L.P. Słupecki, Mitologia skandynawska w epoce Wikingów

Leszek Paweł Słupecki
MITOLOGIA
SKANDYNAWSKA
W EPOCE W I K I N G Ó W
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
© Copyright by Leszek Paweł Słupecki & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Pozycja dofinansowana przez Komitet Badań Naukowych
Recenzje: prof, dr hab. Zbigniew Stachowski
dr hab. Andrzej Szyjewski
Redakcja wydawnicza i korekta: Anna Grochowska-Piróg
II korekta: Jacek Sieradzan
Redakcja techniczna: Włodzimierz Łukawski
Projekt okładki: Dariusz Piskulak
Printed in Poland
ISBN 83-88508-55-5
Kraków 2003
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
30-050 Kraków, ul. Tkacka 5/4
tel/fax (012) 633 00 74
e-mail: [email protected]
www.nomos.pl
Druk:
SPIS TREŚCI
7
Wstęp
1. POCZĄTEK I KONIEC ŚWIATA W MITOLOGU NORDYCKIEJ
6 9
2. BOGOWIE
3. WOJNA ASÓW Z WANAMI
3.1. Gull veig
3.2. Wymiana zakładników
3.3. Pojednanie bogów. Kwasir, miód poezji i sztuka seidr
4. TYR
25
,
80
8 1
84
86
92
5. ODYN
96
6. THOR
129
7. WANOWIE
7.1. Njord i Nerthus
7.2Frej
7.3. Dioskurowie czy pary?
8. BALDR I LOKI
8.1. Baldr
8.2. Loki
9. INNI BOGOWIE: HEIMDALL, HOEN1R, ULLR I BRAGI
9.1. Heimdall
9.2. Hoenir
9.3. UUr
9.4. Bragi
10. BOGINIE
10.1. Disy
10.2. Fylgie
10.3. Nomy
10.4. Walkirie
10.5.Asynie
159
160
171
190
194
196
214
221
221
227
229
230
233
233
237
238
239
249
6
10.6. Matrony
10.7.Gefjon
10.8. Hlodyna
10.9. Idunn
10.10. Frigg
10.11. Freja
10.12. Sif
10.13. Thorgedr Holgabrudr
11. INNA MITOLOGIA: OLBRZYMI, ELFY I KARŁY
11.1. Olbrzymi
11.1.1. Aegir
11.1.2. Mimir
11.1.3. Skadi
11.1.4. Gerdr
11.1.5. Olbrzymki
11.2. Elfy
11.2.1. Landvaettir
11.3. Karły
252
254
258
260
263
267
278
280
284
285
296
298
302
304
304
306
313
314
Zakończenie
327
Bibliografia
329
Spis skrótów
351
Wykaz ilustracji
353
Indeks bóstw i postaci mitycznych
355
WSTĘP
Rye. 1. Złota blaszka z Lundeberga
Współczesne badania naukowe nad pogańską religią Germanów, przede
wszystkim Skandynawów, zaczynają się od epokowego dzielą Jacoba Grimma,
zatytułowanego niezbyt fortunnie Deutsche Mythologie (Mitologia niemiecka).
Rozkwit tych badań nastąpił w drugiej połowie XIX wieku i trwał aż do połowy
wieku XX, a związany był z rodzeniem się nowoczesnej samoświadomości na­
rodowej poszczególnych ludów germańskich. Nie da się zaprzeczyć, że z tymi
społecznymi procesami niekiedy wiązały się, tak świadomie jak i nieświadomie,
pozanaukowe przekonania o szczególnej wartości rodzimej kultury i religii Ger­
manów, jakoby większej niż u innych ludów. Po nieuniknionym otrzeźwieniu,
jakie przyniosła II wojna światowa, takie poglądy zanikły lub zostały usunięte
w cień. Ale badania nad religią Germanów uległy przy tej okazji wyraźnemu za­
hamowaniu. Wtedy jednak powstały najważniejsze syntezy wierzeń germań­
skich . Szczególny, choć specyficzny wkład do badań nad mitologią Skandyna­
wii wniósł wówczas Georges Dumézil (1959; 1959a; 2000). Ogromny wpływ na
uczonych wywierała wtedy jego błyskotliwa teoria trzech funkcji społecznych,
według których miało być zorganizowane życie ludów indoeuropejskich, i wy­
nikające z niej założenie, że funkcje te znalazły odzwierciedlenie w mitologiach
dawnych Indoeuropejczyków. Teoria Dumézila, choć wyjaśniła niejedno, to
wiele problemów pozostawiła bez rozwiązania, jak kwestie przeznaczenia, rolę
bogiń i ich funkcję w wierzeniach, czy wreszcie znaczenie istot nadnaturalnych
innych niż bogowie (w przypadku mitologii skandynawskiej na przykład Ol­
brzymów). Ostatnio pojawiły się jednak nowe pomysły badawcze dotyczące
tych właśnie kwestii i studia nad mitologią skandynawską ożywiły się po1
2
1
J. Grimm 1875-1878, 1 wydanie 1835. Tytuł dobrany został wyjątkowo nietrafnie, jako że
większość źródeł, na których jest oparte dzieło Grimma, stanowią teksty staroskandynawskie.
2 J. de Vries 1956/57; F. Ström 1961; E.O.G. Turville-Petre, 1964; Å.V. Ström 1975.
8
nownie. Dziś więc można już spojrzeć na mitologię skandynawską z zupełnie
innych perspektyw .
Tymczasem w Polsce mitologia pogańskich Skandynawów pozostaje dzie­
dziną w zasadzie nieznaną. Pomimo dobrego początku badań nordystycznych
w postaci wczesnych tłumaczeń Eddy poetyckiej i Eddy Snorriego Sturlusona,
dokonanych przez Joachima Lelewela (1807, 1828), świat wierzeń północnych
sąsiadów Słowian nie zainteresował szczególnie naszych uczonych nawet
w czasach, gdy próbowano dopatrzyć się skandynawskich korzeni państwa pol­
skiego i rządzącej nim szlachty. Potem było już tylko coraz gorzej. Dla pozosta­
jącej pod zaborami Polski bismarckowskie Niemcy stały się jednym z dwóch
najbardziej znienawidzonych wrogów, a w tym akurat czasie mitologia „pragermańska" (nota bene rekonstruowana przez naukę niemiecką głównie na podsta­
wie źródeł staroislandzkich), w imponujący sposób ożywiona przez wspaniałe
opery Richarda Wagnera, stała się jednym z filarów ogólnoniemieckiej tożsamo­
ści. Budziło to zrozumiały dystans i niechęć do podejmowania badań w tej dzie­
dzinie.
3
W Polsce, szczególnie po dramacie drugiej wojny światowej, skandynawska
mitologia kojarzyła się więc raczej z pangermanizmem niż z wyjątkowo cieka­
wą kartą europejskiej przeszłości. Nie zauważano faktu, że wykorzystywanie
zaczerpniętych wybiórczo ze Skandynawii wątków i symboli do tworzenia ideo­
logicznej nadbudowy niemieckiego szowinizmu było naukowym nadużyciem lub może nie chciano tego w Polsce zauważyć. Endecki panslawizm, po drugiej
3 U. Dronke 1996 (zbiór jej najważniejszych artykułów); J.P. Schjødt (1981, 91-95; 1981a
49-86; 1988, 29-41; 1990, 35-57; 1992, 156-166; 1993, 261-273), Jon Hnefill Adalsteinsson
(1978; 1990, 206-222; 1997; 1998). Szczególnie interesujące efekty przyniosły tu inspiracje sui
generis feministyczne (w najlepszym sensie tego słowa), owocujące przełomowymi pracami
G. Steinsland (1991 i szereg artykułów) oraz M. Cluniess Ross 1994-1998. Do tego trendu na­
wiązuje B.-M. Näsström (1995). W twórczy sposób Dumezilowską tradycję spróbowała natomiast
niedawno ożywić L. Motz (1996), która wniosła zarazem nieoceniony wkład w poznanie miejsca Ol­
brzymów i Karłów w mitologii skandynawskiej (patrz szereg artykułów przywołanych w bibliografii).
