Wybrane zagadnienia z filozofii języka i religii
advertisement
Wybrane zagadnienia z filozofii języka i religii Wybrane zagadnienia z filozofii języka i religii Redakcja: Krzysztof Bałękowski Kamil Maciąg Lublin 2015 Recenzenci: dr hab. Krzysztof Kosior, prof. UMCS dr hab. Andrzej Niemczuk dr hab. Andrzej Nowakowski dr hab. Andrzej Kapusta dr Monika Malmon dr Grzegorz Polak Wszystkie opublikowane rozdziały otrzymały pozytywne recenzje. Skład i łamanie: Ilona Żuchowska Projekt okładki: Agnieszka Ciurysek © Copyright by Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL ISBN 978-83-65272-21-8 Wydawca: Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL ul. Głowackiego 35/348, 20-060 Lublin www.fundacja-tygiel.pl Spis treści Natalia Kmieć Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? .................................... 7 Łukasz Gomułka Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka ................................... 33 Julia Marczyńska W poszukiwaniu istoty zdania ............................................................................. 43 Anton Marczyński Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym.......................... 52 Jarosław Szatkowski Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej ...................... 77 Andrzej Sołtys W jaki sposób mówić o Bogu? ............................................................................ 95 Grzegorz Malec Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika ........................................... 110 Aleksandra Budzisz Poznanie niemożliwego - śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha ......................................................... 121 Natalia Stala Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie ............................................................ 130 Indeks autorów ................................................................................................... 143 Natalia Kmieć1 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? 1. Wprowadzenie Implikatura konwersacyjna jest obecnie jednym z ważniejszych zagadnień pragmatyki, istotnym zarówno dla filozofii języka, jak i dla językoznawstwa. Sam termin implikatura (ang. implicature, w odróżnieniu od implikacji [implication]) został zaproponowany przez Herberta Paula Grice’a i rozpow-szechniony razem z nieautoryzowanym skryptem z cyklu wykładów William James Lectures, które Grice wygłosił na Harvardzie w roku 1967. Zatwierdzony przez autora tekst wykładów wszedł później, razem z innymi pracami Grice’a, w skład zbioru Studies in the way of words (1989). Przedstawiona tam koncepcja obejmuje wprowadzenie pojęcia implikatury czy też tego, co implikowane [whatisimplicated], w odróżnieniu od tego, co powiedziane [whatissaid], dalszy podział implikatur na konwersacyjne i konwencjonalne, a także sformułowanie reguł rządzących racjonalną konwersacją. Teoria Grice’a wywarła ogromny wpływ na prace innych filozofów języka jeszcze przed publikacją Studies in the way of words – z tego powodu doczekała się ona pewnej liczby mylnych interpretacji i nie do końca uzasadnionych krytyk.Sytuację komplikuje dodatkowo fakt, iż niektóre spośród wcześniejszych prac czy uwag Grice’a, na które można by się powołać w celu rozstrzygnięcia kwestii spornych, z niejasnych przyczyn nie zostały włączone do głównego zbioru. Na tym niepewnym gruncie wyrosły liczne propozycje rewizji teoriiimplikatur; wiele z nich przewiduje reinterpretację tego, co powiedziane i tego, co implikowane czy uzupełnienie podziału o kolejne kategorie. Jednak w parze z modyfikacją centralnego rozróżnienia idą niejednokrotnie poważne zmiany całej koncepcji. Spośród wielu zaproponowanych interpretacji, na szczególną uwagę zdają się zasługiwać dwie, zaproponowane odpowiednio przez Kenta Bacha i Jennifer Saul. Bach mawia o sobie, że jest wiernym kontynuatorem Grice’a, jednak jego rozumienie nie zawsze pokrywa się z koncepcją 1 [email protected], Kolegium Międzyobszarowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych i Społecznych, Uniwersytet Warszawski. 7 Natalia Kmieć oryginalną; Saul zarzuca się czasem zbyt duże odstępstwa od teorii implikatur, choć jej zdaniem Grice mógłby się zgodzić z niektórymi z czynionych przez nią uwag. Oboje proponują modyfikacje kategorii tego, co powiedziane i wprowadzają własne człony podziału. Oboje przewidują rozwiązania cenne z punktu widzenia teorii, ale także przypisują Grice’owipewne poglądy, których nie głosił. 2. Cel pracy i materiały Celem pracy jest naszkicowanie teorii Grice’a, głównie w oparciu o Studies in the way of words, a następnie przytoczenie dwóch propozycji modyfikacji centralnego dla tej teorii podziału oraz analiza ich zasadności i ewentualnych konsekwencji. Interpretacja Kenta Bacha zostanie omówiona na podstawie pracy Youdon’tsay (2001) i artykułówSaying, Meaning, and Implicating(2012) oraz The Top 10 MisconceptionsaboutImplicature (2005), dotyczących kategorii tego, co powiedziane i tego, co implikowane, a także pracy ConversationalImpliciture (2007), gdzie Bach wykłada swoją koncepcję implisitur konwersacyjnych [conversational implicitures]. Źródłami dla propozycji Jennifer Saul będą artykuł What Is Said And Psychological Reality; Grice's Project And Relevance Theorists' Criticisms (2002), przedstawiający przyjęte przez filozofkę rozumienie koncepcji Grice’a, oraz prace Speaker Meaning, Whatis Said and What is Implicated (2002) i Lying, Misleading, and Whatis Said: An Exploration in Philosophy of Language and in Ethics (2012), wprowadzające i omawiające człony zmodyfikowanego podziału. Jako że poza Logiką i konwersacją Grice’a (przytaczaną tu w przekładzie Barbary Stanosz), żadna z cytowanych prac nie została przełożona na język polski, tłumaczenia poszczególnych terminów są propozycjami autorki. 3. Racjonalny model konwersacji U podstaw całej teorii Grice’a stoi postulat racjonalności. Wymianę słów rozumie się tutaj jako akt współpracy [1] zorientowany na osiągnięcie jednego lub kilku wspólnych rozmówcom celów, które mogą być określone z góry albo zostać sprecyzowane dopiero w trakcie rozmowy (celem takim może być choćby to, aby każda ze stron traktowała w danej chwili jako własne zainteresowania konwersacyjne drugiej strony [1]). W obu przypadkach zachowaniem racjonalnym ze strony uczestników konwersacji będzie dążenie do zrealizowania zadania, na które zorientowana jest dana wymiana zdań – a więc współpraca, kończona, w zwykłych warunkach, dopiero za obopólną zgodą. Żeby wspólnie osiągnąć założony cel, należy przestrzegać określonych reguł, które Grice definiuje jako Zasadę 8 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? Kooperacji (ZK) [Conversational Principle] oraz cztery kategorie (i związane z nimi maksymy) konwersacyjne. Nazwy poszczególnych kategorii (Ilość, Jakość, Stosunek i Sposób) zostały zapożyczone od Kanta, co dodatkowo podkreśla ich racjonalny charakter. Grice nie twierdzi, że proponuje nowy model, według którego należy zacząć prowadzić rozmowy. Wręcz przeciwnie – uważa podane przez siebie zasady za opis powszechnej praktyki konwersacyjnej. Celem, który sobie stawia, nie jest wynalezienie reguł, lecz udowodnienie, że te stosowane przez rozmówców są efektywne i dlatego istotne w procesie wymiany zdań: Chciałbym móc traktować tę praktykę konwersacyjną – pisze Grice – nie tylko jako coś, do czego wszyscy lub większość ludzi f a k t y c z n i e się stosuje, lecz jako coś, czego respektowanie jest rzeczą r a c j o n a l n ą, czego nie należy zaniedbywać [1]. 3.1. Zasada Kooperacji i maksymy konwersacyjne Zasada Kooperacji opisuje wspomnianą już racjonalną postawę potencjalnego rozmówcy, ma zatem charakter najogólniejszy: Wnoś swój wkład do konwersacji tak, jak tego w danym jej stadium wymaga przyjęty cel czy kierunek wymiany słów, w której bierzesz udział [1]. Poszczególne kategorie precyzują, w jaki sposób należy wnosić swój wkład do konwersacji, aby była ona efektywna, przy czym pierwsze trzy odnoszą się do treści wypowiedzi, a ostatnia – do ich formy. Kategoria Ilości może zostać wyrażona w dwóch maksymach dotyczących minimalnej i maksymalnej liczby dostarczanych wiadomości. Pierwsza z maksym brzmi: Niech twój wkład w konwersację zawiera tyle informacji, ile jej potrzeba (dla aktualnych celów wymiany) [1] i postuluje unikanie niedopowiedzeń, druga natomiast, uważana przez samego Grice’a za sporną, ze względu na dyskusyjny charakter nadmiaru przekazywanej treści (można bowiem twierdzić, że stanowi on przeszkodę w efektywnej konwersacji, lub też, że jest tylko nieszkodliwą stratą czasu), dodaje: Niech twój wkład nie zawiera więcej informacji, niż trzeba [1]. Druga z powyższych maksym, jak zauważa Grice, zawiera się częściowo w jedynej maksymie należącej do Kategorii Stosunku: Niech to, co mówisz, będzie relewantne[1]. Przyjęte tu założenie głosi, że należy trzymać się ściśle przedmiotu konwersacji (a każda informacja od niego odbiegająca uznawana jest na za nadmiarową). Grice zwraca jednak uwagę na dwie trudności: po pierwsze, bywa, że przedmiot konwersacji ulega zmianie (Por. [1]), choć nadal pozostaje ona zorientowana na realizację konkretnego celu i z tego powodu uczestnicy nie decydują się zakończyć wymiany. Problematyczny okazuje się sam moment przejścia, ponieważ pierwsza uwaga dotycząca nowego przedmiotu łamie powyższą maksymę 9 Natalia Kmieć Kategorii Sposobu. Druga trudność pojawia się, gdy rozważymy sam charakter relewancji – nie jest ona przecież zero-jedynkowa, ale stopniowalność utrudnia ustanowienie jej granic (Por. [1]). Kategoria Jakości obejmuje jedną super-maksymę (Staraj się, by twój wkład w konwersację był prawdziwy [1]) i dwie uszczegółowiające ją maksymy, z których pierwsza wyklucza kłamstwo (Nie mów tego, o czym jesteś przekonany, że nie jest prawdą [1]), a druga stawia wymóg racjonalnego uzasadnienia dla wygłaszanych sądów (Nie mów tego, do stwierdzania czego nie masz dostatecznych podstaw [1]). Wreszcie, Kategoria Sposobu składa się z super-maksymy Wyrażaj się przejrzyście [1] oraz z niezdeterminowanej ilości maksym szczegółowych, między innymi Unikaj niejasnych sformułowań [1] i Bądź zwięzły [1] (unikaj zbędnej rozwlekłości wypowiedzi). Grice zaznacza, że istnieją także inne maksymy modelujące wypowiedzi uczestników konwersacji, dotyczące wymogów uprzejmości, konwencji społecznych czy względów estetycznych. Niezależnie od jej rodzaju, każdą z maksym da się naruszyć na co najmniej kilka sposobów. Po pierwsze, można nieostentacyjnie nie stosować się do maksymy [1], np. mówiąc zawile i chaotycznie, choć bez świadomego zamiaru złamania maksymy sposobu. Zdaniem Grice’a, takie postępowanie znacząco wpływa na efektywność konwersacji, obniżając zdolność realizowania wspólnych celów poprzez generowanie nieporozumień. Po drugie, można otwarcie wypowiedzieć się przeciwko maksymie i ZK [1], rezygnując tym samym z podjęcia współpracy, tak jak np. lekarz odmawiający zdradzenia tajemnicy zawodowej. Trzecia możliwość przewiduje naruszenie jednej z dwóch maksym znajdujących się w sytuacji konfliktowej [1], jak w przypadku policjanta, który nie udziela odpowiedzi na część pytań dziennikarzy, łamiąc maksymę ilości, ponieważ nie chce wygłaszać sądów, dla których nie posiada wystarczającego uzasadnienia, co równa się przestrzeganiu maksymy jakości. Następny możliwy przypadek to ostentacyjne, jawne zlekceważenie maksymy [1], np. maksymy stosunku, poprzez nagłą zmianę tematu. Dwie ostatnie z wymienionych sytuacji (te, w których nadawca deklaruje współpracę, ale świadomie łamie którąś z maksym) mogą generować to, co Grice nazywa implikaturami konwersacyjnymi. 3.2. To, co powiedziane i to, co implikowane Pojęcie implikatura czy też to, co implikowane zostaje wprowadzone przez Grice’a w opozycji do tego, co powiedziane. Powiedzenie czegoś jest, jego zdaniem, ściśle związane z konwencjonalnym znaczeniem słów (zdania), których ktoś użył [1]. Chodzi tutaj o dosłowny sens użytych wyrazów, konwencjonalny – to znaczy zgodny z ogólnie przyjętym – i wyrażony explicite. 10 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? To, co implikowane sytuuje się po stronie tego, co wyrażone implicite, zamierzone przed nadawcę i dane do zrozumienia (a nie dosłownie wyrażone) w wypowiedzi. Jeżeli implikaturę jesteśmy w stanie wywieść na podstawie rozumowania, to będzie ona implikaturą konwersacyjną. W przeciwnym wypadku, to jest jeśli istnienie implikatury dostrzegamy jedynie dzięki intuicji językowej, mamy do czynienia z implikaturą konwencjonalną (Por. [1]). Implikatury wyprowadzalne, to znaczy implikatury konwersacyjne, dzielą się dalej na szczególne [particularized], czyli zachodzące w danej sytuacji, zdeterminowane przez kontekst, oraz ogólne [generalized] – zwykle towarzyszące wypowiedzeniu pewnych słów, niewymagające żadnych specjalnych okoliczności. To, co implikowane, jako nie wypowiedziane wprost, nie może być częścią językowego znaczenia wyrażeń. Wynika z tego, że podział na to, co implikowane i to, co powiedziane jest rozłączny. Ponadto, to, co implikowane i to, co powiedziane mogą mieć różną od siebie wartość logiczną – prawdziwość tego ostatniego nie determinuje prawdziwości implikatury. Grice precyzuje, że implikowanie nie jest wyrażane za pomocą tego, co zostało powiedziane, a wyłącznie za pomocą takiego właśnie sposobu powiedzenia tego [1]. Dobrym przykładem są tutaj tautologie, jak choćby „Życie to życie‖ – mimo że wyrażenie to nie niesie żadnej informacji, czytane dosłownie (czyli na poziomie tego, co powiedziane), to zależnie od kontekstu, może być nośnikiem implikatury. 3.2.1. Implikatury konwersacyjne Grice definiuje implikowanie konwersacyjne następująco: O kimś, kto mówiąc (lub zachowując się tak, jakby mówił), że p, implikuje, że q, można twierdzić, że implikuje q konwersacyjnie, o ile: 1. wolno o nim założyć, że przestrzega maksym konwersacyjnych, a co najmniej Zasady Kooperacji; 2. przypuszczenie, iż jest on świadomy (czy tez myśli), że q, jest niezbędne po to, by jego powiedzenie (lub zachowywanie się tak, jakby powiedział), że p, było niesprzeczne z powyższym założeniem; 3. mówiący wie (i oczekuje, że słuchacz wie, iż mówiący wie), że słuchacz jest w stanie uświadomić sobie, choćby intuicyjnie, że przypuszczenie, o którym mowa w punkcie (2), jest niezbędne [1]. Implikuje zatem nadawca, dając coś do zrozumienia nie tyle za pomocą słów, które wypowiada, ale poprzez specyficzne użycie tych słów w konkretnej sytuacji. Implikatura taka zostaje następnie wywnioskowana przez odbiorcę. Jak zostało już wspomniane, Grice utrzymuje, że przestrzeganie wskazanych przez niego maksym jest racjonalne ze względu na efektywność 11 Natalia Kmieć wymiany zdań. Jednakże, stosowanie się do nich pozostaje indywidualnym wyborem mówiących. Nadawca komunikatu niosącego implikaturę konwersacyjną może, zdaniem Grice’a, zająć trzy stanowiska: przestrzegać wszystkich maksym, poświęcić jedną kosztem drugiej (to znaczy świadomie wybrać nieprzestrzeganie jednej z dwóch maksym wchodzących w konflikt) albo ostentacyjnie nie stosować się którejś, nie będąc do tego zmuszonym (Por. [1]). Każda z tych sytuacji zaowocuje innym typem implikatury konwersacyjnej. Patrząc teraz z perspektywy odbiorcy – jak wygląda proces wyprowadzenia implikatur? Przede wszystkim, należy uświadomić sobie wymienione powyżej założenia na temat nadawcy (powiedział, że p; najprawdopodobniej przestrzega ZK i maksym konwersacyjnych; nie powiedziałby w ten sposób p, gdyby nie wierzył, że q, i wie, że odbiorca jest tego faktu świadom), a następnie stwierdzić, czy nadawca nie zrobił czegoś, by zapobiec nasuwającemu się wnioskowi, że q. Dopiero wtedy można stwierdzić, że nadawca chce (a przynajmniej nie ma nic przeciwko), by jego słuchacz pomyślał q, i że w związku z tym implikował on konwersacyjnie, że q(Por. [1]). Ważnym elementem jest tutaj powyższe założenie, że nadawca może zapobiec wnioskowi odbiorcy, że p. Oznacza to, że implikatury są kasowalne, co najlepiej wyjaśnić przy rozpatrywaniu implikatur konwersacyjnych ogólnych. 3.2.1.1. Implikatury generowane przy przestrzeganiu możliwie jak największej liczby maksym Pierwsza z możliwych postaw uczestnika konwersacji pragnącego dać coś do zrozumienia rozmówcy polega na przestrzeganiu wszystkich maksym konwersacyjnych lub przynajmniej na braku wyraźnego naruszenia którejkolwiek z nich (Por. [1]). W poniższej rozmowie: A: – Nie wiem, jak przetłumaczyć p na łacinę. B: – Całe szczęście, że jest tu Anna! osoba B implikuje, że Anna zna łacinę w stopniu potrzebnym dla rozwiązania translatorskiego problemu osoby A lub też na przykład, że o Annie wiadomo, iż nosi przy sobie słownik łaciński (lub cokolwiek innego, z czego wynika, że Anna będzie w stanie pomóc osobie A – Grice podkreśla, że jeśli dopuszczalne są rozmaite wyjaśnienia, to implikatura konwersacyjna jest alternatywą ich wszystkich [1]). W każdym razie, implikaturaosoby B nie opiera się na złamaniu żadnej maksymy konwersacyjnej. Choć na pierwszy rzut oka można zastanawiać się nad relewantnością udzielonej przez B odpowiedzi, to nie ma powodu, by przypuszczać, że B nie przestrzega ZK i bez większych trudności da się znaleźć kontekst wiążący jej wypowiedź z wypowiedzią A (maksyma stosunku nie została więc złamana). 12 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? Druga sytuacja przewiduje konflikt dwóch różnych maksym i, w związku z tym, niemożliwość zadośćuczynienia im jednocześnie. Osoba Y w następującej sytuacji: X – Jak ma na imię żona Piotra? Y – Jakoś na literę „B‖. łamie maksymę ilości, ponieważ nie udziela satysfakcjonującej odpowiedzi na zadane pytanie, ale nic nie wskazuje na to, by nie chciała współpracować z osobą X. Y najprawdopodobniej nie pamięta imienia żony Piotra i, nie chcąc kłamać, decyduje się uchybić maksymie ilości, zachowując jednocześnie maksymę jakości. 3.2.1.2. Implikatury generowane przez ostentacyjne naruszenie maksym Naruszenie poszczególnych maksym, nawet w obrębie tej samej kategorii, prowadzi do powstania różnych typów implikatur. Grice rozpatruje najpierw maksymy wchodzące w skład Kategorii Ilości i jako przykład złamania pierwszej z nich podaje niezwykle ubogi w treść list polecający: Szanowny Panie, Pan X znakomicie włada angielskim i regularnie uczęszczał na wykłady. Szczerze oddany itd. [1]. Adresat takiego listu ujmuje jego treść jako p. Następnie, z faktu, iż w ogóle otrzymał dokument, wnioskuje, że nadawca zgodził się na podjęcie pewnego rodzaju współpracy, przestrzega zatem ZK. Nietypowa forma listu dowodzi złamania pierwszej maksymy ilości, ale odbiorca nie ma podstaw do przypuszczenia, że nadawca nie przestrzega pozostałych maksym. Ewidentne naruszenie musi mieć jakiś powód i oczywistym wydaje się, że nadawca zakłada, iż odbiorca będzie tego faktu świadom. Gdyby polecający miał więcej pozytywnych uwag na temat pana X, z pewnością by je zakomunikował. Skoro jednak tego nie zrobił, widocznie jego list wyraża maksymalną ilość pochwał, jaką nadawca jest w stanie sformułować. Co więcej, w żaden sposób nie zapobiega on wysnuciu takiego wniosku przez adresata. Odbiorca ma więc prawo odczytać następującą implikaturę konwersacyjną: nadawca tego listu nie uważa pana X za odpowiedniego kandydata na posadę filozofa. Gdyby sytuacja wyglądała odwrotnie, to jest gdyby list polecający zawierał nadmiar informacji, powtórzenia czy też dodatkowe nieistotne treści, złamana zostałaby druga maksyma ilości (o ile zdecydujemy się ją utrzymać, wziąwszy pod uwagę obiekcję samego Grcie’a) i możliwa implikatura wyglądałaby już inaczej. Zakładając, że odbiorca wiedziałby o zwykłej lakoniczności nadawcy i miałby powody uznać rozwlekłość listu za zamierzoną, mógłby wysnuć wniosek, że autor nie jest do końca szczery, popierając kandydaturę X-a (Por. [1]). 13 Natalia Kmieć W obrębie implikatur generowanych poprzez naruszenie pierwszej z dwóch maksym szczegółowych Kategorii Jakości znajdują się, zdaniem Grice’a, powszechnie stosowane figury retoryczne, takie jak metafora, ironia, litota i hiperbola (Por. [1]). Mowa tu o przypadkach, w których nadawca wypowiada sąd jawnie fałszywy, wiedząc jednocześnie, że odbiorca zdaje sobie z tego sprawę. Adresat takiej wypowiedzi ma wtedy prawo założyć, iż sens usłyszanego zdania różni się od zamierzonego przekazu i że wobec tego nadawca implikuje ten ostatni konwersacyjnie. Implikacje różnią się oczywiście w zależności od użytej figury. Jeśli nadawca posłużył się metaforą, mówiąc np. „Filozofia jest moim powietrzem‖, chodziło mu najpewniej o pewną istotną cechę łączącą jego stosunek do powietrza ze stosunkiem do filozofii – a odkrycie tej analogii jest zadaniem odbiorcy. W przypadku ironii (to jest, jeśli wszyscy uczestnicy konwersacji zdają sobie sprawę z tego, że dany sąd został w konkretnej sytuacji wygłoszony ironicznie), sens zdania takiego jak „A jest doprawdy wspaniałym filozofem‖ można odczytać jako dokładnie przeciwny intencji nadawcy. Przeciwstawne sobie litota i hiperbola (odpowiednio: „Nie miałbym nic przeciwko kilku godzinom snu‖ padające z ust osoby, która nie spała kilka nocy z rzędu oraz „Umrę, jeżeli przeczytam jeszcze stronę Platona‖ wygłoszone przez studenta filozofii) służą nadawcy do podkreślania sensu wypowiedzi (powyższa litota wskazuje na wyczerpanie nadawcy, a hiperbola wyraża jego stosunek do aktualnie czytanego dialogu lub ogólnie do Platona). Grice przyznaje, że trudno jest znaleźć przykład implikatury generowanej przez naruszenie drugiej maksymy jakości (Por.[1]). W każdym razie, wypowiedzenie sądu p, dla którego brak dostatecznych podstaw, wskazuje odbiorcy (o ile oczywiście jest on świadom, że dana wypowiedź nie jest całkowicie uzasadniona), że nadawca jest skłonny wierzyć w p, czy też, że spodziewa się p na podstawie jakiejś przesłanki. Złamanie maksymy stosunku może służyć implikowaniu, że dany temat należy z jakiegoś powodu porzucić. Jeśli na przykład kolega studenta, który wyraża swoją niepochlebną opinię na temat konkretnego profesora, nagle wchodzi mu w słowo z komentarzem dotyczącym pogody, student ma prawo wywnioskować, że powinien przerwać swój wywód, gdyż, na przykład, wspomniany profesor stoi za jego plecami. Wreszcie, Grice podaje trzy grupy przykładów implikatur powstałych poprzez naruszenie maksym należących do Kategorii Sposobu. W pierwszym przypadku, chodzi o (zamierzoną przez nadawcę i odkrytą przez odbiorcę) wieloznaczność – tak jak w poezji, gdy autor podsuwa czytelnikowi dwie równoprawne interpretacje danych słów, obie wpisujące się w treść wiersza, choć skrajnie różne. Przykładem tej ostatniej sytuacji jest przywołany przez Grice’a raport generała Napiera ze zdobycia 14 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? prowincji Sind. Użyty przez brytyjskiego dowódcę czasownik peccavi traci swą jednoznaczność w angielskim tłumaczeniu przekazanym ustnie – fonetyczne brzmienie zdania „Zgrzeszyłem‖ [I have sinned] jest bowiem identyczne z wymową nasuwającego się w danym kontekście „Mam Sind‖ [I have Sind] (Por. [1]). Napier z pewnością był tej dwuznaczności świadom i sam fakt, że zdecydował się poinformować o zdobyciu prowincji przy pomocy tak nietypowej formuły sugeruje, że generał chciał, by odbiorca, czyli gubernator Indii, lord Ellenborough, odczytał i powiązał ze sobą obie wiadomości. Druga grupa obejmuje przykłady niejasności. Oczywiście, żeby powstała implikatura konwersacyjna, nadawca musi dać odbiorcy szansę uchwycenia komunikatu, a więc nie może wyrażać się całkiem niezrozumiale. Grice zauważa jednak, że czasami częściowa niejasność służy zatajeniu danej informacji przez osobą trzecią: jeśli jedno z rodziców rozmawiających przy dziecku formułuje wypowiedzenie o stopniu niejasności czyniącym jego przekaz dostępnym tylko dla drugiego rodzica (na przykład informując w zawoalowany sposób o miejscu schowania prezentu urodzinowego dla dziecka), implikuje ono, że dziecko nie powinno odebrać danej wiadomości. Ostatnia grupa dotyczy wielosłowia i rozwlekłości, a więc przypadków, w których nadawca świadomie używa większej liczny wyrazów, niż to konieczne, a odbiorca musi z takiego właśnie ujęcia danej myśli wywnioskować właściwą implikaturę. Powiedzmy, że miłośnik baletu, zapytany, czy podobał mu się główny duet z Jeziora Łabędzi, odpowie: „Tancerze wykonali ciąg ruchów, który zapewne zgadzał się z choreografią MariusaPetipy‖. Odbiorca ma prawo założyć, że istnieje powód, dla którego nadawca sformułował wypowiedź w ten sposób, i wywnioskować, że jego zdaniem wspomniany ciąg ruchów nie zasługuje na miano tańca. 3.2.2. Implikatury konwersacyjne a implikatury konwencjonalne Implikatury konwersacyjne i konwencjonalne wydają się być wyraźnie oddzielone: te pierwsze opierają się na regułach i wnioskowaniu, a drugie – na konwencji i znaczeniu językowym. Na przykład za pomocą zdania „Jean wcale nie jest romantykiem, choć to przecież Francuz‖ nadawca wyraża swoje zdziwienie czy też rozczarowanie charakterem Jeana, implikując, że romantyzm powinien automatycznie wypływać z faktu bycia Francuzem. Odbiorca takiego komunikatu nie może tej implikatury konwencjonalnej wywnioskować na podstawie żadnych przesłanek i odczyta ją tylko, jeżeli zna znaczenie słowa choć w języku polskim. Należy jednak zwrócić uwagę, iż wszystkie dotychczasowe przykłady, nie licząc ostatniego, to implikatury konwersacyjnie szczególne: w procesie ich generowania liczyły się bowiem nie tylko intencje nadawcy i oparte na 15 Natalia Kmieć określonych regułach wnioskowanie odbiorcy, ale także pewna szczególna sytuacja, specyficzne własności kontekstu [1], które sprawiają, że danego zdania można użyć do wyrażenia p, chociaż zazwyczaj wyraża ono coś zupełnie innego. Grice postuluje jednak również istnienie implikatur konwersacyjnych ogólnych, czyli takich, które są związane z użyciem pewnego wyrażenia w normalnych warunkach (nie zaś w jakichś szczególnych okolicznościach) [1]. Oznacza to jednak, że przy odebraniu takiej implikatury, odbiorca musi opierać się na pewnym konwencjonalnym znaczeniu określonych formuł czy zwrotów, dokładnie tak, jak podczas odczytywania implikatury konwencjonalnej. Na czym polega zatem różnica? Zdaniem Grice’a, w przypadku implikatur konwersacyjnych ogólnych eksploatowana jest pewna maksyma konwersacyjna, a konkretnie – maksyma ilości, co nie dzieje się przy implikowaniu konwencjonalnym. Weźmy zdanie „Widziałam dziś, jak przystojny brunet wręczał kwiaty Annie‖. Według Grice’a, nadawca implikuje tu, że wspomniany brunet nie jest członkiem rodziny Anny ani na przykład, gdyby Anna była lekarką, wdzięcznym pacjentem; innymi słowy, nadawca implikuje, że opisane wydarzenie miało kontekst romantyczny – w przeciwnym razie należałoby się bowiem spodziewać, że zadba on o konkretność wypowiedzi, doprecyzowując, o jakiego mężczyznę i jaką okazję sprzyjającą wręczaniu kwiatów chodzi. Użyte w ten sposób wyrażenie przystojny brunet konwencjonalnie wiąże się z pewną implikaturą, która optymalnie, czyli przez większość odbiorców i w większości sytuacji, zostanie uznana za oczywistą, o ile nadawca jej nie odwoła. Wraca tutaj kwestia kasacji implikatur. Gdyby przytoczony wyżej przykład rozszerzyć następująco: „Widziałam dziś, jak przystojny brunet wręczał kwiaty Annie. To na pewno jej brat, o którym mówiła, że będą dzisiaj wspólnie świętować jej urodziny‖, nadawca uniknąłby implikowania czegoś, co nie leży w jego intencji, naprowadzając odbiorcę na swoją właściwą myśl (która, w tym przypadku, pokrywałaby się po prostu ze znaczeniem językowym wypowiedzianych zdań). 4. Kent Bach i jego (nie tak) bliska oryginałowi interpretacja W podziale zaproponowanym przez Grice’a Bach wprowadza dwie zasadnicze zmiany – po pierwsze, proponuje dokonanie dodatkowego podziału w obrębie tego, co powiedziane, co pozwala mu uniknąć nieintuicyjnej konsekwencji, którą narzuca teoria oryginalna; po drugie, odrzuca jeden z dwóch głównych rodzajów implikatur, uznając go za problematyczny. Ponadto, pierwsza z tych modyfikacji staje się postawą do 16 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? wyprowadzenia kolejnej kategorii, której istnienie, jak sądzi Bach, przeczuwał już Grice. 4.1. To, co powiedziane Kategoria tego, co powiedziane wymaga, zdaniem Bacha, dwóch modyfikacji, z których jedna jest wyłącznie doprecyzowaniem ustalonej formuły, natomiast druga ma bardziej zasadniczy charakter i polega na wprowadzeniu dodatkowego rozróżnienia terminologicznego. To, co powiedziane opiera się u Grice’a, jak zauważa Bach, na tak zwanej zasadzie Korelacji Syntaktycznej [Syntactic Correlation]. Zgodnie z tą regułą, to, co powiedziane powinno odpowiadać częściom składowym zdania, ich porządkowi i roli syntaktycznej [syntactic character] [2]. Sugeruje to, zdaniem Bacha, że to, co powiedziane ma być rozumiane jako funkcja relacji syntaktycznych pomiędzy elementami zdania – ważne jednak, by określić, o jakie elementy chodzi. Grice nie brał pod uwagę, że wypowiedziane zdanie może mieć charakter eliptyczny i że w takim wypadku nie sposób oczekiwać, by każdy składnik tego, co powiedziane odpowiadał faktycznie wypowiedzianemu elementowi zdania. Innymi słowy, według Bacha, do zdania można zaliczyć również elementy niewypowiedziane przez nadawcę, ale determinujące znaczenie całego wypowiedzenia (Por. [2]). Bach wysuwa także inną, o wiele poważniejszą obiekcję wobec tego, co powiedziane. Jego zdaniem, Grice błędnie zakłada, że powiedzieć coś oznacza jednocześnie mieć to na myśli [to mean it]. Niepoprawność takiego ujęcia widać najlepiej, według Bacha, na przykładzie mówienia niedosłownego. Jeżeli nadawca wypowiada zdanie ironicznie lub metaforycznie, intuicyjnym byłoby stwierdzić, że mówi on jedną rzecz, a ma na myśli inną – jednak Grice, zgodnie ze swoim założeniem, stwierdziłby, że nadawca zachowuje się, jakby mówił [is making as if to say] daną rzecz, nie mówiąc jej w rzeczywistości (Por. [2]). Opis taki wydaje się sztuczny i wprowadza niepotrzebne komplikacje. Bach podaje też inne przykłady, z którymi nie sposób sobie poradzić, nie odrzucając założenia Grice’a: zwykłe przejęzyczenie powoduje, że nadawca mówi coś zupełnie innego, niż chciał wyrazić (a, zdaniem Grice’a, nie mówi wtedy niczego), natomiast recytacja wiersza, choć zakłada wypowiadanie niepozbawionych znaczenia słów, w ogólne nie ma celu komunikacyjnego (Por. [2]). Bach proponuje zatem wprowadzenie rozróżnienia na mówienie [saying] i stwierdzenie explicite [explicitly stating]. To pierwsze należy rozumieć w kategoriach aktu lokucyjnego Austina, czyli jako wypowiedzenie zdania o mniej lub bardziej określonym znaczeniu i z mniej 17 Natalia Kmieć lub bardziej określonym odniesieniem [3], niezwiązane z intencjami nadawcy. Tak ujęta kategoria tego, co powiedziane pozwala zdać sprawę z czterech możliwych sytuacji: kiedy nadawca ma na myśli [means] to, co mówi, ale także coś innego (np. w przypadku implikatury konwersacyjnej); kiedy nadawca mówi jedną rzecz, ale ma na myśli coś innego (np. kiedy mówi przenośnie); kiedy nadawca nie mówi tego, co chciał powiedzieć (np. z powodu przejęzyczenia); kiedy nadawca coś mówi, ale nie chce przy tym niczego zakomunikować (jak aktorzy odgrywający sztukę teatralną) (Por. [2]). Zaletą takiego rozumienia tego, co powiedziane jest, zdaniem Bacha, możliwość odróżnienia implikatury (pierwsza z opisanych sytuacji) od mówienia niedosłownego (druga z sytuacji). Inna korzyść polega na tym, że nie trzeba już wprowadzać sztucznej kategorii zachowuje się, jakby mówił [is making as if to say]. Zmiany zaproponowane przez Bacha pociągają dwie istotne konsekwencje. Po pierwsze, zgodnie z zasadą Korelacji Syntaktycznej, to, co powiedziane nie musi przybierać formy pełnego zdania, ponieważ pewne elementy niosące znaczenie mogą pozostać niewypowiedziane – porządki syntaktyczny i semantyczny nie determinują się nawzajem (Por. [2]). Po drugie, skoro to, co powiedziane nie zależy od znaczenia nadawcy, nie jest też związane z jakimikolwiek intencjami komunikacyjnymi mówiącego (Por. [2]). Oznacza to zarówno, że to, co powiedziane różni się od tego, co nadawca komunikuje poprzez dane wypowiedzenie, jak i, że to, co mówiący chce przekazać, nie może determinować formy tego, co powiedziane. To, co powiedziane podlega wyłącznie interpretacji semantycznej, gdzie poza językowym znaczeniem zdania należy wziąć pod uwagę także kontekst, ale tylko o tyle, o ile dotyczy on zrozumienia elementów indeksowych obecnych w zdaniu. Intencje mówiącego nie stanowią kontekstu istotnego dla semantyki (Por. [2]). 4.2. To, co implikowane Zasadniczą zmianą, którą wprowadza Bach do tej kategorii, jest odrzucenie implikatur konwencjonalnych, które, jego zdaniem, niepotrzebnie komplikują podział na to, co powiedziane i to, co implikowane[4].Głównym obiektem ataków Bacha staje się stwierdzenie Grice’a, że takie słowa jak ale, będące nośnikami implikatur konwencjonalnych, nie wpływają na prawdziwość lub fałszywość zdania (Por. [4]). Innymi słowy, zdanie „On jest młody, ale mądry‖, w którym użycie spójnika ale implikuje kontrast między młodością a mądrością, jest prawdziwe nawet, jeżeli taki kontrast nie istnieje, ale osoba, o którą chodzi faktycznie jest zarazem młoda i mądra. Zatem, według Bacha, powyższe zdanie nie niesie żadnej informacji ponad tą, którą niesie zdanie „On jest młody i mądry‖, co z kolei prowadzi to 18 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? nieintuicyjnej konkluzji, że spójniki ale oraz i są synonimami. Bach krytykuje także zasadność zaliczania do nośników implikatury konwencjonalnej wyrażeń takich jak na przykład czy innymi słowy, służących do określania wypowiedzenia, w którym występują – jego zdaniem, posługując się tymi wyrażeniami niczego nie implikujemy, a stwierdzamy explicite, że mamy zamiar podać jakiś przykład lub ująć to, co do tej pory powiedziane, w inny sposób (Por. [4]). Kategoria tego, co implikowane ogranicza się zatem, zdaniem Bacha, do implikatur konwersacyjnych. Postuluje on ponadto, by maksymy konwersacyjne nazywać założeniami (skoro słuchacze opierają na nich rozumowanie mające doprowadzić do wniosków na temat znaczenia nadawcy), a Zasadę Kooperacji zastąpić Założeniem Komunikacyjnym [Communicative Presumption], zgodnie z którym, każdy, kto coś mówi, żywi prawdopodobnie możliwą do zidentyfikowania intencję komunikacyjną [3], czyli jego wypowiedź służy przypuszczalnie do przekazania jakiejś informacji. Dokonawszy tych modyfikacji, Bach przystępuje do wyjaśnienia nieporozumień na temat teorii Grice’aspowodowanych powszechnym niezrozumieniem pewnych jej elementów. Zaczyna od wyjaśnienia kwestii powstania implikatur. To, co implikowane nie jest, według Bacha, determinowane przez maksymy konwersacyjne – mimo iż sugestię taką można odnaleźć u samego Grice’a (Por. [3]). Implikatury, uzależnione od znaczenia nadawcy, powstają dzięki jego intencjom. Z tego też powodu tylko o nadawcy można powiedzieć, że coś implikuje konwersacyjnie. Robi on to, wypowiadając zdania, ale nie ma powodu, by samym zdaniom przypisywać implikatury, co dzieje się, zdaniem Bacha, powszechnie. Należy zatem odróżnić dwie sfery: implikację zdania, zależną od uwarunkowań semantycznych, ale różną od implikatury konwencjonalnej, oraz implikaturę nadawcy, o charakterze czysto pragmatycznym (Por. [4]). Jest jednak istotne, by nie utożsamiać z implikaturami wszystkich implikacji pragmatycznych. Czasami uważa się, iż poprzez samo dokonanie aktu asercji nadawca implikuje konwersacyjnie, że, na przykład, wierzy w to, co mówi. Takie stwierdzenie nie uwzględnia jednak, według Bacha, zasadniczej różnicy pomiędzy tym, co nadawca ma na myśli [means] a warunkami fortunności jego wypowiedzi. O ile mówiący nie chciał zakomunikować czegoś o sobie samym poprzez wypowiedzenie danego zdania (np. że pragnie uwagi słuchaczy), nie można nazwać tego, co ujawnia o nim zdanie, implikaturą(Por. [4]). Kolejne sprostowania dotyczą perspektywy odbiorcy. Zdaniem Bacha, niesłusznie przyjmuje się, że słuchacz musi wywnioskować z wypowiedzi nadawcy to, co mówiący implikuje. W rzeczywistości chodzi bowiem o wywnioskowanie, że nadawca implikuje daną rzecz (Por. [3]). Innymi słowy, jeżeli mówiący coś implikuje, odbiorca wyciąga wnioski wyłącznie 19 Natalia Kmieć odnośnie intencji nadawcy (że chciał on implikować konwersacyjnie to, co implikuje). Idąc dalej, nie należy uważać implikatur za wnioskowania. Filozofowie, którzy tak robią, mylą, zdaniem Bacha, to, co implikowane ze sposobem, w jaki odbiorca dochodzi do tego, co implikowane (Por. [3]). Zachowanie tego rozróżnienia jest istotne, ponieważ, odbiorca może, na podstawie wnioskowania, mylnie przypisać nadawcy implikaturę lub też nie przeprowadzić wnioskowania, które umożliwiłoby mu odbiór informacji faktycznie implikowanej (choć nie oznacza to, że mówiący nie zdołał niczego implikować, a jedynie, że słuchacz nie przeprowadził koniecznego rozumowania) (Por. [4]). Również to rozumowanie odbiorcy domaga się, zdaniem Bacha, pewnego wyjaśnienia. Wbrew temu, co się powszechnie uważa, do wywnioskowania implikatury nie jest konieczne wcześniejsze zdeterminowanie tego, co powiedziane. Należy pamiętać, że Grice nigdy nie pretendował do tworzenia kognitywnego modelu ani psychologicznej teorii zachowań uczestników konwersacji – jego koncepcja miała być rekonstrukcją zbioru powszechnie przestrzeganych zasad racjonalnej wymiany zdań (Por. [4]). Bach podkreśla, że Grice’a interesowały informacje, które należy wziąć pod uwagę, aby móc wywnioskować implikaturę, oraz logiczny układ tych informacji – ale z pewnością nie natura czy porządek czasowy kognitywnego procesu, który zachodzi na ich bazie. Poza tym, jak choćby w przypadku wypowiedzi jawnie metaforycznej, słuchacz może zdać sobie sprawę, że wypowiedź nadawcy jest nośnikiem implikatury, jeszcze zanim ten skończy zdanie (Por. [4]). Innymi słowy, według Bacha, możliwe jest wywnioskowanie implikatury bez uprzedniego ustalenia sensu wypowiedzi mówiącego i stwierdzenia, że sens ten nie może odpowiadać intencjom nadawcy. 4.3. Implisitury konwersacyjne Ostanie z nieporozumień, które Bach pragnie rozjaśnić, to założenie, że jeżeli nadawca miał coś na myśli [meant something], ale tego nie powiedział, musiał to implikować [4]. Grice sugerował co prawda, że podział na to, co powiedziane i to, co implikowane jest wyczerpujący, ale, zdaniem Bacha, można się u niego doszukać pewnych intuicji na temat kategorii trzeciego typu (którą ostatecznie zaliczył jednak do implikatur) (Por. [5]). Wychodząc od zaproponowanego przez siebie rozumienia tego, co powiedziane, Bach powraca do sytuacji, które wyróżnił. Pierwsza, kiedy nadawca ma na myśli [means] to, co mówi, ale także coś innego [2], odnosi się do implikatur konwersacyjnych. Druga, kiedy nadawca mówi jedną 20 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? rzecz, ale ma na myśli coś innego[2], może, tak jak wskazał wcześniej, opisywać sytuację mówienia przenośnego. Ale, jak twierdzi Bach, istnieje jeszcze trzecia możliwość, w której, jak w dwóch poprzednich, nadawca ma coś na myśli, ale nie mówi tego expilicte [means something without making it fully explicit] [5]. W tym trzecim przypadku nadawca komunikuje zamierzoną informację implicite, a odbiorca dokonuje jej uzupełnienia [completion] lub rozszerzenia [expansion] [4]. Ze względu na charakter tej komunikowanej informacji, a także w hołdzie dla Grice’a (Por. [3]), Bach nazywa tę trzecią kategorię implisiturą konwersacyjną. Istnieją dwa rodzaje implisitur. Z pierwszym mamy do czynienia, kiedy wypowiedzenie nadawcy nie stanowi, na mocy znaczenia językowego, pełnego zdania – czyli kiedy jest ono, zgodnie z określeniem przyjętym przez Bacha, semantycznie niedookreślone [semantically underdeterminate] [5]. Jeśli nadawca powie na przykład „Anna jest za młoda‖, to, choć nie popełnił gramatycznego błędu, nie przekazał jeszcze żadnej informacji. Żeby komunikat był pełen, należałoby dodać, na co Anna jest za młoda (np. żeby kandydować w wyborach prezydenckich albo żeby legalnie wyjść za mąż). Ze względu na konieczną do wykonania operację, ten rodzaj implisitury nazywa się uzupełnieniem. Bach podkreśla, że nie jest to przypadek mówienia przenośnego (nadawca twierdzi dosłownie, że Anna jest za młoda), a jedynie sytuacja, w której to, co powiedziane nie wyczerpuje znaczenia nadawcy (Por. [5]). Drugim rodzajem implisitury jest rozszerzenie. Bach wskazuje tu na sytuacje, w których wypowiedzenie przybiera formę pełnego zdania, ale, jak w przypadku mówienia przenośnego, nadawca mówi jedną rzecz, a ma na myśli coś innego [2]. Wypowiedzenie „W ogóle nie spałem‖ jest poprawne gramatycznie oraz stanowi pełne zdanie, toteż nie wymaga uzupełnienia. Rozszerzenie jest operacją czysto pragmatyczną, mającą, zdaniem Bacha, umożliwić zidentyfikowanie faktycznego komunikatu nadawcy. W powyższym przykładzie mówiący raczej nie chce powiedzieć, że nie spał nigdy, przez całe swoje życie, a raczej, że nie spał na przykład danego dnia, w porze swojej zwykłej drzemki, albo ostatniej nocy. Zatem zdanie komunikowane przez nadawcę jest w pewien sposób wzbogaconą wersją tego, co powiedziane(Por. [5]). Jednakże, w wypadku rozszerzenia nie jest istotne, by odbiorca był w stanie odtworzyć dokładnie słowa, które miał na myśli nadawca, a jedynie to, co te słowa mogłyby wnieść, gdyby zostały wypowiedziane (Por. [5]). Czym różnią się implisitury od implikatur? Bach wyjaśnia, że te pierwsze są elementem zawartym implicite w tym, co powiedziane, a te ostatnie pozostają zupełnie odrębne od tego, co powiedziane, choć możliwe do wywnioskowania na tej podstawie (Por. [5]). Różnicę tę widać dobrze, jeśli rozważymy implisiturę i implikatury związane z tym samym zdaniem. 21 Natalia Kmieć Implisiturą wypowiedzianego w pewnym kontekście zdania „Maria już wyszła‖ jest to, że Maria wyszła z własnego domu, natomiast możliwe implikatury nadawcy to na przykład, że Maria niedługo dotrze na miejsce umówionego spotkania albo że nie może obecnie podejść do telefonu. Zastanawiając się, dlaczego do tej pory utożsamiano implisitury z implikaturami, Bach znajduje tylko jedno wytłumaczenie. Stwierdza, że skoro nikt nie zakładał istnienia trzeciego członu podziału na to, co powiedziane i to, co implikowane, a wypowiedzenia stanowiące implisitury były zbyt mało związane z konwencjonalnym znaczeniem językowym, by podpadać pod pierwszą kategorię, automatycznie zaliczano je do tej drugiej, nawet mimo ewentualnych wątpliwości. 5. Jennifer Saul – podział (tylko) bazujący na Grice’owskim Saul praktycznie nie ingeruje w dwie kategorie wyróżnione przez Grice’a – zadowala się wskazaniem na pewne trudności i niedookreślone elementy. Proponuje natomiast aż trzy nowe człony podziału, które mają za zadanie nazwać pewne zjawiska, których nie rozważał Grice, oraz ograniczyć zasięg implikatury konwersacyjnej. 