AkTuAlNOŚĆ HISTORYZmu W ANTROPOlOgII kulTuROWEj

HISTORIA – WSPÓŁCZESNOŚĆ | HISTORY – Contemporaneity
Jacek Kowalewski
zdjęcie
niedostępne
w wersji
internetowej
Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
Relevance of historism in cultural anthropology
Gdy pytamy o historyzm jako źródło postawy badawczej antropologii kulturowej, na myśl
przychodzą najczęściej początki kształtowania się pola badawczego tej dyscypliny. Związane
są one nie tylko z postacią ojca amerykańskiej gałęzi tej dziedziny, Franza Boasa, ale również
szkołą kulturowo-historyczną rozwijaną w kręgu nauki niemieckojęzycznej pod wodzą Friedricha Ratzela, Bernharda Ankermanna, Fritza Graebnera, Wilhelma Koppersa i Wilhelma
Schmidta. Do tego kręgu zalicza się również paradygmat badawczy „ojców założycieli” antropologii: ewolucjonizm Edwarda B. Tylora, Lewisa H. Morgana i Jamesa G. Frazera. W potocznie przyjmowanym wyobrażeniu o kształtowaniu się dziejów antropologii kulturowej,
podtrzymywanym przez liczne podręczniki i syntezy historii myśli, dochodzi jednak do jej
rozbratu z ujęciami historycznymi. Stan ten dokumentować ma niewątpliwie trwała dominacja w XX wieku paradygmatu funkcjonalistycznego, później zaś strukturalistycznego, na
obrzeżach których zaledwie tylko pojawiały się próby stawiania pytań badawczych w planie
starszych tradycji interpretacyjnych (neoewolucjonizm).
Gold z Sakaczialanu w swojej „omoroczce” z małymi wiosłami.
Fot. S. Poniatowski, 1914, Archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (PTL), Wrocław.
Gold from Sakatchialan in his “omorotschka – boat” with small paddles.
Photo by S. Poniatowski, 1914, from the Archives of the Polish Ethnological Society (PES), Wroclaw.
14
When we consider historism as the source of cultural anthropology’s research attitude,
the discipline’s beginnings usually come to mind. They are connected with Franz Boas,
the father of the American branch, but also to the cultural-historical school developed by
German-speaking academics led by Friedrich Ratzel, Bernhard Ankermann, Fritz Graebner,
Wilhelm Koppers and Wilhelm Schmidt. This group also includes the academic paradigm of
anthropology’s “founding fathers”: Edward B. Tylor, Lewis H. Morgan and James G. Frazer’s
evolutionism. However, the popular view on the history of cultural anthropology, presented
by various sourcebooks and history of thought syntheses, contradicts historical approach. This
situation is documented by the functional paradigm, clearly dominant in the 20th century, and
later by the structural paradigm. Only on their borders were there attempts to ask questions
influenced by older interpretive traditions (neo-evolutionism).
Naturally the interest in dynamism, cultural change and diachronicity have been shown on
different research levels in local interpretive communities (see for example Buchowski 2007).
However, the general image of the discipline stays unchanged – cultural anthropology does not
pose questions on the diachronic plane and does not see the subject of its research in historical
perspective. This assessment is well documented by an anthology, published in Poland almost
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
15
Relevance of historism in cultural anthropology
16
JAC E K KOWA L E WS K I | Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
Oczywiście zainteresowanie dynamizmem, zmianą kulturową i diachronicznością uwidaczniało się na różnych poziomach badań prowadzonych przez lokalne wspólnoty interpretacyjne
(zob. np. Buchowski 2007). Jednak obraz dyscypliny en bloc pozostaje niezmienny – antropologia kulturowa nie formułuje pytań w planie diachronicznym i nie widzi przedmiotu swych badań w perspektywie historycznej. Diagnozę tę dokumentuje dobrze, wydany w Polsce niemal dwie
dekady temu, zbiór Antropologia wobec zmiany, w którym znajdziemy taką oto opinię pióra Janusza Muchy: „Zmiana społeczna uchodzi za podstawowe pojęcie antropologii społecznej. Lektura uniwersyteckich podręczników antropologii społecznej i kulturowej, a także wybitnych dzieł
głównych reprezentantów tej dyscypliny, nie potwierdza wspomnianej tezy, explicite deklarowanej
w tych właśnie książkach. Antropologia wydaje się raczej dyscypliną zajmującą się trwaniem niż
zmianą. [...] Wyraźną, antropologiczną teorię zmiany, a zwłaszcza odmienną od teorii zmiany charakterystycznych dla innych dyscyplin społecznych, trudno obecnie dostrzec” (Mucha 1995: 30).
Zupełnie inaczej widzą to Konrad Górny i Mirosław Marczyk, którzy powracając w polskiej literaturze antropologicznej do problematyki zmiany kulturowej zapewniają: „Nie trzeba dzisiaj nikogo
przekonywać, że zmiany społeczno-kulturowe należą do podstawowych problemów badawczych
w etnologii i antropologii kulturowej. I chociaż tak sformułowany przedmiot badań bywa współcześnie raczej kojarzony z politologią czy socjologią, to dla osób parających się zawodowo etnologią
i antropologią kulturową, znających jej teoretyczny dorobek, wkład tej dyscypliny do badań zjawiska zmiany jest oczywisty” (Górny, Marczyk 2009: 7). Stanowisko to skutecznie kontruje wypowiedź Chrisa Hanna, który – wypowiadając się z pozycji nauki zachodniej – wzywa w tym samym
czasie do pilnego „uhistorycznienia” optyki badawczej antropologii kulturowej (zob. Hann 2007).