Ten etap badań zaczyna znajdować swój wyraz w wydawnictwach encyklopedycznych: Leksykonie
mitologii germańskiej Rudolfa Simka (1995), oraz w licznych hasłach dotyczących wierzeń germań­
skich i skandynawskich w nowej serii Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (1973-) do­
prowadzonej już do 23. tomu. Integralną częścią tego gigantycznego przedsięwzięcia są liczne tomy
uzupełniające, piąty z nich poświęcony został w całości źródłom do historii religii Germanów (Ger­
manische Religionsgeschichle. Quellen und Quellenprobleme, wyd. H. Beck, D. Ellmers, K. Schier,
Berlin-New York 1992), a zawarte w nim artykuły przynoszą przegląd najnowszych poglądów w tej
dziedzinie, podobnie jak poświęcone religii nordyckiej referaty, wygłoszone na ostatniej Saga-Conference w Bonn {Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages, Papers of the 12th Interna­
tional Saga Conference. Bonn/Germany, 28th July - 2nd August 2003, wyd. R. Simek, J. Meurer,
Bonn 2003). Najnowszą syntezę mitologii skandynawskiej przynosi praca Rudolfa Simka (2003).
9
wojnie światowej zgrabnie zaadaptowany do potrzeb komunistycznego systemu,
nigdy nie potrzebował rzetelnych badań nad kulturą dawnych Germanów. Dla
imperialnych potrzeb ZSRR, odwołującego się coraz wyraźniej do pansłowiańskiego, wielkoruskiego szowinizmu, wygodniej było zachować obraz Germa­
nów i Skandynawów jako odwiecznych wrogów Słowiańszczyzny. Nie przy­
padkiem więc ze szczególną mocą atakowano koncepcję skandynawskich po­
czątków Rusi. Najdoskonalsze z państw słowiańskich mogło mieć przecież je­
dynie rodzime korzenie. Nie przypadkiem też urzędowo wspierano koncepcję
lokowania prakolebki Słowian na terenach Polski w jej jałtańskich granicach.
Badania religii i kultury pogańskich Skandynawów były więc prowadzone
na marginesie głównych nurtów naszej historiografii, a ich tradycja nie jest
w Polsce szczególnie mocna. Wspomnieć tu trzeba pierwsze polskie przekłady
sag pióra Artura Górskiego, dokonane z nienajlepszych i tendencyjnych nie­
mieckich tłumaczeń wydawanych w serii Thule - tym samym nie lepsze od
nich. Kilka najważniejszych sag o Islandczykach (islendingasögur), zwanych
sagami rodowymi, przetłumaczyła pracująca w Sztokholmie Apolonia Załuska-Strömberg (Saga o Gunnlaugu wężowym języku, Saga o Egilu, Saga o Njalu,
Saga rodu z Laxdalu). Niestety, polscy wydawcy okaleczyli niektóre z nich,
usuwając stanowiące integralną część tekstów sag strofy skaldyczne i genealo­
gie bohaterów (A. Załuska-Stromberg 1976, 10-11). Negatywna ocena tłuma­
czeń A. Załuskiej-Stromberg i pozytywna przekładów A. Górskiego dokonana
przez Roberta Stillera w Posłowiu do polskiego wydania pracy Michaiła Steblina Kamieńskiego (1982a, 229) świadczy o niekompetencji polskich uczonych
w dziedzinie studiów nordystycznych (co nie znaczy, że tłumaczenia sztokholm­
skiej badaczki były wolne od błędów). A. Załuska-Stromberg przetłumaczyła
też Sagę o Fńdthjofie śmiałym, jedną z najciekawszych, przepełnionych fanta­
zją awanturniczych „sag z dawnych lat" (fornaldarsögur). Przede wszystkim
jednak dokonała ona pionierskiego w polskiej literaturze, współczesnego prze­
kładu Eddy poetyckiej, w pewnych fragmentach kongenialnego, w większości
pięknego literacko i poprawnego naukowo, choć w niektórych miejscach
w oczywisty sposób błędnego. Jej komentarze mitologiczne dołączone do tekstu
Eddy odpowiadają stanowi wiedzy z pierwszej połowy XX wieku. W Uppsali
A. Załuska-Stromberg (1976) wydała także po polsku gramatykę języka staroislandzkiego, jako podręcznik staromodną, przynoszącą jednak fragmenty tłu­
maczeń niektórych tekstów poetyckich. Fragment Hervarar sagi, innej ważnej
sagi z gatunku fornaldarsögur,
przełożył Gerard Labuda (1961, 202-230)
w swym zbiorze tłumaczeń źródeł skandynawskich i anglosaskich do najstar­
szych dziejów Polski. Tytuł tłumaczenia sugeruje, iż jest to tłumaczenie całości
10
sagi. P o p u l a r n o n a u k o w e o m ó w i e n i e sag (Stare sagi islandzkie) p r z e ł o ż o n e na
j ę z y k polski, napisała z n a k o m i t a nordystka angielska Margaret S c h l a u c h (1976),
pracująca w latach sześćdziesiątych przez czas jakiś w W a r s z a w i e . T ł u m a c z e n i e
z n a k o m i t e g o studium M . Steblina K a m i e ń s k i e g o Ze świata sag (1982a), w cie­
k a w y sposób badającego fenomen sagi j a k o gatunku literackiego, w Polsce za­
w i s ł o niestety w próżni w o b e c braku tłumaczeń wielu dzieł, o których traktuje.
Historię i kulturę pogańskiej Skandynawii polscy czytelnicy m o g l i j e d n a k
p o z n a ć dzięki t ł u m a c z e n i o m poświęconych W i k i n g o m i ich e p o c e d o b r y c h ksią­
żek A a r o n a G u r i e w i c z a (1969), Petera G. Foota i D a v i d a M . W i l s o n a (1975),
oraz dzięki rodzimej, solidnej syntezie kultury N o r m a n ó w pióra L e c h a Lecieje4
w i c z a ( 1 9 7 9 ) . D o b r e , d a w n e studia polsko-skandynawskich z w i ą z k ó w w X-XI
w i e k u ( O . Balzer, K. W a c h o w s k i , L. Koczy, G. Labuda) nie zatrącały niestety
0 p r o b l e m religii pogańskich.
Prac traktujących o pogańskiej religii S k a n d y n a w ó w jest w polskiej literatu­
rze niewiele. P r z y p o m n i e ć tu należy wciąż j e s z c z e p o stu latach z n a k o m i t y arty­
kuł Perun und Thor Stanisława R o z n i e c k i e g o (1901), polskiego u c z o n e g o pra­
cującego w Danii, pozostający d o dziś a k t u a l n y m o p r a c o w a n i e m z w i ą z k ó w p o ­
m i ę d z y religiami słowiańską i skandynawską. Badania Stanisława P i e k a r c z y k a
( 1 9 6 3 ; 1968 i szereg artykułów) rozpoczęte w latach sześćdziesiątych XX w i e ­
ku były więc w nauce polskiej pracami pionierskimi. Szczególnie j e g o Mitolo­
gia germańska
(1979) zawiera wiele nowatorskich pomysłów, ale nie jest t y m ,
co sugeruje tytuł: s y s t e m a t y c z n y m i k l a r o w n y m w y k ł a d e m mitologii G e r m a n ó w
1 S k a n d y n a w ó w , a raczej z b i o r e m c i e k a w y c h skądinąd lecz kontrowersyjnych
esejów, które wyszły spod pióra u c z o n e g o o specyficznej postawie b a d a w c z e j .
Solidnego wykładu mitologii germańskiej i skandynawskiej w j ę z y k u polskim,
j a k dotąd, n i e było. N i e spełniają tej funkcji s y m p a t y c z n e , lecz bardziej popular­
ne niż n a u k o w e książki Artura Szrejtera (1997), R. M a c i s z e w s k i e g o (1998)
i kilka dawniejszych. Opatrzona sensacyjnym tytułem Tajemnice sag i run praca
M a r i a n a A d a m u s a (1970) jest natomiast dziełem wyraźnie dyletanckim. Roli
syntezy w i e r z e ń nordyckich nie m o g ł a też spełnić moja p r a c a poświęcona skan­
d y n a w s k i e m u wróżbiarstwu (L.P. Słupecki 1998), badająca j e d y n i e ich szcze­
g ó l n y i specyficzny fragment.