5.1. Koncepcja Grice’a w ujęciu Saul 5.1.1. To, co powiedziane w teorii Grice’a Zdaniem Saul, kategoria ta jest silnie związana z konwencjonalnym znaczeniem wyrażeń językowych i zależy od kontekstu tylko w niewielkim stopniu (głównie w wypadkach użycia wieloznacznego wyrazu). Saul twierdzi również, że to, co powiedziane determinuje prawdziwość lub fałszywość wypowiedzenia. Co więcej, jeżeli dane zdanie zawiera element nieistotny z punktu widzenia oceny jego prawdziwości, element ten nie jest częścią tego, co powiedziane. W podanym przez Grice’a przykładzie implikatury konwencjonalnej: „On jest Anglikiem, a zatem jest odważny‖ [„He is an Englishman; he is, therefore, brave‖], Saul uznaje spójnik „zatem‖ za nie mający wpływu na prawdziwość wypowiedzenia, a zatem za nie należący do tego, co powiedziane (Por. [6]). To, co powiedziane musi być ponadto, na gruncie teorii Grice’a, zgodne z tym, co nadawca chciał przekazać [must be meant by the speaker] – tę samą kwestię podkreślał Bach. Innymi słowy, można stwierdzić, że mówiący faktycznie coś powiedział, tylko w sytuacji, w której miał on to coś na myśli. W przeciwnym wypadku Grice uznałby, że nadawca tylko zachowuje się, jakby mówił to, co konwencjonalnie znaczy wypowiedziane przez niego zdanie [makes as if to say what that sentence conventionally means] [7].Tak ujęta kategoria tego, co powiedziane okazuje się zatem 22 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? uzależniona od intencji nadawcy. Zdaniem Saul, skoro Grice (zgodnie z postawionym sobie celem) nie zaproponował żadnego sposobu pozwalającego odbiorcy uzyskać dostęp do intencji mówiącego, to mogą istnieć sytuacje, w których słuchacze będą się mylić odnośnie do tego, co powiedziane (Por. [7]). Saul podaje przykład nieporozumienia zaistniałego w 1999 roku, w czasie wyborów samorządowych w Londynie. Czarnoskóra aktorka i piosenkarka, która kandydowała wówczas z ramienia Partii Konserwatywnej, wypowiedziała w rozmowie z prasą następujące zdanie: „Partię należy wspierać teraz, kiedy wyszła z mody‖ [―This is the time to support a party because it is unfashionable‖]. Reporter dziennika Guardian usłyszał jednak, zamiast słowa partia [a party] podobnie brzmiący wyraz apartheid – zrozumiał zatem, i opublikował w relacji z wystąpienia kandydatki, że opowiada się ona za segregacją rasową (Por. [7]). Była to, oczywiście, błędna interpretacja. Saul podkreśla, że kandydatka miała na myśli coś zupełnie innego, niż apartheid, a ponadto zdanie, którym się posłużyła, w żaden sposób nie łączy się konwencjonalnie z segregacją rasową – zatem, na gruncie teorii Grice’a, nie można uznać wypowiedzenia zanotowanego przez dziennikarza za to, co zostało powiedziane . 5.1.1.1. Komplikacje związane z kategorią tego, co powiedziane w teorii Grice’a Zdaniem Saul, Grice nie wziął pod uwagę licznych przypadków, które okazują się problematyczne dla jego rozumienia tego, co powiedziane. Po pierwsze, chodzi tu o wypowiedzenia zawierające wyrażenia wskazujące. Grice posłużył się przywołanym powyżej przykładem zdania „On jest Anglikiem, a zatem jest odważny‖, nie sugerując w żaden sposób, by zaimek on nie miał należeć do tego, co powiedziane. Ale skoro należy do tej kategorii, jak go rozumieć? Zdaniem Saul, odnalezienie odniesienia zaimka jest tutaj o wiele bardziej skomplikowane, niż w przypadku, gdyby nadawca posłużył się na przykład słowem ja. W obu sytuacjach potrzebne jest odwołanie się do kontekstu wypowiedzi, ale, o ile za odniesienie zaimka ja uznalibyśmy po prostu nadawcę, o tyle nie do końca wiadomo, w jaki sposób ustalić odniesienie zaimka on – czy chodzi tu o osobę, na którą wskazuje mówiący, czy o osobę, na którą mówiący sądzi, że wskazuje? A jeżeli nadawca w ogóle na nikogo nie wskazuje? Odniesieniem będzie wówczas osoba, o której on myśli, czy może osoba, którą słuchacz uzna za odniesienie zaimka? (Por. [6]) Saul nie znajduje rozstrzygnięcia. Inne trudności pojawiają się w sytuacjach wymagających od odbiorcy dokonania operacji, które Bach nazwał uzupełnieniem i rozszerzeniem. W pierwszym przypadku, wypowiedzenie nadawcy (na przykład „Jan 23 Natalia Kmieć właśnie skończył‖) nie może zostać ocenione pod względem prawdziwości, ponieważ musi zostać uzupełnione – wymaga od odbiorcy odwołania do kontekstu, celem ustalenia, co konkretnie skończył Jan. Zdaniem Saul, to, co powiedziane nie spełnia wobec tego swojej funkcji determinowania prawdziwości lub fałszywości zdania (Por. [6]). W przypadku zdania takiego jak „Piotr wypił kawę‖, jeżeli utożsamimy to, co powiedziane z wypowiedzianymi słowami, będziemy musieli uznać wypowiedzenie za prawdziwe nawet w sytuacjach, w których Saul uważa to za mocno nieintuicyjne. Zdanie okaże się bowiem prawdziwe zarówno, jeżeli Piotr wypił swoją ulubioną kawę o tej godzinie, co zwykle, na chwilę przed tym, jak nadawca wypowiedział rozpatrywane zdanie, jak i w sytuacji, w której Piotr wypił kawę raz w życiu, wiele lat przez wypowiedzeniem zdania przez nadawcę (Por. [6]). Zdanie wymaga rozszerzenia, ale taka operacja spowoduje trudną do opisania zmianę statusu tego, co powiedziane. Saul podkreśla jednak, że nie wiadomo, co o opisanych przez nią przypadkach powiedziałby Grice. W swojej książce Lying, Misleading, and Whatis Said: An Exploration in Philosophy of Language and in Ethics, Saul dokonuje przeglądu koncepcji tego, co powiedziane, szukając takiej, która pozwoliłaby jej na wprowadzenie podziału na kłamstwo i wprowadzanie w błąd [misleading]. Odrzucając kolejne teorie, Saul zaznacza, że jej obiekcje dotyczą wyłącznie konkretnego ich zastosowania (to znaczy ugruntowania przeprowadzonego przez nią podziału) (Por. [6]). Innymi słowy, zdaniem Saul, wyznaczony wcześniej cel determinuje koncepcję tego, co powiedziane, jaką należy przyjąć, ponieważ nie istnieje definicja uniwersalna. 5.1.2. To, co implikowane w teorii Grice’a Saul rozpatruje, jej zdaniem, najbardziej znaną definicję implikatury konwersacyjnej: O tym, kto mówiąc (lub zachowując się, jakby mówił), że p, implikował, że q, można powiedzieć, że implikował q konwersacyjnie, jeżeli: 1. można założyć, że przestrzega on maksym konwersacyjnych lub przynajmniej ZK; 2. założenie, że jest on świadomy, że q, lub że myśli on, że q, jest niezbędne, by jego mówienie, że p (lub zachowywanie się, jakby mówił, że p) mogło być zgodne z warunkiem (1); 3. mówiący myśli (i oczekuje, że odbiorca będzie myślał, że on myśli), że odbiorca jest w stanie wyprowadzić bądź ująć intuicyjnie fakt, że założenie (2) jest niezbędne [7]. Zdaniem Saul, z ostatniego warunku powyższej definicji, a także ze sposobu, w jaki Grice ujmuje znaczenie nadawcy, wynika, że słuchacze 24 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? mogą się mylić odnośnie do tego, co jest w danej sytuacji implikowane konwersacyjnie (Por. [7]). Żeby zilustrować swoją tezę, Saul modyfikuje podany przez Grice’a przykład lakonicznego listu polecającego. W zaproponowanej przez nią wersji, profesor filozofii jest przekonany, że jego student Fred stara się o pracę stenotypisty, w związku z czym wyraża swoją pozytywną opinię co do punktualności Freda i jego umiejętności pisania na maszynie. Okazuje się jednak, że zaszło nieporozumienie – w rzeczywistości Fred aplikował na posadę filozofa, a jego profesor, sądząc, że kompetencje filozoficzne studenta nie są istotne z punktu widzenia potencjalnego pracodawcy, nie wspomniał o nich w liście (choć uważa Freda za dobrego filozofa). W takiej sytuacji adresat listu będzie przekonany, że profesor implikował konwersacyjnie, iż Fred nie nadaje się do pracy na interesującym go stanowisku. Jednakże profesor nie sądził, że odbiorca będzie w stanie wyprowadzić taki wniosek na podstawie jego listu – wręcz przeciwnie, gdyby profesor przypuszczał, że pracodawca zrozumie w ten sposób dokument, zredagowałby go inaczej. Warunek (3) definicji nie został spełniony, zatem profesor nie implikował konwersacyjnie, że Fred jest marnym filozofem – odbiorcalistu myli się co do implikatury (Por. [7]). 5.2. Uzupełnienie podziału na to, co powiedziane i to, co implikowane Analiza tego, co powiedziane i tego, co implikowane w koncepcji Grice’a doprowadziła Saul do wniosku, że odbiorcy mogą mylić się co do obu tych kategorii – innymi słowy, słuchacz może niepoprawnie zdeterminować to, co powiedziane, a także fałszywie przypisać nadawcy implikaturę konwersacyjną. Jednakże, błąd odbiorcy nie oznacza, że nic nie zostało powiedziane czy implikowane, a jedynie, że zamierzony przez nadawcę komunikat nie został przekazany. Saul uważa, że dla każdej z dwu kategorii istnieje również sytuacja, w której nadawca może nie zdołać implikować albo powiedzieć tego, co ma na myśli [means]. Powstałe w takich przypadkach kategorie Saul nazywa, odpowiednio, tym, co niemal implikowane [near implicated] i tym, co niemal powiedziane [near said] [8]. 5.2.1. To, co niemal implikowane, czyli implikatura nadawcy [utterer’simplicature] Przed wprowadzeniem kategorii implikatury nadawcy, Saul odwołuje się do cytatu z Grice’a, który to, co implikowane utożsamia z tym, co odbiorca musi uznać za myśli nadawcy, by utrzymać założenie, że mówiący przestrzega ZK (Por. [8]). Tak ujęte, to, co implikowane wydaje się, zdaniem Saul, leżeć poza możliwym zasięgiem nadawcy. Implikatura 25 Natalia Kmieć konwersacyjna zależy w tym wypadku od decyzji odbiorcy, a nie od intencji komunikacyjnej mówiącego. W związku z tym, według Saul, jeżeli założenie o współpracy nadawcy nie zmusza odbiorcy do założenia danej informacji, mówiący nie będzie w stanie jej implikować (Por. [8]). Aby zilustrować powyższą sytuację, Saul po raz kolejny odwołuje się do przykładu listu polecającego. Tym razem profesor pisze referencje dla studenta, którego uważa za kiepskiego filozofa i o którym wie ponadto, że ma on skłonności do bezustannych kradzieży. Profesor nie chce przekazać swojej negatywnej opinii bezpośrednio, zależy mu też, by nie kłamać. Postanawia więc zredukować swój list do (jedynej możliwej) pozytywnej uwagi na temat umiejętności pisania na maszynie danego studenta, licząc, że potencjalny pracodawca, z pewnością filozof, wywnioskuje z takiej formy dokumentu, że, zdaniem nadawcy, nie powinien zatrudniać kandydata. Jednakże okazuje się, że student aplikował na posadę stenotypisty. Opinia wystawiona mu przez profesora zawierała dokładnie tę informację, której oczekiwał pracodawca. Profesor nie implikuje więc, że student nie powinien zostać przyjęty na stanowisko – pracodawca nie ma powodu, by poczynić podobne założenie, ponieważ list polecający dał mu wszelkie podstawy do wiary w kooperacyjność nadawcy (Por. [8]). Przykład ten dowodzi, zdaniem Saul, że – dla powyżej przywołanego ujęcia implikatury konwersacyjnej – podział na to, co powiedziane i to, co implikowane nie jest wyczerpujący, ponieważ istnieją jeszcze przypadki, w którym nadawca niemal implikował coś konwersacyjnie, ale ostatecznie mu się to nie udało. Poza powyższym cytatem z Grice’a, istnieje też bardziej znana definicja implikatury konwersacyjnej uwzględniająca intencje nadawcy (Saul przytaczała ją, przedstawiając swoje rozumienie kategorii tego, co implikowane w teorii Grice’a; definicja ta podaje trzy konieczne warunki implikatury konwersacyjnej). Zdaniem Saul, takie ujęcie nadal dopuszcza istnienie sytuacji, w których nadawca ma na myśli coś, czego nie mówi ani nie implikuje. Według niej, drugi z warunków dłuższej definicji („jeżeli q ma być implikowane przez powiedzenie, że p, to założenie, że nadawca myśli, że q, jest konieczne dla zachowania założenia o jego kooperatywności‖) powtarza treść krótszej definicji (Por. [8]) – zatem obie przewidują, że nadawcy może nie powieść się implikowanie danej informacji. Definicja dłuższa podaje dwa dodatkowe warunki: po pierwsze, że musi być możliwe poczynienie założenia o kooperacyjności nadawcy; po drugie, że mówiący musi myśleć (i oczekiwać, że odbiorca będzie myślał, że on myśli), że obiorca jest w stanie wyprowadzić bądź ująć intuicyjnie fakt, że niezbędne jest założenie, iż mówiący myśli, że q (Por. [8]). Ostatni z warunków wprowadza, zdaniem Saul, pewien zakres kontroli nadawcy nad implikaturą – nie wystarcza to jednak, by był on 26 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? w stanie implikować informację, której nie musi przedtem założyć odbiorca (Por. [8]). Saul twierdzi ponadto, że istnieją przypadki, w których mówiącemu nie udaje się implikowanie konwersacyjne danej informacji, ponieważ to pierwszy (a nie, jak poprzednio, drugi) z trzech warunków przewidzianych w definicji nie zostaje spełniony. Warunek ten przewiduje, że odbiorca musi założyć kooperacyjność nadawcy – jednakże, jak zauważa Saul, mówiący nie ma wpływu na to, co zakłada jego słuchacz. Wobec tego, może zaistnieć sytuacja, w której nadawca chce implikować konwersacyjnie pewną informację, ale nie udaje mu się to, ponieważ odbiorca nie poczynił koniecznego założenia. Saul po raz kolejny odwołuje się tu do przykładu listu polecającego. Tak jak w wersji zaproponowanej przez Grice’a, profesor filozofii, który uważa swojego studenta za marnego filozofa, pisze mu lakoniczny list polecający, licząc na to, że pracodawca wywnioskuje na podstawie zdawkowości dokumentu, że profesor uważa studenta za niekompetentnego. Odchodząc od przykładu oryginalnego, Saul dodaje następującą okoliczność: adresatowi listu fałszywie doniesiono, że profesor jest przeciwny praktyce pisania jakichkolwiek rekomendacji, i że w związku z tym odmawia współpracy i podaje zawsze nieistotne informacje. Pracodawca zakłada zatem, że nadawca listu nie przestrzega ZK. W takiej sytuacji nieświadomemu niczego profesorowi nie udaje się implikować konwersacyjnie, że jego student nie powinien otrzymać posady filozofa (Por. [8]). Zatem, zgodnie z definicją implikatury konwersacyjnej, istnieją sytuacje, w których mówiący zamierzał coś implikować, ale ostatecznie mu się to nie udało. Saul proponuje, by zaliczyć takie przypadki do kategorii, którą nazywa implikaturą nadawcy. Definicja tego rodzaju implikatury przypomina przytoczoną wyżej dłuższą wersję definicji implikatury konwersacyjnej – zawiera jednak modyfikacje pierwszych dwóch warunków: odbiorcy nie muszą zakładać kooperacyjności nadawcy (choć on sam powinien wierzyć, że oczekuje się od niego przestrzegania ZK) ani tego, że mówiący wierzy w to, co implikuje (jednak on sam musi myśleć, że słuchacze czynią to założenie). Ostatecznie definicja ma więc postać: Implikatura tego, kto, mówiąc (lub zachowując się, jakby mówił), że p, implikował (nie konwersacyjnie), że q, jest implikaturą nadawcy ztw gdy: 1. nadawca uważa, że odbiorcy zakładają, iż przestrzega on maksym konwersacyjnych lub przynajmniej ZK; 2. nadawca uważa, że założenie, że jest on świadomy, że q, lub że myśli, że q, jest niezbędne, by jego mówienie, że p (lub zachowywanie się, jakby mówił, że p) mogło być zgodne z warunkiem (1); 27 Natalia Kmieć 3. nadawca uważa (i oczekuje, że odbiorca będzie myślał, że on myśli), że obiorca jest w stanie wyprowadzić bądź ująć intuicyjnie fakt, że założenie (2) jest niezbędne [8]. 5.2.2. To, co niemal powiedziane Saul przechodzi następnie do drugiej kategorii, obejmującej to, co nadawca miał na myśli i czego nie udało mu się powiedzieć. Według Grice’a, o kimś, kto chciał powiedzieć, że p, ale przypadkowo wypowiedział zdanie, które konwencjonalnie znaczy q, nie można orzec, że powiedział, że p. Zdaniem Saul, takie sytuacje zdarzają się bardzo często – najpowszechniejsze są przypadki użycia malapropizmów i niepoprawnego tłumaczenia na język obcy (Por. [8]). Przykładem należącym do tej pierwszej grupy może być użycie zdania: „Człowiek ma niezmywalne prawo do życia‖ zamiast poprawnego „Człowiek ma niezbywalne prawo do życia‖. Z kolei niepoprawne tłumaczenie wynika często z podobieństwa brzmieniowego wyrazów w dwóch różnych językach, które nie przekłada się na tożsamość znaczeń. Na przykład Polak może użyć francuskiego zdania: „Pierre portaitunegarniturenoire‖ chcąc przetłumaczyć polskie „Piotr miał na sobie czarny garnitur‖. Niestety, w tym przypadku mówiący powinien był posłużyć się zdaniem „Pierre portaituncostume noir‖, ponieważ zdanie, którego użył, oznacza „Piotr miał na sobie czarną dekorację‖. Saul stwierdza, że choć nadawa ewidentnie miał na myśli zdania wskazane wyżej jako poprawne w danym kontekście, to żadnego z nich nie powiedział. Nie mamy tu też do czynienia z implikaturą konwersacyjną – nie wiedząc, że wypowiada niepoprawne zdania, mówiący nie mógł oczekiwać, by odbiorcy wywnioskowali na ich podstawie to, co naprawdę chciał przekazać. Wprowadzona powyżej kategoria implikatury nadawcy również nie znajduje w tych przypadkach zastosowania, z tego samego powodu, dla którego Saul odrzuciła implikaturę konwersacyjną (Por. [8]). To, co niemal powiedziane staje się więc kolejną, odrębną kategorią. 28 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? 5.2.3. Implikatura odbiorcy [audience-implicature] Saul zastanawia się także nad sytuacją słuchacza i dochodzi do wniosku, że jest ona analogiczna do sytuacji nadawcy: odbiorca ma częściową kontrolę nad implikaturą konwersacyjną, ale istnieje też implikatura, która zależy wyłącznie od niego, czyli implikatura odbiorcy. Definicja tego rodzaju implikatury również wymaga podania trzech warunków koniecznych. Pierwszy pozostaje bez zmian – nadal musi być możliwe założenie, iż nadawca przestrzega ZK. Warunek drugi implikatury konwersacyjnej należy zmodyfikować, zmieniając perspektywę na perspektywę słuchacza: Odbiorca jest przekonany, że założenie, że nadawca jest świadomy, że q, lub że myśli on, że q, jest niezbędne, by jego mówienie, że p (lub zachowywanie się, jakby mówił, że p) mogło być zgodne z warunkiem (1) [8]. Podobnej zmiany należy dokonać w warunku trzecim, który brzmi teraz następująco: Odbiorca sądzi, że mówiący myśl, że obiorca jest w stanie wyprowadzić bądź ująć intuicyjnie fakt, że założenie (2) jest niezbędne [8]. Kategoria implikatury odbiorcy jest, zdaniem Saul, przydatna do określenia statusu błędnie przypisanej nadawcy implikatury konwersacyjnej. Gdyby profesor pisał list polecający dla studenta, co do którego błędnie sądzi, że ubiega się on o posadę stenotypisty (podczas gdy w rzeczywistości student ten chce pracować jako filozof) i gdyby w związku z tym profesor nie podał żadnej informacji odnośnie filozoficznych kompetencji studenta, nieunikniony wniosek pracodawców, że, zgodnie z treścią listu, kandydat nie powinien zostać zatrudniony, bardzo zdziwiłby profesora. Nie można powiedzieć, by informacja o niepochlebnej opinii profesora na temat kompetencji filozoficznych studenta była w tym przypadku implikowana konwersacyjnie – mamy tutaj do czynienia właśnie z przykładem implikatury odbiorcy (Por. [8]). 5.3. Kwestia niezamierzonej implikatury konwersacyjnej Saul podejmuje też rozważania nad możliwością istnienia niezamierzonej przez nadawcę implikatury konwersacyjnej. Jej zdaniem, Grice wcale nie wypowiada się pod tym względem jednoznacznie [Por. [8]). Przede wszystkim, dłuższa z przytaczanych wyżej definicji implikatury konwersacyjnej nie zawiera wymogu, by nadawca miał zamiar implikować daną informację. Saul powraca do sytuacji pisania listu polecającego. Tym razem, profesor filozofii wystawia rekomendację swojemu studentowi Rolandowi, którego prywatnie bardzo lubi, ale którego uważa za okropnego filozofa. Profesor pisze bardzo długi list polecający, wymieniając wszystkie zajęcia, na które uczęszczał Roland i podając tematy wszystkich jego prac 29 Natalia Kmieć – powstrzymuje się jednak od jakiejkolwiek ich oceny. Profesor zdaje sobie sprawę, że filozofowie, którzy będą czytać napisany przez niego list, są w stanie wywnioskować, że uważa on Rolanda za marnego kandydata; liczy jednak, że obfita treść dokumentu zamaskuje tę implikaturę, ponieważ chce, żeby Roland otrzymał posadę, o jaką się ubiega. W takiej sytuacji, jak twierdzi Saul, trzy warunki podane przez Grice’a zostają spełnione: można założyć, że profesor przestrzega ZK, ponieważ pisze list polecający, z którego wynika jego opinia na temat Rolanda; założenie, że nie uważa on studenta za dobrego filozofa jest konieczne dla zachowania założenia o kooperacyjności profesora; wreszcie, profesor jest świadom, że adresaci są w stanie wywnioskować tę implikaturę na podstawie listu; teoretycznie można więc mówić o implikaturze konwersacyjnej. Mimo to, nadawca nie oczekuje, że adresaci listu wywnioskują jego opinię o kompetencjach Rolanda – wręcz przeciwnie, wolałby, żeby doszli oni do zupełnie odwrotnej konkluzji (Por. [8]). Saul zauważa, że jej przykładowi można zarzucić, iż profesor tak naprawdę nie uważa adresatów swojego listu za zdolnych do wywnioskowania jego niepochlebnej opinii o kompetencjach filozoficznych Rolanda, ponieważ zakłada, że odbiorcy będą mieli zbyt mało czasu i zbyt wielu kandydatów, by czytać każdą rekomendację dokładnie, i że wobec tego forma listu zamaskuje możliwą implikaturę. Saul twierdzi jednak, że ten element jej przykładu jest nieistotny – profesor mógłby bowiem napisać list, będąc przekonanym, że filozofowie wywnioskują jego opinię, ale i tak żywiąc nadzieję, że jakoś ją przeoczą (Por. [8]). Zdaniem Saul, przykład ten wskazuje, że być może należy uzupełnić listę warunków koniecznych implikatury konwersacyjnej o kolejny, wymagający, by implikatura taka była przez nadawcę zamierzona (Por. [8]). Saul zastanawia się, jaki byłby stosunek Grice’a do takiego nowego warunku. Jej zdaniem, odpowiedź nie jest oczywista. Grice sugerował bowiem w swojej pracy z 1961 r. (The Causal Theory of Perception), że implikatury muszą być zamierzone, ale nie włączył tego fragmentu do Studies in the Way od Words. Według Saul, powstaje tu problem nie do rozstrzygnięcia: gdyby Grice uważał, że implikatury muszą być zamierzone przez nadawcę, na pewno by o tym napisał, przedstawiając całość teorii; z drugiej strony, gdyby w pewnym momencie, po roku 1961, zmienił zdanie i uznał jednak, że implikatury nie muszą być zamierzone, z pewnością by o tym wspomniał (Por. [8]). Wobec tego Saul postanawia szukać odpowiedzi na pytanie, czy implikatury mogą nie być zamierzone, w pismach, które nie mają tak niepewnego statusu, jak wspomniany wyżej fragment z The CausalTheory of Perception. Rozpatrując charakterystykę tego, co powiedziane i tego, co implikowane, Saul spotyka kolejną trudność. Te dwie kategorie mają być rozłączne, jednak, według Grice’a, to, co powiedziane musi być jednocześnie tym, co nadawca ma na myśli [means]. W jaki sposób 30 Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? pogodzić ten fakt z utożsamieniem tego, co implikowane i intencji komunikacyjnej mówiącego? Zdaniem Saul, pozwala na to interpretacja, zgodnie z którą to, co implikowane jest wszystkim tym, co nadawca ma na myśli, ale czego nie mówi . Prowadzi to jednak do nieintuicyjnego wniosku, że, w przytoczonym powyżej przykładzie błędnego tłumaczenia na język francuski, nadawca, który wypowiedział słowo oznaczające dekorację lub jarzyny, w rzeczywistości implikował, że chodziło mu o garnitur. Żeby uniknąć tych konsekwencji, Saul postuluje przyjęcie zaproponowanych przez nią kategorii implikatury nadawcy i tego, co niemal powiedziane, co w znaczący sposób ograniczyłoby zasięg implikatury konwersacyjnej (Por. [8]). 6. Wnioski Wśród uwag poczynionych przez Bacha z pewnością wartościową jest ta kwestionująca utożsamienie przez Grice’a tego, co powiedziane ze znaczeniem nadawcy (czyli tym, co nadawca miał na myśli) – mamy silną intuicję, że wygłoszenie ironicznej uwagi czy wyrecytowanie wiersza są przykładami sytuacji, w których nadawca coś mówi, a nie tylko tak się zachowuje. Z tego punktu widzenia rozróżnienie na mówienie i stwierdzenie explicite okazuje się potrzebne i, co więcej, możliwe do włączenia do teorii oryginalnej. Z kolei najcenniejszą propozycją Saul wydaje się wprowadzenie kategorii implikatury nadawcy – z jednej strony zapewnia ona nazwę zjawisku, w którego istnienie trudno wątpić (sytuacje, w których nadawcy nie udaje się implikować czegoś konwersacyjnie, co zmusza go na przykład do sformułowania zamierzonego przekazu bezpośrednio, są łatwe do wyobrażenia i stosunkowo często spotykane w życiu codziennym); z drugiej, podkreśla konieczność umożliwienia słuchaczowi odczytania implikatury, z którym zgodziłby się pewnie Grice. Inne z propozycji i zastrzeżeń bywają gorzej trafione. Doprecyzowanie zasady Korelacji Syntaktycznej, którym zajmuje się Bach, byłoby zasadne, gdyby nie fakt, iż Grice nigdzie nie stawiał podobnego warunku – jak podkreśla RobynCarston, Grice nigdy nie twierdził, by to, co powiedzianemusiało odpowiadać elementom zdania; nie posługiwał się też pojęciem korelacja dla określenia stosunku pomiędzy elementami tego, co powiedziane i elementami wypowiedzianego zdania (Por. [9]). Interpretacja Bacha wydaje się więc bardziej rygorystyczna, bardziej „Grice’owska‖, niż założenia samegoGrice’a.Co do rozważań Saul nad możliwością istnienia niezamierzonej przez nadawcę implikatury konwersacyjnej, dla ortodoksyjnych zwolenników teorii oryginalnej zakrawają one na herezję, i to mimo zapewnień autorki, że nie jest pewna, jak do jej pytania odniósłby się Grice. 31 Natalia Kmieć Literatura Grice H. P. , Logika i konwersacja, tłum. B. Stanosz, w: B. Stanosz(red.), Język w świetle nauki, Warszawa 1980 2. Bach K., Youdon’tsay, Synthese, Vol. 128, 1-2(2001), s. 15-44 3. Bach K., Saying, Meaning, and Implicating, w: K. Allan, K. Jaszczołt (red.), Cambridge Handbook of Pragmatics, Cambridge 2012, s. 48-67 4. Bach K., The Top 10 Misconceptions about Implicature, Kent Bach's Home Page, http://userwww.sfsu.edu/kbach/TopTen.pdf [dostęp 20.04.2014] 5. Bach K., Conversational Impliciture, Kent Bach's Home Page, 6. http://userwww.sfsu.edu/kbach/impliciture.htm [dostęp 20.04.2014] 7. Saul J., Lying, Misleading, and Whatis Said: An Exploration in Philosophy of Language and in Ethics, Oksford 2012 8. Saul J., WhatIs Said And Psychological Reality; Grice's Project And Relevance Theorists' Criticisms, Linguistics and Philosophy, Vol. 25, 3 (2002), s. 347-372 9. Saul J., Speaker Meaning, What is Said and What is Implicated, Nous, Vol. 36, 2 (2002), s. 228-248 10. Carston R., Thoughts and Utterances. The Pragmatics of Explicit Communication, Oksford 2002 1. Czego, zdaniem filozofów języka, brakuje Grice’owskiemu podziałowi na to, co powiedziane i to, co implikowane? Streszczenie Celem artykułu było prześledzenie dwóch propozycji modyfikacji Grice’owskiego podziału na to, co powiedziane i to, co implikowane oraz wskazanie w nich elementów cennych z punktu widzenia oryginalnej teorii i, z drugiej strony, propozycji szczególnie od niej odbiegających. Pierwsza z rozważanych interpretacji, zaproponowana przez Kenta Bacha, przewiduje dokonanie dodatkowego rozróżnienia w obrębie kategorii tego, co powiedziane, ograniczenie tego, co implikowane do implikatury konwersacyjnej (co równa się z odrzuceniem implikatury konwencjonalnej) oraz wprowadzenie pojęcia implisitury konwersacyjnej. Autorka drugiej z proponowanych modyfikacji, Jennifer Saul, wychodzi od wskazania trudności związanych z każdym z członów Grice’owskiego podziału, by uzasadnić konieczność rozszerzenia go o kolejne kategorie –wprowadza następnie implikaturę nadawcy, implikaturę odbiorcy i to, co niemal powiedziane.Za propozycje trafne i uzupełniające pewne braki teorii Grice’a można uznać podział Bacha na mówienie i stwierdzanie explicite oraz kategorię implikatury nadawcy wprowadzoną przez Saul. Z kolei uwagi dotyczące Korelacji Syntaktycznej (obecne w pierwszej z interpretacji) oraz możliwości istnienia niezamierzonej implikatury konwersacyjnej (które znajdujemy w drugiej z propozycji) wyraźnie odbiegają od koncepcji przedstawionej w Studies in the way of words. Interesujący wydaje się fakt, że w podobny sposób udało się przeanalizować teorie Bacha, pretendującego do zgodności z koncepcją Grice’a, oraz Saul, krytykowanej za zbyt daleko posunięte odstępstwa. Słowa kluczowe:Grice, Bach, Saul, to, co powiedziane, to, co implikowane 32 Łukasz Gomułka1 Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka 1. Wstęp Stanisław Lem podnosił kwestię relacji pomiędzy materią, biologicznością, umysłem (rozumem) i językiem w wielu swoich utworach literackich, jak i pracach niebeletrystycznych. Po latach podsumował on swoje stanowisko w eseju zatytułowanym Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia [1, s. 257]. Ten właśnie esej stanowi główny punkt odniesienia dla moich rozważań nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka. Tekst ten jest próbą rekonstrukcji „luźnych uwag‖ (jak sam określił je Lem) na temat związków pomiędzy umysłem i językiem, jakie przedstawił autor Solaris. 2. Zarys teorii poznania Stanisława Lema W ujęciu Stanisława Lema człowiek jest specyficznym rodzajem zwierzęcia. Specyficznym to znaczy takim, które posiada naturę niejako dualną. Z jednej strony człowiek jest bowiem bytem zbudowanym z atomów, podlegającym entropii i Darwinowskiej selekcji naturalnej, tak jak wszystkie byty przyrody martwej i ożywionej we Wszechświecie, z drugiej zaś posiada on rozum, co wyróżnia go spośród wszystkich znanych nam tworów przyrody ożywionej na Ziemi, choć nie koniecznie we Wszechświecie (według Lema rozum ludzki nie jest kosmicznie oryginalny: „jako istoty rozumne jesteśmy podzbiorem zbioru takich istot w Kosmosie‖ [1, s. 258]). Czym jest zatem rozum? Otóż twory przyrody ożywionej – osobniki – charakteryzują się w ujęciu Lema „zmyślnością‖ tj. umiejętnością przetwarzania danych zmysłowych, co z kolei maksymalizuje szanse przetrwania tych bytów oraz ich potomstwa. Rozum jest zdolnością nadbudowaną właśnie nad tą poprzednią sprawnością zwierzęcą. Pozwala on obdarzonemu nią człowiekowi na „wykraczanie poza granice minimalnego »survival of the fittest«: albowiem wykraczamy poza dane zmysłowe i ich zwierzęcą interpretację‖ [1, s. 259]. Tę niezwykłą zdolność, którą obdarzony jest rodzaj ludzki, charakteryzuje Lem za pomocą trzech 1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Historyczno-Pedagogiczny, Uniwersytet Opolski, www.uni.opole.pl. 33 Łukasz Gomułka parametrów, a mianowicie: redukcjonizmu (zwanego przez Lema współczynnikiem poznania), ograniczonej „gdybalności‖ oraz kazualizmu. Redukcjonizm oznacza po prostu tyle, że „skłonność do redukcjonizmu jest jedną z podstawowych cech poznającego umysłu ludzkiego‖ [1, s. 260]. A zatem człowiek poznając upraszcza. Ograniczona „gdybalność‖ przejawia się z kolei w istnieniu nauk przyrodniczych. Podczas gdy na Ziemi istnieje nieprzeliczalnie wiele religii (nieprzeliczalnie, gdyż wciąż powstają nowe...) czy szerzej światopoglądów to, jak zauważa Lem, istnieje tylko jedna nauka przyrodnicza, pojęta jako zbiór dyscyplin, wewnątrz którego działa Popperowskie principium falsificationis experimentalis. Dictum owo poza tym zbiorem dyscyplin zastosować się nie daje. Ograniczona „gdybalność‖ oznacza zatem według Lema to, że gdybanie kończy się tam, „gdzie zaczyna się postawiony przez Poppera mur falsyfikacji eksperymentalnej‖ [1, s. 261]. Oczywiście Lem zaznacza, że dla różnych gałęzi przyrodoznawstwa różna jest rozpiętość gdybania. Źródłem kazualizmu jest wykraczanie poza dane zmysłowe i ich interpretacje. Człowiek gdybając i redukując świat w poznaniu mimowolnie narzuca nań kazualizm, czyli postrzega go w ramach związków przyczynowych. Mówiąc inaczej, człowiek w poznaniu nakłada na świat kalkę ze związkami przyczynowymi np. w formie animizmu, gdy dostrzega związek pomiędzy tańcem a opadami deszczu (w formie: gdy zatańczę, spadnie deszcz). Ten schemat z reguły wykracza poza dany nam świat „w jakiś zaświat, albo w jakąś metem psychozę lub jeszcze gdzie indziej, tam gdzie np. raki zimują‖ [1, s. 263]. Kazualizm traktuje Lem jako heurystykę, opartą z jednej strony na pracy mózgu z drugiej zaś na uzusie społecznym (patrz niżej). Ten drugi aspekt skutecznie według Lema skrytykował David Hume. 3. Droga do poznania umysłu wiedzie przez język Lem zauważa, że nie myślimy za pomocą słów ani zdań. Jednak rozum możemy poznawać i badać tylko poprzez formy językowe. Innej poznawczej metody operacyjnej niż poznanie rozumu za pomocą języka według Lema nie znamy i mieć nie możemy. Oznacza to, że Lem odrzuca wszelkie aprioryczne (nieempiryczne) gdybania w rodzaju np. fenomenologii, na rzecz podejść empirycznych, które można testować (falsyfikować). Ze względu na specyficzną rolę języka naturalnego w poznaniu, Lem określa go jednocześnie jako język elementarny i metajęzyk. Autor Maski wskazuje dwie alternatywne empiryczne drogi poznania i badania języka: ścieżkę sztucznej inteligencji (AI) i ścieżkę hermeneutyczną. Obie one w ujęciu Lema uzupełniają się. W pierwszym podejściu próbuje się 34 Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka analizować znaczenia zdań, słów poprzez ich rozkład na składniki elementarne, poszukuje się zatem elementów semantycznie prostszych, z których składają się te złożone, zgodnie z pewnymi regułami (przy użyciu rachunku logicznego). W podejściu hermeneutycznym zaś, każde słowo ma potencjalnie nieskończenie wiele znaczeń, a tym, co zawęża przestrzeń znaczeniową jest kontekst użycia, który aktualizuje znaczenie. 4. Probabilistyczne działanie mózgu jako podstawa rozumu Dla Lemowskiej wizji świata i języka szczególnie ważne jest probabilistyczne ujęcie rzeczywistości przedstawione przez Vasily'ego Nalimova (rosyjskiego statystyka, filozofa i wizjonera) w pracy Probabilistyczny model języka [2, s. 255]. „Nalimov twierdzi, że próby zrozumienia przypadku »ontologicznie« dlatego kończą się niepowodzeniem, bo chce się osiągnąć rzecz niemożliwą: wytłumaczyć przypadek za pomocą pojęć deterministycznych. Nalimov uważa, że należy się pogodzić z faktem istnienia obok siebie dwóch sposobów widzenia zjawisk: deterministycznego i probabilistycznego. Teorie są jedynie wyrazem tych dwóch podejść i służą porządkowaniu dopływających do nas wrażeń i faktów‖ [3]. Rosyjski uczony oparł swoją wizję funkcjonowania świata i języka na statystyce łącząc niejako podejścia formalne i hermeneutyczne. W podejściu tym, które adoptuje Lem, formuła statystyczna (aspekt formalny) określa prawdopodobieństwo uzyskania określonego słowa (informacji) na wyjściu systemu przetwarzającego, ze względu na dane uzyskane na wejściu. Możliwa reakcja realizuje się ze względu na kontekst (on określa, jakie dane spływają na wejścia systemu przetwarzającego). Według Lema aspekt formalny jest realizowany przez mózg, który jest systemem przetwarzającym (opierającym się na pewnym algorytmie czy logice), zaś kontekst przyrodniczy i społeczny uzupełnia to przetwarzanie (aspekt hermeneutyczny). Kontekst przyrodniczy oznacza, że recepcja wszystkiego, co postrzegamy jest zagwarantowana doświadczeniem ziemskiego środowiska. „Dlatego przed pierwszym lądowaniem na Księżycu obawiano się w USA, że krajobraz księżycowy może się okazać »niezrozumiale nieczytelny« dla ludzkiego oka i odpowiednie eksperymenty wykazywały, że tak może być w pewnych warunkach‖ [1, s. 262]. Innymi słowy rozum jest ograniczony przez świat. Z kolei kontekst społeczny to po prostu formy społeczne utrzymujące się siłą uzusu, czyli relacje społeczne, które skutecznie i trafnie skrytykował, jak to już zostało wspomniane, David Hume. Podsumowując, według Lema ludzie tworzą język jako istoty społeczne, ale takie a nie inne własności Ziemi go współkształtują. 35 Łukasz Gomułka 5. Podświadomy charakter probabilistycznego działania mózgu Probabilistyczny model Nalimova Lem odnosi do mózgu, który jest według niego wbudowanym w nas wielomodułowym urządzeniem do przetwarzania danych. Probabilistyczne działanie mózgu realizuje się mniej więcej według modelu Nalimova. Autor Solaris zaznacza, że obecnie wiemy bardzo mało na temat działania mózgu. „Ponieważ aktywność elektryczna i elektrochemiczna stanowi tylko jedną z „fasetek‖ całości mózgowych procesów, nie należy sądzić, że model mózgu, z samych elektrycznych digitalnych bramek utworzony, będzie mógł się równać z żywym mózgiem‖ [1, s. 262]. Na obecnym etapie rozwoju AI sztuczne neurony nie zachowują się rozwojowo i czynnościowo tak jak biologiczne, nie są dynamiczne lecz statyczne. Dendryty i aksony biologicznych neuronów poruszają się w mózgu podobnie jak korzenie roślin. Te ruchy prowadzą do wzmacniania lub osłabiania połączeń pomiędzy neuronami. Lem podkreśla, że połączenia pomiędzy neuronami są prawdopodobnie wewnętrznymi znaczeniami, które podlegają wzmocnieniu lub zanikowi. Z hermeneutyki Heideggerowskiej Lem zapożycza motyw podświadomości jako czegoś, na czym rozum, a w konsekwencji świadomość językowa, jest dopiero ufundowana; z czegoś, co podświadome łączy zaś z procesami mózgowymi. Według Lema jesteśmy sterowani przez procesy biochemiczne i bioelektryczne, których nie jesteśmy świadomi. U podstaw rozumu i języka spoczywa zatem podświadomy mechanizm generujący zdania zbudowane poprawnie w określonym kontekście. Jak zauważa Lem, częściowo potrafimy tę zdolność myślenia w pewnym zamkniętym rozmytym zbiorze możliwości modelować tak, że to, co pojawia się na wejściach systemu przetwarzającego, posiada sensowny respons na wyjściach tego systemu. Innymi słowy test Turinga może już zostać złamany przez odpowiednio zaprogramowany komputer, w rozmowie na odpowiedni temat, z odpowiednio dobranym partnerem. Lem nawiązuje do koncepcji wiedzy ukrytej, stwierdzając, że poznanie i rozumienie opiera się na idei schematów wyjaśniających, które występują w AI w formie „ram rozumienia‖ (frames). Dla pewnych danych wejściowych istnieją konwencjonalne odpowiedzi, które utrwaliły się w systemie i korzystamy z nich instynktownie nie zastanawiając się nad nimi. Lem podkreśla, że ukryta wiedza w dużej mierze wywodzi się ze świata fizycznego, np. mówimy o „staczaniu się‖ czy „robieniu czegoś wzniosłego‖ – w obu tych przypadkach mowa jest o działaniu zgodnie i przeciw sile grawitacji. 36 Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka 6. Dualizm człowieka. Podsumowanie dotychczasowych rozważań Podsumowując zatem dotychczasowe rozważania, należy podkreślić, że dualizm, który tkwi w człowieku to z jednej strony sztywność genetyczna, a z drugiej zaś wynikająca z tej pierwszej plastyczność. Ludzie zaludnili cały glob, nawet te regiony, gdzie warunki bytowania są bardzo ciężkie, z czego można wysnuć wniosek, że plastyczność generowana przez naturalne algorytmy mózgowe pełni istotną rolę w przetrwaniu (procesach ewolucji) informacji. Podobnie rzec się ma z komunikacją językową, która rozpadła się na tysiące rozgałęzień w formie różnych – często zupełnie do siebie nie podobnych – języków, którymi ludzie się komunikują. Wszystko to jest według Lema oparte na „wariacyjności budowlanoczynnościowej mózgu‖. Z kolei ona sama jest wyznaczona przez ludzkie geny. Metaforycznie porównać to można do budowli stworzonej z klocków Lego. W pierwszej kolejności mamy zdeterminowany zbiór cegiełek (klocków o określonych kształtach) wraz z przynależną mu gramatyką (sposobem łączenia klocków). Jest to zbiór zamknięty i skończony. Jednak w ten sposób można zbudować potencjalnie nieskończenie wiele budowli. Jak ujął to Lem, na tej bazie można „zbudować modele czegokolwiek‖. Według Lema zalgorytmizowane procesy podświadome to „kształtowniki myśli‖, także tej twórczej. Nasuwają się w związku z tym dwa pytania. Pierwsze, jak to możliwe, żeby algorytm był twórczy? Jeżeli zaś odtworzymy te naturalne procesy w ramach sztucznej inteligencji w sposób zupełny tj. taki, że będą one w stanie przejść test Turinga, w każdej możliwej sytuacji, to czy nie grozi nam sytuacja z Golema XIV? 7. Problem 1. Przypadek Golema XIV Zacznijmy od pytania drugiego. Jeżeli zbudujemy na wzór ludzkich mózgów mózgi sztuczne, jeżeli – tym samym – zdołamy odtworzyć zarówno podstawowe, jak i wyższe procesy mózgowe, to maszyny będą posiadały taki sam status ontologiczny, jak my. Mogą być wprawdzie zrobione z innego materiału, ale funkcjonalnie będą takie same jak my. Oznacza to, że będą mogły komunikować się z nami jak równy z równym, a także współpracować jak równy z równym. Z pewnością zrodzi to wiele problemów natury prawnej. Nie wszyscy ludzie zaakceptują myślące maszyny, ale czy myślące maszyny zaakceptują ludzi? Problem relacji pomiędzy ludźmi a hipotetycznymi maszynami myślącymi staje się jeszcze bardziej niepokojący, gdy przyjmiemy, że u maszyn posiadających naszą konstrukcję, siłą rzeczy musi pojawić się gdybanie, a co za tym idzie, przekonania o charakterze metafizycznym (w tym religijnym). Będzie to tylko kwestią czasu. Standardowe 37 Łukasz Gomułka mechanizmy ewolucji biologicznej, nie będą działać w przypadku maszyn, gdyż po jednej generacji maszyn, przyjdą kolejne – w tym sensie maszyny mogą nas przerosnąć intelektualnie, tak jak Golem XIV – fikcyjna zaawansowana sztuczna AI – przerósł ludzi w opowieści Lema o tym samym tytule. Golem XVI interesuje się bardziej gatunkiem ludzkim, aniżeli jego przedstawicielami, a w komunikacji z poszczególnymi ludźmi potrafi zachowywać się jak kameleon, stwarzając na jej potrzeby kolejnych interlokutorów, kolejne osobowości [4]. Drga w tym pewna diabelska nuta, którą Lem wprost przedstawił w opowiadaniu zatytułowanym Rozprawa. Otóż doświadczony pilot Pirx ma sprawdzić jak poradzą sobie w jego roli stworzone przez ludzi maszyny wysokiej generacji. Ma on odbyć lot do Saturna w celu dowiezienia tam aparatury naukowej, jako dowódca załogi złożonej z maszyn i ludzi i w ten sposób sprawdzić przydatność, tych pierwszych. Pirx nie wie oczywiście, kto z członków załogi jest maszyną a kto człowiekiem. Jedna z maszyn o imieniu Calder postanawia wywołać sytuację krytyczną na statku, w wyniku której Pirx będzie musiał wydać bądź rozkaz odwrotu (wówczas misja nie zostanie zrealizowana) bądź (w wyniku intrygi Caldera) nadać okrętowi takie przyśpieszenie, że wszyscy ludzie zginą, ponieważ ich ciała nie wytrzymają przeciążenia. W obu wypadkach maszyny odniosłyby triumf, gdyż okazałby się lepsze od ludzi [5, s. 252-327]. 