Wielu adeptów polskiej antropologii współczesności przyklasnęłoby z pewnością stanowisku podtrzymującemu przekonanie o odrębności perspektywy antropologii kulturowej od optyki
historycznej i pytań stawianych w planie ujęć diachronicznych. Współczesność zamykana w hasłowe konstrukcje nowoczesności lub ponowoczesności wyraźnie dookreśla przedmiot refleksji
antropologicznej „tu i teraz” i jasno sytuuje ją w opozycji względem wszelkich projektów badań
o historycznym zabarwieniu. Pozwala to niektórym antropologom kulturowym deklarować
wprost konieczność „odejścia od traktowania historii jako niezbędnego instrumentu dla rozumienia współczesności. Historia bowiem nie musi być elementem naszej skrzynki narzędziowej
[...]” (Kuligowski 2012: 49). Teren, empiria, kontekstualność i rozpowszechniona dziś niewiara
w „wielkie narracje” jasno wyznacza wielu badaczom współczesny kształt antropologicznej wyobraźni. Dodajmy, że to właśnie na tak sformułowanym polu dyscyplinarnej autorefleksji rodzą
się obecnie dyskusje o granicach wzajemnej przenikalności i wymienialności kategorii i strategii
badawczych antropologii i historii. Kwestie te wzbudzają wiele niepokojów wśród „intelektualnych kłusowników”, obserwujących nieuzasadnione, ich zdaniem, próby zawłaszczania pola
i perspektywy ich własnej, antropologicznej dyscypliny (zob. Brocki 2006, 2009: 16-17).
Dziedzina uwikłana w problem nieustannego definiowania wyznaczników dyscyplinarnej tożsamości i zakreślania granic wspólnoty interpretacyjnej – co obrazuje dobrze dyskusja
toczona podczas otwarcia I Kongresu Antropologicznego w Warszawie – zatraca jednak często świadomość pochodzenia istotnych elementów swej tożsamościowej konstrukcji, w tym
również tych, które czerpane są z historyzmu. W podstawy antropologicznej wizji świata
i człowieka integralnie wkomponowane jest bowiem historycystyczne rozstrzygnięcie zasadniczych cech ludzkiej rzeczywistości, a sam ten fakt nie pozwala mówić o antropologii kulturowej jako nauce o ahistorycznym obliczu.
Spróbujmy dookreślić pokrótce, co oznacza myślenie historyczne/ahistoryczne oraz jakie
rozstrzygnięcia ontologiczne oraz epistemologiczne pociąga za sobą respektowanie założeń
20 years ago – Antropologia wobec zmiany [Anthropology and change], where Janusz Mucha
states: “Social change is considered to be a basic term of social anthropology. A look at university
sourcebooks for social and cultural anthropology, or reading the great books of the discipline’s
main representatives, do not exactly prove the thesis declared in those texts. Anthropology seems
to be a discipline that would rather persist than change. [...] A clear, anthropological theory of
change, especially different from the theories of change typical for other social disciplines, is
currently difficult to see” (Mucha 1995: 30). However, Konrad Górny and Mirosław Marczyk
have a completely different point of view when, while returning in Polish anthropological
literature to the issue of cultural change, they state: “Today there is no need to convince anyone
that social and cultural changes belong to the category of basic research problems of ethnology
and cultural anthropology. Although today a research subject with such a definition is more likely
to be associated with politology or sociology, professional ethnologists or social anthropologists,
who are familiar with its theoretical achievement, understand the discipline’s importance in
researching the phenomenon of change” (Górny, Marczyk 2009: 7). Chris Hann successfully
counters this position. Speaking from the point of view of Western science, he calls for urgent
‘historicizing’ of cultural anthropology’s viewpoint (see Hann 2007).
Many adepts of Polish contemporary anthropology would be happy to agree with the
claim that cultural anthropology’s perspective differs from the historical point of view and
questions asked on the plane of diachronic approaches. The present, limited to succinct
modern or post-modern constructs, clearly defines the subject of anthropological reflection as
“here and now” and places it in opposition to any research projects with a historical tinge. This
allows some anthropologists to openly declare the need to “resign from history as a necessary
tool to understand contemporary times. History does not need to be a part of our toolbox [...]”
(Kuligowski 2012: 49). The area, empirical data, contextuality and the lack of faith in “great
narratives,” so common today, for many academics sets a clear image of the contemporary
shape of anthropological imagination. Moreover, such defined plane of disciplinary selfreflection gives birth to contemporary discussions about the boundaries of interpenetration
and exchangeability of categories and research strategies of both anthropology and history.
These issues raise a lot of concern among “intellectual poachers,” who observe unjustified (in
their opinion) attempts to get control of the plane and perspective of their own anthropological
discipline (see Brocki 2006, 2009: 16-17).
A discipline burdened with the problems of constantly defining the markers of disciplinary
identity and drawing the boundaries of interpretive community – as the opening discussion at
the 1st Anthropological Congress in Warsaw depicts – often loses the awareness of the source
of the crucial elements that build the structure of its identity, including those taken from
historism. The historicist answer regarding the basic qualities of human reality is an integral
part of the foundations of the anthropological outlook on the world and humans, and thus it
is unviable to describe cultural anthropology as an ahistoric science.
What is historic/ahistoric thinking and what ontological and epistemological answers
result from respecting historicist principles? The literature on the subject is vast and discussing
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
17
Relevance of historism in cultural anthropology
18
JAC E K KOWA L E WS K I | Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
historyzmu. Literatura przedmiotu poruszająca interesujące nas zagadnienia jest olbrzymia,
a omawianie ich niuansów przekracza ramy niniejszego tekstu. Dla naszych potrzeb wystarczy jednak sięgnięcie do ustaleń zaprezentowanych w jednej z najnowszych prac poświęconych tej problematyce, książce Frederika Beisera, The German Historicist Tradition, doskonale
syntetyzującej poglądy i stanowiska wypracowane przez czołowych historycystów XIX i początków XX wieku (Beiser 2011).