Dlatego więc w tej książce p r a g n ę przedstawić mitologię pogańskich Skandy­
n a w ó w w epoce W i k i n g ó w (VIJT-XI wiek), czyli w czasach, g d y dawni Skandy­
n a w o w i e , pozostając w większości poganami, odegrali wyjątkowo ważną rolę
4
Niedawne polskie wydanie dobrej pracy E. Roesdahl Vikingernes Verden (1987) ze względu
na niefachowe tłumaczenie jest niestety edytorską pomyłką i lepiej korzystać z tłumaczenia angiel­
skiego (E. Roesdahl 1991).
11
w dziejach Europy. Moja praca sięga jednak także do korzeni ich wierzeń. Odwo­
łuję się w niej bowiem i do religii Germanów w starożytności, i do śladów pogań­
stwa ludów germańskich na kontynencie oraz Wyspach Brytyjskich w okresie od
czasów wędrówek ludów po koniec wczesnego średniowiecza.
Opisuję w niej najpierw, jak wyobrażano sobie początek, kształt i koniec
świata. Wierzono, że kosmos powstał z chaosu, w którym zrodzili się praolbrzym Ymir i pierwszy z bogów, Buri, którego potomkowie zabili Ymira i stwo­
rzyli z jego ciała kosmos. Mówię dalej o nadaniu światu kształtu przez bogów
oraz stworzeniu przez nich ludzi i Karłów. Podkreślam ogromną rolę, jaką przy­
pisywano przeznaczeniu świata, bogów, ludzi i innych istot, opisując pojawienie
się Norn i ich rolę jako kobiecych mocy rządzących losem. Efektem istnienia
przeznaczenia było według mitologii skandynawskiej psucie się świata, postępu­
jące od „pierwszej w świecie" wojny Asów z Wanami aż po śmierć Baldra. Bieg
dziejów zakończy ragnarok, ostateczne przeznaczenie tego świata i jego bogów
(przynajmniej Asów), nie będące jednak ostatecznym końcem, istniała bowiem
w wierzeniach Skandynawów wizja jego odrodzenia. Jej obecność wskazuje na
cykliczne pojmowanie biegu dziejów.
Następnie przedstawiam bogów jako zbiorowość, podkreślając rozmaitość
określających ich nazw i podział panteonu na dwa rody, Asów i Wanów. Podział
ten najlepiej ilustruje mit o ich wojnie i pojednaniu tworzącym nowy, doskonal­
szy porządek świata, w którym panteon Asów został uzupełniony o trzy postacie
ze świata Wanów, wnoszące właściwe dla niego moce. Dalej opisuję poszczegól­
nych bogów: Tyra, Odyna z jego rodziną i Thora jako najważniejszych z Asów,
a także Wanów: Njorda (jego bezimienną w źródłach żonę utożsamiam ze znaną
z przekazu Tacyta boginią Nerthus) i Freja. Potem przedstawiam Baldra i mit je­
go śmierci oraz Lokiego, który był za nią odpowiedzialny. Następnie omawiam
postacie bardziej enigmatyczne, ważne lecz słabo oświetlone przez źródła:
Heimdalla, Hoenira, Ulla i Bragiego.
Osobno traktuję boginie, rozpoczynając od przypomnienia zromanizowanego kultu celtycko-germańskich bogiń zwanych Matronami, znanych z rzym­
skich inskrypcji, pochodzących głównie z Nadrenii (S. Gutenbrunner 1936). Już
pośród nich odnaleźć można postacie pojawiające się później w panteonie skan­
dynawskim w epoce Wikingów. Następnie opisuję Disy, Fylgie, Norny i Walkirie, przedstawiając je jako zbiorowość nadnaturalnych skandynawskich istot
żeńskich o podobnych w sumie cechach i funkcjach. Po ich omówieniu wspo­
minam nawiązujące do antycznych Matron boginie Gefjon i Hlodynę. Dalej
omawiam najważniejsze postacie żeńskiego panteonu: Idunn i mit jej dających
wieczną młodość jabłek oraz Asynię Frigg i Wankę Freję, które pierwotnie mo-
12
gły stanowić jedną postać. Na końcu przedstawiam Sif i późną już postać Thorgerdr Holgabrudr. Boginie omawiam oddzielnie ze względu na ich wyraźnie od­
rębną funkcję w mitologii, niezależną od męskiego panteonu Asów; posiadały
też one własne, osobne miejsce w kulcie. Boginie miały z jednej strony naturę
dawczyń życia, opiekunek narodzin i istot pomocnych ludziom na tym świecie,
z drugiej zaś były istotami sprowadzającymi śmierć i władającymi w za­
światach.
Ważną cechą skandynawskiej mitologii jest rola, jaką odgrywały w niej isto­
ty nadnaturalne inne niż bogowie: Olbrzymi, Elfy i Karły. Bóstwa te niesłusznie
zepchnięte zostały w podstawowych syntezach wierzeń germańskich na dalszy
plan, podczas gdy ich znaczenie w mitologii było ogromne, czasem otaczano je
nawet kultem. Pełniąc rolę przeciwników i partnerów bogów istoty te były rów­
nie potężne jak Asowie, ale przypisywano im inne cechy. Istotę różnic pomiędzy
Olbrzymami, Elfami i Karłami z jednej, a bogami i ludźmi z drugiej strony wi­
dzę w tym, że bogowie (przede wszystkim Asowie) przedstawiani byli jako isto­
ty fizycznie i psychicznie antropomorficzne, ściśle wiązane z kulturą i światem
człowieka, jego wartościami i pojęciami, podczas gdy Olbrzymom, Elfom
i Karłom zostały przypisane cechy obce naturze ludzkiej - zaświatowe i demo­
niczne, bliskie świata natury i śmierci. Szczególne, pośrednie miejsce zajmują
w tej strukturze Wanowie, utożsamiani czasem z Elfami.
Trzeba jeszcze powiedzieć o granicach chronologicznych i terytorialnych
podjętych tu badań. Ramy czasowe określa epoka Wikingów. Był to czas łupież­
czych, handlowych i osiedleńczych wypraw mieszkańców Skandynawii, okre­
ślających się poza swoimi rodzimymi siedzibami nazwą Wikingów, w Europie
Zachodniej nazywanych mianem Normanów, a we Wschodniej - Rusów i Waregów. Docierali oni do krajów całej Europy, czasem nawet poza jej granice do
Bizancjum, na Bliski Wschód, do Azji Środkowej, północnych brzegów Afryki,
a nawet na północ Ameryki. Wyprawy Wikingów w znaczący sposób wpłynęły
na dzieje całego ówczesnego świata postantycznego: od Irlandii po Bizancjum
i Ruś, i od Sycylii po Grenlandię i brzegi Morza Białego. Epokę Wikingów
otwiera umownie rok 793, gdy skandynawscy piraci zdobyli i splądrowali kla­
sztor w Lindisfarne (L. Leciejewicz 1979, 81). Ważnym epizodem w ruchu Wi­
kingów było zasiedlenie przez nich Islandii, którą według tradycyjnej chronolo­
gii sag rozpoczęto kolonizować około 870 roku. Potem, już w pełnym średnio­
wieczu, Islandia stała się ze względu na swą literaturę pisaną w rodzimym języ­
ku fenomenem na skalę europejską, porównywalnym jedynie z cywilizacją śred­
niowiecznej Irlandii.