8. Problem 2. Czy algorytm może być twórczy? W ujęciu Lema podświadoma modułowość (architektura mózgu) ma charakter formalnego algorytmu, zapisanego w genach ludzkich, stąd reguły wytwarzania zdań i słów opierają się na pewnym rachunku logicznym. Zauważyć należy, że język naturalny podobnie jak języki formalne jest także systemem złożonym z elementów i reguł. Posiada on jednak wiele cech odróżniających go od systemów formalnych. W odróżnieniu od np. logiki pierwszego rzędu posiada on znacznie bardziej rozmyty charakter, co przejawia się w tym, że znaczenie słów w nim występujących nie jest wyraźne, zaś reguły gramatyczne nie są bezwzględnie obowiązujące. Tym samym zarówno syntaktyka, jak i semantyka języka naturalnego – nawet w jego konkretnym wariancie (np. w języku angielskim) – charakteryzują się polimorficznością (z gr. poly – wiele + morphos – postać). Wielopostaciowość języka naturalnego przejawia się w jego użyciu, gdzie różne konstrukcje operują na szerokim wachlarzu kategorii syntaktycznych i typów semantycznych. Przykładowo G. Chierchia pokazał, jak pewien ogólny typ wyrażenia werbalnego, takiego jak np. angielskie słowo fun, może wchodzić w kombinacje 38 Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka z szerokim wachlarzem kategorii takich jak rzeczownik odsłowny (gerund), bezokolicznik (infinitives) czy rzeczownik (nouns): (a) Tennis is fun. (b) Playing tennis is fun. (c) To play tennis is fun [6, s. 303-354]. Wydaje się, że polimorficzność języka naturalnego łączy się z jego niezwykłą elastycznością (w porównaniu do języków formalnych) zarówno co do formy, jak i treści. Elastyczność ta z kolei opiera się na wykorzystaniu metafory. W jaki sposób jednak można odnieść do siebie polimorficzność i algorytmiczność? Pewnym rozwiązaniem wydaje się być odwołanie do koncepcji Noama Chomsky'ego. Według Noama Chomsky'ego język naturalny posiada – podobnie jak u Lema – ukrytą strukturę głęboką, którą jest gramatyka uniwersalna. Chomsky odróżnia e-języki (konkretne języki takie jak np. angielski czy polski), które są tylko epifenomenami istnienia struktury głębokiej (jej powierzchniowym maskowaniem) od i-języka, który jest fizycznym mechanizmem wbudowanym w mózg człowieka, umożliwiającym generowanie poprawnie zbudowanych zdań [7, s. 19-36] – znowu podobnie jak u Lema. Gramatyka uniwersalna jest zatem wrodzona i podobnie jak formalne języki logiki ma charakter swoistego mechanizmu, który determinuje strukturę gramatyczną konkretnych języków naturalnych. Język naturalny ma zatem w swej istocie charakter systemu obliczeniowego (tj. jego istotą jest skończony zbiór reguł). Konsekwencją takiego stanowiska było wprowadzenie przez Chomsky'ego do lingwistycznych badań nad składnią aparatu matematycznego (szczególnie zaś logiki matematycznej) i powstanie gramatyki generatywnej, w kolejnym kroku zaś całej hierarchii takich gramatyk określanych mianem hierarchii Chomsky'ego. Podstawą gramatyki generatywnej jest koncepcja rachunku zdań (systemu formalnego, systemu kombinatorycznego), który według ogólnej definicji jest połączeniem zbiorów zawierających: (1) symbole, (2) reguły konstrukcji, (3) wyjściowe kombinacje symboli oraz (4) reguły transformacji, za pomocą których wytwarza się nowe kombinacje symboli [8, s. 370-371]. Jeżeli w mózg wpisany jest swoisty naturalny algorytm, to jednak nadal pozostaje on algorytmem, czyli ciągiem formalnych instrukcji. Swoistym ograniczeniem wszystkich systemów formalnych jest pierwsze twierdzenie limitacyjne Kurta Gödla. Głosi ono, że „w każdym systemie aksjomatycznym arytmetyki, niezależnie od tego, jak dalece będziemy powiększać zbiór aksjomatów, zawsze znajdą się zdania prawdziwe, których na podstawie tych aksjomatów nie da się dowieść – w sensie dowodu sformalizowanego. Mówimy o nich, że są w danym systemie 39 Łukasz Gomułka niedowodliwe‖ [9, s. 86]. A zatem jedną z głównych implikacji interpretacyjnych pierwszego twierdzenia Gödla jest odróżnienie prawdziwości zdania od jego dowodliwości (oczywiście na gruncie systemu formalnego posiadającego odpowiednie własności tj. zawierającego elementarną arytmetykę liczb naturalnych). Pojęcie prawdziwości ma zatem na tym gruncie szerszy zakres, aniżeli pojęcie dowodliwości. Z kolei istnienie zdań niedowodliwych prowadzi nas do pojęcia niezupełności systemu. System jest niezupełny wtedy, gdy dopuszcza on istnienie zdań prawdziwych, których prawdziwości nie można udowodnić bez rozbudowy wyjściowego układu aksjomatów. Ponadto nigdy nie jest możliwa całkowita rozbudowa systemu tj. takie dobranie aksjomatów, żeby zdania gödlowskiego nie dało się wyprowadzić. Uogólniając, pierwsze limitacyjne twierdzenie Gödla mówi nam, że nasze poznanie napotyka na swoiste granice (w aspekcie poznania systemów formalnych). Należy zauważyć, że twierdzenie Gödla można odnieść do języka naturalnego, tylko i wyłącznie wtedy, gdy przyjmiemy, że język naturalny jest systemem zawierającym w sobie arytmetykę liczb naturalnych (mamy na myśli aksjomatyczny system arytmetyki). To z kolei wymusza przyjęcie przesłanki, że język musi być w jakiś sposób systemem formalnym np. w formie i-języka Chomsky'ego, co oznaczałoby, że struktura głęboka jest systemem niezupełnym, w stosunku do świata, którą język wygenerowany przez tę strukturę opisuje. Wydaje się jednak, że sam Gödel nie zgodziłby się z teorią Chomsky'ego, gdyż wielokrotnie występował on przeciwko poglądowi, iż myślenie ma charakter mechaniczny, kładąc nacisk na rolę intuicji. Austriacki uczony stwierdził nawet wprost, że „umysł ludzki nie jest w stanie formułować (czy zmechanizować) całej swej intuicji matematycznej‖ [10, s. 172]. Jak zatem algorytm może być twórczy, tak jak twórczy są ludzie? Według Lema języki naturalne – jako oparte na pewnym rachunku – dają sobie radę z nieusuwalnym defektem gödlowskim ze względu na niejednoznaczność, rozmycie konotacyjno-denotacyjne oraz kontyngencje tekstowe: w ten sposób zneutralizowane zostają sprzeczności miękkiesemantyczne i twarde logiczne. Ponadto Lem zaznacza, że istnieje odwrotna proporcjonalność pomiędzy długością tekstu, a jego rozumieniem. Dlatego ten sam tekst może być skrajnie różnie rozumiany i oceniany. Lem podkreśla, że metafora jest tym, co ratuje nas przed pułapką mechanicyzmu. Ufundowana zaś jest ona na zaczerpniętym od Nalimova probabilizmie. W algorytm mózgowy jest zatem wbudowana rozmytość i losowość. Determinizm zostaje zastąpiony probabilizmem. Ewentualne stałe elementy, jak istniejące ramy interpretacyjne, są tylko utrwaleniami 40 Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka połączeń. Jednak są one stałe jedynie w sensie historycznym, stanowią gotowe, wypracowane w ciągu historii realizacje. W sensie absolutnym natomiast, z poziomu istoty algorytmu są owe ramy względne i stanowią zaledwie jedną z możliwości jego upostaciowienia. Jak zatem pogodzić formalny aspekt gramatyki Chomsky'ego z polimorficznością języka? Pomoc w rozwiązaniu tego problemu niesie znów wizja Nalimova. Algorytmiczność języka nie jest po prostu ciągiem instrukcji, jest w nią wpisana niewiadoma, która stanowi o jego losowości i jest kluczem do odkrycia zagadki plastyczności języka. Język jest tak naprawdę tworem o charakterystyce probabilistycznej, zaś my ludzie algorytmizujemy go w swoich próbach poznawczych, które z natury są kazualistyczne i redukcyjne. To jednak prowadzi do zagubienia w tym poznaniu pierwiastka plastyczności, który jednak wciąż nieusuwalnie w nim tkwi. Literatura Lem S., Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia, [w:] „Moloch‖, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2003 2. Nalimov V., Probabilistyczny model języka, tłum. Ireneusz Kustrzeba, PWN, Warszawa 1976 3. Zabczyk J., Kłopoty z pojęciem prawdopodobieństwa (preprint) 4. Lem S., Golem XIV , Wydawnictwo Literackie, Kraków 1981 5. Lem S., Rozprawa, [w:] Opowieści o pilocie Pirxie, KAW, Białystok 1994 6. Chierchia G., Nominalisation and Montague grammar: a semantics: without types for natural languages, „Linguistics and Philosophy‖, 5, 1982 7. Chomsky N., Knowledge of Language. Its Nature, Origin, and Use, Praeger, New York 8. Pazukhin R., Natywizm we współczesnej lingwistyce, „Lingwistyka a filozofia. Współczesny spór o filozoficzne założenia teorii języka‖, PWN, Warszawa,1977 9. Marciszewski W., Sztuczna inteligencja, Wyd. Znak, Kraków 1998 10. Murawski R., Funkcje rekurencyjne i elementy metamatematyki. Problemy zupełności, rozstrzygalności, twierdzenia Gödla, Wyd. UAM, Poznań 2000 1. 41 Łukasz Gomułka Rozważania nad Lemowskim ujęciem umysłu i języka Streszczenie Przedmiotem artykułu jest analiza Lemowskiego ujęcia umysłu i języka. Stanisław Lem podsumował swoje rozważania nad tym zagadnieniem w eseju zatytułowanym Sztuczny intelekt jako eksperymentalna filozofia. Esej ten stanowi dla mnie główny punkt odniesienia moich rozważań. W tekście podejmuję się rekonstrukcji zarysu teorii poznania Stanisława Lema, roli języka naturalnego w poznaniu, a także podświadomego charakteru probabilistycznego działania mózgu, który jest podstawą myślenia i mówienia. Artykuł zamyka namysł nad dwoma problemami, jakie rodzi Lemowska wizja. Pierwszym jest zagadnienie naszych przyszłych kontaktów z zaawansowaną Sztuczną Inteligencją, którą sami stworzymy, a która siłą rzeczy uzyska autonomię. Pytanie o to, czy nie zagraża nam sytuacja z Matrixa jest pytaniem otwartym, jednak spojrzenie z perspektywy Lemowskiej nie nastraja optymistycznie. Drugi problem dotyczy pytania: czy algorytm może być twórczy? Lem twierdzi jednocześnie, że człowiek jest twórczy, z drugiej zaś strony, że mózg jest swoistym mechanizmem naturalnym. Jeżeli mózg jest mechanizmem działającym w oparciu o algorytm, to skąd biorą się nowe idee i wynalazki? Słowa kluczowe: Stanisław Lem, umysł, język naturalny 42 Julia Marczyńska1 W poszukiwaniu istoty zdania Celem tego krótkiego eseju jest odnalezienie istoty zdania. Jest to esej filozoficzny, filozofia zaś nie jest nauką ścisłą: stosowane przez nią metody różnią się od metod naukowych, a jej wnioski rzadko są niepodważalne i ostateczne. Jak i nauka, filozofia rodzi się z ciekawości świata, lecz w odróżnieniu od nauki nie ogranicza się ona do badania doświadczalnej rzeczywistości. Dociekania filozoficzne dotyczą podstaw naszego bycia w świecie, które to podstawy często są niejawne i ukryte, dotyczą one również tego, co jest najbardziej oczywiste, a przez to całkowicie niezauważalne. Najbardziej oczywisty, a przez to całkowicie niezauważalny jest język, a więc również jego przejawy, takie jak słowa, pauzy, zdania. Zanim zastanowimy się nad tym, czym jest zdanie, posłuchajmy krótkiej wypowiedzi Paula Ricoeura z eseju Język jako dyskurs: „Logos języka wymaga przynajmniej nazwy i czasownika; owo splatanie się tych dwu słów konstytuuje podstawową jednostkę języka i myślenia. To właśnie ta jednostka rości sobie pretensje do prawdy <…>‖. (W cytowanym fragmencie Ricoeur przedstawia pogląd Platona w tej sprawie. [1, s.65]). Są to trzy zdania z polskiego tłumaczenia tej krótkiej rozprawy. Na trzy zdania – dwie kropki, na trzy zdania – dwie duże litery. Na to zdanie, które napisałam przed chwilą – żadnego czasownika. Zdanie. Ten niesamowity wytwór języka. Może rozciągnąć się na całą nowelę, potrafi zmieścić się w jednej literze. Ile zdań zapowiada trzykropek? Czy niewypowiedziane również mieści się w zdaniach? Zastanówmy się niespiesznie nad tym, czym jest zdanie. Przyjrzyjmy się w tym celu jednemu ze zdań. Jak je wybrać? Jest już wybrane. Nie jest to wybór arbitralny. Jest to zdanie z wiersza, który do mnie przemówił. Oto to zdanie: Tajemnica kurtyny! (Tu i dalej cytaty z wiersza podaję w tłumaczeniu Stanisława Barańczaka. [2]) To zdanie jest tłumaczeniem innego zdania, mianowicie tego, które zostało wypowiedziane w języku rosyjskim. W oryginale to zdanie brzmi następująco: Тайна занавеса! 1 [email protected] 43 Julia Marczyńska Skąd jednak wiemy, że jest to zdanie? Nie widać tu przecież „splatania się‖ nazwy i czasownika, ponieważ – przynajmniej na pierwszy rzut oka – brak tu czasownika, czyli orzeczenia. Uważam, że orzeczenie w tym wypadku jest domyślne, zaś poetycki charakter cytowanego utworu pozwala traktować domyślne na równi z wypowiedzianym: kurtyna ukrywa tajemnicę, tajemnicą jest również sama kurtyna, ale i tajemnica jest kurtyną, przecież ukrywa. Jak już było powiedziane, jest to zdanie z wiersza. Wiersz został napisany 23 czerwca 1923 roku przez Marinę Cwietajewą i nazywa się Занавес (w genialnym tłumaczeniu Stanisława Barańczaka – Kurtyna). Nie jest to najkrótsze, ani najdłuższe zdanie tego wiersza. Nie jest pierwsze, ani ostatnie. Z ośmiu strof wiersza zdanie to zaczyna czwartą. Nie będziemy próbowali interpretować, co to zdanie mówi, zamiast tego spróbujemy zrozumieć, czym jest ono jako zdanie. To, co przed chwilą powiedziałam, od razu budzi niepokój, wynika bowiem z tego, że zdanie jako takie może być czymś innym aniżeli to, co ono mówi. Ale o co miałabym się niepokoić, przecież w taki sposób zamierzałam po prostu odróżnić treść zdania od jego formy, czyli o czym zdania od jego jak? Jeżeli o to właśnie mi chodziło, musiałabym wpierw założyć, że formę zdania da się oddzielić od jego treści. Posłuchajmy tego zdania w dwóch wersjach językowych: Тайна занавеса! Tajemnica kurtyny! Nad którym zdaniem będziemy się zastanawiać? Nad zdaniem Cwietajewej czy tłumacza? A może to jest to samo zdanie, tyle że powiedziane w dwóch różnych językach? Czy namysł nad tym pytaniem zbliży nas do rozumienia istoty zdania? Tylko pozornie jest to pytanie poboczne. Ricoeur porusza go w swoich rozważaniach o zdaniu, co prawda, w nieco innym celu, a jednak jego konkluzje są dla nas interesujące. „Jednakże akt dyskursu (czyli wypowiedziane zdanie – J.M.) nie jest tylko czymś przejściowym i znikającym. Może on być identyfikowany i ponownie rozpoznany jako ten sam, możemy także coś powiedzieć ponownie (powtórzyć) lub wyrazić innymi słowami. Możemy wreszcie powiedzieć coś w innym języku lub przetłumaczyć z jednego języka na inny. We wszystkich tych transformacjach akt dyskursu zachowuje tożsamość, którą można określić jako tożsamość zawartości zdaniowej, "tego, co powiedziane"‖ [1, s.76]. A więc Ricoeur odpowiada twierdząco, czyli uważa, że na poziomie semantycznym oryginalne zdanie i jego tłumaczenie są tożsame. Taka odpowiedź pociąga za sobą daleko idące konsekwencje: znaczy to, że sens zdania, jego treść, należy do zdania jako zdania, zaś sposób przedstawienia tej treści (w naszym przypadku – język etniczny) jest okazjonalny. Dla nas 44 W poszukiwaniu istoty zdania znaczy to, że sens zdania Тайна занавеса! istnieje niezależnie od tych dwóch słów, niezależnie od tych dwóch słów, nie koniecznie zaś od słów w ogóle. Ale możliwa jest również inna odpowiedź na to pytanie. Jeżeli odpowiemy przecząco, za zdanie jako zdanie uznamy całość sensu i sposobu jego przedstawienia; zdaniu w taki sposób przyznamy nieprzekładalność. Тайна занавеса! Tajemnica kurtyny! Prostota tego zdania oraz bliskość spokrewnionych ze sobą języków sprawia, że oryginał i tłumaczenie brzmią podobnie. O tym, czy to wciąż jest to samo zdanie, winno jednak zdecydować nie jego brzmienie, lecz jego treść. A zatem, mówiąc o zdaniu jako zdaniu, mamy przede wszystkim na myśli jego treść; ale czy znaczy to, że sposób przedstawienia tej treści staje się przez to okazjonalny, jak przed chwilą zasugerowaliśmy? I czy znaczy to, że sens tego zdania istnieje niezależnie od składających się na nie słów? Czy istniał sens tego zdania, zanim poetka wypowiedziała go w swoim wierszu? Jakakolwiek okazałaby się odpowiedź, nie bylibyśmy w stanie jej wystarczająco uzasadnić, skąd bowiem mielibyśmy czerpać dowody na to, że to zdanie, na przykład, wcześniej nie istniało? Wróćmy jednak do kwestii okazjonalności. Skąd ona się bierze? Widzimy zdanie napisane w pewnym języku. Obok niego, w tej samej linijce, napisane jest to samo zdanie w innym języku. Dla celów dalszego wywodu przetłumaczmy omawiane zdanie na któryś z języków niesłowiańskich, na przykład na angielski, po czym umieśćmy go obok zdania Cwietajewej. Тайна занавеса! The mystery of curtain! Otóż widzimy dwa zdania – oryginał i jego tłumaczenie. Nie tylko słowa tego drugiego zdania nie powtarzają słów pierwszego, lecz nawet litery się różnią. Mógłby się różnić także kierunek pisma (gdyby to zdanie zostało przetłumaczone, powiedzmy, na hebrajski), jak również sposób zapisu w najszerszym tego słowa znaczeniu. Przypatrując się tłumaczeniu możemy wprawdzie uznać, że pod względem znaczenia jest to prawie to samo zdanie (a priori przyjmujemy, że żadne tłumaczenie nie może być tym samym co pierwowzór). Kiedy zaś zwrócimy uwagę na brzmienie słów, jak również na ich wygląd, a w przypadku dłuższych zdań także na konfigurację, a nawet na ilość – zobaczymy, że z oryginału nic nam nie zostało. Skłaniamy się wtedy do mówienia o okazjonalności, czyli przypadkowości tego, co nazwaliśmy sposobem przedstawienia. Powiedzieliśmy, że w omawianym zdaniu sposobem przedstawienia jest język etniczny. Ale czy mówiąc o zdaniu można sobie wyobrazić inny sposób przedstawienia niż język? I czy bywa język inny niż etniczny? Czy mówiąc, na przykład, o języku filozofii nie mamy na myśli przede 45 Julia Marczyńska wszystkim greki? Lecz język jako język nie jest etniczny. Nie przeczy temu fakt, że za każdym razem spotykamy go pod postacią języka narodowego. Co zatem, jeżeli w naszym rozumowaniu zamienimy sposób przedstawienia na język? Wróćmy wobec tego do zdania Cwietajewej oraz jego tłumaczenia polskiego. Тайна занавеса! Tajemnica kurtyny! Zgodnie z dotychczasowym rozumowaniem, pod względem znaczenia te zdania prawie się nie różnią. Jeżeli zaś chodzi o język, zakładamy, że z oryginału nic nam nie zostało. (Musimy natychmiast uściślić, że w tym wypadku pod językiem rozumiemy brzmienie i pisownię, czyli warstwę fonetyczną i graficzną). Czy wprawdzie nie zostało nam nic? Spójrzmy na te zdania od strony brzmienia. Chodzi o języki słowiańskie, a więc pewne podobieństwo jest do przewidzenia. Pierwsze trzy fonemy – /taj/ – wprawdzie są identyczne, jednak jeśli chodzi o sylaby, żadna z nich nie powtarza się w przekładzie; różnią się one zarówno ilością, jak i składem. Analizowane od strony pisma, zdania te nie wykazują więcej podobieństw. Wygląd pierwszych dwóch liter w cyrylice i łacince jest ten sam (chodzi oczywiście o duże "T", ponieważ małe "t" cyrylickie wygląda inaczej), jak również liter a i e. Co do pozostałych, nawet gdy pisze się je w ten sam sposób, mają różne wartości fonetyczne (ostatnia uwaga dotyczy w tym wypadku tylko jednej litery – c). Jeżeli zaś spojrzymy na tych zdań warstwę leksykalną, możemy z całą pewnością stwierdzić, że ze słów Тайна занавеса! nic nam nie zostało, w tłumaczeniu są bowiem inne słowa; nie zmienia tego fakt, że wspólne pochodzenie języków w sposób naturalny powoduje pewne podobieństwo. Jeszcze wymowniejszym dowodem tej tezy jest tłumaczenie angielskie. Porównajmy brzmienie dwóch zdań: Тайна занавеса! The mystery of curtain! A zatem, widząc, że w wyniku tłumaczenia z języka oryginału (pojętego jako brzmienie i pisownia) nic nam nie zostało, zaczynamy mówić o okazjonalności. Cały czas rozprawiamy o wyniku tłumaczenia. Czy jednak nie należy przyjrzeć się temu, jak wygląda sam proces tłumaczenia? Pytam teraz o tłumaczenie na język angielski, którego dokonałam samodzielnie. Najpierw przeczytałam to zdanie po rosyjsku. Następnie, korzystając ze znajomości odpowiednich rzeczowników angielskich, ustawiłam je wobec siebie tak, żeby jeden był podmiotem, drugi zaś – dopełnieniem. Później dodałam niezbędny przyimek oraz przyozdobiłam zdanie rodzajnikiem i wykrzyknikiem. W ten sposób dokonałam przekładu na język angielski. W Prawdzie i metodzie Gadamer namyśla się nad tym, czym jest rozumienie tekstu, wychodząc „od skrajnego przypadku przekładu z języka obcego‖ [3, s.522]. 46 W poszukiwaniu istoty zdania „Tu nikt nie może wątpić, że przekład jakiegoś tekstu, choćby nawet tłumacz wczuł się możliwie najlepiej w autora, nie jest tylko powtórzeniem pierwotnego psychicznego procesu pisania, lecz jest odtworzeniem tekstu (kursywa moja – J.M.), kierowanym przez sposób rozumienia wyrażonej w nim treści. Tu nikt nie może wątpić, że chodzi o interpretację, a nie o zwykłe powtórzenie‖ [3, s.522]. Przekład jest zatem odtworzeniem tekstu (w oryginale: „eine Nachbildung des Textes‖ [4, s.363]). Lecz co mamy na myśli, mówiąc o odtworzeniu tekstu? Czym jest w tym przypadku tekst? Czy nie jest tak, że, dokonując przekładu, odtwarzamy sens tekstu, czyli jego warstwę semantyczną, zaś warstwa syntaktyczna, czyli znakowa, ulega w tym procesie, jak już ustaliliśmy, całkowitemu zaniechaniu? A przecież nie mówimy o tłumaczeniu sensu, tylko o tłumaczeniu tekstu będącego jednością sensu oraz sposobu jego przedstawiania. Nie zamierzam przez to nazwać język sposobem przedstawiania, lecz odwrotnie: tekst jest wytworem języka, jest mówieniem języka, i, jako mówienie, jest jednością semantyki i syntaksy, sensu i sposobu jego przedstawiania, tego, co niewidzialne, i tego, co widzialne – w jakikolwiek sposób to nazwiemy. Przekład tekstu jest zatem odtworzeniem tego mówienia, ściślej, odtworzeniem tego, co w nim powiedziane, a w ten sposób zawsze jest jego interpretacją: nie jest on w stanie tak powtórzyć pierwotnego tekstu, żeby go nie zmienić. Przekład tekstu zawsze jest innym tekstem. Przekład zdania jest innym zdaniem. W pewnym istotnym sensie zdanie jako zdanie jest zatem nieprzekładalne: nie przekłada się zdania, lecz tworzy się nowe. W swoim dziele O gramatologii Jacques Derrida odwołuje się do rozprawy Jean-Jacques'a Rousseau Emil, czyli o wychowaniu. Znajdziemy tu wypowiedź na interesujący nas temat. „Trudność pedagogiki języka i nauczania języków obcych polega na tym, jak głosi Emil, że nie można oddzielić znaczącego od znaczonego i że zmieniając słowa, zmienia się idee <…>‖ [5, s.229]. (W tym miejscu Derrida odwołuje się do rozprawy Jean-Jacques'a Rousseau Émile, ou De l’éducation (w polskim przekładzie: Rousseau, J.J., Emil, czyli o wychowaniu, T.I-II, przeł. E. Zieliński, Wrocław, 1955)). A jednak tłumaczymy, czyli oddzielamy znaczące od znaczonego, czy, przynajmniej, próbujemy oddzielić, łącząc znaczone z nowym znaczącym. W poprzednim cytacie, czyli w cytacie z Prawdy i metody, do którego się przed chwilą odwoływaliśmy, jest jeszcze jedna niezauważona przez nas wcześniej myśl, taka mianowicie, że przekład „jest odtworzeniem tekstu, kierowanym przez sposób rozumienia wyrażonej w nim treści‖ („[ist] eine Nachbildung des Textes, die durch das Verständnis des in ihm Gesagten geführt wird‖ [4, s.363]). Gadamerowi chodzi tu przede wszystkim o sposób rozumienia, które nigdy nie jest tylko rozumieniem, lecz zawsze 47 Julia Marczyńska już pewną interpretacją. Przekład jest zatem odtworzeniem tekstu zarówno pod względem syntaktycznym, jak i semantycznym. Miejsce oryginalnej strony syntaktycznej zastępuje nowe znaczące, miejsce dawnej strony semantycznej – nowe znaczone. Przekład kieruje się wprawdzie stroną semantyczną, nigdy jednak nie jest ona dostępna tłumaczowi w sposób bezpośredni, przejawia się bowiem za każdym razem przez stronę syntaktyczną, razem z nią. Posłuchajmy tego zdania raz jeszcze w tłumaczeniu polskim. Tajemnica kurtyny! Co kryje w sobie to zdanie? Jaką tajemnicę? Jest ono interesujące nie tylko przez to, że jest przekładem. Jest ono tak niekonwencjonalnym zdaniem, że świadczy nie tyle o tym, czym zdanie jest, ile o tym, czym ono być może. Nie ma ono – przynajmniej na pozór – orzeczenia, nie zaczyna się dużą literą i nie kończy się kropką: jego początek poprzedza T, a koniec nie nadchodzi wraz z wykrzyknikiem. Widzimy jak wygląda i słyszymy jak brzmi. Nie mówi nam jednak, co znaczy. Znaczenie tego zdania wykracza poza to zdanie. Czy znaczy to, że jest całkowicie wyznaczone przez kontekst? Można by się na to skusić i tym wszystko wyjaśnić. Na szczęście jednak nie wszystko jest do wyjaśnienia. Przecież to tajemnica, тайна. Zawsze możemy jednak spróbować o to zapytać. Przyjrzymy się najpierw orzeczeniu. Odwołamy się w tej sprawie do eseju Ricoeura Język jako dyskurs, do którego wcześniej już odwoływaliśmy. Otóż orzeczenie jest tym, co stanowi o zdaniu. Zdanie z kolei jest podstawową jednostką dyskursu [1, s.73]. To, co Ricoeur nazywa dyskursem, można by nazwać mową, mówieniem. W terminologii Ricoeura zdanie jest zdarzeniem mowy, można go również nazwać elementem mowy, tym, co powstaje w akcie mówienia. „Zdanie nie jest większym czy bardziej złożonym słowem – jest nowym bytem. Zdanie można rozłożyć na słowa, lecz słowa są czymś innym niż nawet proste zdanie. Zdanie jest całością nieredukowalną do sumy swych części. Składa się wprawdzie ze słów, lecz jego funkcji nie da się wyprowadzić z funkcji tych słów. Zdanie składa się ze znaków, lecz samo nie jest znakiem‖ [1, s.73]. Zdanie zatem składa się ze słów, jest ono jednak czymś innym niż suma tych słów. Jest ono czymś innym niż nawet najbardziej złożone słowo. Według Ricoeura słowo jest leksykalnym znakiem, który „jest tylko potencjalny. Tylko zdanie jest aktualne jako zdarzenie mowy‖ [1, s.73]. Tytułem dygresji zapytam, jak w świetle tego powinniśmy rozumieć to, co Heidegger mówi o powiadaniu słowa? Myślę, że sprzeczność jest tu tylko pozorna i że chodzi jedynie o różnicę języków: słowo, które powiada, jest wypowiedzią, i, jako takie, jest częścią dyskursu, czyli mówienia. Tylko kto w tym przypadku mówi? Język mówi. Słowo mówi. Język 48 W poszukiwaniu istoty zdania przejawia się w słowie jako wypowiedzi. Słowo rozumiemy tu w szerszym znaczeniu – słowo jako to, co się powiada, co wypowiada się i zostaje wypowiedziane. Czy to zakładane przez nas znaczenie słowa jest jego znaczeniem metaforycznym? Można byłoby to tak nazwać, pamiętając jednak, że metaforyczne znaczenie wyrazu okazuje się niekiedy jego znaczeniem najbardziej właściwym. Wróćmy jednak do orzeczenia. Otóż: „dyskurs wymaga dwu podstawowych znaków – rzeczownika i czasownika – powiązanych ze sobą w syntezie, która wykracza poza te słowa. <…> Każdy rzeczownik, jak i każdy czasownik ma określone znaczenie; co więcej, czasownik występuje w określonym czasie. Jednakże tylko ich połączenie rodzi więź orzekania, którą można nazwać logosem czy dyskursem‖ [1, s.66]. Przywołany cytat rozprawia o dyskursie, którego, jak pamiętamy, zdanie jest podstawową jednostką. Główną ideą zacytowanego fragmentu jest więź: wskazują na to słowa powiązanych, syntezie, połączenie. Istotą dyskursu jest więź, powiązanie. Więź jest również istotą zdania. Nie jest to więź dowolna, tylko porządkująca. „Porządek i zestawienie to po grecku τάξις. <…> Połączenie porządkuje je (słowa – J.M.), zestawiając razem; "razem" zwie się po grecku σύν. Mówi się o "syntezie". Wstawiając spójniki, obiegowy przekład wprowadza porządek słów. Pod względem porządku słów jest to przekład syntaktyczny‖ [6, s.120]. Jest to cytat z rozprawy Heideggera Co zwie się myśleniem? Według Heideggera, zdanie powstaje w wyniku porządkującego połączenia. Co zostaje w nim połączone? Nazwa i czasownik. Podmiot i orzeczenie. Z tych dwóch składników jedynie orzeczenie jest niezbędne. Podmiot może być domyślny. Nie może go jednak nie być. Wróćmy wobec tego do naszego zdania. Тайна занавеса! Język rosyjski jest pod tym względem interesujący, pomija bowiem w czasie teraźniejszym czasownik jest. W czasie przeszłym, jak również przyszłym, ten czasownik jest niezbędny. Na przykład, byłаm tutaj, będę tutaj po rosyjsku brzmi odpowiednio я тут была (dosłownie: ja tu byłam), я тут буду (ja tu będę). (Z tych przykładów widać, że w języku polskim z kolei pomijany jest zaimek osobowy). A więc, jeżeli chodzi o czas przeszły i przyszły, w języku rosyjskim, jak i w polskim, czasownik „być‖ jest potrzebny do budowania poprawnego zdania. Natomiast w czasie teraźniejszym języka rosyjskiego tego czasownika może nie być. Na przykład, jestem tutaj w wersji rosyjskiej brzmi я тут (ja tutaj). Zdanie On jest filozofem. po rosyjsku brzmi Он философ. (On filozof.) itp. Widzimy zatem, że orzeczenie również może być domyślne. A co jeżeli podmiot 49 Julia Marczyńska i orzeczenie są domyślne naraz? To się również zdarza, szczególnie w poezji. Warto wspomnieć chociażby ostatnie zdanie bodaj najsłynniejszego wiersza Cwietajewej Poety (3). Ten wiersz kończy się słowami: „С этой безмерностью В мире мер?!‖ Na pierwszy rzut oka jest to zdanie. Na poziomie fonetycznym (jak również semantycznym) jest to jedynie fragment, ostatnie cztery akordy tego pełnego napięcia monologu, którym jest wiersz zaczynający się słowami Что же мне делать, слепцу и пасынку… Zdanie. Niby wszystko jest tu oczywiste: podmiot i orzeczenie, powiązanie i porządkowanie, duża litera i kropka. A jednak to wcale nie jest proste. Tajemnica kurtyny. Tajemnica zdania. Zdanie jest niewątpliwie tajemnicą. Ale jest również kurtyną – granicą, oddzielającą od siebie i zarazem łączącą to, co widzialne, z tym, co niewidzialne, osłaniającą przed nami i dopiero otwierającą nam drogę ku …no właśnie, ku czemu? (Źródło interpretacji kurtyny jako granicy „rozdzielającej i sprzęgającej odmienne co do swej natury światy‖: [2, s.123-124]). Być może, ku temu, co zwie się myśleniem. Czym jednak jest myślenie? Czy jest czymś innym niżeli zbiór zdań? Trudno udzielić tu jednoznacznej odpowiedzi. Jedno wydaje się jasne, mianowicie, że my jako istoty myślące, o czymkolwiek próbowalibyśmy myśleć i mówić, pozostajemy zdani na... zdanie. Literatura 1. 2. 3. 4. 5. 6. Ricoeur P., Język jako dyskurs [w:] tegoż, Język, tekst, interpretacja: wybór pism, wybrała i wstępem poprzedziła K. Rosner; przeł. (z fr.) P. Graff, (z ang.) K. Rosner, Warszawa, PIW, 1989, s.65-95 Venclova T., Maryna Cwietajewa. Kurtyna, przekład autoryzowany z rosyjskiego S. Barańczak, Zeszyty Literackie, Paryż, 13 (1986), s.117-130 Gadamer H.G., Prawda i Metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, przeł. i wstępem opatrzył B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 2004 Gadamer H.G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1975 Derrida J., O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa, Wydawnictwo KR, 1999 Heidegger M., Co zwie się myśleniem? Przeł. J. Mizera, Warszawa-Wrocław, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000 50 W poszukiwaniu istoty zdania W poszukiwaniu istoty zdania Streszczenie Ten krótki esej filozoficzny poświęcony jest poszukiwaniu istoty niezmiernie powszedniego, a zarazem jakże fascynującego zjawiska jakim jest zdanie. Warto się nad tym zastanowić chociażby dlatego, że jedynie za jego pośrednictwem możemy wypowiedzieć własne zdanie, a nawet... je mieć. Zwykle uważa się, że zdanie to twór językowy. Czy rzeczywiście tak jest? A jeśli tak, jaka jest jego rola? Czy jest ono jedynie pośrednikiem między królestwem myśli a istotą myślącą? Innymi słowy, czy możemy powiedzieć, że zdanie jest swoistą szatą, w którą przyobleka się myśl by stać się widzialną i słyszalną? A może zdanie jest czymś więcej? Zbadane zostanie zwykłe zdanie, wypowiedziane – ściślej, zapisane – w języku etnicznym. Tłumaczenie tego zdania na inny język etniczny pozwoli rozróżnić w nim sens oraz sposób jego przedstawiania. Po przeprowadzeniu tego rozróżnienia pojawi się pytanie, czy da się oddzielić semantykę od syntaksy tak, by nie zrujnować zdania jako zdania. Z czego wobec tego miałoby się składać zdanie jako zdanie? Możliwie, że zdanie składa się ze słów. Czy jednak tylko z nich? Czym są te słowa i co sprawia, że pewną ich grupę zaczynamy nazywać zdaniem? Uważa się, że zdanie wymaga orzeczenia. Czy tak rzeczywiście jest? Owe pytania, wpisujące się w problematykę filozofii języka, zostaną zbadane za pomocą jej narzędzi: hermeneutyki, analizy strukturalnej oraz fenomenologii, zaś za materiał badawczy posłuży zdanie z wiersza Mariny Cwietajewej wraz z jego przekładem na język polski. Słowa kluczowe: język, słowo, zdanie, semantyka, syntaksa 51 Anton Marczyński1 Bycie na sposób σώματος. O ciele jako zjawisku językowym 1. Wstęp Jak – poza brutalną wiwisekcją na stole-stronie Wesaliuszowej „fabryki‖ anatomicznej [1], mającej skądinąd swoje podstawy – da się zbadać to, co zwie się ciałem? Żywym ciałem, czyli czymś takim, co potrafi rosnąć, ewentualnie samodzielnie się przemieszczać oraz mniej lub bardziej autonomicznie istnieć; co zarazem wstępuje we współdziałanie ze wszystkim, co je otacza, odczuwając to i ewentualnie postrzegając siebie jako uczestnika owego współdziałania, przeżywając je. Co by wobec tego znaczyły takie odczuwanie i postrzeganie [siebie], a ponadto przeżywanie, do którego sprowadzić można wszelkie polegające na autonomicznym istnieniu i przemieszczaniu się rośnięcie? I, ponadto, do którego sprowadzić można byłoby zarazem pisanie tego tekstu. A, być może, chodziłoby i o sam tekst jako wyraz rozrastania się siedzącego przed klawiaturą ciała? Jeśli tak, to byłoby mu trudno w trakcie pisania – czyli swoistego rośnięcia – rozłożyć siebie w owym teatrze anatomicznym i penetrować swoje ciało: tkanka za tkanką, organ za organem i nerw za nerwem – nie ingerując zarazem, nie przeszkadzając swemu pisaniurośnięciu-badaniu. Jak zatem dałoby się uchwycić ciało – w szczególności swe żywe ciało, jak umożliwić jego penetrację, zarazem go nie unicestwiając, ale i nie rezygnując jednak z badań w jego obrębie? Przecież owo badanie „naturalistyczne‖ rodem z porenesansowych atlasów i teatrów anatomicznych mogłoby takiemu unicestwieniu sprzyjać. Być może w takim razie najskuteczniejszym sposobem na uchwycenie i mniej lub bardziej dokładne badanie ciała byłoby operowanie słowami, poprzez które jest ono oznaczane i poprzez które – tak czy inaczej – jesteśmy zdani na to, aby mieć z nim do czynienia? Czyli sposobem na ciało byłby wówczas sam wyraz „ciało‖. Przyjęcie w jakości „klucza do ciała‖ wcielającego je języka nie jest bynajmniej pomysłem nowym. Do podobnego eksperymentu prawie 2,5 tys. lat udał się Sokrates. Obserwujemy jego zmagania z ciałem1 [email protected], Wyższa Szkoła Informatyki Stosowanej i Zarządzania pod auspicjami Polskiej Akademii Nauk, Warszawa, www.wit.edu.pl. 52 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym σώματιw Platońskim Kratylosie [2]. Podejście takie nie ogranicza się jednak do traktowania owego wskazującego na ciało wyrazu wyłącznie jako jego znaku. Pozwala ono bowiem zapytać o nie, uchwycić je tak, aby ciało bezpośrednio się nam w języku udzielało, przywołać go do głosu. Nam – pytającym i przywołującym – przemówić w końcu jako ciało będąc ciałem, będąc na jego sposób – na sposób σώματορ. 2. Σῶμα Starogreckie słowo σῶμα jest rzeczownikiem III deklinacji rodzaju nijakiego. Wstępnie i potocznie słowo to znaczy ciało. De facto zaś lista jego znaczeń jest znacznie dłuższa i, jak się na pierwszy rzut oka wydaje, sprzeczna wewnętrznie. W gruncie rzeczy jednakże trudno byłoby na podstawie tylko tej listy zobaczyć, do czego to słowo prowadzi. A żeby przybliżyć się ku temu fenomenowi proponuję zatem spojrzeć najpierw na ów szereg potocznych i dlatego najbardziej przystępnych jego przejawów, zebranych w słownikach leksyki starogreckiej [3, 4, 5, 6, 7, 8]. Chodzi więc o: ciało człowieka lub zwierzęcia. Homer używał tego słowa wyłącznie na oznaczenie martwego ciała, trupa, w opozycji do δέμας – żywego ciała, lecz również tułowia, postaci (na przykład w Iliadzie: ὥς τε λέων ἐχάρη μεγάλῳἐπὶ σώματι κύρσας [9] – tyjaklew ucieszyłeś się wielce na ciało trafiając2); warto zaznaczyć, że i w tekstach późniejszych – również w Nowym Testamencie – na dookreślenie martwego ciała nie zawsze używało się odpowiednich przymiotników, wbrew temu, co widzimy np. u Galena:νεκρόν σῶμα [12]; żywe ciało, a w tym również samo życie (τὸ σῶμα σώζειν – ocalić komuś życie) bądź zdrowie (ἔχειν τὸ σῶμα κακώς – mieć złe zdrowie), gdyż nie zawsze σῶμα było odbierane jako syntagma „martwe ciało‖; ciało jako opozycja wobec ducha (εἴδωλον) lub duszy (ψυχή) (τὰ τοῠ σώματος ἔργα[13] – działania ciała, cielesna praca); zwierzęce ciało jako opozycja wobec roślin (ἐνὥραιςτεκαὶἐνφυτοῖςκαὶἐνσώμασιν, καὶδὴκαὶἐνπολιτείαιςοὐχ ἣκιστα – o pory roku [...], o rośliny, o ciała, a nie mniej, jeśli idzie o ustroje państwowe [14]); 2 W poetyckim tłumaczeniu Kazimiery Jeżewskiej: „Jak lew raduje się w duszy, gdy jakiś łup niespodziany/ znajdzie‖ [10]. Natomiast w tłumaczeniu Franciszka Ksawerego Dmochowskiego: „Jak lew uradowany, kiedy go spotyka‖ [11]. 53 Anton Marczyński roślina lub struktura nasienia; jakiś organ (τὸσῶματῶννεφρῶν – nerki[15]); ciało w kontekście fizycznym lub matematycznym (μεγέθουςτὸἐπὶτρίασῶμα (ἐστιν)– to, co ma trzy wymiary, jest ciałem[16]); całokształt, suma (τὸσῶματοῦπαντός, τὸσῶματοῦκόσμου – świat, wszechświat, ciało wszechświata [17]); cała osobowość (τὰἑαυτῶνσώματα – oni sami/one same); niewolnik (σώματαδὲπλείωτῶνδισμυρίωνἐπὶτὰςναῦςἀνήγαγον – niewolników zaś ponad dwadzieścia tysięcy wprowadzili na statki[18]3)4; prawa obywatelskie (ἄτιμοιτὰσώματα– pozbawieni praw obywatelskich[19]); niewątpliwie chodzi także o całą jednostkę logiczną (τὸσῶματῆςπίστεως[21] – sposób przekonywania, argument[22]); słabe, grzeszne ciało ([τὸσῶμα] τῆςσαρκός – ciało grzeszne5; τὸσῶματῆςἁμαρτίας– ciało grzechu, grzeszne ciało6). W tym aspekcie σῶμα występuje w postaci σαρκός. Wydaje się, że stają się one niemalże synonimiczne, z tym tylko, że σάρξ jest tu niezmiennie obecnym – chociaż nie zawsze bezpośrednio widocznym w tekście – predykatem σώματος (εἰγὰρσάρκαζῆτε, μέλλετεἀποθνῄσκειν· εἰδὲπνεύματιτὰςπράξειςτοῦσώματοςθανατοῦτε, ζήσεσθε – Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli7); ciało jako siedlisko funkcji seksualnych (καὶμὴἀσθενήσαςτῇπίστεικατενόησεντὸἑαυτοῦσῶμα [ἤδη] νενεκρωμένον, ἑκατονταετήςπουὑπάρχων, καὶτὴννέκρωσιντῆςμήτραςΣάρρας – I nie zachwiał się w wierze, 3 W tłumaczeniu Seweryna Hammera: "zawiedli na okręty więcej niż dwadzieścia tysięcy jeńców" [19]. 4 Takie znaczenie można spotkać również w Septuagincie (Rdz 36, 6, Tb 10, 10 etc.), a także w Apokalipsie świętego Jana (Ap 18, 13) etc. 5 Kol 2, 11, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]. Faktycznie nie da się przetłumaczyć dosłownie tego wyrazu na język polski. 6 Rz 6, 6. 7 Rz 8, 13, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]. 54 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym choć uznał ciało swe za obumarłe – bo miał już przecież prawie sto lat – i obumarłe już było łono Sary8); ciało jako podstawa życia śmiertelnego (σῶματοῦθανάτου– ciało śmierci, śmiertelne ciało9; εἶναιἐνσώματι – być w ciele czyli być żywym, poddanym śmiertelnym chorobom[24]). Paweł, jednak, jak sam mówił, nie wiedział, czy podczas swej ekstazy religijnej – gdy został wyniesiony „na trzecie niebo‖ – był w ciele czy poza nim (εἴτεἐνσώματιοὐκοἶδα, εἴτεἐκτὸςτοῦσώματοςοὐκοἶδα– czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, też nie wiem10); narzędzie doświadczeń ludzkich, cierpienia11, ale także zresztą podstawa jakiejkolwiek aktywności; w tym sensie σῶμα nabywa również cech topologicznych (δοξάσατετὸνθεὸνἐντῷσώματιὑμῶν – chwalcie więc Boga w waszym ciele12; jak również: διὰτοῦσώματος – [tutaj:] w ciele13); grupa ludzi (τὸτῆςπόλεωςσῶμα – społeczność miasta[25]), szczególnie zaś Kościół chrześcijański (οἱπολλοὶἓνσῶμάἐσμενἐνΧριστῷ–[my] liczni jesteśmy jednym ciałem Chrystusa14); wreszcie – w tradycji chrześcijańskiej – jest to sakralne ciało Chrystusa (τοῦτόἐστιντὸσῶμάμου– to jest ciało moje15, stąd też σῶμα πνευματικόν– ciało duchowe16), jak również jego ciało ziemskie. Wobec tego chodzi o „ciało‖: żywe czy martwe, przeciwstawione duszy lub duchowi albo też – odmiennie – jakoś związane z nimi; jest to „ciało‖ jako osoba lub „ciało‖ jako grupa ludzi, jako konkretna istota lub też jako figura geometryczna. Wszystko to właśnie nazywa się σῶμα. Nie wspominałem natomiast jeszcze o pochodnych – rzeczownikowych i przymiotnikowych – formach tego słowa. Zacznę od nich, by następnie, w regresji niejako zwrócić się do związanych z σώματι i wskazujących na 8 Rz. 4, 19, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]. Rz. 7, 24. W Biblii Tysiąclecia: "ciało, [co wiedzie ku] tej śmierci" [23]. 10 2 Kor. 12, 2, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia[23]. 11 Zob. 2 Kor. 4, 10, Gał. 6, 10. 12 2 Kor. 6, 20, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]. 13 2 Kor. 5, 10, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]. 14 Rz. 12, 5. W Biblii Tysiąclecia: "wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie"[23]. 15 Mat. 26, 26. 16 1 Kor. 15, 44. 9 55 Anton Marczyński sposób ich powstania czasowników. Te ostatnie z kolei poprowadzą nas ku temu, co jawi się jako σῶμα. Oto więc niektóre z odpowiednich przykładów: 1. Σωματικός– cielesny, fizyczny, materialny i na pozór podobne do tego słowo σωματοειδής, gdyż mówiące o podobieństwie, podobnym wyglądzie (nie zawsze chodzi tu o ciało) – jest to podobieństwo wcielone i dlatego znaczy czasem coś cielesnego, co da się zobaczyć. Wskazuje ono również na samą cielesną naturę – τὸ σωματοειδές. 2. Τὸσωμάτιον – małe ciało, ciałko, lecz takżejest to ciało, jak gdyby,ulotne, cienkie, a równieżtrup, zwłoki. W swoim słowniku Walter Bauer przetłumaczył τὸσωμάτιον także jako ciało transcendentne[26], co można byłoby chyba wyjaśnić przez wspomnianą ulotność. Natomiast, jeżeli przywołamytu słownictwo Husserla, możemy sprecyzować, że takie ciało – jak każdy byt transcendentny –prezentuje się „tylko przez przejawy‖ [27], a więc chodziłoby o fenomen przyjmujący postać rzeczy (być może: przyjmujący także postać rzeczy), przejawiający się poza świadomością (być może: także poza świadomością), dany w wyglądach bądź w perspektywach (być może: dany także w wyglądach bądź w perspektywach). 3. Τὸ σωματεῖον– sposób funkcjonowania oraz współistnienia społecznego, korporacja. I znów mamy ten sam rezultat, co w wypadku σώματος. Mianowicie chodzi tu faktycznie o wszystko, co można tylko sobie wyobrazić, o wszelki oddzielny, cały byt. Czy możemy dowiedzieć się chociaż czegoś o takim zjawisku, które – jak się okazuje – rości sobie pretensje do bycia tożsamym z samym bytem? Albo właściwym każdemu bytowi? Przecież to nie jest to samo. Słowa pochodne od σώματος nie mówią o nim nic ponad nie samo, lecz tylko powtarzają, że takie ciało wcale nie ogranicza się ani do powłoki fizycznej człowieka bądź jakiegokolwiek przedmiotu, ani do rozumianej potocznie materialnej lub fizykalnej natury, bo pojęcie to rozciąga się również, na przykład, na figury matematyczne. Innymi słowy, σῶμα ogranicza się do wszelkiego „czegoś‖, rozprzestrzenia się na wszelkie byty, dotyczy na swój sposób wszystkiego. Jakiż to specyficzny sposób takiego rozprzestrzenienia się σώματος, który by prowadził do każdego bytu, a zarazem nie wymuszał na nas natychmiastowego i, pochopnego zapewne, stwierdzenia ich tożsamości? 56 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym 3. Bycie na sposób σώματος. Participia Tylko samo bycie bytu przerasta swą ogólnością bycie na sposób σώματος. Heidegger mówi, że pytanie o nie – o bycie bytu – jest podstawowym dla całej filozofii [28]. I zawiera ono w sobie każde inne zasadnicze pytanie. Albo też każde inne pytanie sprowadza się do tego podstawowego: pytanie o cokolwiek sprowadza się do pytania, że owo cokolwiek jest będące. Mówiąc zresztą o byciu bytu, Heidegger posługuje się imiesłowemἐόν(będące, bytujące), gdyż jest on czymś szczególnie wyróżnionym. Ów imiesłów łączy w sobie zarówno rzeczownikowe, jak i czasownikowe znaczenie, pokazując tym samym swoją doniosłą dwoistość: „Zgodnie z nią, bytujące istoczy w byciu, bycie zaś istoczy jako bycie bytującego‖[29]. A więc, wracając do poprzednio postawionej tu hipotezy: σῶμα powtarza poniekąd los bytu, gdyż świadczy o czymś właściwym wszelkiemu bytowi. Na dodatek, każde σῶμα jest oczywiście bytem. Nie mamy, jednak, żadnych podstaw,żeby stwierdzić, że pokrywają się one ze sobą, że każdy byt jest σώματι– jakkolwiek niektóre byty na pewno są. Wobec tego σῶμα określa pewien rodzaj tego, co jest. Gdy więc – żeby jednoznacznie (bądź jednosłownie) przedstawić bycie na sposóbσώματος – utworzymy imiesłowowe formy na podstawie bezokoliczników σωματοῦν lub σωματόεσθαι, otrzymamy odpowiednio σωματοῦν lub σωματούμενον. Pierwsza z tych form może znaczyć m.in. „ucieleśniające‖, druga zaś – „ucieleśniające się‖17. I wtedy w ten sam sposób ἐόν (będące) – to jestparticipium od ἔμμεναι czyli εἶναι (od być) – będzie zawierało również owe σωματοῦν oraz σωματούμενον, gdyż „ἐόν, ens, bytujące, jest imiesłowem, który skupia w sobie wszystkie możliwe participia‖[30]. Na jakiej jednak podstawie musimy ograniczyć zakres „powszechności‖ σώματι? Na czym polega ów specyficzny sposób jego bycia? Nawet gdybyσωματοῦν/σωματούμενον nie było tak rozpowszechnionym zjawiskiem, musiałby istnieć pewien zestaw participiów, który dałoby się do niego sprowadzić (dokładnie w ten sam sposób, jak do ἐόν sprowadza się wszystkie możliwe participia w ogóle). Zatem musi istnieć szereg fenomenów charakteryzujących się poprzez bycie na sposóbσώματος. A zarazem musiałby istnieć także inny szereg, który odwrotnie nie należałby do takiego rodzaju zależności. 17 Niekoniecznie mowa tu o samym ucieleśnieniu, lecz również może być o wysłowieniu bądź skupianiu. Należy zauważyć, że bezokolicznikowa oraz imiesłowowa forma czasownika σωματόω wyglądają identycznie: σωματοῦν. Zdarza się to w wypadku czasowników kontrahowanych. 