Wywody autora ukazującego zawiłe, pełne zwrotów losy formowania się w XIX wieku
zasadniczych idei historyzmu wiodą go ostatecznie od stwierdzenia, że ahistoryzm to postawa
w której ludzka natura, moralność, rozum widziane są jako absolutne, wieczne i uniwersalne;
historyzm zaś przeciwnie – ujmuje naturę, moralność, rozum jako relatywne, zmieniające się
i partykularne (por. Werner 2009). Historyzm wiąże się nie tylko z podkreśleniem roli historycznej przyczynowości, wiodącej do poszukiwania odpowiedzi na pytanie o genezę danego
zjawiska jako sposobu jego wyjaśnienia, ale również wskazywaniem na historyczną kontekstualność wartości, przekonań i działań ludzkich. Historyzm – jak przekonuje Beiser – detonuje
wiarę w uniwersalny ogląd świata, boskie objawienie, absolutny kod moralny, prawo naturalne,
naturalną religię – twierdząc, że są to przesądy etnocentryczne wynikające z niemożności przełamania oglądu epoki, w której zanurzony jest obserwator (Beiser 2011: 1).
Historyzm ma również swój wymiar epistemologiczny. Zmarły w 1923 roku Ernst Troeltsch,
przekonywał, że „historyzm oznacza fundamentalne uhistorycznienie wszystkich naszych przekonań o człowieku, jego kulturze i wartościach” (Troeltsch 1922: 101, za Beiser 2011: 2). Esencja,
tożsamość, granica między naturą a kulturą, wartości, instytucje, praktyki, racjonalność – stają się
w tej optyce wytworami partykularnego (lokalnego – chciałoby się rzec po geertzowsku) – a więc
różnicującego procesu historycznego. Bycie historycznym prowadzi do uznania zależności od
konkretnego kontekstu, czasu i miejsca. Dlatego świat historycysty jest ze swej natury heraklitejski – wszystko jest w nim płynne i nie ma możliwości wejścia dwa razy do tej samej rzeki. W tym
sensie historyzm promuje postawę antynaturalistyczną (Beiser 2011: 2).
Myślenie historyczne nie prowadzi przy tym koniecznie do idiografizmu przeciwstawianego zwyczajowo nomotetyzmowi, co stanowi często nadal ważne, choć dziś wyblakłe już nieco
kryterium klasyfikacyjne wydzielonych dziedzin wiedzy. Problem ten rozstrzygał już trafnie
jeden z głównych rzeczników historyzmu, Wilhelm Dilthey, który – zgodnie z relacją Zbigniewa Kuderowicza – „nie mógł się zgodzić z idiograficzną koncepcją historii, uważał bowiem,
że nie można opisać żadnego zjawiska kulturalnego ani społecznego bez ujawnienia pewnych
wspólnych właściwości, charakterystycznych dla danego rodzaju zjawisk. Sądził zarazem, że
opis tego, co indywidualne, polega na ukazaniu jego historycznych uwarunkowań i wynikających stąd właściwości, które nie są bynajmniej niepowtarzalne ani jednorazowe, lecz występują
w wielu zjawiskach powstałych w podobnych warunkach” (Kuderowicz 1987: 36-37). Stanowisko takie ujawnia jedną z fundamentalnych cech perspektywy historyzmu – holizm. Historycyści przekonywali, że człowiek jako indywiduum nie jest samowystarczalną i niezależną
jednostką, gdyż jego tożsamość i istnienie zależy od miejsca w całości, w szerszym społecznym,
historycznym, kulturowym świecie, którego jest częścią (Beiser 2011: 4).
Zauważmy tylko jeszcze, dla dopełnienia szkicowanego obrazu, że rzeczony Dilthey przeciwstawiał się też wszelkim apriorycznym historiozofiom (np. heglizm) ignorującym różnorodność realnego świata. Nastawienie to uczony niemiecki wyniósł z kontaktów z romantyczną
szkołą historyczną, która szczególnie wyczulona była na wielobarwność i wieloaspektowość
all the nuances goes beyond the scope of this article. However, it is enough to refer to the
solutions presented in one of the newer works on the subject, a book by Frederik Beiser The
German Historicist Tradition, which brilliantly synthesises the views and positions worked out
by main historicists of the 19th and early 20th century (Beiser 2011).
The author’s disquisition presents a complicated history full of turning points, a history
about forming historism’s basic principles in the 19th century. Eventually he arrives at the
conclusion that ahistorism is an attitude in which human nature, morality and reason are
seen as absolute, eternal and universal; historism – on the contrary – presents nature, morality
and reason as relative, changeable and particular (see Werner 2009). Historism is not only
about the emphasis on the role of historical causality, which leads to trying to answer to the
question about the genesis of a given phenomenon as a way of explaining it, but also it points
to the historical contextuality of values, beliefs and activities. Historism, according to Beiser,
questions the belief in the universal view of the world, divine revelation, absolute moral code,
natural law and religion – and considers them to be ethnocentric superstitions resulting from
the inability to overcome the viewpoint of the period in which the observer is immersed
(Beiser 2011: 1).
There is also an epistemological dimension to historism. Ernst Troeltsch, who died in 1923,
argued that “historism means fundamental historicizing of all our beliefs regarding humans,
their culture and values” (Troeltsch 1922: 101, after Beiser 2011: 2). The essence, identity, border
between nature and culture, values, institutions, practices, rationality – in this viewpoint become
artefacts of a particular (after Geertz, one would like to say local) and thus diversifying historical
process. Being historic leads to admitting the dependence on a concrete context, time and place.