13
W epoce Wikingów w Skandynawii dokonały się dwie ważne przemiany. Na
miejscu dotychczasowych, pogańskich królestw plemiennych powstały nowe,
średniowieczne już państwa, w których król ze swoją drużyną miał władzy wię­
cej, a jego poddani mniej. Po tej zmianie przyszła następna. Władcy tego typu
państw jako swoją religię szybko, na ogół chętnie i nie bez ważnych powodów,
przyjmowali chrześcijaństwo. Była to bowiem religia, która pozwalała oderwać
się od ograniczających władcę dawnych obyczajów, a zarazem ułatwiała konta­
kty z chrześcijańską już w większości Europą. W 965 roku doszło do chrztu
króla Danii Haralda Gormssona, w 995 roku ochrzcił się norweski król Olaf
Tryggvason, a w roku 1000 (lub 999) islandzki Althing (nie bez nacisków
z Norwegii) postanowił, że chrześcijaństwo będzie jedyną religią wyspiarskiej
wspólnoty. Trudniej uchwytny jest moment chrztu Szwecji, ale i tam chrześci­
jaństwo czyni w XI wieku decydujące postępy. Większość kamieni runicznych
postawionych w tym stuleciu w Upplandzie nosi już znak krzyża. Czytelnym
punktem kończącym symbolicznie pogańską epokę Wikingów i rozpoczynają­
cym skandynawskie średniowiecze jest rok bitwy pod Hastings (1066).
Przenikanie chrześcijaństwa do Skandynawii, a raczej do umysłów mieszka­
jących tam, ale często podróżujących poza jej granice Skandynawów zaczęło się
oczywiście dużo wcześniej niż podane tu przełomowe daty oficjalnych chrztów
władców i ludów, a przeżytki pogaństwa istniały długo w głąb średniowiecza,
trwając w postaci reliktów wielu ciekawych obyczajów aż do czasów nowożyt­
nych (por. O. Höfler 1934). Omawiany tu okres Wikingów ma więc dla history­
ka religii oczywiste cechy czasów, kiedy obce, głównie chrześcijańskie wpływy
wywarły ogromny wpływ na treść i formę wierzeń, a nawet na język, jakim je
wyrażano. Ostrej linii podziału pomiędzy nie mającymi wzajemnie o sobie poję­
cia ochrzczonymi „ludźmi cywilizowanymi" i pogańskimi „barbarzyńcami"
wbrew pozorom nie było.
Niniejsza praca ma jednak i szersze ramy czasowe. Wyznaczają je użyteczne
dla rekonstrukcji wierzeń źródła. Z epoki Wikingów nie zachowało się ich zbyt
wiele. Dlatego używam przekazów tyczących wierzeń germańskich w starożyt­
ności i nielicznych źródeł do wierzeń germańskich na kontynencie w okresie na­
zywanym dla tego terytorium wczesnym średniowieczem, z drugiej zaś strony
źródeł łacińskich i nordyckich spisanych, a w znacznej części po prostu napisa­
nych w XII-XV wieku. Współczesne badanym tu czasom są, poza nielicznymi
źródłami łacińskimi, bizantyńskimi i arabskimi, jedynie inskrypcje runiczne,
wczesne strofy skaldów, niektóre pieśni Eddy poetyckiej i skamieliny prawne
w rodzaju strzępów islandzkiego Ulfljotslög. Trzeba tu podkreślić, że wśród
źródeł pisanych do mitologii i religii germańskiej co najmniej dziewięćdziesiąt
14
procent stanowią źródła skandynawskie, a te nieomal w stu procentach poznaje­
my w takim kształcie, w jakim wyszły one spod ręki Islandczyków. Ogranicze­
nie zakresu tej pracy do mitologii i religii skandynawskiej było więc zabiegiem
koniecznym, mitologia ogólnogermańska jest bowiem tworem rekonstruowa­
nym głównie na podstawie źródeł staroislandzkich i jako taka jest konstrukcją
w dużym stopniu hipotetyczną. Zasięg terytorialny badań ograniczam zatem do
Skandynawii, skupiając się szczególnie na Islandii, co nie wyklucza odniesień
do wierzeń Germanów na kontynencie w starożytności i średniowieczu oraz do
wierzeń Skandynawów w kolonizowanych i odwiedzanych przez nich krajach.
Należy jeszcze uściślić, iż pojęć „skandynawski" i „nordycki" używać tu bę­
dę na ogół zamiennie, nazwę „źródła nordyckie" rezerwując dla tekstów napisa­
nych w rodzimych językach skandynawskich, czyli (z wyjątkiem Gotalög i Go­
ta sagi) po norrońsku, staroislandzku i staronorwesku. Mianem Skandynawii
określam Danię, Szwecję, Norwegię, Islandię, Wyspy Owcze i Grenlandię,
a Skandynawami ich rodzimych mieszkańców i ich potomków w krajach sko­
lonizowanych. Określeniem „Germanie kontynentalni" nazywam wszystkie po­
zostałe ludy germańskie, niezależnie od miejsca ich zamieszkiwania, pochodze­
nia i czasu, kiedy pojawili się w źródłach, a mianem Anglosasów germańskich
mieszkańców Wielkiej Brytanii przybyłych tam przed Wikingami.
Wiadomości o wierzeniach Germanów w starożytności zawdzięczamy głów­
nie wzmiankom Tacyta w Germanii. Ważnym, bezpośrednim źródłem są też ger­
mańskie przydomki bóstw, zapisane na rzymskich inskrypcjach. U schyłku staro­
żytności od imion czterech germańskich bóstw utworzono na łaciński wzór rodzi­
me nazwy dni tygodnia. Również kilka najwcześniejszych inskrypcji runicznych
z czasów starożytnych przynosi nieco danych dla problemu germańskiego pogań­
stwa. Z późniejszych tekstów średniowiecznych tyczących germańskich plemion
na „kontynencie" ważne wzmianki przynoszą Historia gocka Jordanesa, Historia
wojen Prokopiusza z Cezarei, Żywot św. Willibrorda Alkuina, Żywot św. Willeha­
de! i kilka innych tekstów . Wśród nich szczególnie znaczenie mają Pierwsze
i Drugie zaklęcia merseburskie, magiczne teksty zapisane w dziesiątym wieku.
Ich treść jest wszakże dużo starsza. Szczególną wartość dla rekonstrukcji mitolo­
gii skandynawskiej ma wreszcie Beowulf, poemat staroangielski (powstały być
może już w VIII wieku), mówiący jednak o mitycznych epizodach z najwcześ­
niejszych dziejów Danii, skąd do Anglii dotarli Anglowie i Sasi.
Większość znanych nam przekazów stanowią wszakże średniowieczne źródła
skandynawskie lub tyczące Skandynawii, napisane zarówno po łacinie, jak
5
5
Najważniejsze wzmianki źródłowe opublikowano, nie bez luk, w FHRG, 1928.
15
i w rodzimych językach. Wśród łacińskich najważniejsze dane przynoszą Vita
Anskari Rimberta, który opisał misyjną wyprawę św. Ansgara do Szwecji, Gęsta
Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum Adama z Bremy z kilkoma znakomitymi
wzmiankami o pogańskich obrzędach i miejscach świętych z opisem świątyni
w Uppsali na czele i wreszcie monumentalne Dzieje Duńczyków (Gęsta Danorum) Saksona Gramatyka. Źródeł tych jest oczywiście więcej, dla przykładu
u Thietmara znajdujemy wzmiankę o kulcie pogańskim w duńskiej Lejre, w Dzie­
jach Książąt Normandzkich Dudona z St. Quentin znakomity opis składania przez
Wikingów ofiary ludzkiej, a w Historia Norwegie najstarszy znany nam opis transu
lapońskiego szamana, istotny także dla badań nad magią staroskandynawską.
Wśród źródeł nordyckich najstarsze są inskrypcje runiczne, trudne jednak
do interpretacji i bardzo często niejednoznaczne. Zebrane zostały w odrębnych
korpusach zawierających runiczne napisy z Danii (Danmarks
Runeindskrifter),
ze Szwecji (Sveriges Runisnkrifter), Norwegii (Norges Innskrifter med de aeldre Runer, Norges Innskrifter med de yngre Runer), a także z Wysp Brytyj­
skich i Islandii. Dobry wstęp do runologii, w tym także do możliwości użycia
niektórych napisów runicznych jako źródeł do dziejów religii, dają prace Erica
Moltke (1985) i Klausa Diiwela (1983 i artykuły). Także odwołujące się do
imion kilku bogów nazwy niektórych run i wyjaśniające ich znaczenie frag­
menty tzw. poematów runicznych (A. Bauer 2003) stanowią ważny przyczynek
do dziejów religii Skandynawii.