57 Anton Marczyński 4. Σωμασκέω Spróbuję wobec tego na powrót rozdzielić imiesłowową formę σωματοῦν/σωματούμενον(uwzględniam tu jednocześnie zarówno activum, jak i media-passivum), skupiając uwagę na formie czasownikowej. Wyjaśnię tym samym, co ona ma znaczyć: bycie „ciała” czy bycie „ciałem”,czylibycie σώματοςczy bycie σώματi? I owszem, fakt, że taki sposób bycia jest modusem bycia bytu, gdzie rzeczownik „byt‖ występuje w dopełniaczu, może podpowiadać za sprawą samej tylko analogii. Mimo to, zwrócenie na tę kwestię szczególnej uwagi dostarczyłoby, jak się wydaje, wielu cennych informacji na temat omawianego sposobu bycia, a stąd i na temat samegoσώματος, jego zasięgu. Czy istnieje zatem jakaś różnica pomiędzy jedną a drugą formą, czy też są one w swej istocie tożsame? Jeżeli taka różnica istnieje, to czy tylko jedna z tych form odpowiada byciu na sposóbσώματος, czy obie? A jeżeli jedna, to która? Zacznę od bycia σώματi, bycia czymś bądź kimś – przypuszczając, że o nie właśnie chodzi. Zwróćmy uwagę na czasownik, który możemy powiązać z badanym sposobem bycia przede wszystkim ze względu na sam jego temat słowny: σωμασκεῖν (słownikowa forma – σωμασκέω). Pierwsze znaczenie, które w związku z nim wskazują słowniki, to ćwiczyć, gimnastykować. I od razu znaczy to: w taki czy inny sposób wykonywać czynność niemożliwą bez ciała (wskazywanego przez temat), a zarazem skierowaną na samo ciało. A więc znaczy to: być w ciele i działać na ciało poprzez samo ciało, by stało się ono bardziej ciałem lub ciałem pozostało, by rzeczywiście było ciałem. Jeżeli zatem przyjmiemy, że jest to przykład bycia czymś/kimś, byciaciałem-σώματι, to narzędnikowa forma rzeczywiście jest tutaj na miejscu. W tym przykładzie od razu można zauważyć pewnego rodzaju tautologię, a zarazem nawet rozcięcie, jako że o ciele mówi się tu nie tylko niejednokrotnie, lecz i na różne sposoby: nie da się gimnastykować bez ciała, gimnastykowanie wszak samo w sobie przewiduje jego obecność, w nim się odbywa; ciało jest aktywną podstawą takiej czynności, ale zarazem też jej przedmiotem oraz celem. W byciuσώματι – czymś jednolitym, jak wydawało się przed chwilą – ujawnia się pewien wewnętrzny podział: takiebycie ciałem jest tu niejako wtórne wobec pewnego rodzaju źródła, z którego pochodzi. Z drugiej zaś strony, owo źródło przechodzi doσώματι, staje się nim, γίγνεται σώματι, jak mogliby powiedzieć Grecy (co także nie znaczy, że stając się wreszcie jestσώματι). Ten źródłowy sposób można byłoby określić mianem bycia 58 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym ciała: chodzi tu o ciało przyjmujące postać źródła, chodzi o ciało, które posiada jeden tylko przypadek gramatyczny przebywając niezmiennie w genetiwie, chodzi o „σώματος‖. Dopiero konsekwencją takiego źródłowego przypadku jest stan, który ma być tu w dativie (łączącym w sobie zarówno celownik, jak i narzędnik) i nazywa się – odpowiednio – „σώματι‖. Co dało nam zatem takie wyjaśnienie? Okazuje się więc, że σωματοῦν/σωματούμενον odpowiada jedynie byciuσώματος lub nawet byciu z σώματος. Bycie na sposób takiego ciała (chodzi o σῶμα) – nie jest więc byciem ciałem, lecz jest źródłem ku niemu dążącym, samym dążeniem, noezą – jeżeli odwołamy się do terminologii Husserlowskiej – która jeszcze nie osiągnęła noematu, która jeszczego nie posiada. Przypomnę, że w σωμασκεῖν – dlatego i w jego aktywnym participium σωμάσκων, określającym czynność gimnastykowania – chodzi o ciało, stające się bardziej ciałem, jak gdyby ta czynność nie znała końca i ciągle przybliżała się tylko do swego celu. Co by wtedy znaczyło takie dążenie ciała, jeśli nie stopniowe opanowywanie ciała? Opanowanie jako posiadanie siebie, uwieńczenie owej intencji, która kryje się w byciu σώματος i wyraźnie dąży do niego samego, lecz w nieco innym stanie – już dokonanym, osiągniętym, uzyskanym, opanowanym, właśnie. A wtedy stawanie się bardziej ciałem znaczy tu coraz lepsze jego opanowanie. Wobec tego participium σωματοῦν/σωματούμενον wskazuje przede wszystkim na bycieσώματος. O pewnym pragnieniu bycia σώματι dowiadujemy się z σωμάσκων dzięki właściwemu mu rozszczepieniu się na pół. Ono – owo gimnastykowanie – wskazuje na stawanie sięσώματι [z] σώματος. Dlatego możemy powiedzieć, że stawanie się okazuje się tożsame z byciemσώματος, charakteryzuje bowiem samą jego istotę jako ciągłe wydarzanie się w nieustannym samoodniesieniu. Ten stan z całą pewnością nazwać można samo-dzielnością, gdyż mowa o działaniu w oparciu o siebie tylko – i nic nie może temu stanąć na przeszkodzie – chyba że tylko to siebie jest już niczym? Ale może niczym właśnie jest, o ile σώματος jest jedynie aspektem pojawienia się, uobecnienia się bytu, jest – powtarzam – źródłem dążenia ku niemu? A więc taka postać samoodniesienia jest dość specyficzna i nie należałoby nawet rozumieć jej literalnie, gdyż nie chodzi tu o sam kierunek „od siebie i do siebie‖. Owe „od siebie‖ i „do siebie‖ nie są bowiem jakimiś instancjami, dokładnie wyodrębnionymi punktami bądź faktycznymi przedmiotami, pomiędzy którymi ruch się odbywa. Mowa tu nie o faktach, lecz tylko o cechach pewnego jednostkowego aktu, który nazywa się 59 Anton Marczyński σῶμα. Są to atrybuty, które nazywają się „σώματος‖ i „σώματι‖. Wskazują na σῶμα w tym jedynie, że σῶμα ma źródło i cel, że jest ono właściwie dążeniem, że mając w sobie cechy wskazujące tylko na siebie ów akt-σῶμα charakteryzuje się jedynie poprzez zaimek „siebie‖: „od siebie‖, „do siebie‖. Przywołane wcześniej „samoodniesienie‖ tylko w tym zaimku zwrotnym znajduje swoje podłoże leksykologiczne, a zarazem bezpośredni wyraz językowy. To dlatego „samoodniesienie‖ zostało tu przywołane, by naprowadzić nas na myśl o zaimku zwrotnym. Σῶμα nie wskazuje na swoją obecność zarówno w źródle, jak i w celu – wskazuje natomiast na sam ruch gdzieś pomiędzy nimi. Wskazuje na zasadnicze, niekończące się i odbywające się za sprawą siebie samego stawanie się, nigdy niekończące się uobecnianie. Dlatego nie możemy zarzucić sobie, że kiedy mówimy tutaj o tym samym, wydawałoby się, jako o różnych faktach, to dokonujemy ekwiwokacji. Przecież „σώματος‖ i „σώματι‖ żadnymi faktami nie są. Natomiast najbliższe faktyczności (ale i tak nie przynależące do jej obszaru) jest tu tylko stawanie się [siebie]. Szczególność tego „samoodniesienia‖ polega na tym, że σῶμα przybiera tu postać wypowiedzi performatywnej: mowa σώματος wskazuje na ciągle trwającą realizację siebie samego, na σῶμα, które – powtórzę – nie jest faktem. Gdy σῶμα‖mówi‖: „staję się‖ (gdy ono się, innymi słowy, uobecnia), to poprzez takie mówienie rzeczywiście się staje. „Należałoby raczej uściślić – pisze Agamben – iż owa performatywna samoodniesieniowość ustanawia się zawsze skutkiem zawieszenia normalnego denotacyjnego funkcjonowania języka. Wypowiedź performatywna tworzy się bowiem w istocie siłą rzeczy za pomocą pewnego dictum, które rozważane z osobna jest czysto konstatującej natury, a bez którego performatyw pozostaje pusty i nieskuteczny‖ [31]. 5. Γυμνόω Poza tym gimnastykowanie nie odsyła nas jedynie ku σωμασκέω, co nie tylko znaczy „ćwiczę‖, „gimnastykuję‖, lecz również do γυμνόω – „odsłaniam‖, „obnażam‖. A więc γυμνόω – odsłaniam to, co może zacząć ćwiczyć, „robię go widocznym, zauważalnym‖. Czy nie o to chodziło nam przed chwilą? Nie da się wszak gimnastykować nie posiadając ciała, a skoro tak, samo gimnastykowanie okazuje się w gruncie rzeczy manifestacją ciała, jego obnażaniem. I nie powinien nas zmylić fakt, do którego ponoć pochodzenie słowa „gimnastyka‖ ma odsyłać, że starożytni Grecy ćwiczyli bez ubrań. Nie o taką potocznie rozumianą nagość tu chodzi. Przy tym nie mówię tu 60 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym o obnażeniu jako dokonanym fakcie, lecz o obnażaniu, które nas jedynie do tego stanu przybliża. Ciągle przybliża. A „ćwiczące‖ ciało wówczas staje się. Nieprzerwanie stające się ciało dąży do uobecnienia, przejawienia, pokazania siebie. Lecz zarazem – i ten niesamowity paradoks należy do natury σώματος – im bardziej takie ciało pragnie stać się widoczne i przybrać jakieś kształty, im bardziej przybliża się do swej istoty bez jakichkolwiek domieszek (zatem w jej czystości i nagości), tym bardziej staje się ono ulotne, nieuchwytne – aż do całkowitego zniknięcia w swoim czystym stawaniu się. Nagie ciało w zasadzie jest niewidoczne, a ponadto ono nie istnieje jako fakt dokonany. Jednak co to właściwie znaczy: nagie ciało nie istnieje? A to właśnie, że ciało nigdy nie istnieje samo. Jego istota przejawia się bowiem i jest obecna jedynie dzięki horyzontowi, kontekstowi, dzięki wszelkim dopełnieniom i domieszkom, które pełnią zarazem rolę szat. Samo w sobie, w bezruchu, poza wszelkim tłem, światem, przestrzenią – odwołam się do terminologii Merleau-Ponty'ego – nie ma ono sensu: nie postrzega i jest raczej niepostrzegalne. Ciało nie ma sensu poza obrębem świata. „Ciało jest naszym ogólnym sposobem posiadania świata‖ [32]. To, że takie ciało nie jest poza światem – poza jakimkolwiek kontekstem – obecne, znaczy, że nie jest ono obecne dla siebie, gdyż wszechogarniające samoodniesienie (jak wskazałem wyżej) należy do istoty takiego bytu, którym jest σῶμα. Czy więc status ontologiczny ciała radykalnie zmienia się w chwili, gdy okazuje się ono pozbawione okrycia, którym może być cokolwiek – od całego świata po ubrania? Czy należy to rozumieć tak, że jego (ciała) istnienie staje się mniej wyraźne – aż do zupełnego zniknięcia? Czy też, być może, okazuje się ono nigdy niekończącym się aktem hipostazowania – ale już na pewno nie hipostazą, nie faktem? Czy tak oto ciało przestaje być ciałem albo wręcz przestaje być w ogóle? Owszem, jeżeliby zupełne odarcie z szat było rzeczywiście możliwe, to nie tylko stracilibyśmy to ciało z widoku – przestałoby istnieć też i dla nas18. Co więcej, ono samo straciłoby z widoku siebie, chociaż ów charakteryzujący je wewnętrzny pęd ku sobie – ku σώματι – zapewne by pozostał. Albowiem jeżeli chodzi o ten pęd, nie zakłada się obecności σῶμαtu i teraz, lecz zakłada się to, czym ewentualnie ono może być. A pragnienie jest tu skierowane ku niepewnej przyszłości – i tyle. Σῶμα jako specyficzny stosunek pomiędzy „σώματος‖ i „σώματι‖ zupełnie nie potrzebuje widzenia siebie, chyba że jedynie w projekcie, ponieważ 18 Por.: „vocavitque Dominus Deus Adam, et dixit ei: ubi es?‖ (Gen. 3, 9) [33] – „Pan Bóg zawołał na mężczyznę i zapytał go: »Gdzie jesteś?«‖ (Rdz. 3, 9, tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]) 61 Anton Marczyński dopiero się staje. Takie nagieciało rzeczywiście nie jest obecne, lecz uobecnia się, a domknięcie tego aktu może wydarzyć się lada moment. Wtedy σῶμα wprawdzie będzie potrzebowało okrycia, by uwidocznić się przed sobą tu i teraz; będzie potrzebowało kontekstu, w którym ono – dziki i nieokreślony przed chwilą jeszcze żywioł – mogłoby zaistnieć, przybrać różne perspektywy, w których sobie i innym byłoby przedstawione. A więc zupełne odarcie z szat – jak mogłoby się wydawać – nie jest raczej możliwe: jak wszechogarniającego zatem wysiłku wymagałoby zmuszenie do bezpodstawnego, nieuzasadnionego ruchu tego, co już dawno temu ustało, stało się? Muszę zaznaczyć, że pod mianem ruchu rozumiem tutaj nieustanne hipostazowanie, odarcie z szat, przeciwstawione zamarłej w sytuacji cielesnej hipostazie. Natomiast nie jest to ruchani gesty przywołane przez Sartre'a w Bycie i nicości, gdzie owe pojęcia, przeciwnie, występują niejako jako ubrania świadczące o sytuacyjności ciała [34]. Nie chodzi mi także o takiego rodzaju ruchy, które można byłoby sprowadzić do rozumianej przez Merleau-Ponty’ego motoryczności, „w której rodzi się sens wszystkich znaczeń (der Sinn aller Signifikationen) w obszarze przestrzeni przedstawianej‖ [35]. Możliwe jest jednak odarcie z szat powierzchowne, chwilowe i pośrednie, aby na chwilę i za pośrednictwem jakiegoś wpisanego w inny mikrokontekst instrumentarium pewną powierzchnię uczynić niewidoczną, sprawiając nagość i niejako odkrywając σῶμα. Taki zabieg – skierowany na powrót do ciągłego uobecniania się σώματος oraz na wytrącenie go z najbardziej widocznego kontekstu (żeby przedstawić bez domieszek, w jego nagości) – okazuje się jednak skazany na niepowodzenie, gdyż jest połowiczny i nie skierowany mocą zaiste boską na całość procesu: „W rzeczywistości tylko obnażenie, tylko nieskończona gestykulacja pozbawiają ciało szat i łaski‖ [36]. Nie znaczy to jednak, że człowiek nie przyznaje sobie czasem kompetencji boskich, podejmując wysiłek przeistaczania bytu obecnego w nieobecny, istniejącego w nieistniejący. Podejmując ten wysiłek, pragnie on zarazem uniknąć związanego z takim przedsięwzięciem grożącego mu niebezpieczeństwa, ewentualnej traumy – ucieka więc do różnego rodzaju sztuczek. Oto jedna z nich. Przywołam tu paradygmatyczny przykład: wiadomo, że przed egzekucją naziści (mechanizm ten był znany również wcześniej) często zmuszali ofiary do kompletnego rozebrania się. W taki sposób nie tylko sprowadzali swe ofiary do statusu zwierzęcia, bezbronnego nieczłowieka, bezdusznej wręcz rzeczy, której zniszczenie na pewno nie dorównuje wyzwaniu zabicia innej osoby. Rozebranie było bowiem także bardzo skutecznym zabiegiem skierowanym na eliminację osoby w ofierze, 62 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym – i zarazem na eliminację sprawcy w kacie. Tak otomorderstwo przemieniało się w zwykłe sprzątanie, które wspaniale wpisywałoby się w schemat przyzwoitego funkcjonowania w społeczeństwie. Był to zabieg przeprowadzany – rzecz jasna – na korzyść samych oprawców, dla ich komfortu psychicznego. Jakie bowiem istnieją skrupuły przed tym, aby nie tyle zniszczyć, ile usunąć coś i tak niemalże nieistniejącego, a już na pewno nieobecnego tu i teraz? A ponadto: czy jest aż tak wielką zbrodnią zmuszenie kogoś jedynie do rozebrania się w czasie, gdy miara zbrodni wydaje się być niepewna (lecz jakoś jednak obecna)? Mowa więc o zniszczeniu podzielonym na etapy, o rozczłonkowanym, albo nawet o podwójnym zniszczeniu, które i tak zresztą zaczyna się w chwili obnażenia. A jednak, w chwili bardzo nietrwałej, egzekucja musi być dokonana jak najszybciej (czy to w ogóle możliwe?), zanimtakie ciało – prześwitujące, uobecniające się σῶμα– nie okryją nowe szaty lub co najmniej prowizoryczna osłona, nakreślająca jego dynamicznie zmieniające się i przybierające na znaczeniu kontury. Wszak σῶμα – choć wtórnie wobec [z-] σώματος – charakteryzuje się dążeniem [ku-] σώματι, o czym niejednokrotnie już była tu mowa. I tym samym chwila, w której przebywa takie ciało, rzeczywiście przemija. Otóż, powtórzę, że obnażane ciało umyka spojrzeniu (i dlatego też obecności przed spojrzeniem) tylko na chwilę, trwającą czasem nie dłużej niż jedno mgnienie oka. Umyka, by ukazać się pod nową osłoną. Wracam zatem do paradoksu leżącego w naturze takiego ciała: im bardziej się ono uwidacznia w swej czystości, w nagości, tym mniej jest widoczne. I dlatego nie mamy również dostępu do samej jego nagości. „Nagość w dosłownym znaczeniu, jako wydarzenie nieprzybierające nigdy spełnionej formy, jako forma niedająca się w swoim stawaniu całkowicie uchwycić, jest nieskończona, staje się bez końca. Jej natura jest w swojej istocie wadliwa, jest jedynie wynikiem braku łaski; nagość nie może więc nigdy nasycić wzroku tego, komu się ukazuje i kto nadal chciwie jej szuka nawet wtedy, gdy usunięto już najmniejszy skrawek ubioru, gdy wszystkie ukrywane części ciała bezwstydnie uwidoczniono‖[37]. 6. Samo-dzielność Gimnastyka polega więc na odsłanianiu, na obnażeniu tego, co kryje się pod powłoką składającą się z czegoś innego niźli to, co się odsłania, z czegoś, co da się usunąć. A zarazem gimnastyka jest skierowana na to, by ciało stało się bardziej ciałem bliższym swej istoty, by można było je opanować i, odpowiednio, ową istotę osiągnąć. Zarówno pierwsze, jak i drugie zamierzenie skierowane jest na istotę ciała wolną od obcych inkluzji. Z jednej stronyobnażenie i oczyszczenie, z drugiej zaś stawanie się 63 Anton Marczyński bardziej sobą poprzez samoopanowywanie – wszystko to wskazuje na właściwe już samoodniesienie w najbardziej intymnej postaci. W gimnastykowaniu σῶμαwskazuje na siebie niczym zawodnik eksponujący opanowanie swego ciała. Ale czy znaczy to, że tak gimnastykujące się ciało koniecznie postrzega siebie jako siebie? A może chodzi o coś innego? Mówimy o gimnastykowaniu zawierającym w swoim znaczeniu wyraźne samoodniesienie się [σώματος do σώματι]; mówimy o pewnego rodzaju byciu siebie, skierowanym na bycie sobą; mówimy o jakiejś samo-dzielności, skierowanej na samo-opanowanie jako już dokonaność, faktyczność, oddzielność od wszystkich innych bytów, posiadającą swą oddzielność przez siebie samo – przez coś własnego, osobistego, intymnego. W taki właśnie sposób – poprzez owo gimnastykowanie-σωμάσκων, które jest jednym z przykładów działania σώματος i które niczym pryzmat rozkłada σῶμα na całe spektrum składników – mówimy także o nimjako intymnym, bo tylko własnym byciu. Byciu dlatego tożsamym de facto ze swoimi participiami (aktywną i pasywną formą, tożsamymi też, jak się okazuje, ze sobą): σωματοῦν oraz σωματούμενον, będącymi z siebie, będącymi [z] się, stającymi [z] się, stającymi się sobą, σωμάσκων, przedstawiającymi się jako skierowane na bycie sobą. Wszystko to jest właściwe dla σώματος. Natomiast σῶμα, jak się wydaje, wskazuje to samo, co przyimek „z‖ w połączeniu z zaimkiem zwrotnym „siebie‖: z siebie. Poprzez σωμάσκων sięgamy więc tych źródłowych w wypadku σώματος imiesłowów i związanych z nimi czasowników. Lecz należy już chyba zwrócić się ku nim samym, muszą bowiem wskazywać na σῶμα, bycie na sposób σώματος bezpośrednio, na samo bycie [z] takiego ciała, na stawanie się. Mamy zatem bezokoliczniki σωματοῦνoraz σωματόεσθαι, bezokoliczniki w formie aktywnej oraz zwrotnej, którychwolno tu używać na przemian: samo σῶμα ze względu na swój zwrotno-zaimkowy charakter daje nam do tego powód bez względu na ich potoczne użycie. Do tej pary bezokoliczników można dołączyć jeszcze jeden: σωματοποιεῖν. Z jednej strony słowo to można byłoby postawić w jednym rzędzie ze wspomnianym tu σωμασκεῖν chociażby tylko z powodu podobnej względem pierwszych dwóch bezokoliczników wtórności, to jest przez wskazanie czynności niejako przewyższającej w samej swej budowie syntaktycznej czynność 64 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym związaną tylko z tym, czym σῶμα jest. Z czasownika σωματοποιεῖν19 da się wyodrębnić ποιεῖν – czynić. Aczkolwiek w poprzedniej analizie skutecznie użyłem σωμασκεῖν niczym rozszczepiającego światło pryzmatu rozkładając badany fenomen na czynniki pierwsze, szczególny zaś akcent kładąc na jego specyficzne samoodniesienie. Coś podobnego ma się dziać z σωματοποιεῖν, coś tu ma być specjalnie wyakcentowane. Tym czymś jest wskazanie na czynność σώματος samą w sobie, na to, czego poszukujemy również w σωματοῦνoraz σωματόεσθαι. Dlatego ustawimy wszystkie trzy infinitiwy w jednym szeregu. Tym bardziej, że nawet na poziomie mowy potocznej ich znaczenia, jeżeli nie zbiegają się całkowicie, to organicznie dopełniają się nawzajem. 7. Σῶμα a λόγος Σωματόεσθαι znaczy ucieleśniać się, czyli to samo, co σωματοῦν lub σωματοποιεῖν. Ale znaczy również:czyniąc coś ciałem-σώματι,zbierać w całość, dodawać siły, to jest wzmacniać, a zarazem też wysławiać. Mówiąc krócej: czynić ciałem poprzez skupienie i wysłowienie, czynić coś ciałem czyli skupieniem bądź słowem. A jeżeli wspomnieć, że samo skupienie, zdaniem Heideggera [39], należy do istoty logosu, możemy przetłumaczyć owe bezokoliczniki jako: czynić coś ciałem-słowem, ciałem/σώματι-słowem/λογῷ. Albo, nieco inaczej, ponieważ σῶμα charakteryzuje się zarówno poprzez [ku-]σώματι, jak i [z-]σώματος, dlatego możemy nie tyle odwrócić wspomniany łańcuszek z ciałem (σῶμα) i słowem (λόγος), ile przedstawić go z nieco innej perspektywy, uwzględniającej odmienny aspekt gramatyczny/ontologiczny. Wobec tego mowa również o tym, by czynić coś z ciała-słowa, ciała/σώματοςsłowa/λογοῦ. Chodzi tu o działanie σώματος, jak też, odpowiednio, o działanieλογοῦ. Grecka σωμάτοσις wskazuje na istotę działania σώματος. Uosabia ona pewnego rodzaju sposób bycia bytu (wyistaczania bytu-σώματος) poprzez bezpośrednie znaczenia tego słowa: zgęszczenie, skupienie. A σωματοῦν wobec tego znaczy zgęszczać, skupiać i zbierać w jednym. Wszak, samo wysłowienie jako zgęszczenie, skupienie, jako Heideggerowskie kładzenie, należy do istoty każdego bytu (a zatem i do σώματος). 19 Forma słownikowa σωματοποιέωm.in. znaczy: „1. ucieleśniać, uosabiać 2. wzmocnić, połączyć, zebrać w całość 3. dodawać siły, odżywiać, pokrzepiać 4. odnawiać, wzmacniać 5. wysławiać, wyolbrzymiać‖ [38]. 65 Anton Marczyński „Każde zbieranie już jest kładzeniem. Wszelkie kładzenie jest z siebie zbieraniem‖ [40]. Poprzez kładzenie Heidegger oddał tutaj „właściwy sens słowa λέγειν20‖ [41]. Poprzestanę na razie na stwierdzeniu, że σῶμα, będąc uosobieniem pewnego rodzaju skupienia, koncentrowania, zbierania, zgęszczania (stąd właśnie pochodzi znaczenie σωμάτοσις, jak również σωματοῦν), ukazuje się w ten sam sposób co λόγος: wskazuje na bycie bytu (chociaż niekoniecznie każdego bytu). Zatem tak, jak w odpowiedzi na pytanie „czym jest Λόγος?‖Heidegger mówi„ὁΛόγοςλέγει‖ [42] 21, można powiedzieć, że w wypadku podobnego pytania o ciało-σῶμα najbardziej stosownym będzie zdanie „τὸσῶμασωματοῖ‖, wskazujące zarówno na ucieleśnienie, jak i na wysłowienie, a we wszystkim tym na przywołane tu kładzenie (stąd w pewnym sensie też wymiar topologiczny). Ponadto, oba określenia, po części przynajmniej, zbiegają się ze sobą. Czyli da się również powiedzieć: „ὁΛόγοςσωματοῖ‖ oraz „τὸσῶμαλέγει‖. Wybiegając nieco naprzód, w charakterze podpowiedzi do dalszego rozważania przywołać można słynne zdanie z prologu Ewangelii św. Jana o słowie, które stało się ciałem: „καὶὁλόγοςσὰρξἐγένετο‖22. Jak widać, wcale nie chodzi tu o takie ciało, które byłoby czymś w rodzaju σώματος, które jest niemalże równorzędne ze słowem/λογῷ (jak to przedstawiłem w poprzednich akapitach). Chodzi o σὰρξ, które jest innego względem logosu rzędu, gdyż przeistoczenie drugiego w pierwsze okazuje się – jak uczy tradycja – kenozą, samoogołoceniem Boga. A więc nawet z tego wynika, że σῶμαiλόγος dla ustawienia związku pomiędzy sobą nie potrzebują takiej hipostazy, o której mówi ewangelista w przypadku σαρκός. Natomiast ich związek (polegający co najmniej na podobieństwie) dałoby się wyrazić za pomocą parafrazy wspomnianego fragmentu z Ewangelii: „καὶὁλόγοςσῶμαἐστιν‖23 lub raczej „καὶὁλόγος ὥς σῶμαἐστιν‖24 (gdzie partykuła ὥς na takie podobieństwo wskazuje). Stąd też pochodziłoby inne powiedzenie: „καὶ το σῶμασάρξἐγένετο‖25. Mowa tu wszak o końcu pewnej czynności: o zaprzestaniu stawania się σώματος. 20 Znaczenie potoczne: „mówić, wysławiać‖. Dosłownie to można byłoby przetłumaczyć jako „słowo powiada‖. 22 „A Słowo stało się ciałem‖, J. 1, 14 (tłumaczenie według Biblii Tysiąclecia [23]). 23 „A słowo jest ciałem‖. 24 „A słowo jest jak ciało‖. 25 „A ciało-σῶμαstało się ciałem-σὰρξ‖ 21 66 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym 8. Etymologia Wymieniłem tu szereg potocznych znaczeń σώματος, jak również zaznaczyłem sposób jego przejawiania się poprzez związane z nim czasowniki. Spójrzmy teraz na całą tę sytuację od strony samego σώματος. Jeżeli przyjąć etymologię proponowaną przez słownik etymologiczny języka greckiego opracowany przez Émile'a Boisacqa [43], rzeczownik σῶμα pochodzi lub przynajmniej jest spokrewniony ze słowem σῶος, które posiada dwa dopełniające się nawzajem znaczenia. Po-pierwsze, σῶοςlub σῶς, lub też σῶν znaczy coścałego, zdrowego, zabezpieczonego, nieuszkodzonego (σόοςεἶναι – zachować się), nie naruszonego, coś nie tkniętego [44], a więc coś charakteryzowanego lub opisywanego przez σῶμα (stąd też wykorzystanie tego wyrazu jako przymiotnika). Chodzi więc o jednostkowość i całość jako jego cechy. Warto przy tym zauważyć, że chociaż tak bliskich fonetycznie polskich słów jakciało i cały nie da się wyprowadzić z tego samego źródła, jednak ich bliskość ewidentnie przejawia się także na poziomie semantycznym, co wyraźnie pokazuje nasz zwrot ku σῶος. Poza tym, język grecki jest w tej kwestii relatywnie źródłowy. Po drugie, Pierre Chantraine w swoim słowniku etymologicznym wspomina o hipotezie Hjalmara Friska, że słowo to pochodzi od σωρός [45]: kupa, masa, sterta zboża, kopiec, nasyp (ziemi), jak też wielka ilość, mnóstwo, obfitość czegoś(w zestawieniu z genetivem [46]). Jest to więc coś, co leży na bliżej nieokreślonej powierzchni, masa, która z tej powierzchni się wydobywa, która okazuje się na tej powierzchni widoczna. Dopełnia się to poprzez drugie znaczenie, które Boisacq wyprowadza ze słowa σῶος: wyrazić je można poprzez takie polskie czasowniki jak nabrzmieć, nadąć się, wzdąć się, puchnąć, pęcznieć i tym podobne [47]. Tu właśnie wydaje się leżeć klucz do uchwycenia istoty σώματος. Wobec tego ciało-σῶμα niejako pęcznieje na powierzchni, puchnie, nadyma się z niej, jest właściwie tym nabrzmiewaniem, pęcznieniem i opuchlizną, a ponadto wrzeniem i kipieniem. Σῶμα jest ruchem z wnętrza siebie na jakiejkolwiek powierzchni. A zarazem σῶμα jest ruchem z wnętrza czegokolwiek, z czym związane okazuje się dlatego tylko, że tam zachodzi. Nie jest więc kontynuacją żadnego poprzedniego w tym miejscu kontekstu, ani z niczym nie zrywa, lecz od samego początku stwarza swój własny kontekst, tworząc zarazem samo to miejsce. Jest czymś całościowym i samodzielnym. Może być „tu‖ bądź „tam‖ nic ze swej całościowości i samodzielności nie tracąc. Jest niczym wysepka, rozprzestrzeniająca się na morzu. Ta przestrzeń, w której σῶμα zachodzi, podłoże dla niego, nazywa się tak właśnie ze względu na samo σῶμα 67 Anton Marczyński i określone jest w jego terminach. Jest przestrzenią, ponieważ σῶμα tam się rozprzestrzenia. Podłoże owo jest niczym gleba, w której ziarno może zapuścić korzenie, niczym pole, na którym σῶμα potrafi znaleźć dla siebie miejsce, lecz nie samym tym miejscem. I staje się o tyle miejscem, o ile tu staje się σῶμα, o ile coś wzdyma się i okazuje się wśród zupełnej niejasności. Podłoże nabiera sensu, ponieważ ma stosunek do tego nabrzmiewania dokładnie taki jak gleba, gdy potrafią rosnąć w niej ziarna, bądź morze, jeżeli da się je z lądu lub statku postrzegać. W tym sensie postrzeganie również jest rodzajem nabrzmiewania. Σῶμα – owo nabrzmiewanie lub toczona przez wiatr wydma – powoli wyznacza swoje brzegi, równie niejasne jak i to, od czego one muszą oddzielać to ciągle zmieniające się σῶμα. Nie są to granice we właściwym sensie. Σῶμα rozszerza się lub z powrotem się zmniejsza, przesuwa się, nie dotrzymuje formy, jest bezkształtne i zarazem wyraźne jako coś konkretnego, co ma własną istotę. Ono jest sobą i z siebie tylko działa. Mowa o świecie w takich terminach jest zawsze mową o możliwości rozszerzania się lub zmniejszania, a przede wszystkim – samego powstania. Świat wyznacza też samą możliwość genezy σώματος. W języku wczesnego Heideggera chodziłoby tu zapewne o podstawowy egzystencjał In-der-Welt-sein, bycie-w-świecie[48]. A na dodatek sama mowa σώματος byłaby tu rozszerzaniem się lub zmniejszaniem i dlatego właśnie mowa ta byłaby σώματι, performatywem, który by na siebie wskazywał. 9. Podłoże i źródło σώματος Należałoby tu wrócić do kwestii podłoża: można przypuścić, że to w nimkryje się źródłoσώματος, lecz samo nim nie jest, ponieważ swój sens otrzymuje dopiero dzięki takiemu rodzaju ciała. Czy zatem owe podłoże rzeczywiście może ukrywać w sobie źródłoσώματος? Innymi słowy, czy może ono w ogóle mieścić coś, co byłoby przyczyną nabrzmiewania, czyli coś, co także znaczenie źródła mogłoby dostać wyłącznie od σῶμα? I owszem, może otrzymać potem niejedno jeszcze znaczenie, ale i to pierwsze zdobywa za sprawą powstałego już i doszukującego się swych korzeni σώματος. Bez niego źródło nie ma sensu, nie ma tu miejsca. A zarazem nie powstają one w parze, jednocześnie. Czy to znaczy, że samo σῶμα okazuje się niejako źródłem dla swego źródła? Na pewno dla mowy o nim, a także dla zestawienia ich w jednym szeregu. Czy jednak takie źródło nie okazuje się podówczas czymś nieautentycznym, gdyż skazanym poniekąd na wtórność? A także: czy byłoby tu możliwe jakieś inne, zewnętrzne podejście, pozwalające wskazać 68 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym na źródło w jego właściwej postaci? Zewnętrzne wobec σώματος, o którym mogłaby być mowa? Jego przejawienie jest mową. Problem innego podejścia polega więc na tym, że nawet gdybyśmy umieścili źródło zupełnie poza σώματι, to stałoby się ono nieuchwytne dla mowy i nie miałoby w zestawieniu z takim ciałem żadnego sensu. Dlatego też umieścić go tam nie możemy, nie potrafimy. Zresztą samo zestawienie jakiegoś „właściwego źródła‖ i σώματος jest zupełnie niedorzeczne. Innymi słowy, i dla samego σώματος źródło, zupełnie niezależnie od niego samego, jawi się jako coś nieprzeniknionego i nie mogłoby być onim żadnej mowy, nie miałoby ono dla siebie miejsca. Mowa o źródle bowiem jest możliwa tylko z samego σώματος i tylko z niego również, jak ustaliliśmy, może pochodzić jego miejsce, ponieważ mowa i miejsce same są z σώματος. Wobec tego można by przyjąć, że jawienie się źródła względem σώματος odbywa się tam, gdzie odbywa się jawienie jego samego. W jego zaś terminach – jedynych tu możliwych – znaczyłoby to, że mówienie o tym, jak zachodzi σῶμα, jest mówieniem o sui per se. Jeżeli zatem mówić już o jakiejkolwiek przyczynie w tym kontekście, to ze względu na samą istotę kauzalności takie rozwiązanie byłoby najlepsze (co jednak niewątpliwie niosłoby ze sobą pewną sprzeczność). Byłoby to jedynie wskazanie na graniceσώματος polegające, paradoksalnie, na tym, że ono z natury rozprzestrzenia się wszędzie, gdzie sięga (swoją mową). Σῶμα ogranicza się do siebie. Jak już zostało powiedziane o nim w jednym z poprzednich fragmentów: zaczyna się ono z „σώματος‖, a kończy się na „σώματι‖. Czy to znaczy, że działa spontanicznie, jak również powstaje samo przez siebie? Wygląda na to, że znaczy. Chyba, że może nic nie mówić o przyczynie i źródle. I nie każde σῶμα mówi o tym, nie każde potrafi. Mówi tamto jedynie, które mówi o sobie. To bowiem, że σῶμα mówi, nie znaczy, że mówi o sobie. Kwestia spontaniczności lub przyczynowości zjawia się tylko w rzadkich dla σώματος wypadkach samookreślenia i jest w nich niezmiennie antynomiczna26. Nie będę się jednak na tym skupiał. Warte podkreślenia jest tu natomiast co innego: w mówieniu σῶμα zdane jest na siebie i z natury nie ma nic do czynienia z owym „podłożem‖. To właśnie nazywam jego samodzielnością. Zajmuje więc ono pewne miejsce, gdyż – zachodząc – umieszcza siebie oraz wszystko inne, a także dlatego, że możliwość rozszerzania się i zmniejszania się jest dla niego otwarta. 26 To między innymi pokazał Kant w związku z trzecią antynomią czystego rozumu [49]. 69 Anton Marczyński Owszem, w samoodnalezieniu potrafi określić swoje miejsce jako pewne „tutaj‖, czyli Heideggerowskie „tu oto‖ [50], lecz do istoty σώματος w ogóle należy działanie z jakiegoś miejsca. W terminach Heideggera można byłoby to nazwać położeniem, ale tylko po części. Samemu σώματι w każdej z jego postaci bardziej odpowiadałoby raczej coś, co Scheler nazywał Gefühlsdrang, pęd uczuciowy: „Ów pierwszy stopień stawania się bytu psychicznego, którego manifestacją jest pęd uczuciowy, możemy i musimy przyznać już roślinie‖ [51]. Niekoniecznie więc wie ono coś o sobie, ale czy nie „wie‖ w ogóle nic? To, na przykład, że – w wypadku rośliny – obracać sięnależy w stronę światła? Ciekawe ponadto, że samo słowo σῶμα jest w swojej etymologii związane zarówno z pewną chorobliwością, z wadą, którą mogą być opuchlizna, pęcznienie i tym podobne, jak i wprost wskazuje na całość i zdrowie. Czy to znaczy, że w swojej nazwie, powstałej zapewne wskutek jakiegoś samoodnalezienia i samookreślenia, σῶμα jednoczy jak gdyby przeciwstawne sobie wartości: chorobę i zdrowie, brak i całość? Owszem, dla samookreślonego σώματος stany te muszą być znane (dodam, że samookreślenie składa się na coś, czym jest poznanie, lecz – powtórzę – owo samookreślenie w wypadku σώματος nigdy nie jest skończone, jest samookreślaniem), ale wydaje się, że tu chodzi o coś jeszcze, o coś innego niż samo tylko wartościowanie wynikające z zaznaczonego kontekstu. To coś innego zresztą może występować tu w dosłownym znaczeniu – jako inność, właśnie, jako absolutna inność względem σώματος. Σῶμα,czyli jedność nabrzmiewania i zdrowej całości świadczy o tej inności w chwili, w której świadczy o sobie samym. Czy jest tożsame z nią? Bynajmniej, bo zachwiałaby się wtedy wszelka logika, a chodzi wszak o całkowitą inność względem σώματος. Nie jest jej również przeciwstawione. I można byłoby stwierdzić, że nie nazywając jej wprost, ukrywa ją w pewien sposób we własnej nazwie. Nie nazywa jej w ogóle w żaden sposób, gdyż mówi tylko o sobie. Co prawda, gdyby wymieniło ową inność z imienia, też mówiłoby o sobie. Nie nazywa jej ani źródłem, ani skutkiem, nie nazywa jej nawet niczym. A jednak nazywa siebie i wówczas, pozostawiając ów rozdźwięk swych znaczeń, wskazuje, że jakoś owa inność „istnieje‖, zapewne nie za sprawą tego, czym jest σῶμα. Zatem nawet w mowie o wadzie – o jakimś tam nabrzmiewaniu czy nawet opuchliźnie – nie o wartościowanie chodzi, przynajmniej w owej treści najbardziej pierwotnej. Chodzi natomiast o to, że owo coś, w czym wada się przejawiła (wcześniej nazwałem to coś podłożem), nie jest jej równe, że istnieją one w zupełnie różny sposób i „prowadzą‖ do różnych „skutków‖, że nie da się umieścić ich na szalach tej samej wagi. Jak już 70 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym mówiłem, nie chodzi tu o zakłócenie jakiegokolwiek poprzedniego kontekstu, a więc o przynależność do jednego kontekstu, lecz o niewłaściwość mówienia o jednym i drugim w terminach tegoż kontekstu. Stąd również i sama niewłaściwość mówienia o tym za pomocą imion „jedno‖ i „drugie‖, niewłaściwość samych imion, samego mówienia. Jakikolwiek inny kontekst względem σώματος okazuje się tu nie na miejscu. Na miejscu jest samo σῶμα.Miejsce wady najczęściej da się określić, gdyż rodzi się jako mieszczące go takie ciało. Σῶμα odpowiada samej swej istocie: będąc poniekąd wadą, prowadzi ono do swego podłoża jedynie od niegoodwodząc, czyli tylko w sposób negatywny; σῶμα potrafi mówić coś o tym tle, na którym zachodzi, wówczastylko, gdy nie mówi o nimnic; miejsce swojego gruntuσῶμα wskazuje wadliwie, gdyż wskazuje jedynie i w całości na siebie samo. 10. Γίγνομαι a γιγνώσκω Σῶμα jest więc czymś, co staje się w najbardziej intymnej dla siebie postaci. Σῶμα jest samodzielnym stawaniem się. Γίγνομαι znaczy po grecku „staję się‖, jak również „rodzę się‖, „pochodzę‖, „wydarzam się‖ etc. A więc σῶμα, dokładniej zaś wspomniane participia σωματοῦν oraz σωματούμενον, znaczą to samo, co imiesłów γιγνόμενον – stające się lub stawanie się. Σῶμα staje się, nie będąc niczym stałym, tylko fałdą na kurtynie, nieprzeniknionym nabrzmiewaniem. Jest to ciągła droga, której ani początek, ani koniec nie są jasne. A zarazem w jej początku i końcu – jak na linii horyzontu – widnieje ona sama: z jednej strony umownie, „σώματος‖, z drugiej – „σώματι‖. Być σώματι, być tym nabrzmie-waniem na dowolnej bliżej nieokreślonej powierzchni znaczy: podążać tą drogą. Być σώματι to znaczypo prostu w ów specyficzny sposób, o którym ciągle tu mowa, nabrzmiewać. Dopóki σῶμαjest samo. Bycie σώματι oznacza powtarzające się bez przerwy stawanie, gimnastykowanie, ćwiczenie. Zatem być σώματι znaczy σωμασκεῖν– gimnastykować, ćwiczyć. Weźmy bezokolicznikσωμασκεῖν w jego słownikowej formie (pierwsza osoba liczby pojedynczej) – σωμασκέω – lub, jeszcze lepiej, w formie potocznej, gdzie końcowe litery έorazωzłączyły się pod postacią akcentowanej omegi (ῶ), czyli w tak zwanej formie kontrahowanej – σωμασκῶ. Zwracam uwagę na taką właściwie formę, by implicite przynajmniej odnaleźć w niej sufiks -σκω. Ów sufiks wskazuje bowiem na wielokrotnie powtarzającą się czynność [52]. Dlatego podstawy dla takiego domyślnego (chociażby po części) zestawienia z nim czasownika σωμασκῶ są chyba oczywiste: obecność sufiksu -σκω świadczy o nieprzerwanym 71 Anton Marczyński sposobie stawania się takiego ciała: chodzi o ciągłe przybliżanie się σώματος coraz bardziej do siebie. Można tu zauważyć, że sufiks ów ukazuje omawianą wcześniej tautologię w gimnastykowaniu – niejednokrotną obecność ciała – w trochę inny sposób. Chodzi o niejednokrotne, ciągłe uobecnianie się ciała, ciągłe stawanie się, wynikające z samej formy gramatycznej wskazującego na nie słowa σωμασκῶ. Jak to jest natomiast z γίγνομαι? Przecież właśnie to słowo bezpośrednio oznacza czynność stawania się. Zaryzykuję przypuszczenie, że σωμασκῶrzeczywiście ma takie znaczenie, o którym napisałem przed chwilą. Wobec tego musiałoby ono niejako zawierać w sobie czasownik γίγνομαι. Ponadto też musiałoby zawierać w sobie taką formę tego czasownika, która by świadczyła o jego nieustannej powtarzalności. Czy nie dałoby się tu zatem odtworzyć takiej formy przez połączenie sufiksu –σκω z aktywną formą słowa γίγνομαι? Spróbuję to uczynić. W tym miejscu warto zaznaczyć, że samo γίγνομαι należy do czasowników z grupy verba deponentia, czyli ma tu znaczenie czynne i dlatego wyrazy „stawanie się‖ i „stawanie‖ są równorzędne. Dlatego też jest to forma aktywna. Przeprowadźmy odpowiednie połączenie i w taki sposób otrzymamy słowo, które miałoby wskazywać zarówno na ciągłe stawanie się, rodzenie się, wydarzanie się, jak i – w stronie czynnej tego czasownika – na stawanie, rodzenie, wydarzanie. Tym słowem okazuje się γιγνώσκω27. I od razu napotkamy na swojej drodze pewną niespodziankę. W słowie, w którym chcieliśmy zobaczyć ciągłe stawanie, wyszło na jaw coś jeszcze. Co więcej, to nowe znaczenie jest dla γιγνώσκω pierwszym spośród wymienianych przez słowniki znaczeń. Γιγνώσκω zatem to poznaję, dowiaduję się, wiem, rozpoznaję, a ponadto przekonuję się,myślę, rozumiem, decyduję, postanawiam, uznaję i tym podobne. Czyż znaczy to, że ciągle się stawać jest tym samym, co poznawać? Innymi słowy, jak poznanie, a raczej nawet ciągłe poznawanie wskazuje na tak specyficzny charakter bycia, którym jest stawanie się, albo – inaczej – jak kwestie epistemologii i ontologii mogą tutaj się zbiegać? Przypomnę czym okazało się stawanie się na poprzednich stronach naszego badania. Stawanie się jest przede wszystkim tożsame z tym, co nazywa się σῶμα. Jest to pewien rodzaj ciała, które jest czymś dynamicznym i zmieniającym siębez przerwy. Co więcej: σῶμα to byt nieustannie uobecniający się, a więc nieobecny, że tak powiem, do końca; 27 Właściwie chodziłoby o γιγνόσκω, jak to jest w języku nowogreckim, czyli o obecność przed rozpatrywanym sufiksem litery omikron zamiast omega, lecz mimo to zaryzykuję taką wersję tego słowa, której użyłem w tekście. 72 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym w każdej następnej chwili jest inny niźli w poprzedniej. O ile zaś σῶμα skierowane jest na bycie bardziej sobą (co wynika chociażby z omawianego już czasownika σωμασκεῖν), o tyle w każdej następnej chwili jest ono jakby pełniejsze niż przedtem – jest ono coraz bardziej sobą. A więc, paradoksalnie, jedną z niewielu stałych cech σώματος jest to, że nie jest ono stałe. Na pewno można wskazać tylko to, że σῶμα nigdy nie jest określone wyraźnie. Jego konturów nie zobaczymy, jeśli tylko nie zostaną one nakreślone przez coś od niego odmiennego – nakreślone i uchwycone. Nakreślone i uchwycone w tym, co dałoby się nazwać szatą zmiennego i nieuchwytnego w swej nagości ciała. Literatura: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. Andreae Vesalii Bruxellensis, scholae medicorum Patauinae professoris, De humani corporis fabrica libri septem, Basileae, Ex officina Joannis Oporini, 1543 Platon, Kratylos, tłum. i komentarz Witold Stefański, wstęp Krystyny Tuszyńskiej-Maciejewskiej, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, 1990. 409 c Liddell, Henry George; Scott, Robert; Jones, Henry Stuart; McKenzie, Roderick, A Greek-English Lexicon, Oxford, New York, Clarendon Press, Oxford University Press, 1996 Древнегреческо-русский словарь, сост. И.Х. Дворецкий, под ред. С.И. Соболевского, с прилож. грамматики сост. С.И. Соболевским, Москва, Гос. изд. иностр. и национ. Словарей, 1958 Chantraine, Pierre, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Histoire des Mots, Paris, Éditions Klincksieck, 1968-1980 Stephano, Henrico, Thesaurus Graecae Linguae, Parisiis, Excudebat Ambrosius Firmin Didot, 1848-1854 Bauer, Walter; Arndt, William; Danker, Frederick W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3 ed. Chicago, University of Chicago Press, 2000 Jurewicz, Oktawiusz, Słownik grecko-polski, Warszawa, Wydawnictwo Szkolne PWN, 2000-2001 Homer, Iliad, II. 3. 23. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0 133%3Abook%3D3%3Acard%3D1 (10 czerwca 2015) Homer, Iliada, tłum. Kazimiera Jeżewska, wstęp i przypisy Jerzy Łanowski, Warszawa, Prószyński i S-ka, 1999 Homer, Iliada, tłum. Franciszek Ksawery Dmochowski, Warszawa, PWN, 1990 Galenus 18(2).93, cyt. za Liddell, Henry George; Scott, Robert; Jones, Henry Stuart; McKenzie, Roderick, A Greek-English Lexicon, Oxford, New York, Clarendon Press, Oxford University Press, 1996. s. 1749 Ksenofont, Memorabilia, 2.8.2, cyt. za ibidem 73 Anton Marczyński 14. Platon, Państwo, tłum., wstęp i komentarze Władysław Witwicki, Kęty, Wydawnictwo ANTYK, 2003.563e-564a 15. Arystoteles, Zoologia, tłum., wstęp i komentarz Paweł Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t.3, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003. 497a 16. Древнегреческо-русский словарь, сост. И.Х. Дворецкий, под ред. С.И. Соболевского, с прилож. грамматики сост. С.И. Соболевским, Москва, Гос. изд. иностр. и национ. Словарей, 1958. s.1596 17. Platon, Timaios, w: Platon, Dialogi, t. 2, tłum., wstęp i objaśnienia Władysław Witwicki, Kęty, Wydawnictwo ANTYK, 1999.31b, 32c 18. Polybius, Historiae, Theodorus Büttner-Wobst after L. Dindorf, Leipzig, Teubner, 1893. 1.29.7. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.01.0233 (29 Maja 2015) 19. Polibiusz, Dzieje, t. 1, tłum., oprac. i wstęp Seweryn Hammer, Wrocław, Ossolineum, DeAgostini, 2005. I, 29 20. Andocides 1.74, cyt. za Liddell, Henry George; Scott, Robert; Jones, Henry Stuart; McKenzie, Roderick, A Greek-English Lexicon, Oxford, New York, Clarendon Press, Oxford University Press, 1996.s. 1749 21. Arystoteles: Retoryka, 1354 a; gr. cyt. za Liddell, Henry George; Scott, Robert; Jones, Henry Stuart; McKenzie, Roderick, A Greek-English Lexicon, Oxford, New York, Clarendon Press, Oxford University Press, 1996.s. 1749 22. Arystoteles, Retoryka, tłum., wstęp i komentarz Henryk Podbielski, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2001.1354 a 23. Biblia Tysiąclecia, Wyd. 4, Poznań, Wydawnictwo Pallottinum, 1997 24. Testament Abrahama, cyt. za Bauer, Walter; Arndt, William; Danker, Frederick W., A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3 ed. Chicago, University of Chicago Press, 2000. s. 983 25. Plutarch: Philopoemen 360 [8, 2], cyt. za ibidem 26. Ibidem, s. 984 27. Husserl, Edmund, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum. i przypisy Danuta Gierulanka, tłum. przejrzał i wstępem opatrzył Roman Ingarden, Warszawa, PWN, 1967. s. 139 28. Zob. m.in. Heidegger, Martin, Co zwie się myśleniem?, tłum. Janusz Mizera, Warszawa-Wrocław, PWN, 2000. s. 144 29. Ibidem, s. 143 30. Ibidem 31. Agamben, Giorgio, Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, tłum. Sławomir Królak, Warszawa, Wydawnictwo Sic!, 2009. s. 155-156 32. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologia percepcji, tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, posłowie Jacek Migasiński, Warszawa, Fundacja Aletheia, 2001. s. 166 33. Biblia: Clementine Vulgate: Księga Rodzaju 3, 9. http://bibliaonline.pl/biblia,clementine,vulgate,ksiega,rodzaju,rozdzial,3,wers,1,0,1,9,a.ht ml (10 czerwca 2015) 74 Bycie na sposób σώματορ. O ciele jako zjawisku językowym 34. Zob.: Sartre, Jean-Paul, Byt i nicość: zarys ontologii fenomenologicznej, tłum. Rafał Abramciów, Jan Kiełbasa, Paulina Małochleb, Piotr Mróz, Remigiusz Ryziński, Kraków, "Zielona Sowa", 2007. s. 483 35. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologia percepcji, tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, posłowie Jacek Migasiński, Warszawa, Fundacja Aletheia, 2001. s. 162 36. Agamben, Giorgio, Nagość, tłum. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa, Wydawnictwo WAB, 2010. s. 88 37. Ibidem, s. 75-76 38. Jurewicz, Oktawiusz, Słownik grecko-polski, Warszawa, Wydawnictwo Szkolne PWN, 2000-2001,t. 2, s. 376 39. Heidegger, Martin, Logos, w: Heidegger, Martin, Odczyty i rozprawy, tłum. Janusz Mizera, Kraków, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, 2002, s.185-186 40. Ibidem, s. 186 41. Ibidem, s. 185 42. Ibidem, s. 195 43. Boisacq, Émile, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Étudiée dans ses Rapports avec les Autres Langues Indo-européennes, Heidelberg, Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, Paris, Librairie C. Klincksieck, 1938. s. 935 44. Jurewicz, Oktawiusz, Słownik grecko-polski, Warszawa, Wydawnictwo Szkolne PWN, 2000-2001,t. 2, s. 377 45. Chantraine, Pierre, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Histoire des Mots, Paris, Éditions Klincksieck, 1968-1980, t. 3, s. 1084 46. Jurewicz, Oktawiusz, Słownik grecko-polski, Warszawa, Wydawnictwo Szkolne PWN, 2000-2001, t. 2, s. 377 47. Boisacq, Émile, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Étudiée dans ses Rapports avec les Autres Langues Indo-européennes, Heidelberg, Carl Winter's Universitätsbuchhandlung, Paris, Librairie C. Klincksieck, 1938. s. 935 48. Heidegger, Martin, Bycie i czas, tłum., przedm. i przypisy Bogdan Baran, Warszawa, PWN, 2008.s. 68 passim 49. Zob.: Kant, Immanuel, Krytyka czystego rozumu, t. 2, tłum, wstęp i przypisy Roman Ingarden, Warszawa, PWN, 1986. s. 185-194. 