Thus the nature of the world of a historicist is Heraclitan – everything is fluid and one cannot
enter the same river twice. In this meaning historism promotes the anti-naturalist viewpoint
(Beiser 2011: 2).
Historicist thinking does not necessarily lead to the idiographic approach, usually opposed to
the nomothetic one, which is still an important, although now a bit faded, classification criterion
of various disciplines. The problem was successfully solved by one of the main promoters of
historism – Wilhelm Dilthey – who, according to Zbigniew Kuderowicz, “could not agree
with the idiographic view on history. He believed that no cultural or social phenomenon can
be described without revealing certain common qualities typical for all types of phenomena.
Moreover, he thought that the description of the individual entails presenting its historic
determinants and resulting characteristics, which are not unique nor instantaneous but appear
in many phenomena occurring in similar conditions” (Kuderowicz 1987: 36-37). This position
reveals one of the fundamental characteristics of the historicist perspective – holism. Historicists
argued that the human being as an individual is not self-sufficient and independent, since his
identity and existence depend on his place in the whole, in the wider social, historical, cultural
world to which he belongs (Beiser 2011: 4).
It should be also mentioned that Dilthey opposed all aprioric historiosophies (e.g.
Heglism) that ignored diversity of the real world. The German academic acquired this attitude
through Romantic historic school, which was especially sensitive to the multicolouring and
many-sidedness of cultural development (Kuderowicz 1987: 13-14). (The same task of
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
19
Relevance of historism in cultural anthropology
20
JAC E K KOWA L E WS K I | Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
rozwoju kultury (Kuderowicz 1987: 13-14). (To samo zadanie ukazania wielości i różnorodności ludzkich światów pojawia się często w deklaracjach współczesnych antropologów kulturowych, stając się częścią składową charakterystyk tej dyscypliny). Fascynację zmiennością,
wielobarwnością i wielostronnością życia podzielał Dilthey z Jacobem Burckhardtem, który
równie gorąco sprzeciwiał się teleologiom heglowskim podtrzymującym wizję ogólnego planu
rozwoju świata, w których przeszłość była traktowana jako szczebel prowadzący do współczesności lub etap wiodący do realizacji utopijnego ideału. Jak podkreślał Kuderowicz, Burckhardt,
a za nim Dilthey, „w teoriach postępu dziejowego, prawidłowości i celu historycznego widział
intelektualistyczną deformację potoku dziejów” (Kuderowicz 1987: 18). Czyż nie brzmi to znajomo w polu antropologii kulturowej, która od czasów Boasa i Malinowskiego zdecydowanie
odrzuca wszelkie ewolucjonistyczne konstrukcje intelektualne? Przypomnijmy, że boasowski
„partykularyzm oraz empiryzm miał być [i bywa do dziś (zob. idea terenu jako wyznacznik
tożsamości dziedziny) – przyp. J. K.] – gwarantem unaukowienia, profesjonalizacji antropologii kulturowej oraz sposobem na oczyszczenie jej ze spekulacji, przesądów, nieuprawnionych
pre-założeń i schematów” (Kopczyńska 2010: XXIII).
Przed blisko dwudziestu laty, Katarzyna Kaniowska wskazała na kilka zasadniczych cech
myślenia antropologicznego, które miałyby wyznaczać współczesny, autorski wkład antropologii w badania nad problemem zmiany społecznej (Kaniowska 1995: 22-24). Stanowić miałyby
je, po pierwsze, postmodernistyczna idea „płynności” kultury: „Antropologia współczesna dostrzega „płynność” kultury, nieustanne restrukturyzowanie się jej zjawisk. Kultury trwają, ale
jakby mocą pewnej ruchliwości wzorów dawnych i nowo tworzonych, oraz powstawania coraz to innych ich konfiguracji. W wielu pracach antropologicznych wyraża się przekonanie, że
zmiany w kulturze, zmiany w ludzkiej mentalności, wizja świata i samego siebie leżą u podstaw
przemian społecznych. Kultury więc nie tyle trwają, ile „dzieją się”, a zatem ich badanie jest
śledzeniem i wyjaśnianiem, tłumaczeniem kolejnych konfiguracji zjawisk kulturowych, ich
sensów i znaczeń”(Kaniowska 1995: 22-23). Po drugie, uwrażliwienie na konieczność uwzględniania tzw. współczynnika humanistycznego (aprobata perspektywy emic/etic podtrzymującej
różnicę zamiast podobieństwa) oraz, po trzecie, hermeneutyczny stosunek do problemu tzw.
„obiektywności” wiedzy o kulturze. „Zdecydowanie, na gruncie antropologii, skłonni jesteśmy
dzisiaj uznawać obiektywność raczej za ideał niż normę. Myślę, że w sferze zagadnień metodologicznych najsilniejszy akcent kładziony jest na problemy opisu i interpretacji. W coraz większym stopniu uświadamiamy sobie, że w badaniu kultury mamy do czynienia z opisem opisu
i interpretacją interpretacji” (Kaniowska 1995: 24).
Dynamizacja i partykularyzacja światów kulturowych poprzez podkreślanie ich lokalności i nieustannej płynności to nic innego jak powrót w nowej szacie, w nowym kontekście kulturowym, postulatów historyzmu. Antropologiczne zadanie-postulat „przyjmowania punktu
widzenia tubylca”, jakie głosimy nie tylko od czasów Kenneth’a Pike’a, ale już Franza Boasa i Bronisława Malinowskiego to również nic innego jak rodzaj diltheyowskiego postulatu
czytania przeszłości w kontekście historycznym. Podobnie jest z problemem translacji międzykulturowej – zmagali się z tym niemieccy historycyści, w tym Dilthey, rozumiejący problem, przed jakim staje badacz uwikłany konsekwentnie w dwa nieusuwalne w historyzmie
aksjomaty: historyczną kontekstualność świata Innego oraz takąż kontekstualność badacza.