Od IX wieku pojawiają się strofy skaldów, piszących w rodzimym języku
poetów, prawie wyłącznie Islandczyków, tworzących według wyjątkowo sfor­
malizowanych reguł komponowania wiersza, opartego na kunsztownych aliteracjach. Sztuka skaldowania kwitła aż do XIII wieku, a jej najważniejszymi dzie­
łami były utwory sławiące władców w wyszukanych, podporządkowanych
sztywnym regułom poematach: drapach i fiokach (szlachetniejszą drapę różniła
od fioku obecność refrenu, zwanego stef)- Obok nich tworzono hymny na cześć
bogów, poematy miłosne (których komponowanie było na Islandii zakazane
przez prawo) i luźne kuplety, zwane lausavisur. Sens strof skaldów jest często
trudny do zrozumienia bez pomocy tekstów prozą interpretujących ich znacze­
nie. Na ogół są to objaśnienia Snorriego Sturlusona w jego Eddzie lub w zwią­
zanych ze strofami wyjaśnieniach ich sensu w sagach (zwanych po niemiecku
Begleitungsprose). Niekiedy, choć rzadko, są to już objaśnienia wyraźnie błęd­
ne, a autentyczność strof wkładanych przez sagi w usta jej bohaterów bywa nie­
kiedy kwestionowana.
Strofy skaldów na ogół przynoszą świadectwo autentyczności i archaiczno­
ści wątków, przekazanych prozą. Skaldowie przedstawiali bowiem obrazy wy-
16
branych, symbolicznie ważnych momentów z mitów, odnosząc je do realnego
życia bohaterów ich utworów. Takie migawkowe, aluzyjne ujęcia nie wystarcza­
ją do budowania na ich podstawie mitologicznej narracji. Odwołują się one jed­
nak do opowieści dobrze znanych dla audytorium poetów, dla nas też niekiedy
znanych dzięki późniejszym tekstom prozą, jeśli się takie zachowały, czasem już
jednak całkowicie zatraconych. Takie migawki, podobnie jak przedstawienia
ikonograficzne, przedstawiając wybraną scenę z szerszej opowieści, są świadec­
twem jej istnienia jako fabularnych całości w czasach o kilka wieków poprze­
dzających ich zapisy prozą.
Interpretacja strof skaldów nie jest łatwa. Trudność sprawia przede wszyst­
kim interpretacja kenningów, rozbudowanych, piętrowych metafor, w których
według konwencji sztuki skaldowania miejsce właściwej nazwy rzeczy zajmuje
poetycka przenośnia, odwołująca się często do mitologii. Wyraz podstawowy
(stofnord) dookreślany jest przez wyraz określający (kenniord). I tak morze na­
zwane być mogło „drogą wielorybów", a Loki „ojcem wilka". Wyraz podstawo­
wy zmieniał przy tym częściowo swe znaczenie. „Tyr zwycięstwa" to już nie
Tyr, ale Odyn (Skaldskap. 1), a słowo Tyr przybiera tu znaczenie „bóg". Jest to
kenning prosty. Na ogół rzecz jest bardziej skomplikowana i wyraz określający
bardzo często zastępowany był kolejną metaforą. Lokiego nazywano „brzemie­
niem ramion Sigyn", gdyż Sigyn to jego żona, a „brzemię ramion" to poetyckie
określenie męża lub ukochanego, będące tu kolejną metaforą zastępującą wyraz
określający. Taki trzyczęściowy kenning Snorri określa jako tvikennt. Ale ken­
ning mógł być komplikowany jeszcze bardziej, choć zalecano, by nie składał się
z więcej niż sześciu części. Taki kenning złożony określano jako rekit (H. Palsson, R. Simek 1987, 206-207). W kenningach pojawiają się odwołania do bo­
gów (np. Freja może być synonimem słowa kobieta, Tyr wojownika) i innych
postaci mitologicznych oraz związanych z nimi mitów, które tworzą istotny dla
interpretacji kenningu kontekst, zawierający ważne dla jego zrozumienia odnie­
sienia. Trudności dodaje bardzo skomplikowany, poprzestawiany szyk zdań,
wymuszony przez wyjątkowo trudne i rygorystyczne reguły opartej na aliteracjach wersyfikacji . Mniej problemów sprawiają heiti czyli synonimy, poetyckie
imiona i nazwy, najczęściej dodatkowe imiona bogów - w przypadku Odyna
jest ich sto kilkadziesiąt (H. Falk 1924). Czasami są to też poetyckie synonimy
zwyczajnych nazw zjawisk i rzeczy, z lubością używane przez skaldów i spisy­
wane przez poetów w tzw. poezji dydaktycznej (w angielskiej tradycji nordysty6
6 R.Meissner 1921: G. Turville-Petre 1976; R.K. Nitschke 1983, 17-21; R. Frank 1985,
157-196; R. Boyer 1990.
17
cznej określanej jako wisdom poetry) w rodzaju eddaicznego Alvismal. Zawarte
w poezji skaldów odniesienia do bogów i postaci mitologicznych zebrał Marius
Kristensen (1930-1931). Standardowym wydaniem poezji skaldów pozostaje
dzieło Finnura Jonssóna Den norsk-islandske Skjaldedigtning (1912-1915).
Ostatnio pojawiają się jednak nowe, szczegółowe wydania poszczególnych po­
ematów, opatrzone angielskimi tłumaczeniami i zawierające dogłębną interpre­
tację kenningów, jak na przykład nowa edycja Haustlong Thjodolfa in Hvini,
przygotowana przez Roberta Northa (1997).
Większość naszych wiadomości o pogańskiej mitologii Skandynawii pocho­
dzi jednak dopiero z XIII wieku (J. Lindow 1985, 54). Zawdzięczamy je Eddzie
poetyckiej i Eddzie Snorriego Sturlusona. Edda poetycka (zwana też Eddą star­
szą lub nieprawidłowo Eddą Saemunda) jest to zebrany na Islandii w XIII wieku
zbiór staroskandynawskich epickich pieśni o bogach i bohaterach, napisanych
według reguł luźniejszych niż w pieśniach skaldów. W odróżnieniu od twórczo­
ści skaldów jest to poezja anonimowa. Już Tacyt (Germania 2) zauważył istnie­
nie i wielką rolę, jaką odgrywały u Germanów dawne, epickie pieśni mówiące
o mitologii i dziejach tego ludu. Najstarsze strofy Eddy powstały jednak dopiero
w początkach. epoki Wikingów, choć motywy i imiona bohaterów zawarte
w niektórych z nich sięgają swymi korzeniami do czasów wędrówek ludów. In­
ne pieśni Eddy datowane są na koniec pierwszego tysiąclecia (jak Voluspa), inne
jeszcze zostały napisane dopiero w początkach XIII wieku. Większą część po­
ezji ze zbioru Eddy znał Snorri Sturluson (niektóre strofy cytuje w odmiennych
nieco wariantach), lecz księgę zredagowano zapewne już po jego śmierci.
Z około 1270 roku pochodzi najstarszy i najlepszy jej manuskrypt, Codex Re­
gius, odkryty w 1643 roku przez Brynjolfura Sveinssona, biskupa Skalholt. Jest
on odpisem jakiegoś wcześniejszego manuskryptu. W Codex Regius brak 8 kart,
treść wypełniających je pieśni zachowuje prozą Saga o Wolsungach. Kilka
pieśni nieujętych w Codex Regius zachowało się w późniejszych rękopisach .