50. Heidegger, Martin, Bycie i czas, tłum., przedm. i przypisy Bogdan Baran, Warszawa, PWN, 2008.s. 96 passim 51. Scheler, Max, Stanowisko człowieka w kosmosie (tłum. A. Węgrzecki), w: Scheler, Max, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum., wstęp i przypisy Stanisław Czerniak, Adam Węgrzecki, Warszawa, PWN, 1987, s. 50 52. Chantraine, Pierre, Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque, Histoire des Mots, Paris, Éditions Klincksieck, 1968-1980, t. 1, s. 224 75 Anton Marczyński Bycie na sposób σώματος. O ciele jako zjawisku językowym Streszczenie Tekst jest poświęcony fenomenologiczno-hermeneutycznemu badaniu starogreckiego pojęcia σῶμα, które zwykle się tłumaczy na polski jako ciało. Analiza etymologii danego wyrazu, jego potocznego użycia, a także pochodnych od niego czasowników oraz imiesłowów pozwala wywnioskować, że w wypadku danego pojęcia chodzi o szczególną dynamiczną postać ciała, którą dałoby się zestawić z Arystotelesowym pojęciem δύναμιρ – możności. Σῶμα stanowi niehipostazowany performatyw, stawanie się, przyjrzenie się któremu możliwe jest dzięki odwołaniu się do lingwistycznych narzędzi, funkcjonujących na podobnych – a być może tych samych – zasadach, co dane zjawisko. Σῶμα pozostaje nieuchwytnym i niewidzialnym ciałem, szczególną jego postacią, odmienną od tego m.in., co można byłoby nazwać σάπξ.Jakkolwiek traktujący o nim język pozwala na ograniczony dostęp do tego pojęcia, a wówczas okazuje się czy nie jedynym sposobem dotarcia do owej najbardziej ukrytej i nieokiełznanej postaci ciała. Słowa kluczowe:ciało, σῶμα, język, fenomenologia, ontologia. 76 Jarosław Szatkowski1 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej 1. Wprowadzenie Filozofia języka w ujęciu analitycznym bada istotę znaczenia, użycie języka oraz jego rozumienie, a także relację między językiem a rzeczywistością. Z tych względów powstające na jej gruncie koncepcje, jak chociażby teoria performatywów J. L. Austina, do której odwołuje się tytuł niniejszych rozważań, pozostają niezwykle wartościowe także dla nauk prawnych. Ich znaczenie uwidacznia się szczególnie mocno w obszarze teorii wykładni prawa, osadzonych w nurcie lingwistycznych koncepcji budowy normy prawnej (traktujących normę prawną jako wypowiedź językową). Zasadniczą rolę w tym nurcie pełnią tzw. klaryfikacyjna teoria wykładni prawa, w pierwotnej wersji zaprezentowana przez J. Wróblewskiego [1] oraz tzw. derywacyjna koncepcja wykładni prawa, przedstawiona przez M. Zielińskiego [2]. Warto jednak zaznaczyć, że osiągnięcia filozofii języka, w tym prace J. L. Austina, stały się także kanwą dla rozważań prowadzonych w ramach nielingwistycznych koncepcji normy prawnej, prowadzonych początkowo przez J. Woleńskiego [3], a następnie wraz z K. Opałkiem [4]. Interpretacja prawnicza w nurcie lingwistycznym skupia uwagę przede wszystkim na języku prawnym - prowadząc od tekstu prawnego do jego znaczenia (do ustalenia treści normy prawnej). Należy przy tym zauważyć, że często język prawny uznaje się za odmianę rodzajową języka ogólnego (języka współczesnej polszczyzny). W istocie jednak zagadnienie to jest bardziej złożone. Mamy tu bowiem do czynienia z bardzo specyficzną odmianą języka polskiego. A. Malinowski w odniesieniu do tego zagadnienia stwierdza, iż „Mówiąc o języku prawnym, mówimy faktycznie o właściwościach stylu normatywnego wypowiedzi polskiego języka ogólnego.‖[5] Z naturalnych zatem przyczyn proces interpretacyjny zaczyna się w koncepcji lingwistycznejod ustalenia znaczeń językowych możliwych do odkodowania 1 [email protected], doktorant w Katedrze Prawa Finansowego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Łódzkiego, członek Międzynarodowego Stowarzyszenia Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej IVR (Internationale Verein gung für Rechts und sozial philosophie) oraz Polskiego Towarzystwa Filozoficznego. 77 Jarosław Szatkowski z wypowiedzi języka prawnego. Pojęcie języka prawnego rozumiane jest przy tym w sposób szeroki – jako „język tekstów prawnych‖ [6] oraz „język norm prawnych‖ [7], w odróżnieniu od języka prawniczego, będącego językiem wypowiedzi o obowiązującym prawie, którym – jak obrazowo ujmuje to B. Wróblewski - posługują się prawnicy „mając do czynienia z prawem‖ [8]. Rezultaty badań prowadzonych w filozofii języka zachowują w konsekwencji ważność na wszystkich etapach wykładni prawa (na etapie rekonstrukcyjnym i na etapie klaryfikacyjnym). Z uwagi na wskazane własności języka prawnego, w dogmatycznych naukach prawnych bardzo często w procesie ustalania znaczeń treści przepisów prawnych uznaje się prymat językowej metody wykładni prawa względem wykładni systemowej oraz funkcjonalnej (celowościowej). Przejawia się to przede wszystkim w respektowaniu zasady clara non sunt interpretanda (w jej znaczeniu antyinicjującym, w sytuacji pierwotnej jednoznaczności tekstu prawnego) oraz zasady interpretatio cessat in claris (w jej znaczeniu antykontynuacyjnym, po uzyskaniu jednoznaczności językowej). Ponadto, uznawana jest tutaj reguła „językowej granicy wykładni‖, zakładająca – w sytuacji wieloznaczności rezultatów wykładni językowej – poszukiwanie znaczenia tekstu prawnego w ramach wykładni systemowej oraz funkcjonalnej jedynie wśród możliwych znaczeń językowych [szerzej na ten temat zob. 9]. W nauce prawa podatkowego spotykamy się zarówno z wypowiedziami akceptującymi wyżej zarysowane kierunki interpretacyjne, jak też z głosami kwestionującymi nadrzędną rolę wykładni językowej w procesie ustalania znaczenia tekstu prawnego, nawet wobec osiągniętej na tej drodze prima facie jednoznaczności. Reprezentatywne dla pierwszego ze wskazanych kierunków są wypowiedzi wskazujące, iż „jeśli na gruncie reguł znaczeniowych języka można przełożyć interpretowane przepisy prawne na zgodne między sobą normy postępowania, to stosując zasadę clara non sunt interpretanda, nie należy odwoływać się do innego sposobu wykładni‖ [10], czy też „Wykładnia językowa jest nie tylko punktem wyjścia, ale zakreśla granice wykładni w ramach możliwego sensu słów zawartych w tekście prawnym‖ [11], albo „w prawie podatkowym znaczenie wykładni celowościowej powinno być ograniczone‖ [12]. Z kolei zdaniem H. Dzwonkowskiego „Jeżeli ze słów i zwrotów aktu prawnego wynika niedający się zaakceptować układ uprawnień i obowiązków, to należy dokonywać wykładni wykraczającej poza ich językowe znaczenie. Nie jest to żadne odstępstwo od absolutyzowanej wykładni językowej, bo podążamy wówczas śladem uprawień i obowiązków. A to uprawnienia i obowiązki, a nie znaczenie terminów, stanowią istotę prawa‖ [13]. W ten sam sposób w kwestii jednoczesności dokonywania wykładni językowej, systemowej i funkcjonalnej wypowiada się L. Etel, stwierdzając, że „Nawet w przypadku, 78 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej gdy przepis pod względem literalnego brzmienia wydaje się jasny i zrozumiały, zawsze powinno się go oceniać z punktu widzenia jego miejsca w systemie prawa, czy też celu, jaki ma realizować.‖ [14] Dwugłos w sprawie koncepcji wykładni prawa jest o tyle niezrozumiały, że w teorii prawa, a więc nauce „z samej definicji zajmującej się tylko prawem pozytywnym‖[15], od dawna podkreśla się potrzebę dokonywania w każdym przypadku kompleksowej wykładni prawa, w oparciu o zasadę omnia sunt interpretanda. Reguła ta, odchodząc od preferowania językowej wykładni prawa, kładzie nacisk na potrzebę „szczegółowego uzasadnienia decyzji interpretacyjnej‖ [16]. Celem niniejszych rozważań jest próba bliższego określenia, na tle przepisów prawa podatkowego formalnego, zawartych w Ordynacji podatkowej [17], zakresu przydatności koncepcji wypowiedzi performatywnych dla przebiegu interpretacji przepisów prawa. Wydaje się, że koncepcja ta pozostaje niezwykle cenna z punktu widzenia procesu stanowienia prawa. Jej wartość może przejawiać się przede wszystkim w podniesieniu jakości tworzonego prawa – poprzez ujednolicenie form wypowiedzi językowych prawodawcy, a w konsekwencji ujednoznacznieniu rezultatów ich późniejszej wykładni. W sferze stosowania prawa uwidaczniają się jednak w tym zakresie istotne wątpliwości. Odwoływanie się bowiem do rezultatów wykładni prawa, uzyskiwanych w oparciu o ustalenia koncepcji wypowiedzi performatywnych, może prowadzić – w przypadku przyjęcia przez interpretatora prymatu językowej wykładni prawa - do naruszenia konstytucyjnej zasady państwa prawa (zagadnienie to zostanie rozwinięte w czwartej części rozważań). 2. Wypowiedzi performatywne języka prawnego Dorobek naukowy J. L. Austina, przedstawiciela nurtu klasycznej analizy lingwistycznej, określanej także mianem oksfordzkiej „filozofii języka potocznego‖ [18], posiada dostrzeganą powszechnie wartość dla opracowywania tekstów prawnych [szerzej na ten temat zob. 19]. Z uznaniem spotkała się przede wszystkim opracowana przez tego autora dojrzała postać teorii performatywów, zawarta w pracy „Other minds”[20], oraz ogólna teoria aktów mowy, przedstawiona w dziele „How to Do Things with Words‖ [21], w której dokonał on przewartościowania pierwszej z wymienionych teorii. Istotę teorii performatywów stanowi rozróżnienie ogółu wypowiedzi na performatywne oraz konstatywne. Generalnie rzecz ujmując wypowiedzi performatywne (wypowiedzi - akty), to takie, które skutkują spowodowanie czegoś za pomocą słów, które – jak stwierdza E. Grodziński - „bezpośrednio tworzą fakty‖ [22]. Wskazać w tym miejscu należy na konwencjonalny charakter wyróżnionych przez 79 Jarosław Szatkowski J. L. Austina wypowiedzi performatywnych, przesądzający o istotnym znaczeniu tej kategorii dla nauk prawnych, zaśkwestiewzajemnychrelacji performatywów i czynności konwencjonalnych stały się odrębnym przedmiotem badań w polskiej filozofii prawa [szerzej na ten temat zob. 23]. Wypowiedzi konstatywne z kolei, stanowią jedynie pewnego rodzajustwierdzeniei nie wywołują wskazanych wyżej skutków pozajęzykowych. J. L. Austin uznał ostatecznie, iż wszystkie wypowiedzi są aktami i w konsekwencji dokonał ich podziału na akty perlokucji – wywierające określony wpływ na zachowanie ich adresata, akty lokucji – posiadające czysto opisowy, informacyjny charakter i odpowiadające w zasadzie konstatywom, oraz akty illokucji – odpowiadające w przybliżeniu performatywom. Dla jasności podkreślić trzeba, że o ile konsekwencją wypowiedzi będącej aktem perlokucji może być pewne zachowanie się jej adresata, o tyle w przypadku aktu illokucji skutkiem jest stworzenie jakiegoś stanu rzeczy (np. nadanie imienia statkowi poprzez wypowiedzenie odpowiedniej dla takich sytuacji formuły). Do cech wypowiedzi stanowiącej akt illokucyjny, zaliczał J. L. Austin niemożność określenia jej wartości logicznej, a zatem dokonania jej oceny w kategoriach prawdy i fałszu, konwencjonalny charakter, oraz cechy formalne w postaci m.in. użycia w jej treści czasownika performatywnego (deontycznego). Semantyczna analiza czasowników performatywnych posłużyła J. L. Austinowi za podstawę dokonania dalszego podziału w obrębie aktów illokucji, według tzw. siły illokucjonalnej. Jakkolwiek teoria aktów mowy okazała się mniej doniosłym osiągnięciem naukowym od teorii performatywów, o tyle przyjęta na jej gruncie metoda, polegająca na deskryptywnej „inwentaryzacji zwrotów czasownikowych‖ [24], stosowana jest z powodzeniem również w badaniach nad polskim językiem prawnym. Dajeona bowiem możliwość ustalania w drodze wnioskowań indukcyjnych środków językowych używanych przez prawodawcę dla konstruowania określonego typu norm postępowania. Wypowiedzi performatywne zawierające czasownik performatywny nie stanowią jedynego rodzaju wypowiedzi skutkujących powstaniem jakiegoś stanu rzeczy. J. L. Austin obok wypowiedzi performatywnych zawierających czasownik performatywny, określanych mianem eksplicytnych (explicit performative), wyróżnił również takie wypowiedzi, które nie zawierają czasownika performatywnego, zwane implicytnymi, czy też wyrażeniami prymarnymi (primary performative, primary utterance). Dla naszych rozważań istotne pozostaje, że w filozofii języka przyjmuje się bezspornie, iż akty prawne posiadają, niejako en bloc oraz w jednostkowych konkretyzacjach (indywidualnych aktach stosowania prawa), charakter wypowiedzi performatywnych. 80 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej 2.1. Wypowiedzi eksplicytne w Ordynacji podatkowej Dokonując językoznawczej i statystycznej analizy całości polskich aktów prawnych A. Malinowski stwierdził, z punktu widzenia sytuacji prawnych, w jakich może znaleźć się adresat normy prawnej, iż wypowiedzi eksplicytne formułujące nakazy wyrażane są głównie poprzez takie czasowniki performatywne (deontyczne) jak: „musieć”, „obowiązywać”, „zobowiązywać”, „nakazywać”, „polecać”, „zarządzać”, „poruczać”, czy też „powinien”. Przykłady te posłużyły za punkt odniesienia do prezentowanej tutaj analizy tekstu Ordynacji podatkowej pod kątem stosowanych w niej rodzajów wypowiedzi performatywnych. W odniesieniu do tekstu Ordynacji podatkowej spostrzec można, że prawodawca formułuje w niej nakazy najczęściej przy pomocy czasownika „obowiązywać” (ponad 50 przypadków) oraz czasownika „powinien” (ponad 40 przypadków). Wskazać tu można choćby takie przykłady, jak przepis art. 168 § 4 O.p., czy też przepis art. 168 § 2 O.p. W przepisach analizowanej ustawy inne wymienione wyżej czasowniki nie występują (przy czym za nie występujące w tekście Ordynacji podatkowej przyjęto, z oczywistych względów, takie czasowniki performatywne, które w anali-zowanym tekście występują w funkcji opisowej, a nie performatywnej). Zarejestrować można natomiast dwukrotne użycie wyrażenia „mieć obowiązek”. Z kolei zakazy wyrażane są w języku prawnym bądź wprost – poprzez użycie takich czasowników performatywnych, jak „zakazywać”, „zabraniać”, bądź pośrednio – przy pomocy czasowników oznaczających dozwolenie, poprzedzonych partykułą przeczącą „nie”, w postaci takich wyrażeń prostych jak „nie zezwalać”, „nie dopuszczać”, „nie móc”, „nie dozwalać”, czy też „nie pozwalać”. W Ordynacji podatkowej do konstruowania zakazów używany jest wyłącznie poprzedzony negacją czasownik „móc” (ponad 20 przypadków). Przykładem może tu być chociażby przepis art. 171 § 4 O.p. Zauważyć można również przypadek wykorzystania przez prawodawcę wyrażenia „nie mieć prawa”. Oczywiście, w przypadku zakazów rekonstruowanych zgodnie z regułami wnioskowań prawniczych z ustanowionych przez prawodawcę nakazów, normy prawne opierają się na czasownikach określających nakaz. W odniesieniu do zachowań fakultatywnych (nienakazanych) adresata normy, przepisy prawne formułowane są z wykorzystaniem czasownika performatywnego„móc”, oraz poprzez poprzedzone negacją czasowniki wyrażające nakaz, w postaci wyrażeń „nie musieć”, „nie obowiązywać”, „nie zobowiązywać”, czy też „nie nakazywać”. Prawodawca w Ordynacji podatkowej korzysta jedynie z czasownika „móc” (ogólnie ponad 160 przypadków dla zachowań fakultatywnych i dozwolonych). Dla przykładu 81 Jarosław Szatkowski można tu przywołać przepis art. 166 § 1 O.p. Odnotować można także jednokrotne użycie wyrażenia „nie mieć obowiązku”. Jeżeli zaś chodzi o dozwolenia (czyny niezakazane), w polskim języku prawnym są one wyrażane przy pomocy takich czasowników performatywnych, jak „móc”, „dozwalać”,„pozwalać”, „dopuszczać”, „zezwalać”, „mieć prawo”, czy też czasowniki performatywne zakazu poprzedzone partykułą przeczącą „nie”, takie jak „nie zakazywać”, czy też „nie zabraniać”. Najczęściej spotykanym w badanej ustawie czasownikiem wyrażającym dozwolenie jest performatyw„móc” (ogólnie ponad 160 przypadków dla zachowań fakultatywnych i dozwolonych). Czasownik ten użyty został na przykład w przepisie art. 167 § 1 O.p.Można ponadto odnaleźć w tekście Ordynacji podatkowej trzy przypadki wykorzystania, przy formułowaniu wypowiedzi dozwalających określone zachowanie, wyrażenia „mieć prawo”, jak ma to miejsce chociażby w przepisie art. 178 § 1 O.p. Przy konstruowaniu tego rodzaju norm postępowania prawodawca nie korzysta z innych, wymienionych wyżej, czasowników performatywnych. 2.2. Wypowiedzi prymarne (implicytne) w Ordynacji podatkowej W przypadku wypowiedzi prymarnych (implicytnych) niezwykle istotny jest fakt, iż prawodawca może za ich pomocą wyznaczać jedynie obowiązki (nakazy albo zakazy), co znacznie ogranicza zakres regulowania norm opartych na tego rodzaju środkach językowych. Jak wskazuje A. Malinowski „Nie można (…) w wypowiedzi prymarnej sformułować dozwolenia, gdyż sformułowanie dozwolenia nie jest możliwe bez użycia czasowników performatywnych wyrażających dozwolenie wprost, jak „móc‖, „dopuszczać‖, „zezwalać‖, zwrotu „mieć prawo‖ itp., względnie bez użycia zanegowanych czasowników performatywnych służących do formułowania nakazu lub zakazu. Ogranicza to zakres stosowania wypowiedzi prymarnych w języku prawnym do formułowania nakazów lub zakazów.‖ [25] Poza opisaną wyżej własnością wypowiedzi prymarnych (implicytnych) do pozostałych cech charakterystycznych tych wypowiedzi na gruncie polskiego języka prawnego A. Malinowski zalicza: 1) pozornie oznajmujący tryb zdania, w istocie stanowiący opis zachowania wyznaczanego przez prawodawcę adresatowi normy, 2) użycie w zdaniu czasu teraźniejszego, 3) użycie czasownika dyrektywalnego, opisującego zachowanie adresata danej normy, w przypadku zaś normy kompetencyjnej zachowanie podmiotu podległego kompetencji, 4) użycie czasownika dyrektywalnego w trzeciej osobie, 5) użycie czasownika dyrektywalnego lub innych wyrazów odnoszących się do czynności objętej normą, łącznie z zaimkiem zwrotnym „się” , przy czym osoba, której dotyczy czasownik, 82 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej jest w takim przypadku najczęściej wykonawcą opisywanej czynności [szczegółowo na temat ww. cech wypowiedzi prymarnej zob. 26]. Na gruncie Ordynacji podatkowej wypowiedzi prymarne spotykane są równie często, jak wypowiedzi eksplicytne. Przykładami wyznaczania przez prawodawcę powinnego zachowania w takiej właśnie formie mogą być chociażby przepisy, zgodnie z którymi minister „ogłasza” stawki odsetek za zwłokę (art. 56 § 3 O.p.), w pewnych okolicznościach określona osoba „ponosi” solidarną odpowiedzialność z podatnikiem (art. 113 O.p.), organ podatkowy w pewnej sytuacji „zawiadamia” o wszczęciu postępowania w sprawie pozostałe strony (art. 165 § 3a O.p.), w pewnym przypadku organ podatkowy „pozostawia” podanie bez rozpatrzenia (art. 169 § 1a O.p. zd. pierwsze), organ odwoławczy z uwagi na określone okoliczności „odmawia” uwzględnienia cofnięcia odwołania (art. 232 § 2 O.p.), decyzja podatkowa „podlega” wykonaniu przez jej adresata (art. 239e O.p.), zaś wznowienie postępowania przez organ podatkowy„ następuje”w określonych trybach (art. 241 § 1 O.p.). Przykładami wypowiedzi prymarnych nakazujących ich adresatom pewne zachowania, w których używa się formy czasownika dyrektywalnegoz zaimkiem zwrotnym „się” mogą być z kolei przepisy, które przewidują, iż pewne wyrażenia zawarte w ustawie „rozumie się” we wskazany w ich treści sposób (art. 3 pkt 1 O.p.), podanie niespełniające określonych wymogów „pozostawia się” bez rozpatrzenia (art. 14g § 1 O.p.), w określonych okolicznościach pisma „doręcza się” innym osobom niż adresat pisma, przy czym informację o tym fakcie „umieszcza się” we wskazanych w przepisie miejscach (art. 149 O.p.), podanie „uważa się” w pewnych sytuacjach za wniesione w terminie (art. 170 § 2 O.p.), protokół „sporządza się” w określony sposób (art. 173 § 1 O.p.), kontrolę podatkową „podejmuje się” w określonym trybie (art. 282 O.p.), w pewnych okolicznościach postanowienie o wszczęciu postępowania „uznaje się” za doręczone pod adresem, pod którym doręczono protokół kontroli (art. 291b O.p.), zaś w pewnych procedurach podatkowych „stosuje się” przepisy innej niż Ordynacja podatkowa ustawy (art. 291c. O.p.). Z kolei przykładem wypowiedzi prymarnej, ustanawiającej zakaz określonego zachowania organu podatkowego, oparty na czasowniku dyrektywalnym z zaimkiem zwrotnym „się”, może być natomiast przepis, zgodnie z którym w określonym przypadku „nie dokonuje się” wezwania do usunięcia braków formalnych podania (art. 169 § 1a O.p.). Podsumowując ten krótki przegląd wypowiedzi performatywnych stosowanych przez prawodawcę do kodowania w przepisach prawnych Ordynacji podatkowej norm prawnych, zauważyć należy, że oba wyróżnione tu rodzaje środków językowych są w analizowanym tekście bardzo silnie obecnie. Służą one prawodawcy za podstawowe narzędzie do 83 Jarosław Szatkowski konstruowania reguł powinnego zachowania podatników oraz organów podatkowych w toku postępowania podatkowego. Na potrzeby dalszych rozważań podkreślić w tym miejscu trzeba również, że jeżeli w tekście języka prawnego zidentyfikowana zostanie wypowiedź posiadającą przedstawione wyżej cechy wypowiedzi prymarnej, to powinna ona być rozumiana jako nakładająca obowiązki (nakaz albo zakaz) na adresata wyznaczanej przez ten przepis prawny normy postępowania. 3. Casus przepisów Ordynacji podatkowej o wszczęciu postępowania podatkowego Słowem wprowadzenia należy zaznaczyć, że podjęte tu rozważania dotyczą postępowania jurysdykcyjnego rozumianego tak, jak zdefiniował je M. Zimmermann, a zatem postępowania „dotyczącego tylko interesów prawnych »stron« (…)‖ [27], jednak w znaczeniu przyjętym w nauce prawa podatkowego. W porównaniu z ogólnym postępowaniem administracyjnym postępowanie podatkowe jest bowiem postępowaniem głęboko modalnym. W nauce prawa podatkowego przyjmuje się w konsekwencji, że na postępowanie podatkowe sensu largoskłada się nie tylko tradycyjnie rozumiane postępowanie jurysdykcyjne(postępowanie podatkowe sensu stricto), ale także „czynności przygotowawcze do wymiaru, samowymiar podatnika, wymiar organów podatkowych (…) czynności sprawdzające i postępowanie kontrolne‖ [28]. Przepis o wszczęciu postępowania podatkowego, przyjęty w art. 165 § 1 O. p. stanowi, że „Postępowanie podatkowe wszczyna się na żądanie strony lub z urzędu.‖ Wypowiedź ta przenika, w wielu odmianach, niemalże cały tekst Ordynacji podatkowej. W konsekwencji rezultaty analizy użytej w nim formy wypowiedzi performatywnej posiadają znacznie większą doniosłość, niż wynikałoby to z przypuszczalnej wagi prawnej pojedynczej jednostki redakcyjnej tekstu prawnego. Można wskazać tutaj chociażby przepisy Ordynacji podatkowej dotyczące wznowienia postępowania podatkowego, wszczęcia postępowania w sprawie stwierdzenia nieważności decyzji, czy też wszczęcia postępowania w sprawie uchylenia lub zmiany decyzji ostatecznej. Należy także zauważyć, że przywołany tutaj przepis posiada duże znaczenie również w systemie prawa administracyjnego. Stanowi on bowiem niemal dosłowne powtórzenie w tym zakresie unormowań procedury administracyjnej, ujętej w ustawie z dnia 14 czerwca 1960 r. Kodeks postępowania administracyjnego (t.j.: Dz.U. z 2013 r., poz. 267 ze zm.). Przepis art. 61 § 1 przywołanej ustawy, stwierdzający, iż „Postępowanie administracyjne 84 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej wszczyna się na żądanie strony lubz urzędu‖,stał się mutatis mutandis podstawą regulacji instytucji wszczęcia postępowania podatkowego. Analiza treści interesującego nas przepisu 165 § 1 O.p. poprzez pryzmat typowych cech wypowiedzi prymarnych, przedstawionych wyżej, pozwala na dokonanie następujących spostrzeżeń. Po pierwsze, zdanie tworzące badany przepis zaliczyć należy do kategorii wypowiedzi performatywnych o charakterze prymarnym. Zdanie tworzące tę wypowiedź nie zawiera bowiem czasownika performatywnego (explicite nazywającego skutki pozajęzykowe), a czasownik dyrektywalny. Po drugie, zdanie to posiada – jak to określa A. Malinowski w stosunku do wypowiedzi prymarnych w ogólności – charakter „pozornie oznajmujący‖, opisujący jednak – co wynika zresztą z samej natury faktów prawotwórczych – zalecany (pożądany) przez prawodawcę stan rzeczy. Po trzecie wreszcie, w konstrukcji badanego zdania czasownik dyrektywalny „wszczynać” występuje w trzeciej osobie liczby pojedynczej, a dodatkowo połączony jest on z zaimkiem zwrotnym „się”. Spostrzeżenia te, brane łącznie, stanowią podstawę wnioskowania o tym, że zdanie przepisu art. 165 § 1 O.p. jest nie tylko przykładem wypowiedzi prymarnej, ale więcej - jest jej najbardziej reprezentatywną postacią, której charakterystyka przedstawiona została w poprzedniej części rozważań. Warto tutaj dodatkowo podkreślić, że dobór użytych w analizowanym przepisie środków językowych nie odbiega od powszechnie stosowanych zarówno w K.p.a., jak i w O.p. dla kodowania przez prawodawcę określonego typu norm postępowania (liczne przykłady występujących w O.p. wypowiedzi prymarnych – głównie w postaci właśnie nakazów – zaprezentowano powyżej). Rozumując konsekwentnie, z powyższych przesłanek nie jest możliwe wywiedzenie innego następstwa logicznego jak takie, iż analizowana wypowiedź performatywna stanowić może wyłącznie źródło nałożonych przez prawodawcę na adresata tej wypowiedzi obowiązków prawnych (w tym przypadku nakazów). Wykładnia językowa przepisu art. 165 § 1 O. p., dokonana w oparciu o wyniki badań nad polskim językiem prawnym, prowadzi zatem do jednoznacznych (językowo) wniosków, iż wszczęcie postępowania jest u swych podstaw prawnych przede wszystkim obowiązkiem adresata zakodowanych w nim norm (zważywszy, że rozpatrujemy tu „nakaz wszczęcia‖ jego adresatem mogą być jedynie organy podatkowe) – i to zarówno jeżeli chodzi o wszczęcie postępowania z urzędu, jak i wszczęcie postępowania na żądanie strony. Zgodnie zatem z założeniami przedstawionego na wstępie paradygmatu wykładni prawa, respektującego zasadyclara non sunt interpretanda oraz interpretatio cessat in claris,a także regułę „granicy możliwych znaczeń językowych‖, wobec uzyskanej jednoznaczności językowej treści art. 165 § 1 O.p., należałoby zakończyć w tym miejscu interpretację tego przepisu. 85 Jarosław Szatkowski Otrzymane w drodze wykładni językowej literalne znaczenie analizowanego przepisu, pomimo swojej prima facie jednoznaczności (wyłącznie językowej), nie jest jednak możliwe do zaakceptowania. W dalszej części rozważań przedstawiony zostanie proces interpretacji, prowadzący do odkodowania rzeczywistego układu uprawnieńi obowiązków podatników i organów podatkowych na etapie wszczęcia postępowania podatkowego. 4. Krytyka prymatu językowej wykładni przepisów Ordynacji podatkowej Odnosząc rezultaty wykładni językowej przepisu art. 165 § 1 O.p. do pozostałych regulacji pomieszczonych w Ordynacji podatkowej, a więc dokonując wykładni systemowej tego przepisu, zauważamy przede wszystkim jego niezgodność z treścią art. 133 § 1 O.p. Przywołany tu przepis stanowi bowiem, że „Stroną w postępowaniu podatkowym jest podatnik, płatnik, inkasent lub ich następca prawny, a także osoby trzecie, o których mowa w art. 110-117aO.p., które z uwagi na swój interes prawny żądają czynności organu podatkowego, do której czynność organu podatkowego się odnosi lub której interesu prawnego działanie organu podatkowego dotyczy.‖ Wypowiedź tę, zawierającą definicję strony postępowania podatkowego, można bowiem uprościć do formuły: „z uwagi na swój Y żądać X”, co oznacza tyle, co „ze względu na swój Y żądać X” [29]. Słowo „uwaga” oznacza z kolei tyle, co „koncentracja świadomości na jakimś przedmiocie, fakcie lub przeżyciu psychicznym” [30]. Prawodawca używa w tej wypowiedzi także zaimka dzierżawczego „swój”, co ma znaczenie w kontekście aktów świadomości spełnianych przez osobę wnoszącą żądanie. Konsekwentnie do znaczeń użytych przez prawodawcę wyrażeń uznać zatem trzeba, że zakodowana w przepisie definicja czynnej legitymacji procesowej strony możne zostać ujęta następująco: „Stroną jest ten, kto koncentrując świadomość na swoim interesie prawnym, żąda czynności organu.”Należy dodać, że interes prawny w naukach prawnych definiowany jest jako „interes zgodny z prawem i interes chroniony przez prawo‖ [31], względnie „interes wynikający z prawa materialnego, zgodny z tym prawem i chroniony przez to prawo‖ [32], przy czym pojęcie to obejmuje oparte na prawie zarówno uprawnienia, jak i obowiązki [zob. 33]. Chodzi więc tutaj o akt psychiczny (czynnością psychiczną) żądającego – jego akt świadomości o charakterze subiektywnym, jako podmiotu poznającego, nakierowany intencjonalnie na własny interes prawny. Świadomość podmiotu poznającego jest bowiem zawsze świadomością czegoś, i posiada charakter intencjonalny [zob. 34].Ponadto, jak wynika z treści badanego zdania, chodzi tu o sytuację,w której czynność złożenia żądania następuje po omawianym 86 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej akcie świadomości, a zachodząca między tymi czynnościami (aktami) relacja ma charakter przyczynowo-skutkowy. Zawarte w żądaniu twierdzenie o interesie prawnym jest rezultatem tego pierwotnego aktu (czynności) i może pochodzić wyłącznie od podmiotu poznającego. Brać pod uwagę swoje przeżycia psychiczne, stanowiące pobudkę do jakiegoś działania, może bowiem wyłącznie podmiot tych przeżyć. Rozumując konsekwentnie trzeba więc uznać, że akt świadomości, stanowiący przyczynę złożenia ujętego w podaniu żądania, uchyla się ze swej natury – jako intencjonalny akt cudzej psychiki - jakiejkolwiek ocenie organów podatkowych. Stwierdzenie powyższe uniemożliwia analizę przepisów o wszczęciu postępowania administracyjnego w tzw. kierunku obiektywnej koncepcji strony.W nauce prawa procesowego mówi się o tzw. „obiektywnej‖ oraz „subiektywnej‖ koncepcji strony postępowania, w zależności od tego, czy ocena istnienia interesu prawnego strony dokonywana jest odpowiednio arbitralnie przez organy władzy państwowej, czy też pozostałe podmioty postępowania (w odniesieniu do tych koncepcji używa się również odpowiednio określeń: „materialna‖ oraz „procesowa‖). Jest to zatem sprawa o zasadniczym charakterze, bowiem istotą sporu pozostaje tutaj, czy rozpoczęcie postępowania „na żądanie strony‖ stanowi decyzję organu władzy państwowej, czy też strony postępowania.W przypadku zaś dokonania wyłącznie językowej wykładni przepisu art. 165 § 1 O.p. analiza mogła by iść wyłącznie w kierunku koncepcji obiektywnej (w drodze wykładni językowej tego przepisu ustalono przecież jednoznacznie, że uruchomienie postępowania w każdym z trybów wszczęcia stanowi obowiązek organów podatkowych, nie może zatem stanowić upoważnienia strony postępowania). W stosunku do przepisu art. 165 O.p. oraz art. 165a § 1, regulującego odmowę prowadzenia postępowania, należy sformułować więcej uwag krytycznych. Przede wszystkim należy zauważyć, że przepis art. 165 O.p. błędnie nazywa czynności konwencjonalne, których dokonanie skutkuje wszczęciem postępowania podatkowego. Po pierwsze, zgodnie z art. 133 § 1 O.p. czynność strony wszczynająca postępowanie podatkowe, to „żądanie czynności organów‖. Użyte w art. 165 § 1 O.p. sformułowanie, że „postępowanie wszczyna się na żądanie strony‖ jest niewłaściwe, bowiem sugeruje, że chodzi tu o czynność „żądania wszczęcia postępowania‖. Po drugie, jak to już wyżej wyjaśniono, w wyniku złożenia przez stronę „żądania czynności organu‖ aktualizuje się obowiązek organu podatkowego „prowadzenia postępowania‖, a nie obowiązek „wszczęcia postępowania‖. W każdym zatem z wymienionych wyżej przypadków język przepisu art. 165 § 1 O.p. błędnie nazywa czynności, które opisuje - stosowane nazewnictwo nie odzwierciedla prawidłowo ani faktycznego, ani prawnego charakteru tych czynności. Mylne łączenie wymienionych czynności ze wszczęciem 87 Jarosław Szatkowski postępowania powoduje mylne wyobrażenie o samym wszczęciu postępowania. Konsekwencją niefrasobliwości językowej prawodawcy, o której mowa wyżej, są określenia przyjęte w przepisie art. 165a § 1 O.p., regulującym odmowę prowadzenia postępowania. Odczytywanie treści art. 165 § 1 O.p. i art. 165a § 1 O.p. bez uwzględnienia treści art. 133 § 1 O.p. mogłoby bowiem sugerować, że instytucja ta ma realizować założenia obiektywnej koncepcji legitymacji procesowej strony, która jednaknie daje się pogodzić – co udowadnia w swoich rozważaniach B. Adamiak – z konstytucyjną zasadą państwa prawa [zob. 35]. Z kolei dokonując wykładni funkcjonalnej przepisu art. 165 § 1 O.p. należy zwrócić uwagę, że koncepcja procesowego charakteru roszczenia stała się w Polsce koncepcją dominującą już pod koniec okresu międzywojennego, zarówno na gruncie postępowania cywilnego, jak też postępowania sądowoadministracyjnego. Do wniesienia skargi przed Naczelnym Trybunałem Administracyjnym uprawnionym był bowiem każdy, kto twierdził, że naruszono jego prawa lub że obciążono go obowiązkiem bez podstawy prawnej. W nauce prawa stwierdzano wówczas, że do wniesienia skargi „potrzebny jest tylko wymóg formalny i subjektywny, a mianowicie, aby wnoszący skargę w swojem poczuciu („kto twierdzi‖) był zdania, że pewnem zarządzeniem lub orzeczeniem administracyjnem naruszono jego prawa lub że go obciążono bez podstawy prawnej. Czy w danym wypadku zachodzi także materialne uprawnienie do skargi przez Najwyższym Trybunałem Administracyjnym, a więc czy rzeczywiście miało miejsce naruszenie prawa skarżącego się lub obciążenie go obowiązkiem bez podstawy prawnej, będzie dopiero przedmiotem badaniai orzeczenia Trybunału. Jednakowoż w samej skardze, chociażby tylko z subjektywnego stanowiska skarżącego się – musi być zawarte twierdzenie, że naruszono jego prawa lub że obciążono go obowiązkiem bez podstawy prawnej, gdyż w przeciwnym razie Najwyższy Trybunał Administracyjny po myśli art. 14 ustawy może skargę odrzucić a limine, jako skargę, która nie nadaje się do postępowania z powodu oczywistej niewłaściwości Trybunału.‖[36] Rozporządzenie Prezydenta Rzeczypospolitej z dnia 28 marca 1928 r.o postępowaniu administracyjnym z 1928 r. (Dz. U. z 1928 r. Nr 36, poz. 341 ze zm.) nie formułowało - w postaci znanej z art. 165 § 1 O.p., czy też art. 61 § 1 K.p.a. - zasad wszczynania postępowania. Na gruncie przepisów tego rozporządzenia wskazywano jednak w nauce prawa, zgodnie z przyjętą już subiektywną koncepcją legitymacji procesowej strony, iż postępowanie administracyjne może być wszczęte przez władzę z własnej inicjatywy, lub na skutek podania strony. Dopiero w okresie powojennym, w latach 50-tych, w tym szczególnie w okresie prac nad K.p.a. oraz nad jego nowelizacją w 1980 r., zaczęto bardzo silnie argumentować tezy przeciwne.T. Bigo, utożsamiając pojęcia strony zawarte w art. 9 R.p.a. oraz art. 19 projektu K.p.a., stwierdza wręcz iż „inicjatywa procesowa jednostki, jeśli 88 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej w ogóle występuje [sic!], jest legitymowana.‖ [37]Elementów weryfikacji przez organy administracyjne istnienia legitymacji procesowej strony, opartej na prawie materialnym, zaczęto upatrywać już w samej konstrukcji wnoszonego żądania – na podstawie „żądania, które musi być zawarte w podaniu‖ [38]. Właściwe ocenienie wartości tego rodzaju argumentacji, podobnie jak ma to miejsce na gruncie procesu cywilnego, możliwe jest dopiero po dostrzeżeniu jej związku z obowiązującym wówczas na terenie Polski systemem politycznym. Dążąc do ograniczenia ochrony prawnej obywateli, w tym do ograniczenia dopuszczalności drogi sądowej oraz drogi administracyjnej, sięgnięto do przebrzmiałej już wówczas, XIX-wiecznej argumentacji. Przeprowadzenie szerszej wykładni prawa pozwala ponadto spostrzec, że analiza przepisów wyznaczających zachowania ww. podmiotów w fazie wszczęcia postępowania, może iść na płaszczyźnie teoretycznoprawnej w dwóch, zasadniczych kierunkach – w zależności od przyjętej koncepcji normy kompetencyjnej. Zgodnie z tzw. nurtem predyktywnym prawo pojmuje się wyłącznie, jako zbiór norm nakazujących bądź zakazujących określonych zachowań, w związku z czym również norma kompetencyjna sprowadza się do normy wyrażającej nakaz albo zakaz (upoważnienie jest tu wyłącznie elementem norm nakazujących albo zakazujących określonego zachowania). Zgodnie zaś z tzw. nurtem niepredyktywnym, normy kompetencyjne oddziela się od norm postępowania, jako pierwotne w stosunku do norm nakładających obowiązki [szerzej na ten temat zob. 39].Pierwszy z wymienionych nurtów wyznaczony jest przez rozumienie kompetencji (upoważnienia, „możności prawnej‖), zaproponowane przez Z. Ziembińskiego [zob. 40]. Sytuacja ta jest wówczas na gruncie Ordynacji podatkowej prezentowana, jako pochodna sytuacja prawna organu podatkowego, w której dokonanie przez uprawniony podmiot określonej czynności konwencjonalnej powoduje powstanie lub aktualizację obowiązku organu podatkowego w postaci prowadzenia postępowania (mamy tu do czynienia z roszczeniem procesowym). W przypadku, gdybyśmy pragnęli, wbrew przedstawionej wyżej argumentacji, a zgodnie wyłącznie z językową wykładnią prawa, widzieć w obowiązku organu podatkowego - w przypadku każdego z trybów wszczęcia („na żądanie strony‖ oraz „z urzędu‖) - jedynie czynność wszczęcia postępowania, a nie jego prowadzenia (jak w przypadku wszczynania postępowania „na żądania strony‖), wówczas widzielibyśmy, że w istocie nie możemy stwierdzić, że tak pomyślany obowiązek organu w ogóle istnieje (w tym kształcie nie posiada on bowiem żadnej treści).Zgodnie bowiem z art. 169 § 3 O.p. wszczęcie postępowania następuje w dniu złożenia przez stronę podania. Przy przyjęciu tej koncepcji wykonanie obowiązku wszczęcia postępowania przez organ podatkowy „na żądanie strony‖ nie wymagałoby zatem jakiegokolwiek działania z jego strony, zwłaszcza że przepisy Ordynacji podatkowej milczą na 89 Jarosław Szatkowski temat takiego działania (brak reguł sensu dla czynności konwencjonalnej, która miałaby prowadzić do zrealizowania przez organ podatkowy takiego obowiązku). Obowiązek wszczęcia postępowania podatkowego, ciążący na organie podatkowym byłby zatem wykonywany przez ten organ automatycznie i bezwarunkowo (poza jego wolą), i jednocześnie poprzez czynność innego podmiotu (poprzez czynność złożenia żądania). W konsekwencji nie moglibyśmy wskazać adresata tego obowiązku, a zatem nie mogłaby istnieć również, jak się wydaje, tak zbudowana norma kompetencyjna. Z kolei drugi kierunek rozważań o analizowanej sytuacji prawnej wyznaczany jest przez rozumienie normy kompetencyjnej przez W. Langa [zob. 41], które prowadzi do odczytania sytuacji prawnej podmiotu wnoszącego żądaniew postępowaniu podatkowym, jako szeroko rozumianego uprawnienia do wszczęcia postępowania, z którym nie jest skorelowany obowiązek organu podatkowego stricte w tym zakresie (jak wyjaśniono wyżej, składane przez stronę żądanie dotyczy jednak prowadzenia postępowania, a nie jego wszczęcia). Przeprowadzenie wykładni systemowej i funkcjonalnej przepisów o wszczęciu postępowania ukazuje jednocześnie w pełni ich funkcję w zakresie gwarancji procesowych strony. Samo doręczenie przez stronę żądania podjęcia czynności przez organy podatkowe w danej sprawie wywołuje – przy przyjęciu omawianej tu heurystycznej postawy interpretacyjnej – automatyczny skutek w postaci wszczęcia postępowania (podobnie zresztą, jak wytoczenie powództwa poprzez złożenie pozwu w postępowaniu cywilnym). Od tego momentu znajdują wówczas zastosowanie zasady ogólne postępowania podatkowego oraz biegną terminy do załatwienia sprawy. Dopiero zatem kompleksowa wykładnia przepisów prawa pozwala stwierdzić, że wniesienie podania –niezależnie, czy rozpatrujemy sytuację prawną strony zgodnie z koncepcją Z. Ziembińskiego, czy też W. Langa - stanowi pierwszą czynnośćw postępowaniu podatkowym. Podmiotem wszczynającym postępowanie jest zaś zawsze strona rozumiana, jako podmiot który twierdzi, że istnieje jej własny interes prawny, zasługujący na ochronę w postępowaniu podatkowym. Podsumowując powyższe uwagi krytyczne należy więc stwierdzić, iż przyjęcie zasad clara non sunt interpretanda oraz interpretatio cessat in claris nie pozwalałobyna właściwie zrozumienie sytuacji prawnej podatnika oraz organu podatkowego na etapie wszczęcia postępowania podatkowego. 5. Podsumowanie Przepisy prawa regulujące poszczególne instytucje prawne powinny przede wszystkim w sposób jednoznaczny wskazywać swoich adresatów, zakresy zastosowania, rozumiane, jako okoliczności, w których dana norma 90 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej znajduje zastosowanie, a także zakresy normowania, czyli uprawnienia i obowiązki poszczególnych podmiotów w przypadku zrealizowania się tych okoliczności. Przeprowadzona w niniejszym rozdziale analiza wskazuje, że prawodawca do kodowania w przepisach Ordynacji podatkowej norm prawnych wykorzystuje oba wyróżnione w filozofii języka rodzaje wypowiedzi performatywnych (wypowiedzi eksplicytne oraz wypowiedzi prymarne). Są one przy tym bardzo silnie obecne w analizowanym tekście, służąc prawodawcy za podstawowe narzędzie do konstruowania reguł powinnego zachowania podatników oraz organów podatkowych w toku postępowania podatkowego. Poprzez konsekwentne używanie tego rodzaju wypowiedzi udaje się uzyskać wysoki stopień jednoznaczności analizowanych przepisów prawa. Z kolei odejście przez prawodawcę od ustalonej praktyki w tym zakresie, czego dowodzi casus przepisów o wszczęciu postępowania podatkowego, skutkuje poważnymi problemami interpretacyjnymi. Jak wykazano w toku podjętych rozważaniach może to powadzić – w przypadku przyjęcia przez interpretatora prymatu językowej wykładni prawa – do bardzo poważnych błędów w wykładni prawa,skutkujących naruszeniem konstytucyjnej zasady państwa prawa. Powyższe ustalenia skłaniają tym samym do opowiedzenia się za tzw. kompleksową wykładnią przepisów prawa podatkowego. Przyjęcie prymatu wykładni językowej, względem wykładni systemowej i funkcjonalnej, okazuje sięna gruncie Ordynacji podatkowej zabiegiem metodologicznie nieuzasadnionym, przede wszystkim z uwagi na jakość przepisów tej ustawy pod względem językowym (jest to zresztą cecha powszechna przepisów prawa). Niejako na marginesie wyników przeprowadzonej analizy tekstu Ordynacji podatkowej warto zauważyć, że jej rezultaty nie potwierdzają odrębności używanego w tym akcie prawnym języka prawnego. Stanowiąc prawo podatkowe formalne prawodawca wykorzystał bowiem do konstruowania sytuacji prawnych podatników i organów podatkowych funkcjonujący już w systemie prawa polskiego zbiór czasowników performatywnychi czasowników dyrektywalnych. W tym kontekście podnoszone niekiedy w nauce prawa podatkowego postulaty odnośnie przyjęcia specjalnych, odrębnych reguł wykładni przepisów podatkowych (jak chociażby wspomniany postulat B. Brzezińskiego ograniczania stosowania wykładni celowościowej na rzecz wykładni językowej) należy uznać za chybione i anachroniczne z punktu widzenia osiągnięć współczesnej teorii prawa. Zasada clara non sunt interpretanda, czy też interpretatio cessat in claris mogły odgrywać istotną rolę w systemie totalitarnym, chroniąc władzę sądowniczą przez wpływami politycznymi i ideologicznymi na proces stosowania prawa. Współcześnie od interpretatora oczekuje się jednak przede wszystkim rzetelnego stosunku do stosowania prawa, przeja- 91 Jarosław Szatkowski wiającego się w szczegółowym uzasadnieniu decyzji interpretacyjnej. Przyjęcie zamkniętej postawy interpretacyjnej, uznającej prymat jednej z metod wykładni przepisów prawa izmierzającej do argumentowania za tak osiągniętą tezą tego nie gwarantuje.W konsekwencji nie prowadzi też do realizacji naczelnego celu wykładni prawa – ustalenia uprawnień i obowiązków, stanowiących istotę prawa. Literatura 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. Wróblewski J., Zagadnienia teorii prawa ludowego, Warszawa 1959 Zieliński M., Interpretacja jako proces dekodowania tekstu prawnego, Poznań 1972 Woleński J., Z zagadnień analitycznej filozofii prawa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, Prace Prawnicze, 1980, z. 92 Opałek K., Woleński J., Logika interpretacji powinności, Krakowskie Studia Prawnicze, t. XXI, 1988 Malinowski A., Polski język prawny. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2006, s. 237 Ziembiński Z. (w:) Redelbach A., WronkowskaS., ZiembińskiZ., Zarys teorii państwa i prawa, Warszawa 1993, s. 186 Ibidem, s. 186 Wróblewski B., Język prawny i prawniczy, Kraków 1948, s. 54 PłeszkaK., Językowe znaczenie tekstu prawnego jako granica wykładni (w:) Zirk-Sadowski M. (red.), Filozoficzno-teoretyczne problemy sądowego stosowania prawa, Łódź 1997, s. 69-77 Gomułowicz A., MałeckiJ., Podatki i prawo podatkowe, Warszawa 2006, s. 184-185 MastalskiR., Wprowadzenie do prawa podatkowego, Warszawa 1995, s. 102 Brzeziński B., Wstęp do nauki prawa podatkowego, Toruń 2001, s. 165 BuczekA., DzwonkowskiH., EtelL., Gliniecka J., Glumińska-Pawlic J., Huchla A., Miemiec W., Ofiarski Z., Serwacki J., Zdebel M., Zgierski Z., Prawo podatkowe, Warszawa 2006, s. 99-100 Etel L. (red.), Prawo podatkowe, Warszawa 2006, s. 52 GratI. S., Filozofia prawa a teoria państwa i prawa (w:) Szyszkowska M. (red.), Filozofia prawa, Warszawa 2002, s. 21 ZielińskiM., Zirk-Sadowski M., Klaryfikacyjność i derywacyjność w integrowaniu polskich teorii wykładni prawa, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, z. 2/2011, s. 104 Ustawa z dnia 29 sierpnia 1997 r. – Ordynacja podatkowa (t.j.: Dz. U. z dnia 6 maja 2015 r., poz. 613) Opałek K., Z teorii dyrektyw i norm, Warszawa 1974, s. 159 Stelmach J., BrożekB., Metody prawnicze. Logika, analiza, argumentacja, hermeneutyka, Kraków 2006, s. 104–126 AustinJ. L., Other minds, Proceeding of the Aristotelian Society, Supplementary. Volume XX, 1946 (przekład polski tej rozprawy, pod tytułem: 92 Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. Umysły innych, zawarty został w wydawnictwie: Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, Warszawa 1993, s. 104-155 Austin J. L., How to Do Things with Words,The William James Lecturesdeliveredat Harvard University in 1955, Oxford University Press, 1962 (przekład polski tej rozprawy, pod tytułem: Jak czynić rzeczy za pomocą słów, zawarty został w wydawnictwie: Mówienie i poznawanie. Rozprawy i wykłady filozoficzne, Warszawa 1993, s. 311-334) GrodzińskiE., Wypowiedzi performatywne Z aktualnych zagadnień filozofii języka, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, 1980, s. 6 Patryas W., Performatywy w prawie, Poznań 2005 s. 71-72 OpałekK., WróblewskiJ., Prawo. Metodologia, filozofia, teoria prawa, Warszawa 1991, s. 178 Malinowski A., op. cit., s. 114 Ibidem, s. 113-117 ZimmermannM., Z rozważań nad postępowaniem jurysdykcyjnym i pojęciem strony w kodeksie postępowania administracyjnego(w:) Księga pamiątkowa ku czci Kamila Stefki, Warszawa – Wrocław 1967, s. 433 DzwonkowskiH., ZgierskiZ., Procedury podatkowe, Warszawa 2006, s. 29 Szymczak M. (red.), Słownik języka polskiego, Warszawa 1995, t. III, s. 592 Ibidem, s. 591 OchendowskiE., Postępowanie administracyjne i postępowanie przed sądem administracyjnym, Toruń 1995, s. 49 BabiarzS., DauterB., GruszczyńskiB., HauserR., KabatA., NiezgódkaMedekM., Ordynacja podatkowa. Komentarz, Warszawa 2010, s. 642 IserzonE., StarościakJ., Kodeks postępowania administracyjnego. Komentarz, teksty, wzory i formularze, Warszawa 1970, s. 88 StępieńA. B., Teoria poznania, Lublin 1971, s. 21–45 AdamiakB., Państwo prawa a koncepcja legitymacji procesowej strony w postępowaniu administracyjnym (w:) Administracja publiczna w państwie prawa. Księga jubileuszowa dla Profesora Jana Jendrośki, Wrocław 1999, s. 9-21 HilarowiczT., Najwyższy Trybunał Administracyjny i jego kompetencja, Warszawa 1925, s. 333 BigoT., Ochrona interesu indywidualnego w projekcie kodeksu postępowania administracyjnego, Państwo i Prawo, 1960, z. 3, s. 467 Ibidem, s. 461 MatczakM., Kompetencja w prawie administracyjnym (w:) System Prawa Administracyjnego, t. I, Instytucje prawa administracyjnego, HauserR., NiewiadomskiZ., Wróbel A. (red.), Warszawa 2009, s. 359-418 ZiembińskiZ., Kompetencja i norma kompetencyjna, Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny, 1969, z. 4, s. 23-41 LangW., Zarys analitycznej teorii uprawnienia, Studia Prawnicze, 1985, z. 3-4, s. 157-186 93 Jarosław Szatkowski Wypowiedzi performatywne języka prawnego – kilka uwag na tle wykładni przepisów Ordynacji podatkowej Streszczenie Celem niniejszych rozważań jest próba bliższego określenia, na tle przepisów prawa podatkowego formalnego, zawartych w Ordynacji podatkowej, zakresu przydatności koncepcji wypowiedzi performatywnych dla przebiegu interpretacji przepisów prawa. Wydaje się, że koncepcja ta pozostaje niezwykle cenna z punktu widzenia procesu stanowienia prawa. Jej wartość może przejawiać się przede wszystkim w podniesieniu jakości tworzonego prawa – poprzez ujednolicenie form wypowiedzi językowych prawodawcy, a w konsekwencji ujednoznacznieniu rezultatów ich późniejszej wykładni. W sferze stosowania prawa uwidaczniają się jednak w tym zakresie istotne wątpliwości. Odwoływanie się bowiem do rezultatów wykładni prawa, uzyskiwanych w oparciu o ustalenia koncepcji wypowiedzi performatywnych, może prowadzić – w przypadku przyjęcia przez interpretatora prymatu językowej wykładni prawa – do naruszenia konstytucyjnej zasady państwa prawa. Słowa kluczowe:filozofia języka, wypowiedzi performatywne, język prawny, wykładnia prawa, wszczęcie postępowania podatkowego 94 Andrzej Sołtys1 W jaki sposób mówić o Bogu? 1. Wstęp Jednym z ważniejszych problemów w filozofii religii jest sposób orzekania nazw o Bogu. Nauka rozwija się w taki sposób, że rozwiązanie jednego problemu wysuwa nowy problem [1]. W odniesieniu do przedmiotu religii wygląda to tak, że wykazanie istnienia Boga rodzi problem tego jaki On jest. Z kolei filozoficzna wiedza o Bogu postuluje skonstruowanie odpowiedniego języka do wyrażenia wiedzy o Nim. Z powodu transcendencji Boga, wiedzy naturalnej o Nim nie można wyrazić za pomocą języka jednoznacznego. Taki język nadaje się do opisu i wyjaśniania bytów tej samej natury, podczas gdy Bóg nie dzieli ze światem jednej natury. Jakakolwiek więc próba jednoznacznego orzekania o Bogu ześlizguje się w ontologiczny panteizm. Z drugiej strony chybionym jest stanowisko, wedle którego orzekamy o Bogu wieloznacznie. Przyjąć wieloznaczność orzekania o Bogu, to zgodzić się na to, że o Bogu nie wiemy nic. Wieloznaczność języka o Bogu wynikałaby właśnie z niemożliwości naturalnego poznania Boga, czego konsekwencją byłoby wiązanie z Nim różnych pojęć. Przyjęcie wieloznaczności języka religijnego prowadzi do agnostycyzmu religijnego. Wówczas mówienie o Bogu byłoby rzeczywiście pozbawione sensu. Odpowiedzią na opisaną sytuację problemową jest analogia języka religijnego. W kontekście wielu odmian analogii nasuwa się potrzeba określenia, według jakiego typu analogii można orzekać o Bogu. Skądinąd wiemy, że mówienie o Bogu jest uwarunkowane uprzednim poznawaniem Boga. A zatem wybór źródła wiedzy o Bogu oraz tego, co analogicznie poznajemy o Bogu w oparciu o uznane źródło, przesądza o typie analogii, według której można orzekać o Bogu. Niniejsze studium wpisuje się w nurt filozofii tomistycznej, gdyż to właśnie w tym nurcie filozofowania problem mówienia o Bogu jest żywo dyskutowany i jak dotąd ciągle otwarty. Wskażemy w nim najpierw na potrzebę analogii w konstruowaniu języka o Bogu a następnie będziemy poszukiwali odpowiedzi na pytanie, według jakiej analogii można właściwie orzekać o Bogu. 1 [email protected], Zakład Nauk Humanistycznych, Wydział Zarządzania, Politechnika Rzeszowska. 95 Andrzej Sołtys 2. Potrzeba analogii w mówieniu o Bogu Problem analogii języka o Bogu jest głównie związany z filozoficznym poznaniem Boga. Filozoficzne poznanie Boga implikuje odpowiedni język do wypowiedzenia poznanych o Nim treści. Każdy system filozoficzny, który uznaje Boga naprawdę transcendentnego, musi prędzej czy później znaleźć się wobec problemu: jak to jest możliwe, że ludzie mówią o Bogu? [2]. Dotyczy to jednakowo tych, którzy uznają naturalne poznanie Boga, jak też i tych, którzy uznają naturalne poznanie Boga za zbyteczne, a nawet niemożliwe. Ten ostatni pogląd wysuwają skrajnie nastawieni rewelacjoniści żywiąc przekonanie, że w pełni poznaje się Boga przez religijną wiarę. Jest to stanowisko niektórych protestanckich teologów np. K. Bartha.W ich przekonaniu pomiędzy Bogiem a stworzeniem istnieje tak duża przepaść, że na podstawie poznania stworzeń nie można wnioskować o istnieniu Boga, a tym bardziej o atrybutach Jego natury. Konsekwencją tego stanowiska jest też rezygnacja z analogii w konstruowaniu odpowiedniego języka do mówienia o Bogu. Rewelacjoniści są więc przekonani, że problem analogii języka ich nie dotyczy, gdyż ten pojawia się wyłącznie na gruncie teologii naturalnej. Nie uznając potrzeby, a niektórzy z nich nawet samej możliwości teologii naturalnej, sądzą, że w ten sposób uwolnili się całkowicie od analogii. Zdaniem Farrera stanowisko takie jest błędne, gdyż wszystkie twierdzenia o Bogu muszą być wyrażone w języku zaczerpniętym ze świata, w którym żyjemy, a to jest już analogia. Zatem problem analogii poprzedza każde objawienie szczegółowe [2]. Analogia jest więc wewnętrznym problemem nie tylko teologii naturalnej, lecz teologii w ogóle. Analogia jest niezbędna w urabianiu filozoficznego pojęcia Boga. Vekken zauważa, że wielu filozofów odrzuca teologiczne pojęcie Boga. Zresztą filozof nie tyle, że nie musi, co wręcz nie powinien a priori przyjmować teologicznego pojęcia Boga. Wynika z tego postulat poszukiwania innej drogi konceptualizacji Boga aniżeli rewelacjonistyczna. W nawiązaniu do tego postulatu Vekken mówi o filozoficznej konceptualizacji Boga, która zasadza się na naszym poznaniu świata, w którym żyjemy [4]. Jakkolwiek jest to główne twierdzenia tomizmu w kwestii filozoficznego poznania Boga, to przyjmowali je również niektórzy autorzy spoza kręgu filozofii tomistycznej jak A. N. Whitehead [5], C. Hartshorne [6], czy W. P. Alston - współczesny amerykański filozof tworzący teorię bezpośredniego odniesienia do Boga warunkowaną uprzednim filozoficznym poznaniem Boga [7]. Filozoficzne pojęcie Boga urabia się na drodze analogii do poznawanych niektórych aspektów świata, w którym żyjemy. 96 W jaki sposób mówić o Bogu? Zagadnienie natury języka o Bogu badał św. Tomasz z Akwinu. Zwracał on uwagę, że nie można orzekać o Bogu i o rzeczach stworzonych jednoznacznie [8]. Jakiegoś terminu, bądź koncepcji używamy jednoznacznie wówczas, gdy używamy ich w identycznym sensie do różnych rzeczy. Formy jednoznacznego orzekania wyznaczył Porfiriusz w Isagoge, sprowadzając je do pięciu predykabiliów: rodzaju, gatunku, różnicy gatunkowej, właściwości i przypadłości. Jednoznaczne orzekanie predykabiliów o jednostkowych przedmiotach rodzi problem podstaw możliwości orzekania – czy w przedmiocie orzekania jest nam dana jakaś jedna, wspólna natura? [9]. Jeśli przyjmiemy, że orzekanie jednoznaczne dokonuje się na podstawie jakiejś wspólnej natury łączącej rzeczy między sobą, to w ten sposób nie można orzekać o Bogu i stworzeniach. Mówić, że byt jest jednoznaczny w Bogu i stworzeniu, to aplikować tę samą koncepcję do dwóch różnych przypadków. Orzekanie jednoznaczne zakładałoby wówczas ontologiczny panteizm, bądź do niego by prowadziło [10]. Orzekając dosłownie cechy świata o Bogu czynimy Go czymś z tego świata, a więc negujemy koncepcję Boga, według której Bóg jest istotą transcendentną. Ostateczną konsekwencją takiej jednoznaczności języka o Bogu jest ateizm [11]. Język o Bogu nie może być też językiem wieloznacznym. Słowo jest wieloznaczne, jeśli jest orzekane o różnych rzeczach nie związanych z sobą w różnych znaczeniach. W odniesieniu do Boga używanie słów w zupełnie innym znaczeniu aniżeli używamy je w stosunku do świata przekreśla poznawczą funkcję języka o Bogu. Język o Bogu nie zaznajamiałby wówczas z żadną obiektywną treścią. Jeśli nie ma związku pomiędzy naszym rozumieniem miłości a tym, co znaczy, że Bóg kocha, to nie mamy pojęcia, co to znaczy, że Bóg kocha [12]. Brak możliwości pełnienia funkcji poznawczej przez język wieloznaczny o Bogu to powód, dla którego św. Tomasz z Akwinu odrzucił ten język jako język pozbawiony treści. Teologia posługując się językiem wieloznacznym nie mogłaby być uznana za naukę. Skoro język o Bogu nie może być ani językiem jednoznacznym, ani wieloznacznym, to uprawiający teologię są zobligowani do poszukiwania innego sposobu orzekania o Bogu. W konstruowaniu języka o Bogu nie można uciec od naturalnego języka. Przecież język wykształcił się w efekcie naszego poznawania świata, stąd język religijny może być konstruowany z nazw opisujących i wyjaśniających rzeczy tego świata. Wprawdzie Objawienie odsłania treści, które nie są naturalnie poznawane, ale treści te są zawsze wyrażane w języku, w którym opisujemy i wyjaśniamy przedmioty realnego świata. W każdym innym przypadku nie moglibyśmy tych treści konceptualizować i ich rozumieć. Jak więc mówić w tym języku o Bogu, skoro Bóg jest Bytem transcendentnym? Jego transcendencję poznajemy nie tylko 97 Andrzej Sołtys w naturalnym poznaniu, ale wskazuje na nią także Objawienie. Jak więc mówić o Bogu w języku, którym poznajemy i wyjaśniamy świat jako skończony, przygodny, złożony, skoro Bóg jest nieskończony, konieczny i niezłożony? Jeśli Bóg jest Bytem transcendentnym, to być dobrym, być mocnym nie może mieć tego samego sensu w odniesieniu do Boga i do człowieka. Z drugiej strony dobroć, mądrość Boga musi mieć coś wspólnego z dobrocią i mądrością stworzeń skoro te od Niego pochodzą. Spośród pojęć, jakimi dysponujemy nie ma takiego, które mogłoby sprostać nadmiarowi rzeczywistości, do której usiłujemy zastosować pojęcie. Przecież wszelkie orzekanie jest ograniczeniem a Bóg jest poza zasięgiem jakiegokolwiek ograniczenia. Gilson konstatuje, że wyraz adekwatnie określający Boga byłby Bogiem [10]. Słowa orzekane o Bogu są nieadekwatne, gdyż uprzednio nieadekwatnymi są pojęcia o Bogu. Św. Tomasz mówiąc o nieadekwatności słów i pojęć postępuje za epistemologią arystotelesowską, w myśl której słowa są znakami pojęć, natomiast pojęcia są podobieństwem rzeczy2 [8]. Z racji tego kim Bóg jest nasze pojęcia nie mogą być Jego adekwatnym podobieństwem. Także słowa nie mogą być adekwatnie orzekane o Bogu. Nieadekwatność wiedzy o Bogu potwierdza także natura ludzkiego intelektu ujawniająca się w funkcji dzielenia i łączenia [13]. Intelekt rozdzielając różne aspekty badanego przedmiotu dąży do ponownego ich łączenia w sądzie S (subiectum) jest P (praedicatum) np. Jan jest wysoki, Jan jest mądry etc. W Bogu, który jest całkowicie prosty nie istnieje żaden podział, stąd nasze opisywanie Boga poprzez formułę Bóg jest P winno być interpretowane jako nieadekwatne do tego kim Bóg jest. Bóg wymyka się naszym pojęciom. Dotykamy tu pewnego paradoksu mówienia o Bogu mimo braku dostatecznej wiedzy Nim oraz braku odpowiedniego języka do mówienia o Nim. O tym paradoksie mówił już św. Tomasz z Akwinu [15]. Każda wypowiedź na temat Boga, o ile jest pochodną życiowego doświadczenia, musi zawierać w sobie element paradoksalności wynikającej z faktu niemożności wyrażenia prawdy o Bogu w sposób całkowicie jednoznaczny i całościowy [14]. W związku z tym paradoksem Mascall podnosił kwestię sporo ważniejszą aniżeli to, w jaki sposób mówić o Bogu, a mianowicie, jak w ogóle było możliwe dotychczasowe mówienie o Bogu, które jest przecież faktem [2]. Zarysowane trudności można wypowiedzieć aporią: albo słowa orzekane o Bogu zachowują znane nam znaczenia, albo nasze słowa są na miarę Boga i wtedy już nie wiemy, co one oznaczają. Doktryna analogii jest klasycznym rozwiązaniem zarysowanej aporii. 2 „Voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines‖ [8]. 98 W jaki sposób mówić o Bogu? 3. Według jakiej analogii orzekać o Bogu? Analogia jako sposób poznania to dziedzictwo starożytnej myśli greckiej [16]. Jednakże dopiero św. Tomasz związał analogię z filozoficznym poznaniem Boga oraz konstruowaniem odpowiedniego języka do mówienia o Bogu. Wybór typu analogii do orzekania o Bogu zależy od roli jaką wyznacza się analogii w teologii naturalnej. Pomijając stanowisko skrajnych rewelacjonistów, którzy kwestionują zasadność teologii naturalnej i tym samym analogii w poznawaniu Boga, niektórzy idą w kierunku wiązania analogii jedynie z mówieniem o Bogu. Anglikański duchowny Mascall jest zdania, że problem analogii nie powstaje w samym dowodzeniu istnienia Boga, lecz dopiero po ustaleniu Jego istnienia i zależności stworzenia od Bytu samoistnego, kiedy zastanawiamy się jak wyrażać tę zależność bytu skończonego od Boga, dopiero wtedy pojawia się problem analogii [2]. Nieco większe znaczenie w teologii naturalnej zdaje się przypisywać analogii Penido. Dostrzega on znaczenie analogii nie tylko w konstruowaniu języka o Bogu, lecz także w poznawaniu Jego istoty. Analogiczne poznanie istoty Boga poprzedza analogiczne mówienie o Bogu. Penido twierdzi, że problem analogii nie dotyczy istnienia Boga, lecz poznania Jego istoty. Jakkolwiek każdy sposób istnienia może być orzekany o Bogu i o stworzeniach jedynie analogicznie, to jednak można dojść do istnienia Boga bez odwoływania się do analogii, ale jest niemożliwą rzeczą, aby myśleć o istocie Boga bez pojmowania jej jako analogicznej z naszą [17]. Chociaż dowody na istnienie Boga mają charakter analogiczny mówi Penido, to jednak nie w nich spełnia się istotna rola analogii. Analogia jest według niego niezastąpioną drogą w poznawaniu istoty Boga i orzekaniu o Nim. Współcześnie podobne esencjalistyczne stanowisko w zarysowanej kwestii przyjmują B. Bejze [18], L. Elders [19], M. Gogacz [20], S. Kowalczyk [21]. Analogia jawi się u tych autorów jako niezastąpiona metoda poznawania i konceptualizacji natury Boga. Największą rolę w teologii naturalnej wyznaczają analogii tomiści egzystencjalni. Utrzymują, że na drodze analogii (via analogiae) można poznać istnienie Boga, jego istotę i stworzyć odpowiedni język do mówienia o Bogu. Reprezentatywną postacią tego kierunku filozofii jest w Polsce M. A. Krąpiec. Autor ten utrzymywał, iż analogia jest nie tylko sposobem poznawania i orzekania o istocie Boga, ale jest przede wszystkim jedyną drogą poznawania istnienia Boga. Z tego względu Krąpiec traktował czwartą drogę św. Tomasza opartą na analogii jako zwornik i ostatni etap metafizycznego wyjaśniania w filozofii tomistycznej [22]. 99 Andrzej Sołtys 3.1. Język analogii metaforycznej w mówieniu o Bogu Najmniejszy zakres korzystania z analogii w poznawaniu Boga postulują umiarkowani rewelacjoniści. Przekonują, że w pełni poznaje się Boga przez religijną wiarę. Natomiast analogia jest im potrzebna do utworzenia odpowiedniego języka, aby treści poznane przez religijną wiarę można było wypowiedzieć. Do ich wyrażenia nie nadaje się ani język jednoznaczny, ani wieloznaczny. Spośród różnych typów analogii najczęściej w mówieniu o objawiającym się Bogu wykorzystują analogię metaforyczną. Przecież język użyty w Piśmie św. jest językiem metaforycznym i dzięki temu trafia on zarówno do ludzi wykształconych, jak i nie wykształconych [23]. Zaznaczmy, iż mówiąc o Bogu językiem analogii metaforycznej nie mówi się o Nim w sensie właściwym. Kiedy mówimy Napoleon był lwem, albo Bóg jest moją skałą odnosimy się z podziwem i respektem do Napoleona i do Boga. Ale jeśli postawimy pytanie, czy Napoleon był lwem?, bądź czy Bóg jest skałą? (pytania naprowadzają na literalne pojmowania tych wypowiedzi), wówczas bez wahania odpowiemy ależ oczywiście, że nie, przecież Napoleon nie był lwem, a Bóg jako istota duchowa nie może być skałą. Wypowiedzi takie są metaforami, które posiadają własną wartość poznawczą, metafory rozwijają konieczne rozjaśnienia, są środkiem uzasadniania wypowiedzi [13]. Dyskurs metaforyczny wyraża nie to, czym Bóg jest, ale czym On jest dla nas. Wystarczająco rozumiemy w tym punkcie, dlaczego św. Tomasz oceniwszy rolę metaforycznego opisu Boga stawia dalsze pytanie: czy niektóre nazwy orzekane o Bogu są orzekane o Nim w sensie właściwym. Po krótkiej analizie św. Tomasz odpowiada, że istnieją takie nazwy, które w sposób oczywisty wskazują na to, co Bogu właściwe [8]. Mówić, że Bóg jest skałą wyrażenie to jest z pewnością wyrażeniem metaforycznym, ale do takich wyrażeń nie należy stwierdzenie: Bóg jest dobry. W tym ostatnim wyrażeniu mówimy, czym rzeczywiście Bóg jest. Św. Tomasz zwraca jednak uwagę, że nasz intelekt pojmuje dobroć w taki sposób w jaki przejawia się ona w stworzeniach i w taki sam sposób oznacza je za pomocą nazw. Natomiast w tych samych nazwach orzekanych o Bogu należy odróżnić dwa elementy: oznaczane doskonałości oraz sposób oznaczania. Z uwagi na to, co oznaczają, tego rodzaju nazwy odnoszą się do Boga pierwotnie i właściwie. Co się tyczy sposobu oznaczania, to nie orzeka się ich o Bogu w sposób właściwy, gdyż ich sposób oznaczania odpowiada stworzeniom [8]. W przytoczonych przykładach orzekania predykaty skała i dobry nie orzeka się o Bogu według tej samej analogii. Mówiąc, że Bóg jest skałą orzeka się o Bogu według analogii metaforycznej, zaś orzekając, że Bóg jest dobry orzeka się o Bogu dobroć według analogii proporcjonalności właściwej. Raukas zastanawia się, 100 W jaki sposób mówić o Bogu? w jaki sposób odróżnić wypowiedź analogiczno-metaforyczną o Bogu od wypowiedzi według analogii właściwej. Podpowiada, że kluczem do identyfikacji tych wypowiedzi o Bogu jest umiejętność odróżniania sądu i zdania [13]. Zdanie jest narzędziem uwyraźniania sądu, zaś sąd jest znaczeniem zdania w sensie logicznym. Ten sam sąd może być wyrażony za pomocą różnych zdań. Różne zdania takie jak to, które wypowiedział Jezus Ja i Ojciec jedno jesteśmy i zdanie wypowiadane przez współczesnego chrześcijanina Chrystus i Ojciec niebieski są jednością, mimo że są dwoma różnobrzmiącymi zdaniami, to łączy je ten sam sąd. Może zachodzić też sytuacja przeciwna, gdzie wypowiedziane to samo zdanie w różnych kontekstach znaczeniowych może wyrażać różne sądy. Wyrażenie Bóg jest moją skałą nie jest tym samym wyrażeniem zauważa Raukas, wtedy, gdy je wypowie wyznawca pierwotnej religii naturalnej oraz gdy je wypowie przedstawiciel religii chrześcijańskiej. W tym ostatnim przypadku wyrażenie Bóg jest skałą jest wyrażeniem metaforycznym. Natomiast dla wyznawcy pierwotnej religii naturalnej bóg może być w sensie dosłownym skałą [13]. W języku religii chrześcijańskiej nie orzeka się o Bogu literalnie, stąd ważniejszą sprawą jest wskazanie na zasadę, w oparciu o którą będziemy identyfikowali wypowiedź o Bogu według analogii metaforycznej i wypowiedź o Bogu według analogii właściwej. Jeśli bowiem słyszymy wypowiedź o Bogu, że Bóg jest dobry, to mimo, iż wiemy, że jest to wypowiedź analogiczna, nadal nie wiemy według jakiej analogii wypowiadający orzeka dobroć o Bogu. Jak to jest, że analogiczny sąd raz pojmujemy metaforycznie, innym razem właściwie?. Ażeby rozpoznać mówienie metaforyczne nie wystarczy poszukiwać odpowiedzi na pytanie, czy Bóg jest P. Davies uważa, że dla odróżnienia analogicznego sądu pojmowanego metaforycznie od analogicznego sądu pojmowanego właściwie musi być uwzględniony kontekst [24]. Podobne stanowisko prezentuje w swej pracy Richard Swinburne pojmując sądy jako zdania użyte w kontekstach [25]. To właśnie kontekst powoduje, że wiele wypowiedzi o tym samym kształcie może wypowiadać różne sądy, bądź jeden i ten sam sąd może być wyrażony przez zdania o różnym kształcie. Raukas chcąc ukazać rolę kontekstu w analogicznym modyfikowaniu sądu posłużył się wymownym przykładem. Otóż Piotr zawsze mówi o sławnej ekspozycji figur woskowych w Londynie jako o mieszkańcach pani Tussaud. Pewnego dnia Piotr słyszy jak Paweł mówi o Planetarium pani Tussaud. Piotr zaczyna się zastanawiać, czy te dwa wyrażenia odnoszą się do jednaj i tej samej rzeczy. Jeśli Piotr zignoruje co dopiero usłyszaną wypowiedź, że planetarium zostało włączone do muzeum pani Tussaud, jest możliwe, że rozwiąże ten problem prosto interpretując analogię Pawła metaforycznie. Przecież postacie z wosku zostały uczynione, aby repre- 101 Andrzej Sołtys zentować znane postacie. Znane postacie są nazywane gwiazdami. Piotr wyciągnie więc wniosek, że Paweł w swej wypowiedzi odniósł się metaforycznie do tej samej wystawy woskowych figur, co i on wcześniej, gdy mówił metaforycznie o mieszkańcach pani Tussaud [13]. W powyższym przykładzie mamy dwa zdania o różnym kształcie, lecz jeden sąd pojmowany według analogii metaforycznej. Piotr odczytuje w wypowiedzi Pawła sąd według analogii metaforycznej. Wcześniejsza wypowiedź Piotra, w której analogiczny sąd miał charakter metaforyczny stanowi kontekst do podobnego odczytania sądu w wypowiedzi Pawła. Podobnie ma się rzecz z wypowiedziami o Bogu. Samo odróżnienie typu analogii, według której jest formułowana wypowiedź o Bogu, nie jest trudne dla tych, którzy dobrze znają kontekst formułowanej wypowiedzi. W czasach św. Tomasza z Akwinu zagadnienie kontekstu nie było przedmiotem tak wnikliwych badań jak czyni się to współcześnie, bowiem zasadniczo intelektualiści byli w jednym Kościele, wyznawali tę samą wiarę i posługiwali się tym samym łacińskim językiem, stąd wzajemnie dobrze się rozumieli. Z łatwością odczytywali analogię, według której rozmówcy wypowiadali sądy w zdaniach. Inny typ analogii w mówieniu o Bogu proponują ci autorzy, którzy angażują analogię nie tylko do orzekania predykatów o Bogu, ale także do poznawania istoty Boga. 3.2. Język analogii atrybucji w mówieniu o Bogu Język o Bogu jest językiem analogicznym. Jednakże wybór odmiany analogii do orzekania o Bogu zależy od tego, jaką rolę wyznacza się analogii w teologii naturalnej. Twierdzenie to zdaje się potwierdzać analiza myśli również tych autorów, którzy upatrują w analogii nie tylko metodę konstruowania analogicznego języka do mówienia o Bogu, ale także metodę filozoficznego poznania natury Boga. W tych czynnościach znajduje zastosowanie analogia atrybucji. Polega ona na orzekaniu wspólnej nazwy o wielu rzeczach wtedy, gdy te są proporcjonalne do czegoś jednego multa habentproportionem ad unum [8]. Św. Tomasz wskazuje na przykład nazwy zdrowy, który orzekamy o lekarstwie i o moczu, gdy każde z nich jest podporządkowane i proporcjonalne do zdrowia zwierzęcia, którego pierwsze jest przyczyną, a drugie znakiem. Zarówno w czasach św. Tomasza z Akwinu, jak i współcześnie żywi się przekonanie, że można wywnioskować coś na temat zdrowia organizmu żywego poddając analizie chemicznej jego mocz. W efekcie wspomnianej analizy moczu np. konkretnego człowieka dowiadujemy się o składzie chemicznym moczu, o tym, czy dana osoba nie brała narkotyków, czy nie jest w ciąży, czy nie ma cukrzycy itd. Na podstawie analizy chemicznej moczu wnioskuje się o pewnych własnościach żywego organizmu, od 102 W jaki sposób mówić o Bogu? którego mocz pochodzi. Skoro mocz ma pożądany dla organizmu skład chemiczny, to wnioskuje się, że organizm ten jest zdrowy. Własność zdrowego moczu różni się jednak od zdrowia zwierzęcia, ale mimo to jest między nimi związek, gdyż zdrowy organizm jest przyczyną zdrowego moczu. Powyższy przykład pokazuje, że analogia atrybucji została wykorzystana do dwóch czynności: do wnioskowania o własnościach organizmu żywego – czyli rozszerzania wiedzy o tym organizmie oraz do konstruowania odpowiedniego języka, aby orzekać własności o analogacie głównym i analogatach mniejszych. W jaki sposób stosuje się analogię atrybucji do poznania natury Boga? Analogia atrybucji w teologii naturalnej nie występuje samodzielnie. Jako metoda poznania jest sprzężona z via causalitatis. Chodzi o filozoficzne poznawanie natury Boga wynikające z faktu, iż Bóg jest przyczyną wszystkich rzeczy. Posiadając wiedzę uzyskaną wquinqueviae o istnieniu Analogatu Głównego oraz to, że Analogat Główny jest przyczyną sprawczą analogatów mniejszych, przenosimy predykaty z analogatów mniejszych, których sens dobrze znamy, na Analogat Główny. Świeżyński pisze, że analogia atrybucji może być stosowana według sposobów odpowiadających drodze pozytywnej (PierluigiDonini komentując Albinosa pojęcie Boga nazywa tę drogę właśnie drogą analogii [26], drodze negatywnej i drodze doskonałości [14]. Na drodze pozytywnej przydzielamy Bogu atrybuty określające własności transcendentalne, takie jak choćby analizowane wyżej wyrażenie, że Bóg jest dobry [14]. Na drodze negatywnej eliminujemy z określeń Boga wszystkie cechy, które nie są możliwe do pogodzenia z Jego boską naturą (np. cielesność, czasowość, zmienność) oraz wszystkie pozostałe cechy z uwagi na niemożność zrozumienia istoty Boga. Natomiast na drodze doskonałości wskazujemy na nieskończony wymiar doskonałości, których ślady odczytujemy w świecie stworzeń. Analogia atrybucji według Świeżyńskiego znajduje zastosowanie również w orzekaniu pojęć transcendentalnych o Bogu, natomiast via negationis i via eminentiae pełniłyby jedynie funkcję pomocniczą w tej analogii [14]. Podobne zastosowanie w teologii naturalnej wyznacza analogii atrybucji Vardy. Jego zdaniem według tej analogii orzeka się o Bogu na przykład predykat dobry [9]. 1. Bóg jest dobry. 2. Paweł jest dobry. Jeśli orzekamy orzecznik dobry o Bogu i Pawle, to predykat ten nie może oznaczać tego samego w Bogu i Pawle. Gdyby ów predykat oznaczał to samo w odniesieniu do Boga i do Pawła to byłby on jednoznaczny i prowadziłby do panteizmu. Nie mamy trudności, aby zrozumieć wyrażenie Paweł jest dobry. Paweł jest stworzeniem czasowym i przestrzennym dlatego nasz język wyraża to, co oznacza, że on jest dobry. 103 Andrzej Sołtys Nadto znany jest nam związek pomiędzy Pawłem i Bogiem. Według św. Tomasza z Akwinu związek ten określony został przez jego Pięć Dróg, które w jego przekonaniu wykazują racjonalność twierdzenia, że Bóg istnieje. Skoro Bóg wszystko stworzył, to między Nim a Pawłem istnieje bezpośredni skutkowo przyczynowy związek. W oparciu więc o dobroć Pawła i jego pochodność od Boga wnioskujemy, że Bóg jest dobry. Na podstawie analogii z dobrocią Pawła urabiamy sobie następnie pojęcie dobroci Boga. Bóg jest dobry dlatego, że musi On posiadać, przynajmniej w minimalnym stopniu, to co niezbędne dla wytworzenia dobra w Pawle [9]. Podobnie jak w poprzednim przykładzie analogia atrybucji znalazła tu zastosowanie najpierw do wnioskowania o dobroci Boga na podstawie posiadanej przez Pawła analogicznej własności, a następnie do urobienia analogicznego pojęcia dobroci Boga. Predykat dobry orzeka się o Bogu i o Pawle analogicznie, dobroć Boga nie jest taką jaką jest dobroć Pawła. Bóg jest dobry jako Bóg, zaś Paweł jest dobry jako Jego stworzenie. Dobroć Boga wyjaśnia dobroć Pawła. Treść właściwa tego predykatu przysługuje więc tylko Bogu, chociaż sposób orzekania tego predykatu jest właściwy Pawłowi [8]. Powyższe przykłady ilustrują, w jaki sposób jest wykorzystywana analogia atrybucji do orzekania tych samych predykatów o Bogu i stworzeniu. Stosowanie analogii atrybucji w teologii naturalnej przebiega w odpowiednim porządku. Najpierw trzeba wykazać istnienie Boga oraz określić stosunek świata do Boga (jest to stosunek pochodności w istnieniu) następnie w oparciu o analogię atrybucji wnioskować o poszczególnych atrybutach natury Boga, by w końcu określić odwołując się do tej samej analogi, jaki jest właściwy sens tych atrybutów wtedy, gdy je orzekamy o Bogu. Konstruowanie analogicznego języka o Bogu poprzedza więc poznanie: istnienia Boga, pochodzenia świata od Boga i stałej zależności w istnieniu świata od Boga. W analogii atrybucji, czyli przyporządkowania, występuje znany uprzednio analogat główny (np. człowiek), do którego odnosi się dana cecha (np. zdrowie), i analogaty mniejsze (np. woda, powietrze, pożywienie), które pozostają w relacji do analogatu głównego [27]. W teologii naturalnej analogatem głównym jest Bóg i to do Niego odnosi się w sensie właściwym orzekana własność dobra, natomiast wszystkie stworzenia są analogatami mniejszymi zależnymi od Niego w istnieniu. Własność dobra realizuje się więc w pełni w Analogacie Głównym, natomiast w analogatach mniejszych realizuje się ze względu na przyporządkowanie do Analogatu Głównego. W porządku poznania badane własności są nam uprzednio dostępne w analogatach mniejszych, natomiast w porządku bytowania własności te uprzednio istnieją w analogacie głównym. Przyporządkowanie analogatów mniejszych do analogatu 104 W jaki sposób mówić o Bogu? głównego ze względu na jakąś własność dokonuje się, na co zwrócił uwagę Awerroes [28] na zasadzie przyczynowania sprawczego, wzorczego i celowego, a także materialnego (w relacji przypadłości w stosunku do substancji, jako analogatu głównego) [29]. Do analogii atrybucji w konstruowaniu języka o Bogu odwołują się bardziej esencjalnie nastawieni zwolennicy teologii naturalnej, a więc ci, którzy uważają, że analogia powinna być stosowana wyłącznie do badania natury Boga i konstruowania odpowiedniego języka do orzekania o Bogu. Nie wszyscy jednak podzielają ten pogląd. Niektórzy uważają, że analogii atrybucji nie można stosować do orzekania pojęć transcendentalnych. Stosuje się ją tylko do orzekania pojęć uniwersalnych [29]. Krąpiec jest zdania, że stosowanie analogii atrybucji do orzekania pojęć transcendentalnych zakłada znany od czasów Suareza błąd mieszania analogii atrybucji z analogią proporcjonalności. Podstawy bytowe analogii atrybucji tworzą zewnętrzne związki między przyczynami i skutkami w obrębie przyczyn wtórnych, przez co analogia atrybucji, jego zdaniem nie może być uznana za metodę metafizycznego poznania Boga. 3.3. Język analogii transcendentalnej w mówieniu o Bogu Największy zakres stosowania analogii wyznaczają w teologii naturalnej tomiści egzystencjalni. Analogię wykorzystują do poznania istnienia Boga, poznania natury Boga oraz tworzenia języka do mówienia o Bogu. Czy zatem do poznania Boga i konstruowania analogicznego języka o Bogu wykorzystuje się tę samą analogię? Św. Tomasz mówi o kilku sposobach analogicznego orzekania nazw w Summach [8], [30] oraz w traktacie De Veritate [31]. Spośród nich wskazuje na analogię proporcji (stosunku) jako tej, według której orzeka się wspólną nazwę o Bogu i stworzeniach. Można orzekać wspólną nazwę o dwóch rzeczach, gdy rzeczy o których orzekamy nazwę są do siebie proporcjonalne ex eo quod unum habet proportionem ad alterum [8]. Na przykład nazwa zdrowy jest orzekana o lekarstwie i o zwierzęciu, gdy lekarstwo jest przyczyną zdrowia będącego własnością zwierzęcia. I to właśnie w ten ostatni sposób, zdaniem św. Tomasza, analogicznie orzeka się niektóre predykaty o Bogu i stworzeniach. Nie jest to orzekanie ani jednoznaczne, ani wieloznaczne, lecz orzekanie według analogii, czyli proporcji secundum analogiam, id estproportionem. Orzekanie o Bogu i stworzeniach według analogii proporcji zakłada podporządkowanie stworzenia Bogu jako zasadzie i przyczynie, w której istnieją uprzednio wszystkie doskonałości rzeczy.Analogia jest więc osadzona na istniejącym stosunku pochodności i bytowej zależności stworzenia od Boga. Analogiczne orzekanie osadzone na tym stosunku charakteryzuje się tym, iż nazwy w tym orzekaniu 105 Andrzej Sołtys odnoszą się do Boga pierwotnie i właściwie. Natomiast gdy chodzi o sposób oznaczania, to nie orzeka się tych nazw o Bogu w sposób właściwy, gdyż ich sposób oznaczania odpowiada stworzeniom. Św. Tomasz wskazuje jeszcze na analogię proporcjonalności [31]. Analogia proporcjonalności jest proporcjonalnością proporcji występującej w dwóch jej członach. Przykładem zachodzącej proporcjonalności jest 2 4 podwojenie 3 = 6 Orzekanie według analogii proporcjonalności jest prezentowane przez Kajetana i komentatorów św. Tomasza podążających za Kajetanem jako jedyny sposób orzekania tej samej nazwy o Bogu i stworzeniu [32]. W analogii proporcjonalności jako podstawę w orzekaniu wspólnej nazwy można wziąć relacje kategorialne i wówczas analogia proporcjonalności, nazywana analogią proporcjonalności ogólnej nie nadaje się do konstruowania analogicznego języka o Bogu, a można też osadzić analogiczne orzekanie na relacjach transcendentalnych. Tylko w tym ostatnim przypadku, to jest na bazie analogii transcendentalnej orzeka się predykaty o Bogu właściwie. 𝑟𝑜ś𝑙𝑖𝑛𝑎 𝑧𝑤𝑖𝑒𝑟𝑧ę 𝑐𝑧ł𝑜𝑤𝑖𝑒𝑘 ≈ ≈ ⇒ 𝑃𝑒ł𝑛𝑖𝑎 𝐷𝑜𝑏𝑟𝑎 = 𝑡𝑜ż𝑠𝑎𝑚𝑜ść 𝑖𝑠𝑡𝑜𝑡𝑦 𝑖 𝑑𝑜𝑏𝑟𝑎 𝑑𝑜𝑏𝑟𝑜 𝑑𝑜𝑏𝑟𝑜 𝑑𝑜𝑏𝑟𝑜 Krąpiec utrzymuje, że analogia transcendentalna jest w sensie ścisłym analogią metafizyczną, bowiem jest ona analogią bytu, analogią poznania i analogią orzekania. Na analogii transcendentalnej zasadza się św. Tomasza argument klimakologiczny na istnienie Boga. Wszystkie inne argumenty, zdaniem tego tomisty, dają się z łatwością sprowadzić do podstawowego, opartego na analogicznym pojęciu bytu (doskonałości transcendentalnych) dowodu czwartego [22]. Tym. Co wyróżnia analogię transcendentalną spośród pozostałych odmian analogii jest to, że nie zakłada się w niej istnienia analogatu głównego, lecz jej zrozumienie domaga się przyjęcia istnienia analogatu głównego jako racji faktycznego istnienia analogatów mniejszych. W czwartym dowodzie na istnienie Boga, dowodzie z analogii bytu wnioskuje się na podstawie realnych, analogicznych relacji transcendentalnych o istnieniu analogatu głównego, którym jest Bóg. W dowodzie z analogii bytu, na podstawie stwierdzonego związku o charakterze transcendentalnym między skutkiem, którym są byty stworzone i przyczyną, którą jest Bóg wnioskuje się następnie o naturze Boga. Analogiczność poznania natury Boga jest czymś wtórnym w stosunku do analogiczności poznania Jego istnienia [22]. Z kolei analogia poznania istnienia i natury Boga implikuje konstruowanie w oparciu o ten typ analogii języka w którym będzie można właściwie orzekać o Bogu. Brian Davies wyjaśnia na przykładzie sposób określania 106 W jaki sposób mówić o Bogu? sensu poszczególnych predykatów orzekanych o Bogu według tej analogii. Formułujemy za Daviesem dwa zdania orzekające: 1. Piekarz jest dobry. 2. Chleb jest dobry. Mówimy, że piekarz jest dobry wówczas, gdy piecze dobry chleb, czyli istnienie chleba zależy od piekarza. Chleb jest natomiast dobry, gdy jest chrupiący i smaczny, jednak to, że piekarz jest dobry nie oznacza, że jest on chrupiący i smaczny. Przenieśmy teraz ten sposób orzekania w oparciu o analogię proporcjonalności właściwej transcendentalnej na orzekanie dobroci o poszczególnych stworzeniach. Św. Tomasz uważał, że wszystkie gatunki stworzeń zostały obdarzone własną naturą. Każde z nich posiada właściwą sobie naturę, podobnie też i Bóg. Kiedy więc mówimy, że coś jest dobre, mówimy, że jest dobre zgodnie z naturą bycia tym czym coś jest. Skoro Bóg jest Pełnią Istnienia, to jest dobry przez swoje istnienie. Żaden inny byt nie jest dobry przez swoje istnienie, lecz przez swą naturę urzeczywistnianą jej właściwym aktem istnienia, czyli według miary tej natury. Jakiekolwiek braki w urzeczywistnianiu tej natury pomniejszają dobroć poszczególnych bytów. Jedynie Bóg będąc Pełnią Dobra nie może swej dobroci pomniejszyć. W przypadku każdego bytu stworzonego może „zabraknąć‖ tego, co oznacza być daną rzeczą. Wszystkie pozostają bowiem w możności i nie muszą być idealnie dobre. Natomiast Bóg będąc całkowicie prosty, ponadczasowy i ponadprzestrzenny, nie może być innym niż tym, czym jest, czyli samym dobrem. Treść tego stwierdzenia jest jednak ograniczona. Orzekanie o Bogu, że jest dobry nie oznacza, że jest On podmiotem moralnym. Twierdzenie, że Bóg jest dobry oznacza zatem, że Bóg jest metafizycznie doskonały. Jak się wydaje dopiero analogia transcendentalna w pełni godzi immanencję Boga bez popadania w jakąkolwiek odmianę panteizmu oraz jego transcendencję bez popadania w agnostycyzm i deizm. Analogia transcendentalna jest więc metafizyczną podstawą poznania istnienia i natury Boga oraz tworzenia odpowiedniego języka do właściwego mówienia o Bogu. Można ją więc uznać za analogię metafizyczną w ścisłym sensie. Literatura 1. 2. 3. Heller M., Czy świat jest racjonalny? [w:] Zagadnienia filozoficzne w nauce, 1997/20, s. 66-78 Mascall E. L., Istnienie i analogia, tłum. J. W. Zielińska, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1961 Zdybicka Z. J., Bóg, [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, red. A. Maryniarczyk i in., t. 1, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2000, s. 640-676 107 Andrzej Sołtys 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. Vekken J. van der, The Referent of the Word «God». Tradition and Renewal, Leuven University Press, Louvain, 1992 Whitehead A. N., Process and Reality. An essay in cosmology, Corrected Edition, New York 1978 Hartshorne C., A Natural Theology for our Time, Open Court, La Salle 1967 Alston W. P., Referring to God. Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology. CornellUniversity Press, Ithaca 1990, s. 103-117 Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, q. 13, a. 5 Krąpiec M. A., Uniwersalia [w:] Powszechna encyklopedia filozofii, red. A. Maryniarczyk i in., t. 9, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2008, s. 600-604 Gilson E., Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958 Ziemiański S., Teologia Naturalna, Wydawnictwo WAM, Kraków 1995 Vardy P., Krótko o filozofii Boga, tłum, B. Majczyna, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004 Raukas M., Univocité, équivocité et analogie, Folklore vol. 15, Editors Mare Kõiva & Andres Kuperjanov, Tartu 2000 Śnieżyński A., Tajemnica i analogia we współczesnym mówieniu o Bogu, Seminaire, 35 (2014), nr 1, s. 59-69 Św. Tomasz z Akwinu, De Potentia, q. 7, a. 5, ad 14 Sołtys A., Narodziny analogii w starożytnej myśli greckiej, [w:] Autorytet, mieć czy być?, red. J. Zimny, Stalowa Wola 2015, s. 291- 304 Penido M. T., Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique, Paris 1931 Bejze B., Filozoficzne rozumienie istoty Boga, [w:] O Bogu i o człowieku, t. 1, Warszawa 1968, s.105-120 Elders L., St. Thomas Aquinas and the Problems of Speaking about God, Doctor Communis 35 (1982), s. 295-316 Gogacz M., Filozoficzne koncepcje istoty Boga, [w:] W kierunku Boga, red. B. Bejze, Warszawa 1982, s. 21-49 Kowalczyk S., Filozofia Boga, RW KUL, Lublin 1995 Krąpiec M. A., Teoria analogii bytu, RW KUL, Lublin 1993 Krąpiec M. A., Filozofia w teologii, Instytut Edukacji Narodowej, Lublin 1998 Davies B., The Thought of Thomas Aquinas, Clarendon Press, Oxford 1992 Swinburne R., Revelation: From metaphor to analogy, Clarendon Press, Oxford 1992 Donini P., Comentary and Tradition, Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin / New-York 2011 Krzanowski J., Analogia w służbie realizmu metafizyki i antropologii, Tarnowskie Studia Teologiczne, 32 (2013) nr 2, s. 21-30 Krąpiec M. A., O rozumienie filozofii, RW KUL, Lublin 1991 Krąpiec M. A., Metafizyka, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1988 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles I, 34 Św. Tomasz z Akwinu, De Veritate q. 2, a. 11 McInerny R., Aquinas and Analogy, The Catholic University of America Press, Washington 1996 108 W jaki sposób mówić o Bogu? W jaki sposób mówić o Bogu? Streszczenie Niniejsze studium dotyczy nurtu filozofii realistycznej. Podjęto w nim żywo dyskutowany na przestrzeni wieków problem konstruowania odpowiedniego języka do mówienia o Bogu. Ważną przesłanką opracowania tego zagadnienia jest, jeśli nie eliminowanie analogii z teologii w ogóle, to z całą pewnością marginalizowanie roli analogii w poznawaniu Boga a tym samym i znaczenia analogii w konstruowaniu języka do mówienia o Bogu. Czynią to najczęściej skrajnie nastawieni rewelacjoniści odmawiający teologii naturalnej zasadności, ale także ci, którzy uznają zasadność teologii naturalnej, lecz ograniczają w niej rolę analogii wyłącznie do tworzenia odpowiedniego języka w mówieniu o Bogu. Celem niniejszego studium jest ukazanie,o ile język o Bogu ma spełniać funkcję poznawczą, filozoficznych racji uzasadniających konieczność jak najszerszego stosowania analogii w teologii,. Wskazany cel realizuje się stosując metodę analizy i interpretacji literatury źródłowej i pomocniczej, rekonstruując w niej rozumowania na rzecz roli analogii w teologii naturalnej oraz określonego typu analogii w tworzeniu języka o Bogu i rozpoznając przy tym przyjmowane przez badaczy założenia. Stosując opisaną metodę wykazuje się, iż postulowany do tworzenia języka o Bogu typ analogii zależy od kilku czynników. Najpierw od tego, jakie przyjmuje się źródło (a) prawdziwościowego poznania Boga, następnie czy w oparciu o takie źródło (a) poznaje się Boga per via analogiae, w końcu od tego, co poznaje się o Bogu per via analogiae. W wyniku przeprowadzonych badań stwierdzono, że analogię metaforyczną w orzekaniu o Bogu postulują ci autorzy, którzy czynią poznawanie Boga przez wiarę religijną głównym źródłem wiedzy o Bogu. Analogię atrybucji do orzekania o Bogu postulują z kolei bardziej esencjalnie nastawieni tomiści wskazujący także na poznanie racjonalne jako filozoficzne źródło poznania Boga. W tym przypadku uprzednio w poznaniu racjonalnym stosuje się analogię atrybucji również do rozszerzania wiedzy o naturze Boga. Natomiast analogię transcendentalną stosują do orzekania predykatów o Bogu tomiści egzystencjalni. U tych filozofów analogiczne orzekanie o Bogu jest poprzedzone poznaniem istnienia i natury Boga na drodze analogii transcendentalnej. Jedynie w tym ostatnim przypadku analogia ma najszersze zastosowanie. Analogia transcendentalna jest stosowana na wszystkich etapach filozoficznego poznania Boga, co czyni z niej analogię ściśle metafizyczną. Słowa kluczowe:analogia, Bóg, język, orzekanie, teologia naturalna 109 Grzegorz Malec1 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika 1. Wstęp Zagadnienie teologicznych poglądów Darwina było przedmiotem wielu publikacji. W większości wypadków twierdzi się, że angielski przyrodnik był ateistą [1, 2] lub agnostykiem [3, 4]. Z całą pewnością był on teistą w pierwszym okresie swojego życia. Przedmiotem niniejszego tekstu jest próba wskazania na zmiany w religijnych poglądach Darwina, które dokonały się w latach 1831-1836 podczas podróży na pokładzie okrętu HMS Beagle. Przedmiotem analizy będą głównie wspomnienia Darwina z tejże wyprawy, spisane w pracy Podróż na okręcie Beagle. 