Na to same „pochodzenie źródłowe” wskazywać mogą ostatecznie idee składające się
na dominantę współczesnej optyki antropologii kulturowej. Wyrażone wprost bądź w sposób
zawoalowany, znajdowane są w licznych opiniach i deklaracjach „przemycanych” w różnych
kontekstach w pracach prominentnych przedstawicieli zajmującej nas dyscypliny wiedzy.
presenting the diversity and multiplicity of human worlds often appears in the declarations
of contemporary anthropologists of culture thus becoming the discipline’s element). Dilthey
and Jacob Burckhardt shared the fascination with mutability, colourfulness and diversity of
life. Burckhardt also strongly opposed Hegelian teleologies, which supported the vision of the
general plan for world development and in which the past was treated as a step towards the
present or a phase on the way to the utopian ideal. As Kuderowicz emphasised, Burckhardt
(and later Dilthey) “in the theories of historical development, regularities and historical aim
saw intellectual deformation of the stream of history” (Kuderowicz 1987: 18). Doesn’t it
sound familiar with regard to cultural anthropology, which – since the times of Boas and
Malinowski – decidedly discards all evolutionist intellectual constructs? Let us remind that
Boas’ “particularism and empirism were supposed to [and still do at times see the idea of an
area as a discipline’s identity indicator) – J.K] guarantee making cultural anthropology more
scientific and professional as well as they are the way to clear this discipline from speculations,
superstitions, illegal pre-assumptions and patterns” (Kopczyńska 2010: XXIII).
Almost 20 years ago Katarzyna Kaniowska pointed out a few basic qualities of anthropological
thinking, which were supposed to outline the current contribution of anthropology to the research
into social change (Kaniowska 1995: 22-24). The first of these qualities was the postmodern idea
of the “fluidity” of culture: “Contemporary anthropology notices the ‘fluidity’ of culture, constant
restructuring of its phenomena. Cultures persist, but they do so thanks to the peculiar mobility
of old and newly created patterns, as well as because of the appearance of newer and newer
configurations of these patterns. Numerous anthropological texts argue that changes occurring
in cultures or human mentality, the outlook on the world and on oneself, form the basis of
social changes. Thus cultures do not really persist but rather ‘happen’ and thus researching them
means following and explaining new configurations of cultural phenomena, their meanings and
sense” (Kaniowska 1995: 22-23). Second of all, sensitivity to the need of taking into the account
the so-called humane factor (accepting the emic/atic perspective supporting the different instead
of the similar) and thirdly, the hermeneutic attitude to the problem of knowledge about culture’s
“objectivity.” “Anthropology today considers objectivity to be rather an ideal than a norm. I think
that on the methodological level the strongest emphasis is put on the problem of description
and interpretation. More and more do we realise that in the study of culture we are dealing with
a description’s description and interpretation’s interpretation” (Kaniowska 1995: 24).
Dynamization and particulization of culture worlds – through emphasis on their locality
and persistent fluidity – is nothing more but a return of historism’s postulates, with new
plumage and in a new cultural context. The anthropological task-postulate of “adopting
the local’s point of view,” which we have promoted since the times of Kenneth Pike or even
Franz Boas and Bronisław Malinowski, is nothing more than a type of Dilthey’s postulate
to read the past in a historical context. A similar situation occurs when we consider the
problem of intercultural translation, challenged by German historicists (including Dilthey),
who understood the problem of a scholar entangled in two irremovable historicist axioms:
historical contextuality of the Other world and similar contextuality of the scholar.
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
21
JAC E K KOWA L E WS K I | Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
Relevance of historism in cultural anthropology
Odrzucenie wielkich narracji oraz postulat koncentracji antropologii kulturowej na empirii
i partykularnościach przewidywał już przed laty proroczo Zbigniew Benedyktowicz głosząc: „Antropologia idzie w stronę konkretu kulturowego nie zaś w stronę wielkich teorii.
Antropologia nie jest nauką, która budowałaby teorie” (Benedyktowicz 1995: 37). Kilka lat
później, Michael Herzfeld, rzecznik refleksyjnego etosu współczesnej antropologii kulturowej, przekonywał, że choć w przeszłości – jeszcze w czasach Evansa-Pritcharda – podstawowym problemem antropologii było uchwycenie tego, jak „oni” konstruują swoje sposoby rozumienia świata, dziś „prawdziwie refleksyjna antropologia zajmie się tym samym
problemem, adresując swe pytania do praktykujących ją badaczy, i to również przy użyciu
pojęć etnograficznych” (Herzfeld 2004: 60). Refleksyjność jako efekt postmodernistycznego, poststrukutralistycznego przepracowania problemów teoretycznych etnologii (Brocki
2008: 19; por. Kuligowski 2001), wiedzie w istocie do uhistorycznienia dyscypliny, tj. relatywizacji wiedzy naukowej z uwagi na jej historię1. Klasycznym przykładem historycznego przepracowywania tradycji własnej dyscypliny jest bez wątpienia wydana w 1988 roku
książka Clifforda Geertza Dzieło i życie. Antropolog jako autor (2000). Podobna w wymowie
jest również praca Adama Kupera z roku 2005 Wymyślanie społeczeństwa pierwotnego. Transformacje mitu (2009). Potwierdza to zresztą pośrednio status, jaki przyznaje się pracom
fundamentalnym dla kształtowania refleksyjnego myślenia w antropologii. James Clifford,
autor głośnej książki Kłopoty z kulturą (2000), tak oto określony został przez jednego z wiodących polskich antropologów: „Autor jest historykiem idei raczej, czy historykiem struktur mentalnych”; „[Clifford] Pokazuje, jak współczesna kultura jest obecnie w mniejszym
stopniu miejscem źródeł i zakorzenienia, a bardziej translacją, przekładaniem i przeszczepianiem” (Benedyktowicz 1995: 38).