7
7
J. Harris 1985, 68-156; tam podstawowa literatura. Rozpoczynająca zbiór Voluspa, czyli
„proroctwo wieszczki", przynosi w miarę spójne przedstawienie losów tego świata od jego po­
wstania z chaosu po koniec w ragnarok i powstanie nowego świata, opisuje też rządzące przezna­
czeniem istoty (Norny). Håvamål - „Pieśń Najwyższego" czyli Odyna, jest kompilacją kilku frag­
mentów poetyckich o charakterze gnomicznym (strofy 1-136) i dwóch fragmentów mitologicznej
natury; pierwszy, tzw. runatals thattr (str. 138-145) mówi o samoofierze Odyna, poznaniu przezeń
run i zdobyciu wiedzy magicznej i rytualnej, drugi wylicza posiadane przez Odyna magiczne pieśni
(str. 146-165). Dalsze pieśni to: Vaflrudnismal („Pieśń o Wafthrudnirze", był to Olbrzym, który
w pojedynku na wiedzę z Odynem stracił życie), Grimnismal („Pieśń o Grimnirze", pod imieniem
Grimnira ukrywa się w niej Odyn, który w dramatycznych okolicznościach wylicza siedziby bogów,
mityczne zwierzęta, rzeki, opisuje jesion Yggdrasill, stworzenie świata z ciała Ymira i wylicza
18
Nazwa Edda została przeniesiona na Eddę poetycką z Eddy Snorriego Sturlusona, gdyż sądzono, iż odkryty przez Brynjolfura tekst, wykazujący duże podo­
bieństwo do dzieła Snorriego musi być jego poprzednikiem (stąd nazwa Edda
starsza), a za jej autora uznano Saemunda inn frodi (stąd Edda
Saemunda).
Niezależne od Eddy fragmenty poetyckie o epickim charakterze określa się jako
eddica minora*.
swoje imiona), Skirnismal („Pieśń o Skirnirze", Skimir byl to stuga i alter ego boga Freja, pieśń opi­
suje jego wyprawę w celu zdobycia dla Freja względów Olbrzymki Gerdr, stąd tytuł występuje także
w wersji For Scimirs, „Wyprawa Skirnira"), Harbardsljod („Pieśń o Harbardzie", jest to dialog po­
między Thorem i Odynem, ukrytym pod imieniem Harbarda), Hymiskvida („Pieśń o Hymirze", był
to Olbrzym, który posiadał ogromny kocioł do warzenia piwa, który odebrali mu bogowie, pieśń
zawiera też wzmiankę o złowieniu Midgardsorma), Lokasenna („Kłótnia z Lokim", który zarzuca
bogom i boginiom wszelkie wszeteczności), Thrymskvida („Pieśń o Thrymie", Olbrzymie, który
skradł Thorowi jego młot), Alvismal („Pieśń o Alvisie", Alvis, czyli „Wszystkowiedzący", był to
Karzeł, który zginął w pojedynku na wiedzę stoczonym z bogiem Thorem), Baldrs Draumar („Sny
Baldra", inaczej Vegtamskvida, „Pieśń o Wegtamie", w której Odyn, pod imieniem Wegtama wy­
prawia się w zaświaty, by od zmarłej wieszczki dowiedzieć się o przeznaczenie syna, którego męczą
złowróżbne sny), Rigsthula („Pieśń o Rigu", czyli o Heimdallu, który pod tym imieniem spłodził
protoplastów wszystkich warstw społecznych, ustanawiając ich hierarchię i tad społeczny), Hyndluljod („Pieśń o Hyndli", w której Freja zmusza Olbrzymkę Hyndlę do wygłoszenia genealogii jej ko­
chanka Ottara heimski, do pieśni dołączona jest wtórnie Voluspa en skamma, „Proroctwo wieszczki
krótkie"), Svipdagsmal („Pieśń o Svipdagu", zawierającą Grogaldr, „Czary Gro" i Fjolsvinnmal,
„Pieśń o Fjolsvinnie") i Grottasong („Pieśń o młynie Grottim"). Po pieśniach poświęconych bogom
następują kolejne, których bohaterami są herosi: Volundarkvida („Pieśń o Wolundzie", który według
pieśni był jednak „księciem Elfów" a nie człowiekiem); Helgakvida Hjordvardssonar („Pieśń o Helgim synu Hjorwarda"), Helgakvida Hundingsbanna in fyrri („Pieśń o Helgim zabójcy Hundinga
pierwsza"), Helgakvida Hundingsbanna onnor („Pieśń o Helgim zabójcy Hundinga druga"), Gripis
spa („Proroctwo Gripira"), Reginsmal („Pieśń o Reginie"), Fafnismal („Pieśń o Fafnirze"), Sigrdrifumal („Pieśń o Sygrdrifie"), Brot af Sygurdarkvidu („Fragment Pieśni o Sygurdzie"), Gudrunarkvida in fyrsta („Pieśń o Gudrun Pierwsza"), Sigurdarkvida en skamma („Pieśń o Sygurdzie krótka"),
Helreid Brynhildar („Podróż Brunhildy do Helu"), Drap Niflunga („Zamordowanie Niflungów"),
Gudrunarkvida onnor („Pieśń o Gudrun druga", zwana też en forna, „dawna"), Gudrunarkvida in
thridja („Pieśń o Gudrun trzecia"), Odrunar Gratr („Płacz Oddruny"), Atlakvida („Pieśń o Atlim"),
Atlamal en groenlenzko („Grenlandzka Pieśń o Atlim), Gudrunar hvot („Pożegnanie Gudrun"),
Hamdismal („Pieśń o Hamdirze"). Standardowe wydanie tekstu oryginalnego na podstawie najle­
pszego manuskryptu opracował Gustav Neckel, jego ostatnie wydanie przygotował do druku Hans
Kuhn (Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmalern, wyd. G. Neckel, H. Kuhn, Hei­
delberg 1962). Pierwsze tłumaczenie polskie Joachima Lelewela, dziś już archaiczne (J. Lelewel,
Edda czyli ksiąga religii dawnych Skandynawii mieszkańców, Wilno 1807) zastąpił współczesny
przekład Apolonii Załuskiej-Stromberg (Edda poetycka, Wrocław 1986, Biblioteka Narodowa nr
214), dla celów naukowych jest ono jednak niekiedy niewystarczające.
8
Zebrano je w edycji zatytułowanej właśnie Eddica Minora. Dichtungen eddischer Art aus den
Fornaldarsögur und anderen Prosawerken, wyd. A. Hausler, W. Ranisch, Dortmund 1903.
19
Najpełniejszy wykład mitologii skandynawskiej zawiera Edda Snorriego
Sturlusona, inaczej zwana Eddą prozaiczną, (nieprawidłowo zaś Eddą młodszą).
Napisana została przez Snorriego Sturlusona (1179-1241), islandzkiego uczone­
go, pisarza, autora Heimskringli i - zapewne - Sagi o Egilu. Był on także wybit­
nym islandzkim mężem stanu, dwukrotnie (1215-1218, 1222-1231) piastował
najwyższy na Islandii urząd głosiciela prawa (lögsögumadr). Głęboko zaanga­
żował się w rozdzierające ten kraj w XIII stuleciu konflikty, próbując ratować
jego niepodległość, co przypłacił życiem (R. Simek, H. Palsson 1987, 325-327).
Snorri opracował swe dzieło jako podręcznik poetyki dla ludzi pragnących upra­
wiać sztukę skaldów. Niezbędna im była do tego dobra znajomość rodzimej mi­
tologii. Snorri dał jej systematyczny wykład w stanowiącym pierwszą część je­
go Eddy dialogu Gylfaginning, którego nazwa oznacza „Omamienie Gylfiego".
Gylfi jest u Snorriego królem Szwedów, który w przebraniu i pod przybranym
imieniem Gangleriego udał się do Asgardu, gdzie bogowie Har („Wysoki" przydomek Odyna), Jafnhar („Równiewysoki") i Thridi („Trzeci") odpowiadali
na jego pytania tyczące świata i bogów. Na koniec okazało się jednak, że Gylfi
dał się oszukać sprytnym czarodziejom, a jego rozmowa z nimi odbywała się
w szczerym polu. W następującym po Gylfaginning traktacie Skaldskaparmal
(„Język sztuki skaldowania") Snorri przedstawia szczegółowe przykłady użycia
mitów w poezji dawnych skaldów, opowiadając przy tej okazji także sporo nie­
znanych skądinąd wątków. W Hattatal („Wyliczenie rodzajów metrum") nato­
miast prezentuje wszystkie istniejące w poezji skaldycznej rodzaje metrum i bu­
dowy strof.