2. Okres „zapatrywań ściśle ortodoksyjnychˮ Karol Darwin urodził się 12 lutego 1809 roku w niewielkim angielskim miasteczku Shrewsbury. Był piątym z sześciorga potomstwa Roberta Darwina (1766-1848) i Susan Wedgwood (1765-1817). Wczesne poglądy religijne przyszłego ewolucjonisty najlepiej oddaje cytat z jego Autobiografii, w którym wspominał, że podczas studiów teologicznych w Cambridge nie miał żadnych wątpliwości co do prawdziwości przekazu Pisma Świętego [5, s. 25]. W tym samym roku, w którym nie bez trudu zdał końcowe egzaminy, otrzymał niespodziewanie propozycję odbycia podróży dookoła świata na pokładzie okrętu HMS Beagle. Wyprawa ta, która trwała niespełna pięć lat, dała Darwinowi nie tylko ogromny bagaż doświadczeń, ale także wydatnie przyczyniła się do powolnej zmiany jego stanowiska względem religii. Po komplikacjach spowodowanych oporami ojca, który musiał pokryć koszty podróży, a także pewnych uprzedzeń kapitana Roberta FitzRoya (18051865), 27 grudnia 1831 roku okręt HMS Beagle opuścił port w Davenport. Warto zaznaczyć, że głównym celem wyprawy nie było oczywiście poszukiwanie dowodów transmutacji gatunków ani nawet przyrodnicza analiza Ameryki Południowej, ale chodziło o sporządzenie map karto1 [email protected], Uniwersytet Zielonogórski, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii. 110 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika graficznych. Darwin wziął udział w wyprawie nie jako postać centralna, ale jako dżentelmen, mający dotrzymywać towarzystwa kapitanowi (w Anglii obawiano się, aby FitzRoy nie popełnił samobójstwa podczas rejsu, jak to uczynił poprzedni kapitan w roku 1828 [6, s. 3]). Angielski przyrodnik wiele lat później napisał w Autobiografii: „Podróż na Beagle była najdonioślejszym zdarzeniem mego życia i zdecydowała o całej mojej dalszej karierzeˮ [5, s. 37]. Darwin rozpoczął wyprawę jako zdecydowany teista, wierzący w niezmienność gatunków. Bezpodstawne byłyby przypuszczenia, że jego poglądy teologiczne zmieniły się z powodu braku kontaktu z ludźmi silnie wierzącymi, podobnie jak twierdzenie, że Darwin spotykał na swojej drodze jedynie niereligijnych dzikusów. Kapitanem statku był głęboko religijny FitzRoy, który w każdą niedzielę odprawiał na pokładzie nabożeństwa obowiązkowe dla całej załogi. Podczas pobytu w Buenos Aires Darwin chodził do kościoła [7, s. 75], skorzystał także z usług kapelana przed wyprawą do Ziemi Ognistej [1, s. 322]. Na samym początku podróży zaplanował coniedzielne czytanie Nowego Testamentu [8, s. 36]. Zdziwiło go także zakwestionowanie przez jednego z członków załogi historycznej prawdziwości globalnego potopu [9, s. 70]. Można zatem stwierdzić, że wiara Darwina na początku podróży była w zasadzie niezachwiana: „Wówczas gdy przebywałem na pokładzie Beagle, zapatrywania moje były ściśle ortodoksyjne; pamiętam, jak serdecznie śmiali się ze mnie niektórzy oficerowie (chociaż sami byli ortodoksami), gdy cytowałem Biblię jako nieodparty argument w pewnych kwestiach moralnych. Sądzę, że bawiła ich naiwność mojej argumentacji‖ [5, s. 42]. Podczas studiów teologicznych w Cambridge Darwin zapoznał się z pracami Williama Paleya (1743-1805), który twierdził, że złożoność i doskonałość organizmów żywych, a także harmonia występująca w przyrodzie wskazują na istnienie Projektanta [10]. Darwin w Autobiografii napisał, że był wówczas „oczarowany i przekonany o słuszności całej jego argumentacjiˮ [5, s. 26]. Młody przyrodnik dobrze pamiętał słowa zawarte na stronach Natural Theology, kiedy to Paley napisał: „W wiosenne południe czy letni wieczór w jakąkolwiek stronę zwróciłbym wzrok, niezliczona liczba szczęśliwych stworzeń pojawia się przed moimi oczami‖ [11, s. 296]. Darwin nie ukrywał wzniosłości uczuć, jakich doznał na widok bujnej puszczy w Brazylii: „Wysmukły kształt traw, nowe dla mnie pasożytnicze rośliny, piękno kwiatów, połyskująca zieleń liści, a przede wszystkim ogólna bujność roślinności, napełniały mnie podziwem. […] Dla człowieka zamiłowanego w historii naturalnej dzień taki przynosi uczucie szczęścia tak głębokiego, iż głębszego chyba doznać nie można‖ [12]. W podobnym tonie Darwin wyraził się również na stronach Autobiografii: „[...] gdy człowiek znajdzie się w samym środku wspaniałej puszczy 111 Grzegorz Malec brazylijskiej, nie może znaleźć właściwego wyrazu dla tych podniosłych uczuć podziwu, uwielbienia i nabożeństwa przepełniających i uszlachetniających nasz umysłˮ [5, s. 46]. Pierwsze miesiące wyprawy utwierdziły Darwina w przekonaniu, że istnieje Stwórca trzymający pieczę nad światem. 3. Zgon „szczęśliwego świataˮ Paleya Angielski przyrodnik szybko przekonał się, że pogląd o doskonale harmonijnym świecie, którym tak się zachwycał czytając prace Paleya, jest złudny. Już dziewięć miesięcy po wypłynięciu z Anglii Darwin dowiedział się na jaką skalę toczy się walka o byt w stanie natury. W Podróży na okręcie Beagle napisał: „Rzezie […] które co dnia odbywają się w Afryce Południowej, muszą być rzeczywiście potworneˮ [12, s. 83]. Podczas swojego pobytu w Brazylii opisał osobliwy zwyczaj pewnych owadów, które paraliżowały swoje ofiary (głównie pająki i gąsienice), aby zachować świeżość mięsa dla młodych larw, a te, jak to ujął przyrodnik „żywią się tą przeraźliwą masą bezsilnych, na wpół zabitych ofiarˮ [12, s. 35]. W roku 1832 Darwin otrzymał drugi tom Principles of Geology [Zasady geologii] autorstwa Charlesa Lyella (1797-1875), na stronach którego przeczytał, że równie zacięta rywalizacja, jaka zachodzi między zwierzętami, występuje także wśród roślin zajmujących pobliskie tereny [13, s. 435]. Darwin w jednym ze swoich notatników przyrównał później walkę o byt do próby osadzenia tysięcy ostrych klinów na ograniczonym obszarze [14, s. 375]. Angielski przyrodnik przebywając w Chile doświadczył ogromnej potęgi natury, która napawała go zarówno zdumieniem jak i przerażeniem. W Podróży na okręcie Beagle opisał, jak wyglądały miasta Talcahuano i Concepcion po wielkiem trzęsieniu Ziemi, podczas którego nie zachowała się nawet katedra: „[...] ruiny bowiem stanowiły jeden stos gruzu i całość tak mało przypominała miejsce zamieszkałe, że ledwo można było wyobrazić sobie poprzedni wygląd. [...] W Concepcion każdy dom lub rząd domów zachował się osobno jako stos lub rząd ruin, jednakże w Talcahuano, które po wstrząsie zalała wielka fala, nie można było odróżnić wiele więcej niż warstwę cegieł, dachówek i belek, z których tu i ówdzie sterczał kawałek zachowanego muru‖ [12, s. 293]. „[...] Setki ludzi stało w obliczu ruiny, a niewielu tylko miało środki do zdobycia żywności na ten dzień‖ [12, s. 294]. „[...] Nie próbowałem opisywać szczegółowo wyglądu Concepcion, gdyż czuję, iż nie podobna oddać tych złożonych uczuć, których doznawałem. Kilku oficerów zwiedziło to miasto przede mną, lecz najbrutalniejsze nawet ich opowiadania nie zdołały wzbudzić właściwego wyobrażenia o zniszczeniu. Gorycz napełnia serce i człowiek czuje się 112 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika upokorzony, gdy widzi, jak dzieła, które kosztowały tyle czasu i pracy ludzkiej, zostają w jednej minucie zburzone [...]‖ [12, s. 298]. Darwin podczas pobytu w Ameryce Południowej był również świadkiem krwawych zajść pomiędzy chrześcijanami a Indianami. W Podróży na okręcie Beagle napisał: „Ponure to sprawy, ale o ile bardziej wstrząsający jest fakt, któremu zaprzeczyć nie można, że z zimną krwią morduje się wszystkie kobiety wyglądające na więcej niż dwadzieścia lat! Gdy zawołałem, że to przecież nieludzkie, odpowiedział [Darwin miał na myśli Hiszpana, który opowiadał mu o walkach z Indianami]: „Czemu, cóż innego można zrobić? Oni tak się mnożą!ˮ [12, s. 97]. „[...] Chrześcijanie mordują każdego Indianina, a Indianie czynią to samo z chrześcijanami‖ [12, s. 99]. Darwin był głęboko wstrząśnięty, kiedy zobaczył, w jaki sposób traktuje się niewolników w Brazylii: „Dnia 19 sierpnia opuściliśmy ostatecznie brzegi Brazylii. Dzięki Bogu, nigdy więcej nie będę w kraju niewolnictwa. Po dziś dzień, gdy słyszę z daleka krzyki, żywo i boleśnie stają mi w pamięci moje uczucia, gdy przechodząc koło jakiegoś domu w pobliżu Pernambuco usłyszałem rozdzierające jęki i miałem wszelkie dane, by przypuszczać, że torturują tam jakiegoś biednego niewolnika, a jednak byłem bezradny jak dziecko i nawet o zaprotestowaniu nie było mowy. Przypuszczam, że jęki te wydaje jakiś torturowany niewolnik, gdyż w pewnym podobnym wypadku rzecz tak się miała. W pobliżu Rio de Janeiro mieszkałem naprzeciwko jakiejś starszej pani, która używała śrub do zaciskania palców swych niewolnic. Mieszkałem w pewnym domu, w którym młodego Mulata używanego do posług domowych bito, poniżano i dręczono stale, dzień w dzień w taki sposób, że załamałoby się nawet zwierzę. Widziałem, jak uderzono trzykrotnie szpicrutą po odkrytej głowie małego chłopczyka w wieku sześciu lub siedmiu lat (zanim zdołałem temu zapobiec) za to, że podał mi wodę w nie całkiem czystej szklance; widziałem, jak ojciec tego chłopca drżał na samo spojrzenie swego pana‖ [12, s. 484-485]. W jednym z listów do Asy Graya (1810-1888), napisanym wiele lat później, Darwin oznajmił: „Wielki Boże! Jakbym chciał ujrzeć zniesienie tego największego przekleństwa, jakim jest niewolnictwo!ˮ [15]. Podczas pobytu na terenach Ziemi Ognistej Darwin spotkał się z zadziwiająco niskim poziomem cywilizacji, na którym może znajdować się człowiek dziki. Darwin, wychowany w przeświadczeniu, że człowiek został stworzony na podobieństwo Boga, spostrzegł, że przekonanie dotyczące obecności wrodzonej idei Stwórcy nie występuje wśród rdzennych, niecywilizowanych mieszkańców Ameryki Południowej i Australii. Angielski przyrodnik zastanawiał się „czy ci dzicy, nadzy koczownicy wyszli spod tej samej ręki, która stworzyła wyrobionych 113 Grzegorz Malec nauczycieli akademickich z Cambridge?ˮ [16]. Darwin dowiedział się także o praktykach kanibalistycznych, panujących wśród tamtejszej ludności, kiedy to podczas głodu zjadane były starsze kobiety. Oszczędzane były psy, gdyż one zawsze mogły się przydać [12, s. 205-206]. Przyrodnik nie ukrywał zbulwersowania, kiedy opisywał matkę, tulącą do siebie dziecko, rzucone o skałę przez ojca – była to kara za upuszczenie koszyka z jeżowcami [12, s. 207]. To, że Darwin był świadkiem albo dowiedział się o zdarzeniach, które trudno było mu pogodzić z poglądem o istnieniu dobrego i sprawiedliwego Stwórcy, nie miało decydującego wpływu na zmianę jego przekonań religijnych. Niemniej, przekonał się on, że paleyowski „szczęśliwy światˮ jest tylko fikcją; że człowiek znajduje się w nim na takich samych zasadach, jak inne stworzenia; że tak, jak one jest podatny na wszelkie zjawiska atmosferyczne czy geologiczne; że świat go otaczający nie jest stworzony dla niego, ale jest raczej obojętny względem ludzkich potrzeb. 4. Wpływ uniformitaryzmu Lyella Wielkie wrażenie wywarła na Darwinie książka Lyella Principles of Geology. Jej autor, choć nie był ateistą, to odrzucał autorytet Biblii. Czynił to, co prawda, tylko na płaszczyźnie geologicznej, ale wystarczyło to, aby uznać jego dzieło za pracę kontrowersyjną teologicznie. W swojej książce zawarł on pogląd, że zmiany geologiczne zachodzące na Ziemi są wynikiem działania naturalnych czynników, których oddziaływanie, odbywające się w bardzo długim okresie czasu, doprowadza do ogromnych przekształceń skorupy Ziemi, takich jak powstanie nowych łańcuchów górskich. Należało więc, jak twierdził Lyell, traktować geologię w sposób naturalistyczny, a koncepcja biblijnego potopu była, jego zdaniem, całkowicie zbędna [17, s. 449-462]. Lyell przyjmował również pogląd o długowieczności Ziemi. Twierdził, że w przeszłości zachodziły nagłe zmiany w przyrodzie, ale nie miały one charakteru globalnego, jak twierdził Georges Cuvier (1769-1832), ale lokalny [18, s. 14]. Warto podkreślić, że w I połowie XIX wieku wielu chrześcijan było przekonanych, że proces stworzenia nastąpił w 4004 r. p.n.e. Wyliczył to arcybiskup James Ussher (1581-1656), który na podstawie liczby pokoleń od Adama do Jezusa Chrystusa oznajmił na stronach Sacred Chronology [Święta chronologia], że Ziemia nie ma więcej jak 6 tysięcy lat [19, s. 29]. Darwin w pełni zaakceptował uniformitaryzm Lyella, czemu dał wyraz chociażby w roku 1834, kiedy to, zastanawiając się nad powstawaniem ogromnych pokładów żwiru na terenach Patagonii, stwierdził, że trudno nawet wyobrazić sobie, ile czasu potrzeba, aby zaszedł taki proces [12, s. 164]. W jednym z listów do Johna S. Henslowa (1796-1861) z lipca 1834 114 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika roku wyraził wielkie zainteresowanie powstaniem płaskowyżu o wysokości 1300 stóp, który powstał za pomocą niewielkich wyniesień [20, s. 78]. W kwietniu tego samego roku Beagle zacumował przy ujściu rzeki Santa Cruz. Darwin, badając tam niezwykle bogate pokłady bazaltu, znajdujące się na dnie i po obu stronach rzeki, doszedł do wniosku, że były one kiedyś połączone. Angielski przyrodnik zastanawiał się, co spowodowało taką wielką wyrwę w owej zwartej masie skalnej? Do rozwiązania tej zagadki geologicznej Darwin wykorzystał uniformitaryzm Lyella. Rzeka, mimo swojej stosunkowo niewielkiej siły, mogła jednak przez wieki wywołać erozję, której skutki były olbrzymie (grubość usuniętej skały wynosiła 300 stóp, a szerokości od dwóch do czterech mil angielskich). Darwin pisał, że uzasadnianie powyższej sytuacji wielkim potopem jest „całkiem niedopuszczalneˮ [12, s. 174]. Niemniej, angielski przyrodnik był świadomy pokusy wiary w globalny kataklizm. Rozważając powody wymarcia dawnych zwierząt na terenach Patagonii, napisał: „Gdy rozważymy zmiany, które zaszły na kontynencie amerykańskim, ogarnia nas głębokie zdziwienie. Poprzednio musiało się tam roić od wielkich potworów; teraz spotykamy tylko karły w porównaniu z pokrewnymi rasami, które je poprzedzały. [...] Przeważna część wymarłych czworonogów, jeśli nie wszystkie, żyła w niedawnym czasie i była współczesna dziś istniejącym morskim mięczakom. Od owego czasu żadne wielkie zmiany w ukształtowaniu lądu zajść nie mogły. Cóż zatem wytępiło całe rodzaje i tyle gatunków? Umysł ludzki zrazu nieuchronnie skłania się do wiary w jakąś wielką katastrofę‖ [12, s. 167]. W Podróży na okręcie Beagle znajduje się więcej podobnych fragmentów: „Jakież zdanie wyrobiłby sobie geolog, gdyby ujrzał takie olbrzymie zbiorowisko kości zwierząt najrozmaitszego rodzaju i wieku, spoczywające w jednej grubej warstwie ziemi? Czyż nie przypisałby on tego zjawiska raczej jakiejś powodzi, która zalała całą powierzchnię ziemi, niż normalnemu biegowi rzeczy?‖ [12, s. 128]. Darwin pod wpływem lektury Principles of Geology zdecydowanie odrzucił pogląd o konieczności odwołań do przyczyn nadnaturalistycznych przy próbach wyjaśnienia zjawisk przyrodniczych. Wspominając swoje rozmowy z Chilijczykami, napisał: „Moje geologiczne badanie kraju wywołało duże zdumienie wśród Chilijczyków i długo trwało, zanim ich zdołałem przekonać, że nie poszukuję złóż mineralnych. Czasami kosztowało mnie to dużo trudu. Przekonałem się, że najlepszym sposobem wyjaśnienia mego zajęcia było zadawanie im pytań tego rodzaju: dlaczego oni sami nie są ciekawi rzeczy dotyczących trzęsień ziemi i wulkanów lub czemu pewne źródła są gorące a inne zimne, czemu są góry w Chile, a nie ma nawet pagórka w La Plata. Takie proste pytania zadowalały i uspokajały większość. Jednak niektórzy (tak jak i w Anglii garstka ludzi zacofanych 115 Grzegorz Malec o sto lat) uważali wszystkie takie dociekania za bezużyteczne i bezbożne, i sądzili, że ludziom powinno w zupełności wystarczyć stwierdzenie, że Bóg tak stworzył góry‖ [12, s. 341-342]. Książka Lyella zaimponowała Darwinowi równie mocno, jak prace Paleya, które czytał w Cambridge. Autor Principles of Geology wszystkie zmiany geologiczne rozpatrywał naturalistycznie. W czasie trwania wyprawy Darwin podjął podobną decyzję, z tą różnicą, że dokonał ekstrapolacji poglądu Lyella. Darwin zrezygnował z odwołań do przyczyn nadnaturalistycznych nie tylko na gruncie geologii, ale całej historii naturalnej (jak wówczas określano przyrodoznawstwo). Wpływ, jaki wywarła na Darwinie praca Lyella, określił on następująco: „Nigdy nie zapomnę, że wszystko to, czego dokonałem w nauce zawdzięczam lekturze tej wspaniałej książkiˮ [21, s. 417]. A najważniejsze osiągnięcie Darwina, jak wskazał Kazimierz Jodkowski, polegało na tym, że „skutecznie narzucił on nauce jej dzisiejsze rozumienie – jako przedsięwzięcia naturalistycznego‖ [22, s. 160]. 5. Wątpliwości dotyczące biblijnego poglądu, jak go wówczas rozumiano, o niezmienności gatunków W I połowie XIX wieku powszechne było przekonanie, że gatunki po akcie stworzenia nie uległy zasadniczym zmianom. Jednakże błędnie sądzono wówczas, że był to pogląd biblijny [1, s. 208-217]. W sierpniu 1832 roku Beagle przypłynął do niespokojnych terenów Bahia Blanca. W zatoce Punta Alta, Darwin po raz pierwszy trafił na skamieniałości, które go niezwykle zainteresowały. Ponadto coraz częściej znajdował kości dawnych wielkich zwierząt. Szczególnie udane zbiory zebrał we wspomnianej zatoce, gdzie trafił na „grobowiec potworów wygasłych ras zwierzęcych‖ [23, s. 24]. Przede wszystkim zainteresowało go, dlaczego te ogromne stworzenia wyginęły? Jakie warunki mogły temu sprzyjać? Coś przecież musiało zahamować liczebność wymarłych zwierząt. Darwin zdawał sobie sprawę, że takie hamulce istniały, w innym wypadku organizmy rozmnażałyby się zbyt szybko. Skoro poszczególne gatunki stawały się coraz rzadsze, to wydawało się, że naturalną konsekwencją tego procesu może być całkowite ich wyginięcie. Nie ma więc nic dziwnego w tym, że bezpośrednim stadium przed wyginięciem danego gatunku jest jego rzadkość, tak jak nie dziwi fakt, że bezpośrednio przed śmiercią występuje choroba u człowieka – tego typu rozważania Darwin snuł podczas swojego pobytu w Patagonii, na początku 1834 roku [12, s. 168-169]. Z perspektywy Księgi Rodzaju, tak, jak sobie to wyobrażał Darwin, odpowiedź na nurtujące go pytania była zasadniczo prosta. W czasie wielkiego potopu, który Bóg zesłał, aby zmyć wszelki grzech ze 116 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika stworzenia, przetrwały tylko te gatunki, które Noe zabrał na swoją arkę. Myśląc w takich kategoriach, kości, a także skamieniałości, były pozostałościami po zwierzętach, które wyginęły podczas potopu. Jeszcze na początku podróży Darwin pewnie zgodziłby się z taką opinią. Jednakże w 1834 roku był już przekonany, że koncepcja biblijnego potopu jest błędna. Angielski przyrodnik twierdził wówczas, że zjawisko wymierania gatunków jest uwarunkowane procesami przyrodniczymi. Po lekturze Principles of Geology wiedział, że zmiana warunków środowiskowych może doprowadzić do wytrzebienia wielu organizmów. Pojawianie się nowych gatunków było jednak, zdaniem Lyella, dziełem Stwórcy. Darwin, odrzucając taką możliwość, musiał rozważyć kwestię transmutacji gatunków. Już podczas pobytu w Bahia Blanca, zastanawiając się nad wężami – miał to być podrodzaj grzechotnika, między grzechotnikiem a żmiją – zauważył: „Zgodnie z tym poglądem zaobserwowałem pewien fakt, który wydaje mi się bardzo ciekawy i pouczający, gdyż wskazuje na to, jak każda cecha, nawet jeśli jest niezależna od budowy, ma tendencje do powolnego, stopniowego zmieniania się‖ [12, s. 92]. We wrześniu 1835 roku załoga Beagle przypłynęła do wyspy Chatham w Archipelagu Galapagos. Na pierwszy rzut oka miejsce to nie wydawało się zbyt atrakcyjne, lecz wobec napiętej atmosfery, która panowała na statku, Darwin postanowił opuścić na jakiś czas pokład. Choć materiału do badań nie było tam zbyt wiele, to jednak korzyści z analizy zoologicznej okazały się w przyszłości olbrzymie. Darwin szybko zwrócił uwagę na spore różnice w tamtejszym ptactwie. Zastanawiał się, dlaczego jedne łuszczaki mają dziób krótki i masywny, inne długi i bardziej spiczasty, a jeszcze inne wyglądają jak stadia pośrednie [12, s. 366-368]. W jednym ze swoich notatników dotyczących kwestii ornitologicznych napisał: Jeżeli istnieje najmniejsza podstawa dla tych spostrzeżeń, dotyczących zoologii Archipelagu – warto byłoby to zbadać; gdyż takie fakty [można by założyć] podadzą w wątpliwość stałość gatunków [24, s. 299]. Darwin nie spodziewał wówczas, że łuszczaki, które obserwował należały do różnych gatunków, a nie, jak przypuszczał, różnych odmian − zbiory ornitologiczne angielskiego przyrodnika zostały prawidłowo sklasyfikowane dopiero po jego powrocie do Anglii [25, s. 21]. W jednym ze swoich wczesnych notatników zapisał, że obserwacje poczynione przez niego na archipelagu Galapagos zapoczątkowały później wszystkie jego poglądy [18, s. 33]. Kiedy Darwin opuszczał gorące wyspy Galapagos, to skłaniał się do poglądu o zmienności gatunków, ale nie znał wówczas mechanizmu zmienności (doboru naturalnego). 117 Grzegorz Malec 6. Uwagi końcowe Na początku wyprawy Darwin był przekonany, że po powrocie do Anglii zostanie duchownym, a wolnych chwilach będzie rozwijał swoje pasje przyrodnicze. Nie miał on wówczas co do tego większych wątpliwości Im dłużej jednak trwała podróż, tym bardziej zmieniało się jego nastawienie co do profesji, jaką się zajmie po powrocie do Anglii. Wraz z opuszczeniem wschodniego wybrzeża Ameryki Południowej postanowił, że będzie kontynuował swoje pasje jako przyrodnik, a nie duchowny anglikański. Jak sam przyznał w Autobiografii, jego zamiar pozostania pastorem umarł śmiercią naturalną [5, s. 25]. Darwin wyruszył w podróż dookoła świata niewątpliwie jako chrześcijanin. Wrócił po niespełna pięciu latach jako doświadczony przyrodnik, z pokaźnym bagażem różnorakich notatek oraz zakonserwowanych zdobyczy. W miejsce jego wiary chrześcijańskiej, którą raczył załogę w pierwszym okresie podróży, wkradł się sceptycyzm, poparty naturalistycznym interpretowaniem zjawisk przyrodniczych. Należy jednak podkreślić, że w czasie podróży dookoła świata Darwin nie stał się ateistą. Ostatecznie stracił on wiarę dopiero po śmierci ukochanej córki Annie (1841-1851) w kwietniu 1851 roku [26, s. 195-230]. Proces utraty wiary przebiegał u niego powoli, o czym napisał w Autobiografii: „Stopniowo coraz bardziej owładała mną niewiara, aż wreszcie dokonało się to całkowicie. Postępowało to wszakże tak wolno, że nie odczuwałem żadnego niepokoju i od tego czasu nie wątpiłem nigdy ani przez chwilę, że moje wnioski są prawidłoweˮ [5, s. 43]. Można zatem powiedzieć, że podróż Darwina na okręcie HMS Beagle stanowiła preludium wszystkich jego wątpliwości religijnych. 7. Zakończenie Angielski przyrodnik na stronach Autobiografii napisał: „Podróż na Beagle była najdonioślejszym zdarzeniem mego życia i zdecydowała o całej mojej dalszej karierzeˮ [5, s. 37]. Kiedy Darwin opuszczał zachodnie wybrzeże Anglii, był niewątpliwe teistą. Okres kolejnych pięciu lat okazał się dla niego czasem narastających wątpliwości religijnych. W czasie trwania wyprawy Darwin był świadkiem wielu zdarzeń, które trudno mu było pogodzić z poglądem o istnieniu dobrego i sprawiedliwego Stwórcy. Angielski przyrodnik pod wpływem lektury prac Lyella podjął ważną decyzję metodologiczną. Postanowił mianowicie, że będzie poszukiwał jedynie naturalistycznych wyjaśnień dla procesów zachodzących w przyrodzie, a tym samym zakwestionował prawdziwość historii stworzenia z Księgi Rodzaju czy koncepcji biblijnego potopu. I choć w roku 1836 nie porzucił on swojej wiary, to erodowała w nim ona niczym bazalt w okolicach rzeki Santa Cruz. 118 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika Literatura 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. Por. Jodkowski K., Metodologiczne aspekty kontrowersji ewolucjonizmkreacjonizm, Lublin, Wyd. UMCS, 1998, s. 321-333 Por. Malec G., Teologiczne dylematy Karola Darwina, Roczniki Filozoficzne, LX/1 (2012), s. 67-84 Por. Spencer N., Darwin and God, London, SPCK, 2009 Por. Bergman J., The Dark Side of Charles Darwin: A Critical Analysis of an Icon of Science, Green Forest, Master Books, 2011, s. 67-69 Por. Darwin K., Autobiografia i wybór listów. Dzieła wybrane, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Rolnicze i Leśne, 1960, s. 25 Por. Nicholas F. W., Nicholas J. M., Charles Darwin in Australia, Cambridge − New York, Cambridge University Press, 2002, s. 3 Por. White M., Gribbin J., Darwin. Żywot uczonego, Warszawa, Prószyński i S-ka, 1998, s. 75 Por. Giffin M., The God of Evolution, Quadrant 2010 (June), s. 36 Por. Himmelfarb G., Darwin and the Darwinian Revolution, New York, Doubleday Anchor Books, 1959, s. 70 Na temat teologii naturalnej Paleya pisał szeroko Michael Ruse (por. Ruse M., Darwin and Design: Does Evolution Have a Purpose?, Cambridge − London, Harvard University Press, 2003) Paley W., Natural Theology, New York, American Tract Society, 1881, s. 296 Darwin K., Podróż na okręcie Beagle, Warszawa, Książka i Wiedza, 1951 Por. Lyell Ch., Principles of Geology or, The Modern Changes of the Earth and its Inhabitants Considered as Illustrative of Geology, vol. II, London, Spottiswoode And Co., s. 435 Por. Darwin Ch., Notebook E, [w:] Barrett P. H., Gautrey P. J., Herbert S., Kohn D., and Smith S. (eds.), Charles Darwin’s Notebooks: 1836-1844, New York, Cornell University Press, 1987, s. 375 (135e) Prenant M., Darwin, Warszawa, Spółdzielnia Wydawnicza „Książka‖, 1947, s Por. Moore J., O tym, że przyjęcie teorii ewolucji zmusiło Karola Darwina do porzucenia chrześcijaństwa, do którego powrócił na łożu śmierci, [w:] Numbers R. L. (red.), Wyrok na Galileusza i inne mity o nauce i religii, Warszawa, Centrum Myśli Jana Pawła II, 2010, s. 199 Por. Anderson O., Charles Lyell, Uniformitarianism, and Interpretive Principles, Zygon: Journal of Religion & Science, 47/2 (2007), s. 449-462 Por. Ghiselin M. T., The Triumph of the Darwinian Method, New York, Dover Publications, Inc., 2003, s. 14 Por. Bowler P. J., Evolution: The History of an Idea, Los Angeles − London, University of California Press, 2003, s. 29 Por. Burkhardt F. (red.), Karol Darwin. Listy wybrane, Warszawa, Prószyński i S-ka, 1999, s. 78 Browne J., Charles Darwin: The Power of Place, Princeton, Princeton University Press, 2003, s. 417 119 Grzegorz Malec 22. Jodkowski K., Konflikt nauka-religia a teoria inteligentnego projektu, [w:] Jodkowski K. (red), Teoria inteligentnego projektu – nowe rozumienie naukowości?, Warszawa, Wydawnictwo MEGAS, 2007, s. 160 23. Sproule A., Karol Darwin. O tym, jak teoria ewolucji całkowicie zmieniła nasz pogląd na historię naturalną, Warszawa, Wyd. Czytelnik, 1991, s. 24 24. Keynes R. D., The Beagle Record: Selections from the Original Pictorial Records and Written Accounts of the Voyage of H.M.S. Beagle, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, s. 299 25. Por. Sulloway F. J., Darwin and His Finches: The Evolution of a Legend, Journal of the History of Biology, 15/1 (1982), s. 21 26. Por. Moore J. R., Of Love and Death: Why Darwin „Gave Up Christianity‖, [w:] James R. Moore J. R. (ed.), History, Humanity and Evolution: Essays for John C. Greene, Cambridge – New York, Cambridge University Press, 1989, s. 195-230 Erozja teizmu Darwina, czyli wpływ podróży na okręcie HMS Beagle na poglądy teologiczne angielskiego przyrodnika Streszczenie Poglądy teologiczne Karola Darwina od momentu opublikowania O powstawaniu gatunków wzbudzały, wzbudzają i pewnie będą wzbudzać wiele kontrowersji. Angielski przyrodnik z pewnością był teistą w pierwszym okresie swojego życia. Kontrowersje wzbudza jego końcowe stanowisko. W większości opinii twierdzi się, że Darwin w późniejszym okresie swojego życia został ateistą lub agnostykiem. W obu przypadkach doszło zatem do zmiany w jego poglądach na temat religii. Niniejszy tekst jest próbą przedstawienia tej zmiany, której istotnym okresem były lata 1831-1836, kiedy to angielski przyrodnik brał udział w słynnej podróży na pokładzie okrętu HMS Beagle. Autor podkreśla, że Darwin opowiedział się za poszukiwaniem wyjaśnień naturalistycznych procesów przyrodniczych, a w konsekwencji odrzucił historię stworzenia z Księgi Rodzaju, jak również podważył prawdziwość biblijnego potopu. Ponadto Darwin był świadkiem albo dowiadywał się o zdarzeniach, które trudno mu było pogodzić z poglądem o istnieniu dobrego i sprawiedliwego Stwórcy. I choć kryzys, jaki przechodziła jego wiara pogłębiał się z każdą przepłyniętą milą morską, to podczas wyprawy nie stał się jeszcze ateistą. Słowa kluczowe: Charles Lyell, Karol Darwin, HMS Beagle, Stwórca, uniformitaryzm 120 Aleksandra Budzisz 1 Poznanie niemożliwego – śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha 1. Wprowadzenie Człowiek jako jednostka myślącą, był głównym tematem namysłu filozoficznego. Zagadnienia związane z jego egzystencją rozpatrywane były na gruncie różnych nurtów filozoficznych. Celem niniejszego artykułu jest zbliżenie do tematu graniczącego z życiem, a konkretnie – śmierci. Poznanie tego zjawiska dokonywane jest poprzez rekonstrukcję myśli francuskiego filozofa – Vladimira Jankelevitcha. Śmierćstanowi dla człowiekakonieczność biologiczną, która dotyczy wszystkich istot żywych. Jest zjawiskiem krańcowym, które definitywnie różnicuje bycie od niebycia. Człowiekjako jednostka myśląca próbuje ujmować śmierć poprzez odwołaniesię do racjonalności, wiary, bądź też nadziei. Zapośredniczenie tego doświadczenia w procesach świadomościowych wprowadza dystans do myśli o własnej skończoności, przez co staje się ujmowalne w ramy posiadanej wiedzy. Odsunięcie perspektywy skończoności (czyli ograniczeń dotyczących życia człowieka, jak i koniecznego warunku kresu życia) skutkuje percepcją śmierci jako zjawiska, które przychodzi zawsze zbyt wcześnie. Świadomość nieuchronności śmierci nie prowadzi dojej oswojenia, a doświadczenie śmierci każdorazowo stanowi nową sytuację. Jankielevitch wskazuje: „,Człowiek jest istotą śmiertelną, egzystuje w czasie, a życie – rozpięte między nicością poprzedzającą narodziny, a nicością następującą po śmierci – jest nieprzewidywalnym procesem. Metafizyka musi być antyteologią, nie możemy przyjmować punktu widzenia bezczasowego, ponadczasowego Boga‖ [1, s.12] Próba zrozumienia śmierci odnosi się do obawy przed nieznanym tkwiącym u podstaw życia – jest nią nicość będąca przed życiem, jak i po śmierci. Tym samym filozof podkreślaznaczenie, jakie ma w kulturze postrzeganie procesu umierania, czy samej śmierci. 1 [email protected], studia doktoranckie, Katedra Humanistycznych Podstaw Kultury Fizycznej, Wydział Wychowania Fizycznego, Akademia Wychowania Fizycznego im. Jerzego Kukuczki w Katowicach, www.awf.katowice.pl. 121 Aleksandra Budzisz Namysł filozoficzny autora Tego co nieuchronne, odwołuje się do rozumowego ujmowania zjawisk, w tym także śmierci. Co warte podkreślenia – rozważania te, dotycząceprzede wszystkim świadomości, co znaczy, że nie wkraczają one w sferę metafizyki. Jego obecność w tradycji filozoficznejbyła poza głównym nurtem filozoficznym, gdyż nie przynależał do fenomenologów, egzystencjalistów aniteż empirystów. Dla filozofa istotą rozmyślań była problematyka kresu życia podejmowana jako przewodni temat rozważań. 2. Śmierć Śmierć będąc dla każdej osoby jednocześnie zjawiskiem bliskim, poprzez przynależność do gatunku ludzkiego (który jest śmiertelny), jest jednocześnie odległa ze względu na radykalną nicość, która pojawia się w jej następstwie. Jankelevitch rozpoczynając rozważania dotyczące „kresu życia‖ określa granice,opisujące tozagadnienie. Pojęciami, które posłużą autorowi do zbliżenia ze śmiercią jest czas i osoby uczestniczące w śmierci. „Życie to czas. Przestrzenne przedstawienia czasu są zwodnicze. Narodziny i śmierć to dwa odrębne momenty: kiedy następuje śmierć, narodziny są już czymś zamierzchłym; kiedy się rodzimy, śmierć jest daleką przyszłością, czymś na razie nie istniejącym‖ [2, s.17]. Czas u Jankelevitcha przedstawiony jest jako synonim życia. Tylko w obrębie jego trwania możliwe jest doświadczanie, poznawanie i bycie obecnym. Z perspektywy czasowej niemożliwa jest współobecność życia i śmierci. Narodziny będące momentem początku życia i śmierć jako moment jego końca – wykluczają się wzajemnie, dzieląc życie na początek i koniec. Śmierć, pojawiając się poniekąd z zaskoczenia, jest konsekwencją życia dla osobników gatunku ludzkiego oraz negacją dotychczasowej obecności. Traktowanie skończoności jako zmiennej, która jest odległa w czasie i również niewiadoma ze względu na czas, w którym nadejdzie, nadaje jej status tajemnicy. Należy jednak zachować ostrożność w terminologii związanej z tajemnicą śmierci, gdyż możliwym błędem jest użycie pojęcia sekret, które jest synonimem, jednak ma całkowicie odmienną charakterystykę. Sekret jest pewną wiedzą tajemną dla wybranych, jednak w ujęciu śmierci chodzi o tajemnicę, gdyż wiedza o niej jest powszechna, będąc prawidłem życia, a mimo to jej istota pozostaje nieznana. „Śmierć jest bowiem tym, czego pomyśleć się nie da. Zbliżając się do niej, stajemy wobec tajemnicy. Nie można tej tajemnicy rozwikłać, nie czyniąc jeszcze jednego kroku: umierając. Wówczas tracimy jednak możliwość rozwikłania czegokolwiek: śmierć świadomości, to również kres świadomości śmierci‖ [2, s.13]. 122 Poznanie niemożliwego - śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha Mistycyzm śmierci dotyczy jej niepoznawalnego charakteru. Jedyna możliwość zgłębienia tej tajemnicy polega na poddaniu się śmierci, jednak jest to również kres procesów poznawczych. Dlatego też śmierć jako zjawisko jest niedostępna dla pojęcia swej istoty. Każda wiedza zakłada jedną z postaw wobec siebie – przyjęcia teorii, bądź jej odrzucenia. Podobnie jest z zagadnieniem śmierci, może być ono ujmowane nie tylko pod kątem wiedzy naukowej, ale również jako temat rozważań teologicznych i wiary. „Dla niewierzących postawa wobec śmierci jest przede wszystkim postawą wobec życia, stawia nas bowiem wobec powagi istnienia‖ [2, s.48]. Jankelevitch zwracając uwagę na stosunek do wiary, zauważa iż chodzi o postawę wobec życia, która powinna koncentrować się na wadze i jakości aktualnego istnienia. W podobnym tonie wypowiada się Jaspers, mówiąc o sytuacjach granicznych, w których uwzględnia zjawisko śmierci: „Przeżywać sytuacje graniczne i egzystować, to jedno i to samo‖ [3, s.189]. Zarówno Jaspers, jak i Jankelevitch zwracają uwagę, iż stosunek wobec śmierci determinuje sposób życia. Sposobem na radzenie sobie z doczesnym życiem i zrozumieniem go jest oddanie się praktykom religijnym, które mają za cel oswoić lęk przed śmiercią. Jak zauważa francuski filozof, chęć wyrobienia w sobie postaw dotyczących tego, co jest po śmierci, wynika z lęku przed nią. „Lęk przed śmiercią wiąże się nie tyle z zaświatami, ile z przejściem między jednym a drugim światem czy porządkiem. To strach przed czymś, czego nie da się przedstawić, przed doświadczeniem nieznanym, które przytrafia nam się po raz pierwszy, a zarazem ostatni. To nicość lub wkroczenie w jakiś całkiem nowy porządek‖ [2, s. 83]. Według Jankelevitcha podstawą powstawania leków dotyczących śmierci jest przejście między znanym życiem, a niewiadomą, która następuje po nim. Ten lęk dotyczy tego co nieprzedstawialne i niedoświadczalne, a zdarza się jednocześnie po raz pierwszy i ostatni. Religia natomiast staje na stanowisku, że posiada wiedzę o tym, co następuje po śmierci, dzięki czemu może łączyć obecność żywych i umarłych. Perspektywa lęku przed śmiercią, w kontekście religii została zaznaczona w filozofii miedzy innymi przez Franza Rosenzweiga: „Wszystko, co śmiertelne, żyje w tym lęku śmierci, każde nowe narodziny powiększają lęk o nową podstawę, gdyż powiększa się liczba śmiertelnych‖ [4, s. 51]. Żydowski filozof dialogu zwraca uwagę, iż śmierć, i związany z nią lęk dotyczy każdego człowieka, będąc człowiekiem, konieczne jest lękać się śmierci. Interpretowanie śmierci na gruncie religii wg Jankelevitcha, jest w istocie jej oswajaniem – w tym sensie, że nakreślając inne życie względem doczesnego, wizja ta uspokaja, gdyż rozmywa granicę niepokoju związanego z kresem (oddala samą śmierć, a kreśli hipotetyczne wizje związane z rajem lub piekłem). 123 Aleksandra Budzisz Śmierć wg autora Tego co nieuchronne ma charakter sprzeczności, gdyż z jednej strony dotyczy zjawiska potocznego, nieuchronnego i biologicznego, a z drugiej dotyka osobistych tragedii. Z uwagi na to śmierć jest jednocześnie zjawiskiem koniecznym i obiektywnym, a z drugiej jest granicznie subiektywnym doświadczeniem. Dalsze rozważania dotyczące śmierci mogą stale przybierać opozycyjny charakter ze względu na odniesienia, które mogą być wewnętrzne, związane z odczuwaniem, lubzewnętrzne, dotyczące wiedzy i zjawisk rządzących światem. Ujmowanie śmierci z perspektywy naukowej jest nieuniknionym procesem biologicznym, może być marginalizowane w skali wielkości i problemów wszechświata, natomiast ujęcie analityczne, poddając śmierć analizie odziera ją z nieodzownej dla niej istoty – tajemnicy oraz paradoksu. W myśleniu o śmierci widoczne są zatem dwa porządki, pierwszy dotyczy zjawiska empirycznego jako doświadczenia biologicznego. Drugi natomiast porządku czasoprzestrzennego i metaempirycznego, który opiera się na założeniu, że śmierć jest tajemnicą, a doświadczanie jej przerasta naturalne zjawiska. Podejmowanie śmierci w kategoriach rozumowych niezbliża nas do subiektywnego poznania jej tajemnicy. „Mam świadomość śmierci, wiem, że umrę, a jednak w to nie wierzę (…) świadomość nie ratuje przed śmiercią‖ [2, s. 44]. Dualizm śmierci, objawiający się jako stan wiedzy na jej temat, nie przekłada się na odczuwanie, czy przekonanie o jej bliskości dla mnie jako Ja. Jankelevitch zaznacza, iż istnieje pewna forma wiedzy, która modyfikuje poznanie. Jest nią nagła intuicja, dzięki której każdy traktuje śmierć na poważnie. O ile doświadczanie śmierci obcych ludzi nie zmienia sposobu wiedzy o śmierci, o tyle wiedza ta się zmienia, jeśli dotyczy śmierci bliskich. Perspektywa osobowa i czasowa są czynnikami, które wg Jankelevitcha najbardziej adekwatnie podejmują tematykę śmierci. 2.1.1. Perspektywa osobowa Kluczowe wg francuskiego filozofa dla podejmowania zjawiska śmierci jest zrozumienie znaczenia osób w niej uczestniczących. Na tej podstawie wprowadza pierwszą osobę liczby pojedynczej „Ja‖. Podejmowanie śmierci w pierwszej osobie jest absolutne, gdyż stanowi granicę pomiędzy świadomością, a jej brakiem, przez co niemożliwe jest zbliżeniewobec niej dla „Ja‖. Jankelevitch tę niemoc poznawczą nazywa tragiczną subiektywnością, dotyczy ona stanu, w którym dystans rozumowy jest jedyną formą podjęcia śmierci w pierwszej osobie, gdyż wszelka subiektywność wobec niej wiąże się z kresem świadomości. Mogę starać się ujmować śmierć w ramy porządku myśli i próbować ją poznać, jednak w umieraniu pierwszo-osobowym jej poznanie jest nieosiągalne. Dlatego też rozważania 124 Poznanie niemożliwego - śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha z perspektywy „Ja‖ są w pewien sposób abstrakcyjne i odległe, bo zawsze z konieczności dotyczyć będą przyszłości i związanej z nią myśli „każdy umiera pierwszy‖ [5, s. 46]. Nowość i niepoznawalność śmierci w doświadczeniu jest koniecznością, z którą każdy człowiek zmierza się po raz pierwszy i ostatni w bezpośrednim umieraniu. Pociecha w wiedzy ani w religii nie przybliży mnie osobowo do tajemnicy śmierci, dla mnie pozostanie ona nigdy nienadchodzącą przyszłością. Zbieżne z perspektywą pierwszoosobową jest ujęcie śmierci w kategorii „my‖. Tu ponownie czas zostajeprzesunięty w niemożliwą do poznania przyszłość. Dodatkowo ta optyka podkreśla wartość braterstwa i pokrewieństwa, która wyraża się we wspólnym losie – grupie podobnie doświadczających, niemożności zbliżenia się do śmierci, a przez to poznania jej istoty. Odmienna perspektywa dotyczy postrzegania śmierci osób trzecich. On lub ona są postaciami z zewnątrz, obcymi i nieistotnym dla egzystencji, tworzą swoiste tło. Śmierć w trzeciej osobie jest obiektywna, nie ma znaczenia dla „Ja‖, podlega prawom biologii i fizyki oraz w żaden sposób nie dotyka subiektywności. Zjawisko to jest w tym spojrzeniu naturalną konsekwencją, określaną bezosobowo, przez co problem tajemnicy śmierci się nie pojawia. Śmierć trzeciej osoby jest codziennością oraz uprzedmiotowieniem niezrozumiałego, przez co odsunięta zostaje konieczność zmagania się z bliskością śmierci. On, ona muszą umrzeć, bo taka jest kolej rzeczy, on umiera na taką chorobę, bądź ona umarła ze względu na jakiś błąd. W trzeciej osobie poprzez perspektywę czasową można doznać zarówno przeszłości, jak i przyszłości. Umieranie trzecioosobowe poddaje śmierć anonimizacji i transformacji jej tajemnicy w powszechne prawidło biologiczne. Opozycję wobec neutralności śmierci w trzeciej osobiestanowiśmierć drugiej osoby. Filozof, śmierci „Ty‖ nadaje największe znaczenie, a tym samym określa ją jako najbliższą formę możliwego pojęcia istoty śmierci. „Ty‖ uosabiając innego stajesz się pomostem pomiędzy moją absolutną i niemożliwą śmiercią, a śmiercią abstrakcyjną i bezosobową dla trzeciej osoby. Śmierć Ty staje się śmiercią najbliższych, rodziny, przyjaciół, męża, bądź też osoby, która ma znaczenie. W spojrzeniu drugiej osoby dokonuje się przejście od pośredniości (trzeciej osoby) do bezpośredniości (pierwszej osoby).Poprzez Twoją śmierć mogę doznać nagłej intuicji, która przedstawia najbliższą formę poznania tajemnicy śmierci. „Nie umieram nigdy dla siebie‖ [5, s. 72]. Rozpatrywanie śmierci przez pryzmat drugiej osoby nadaje temu zjawisku sens. Śmierć w drugiej osobie jest w rzeczywistości śmiercią dla mnie, by w najbliższy dostępny sposób się do niej zbliżyć. Sens śmierci mojej odkryty zostanie przez doświadczające jej „Ty‖. 125 Aleksandra Budzisz Umiejscowienie śmierci „Ty‖ w czasie, lokuje ją w teraźniejszości. Twoje umieranie odbywa się teraz, przez co jest to najbliższe osiągalne oblicze śmierci. Moje uczestniczenie w śmierci „Ty‖ pozwala na doświadczenie teraźniejszości i największej bliskości. Bliskość zawarta w relacji Ja-Ty to najmniejszy z dystansów, w ramach którego możliwa jest realność i subiektywność poznania. Osoby, zgodnie z wykładnią filozofii śmierci Jankelevitcha, są jednym ze sposobów na jej rozpatrywanie.Inną metodą jest ujęcie jej poprzez czas, w obrębie którego śmierć występuje. 