Prace antropologów kulturowych przepełnione są dziś ideami historyzmu na wielu
różnych poziomach ich intelektualnej konstrukcji. Postulując zrelatywizowanie uniwersalistycznej odmiany relatywizmu, przywoływany już Michael Herzfeld używa oto historycystycznego argumentu: „Najlepszym antidotum na ten katatoniczny stan jest przypomnienie sobie, że wszak żyjemy w pewnym konkretnym, w sensie społecznym i historycznym
momencie, różnym od wszystkich innych” (Hertzfeld 2004: 59). Analizując szczegółowo
postawę dialogową Clifforda Geertza, Marcin Brocki pisze wprost: „Interpretacja symbolu
zależy u niego [tj. Geertza – J. K.] od cech sytuacji komunikacyjnej, w której dany symbol
funkcjonuje. Stawia tu zatem pytanie semiotyczne, pytanie o funkcję społeczną danej struktury znakowej [...]” (Brocki 2008: 125). Dalej ten sam autor, opisując koncepcję przebudowy
antropologii kulturowej w projekcie amerykańskiego mistrza, pisze wprost o propagowanej
przezeń procesualnej postawie badawczej. Postulowana przemiana antropologii ma według
krakowskiego antropologa „włączyć w badania nieformalną logikę życia; uprzywilejować
dialog, który najlepiej oddaje sytuację rozumienia, które tu jawi się nie jako produkt, a proces [...]” (Brocki 2008: 127). W końcu w pracy Czesława Robotyckiego znajdziemy takie oto
spostrzeżenie: „W przypadku interesującej mnie problematyki znaczyłoby to tyle, że takie
kategorie jak „naród” i „ethos” mogą mieć, na przykład konotacje pozytywną lub negatywną. Zależy to od tego, w jaki kontekst bywały one włączone i jak w nim były odczytywane. Na poziomie analitycznym w odniesieniu do wymienionych kategorii to także postulat
The same “source origins” may be indicated by the ideas constituting the dominant feature
of the contemporary cultural anthropology’s viewpoint. Expressed directly or subtly, they are
found in numerous opinions and declarations, “smuggled” in various contexts in works of
the discipline’s prominent representatives. Discarding the great narratives and the postulate
of focusing cultural anthropology on the empirical and particular was foreseen years ago by
Zbigniew Benedyktowicz: “Anthropology moves towards the cultural concrete, not great
theories. Anthropology is not a theory-building science” (Benedyktowicz 1995: 37). A few years
later Michael Herzfeld, a promoter of the reflexive ethos of contemporary cultural anthropology,
argued that although in the past – in the times of Evans-Pritchard – the main problem before
anthropology was understanding how “they” construct their understanding of the world, today
“truly reflective anthropology can deal with the same problem by addressing its questions to
the scholars, also by using ethnographic terms” (Herzfeld 2004: 60). Reflectivity as a result of
postmodern, post-structural processing of ethnology’s theoretical problems (Brocki 2008: 19; see
Kuligowski 2001) effectively leads to historicizing the discipline, to the relativisation of academic
knowledge because of its history.1 A classic example of historic processing of a discipline’s
own tradition is undoubtedly Clifford Geertz’s book Works and Lives: The Anthropologist as
Author, published in 1988. Adam Kuper’s work from 2005 The Reinvention of Primitive Society:
Transformations of a Myth has similar overtones. Indirectly it proves the status attributed to the
works fundamental for shaping reflective thinking in anthropology. James Clifford, author of the
famous book The Predicament of Culture, was described by one of the chief Polish anthropologists
as: “a historian of idea or a historian of mental structures;” “he shows how modern culture is
currently to a lesser extent a place of sources and roots and more a translation, interpretation and
transplantation” (Benedyktowicz 1995: 38).
The works of contemporary cultural anthropologists are full of historicist ideas on many
different levels of their intellectual structure. Declaring the relativization of the universal type
of relativism, Michael Herzfeld uses a historicist argument: “The best antidote for this catatonic
state is to remind oneself that we live in a concrete social and historical moment that differs from
all other moments” (Hertzfeld 2004: 59). While scrutinizing Clifford Geertz’s dialogue stances,
Marcin Brocki directly states: “Symbol interpretation depends on the characteristics of the
communicative situation in which the given symbol functions. Thus Geertz asks here a semiotic
question about the social function of a given sign structure (...)” (Brocki 2008: 125) Further
on Brocki, while describing the American master’s idea of restructuring cultural anthropology,
writes directly about the processual research attitude that Geertz promoted. According to the
Polish anthropologist, the declared transformation of anthropology “must include into research
the informal logic of life; give privileges to the dialogue which conveys understanding appearing
1| Sprawę tę na swój własny sposób wykładał Michel Foucault. Poddając wnikliwej analizie pozycję
etnologii w strukturze współczesnych nauk humanistycznych pisał m.in.: „...etnologia sytuuje się w wymiarze historyczności (owej nieustannej oscylacji,
która sprawia, że nauki humanistyczne są zawsze
podważane z zewnątrz przez własną historię)”
(Foucault 2005: 207).
22
Michel Foucault explained that issue in his own
way. Scrutinizing ethnology’s position in the structure of modern humane sciences, he wrote: “... ethnology situates itself in the dimension of historicity
(of that perpetual oscillation which is the reason
why the human sciences are always being contested,
from without, by their own history)” (Foucault
2005: 207).