Dzieło Snorriego nosi wyraźne piętno jego czasów i jego osobowości. Jest
autorskim dziełem mitograficznym, w którym otrzymujemy wierzenia skandy­
nawskie zebrane, usystematyzowane i objaśnione według jego własnej wizji,
uzgodnione ze sobą, a także w dużym stopniu również z poglądami właściwymi
dla trzynastowiecznego chrześcijańskiego intelektualisty, jakim był Snorri. Jest
to jednak wizja pióra rzetelnego badacza i miłośnika dawnej religii Skandyna­
wii, którą znał jak nikt już po nim, wykorzystywał przy tym także utracone już
dla nas teksty i wątki, o których wiemy często jedynie dzięki niemu. Podkreślić
tu trzeba z całą mocą, że Edda Snorriego, stworzony przez chrześcijanina rzetel­
ny i napisany z zamiłowaniem opis pogańskiej mitologii, jest dziełem wyjątko­
wym w całej średniowiecznej kulturze Europy. Bez Snorriego niewiele zrozu­
mielibyśmy z wierzeń skandynawskich. Dlatego próby podważenia przydatno­
ści Eddy Snorriego dla badań nad religią Skandynawów i Germanów (W. Baetke 1950) są nieuzasadnione i pamiętając o szczególnych cechach jego dzieła na-
20
9
leży je uznać za najważniejsze źródło do wierzeń skandynawskich . Sens nazwy
Edda nie jest jednak jasny. Staroislandzkie słowo edda oznacza „prababkę", ja­
ko nazwa księgi może być jednak i nawiązaniem do ódr („poezja") w znaczeniu
„poetyka", i do dworu Oddi, gdzie Snorri spędził młodość i pobierał nauki.
Ryc. 2. Król Gylfi przed bogami
9 A. Holtsmark 1964; M. Clunies-Ross 1987; H. Beck 1992, 608-617; 1994.
21
Najlepszym wydaniem oryginału była do niedawna edycja Finnura Jonssona
(1931), z której korzystałem w tej pracy. Dziś zaczyna je zastępować wydanie
A. Faulkesa (1982-1999), który przetłumaczył także Eddę Snorriego na angiel­
ski. Liczne tłumaczenia dzieła Snoriego na różne języki omijają najczęściej nie­
przetłumaczalne w zasadzie fragmenty poezji, obficie przywoływane przez Snor­
riego w Skaldskaparmal i jego własne strofy z Hattatal .
10
Dalsze dane znajdujemy w różnych gatunkach sag islandzkich". Jako źródła
do dziejów mitologii mają one jednak niejednolitą wartość, i zawierają pospołu
elementy dawne i autentyczne, oraz późne i zapożyczone, pomieszane w sposób
trudny często do rozdzielenia. W sagach królewskich (konunga sbgur), traktują­
cych o królach Norwegii, najwięcej materiałów do wierzeń skandynawskich
przynosi Heimskringla Snorriego Sturlusona, a przede wszystkim zawarta
w niej Ynglinga saga, mówiąca o legendarnych królach uppsalskich, oparta na
częściowo w niej właśnie zachowanym, skaldycznym Ynglingatal. Fragmenta­
rycznie znamy także tradycje innych skandynawskich domów królewskich. Są
to pojedyncze fragmenty sag traktujących o królach duńskich, mówiąca o nich
Skjoldunga saga zachowała się wszakże jedynie w strzępach. Znamy jednak za­
chowaną w całości Knytlinga sagę i dysponujemy łacińskim opracowaniem
dziejów Danii pióra Saksona Gramatyka. A początki tradycji duńskiej znalazły
swe odzwierciedlenie już w Beowulfie. Najmniej wiemy o królach szwedzkich,
początki królów uppsalskich znamy jednak dzięki zawłaszczeniu ich tradycji
przez norweskich władców Vestfoldu, którzy podając się za potomków uppsal­
skich Ynglingów zachowali ich tradycję, zamawiając u skalda Thjodolfa mó­
wiący o nich (choć ze specyficznego punktu widzenia) wspomniany tu już Yng­
lingatal. Także jarlowie mieli swoje sagi. Nie zachowała się niestety mówiąca
o pogańskich jarlach z Hladir Hladajarla saga. Wiemy jednak, że najwybitniej­
szy z ich rodu Hakon Jarl utrzymywał na swoim dworze liczny poczet skaldów,
pracujących nad stworzeniem jego pozytywnego obrazu w całej Skandynawii
(F. Ström 1981, 440-458). Wiele z tych materiałów przejęły późniejsze norwe­
skie sagi królewskie. Znamy też sagę poświęconą jarlom i mieszkańcom Orkadów (Orkneyinga saga) oraz Wysp Owczych (Faroeinga saga).
10 Godne polecenia są przekłady: niemiecki (G. Neckel, F. Niedner 1925) tłumaczenie pełne;
amerykański (A.G. Brodeur 1916), zawierający całość Skaldskaparmal ale pomijający Hattatai,
i francuski (F.X. Dillmann 1991) - ten obejmuje jednak tylko tłumaczenie Gylfaginning i wybór
mitologicznych opowieści z Skaldskaparmal. Polskie, pisane archaicznym językiem tłumaczenie pióra
Joachima Lelewela (1828,103-140) ma już jedynie antykwaryczną wartość, jest zresztą fragmentaryczne.
u T.M. Andersson 1985,197-238; C.J. Clover 1985, 239-315; M. Kalinkę 1985, 316-364; tam
podstawowa literatura.
22
Przejdźmy do tak zwanych sag rodowych, ściślej sag o Islandczykach
(islendingasógur), mówiących w zbeletryzowanej formie o dziejach pierwszych
osadników islandzkich i ich potomków od czasów osiedlenia po epokę chrystia­
nizacji. Wzmianek tyczących pogaństwa jest w nich jednak stosunkowo niewiele.
Więcej materiałów do wierzeń zawiera zaledwie kilka z nich. Dla przykładu mo­
numentalna Saga o Njalu przynosi opis wydarzeń prowadzących do podjęcia
przez Althing decyzji o przyjęciu chrztu - nie jest to w tym przypadku ani źródło
jedyne, ani najlepsze. Saga o Njalu jest jednak jedynym tekstem, w którym za­
chował się ważny dla wiary w przeznaczenie Darradarsljod. Eyrbyggja saga, Viga-Glums saga i Hrafnkels saga Freysgoda przynoszą stosunkowo liczne
wzmianki ważne dla dziejów kultu. Wątki religijne rozproszone są także po in­
nych klasycznych sagach islandzkich. Sagi te w oryginale wydawane są w monu­
mentalnej serii Islenzk Fórnrit (jeszcze nie zakończonej), od niedawna istnieje
natomiast ich kompletne wydanie w tłumaczeniu na język angielski .
12
Szczególnie obfite materiały do dziejów wierzeń skandynawskich zawierają
trzy sagi należące do szeroko rozumianego gatunku sag dawnych lat (fornaldar­
sögur): Hervarar saga („Saga o Herwor"), Orvar-Odds saga („Saga o Orwar-Oddzie") i Hrolfs saga kraka („Saga o Hrolfie kołku"). W odróżnieniu od wie­
lu innych sag tego gatunku zawierają one sporo archaicznych wątków, w tym
autentyczne fragmenty dawnej poezji. Ale i inne fornaldarsögur przepełnione są
motywami mitycznymi, religijnymi i magicznymi, tyle że w wielu wypadkach ich
wiarygodność pozostawia sporo do życzenia i zawsze powstaje pytanie, w jakim
stopniu są one śladem wierzeń z dawnej przeszłości, o której rzekomo opowiadają,
a w jakim odzwierciedlają nieodparte zamiłowanie późnośredniowiecznych islan­
dzkich czytelników i pisarzy do awanturniczych opowieści o przygodach w świecie
niesamowitych istot. Znakomitym przykładem takiej opowieści w najlepszym
wydaniu jest Gongu-Hrolfs saga. Standardową edycję najważniejszych sag tego
rodzaju przynoszą trzy tomy Fornaldarsögur Nordurlanda (FN 1943-1944).