2.1.2. Perspektywa czasowa Czas śmierci dotyczy osób, które w niej uczestniczą. „Ja‖ dokonuje odsunięcia śmierci w przyszłość oraz nadania jej statusu obiektywnego dystansu. Oddalanie przyszłości nie ma określonej daty, a brak zakresu pojmowania nadaje śmierci charakter zjawiska abstrakcyjnego. „Ja‖ przesuwając swoją śmierć do nigdy nienadchodzącegokiedyś nabywa przekonania, że mnie ona nie dotyczy. Ostateczna przyszłość, odkładana w nieskończoność, nadchodzi dla „Ja‖ zawsze po raz pierwszy i ostatni. Co więcej teraźniejszość śmierci nie spotka pierwszej osoby, przez co używa się raczej sformułowania umrę niż umieram (ze względu na możliwość świadomości, która zniknie, gdy doświadczę śmierci). Kiedy pojawia się śmierć w pierwszej osobie, występuje ona jako tragiczna subiektywność, która wykluczaświadomość, przez co rozpatrywana może być tylko w przyszłości. Ujęcie śmierci w przeszłości dokonuje się poprzez trzecią osobę. Śmierć jej lub jego na poziomie abstrakcyjnym, staje się wiedzą – ktoś umarł, taka jest kolej rzeczy. Posiadanie wiedzy na temat śmiertelności wynika z doświadczenia. Poznanie na poziomie abstrakcyjnym, śmierci trzeciej osoby jest obiektywne, gdyż dotyczy kogoś innego, obcego (nie-bliskiego). Nabranie dystansu w tym ujęciu dotyczy zdarzenia po fakcie, czyli gdy ktoś już dokonał swego żywota i odszedł. Teraźniejszość w pewien sposób wyklucza mnie z umierania. „Ja‖ nie umieram, „Ja‖ kiedyś w przyszłości umrę. W kontekście rozważań – niemożliwe jest podejmowanie śmierci w pierwszej osobie i czasie teraźniejszym. On i ona mogą umierać, możliwe jest poświadczenie ich śmiertelności i przekształcenie tego doświadczenia w wiedzę – jak to się dzieje w przypadku medycyny, gdzie konieczne jest stosowanie perspektywy trzecio-osobowej, by bliskość i częstotliwość umierania nie wpływały na wykonywaną pracę. Natomiast „Ty‖ umierasz teraz i dla mnie. Dzięki Tobie i śmierci w teraźniejszości doświadczam odkrycia tajemnicy śmierci. 126 Poznanie niemożliwego - śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha Perspektywa osobowa i czasowa kładąc nacisk na śmierć drugiej osoby, wykazują, iż jest ona jedyną możliwością na doświadczenie intuicji i bliskości śmierci. 3. Podsumowanie Rozważania dotyczące zjawiska śmierci oraz jej ujęcie osobowe jak i czasowe odnoszą się do śmierci, jako anamnezy, wobec której niezbędny jest impuls, intuicja wzbudzana przez śmierć „Ty‖. Bodziec, w którym śmierć drugiej osoby jest moim impulsem do zbliżenia sięi nadania sensu śmierci. Co więcej, śmierć bliskich (ujmowanych jako druga osoba)materialnie nie zmienia obecnego stanu wiedzy dla „Ja‖. Jednak charakter i bliskość istotnie modyfikują dotychczasową wiedzę o nowy wymiar bliskiej śmierci. Skokowe przejście z „wiem o śmierci‖, do „czuję śmierć‖ w swojej egzystencji jest poznaniem niemożliwego, o którym mówi Jankelevitch. Śmierć personalnie nie dotyczy „Ja‖, gdyż jeśli umrę, odejdzie moja świadomość, przez co niemożliwe będzie jej zrozumienie. Rodzi się zatem paradoks pojęciowy – nie umieram nigdy. Znaczące jest tu dopowiedzenie zastosowane przez Jankelevitcha – nie umrę nigdy dla siebie. Dzięki temu moja śmierć nie pójdzie przysłowiowo na marne. „Ty‖ doświadczając mojej śmierci poczujesz jej teraźniejszość i dzięki temu doznasz najbliższego pojęcia tajemnicy i intuicji śmierci. Poprzez nadanie sensu śmierci (wobec „Ty‖)Jankelevitch konstatuje, iż jest ona warunkiem egzystencji, który nadaje życiu sens, jednocześnie pozbawiając możliwości odczucia sensu (koniec życia). Śmierć jest nonsensem, który nadaje życiu sens. Nonsens nadaje sens, jednocześnie negując ów sens. Paradoks związany ze znaczeniem życia wobec śmierci i jednoczesnym jego negowaniem jest elementem mistyki śmierci, która ze względu na przyjęte stanowisko, określa samo życie. Dla Jankelevitcha śmierć ściśle związana była z życiem, przez co mogła nadać mu znaczenie, przy jednoczesnym jego zanegowaniu w chwili nadejścia. Jednak perspektywa osobowa, którą mocno podkreślał w swych rozważaniach wydaje się być dodatkową wartością, dzięki której śmierć staje się bardziej osobiście bliska. 127 Aleksandra Budzisz 4. Uwagi ogólne i dyskusja Dotychczasowe rozważania dotyczyły poglądów Jankelevitcha na zjawisko śmierci. Przedstawione zostały najważniejsze rozstrzygnięcia dotyczące perspektywy osobowej: „Ja‖, „Ty‖, „Ona‖/‖On‖, jak i „My‖. Wobec opisanych podmiotów doświadczających śmierci przyporządkowane zostały przez francuskiego filozofa ujęcia czasowe – przeszłość, przyszłość i teraźniejszość. Najważniejszym czynnikiem dotyczącym zbliżenia i poznania tajemnicy śmierci okazała się być druga osoba, poprzez zażyłość i istotność w życiu wobec mnie. Bliskość nadaje znaczenie śmierci w drugiej osobie, dzięki temuegzystencja i śmierć „Ty‖jest bardziej znaczącą poznawczo dla mnie niż moja własna śmierć. Topotwierdza już wcześniej wspomniany sens śmierci, gdzie ja umieram dla Ciebie, a Ty dla mnie. Tak sformułowane równanie umieszcza sens w relacji krzyżowej – Ja dla Ciebie, Ty dla mnie. Ujęcie śmierci „dla‖ lub „za‖ kogoś czy coś, staje się również punktem wyjścia i odpowiedzią dla kwestii śmierci własnej.Postawę wobec decydowania o własnej śmierciJankelevitch określił dość jasno: „To pierwsze prawo, każdego do swobodnego dysponowania swoim życiem i swoją śmiercią. Nikt nie może zabraniać mi samobójstwa. TO prawo nie podlega żadnym ograniczeniom‖ [2, s.59]. Filozof uważa, iż decydowanie o długości, a tym samym jakości życia, jest niezbywalnym prawem każdego człowieka. Prawo to nie może być w żaden sposób ograniczane, czy regulowane, to wolność i odpowiedzialność wynikające z bycia człowiekiem, a tym samym możliwość i konieczność stanowienia o sobie. Każda osoba powinna autonomicznie móc decydować zarówno o życiu, jak i śmierci. Dlatego teżśmierć (w tym śmierć na żądanie) zostaje uwzględniona i rozpatrzona w ramach wolności jednostki do decydowania o sobie. Śmierć w ramach koncepcji Jankelevitcha dotyczy zjawiska, którego istotą jest tajemnica. Natomiast najbliższą formą poznania poprzez intuicję jest śmierć kogoś bliskiego – „Ty‖. Nadanie wartości osobom, wobec których omawiane jest zjawisko śmierci dotyka również kwestii czasowości, gdzie „Ty‖ umożliwia doświadczenie tajemnicy śmierci w teraźniejszości, przez co osiągalna staje się najbliższa forma poznania. Literatura: 1. 2. 3. 4. 5. Kwaterko M., To, co nieuchronne, Warszawa, 2005 Jankelevitch V., To, co nieuchronne, Warszawa, 2005 Jaspers K., Sytuacje graniczne, w: [red.] Rudziński R., Jaspers,Warszawa 1978 s. 189 Jankelevitch V., Tajemnica śmierci i zjawisko śmierci, w:[red.] Cichowicz S., Godzimirski J.M., Antropologia śmierci, myśl francuska,Warszawa, 1993 Rosenzweig F., Gwiazda zbawienia, Kraków, 1998 128 Poznanie niemożliwego - śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha Poznanie niemożliwego - śmierć odmieniana przez czasy i osoby w myśli Vladimira Jankelevitcha Streszczenie Egzystencja jednostkowa określana jest przez ramy czasowe, przestrzenne i osobowe. Formą radykalnego poznania skończoności jest spotkanie ze śmiercią jako przejawem absolutu. Levinas opisywał śmierć jako zaprzestanie ekspresji i pozostawanie bez odpowiedzi, odmieniając zagadnienie skończoności przez Ciebie (jako bliską osobę Innego) postrzegana jest twarz jako epifania przemawiająca nie zabijaj. Wartościowanie śmierci przez osoby i czas podjęte zostało przez Jankelevitcha, gdzie określił pewien warunek świadomości dotyczący ludzkiego kresu – dotyczy on bliskiej relacji, w której pojawia się śmierć – sytuacja ta nie zmienia materialnego stanu wiedzy, jednak pojawia się swoiste zrozumienie „wiem inaczej‖. Śmierć osobista i jednostkowa odnosi się do przyszłości i może być opisana jako: nie umieram nigdy dla siebie. Ta forma czasowa jest odległa i personalnie pośrednia, przez co nabiera abstrakcyjności. Śmierć w pierwszej osobie przychodzi zawsze po raz pierwszy i pozostaje wiecznie młoda w tym spotkaniu, będąc kresem oraz tragiczną subiektywnością. Teraźniejszość i przeszłość jest perspektywą czasową odnoszącą śmierć do drugiej, lub trzeciej osoby. Najdalszą od zrozumienia i najmniej osobistą jest śmierć trzeciej osoby, jest to śmierć ogólna i anonimowa rozważana bezosobowo oraz pojęciowo, gdzie spotyka się z czasowością przeszłości. Najbliższą formą poznania śmierci jest zapośredniczenie poprzez drugą osobę, która ustanawia najbliższą granicę inności. Relacja ta umożliwia przejście od pośredniości do bezpośredniości, gdzie spotykamy się prawie z naszą śmiercią. Druga osoba przezwycięża podział czasowości, jednocześnie skupia w sobie wszystkie perspektywy czasowe i kumuluje możliwość poznania i zbliżenia się do śmierci. Słowa kluczowe: śmierć, filozofia dialogu, czas, osoba 129 Natalia Stala1 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie 1. Wstęp W swoim artykule przedstawiam problem recepcji jogi oraz tantry w kręgach angielskiego okultyzmu. Po omówieniu celu pracy opisuję stan badań oraz metodologię. W tej części również poruszam problemy badań nad jogą i tantrą. W kolejnym rozdziale definiuję ezoteryzm oraz wyjaśniam czym są te wschodnie systemy soteriologiczne. Omawiam jakie kryteria wyznaczają przynależność do jogicznej tradycji, a jakie formy jogi należy przestać określać tym terminem. Następny rozdział poświęcony jest adaptacji jogicznych i tantrycznych idei przez zachodnich okultystów. Skupiam się na tradycji brytyjskiej i wyjaśniam rolę praktyk indyjskich w zachodnich zakonach okultystycznych. Teza jaką podtrzymuje brzmi, iż joga jest nieodłącznym elementem nowego paradygmatu ezoterycznego, na który wpłynęły również inne czynniki, o których wspomnę. Szczegółowo wyjaśniam co konstytuuje nowe podejście ezoteryczne i czym różni się od funkcjonującego wcześniej. Celem moim jest krytyczne spojrzenie na rozwijające się i wędrujące idee i próba wyznaczenia miejsca nowym nurtom na ogromnym drzewie jogicznym. Jakkolwiek te formy jogi, które zostały wytworzone przez zachodnich ezoteryków znacząco różnią się od swoich źródłowych postaci, zasadne pozostaje pytanie czy należy włączyć je do ogromnego jogicznego nurtu. To, co łączy te formy to to, iż w równej mierze w dobie obecnej są przekształcane i niezrozumiane, co szczególnie uwidocznione jest w ruchach New Age, czy w salach fitness. Joga stała się synonimem gimnastyki, a ezoteryzm stał się równoważny z zabobonem. Niejasność i mglistość tych pojęć powoduje, iż domagają się wykrystalizowania i wyjaśnienia. Koncentruję się na okultyzmie brytyjskim, gdyż wywarł największy wpływ na rozwijającą się ezoterykę i najmocniej naznaczył jej oblicze. 2. Stan badań i metodologia Ezoteryzm przez długi czas nie był traktowany poważnie w środowiskach naukowych. W latach 90. XX wieku badania nad ezoteryzmem zaczęły się intensywniej rozwijać. A dopiero w XXI w. ten obszar badań 1 [email protected], Zakład Religioznawstwa i Filozofii Wschodu, Wydział Filozofii i Socjologii, UMCS. 130 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie stał się popularny – stanowi zatem dziedzinę humanistyki bardzo słabo zbadaną. Osobą, która w znacznej mierze przyczyniła się do postępu w tej dziedzinie jest Antoine Faivre – historyk ezoteryki, który koncentrował się na zanalizowaniu z metapoziomu tego zjawiska, jednak nie koncentrował się na wpływach wschodnich. Ogromne znaczenie wywarły badania Woultera Hanegraaffa, którego centrum zainteresowań stanowi przede wszystkim hermetyzm. W 2013 roku powstało w Polsce Polskie Stowarzyszenie Badań nad Zachodnim Ezoteryzmem, skupiające wokół siebie badaczy i promujące tę dziedzinę nauki. Wielu polskich naukowców zgłębia temat ezoteryzmu od wielu lat. Tj. Rafał T. Prinke, zajmujący się między innymi alchemią. Nowość polega na interdyscyplinarnym i całościowym ujęciu zjawiska. Moim celem jest badanie przenikania się jogi i zachodniej ezoteryki, a szczególnie tego jak idee jogiczne ulegały metamorfozom. Badania na tym gruncie poczynił już Gordan Djurdjević, który podchodzi z wielką otwartością do okultystycznej jogi traktując ją jako równouprawnioną formę tej obszernej tradycji [1], oraz Hugh Urban, który koncentruje się na tantrze w zachodnim okultyzmie – jest on dużo bardziej krytyczny i bezwzględny w swojej ocenie [2]. Obaj jednak skupiają się przede wszystkim na tantrze. Kolejną ważną postacią jest Elisabeth De Michelis, która w swojej książce „The History of Modern Yoga‖ skupia się na neohinduizmie i współczesnych formach jogi oraz ich oddziaływaniach na ruch New Age. Doniosłość tej pozycji wyraża się w tym, iż stanowi bezpośrednią inspirację badań Marka Singletona, który w swojej pracy naukowej analizuje recepcję jogi i jej odejście od soteriologicznej funkcji [3]. Praca tego naukowca wywarła ogromny wpływ na jogiczne środowisko, gdyż dowodzi w niej iż jedyną cechą wspólną współczesnej jogi posturalnej (potocznie określana jako hathajoga) i jogi klasycznej oraz hathajogi (tej właściwej) jest podobnie brzmiąca nazwa. W Polsce badania nad jogą najczęściej łączy się z postacią Leona Cyborana, tłumacza Jogasutr. Inni badacze, do których prac się odwołuję to Marzenna Jakubczak oraz Agata Świerzowska. Oprócz sięgania po opracowania, przyjęta przeze mnie metodologia obejmuje analizę tekstów źródłowych i stanowi to podstawę moich badań. Podobnie jak I. Whicher [4] za swój metodologiczny postulat uznaję balansowanie między historycznym badaniem a otwartym, hermeneutycznym podejściem przy użyciu narzędzia jakim jest krytyczna analiza. Badania nad jogą klasyczną są problematyczne pod tym względem, iż nie zawsze istnieją jednoznaczne odpowiedzi, a lakoniczność tekstu Patańdżalego nie zawsze sprzyja klarowności. W mojej perspektywie badawczej przyjmuję następujące postulaty metodologiczne: (1) uznaje autonomiczność systemu jogi klasycznej względem sankhji; (2) Jogasutry 131 Natalia Stala traktuję jako tekst jednolity i spójny; (3) pierwsze komentarze traktuję z dozą krytycyzmu; (4) przyjmuję iż joga klasyczna ma empiryczne podłoże w doświadczeniach joginów [5]. Badania nad tantrą wiążą się z podobnymi trudnościami, dodatkowo te tradycje cechuje hermetyczność, toteż nie ma łatwego dostępu do nauk tantrycznych [6]. W mojej propozycji znamienne jest to, iż traktuję jogę jako nieodłączny element okultystycznego paradygmatu. Można poddać jogę okultystyczną gruntownej krytyce, jednak uważam, że warto skupić się na swoistej nowej jakości jaka się pojawiła. Dla indyjskiej tradycji mógł to być przejaw degeneracji, dla zachodniego okultyzmu była to wielka zmiana i odejście od tego, czym był wcześniej. Toteż należy dwutorowo postrzegać to zjawisko. 3. Ezoteryzm, joga i tantra 3.1. Ezoteryzm, ezoteryka - wprowadzenie Funkcjonują dwa znaczenia terminu „ezoteryka‖. Pierwsze odnosi się do treści niedostępnego dla niewtajemniczonych, ściśle zamkniętych w określonym kręgu, jest to antonim terminu „egzoteryczny‖, drugie wiąże się z tajemnymi tradycjami religijnymi rozwijającymi się na przestrzeni dziejów (np. w obrębie chrześcijaństwa, czy w obrębie pitagoreizmu). Do tego drugiego znaczenia odnoszę się w pracy. Ezoteryzm jest terminem akademickim, który oznacza nurty religijne-filozoficzne, w których można wyróżnić następujące elementy: 1. reguła korespondencji wiążąca się z odpowiedniością między ludzkim mikrokosmosem a makrokosmosem. Wyraża się w hermetycznej zasadzie „Jako na górze, tak i na dole‖. 2. Żyjąca natura – oznacza to, że przyroda stanowi żywą całość połączoną siecią współzależnych oddziaływań. Na tej regule opierają się operacje magiczne, gdyż oznacza ona możliwość działa na odległość. 3. Wyobraźnia i medytacja – praktyczne zastosowanie reguły korespondencji pozwalające by poprzez symbole, obrazy czy znaki natury osiągać gnozę. 4. Doświadczenie transmutacji, czyli pojęcie zaczerpnięte przez A. Faivre'a z alchemii. Oznacza ono pełną przemianę łączoną z gnozą. 5. Praktyka jedności – ta cecha pojawia się dopiero w XV wieku, a w pełni rozwija w XIX. Wiąże się z rozwojem filozofii wieczystej i łączeniem różnych religii i praktyk, jako prowadzących do jednego 132 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie celu. Perennializm powodował przyjęcie „Pierwotnej Tradycji‖, która traktowana była jako źródło wszystkich religii. 6. Linia przekazu – cecha, która sprowadza się do tego, iż bardzo ważna jest transmisja nauk przechodzących od nauczyciela do ucznia. Wiąże się to z inicjacją, gdyż konieczna jest by uczeń mógł zostać wtajemniczony. Z drugiej strony nauki są objęte autorytetem, gwarancją czystości przekazu i autentyczności [7]. G. Djurdjevic [8] uważa, iż zasadne jest określenie tym terminem wschodnich tradycji takich jak hathajoga czy ogólnie tantra odwołując się przy tym do charakterystyki ezoteryki zaproponowanej przez A. Faivre'a. Część badaczy stosuje termin „zachodni ezoteryzm‖ by podkreślić, iż mowa jest o specyficznej tradycji rozwijającej się w danym kontekście kulturowym i momencie historycznym [9]. Bardzo silny nurt ezoteryczny rozwijał się w XV wieku – philosophia occulta łączyła w sobie hermetyzm, neoplatonizm, alchemię, astrologię oraz chrześcijańską kabałę. Ów nurt był ukonstytuowany przez ezoteryczną myśl rozwijającą się od starożytności, która przejawiała się jako hermetyzm, teurgia neoplatońska, gnoza czy różne formy magii. W okresie Oświecenia ezoteryzm stracił popularność, traktowany był jako zabobon i przesąd, by w XIX wieku odrodzić się w nowej formie. Jerzy Prokopiuk w swoich „Dziejach Magii‖ zrównuje okultyzm z ezoteryką i tłumaczy jako „najstarszą wiedzę ludzkości, mającą zarówno aspekt praktyczny, jak i teoretyczny, a zajmującą się fenomenami duchowymi i naturalnymi, dziś nazywanymi paranormalnymi, tzn. już lub jeszcze nieznanymi większości uczestników danej kultury, w której powstała — w dziejach swych (...) przybrała trzy zasadnicze formy‖ [10]. Te trzy zasadnicze formy okultyzmu według Prokopiuka to gnoza2, mistyka3 i magia4. Typologia okultyzmu obejmuje podział na kilka zasadniczych nurtów: protonaukowy, który jest najbardziej zbliżony do nauki (np. parapsychologia), quasi-naukowy (astrologia), pragmatyczny (naukowe twierdzenia nie są istotne, tylko skuteczność, przykładem jest magia), mistycyzm grupowy oraz jednostkowy. Wszystkie te elementy można znaleźć w okultyzmie angielskim rodzącym się w XIX w. 3.2. Joga klasyczna – definicja, wprowadzenie Termin „joga― pochodzi od sanskryckiego rdzenia „judż― (s. yuj), oznaczającego „ujarzmiać―, „związać―, „połączyć―. „Joga― jest bardzo 2 Poznanie Bóstwa i świata duchowego oraz natury. Miłosne połączenie z Bogiem zamieszkałym w sercu człowieka. 4 Moc panowania nad duszami i ciałami z pomocą Boga lub jego Przeciwników. 3 133 Natalia Stala wieloznacznym terminem. Może oznaczać naukę o wyzwoleniu i metody prowadzące do niego. Tę definicję przytacza Eliade określając jogę jako „wszelkie techniki ascezy i medytacji" [11]. W tym szerokim ujęciu możemy mówić o jodze buddyjskiej, dżinijskiej czy hinduistycznej. Synonimem jest „sadhana". Znaczenie terminu „joga" obejmuje również stan osiągany poprzez medytacyjna praktykę. Pisze o tym Patańdżali w drugiej sutrze pierwszej pady definiując jogę jako „ujarzmienie zjawisk świadomościowych― [12]. O jodze jako stanie umysłu pisze również Wjasa określając jogę jako samadhi (medytacyjną absorpcję) [13]. Joga oznacza zatem unię, urzeczywistnienie Jaźni, a nie „rozdzielenie‖. Termin „joga― jest również używany jako określenie jogi klasycznej czyli jogadarśany (s. yogadarśana). Jogadarśana to inaczej mokszadarśana (s. mokṣadarśana) czyli nauka o wyzwoleniu. Jest ono zasadniczym celem jogina, ale warto pamiętać, że odnosi się to do niemal wszystkich soteriologii indyjskich. Pełny wgląd w istotę rzeczy skutkuje mokszą i tym samym kończy się dla jogina bezsensowna wędrówka w kręgu narodzin i śmierci (sansarze, s. saṃsāra). Absurd reinkarnacji, ciągłego odradzania się i umierania w świecie pełnym udręki paradoksalnie jest dla jogina motywujący. Chce on usunąć wszelkie więzy karmiczne i dostąpić wiecznej błogości. Jogin aktywnie dąży do mistycznego doświadczenia, nie czekając biernie na łaskę Boga. W terminologii jogicznej funkcjonują dwa istotne terminy: abhjasa (s. abhyāsa) i wairagja (s. vairāgya). W Js. I.12 Patańdżali pisze, że są to narzędzia pozwalające osiągnąć stabilizacje umysłu, uspokojenie mentalnych wirów. Abhjasę definiuje jako wysiłek nakierowany na utrzymanie umysłu w stanie jednoupunktowienia (Js. I. 13). Wjasa tłumaczy owo jednupunktowienie jako stan, w którym umysł jest uspokojony i wolny od przeszkadzających wirów mentalnych. Abhjasa jest opanowana, gdy adept przez długi czas i z pełnym oddaniem poświęca się duchowym ćwiczeniom (Js. I. 14). Zatem trening oraz bezpragnieniowość stanowią dwa zasadnicze ogniwa jogi. Umysł dąży do pełnej stabilizacji i swoistej rafinacji – nirodha jest stanem, w którym nie zostaje on wyeliminowany, zniszczony, jak mylnie bywa to interpretowane, ale jest to moment powrotu do czystego i bezpośredniego doświadczania rzeczywistości. Purusza nie jest zaciemniony przez wytwory prakryti, czyli konceptualizacje i błędne przekonanie o istnieniu trwałego „ja‖. W tym sensie nirodha oznacza rozdzielenie, ale rozdzielenie od wiedzy błędnej. A sednem niewiedzy jest identyfikacja ze zmiennymi stanami mentalnymi. Jeśli traktujemy jogę jako „Wijogę‖ to tylko w kategoriach epistemologicznych. Purusza jest zatem stanem i procesem, który się osiąga. Dualizm jogi interpretowany w kategoriach metafizycznych prowadzi do absurdów, toteż wielu badaczy (m.in. Whicher) skłania się ku odrzuceniu tego typu wyjaśnień, za czym i ja optuję. 134 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie Historia jogi prawdopodobnie sięga czasów starożytnych (2300-1500 p. n. e.), jednak pewniejsze źródła wskazują na to, że praktyki jogiczne funkcjonowały w okresie wedyjskim (1700-500 p. n.e.). Okres przedklasyczny (500-200 p. n. e.) to moment, w którym formowała się już praktyka przypominająca asztangajogę Patańdżalego, w pełni rozwiniętą i opisaną ok. II – III w. n. e. W V w. n. e. rozkwitają nowe nurty, które mają charakter tantryczny i rozwijają się do 1500 r. Równolegle rozwija się joga wisznuistyczna, której pełny wyraz można znaleźć w Bhagawadgicie. 3.2.1. Hathajoga – specyficzna forma jogi Joga postklasyczna obejmuje nowe nurty pojawiające się kilka wieków po powstaniu Jogasutr. Nie jest to ścisła kontynuacja myśli Patańdżalego, ale odwoływanie się do jego asztangajogi podczas gdy teoretyczne podstawy przybierają nową postać. W tym okresie rodzi się dźnianajoga odnosząca się do filozofii wedanty. To także czas rozwoju tantry – część badaczy dostrzega początki tego nurtu już w czasach starożytnych, inni, tacy jak T. Goudriaan, dopatrują się w nim kontynuacji wedyjskiej tradycji [14]. Tantryczne oblicze jogi wyraża się w kundalinijodze oraz hathajodze. Zasadniczym rysem tych ścieżek jest traktowanie ciała jako narzędzia soteriologicznego. Wiąże się to z przyjęciem koncepcji tzw. fizjologii mistycznej – przekonania o istnieniu subtelnych kanałów i czakr, którymi przepływa energia. Człowieczy mikrokosmos jest analogią boskiego makrokosmosu – toteż w ciele człowieka znajduje się wszystko, co jest obecne w kosmosie. Praktyki hathajogiczne mają na celu przekształcenie ciała w tzw boskie ciało (s. divyadeha) lub diamentowe (s. vajradeha), w którym boskość zamanifestuje się w pełni. Metody tantryczne wiążą się z pracą z symbolami i wyobrażeniami. Kluczowa jest relacja z nauczycielem, gdyż bez inicjacji niemożliwa jest praktyka. Poznanie wiąże się z przemianą i usunięciem niewiedzy. Widać zatem, że te cechy przypominają charakterystykę ezoteryzmu. Moment szczytowy rozwoju tantrycznych form jogi przypada na X w.W „Hathajogapradipice‖ istnieją opisy różnych pozycji ciała (s. asana), które przede wszystkim mają na celu pobudzić odpowiedni przepływ energii życiowej i pomóc osiągnąć medytacyjną absorpcję. M. Singleton przeanalizował historię „asany‖ i doszedł do wniosku, iż zawsze była to podpora medytacji, a nie zasadnicza praktyka. Toteż uważa on, iż nie jest zasadne umieszczenie asany w centrum jogicznych praktyk. Pod koniec XVIII w. i na początku XIX Indie wystawione były na wpływy Zachodnie, jak i same oddziałały na kulturę zachodnią. Z jednej strony neo-hinduizm stał się mocno racjonalistyczny przejmując zachodnie wzorce, z drugiej zapomniana hathajoga i odrzucona tantra znalazły swoją 135 Natalia Stala niszę w zachodniej tradycji okultystycznej. Nurty dźnana-jogi i radżajogi cenione były przez Towarzystwo Teozoficzne, Rudolfa Steinera, a popularyzowane przez Swamiego Wiwekanande. To właśnie ta postać ukształtowała obraz zsekularyzowanej jogi, który stał się powszechny w zachodniej kulturze. Tantra i hathajoga w owym czasie nie były darzone estymą przez Hindusów ani Brytyczyków. W XVIII w. hathajoga została całkowicie wykluczona z głównego nurtu religijnych praktyk. Kojarzyła się z kuglarstwem, przesądami i niewiedzą. Zachodni badacze (np. MonierWilliams, Müller) nie zostawiali na niej suchej nitki, pisząc, że jest przejawem degeneracji i zacofania. Hindusom także kojarzyła się z zabobonami i prostactwem. Od XV w. do początku XIX jogini byli wędrownymi wojownikami strzegącymi szlaków handlowych północnych Indii. Ich ciała były wytrzymałe, przygotowane przez praktyki ascetyczne do znoszenia trudów. Średniowieczne biografie tych joginów opisują historie, w których wykorzystywali oni swoje nadnaturalne moce, aby pomagać lub szkodzić królom. Władcy z okresu imperium Wielkich Mogołów mieli kontakty z wędrownymi joginami i korzystali z ich pomocy. W XVIII i XIX w. indolodzy przedstawiali hathajogę jako niebezpieczne kuglarstwo. Nie traktowano hathajoginów poważnie i nie badano ich praktyk ani wierzeń. Pierwsi tłumacze tekstów najważniejszych dla tej tantrycznej jogi, cenzurowali je. Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu był pierwszym tłumaczem Śiwa Sanhity i Gheranda Sanhity na język angielski. Jego tłumaczenia na długi czas zarysowały obraz hathajogicznych praktyk zachodniemu czytelnikowi. Jednakże pominął on w nich praktyki seksualne, które uważał za obsceniczne i niegodne przetłumaczenia. Mianowicie nie wspomniał o wadżrolimudrze, polegającej na wstrzymywaniu i wchłanianiu nasienia. Wyjątek stanowił żyjący w owym czasie Artur Avalon, który przetłumaczył kilka tantrycznych pism, jak i napisał książki na ten temat, w których nie przedstawił tych praktyk jako czegoś niskiego i odrażającego. Rekonstruując rozwój współczesnej jogi posturalnej M. Singleton zwraca uwagę na kontekst w jakim się pojawiła. Zaczęła się kształtować w pierwszej połowie XX w. jako swoista synteza zachodniej gimnastyki i wschodniej kultury. Ma ona charakter medyczny i raczej świecki, niż religijny i duchowy. XIX w. w Europie to okres fascynacji sportem i kulturystyką. Zdrowe, wymodelowane ciało było popularne, stąd tak wiele szkół gimnastycznych proponujących ćwiczenia. Zapanowała wtedy moda na doskonalenie ciała poprzez gimnastykę. Jednym z twórców nowych systemów gimnastyki był Ling. Promował on medyczne ćwiczenia, będące swoistym lekarstwem ruchowym. Przez wzgląd na to, że był to dosyć tani sposób na trening, nie wymagający dodatkowych 136 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie sprzętów, szybko zyskał popularność na całym świecie, w tym w Indiach. Z czasem pojawiła się koncepcja, że indyjskim odpowiednikiem medycznej gimnastyki jest właśnie jogiczna asana. Jednakże asana została pozbawiona mistycznej otoczki, z sekularyzowana i spopularyzowana. Terapeutyczna gimnastyka Linga dostarczyła podstaw do zrozumienia właściwości asan. Już w hathajogicznych tekstach, np. Gherandasanhicie, była mowa o leczniczych właściwościach jogicznych postur, toteż asanę uznano za starożytną leczniczą praktykę. Joga posturalna stała się z sekularyzowaną formą jogi, wyzutą z hinduistycznego i tantrycznego kontekstu. Praktyki takie jak wadżrolimudra nie stanowią istotnej części, a nawet bardzo często bywają pomijane – cel soteriologiczny został zastąpiony dążeniem do poprawy samopoczucia i uczynienia życia przyjemniejszym poprzez poprawę stanu zdrowia i relaks. Rekapitulując: recepcja jogi przebiegła w trojaki sposób – z jednej strony rozwinęła się joga okultystyczna stanowiąca fundament nowego okultystycznego paradygmatu, z drugiej joga zsekularyzowana, która przybrała postać areligijnej gimnastyki oraz joga gnostyczna (czy gnostyczno-mistyczna), która jest najmniej popularna. 3.2.2. Co jest jogą – czyli kryteria uznania systemu za jogiczny Wyłączenie jogi posturalnej z ogromnego jogicznego drzewa budzi kontrowersje i sprzeciwy. W tym miejscu należy uznać jakie kryteria powodują uznanie czegoś za jogiczne. M. Singleton jest bezwzględny w swojej ocenie i stwierdza, iż używanie tej samej nazwy nie świadczy o tym, iż nowy nurt przynależy do tradycji. Moim zdaniem należy zastanowić się co stanowi istotę jogi powtarzającą się w jej najróżniejszych formach. Patańdżali określa jogę jako cel, do którego dąży się poprzez jogangę. Celem tym jest samadhi. Wjasa w komentarzu do Jogasutr zaznacza, iż joga i samadhi są synonimami. Ścieżka jogi dzieli się na człony pomocnicze, dodatkowe, zewnętrzne, które mają pomóc praktykować człony wewnętrzne. Toteż pozycja ciała, oddech, etyka, praktyki oczyszczające i kontemplacyjne i wycofanie zmysłów są elementami mającymi dopomóc osiągnąć stabilizację, absorpcję i wgląd. To poznanie rozróżniające i usunięcie wiedzy błędnej są celami jogina. W tantrycznych odmianach jogi również soteriologia jest na pierwszym miejscu, jednak inne są metody i narzędzia. Toteż można wysunąć założenie, iż to właśnie stanowi sedno praktyki jogicznej – medytacja i dążenie do wyzwalającej wiedzy, aby osiągnąć swoiste wyjście poza śmierć i narodziny. Kluczowa jest tutaj również etyka, jak i religijny kontekst. Czy będzie on równoznaczny z utożsamianiem bóstwa z Siwą 137 Natalia Stala i Śakti, czy wyrażone to będzie przez omawianie puruszy i prakryti – jest to praktyka stricte religijna. Nie twierdzę iż na Zachodzie nie ma praktyk jogicznych, nurt gnostyczno-mistyczny również się rozwijał, toteż uważam, że trójczłonowy podział recepcji, który proponuję wart jest zanalizowania. 3.2.3. Joga w okultyzmie – droga recepcji W XVIII i XIX w. hathajoga była atakowana z każdej strony. Naukowiec Max Müller potępiał tantryczne praktyki [15], Helena Bławatska uważała hathajogę za przejaw egoistycznej praktyki, w której wiązano się z demonami [16]. Steiner pierwszy dostrzegł, że w hathajodze kwestia wyzwolenia jest ujęta w niewłaściwy sposób, gdyż to od cielesności również należy się uwolnić (rupa jest przemijająca i rozpadnie się), oświecenie poprzez ciało jest iluzją ciało jest nietrwałe i drugorzędne [17]. Towarzystwo Teozoficzne fascynowało się jogą klasyczną – sanskrytolog Charles Johnston przetłumaczył Jogasutry dla użytku członków tej organizacji. Wschodnia filozofia traktowana była jako źródło innych religii toteż jej doniosłość była podkreślana na wielu frontach i Helena Bławatska w ogromnym stopniu przyczyniła się do rozpowszechnienia wschodnich koncepcji na zachodzie. Hathajoga, odrzucana przez indologów jako objaw degeneracji i zabobon, nie cieszyła się popularnością. Jedynie okultyści fascynowali się możliwościami jakie tego typu praktyki ze sobą niosą. Ezoteryka w owym czasie przeżyła swoisty renesans, toteż moje założenie brzmi iż w owym czasie ukształtował się nowy paradygmat ezoteryczny, który nie powstałby bez wschodniej filozofii. Jakkolwiek dostęp do dobrych tłumaczeń był w owym czasie trudny, jednak w kręgach okultystycznych korzystano z tego, co się pojawiało i automatycznie łączono to ze sferą praktyczną. Joga i tantra wzbudziła żywą fascynację wśród ezoteryków, co nie oznacza, że udało im się uniknąć deformowania pojęć. Szczególnie mocno odnosi się to do tantry, której stereotyp jako praktyk seksualnych ukształtował się i przylgnął powodując to, że zachodnia neo-tantra stała się tradycją, która nie ma ze swoim pierwowzorem zbyt wielu wspólnych cech. A. Crowley zafascynowany jogą chciał ją wprowadzić do Magicznego Zakonu Złotego Brzasku, co stanowiło kość niezgody między nim a S. L. Macgregorem Mathersem i doprowadziło w konsekwencji do rozbicia tej organizacji. Crowley tworzył swój własny zakon, A. A. (Argentum Astrum), którego struktura inicjacyjna oparta była na ośmiostopniowej jodze Patańdżalego. Jego słynnym uczniem był A. O. Spare, który z kolei uważany jest za protoplastę magii chaosu – tradycji, w której taoizm, zen i joga przeplatają się ze sobą. 138 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie C. Keller współzałożyciel O.T.O. (Ordo Templi Orientis) twierdził, iż pobierał nauki u joginów – Bheema Sena Pratapy i Agamya Guru Paramahansy [18]. Według Kellera joga była równoważną częścią okultyzmu obok alchemii. To typowe podejście w owym czasie polegające na szukaniu analogii między jogą, a kabałą, alchemią, hermetyzmem i traktowanie tej wschodniej soteriologii jako odpowiednika zachodnich systemów. 3.3. Tantra – wprowadzenie, recepcja David Gordon White w następując sposób zdefiniował to zjawisko: „Tantra to azjatycki zbiór wierzeń i praktyk, które wiążą się z zasadą iż wszechświat, którego doświadczamy jest manifestacją boskiej energii bóstwa, które go ustanowiło i podtrzymuje, toteż tantryk szuka odpowiednich rytualnych metod i ukierunkowuje subtelną energię swojego organizmu by osiągnąć wyzwolenie‖ [19]. Zgodnie ze stanem badań buddyjska tantra wyłoniła się między IV w. n. e. a X., podobnie jak i hinduistyczna – IV – VII w. n. e. Również w obrębie dżinizmu pojawiły się elementy tantryczne, a nawet obecne są w indyjskim islamie. Europejczycy przybywający w XIX wieku do Indii z jednej strony fascynowali się tantrą, z drugiej ich odpychała. Pierwsi orientaliści, Sir William Jones i H.T. Colebrooke, nie poświęcili tantrze zbyt wiele miejsca. Dopiero wraz z przybyciem misjonarzy chrześcijańskich, takich jak William Ward, zwrócono na ten nurt religijny uwagę. To właśnie W. Ward podkreślał, iż tantra sprowadza się do praktyk seksualnych – ten pogląd przyjął się na Zachodzie i został uznany za prawdziwy [20]. Potwierdzali go orientaliści, tacy jak H. H.Wilson i Sir Monier-Williams, którzy widzieli w tantrze objaw degeneracji kultury indyjskiej. Osobą, która również przyczyniła się do utrwalania owego błędnego poglądu był Edward Sellon, który napisał książkę „Annotations on the Sacred Writings of the Hindüs‖, w której opisuje swoją wizję Indii – rozerotyzowanych kobiet i nadmiernej seksualności. Taki obraz tantry przyjęli okultyści, którzy bardzo szybko uczynili z niej sedno swoich praktyk. Najbardziej przyczynili się do tego C. Keller oraz T. Reuss, którzy stworzyli O.T.O. Skupili się na elemencie seksualnym, pozbawiając rytuał religijnego, hinduistycznego kontekstu. Te działania wzmacniały stereotyp polegający na błędnym przekonaniu, że tantryzm jest synonimem stosunku seksualnego. To właśnie Ordo Templis Orientis najmocniej czerpało z indyjskiej tradycji, z tym nurtem związany był m.in. A. Crowley, w którego systemie joga i tantra pełnią zasadniczą rolę. Z kolei tacy ezoterycy jak Dion Fortune podchodzili ze sceptycyzmem do jogicznych technik zwracając uwagę na to, że dla człowieka zachodu 139 Natalia Stala mogą być niebezpieczne. Również R. Steiner podchodził z rezerwą do hathajogi, jednak radżajogę propagowaną przez Wiwekanandę traktował jako gnostyczną ścieżkę [21]. Do sceptyków należał również C. G. Jung, który podkreślał, że wschodnie techniki mogą być szkodliwe i najlepiej jest być wiernym swojej ojczystej ścieżce [22]. 4. Wpływ wschodnich soteriologii na nowy paradygmat okultystyczny 4.1. Charakterystyka okultyzmu Można więc zauważyć, że XIX-o wieczny okultyzm jest zróżnicowany, jednak to, co łączy nurty objęte nowym paradygmatem to: po pierwsze zsekularyzowanie okultyzmu, w niektórych przypadkach pojawia się nawet antychrześcijańskie nastawienie, po drugie ogromny wpływ Wschodu sprawił, iż uwaga ezoteryków nakierowała się na umysł, co wiąże się z psychologizacją ezoteryki. Dążenie do ustabilizowania stanów mentalnych i osiągnięcia samadhi stało się kluczowym punktem praktyk, wiąże się to również z podkreśleniem autosoteriologii. Kolejnym istotnym składnikiem nowego paradygmatu jest odwoływanie się do nauki. Prawa boskie nie kierują światem, a przyczynowość i teoria ewolucji. Dodatkowo czerpano z popularnego wówczas spirytyzmu, oraz nawiązywano do wolnomularstwa. Może wydawać się to wielce eklektyczną mieszaniną, jednak późniejszy New Age cechuje znacznie większy eklektyzm. Tym, co oprócz jogi klasycznej i tantry składa się na nowy, XIX-o wieczny paradygmat okultystyczny, jest kabała, alchemia, hermetyzm. Ten eklektyzm stał się możliwy dzięki przyjęciu koncepcji filozofii wieczystej, z której później ukształtował się perennializm. Przekonanie, że wszystkie ścieżki prowadzą do jednego celu sprzyjało łączeniu ich, mimo tego, że się wykluczały. Chociażby joga klasyczna i tantra – droga ascezy i celibatu, a z drugiej strony praktyki, w których wykorzystuje się różne środki by urzeczywistnić Jaźń (łącznie z alkoholem i mięsem). Ezoteryka renesansowa i z okresu początkowego nowożytności w znacznej mierze skupiała się na koncepcji Boga i jego oddziaływaniu na świat, na regule korespondencji, zgodnie z którą istnieje odpowiednik między ludzkim mikrokosmosem, a boskim makrokosmosem wykluczający jakąkolwiek przypadkowość, gdyż wszelkie zdarzenia związane są z kosmicznym, boskim ładem. Ezoteryczne spojrzenie na świat wiązało się z myśleniem symbolicznym i magicznym. W znacznej mierze było to spowodowane myślą hermetyczną, która owym czasie była popularna. Nowy paradygmat ezoteryczny wiąże się z odrzuceniem tego typu myślenia i z próbą unaukowienia ezoteryki. Podobna sytuacja miała miejsce w Indiach w związku z hathajogą, m.in. Swami Kuvalayananda rozpoczął badanie leczniczych właściwości 140 Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie hathajogi, aby w ten sposób ją uprawomocnić i przywrócić do łask. Warto zaznaczyć, że w XIX wieku zakwestionowano wiele obowiązujących naukowych nurtów – to właśnie czas narodzin konwencjonalizmu, intuicjonizmu, rozwoju sceptycyzmu. Ów klimat sprzyjał temu, że rozwijały się nurty okultystyczne, które wpasowywały się w owo poczucie niepewności i zagubienia [23]. 5. Podsumowanie Obecnie jest oczywiste, że tantra to złożony system rytuałów i praktyk, z których jednym z elementów i to nie zawsze pojawiającym się są praktyki seksualne. To, co znamienne to religijny kontekst tych praktyk – wyciągnięte z hinduistycznego (czy buddyjskiego lub dżinijskiego) kontekstu tracą swoje znaczenie i sens, gdyż zasadniczym celem hinduistycznej tantry jest zjednoczenie się z Siwą i Śakti. W duchu rodzącego się perennializmu okultyści zrównywali pojęcie Ain Sof z Siwą – jednakże zanegowanie charakterystyk tych bóstw i sprowadzenie ich do jednego, wydaje się być zbyt wielkim uproszczeniem. Odkrycie filozofii Wschodu przez zachodnich okultystów sprawiło, iż oblicze ezoteryki przybrało nową postać. Joga zaczęła pełnić istotną funkcję traktowana jako gałąź okultyzmu, a tantryczne praktyki stanowią podwaliny magii seksualnej będącej fundamentem O.T.O. W ciągu kolejnych lat oddziaływanie Wschodu będzie tak samo silne – co widać szczególnie w magii chaosu, której entuzjaści bardzo mocno czerpią ze wschodnich nurtów odchodząc niekiedy od elementów zachodnich, lub przyjmując je na zasadzie pragmatyzmu. Co pokazuje, że bez filozofii Wschodnich nowy okultystyczny paradygmat nigdy by nie powstał. Literatura: 1. 2. Djurdjevic G., India and The Occult, Palgrave Macmillan, New York 2014 Urban H., Magia Sexualis. Sex, Magic and Liberation in Modern Western Esoterism, California 2006 3. Singleton, M., Yoga Body. The Origins of Modern Posture Tradition, Nowy Jork 2010 4. Whicher I., The Integrity of the Yoga Darsana : A Reconsideration of Classical Yoga, State University of New York Press, Nowy Jork, 1998 5. Jakubczak M., Poznanie wyzwalające, filozofia jogi klasycznej, Nomos, Kraków, 1999 6. Czyżykowski R., Czym jest seks tantryczny? O problemach z terminologią dotyczącą elementów seksualnych w jodze tantrycznej, „Ex Nihilo‖ 2010, nr 3 7. Faivre A., Access to Western Esotericism, Suny Press, New York 1994 8. Djurdjevic G., Masters of Magical Powers: The Nath Siddhas in The Light of Esoteric Notions, University of British Columbia, Ottava 2005 9. Dictionary of Gnosis & Western Esotericism, ed. W. Hanegraaff, Brill, Leiden 2006 10. Prokopiuk J., Dzieje Magii. Tom I, Wprowadzenie, Kraków 2006 141 Natalia Stala 11. Eliade, M., Joga. Nieśmiertelność i wolność, Warszawa 1984 12. The Yogasūtras of Patañjali, tłum. E. Bryant, North Point Press, Nowy Jork, 2009 13. Cyboran L., Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986 14. Goudriaan T., Imagery of The Self From Veda to Tantra [w:] The Roots of Tantra, red. K. A. Harper, Nowy Jork 2002, s. 171-193 15. Urban H., The Yoga of Sex: Tantra, Orientalism and Sexual Magic in Ordo Templi Orientis [w:] Hidden Intercourse. Eros and Sexuality in The History of Western Esotericism, red. W. J. Hanegraaf, Leiden 2008 16. Singleton, M., Yoga Body. The Origins of Modern Posture Tradition, Nowy Jork 2010 17. Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, red. W. J. Hanegraaff, Leiden Boston 2006 18. Urban H., The Yoga of Sex: Tantra, Orientalism and Sexual Magic in Ordo Templi Orientis [w:] Hidden Intercourse. Eros and Sexuality in The History of Western Esotericism, red. W. J. Hanegraaf, Leiden 2008 19. White D.G., Introduction, [w:] Tantra in Practice, red. D. G. White, Princeton 2000 20. Urban H., The Yoga of Sex: Tantra, Orientalism and Sexual Magic in Ordo Templi Orientis [w:] Hidden Intercourse. Eros and Sexuality in The History of Western Esotericism, red. W. J. Hanegraaf, Leiden 2008 21. Prokopiuk J., Ścieżki wtajemniczenia, tCHu, Warszawa 2000 22. Jung C.G., Psychologia kundalinijogi, KR, Warszawa 2003 23. Banek K., Łagosz Z., Nurty ezoteryczne na przełomie XIX i XX wieku, „Przegląd religioznawczy‖ 2011, nr 4 (242) Joga i tantra w zachodnim ezoteryzmie Streszczenie W swoim artykule przedstawiam problem recepcji jogi oraz tantry w kręgach angielskiego okultyzmu. Analizując teksty źródłowe oraz opracowania dostrzegłam, iż filozofia Wschodu wywarła wielkie piętno na dziewiętnastowiecznym okultyzmie – stanowi ona element konstytuujący nowy wzorzec myślenia i praktyki. Wiąże się to z psychologizacją okultyzmu, która wraz z sekularyzacją, unaukowieniem i synkretyzmem tworzy całość tego zjawiska, które badam. Plan artykułu przedstawia się w następujący sposób: po omówieniu celu pracy opisuję stan badań oraz metodologię. W tej części również poruszam problemy badań nad jogą i tantrą. W kolejnym rozdziale definiuję ezoteryzm oraz wyjaśniam czym są joga, hathajoga oraz tantra i jak przebiegał ich rozwój. Wyjaśniam na czym polega istota jogicznej praxis. Analizuję jak przebiegała adaptacja jogicznych i tantrycznych idei przez zachodnich okultystów. Teza jaką podtrzymuje brzmi, iż joga jest nieodłącznym elementem nowego paradygmatu ezoterycznego, na który wpłynęły również inne czynniki, o których wspomnę. Szczegółowo wyjaśniam co konstytuuje nowe podejście ezoteryczne i czym różni się od funkcjonującego wcześniej. Słowa kluczowe: joga klasyczna, hathajoga, tantra, ezoteryzm, samadhi 142 Indeks autorów Budzisz A. ........................................................................................................... 121 Gomułka Ł. ........................................................................................................... 33 Kmieć N. ................................................................................................................. 7 Malec G. .............................................................................................................. 110 Marczyńska J. ....................................................................................................... 43 Marczyński A. ...................................................................................................... 52 Sołtys A. ................................................................................................................ 95 Stala N. ................................................................................................................ 130 Szatkowski J. ........................................................................................................ 77 143