1|
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
23
Relevance of historism in cultural anthropology
metodologiczny, zalecający poszukiwanie kulturowych przesunięć znaczeniowych. Polega to na kontrastowaniu analizowanych kategorii w innych kontekstach kulturowych. [...]
musimy odnajdywać przekształcone wersje tego samego zespołu zjawisk” (Robotycki 1992:
31-32). Zadanie antropologii zasadza się tu więc na centralnym problemie deszyfracji pojęć
i śledzeniu kontekstowego przesuwania ich pól semantycznych w „czasie lub/i przestrzeni”.
Warto nadmienić, że to również, a może przede wszystkim to, jest uważane dziś za podstawowe zadanie współczesnej historii kulturowej (por. np. Burke 2012: 89-116).
Na zamknięcie niniejszego szkicu wykorzystajmy „interesownie” myśl sformułowaną niegdyś nieco optymistycznie przez Katarzynę Kaniowską. Komentując sytuację panującą w środowisku polskiej antropologii kulturowej w połowie lat dziewięćdziesiątych, badaczka ta stwierdziła:
„Potrzeba ustalania tożsamości naszej dyscypliny nasiliła się na przełomie lat 70. i 80. Wszelkie
spory i emocje, jakie towarzyszyły dyskusjom etnologów mojego pokolenia i troszkę starszych
kolegów, spory dotyczące właśnie samookreślenia się antropologii, mamy zdecydowanie już za
sobą. Sądzę, że najistotniejsze jest tu przekonanie, iż obszar dyscypliny zakreślają specyficzne sposoby rozumienia przedmiotu badań oraz specyficzne sposoby interpretacji wiedzy o tym
przedmiocie” (Kaniowska 1995: 21-22). W przypadku poszukującej nadal swej tożsamości
współczesnej, rodzimej antropologii kulturowej zakreślenie specyficznego rozumienia przedmiotu badań warto byłoby, jak sądzę, rozpocząć od realizacji postulatu metodologicznego cytowanego przed chwilą Czesława Robotyckiego. Pozwoliłoby to, być może, na powstrzymanie dość
pochopnej, moim zdaniem, pokusy wykreślania założeń i perspektyw historyzmu z dziedzictwa
not as a product but as a process (...)” (Brocki 2008: 127). Finally, Czesław Robotycki notices:
“In the case of our subject it would mean that categories like “nation” and “ethos” might carry
for example a positive or a negative connotation. It depends on the context they were part of and
how they were interpreted in that context. On the analytical level with regard to the mentioned
categories it is also a methodological postulate, which recommends searching for cultural shifts
in meanings. i.e. contrasting analysed categories in different cultural contexts. (...) [We must
keep finding transformed versions of the same set of phenomena” (Robotycki 1992: 31-32).
Thus anthropology’s task is based on the central problem of decrypting meanings and following
contextual shifts of their semantic fields in “time and/or space.” It should be mentioned that it is
also – perhaps first of all – considered today to be the main task of contemporary cultural history
(see e.g. Burke 2012: 89-116).
Concluding this work we shall use, perhaps a bit in self-interest, an optimistic thought
formed some time ago by Katarzyna Kaniowska. Commenting on the situation in the circles
of Polish cultural anthropology in the mid 1990s, the scholar noticed: “The need to define the
identity of our discipline grew stronger in the late 1970s and early 1980s. All the arguments
and emotions that accompanied the discussions between ethnologists of my generation and
a bit older colleagues about anthropology’s self-defining surely are behind us. I think the most
important is the belief that the discipline’s field is defined by particular ways of understanding
the research subject as well as particular ways of interpreting our knowledge about this subject”
(Kaniowska 1995: 21-22). In the case of Polish cultural anthropology, which still searches for
its identity, formation of such particular research subject should begin by fulfilling Robotycki’s
methodological postulate. Perhaps this would allow to stop the hasty temptation to erase
historicist premises and perspectives from the heritage and living resources of contemporary
24
JAC E K KOWA L E WS K I | Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
i żywych zasobów dzisiejszej antropologii kulturowej. Dogłębne zbadanie zakorzenienia oraz
przesunięć znaczeniowych historyzmu w polu wyobraźni współczesnej antropologii kulturowej
pozwoliłoby z pewnością na pozytywną weryfikację tezy Frederica Beisera przekonującego: „We
are all historicists today” (Beiser 2011: 26).
cultural anthropology. A thorough study of historism’s hold and shifts in meanings on the
field of contemporary cultural anthropology’s imagination would certainly allow to positively
verify Frederic Beiser’s claim: “We are all historicists today” (Beiser 2011: 26).
Przeł./transl. Jan Sielicki
DR JACEK KOWALEWSKI
antropolog kulturowy, archeolog, historyk;
adiunkt w Instytucie Historii i Stosunków
Międzynarodowych UWM w Olsztynie. Redaktor
naczelny „Rocznika Antropologii Historii”; autor
książki „Kreacje przeszłości. Szkice z antropologii
historii” (Toruń 2012); współredaktor monografii:
„Granice dyscyplinarne w humanistyce” (Olsztyn
2006), „Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne
strategie społecznej egzystencji humanistów”
(Olsztyn 2007), „Rzeczy i ludzie. Humanistyka
wobec materialności” (Olsztyn 2008),
„Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko –
proces – perspektywy” (Olsztyn 2009), „«Zwroty»
badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze,
kulturowe i społeczno-instytucjonalne” (Olsztyn
2010).
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
Ph.D JACEK KOWALEWSKI
cultural anthropologist, archaeologist,
historian; adjunct at the Institute of History
and International Relations of the University of
Warmia and Mazury in Olsztyn. Editor-in-chief
of “Rocznik Antropologii Historii” [Anthropology
of History Yearbook]; author of the book
“Kreacje przeszłości. Szkice z antropologii
historii” [Creations of the Past. Sketches on The
Anthropology of History] (Toruń 2012); co-editor
of the monograph “Granice dyscyplinarne
w humanistyce” [Disciplin(ary) Borders of
Humanities] (Olsztyn 2006), “Zaangażowanie
czy izolacja? Współczesne strategie społecznej
egzystencji humanistów” [Engagement or
Isolation. Contemporary Strategies of Social
Existence of Humanists] (Olsztyn 2007), “Rzeczy
i ludzie. Humanistyka wobec materialności”
[Things and People. Humanities towards
Materiality] (Olsztyn 2008), “Antropologizowanie
humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy”
[Anthropologisation of Humanities. Occurrence –
Process – Perspectives”] (Olsztyn 2009), “«Zwroty»
badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze,
kulturowe i społeczno-instytucjonalne” [Research
‘Turns’ in Humanities. Cognitive, Cultural and
Socio-Institutional Contexts] (Olsztyn 2010).
25
Relevance of historism in cultural anthropology
Bibliografia / Bibliography:
Frederick Beiser, 2011, The German Historicist Tradition, Oxford: Oxford University Press.
Zbigniew Benedyktowicz, 1995, Antropologia wobec zmiany, [w/in:] Antropologia wobec zmiany, red./ed. E. Tarkowska, Warszawa: IFiS PAN, ss./pp. 37-44.
Marcin Brocki, 2006, O problemach z interdyscyplinarnością w antropologii, [w/in:] Granice
dyscyplinarne w humanistyce, red./eds J. Kowalewski, W. Piasek, M. Ślwa, Olsztyn:
Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, ss./pp. 77-83.
Marcin Brocki, 2008, Antropologia. Literatura – dialog – przekład, Wrocław: Wydawnictwo
Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
Marcin Brocki, 2009, Antropologizacja jako kategoria metajęzykowa, [w/in:] Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – proces – perspektywy, red./eds J. Kowalewski, W. Piasek,
Olsztyn: Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, ss./pp. 15-24.
Michał Buchowski, 2007, Some Lessons from the Importance of History in the History of Central
European Ethnology, [w/in:] Ch. Hann et al., Anthropology’s Multiple Temporalities
and its Future in Central and Eastern Europe. A Debate, Working Papers nr/no. 90,
Halle: Max Planc Institute for Social Anthropology, ss./pp. 18-22.
Peter Burke, 2012, Historia kulturowa. Wprowadzenie, przeł./transl. J. Hunia, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, (tytuł oryginalny/ original title: What is cultural history?).
James Clifford, 2000, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka,
przeł./transl. E. Dżurak et al., Warszawa: KR, (tytuł oryginalny/ original title: The
Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art).
Michel Foucault, 2005, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł./transl.
T. Komendant, t./vol. 2, Gdańsk: Słowo/obraz terytoria, (tytuł oryginalny/ original
title: Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines).
Clifford Geertz, 2000, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł./transl. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa: KR, (tytuł oryginalny/ original title: Works and Lives: The Anthropologist as Author).
Konrad Górny, Mirosław Marczyk, 2009, Wprowadzenie, [w/in:] Antropologiczne badanie zmiany kulturowej. Społeczno-kulturowe aspekty transformacji systemowej w Polsce, red./eds K.
Górny, M. Marczyk, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, ss./pp. 7-10.
Chris Hann, 2007, Anthropology’s Multiple Temporalities and its Future in Central and Eastern
Europe, [w/in:] Ch. Hann et al., Anthropology’s Multiple Temporalities and its Future
in Central and Eastern Europe. A Debate, Working Papers nr/no. 90, Halle: Max Planc
Institute for Social Anthropology, ss./pp. 1-14.
Michael Herzfeld, 2004, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie przeł./
transl. M. M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, (tytuł
oryginalny/ original title: Anthropology: Theoretical Practice in Culture and Society).
Ewa Kopczyńska, 2010, Antropologia Franza Boasa: nauka jako misja, [w:/in:] F. Boas, Umysł
człowieka pierwotnego, przeł./transl. M. Pawluczuk, Kraków: NOMOS, ss./pp.
VII-XXX, (tytuł oryginalny/ original title: The Mind of Primitive Man).
Zbigniew Kuderowicz, 1987, Dilthey, Warszawa: Wiedza Powszechna.
Waldemar Kuligowski, 2001, Antropologia refleksyjna. O rzeczywistości tekstu, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Waldemar Kuligowski, 2012, Studium tatuażu na prawie magdeburskim. Antropologia współczesności wobec historii, „Rocznik Antropologii Historii”, r./vol. II, nr/no. 1 (2),
ss./pp. 41-49.
26
JAC E K KOWA L E WS K I | Aktualność historyzmu w antropologii kulturowej
Adam Kuper, 2009, Wymyślanie społeczeństwa pierwotnego. Transformacje mitu, przeł./transl.
T. Sieczkowski, A. Dąbrowska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
(tytuł oryginalny/ original title: The Reinvention of Primitive Society. Transformations
of a Myth).
Janusz Mucha, 1995, Zmiana społeczna w perspektywie antropologicznej. O pożytkach studiowania antropologii przez socjologów, [w/in:] Antropologia wobec zmiany, red./ed. E. Tarkowska, Warszawa: IFiS PAN, ss./pp. 28-36.
Czesław Robotycki, 1992, Etnografia wobec kultury współczesnej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Ernst Troeltsch, 1922, Der Historismus und seine Probleme, [w/in:] E. Troeltsch, Gesammelte
Schriften, t./vol. 3, Tübingen.
Wiktor Werner, 2009, Historyczność kultury. W poszukiwaniu myślowego fundamentu współczesnej
historiografii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
etnografia nowa | the new ethnography
06|2014
27