Wątki do opowieści czerpano nie tylko z rodzimych źródeł i folkloru, ale
także z literatury całego ówczesnego świata. Uczeni Islandczycy, przynajmniej
od XII wieku, czytali nieomal wszystko, co było w Europie do przeczytania
i wszystko potrafili przerobić na sagi. W ten sposób powstała saga o Karolu
Wielkim, przekładano francuskie i bretońskie romanse rycerskie, z kontynental­
nych opowieści o wojnie trojańskiej stworzono Trojumanna sagą, pisano o królu
Arturze, przełożono proroctwa Merlina, popularny w średniowieczu żywot Alek­
sandra Wielkiego stał się rdzeniem Alexandru sagi, Mariu saga opowiadała
The Complete Sagas of Icelanders, t. 1-5, wyd. Vidar Hreinsson, Reykjavik 1997.
23
o Najświętszej Marii Pannie, a Dzieje Apostolskie przełożono (w dość dowolny
zresztą sposób) jako Postola sógur. Nic więc dziwnego, że i do rodzimych rze­
komo opowieści trafiło wiele wątków zapożyczonych, często przekształconych
nie do poznania i mistrzowsko osadzonych w skandynawskim milieu.
Istotną rolę w początkach islandzkiego piśmiennictwa odegrał Kościół. Po­
gańska literatura, choć bardzo bogata, miała formę ustną. Kościół zaczął two­
rzyć na Islandii swoje piśmiennictwo, i to nie tylko łacińskie, ale i rodzime.
Chrzest wyspy i chrystianizację opisały najwcześniejsze ze spisanych sag: Kristni saga i Hungrvaka, potem zaczęto pisać żywoty islandzkich biskupów, Bisku­
pa sógur. Stąd był już tylko krok do piśmiennictwa świeckiego. Ari inn frodi na­
pisał w połowie XII wieku Islandinagbók, niewielką książeczkę opisującą po­
czątki osadnictwa, prawodawstwa i organizacji społecznej Islandii. On też za­
pewne zapoczątkował tworzenie najbardziej charakterystycznego dla Islandii
dzieła, Landnamabók, „Księgi zajęcia ziemi". W różnych jej redakcjach opisano
początki osadnictwa na wyspie, podając miejsca, skąd przybyli pierwsi osadni­
cy, gdzie się osiedlili i kim są ich potomkowie, niekiedy okoliczności osiedlenia
opisane są w formie szerszych nieco relacji (rozwijanych następnie w tradycji
sag o Islandczykach). W niektórych z nich pojawiają się dane do dziejów religii.
W Landnamabók doszedł do głosu charakterystyczny dla kultury islandzkiej
szacunek dla więzów rodowych, stanowiących aż do końca wolnej Wspólnoty
Islandzkiej fundament stosunków społecznych na wyspie.
Sagi powstawały od XII po XV wiek, w późnej epoce pisano księgi zbierają­
ce, kompilujące i amplifikujące wcześniejsze opowieści (jak np. Hauksbók czy
Flateyjarbók). Istotne dla dziejów religii pojedyncze wzmianki rozsiane są po
wielu źródłach, ale nieomal wszystkie znane nam większe teksty są już tylko li­
terackimi lub uczonymi opracowaniami i zapisami pogańskich wierzeń. Niektó­
re z nich zawierają jednak zaczerpnięte z nich autentyczne formuły rytualne.
Szczególnym, bardzo ważnym źródłem poznania skandynawskiego pogań­
stwa jest onomastyka. W nazwach miejscowych i w imionach własnych prze­
trwało bowiem wiele śladów dawnych wierzeń. Kulturowy krajobraz Skandyna­
wii pełen jest nazw, w których zachowały się imiona dawnych bogów, także ta­
kich, którzy - jak Ullr - w źródłach pisanych pojawiają się już tylko sporadycz­
nie i sprawiają wrażenie postaci tracących na znaczeniu.
Bardzo ważnym źródłem jest wreszcie ikonografia. Karl Hauck (1978,
361—401) zdołał odnaleźć na złotych brakteatach z okresu wędrówek ludów mo­
tywy z mitów, których treść zapisano dopiero wiele wieków później. Więcej
trudności interpretacyjnych sprawiają maleńkie złote blaszki, zwane gullgubber
(M. Watt 1999, 133-142), znajdowane w najważniejszych miejscach kultowych
z VIII wieku, takich jak Sorte Muld czy Gudme. Wśród przedstawianych na
24
nich motywów pojawia się często wyobrażenie pary ludzi płci przeciwnej połą­
czonych w uścisku, co próbuje się łączyć z kultem Freja. Nie do końca jasne są
też sceny przedstawione na pochodzących z tego samego mniej więcej czasu
gotlandzkich kamieniach obrazkowych (bildstenar), których interpretacja rów­
nież nie jest najczęściej jednoznaczna (S. Lindqvist 1941-1942; E. Nylen,
J.P. Lamm 1991). Wśród przedstawionych na nich motywów dostrzec jednak
można przedstawienie Sleipnira, ośmionogiego konia Odyna, postacie Walkirii
witających z miodem w rogu przybywających do Walhalli wojowników, a na­
wet scenę składania na ołtarzu ofiary z człowieka. Motywy z mitologii skandy­
nawskiej znalazły swe przedstawienia nawet na dekoracjach chrześcijańskich
krzyży ze skolonizowanej przez Skandynawów wyspy Man, położonej pomię­
dzy Wielką Brytanią i Irlandią. W późniejszych już czasach, na dwunastowiecznym drewnianym portalu z norweskiego kościoła klepkowego z Hylestad odnaj­
dujemy sceny z mitu o Sygurdzie (L.P. Słupecki 2002, 192).
Badania archeologiczne, niekiedy bardzo ważne dla poznania zagadnień kul­
tu, dla poznania skandynawskiej mitologii nie mają istotnego znaczenia.
Świat mitycznych istot pogańskiej Skandynawii wydaje się być o wiele bo­
gatszy niż gdzie indziej. Oprócz bogów dzielących się na dwa plemiona zalud­
niały go różne rodzaje Olbrzymów, Elfy, Karły, duchy lokalne (landvaettir), roz­
maite nadnaturalne istoty żeńskie, demony, potwory, mityczne zwierzęta, półboscy herosi czyli ludzie o szczególnych walorach, związani pokrewieństwem
z bogami, a wreszcie zwyczajni ludzie: tak żywi, jak i zmarli. Trudno rozstrzy­
gać, czy to bogactwo jest cechą szczególną mitologii skandynawskiej, czy też
raczej zawdzięczamy je względnej obfitości źródeł, dzięki którym lepiej pozna­
jemy istoty, które w innych mitologiach również istniały i odgrywały ważną ro­
lę, lecz dysponujemy o nich skąpymi lub żadnymi wiadomościami. Ale i w ba­
daniach religii nordyckiej wagę różnorodności panującej wśród istot nadnatural­
nych doceniono dopiero niedawno. Wcześniej zauważano wprawdzie istnienie
Bogiń, Olbrzymów, Elfów i Karłów, ale przyznawano im drugorzędną rolę, sku­
piając uwagę na bogach w zgodzie z dziewiętnastowieczną wizją klasycznych,
patriarchalnych panteonów. Tymczasem w religii i mitologii Skandynawii „mę­
skie" sprawy władzy, ładu i wojny były tylko częścią dużo szerszego systemu
wierzeń, w którym równie ważne, jeśli nie ważniejsze miejsce zajmowały „ko­
biece" kwestie narodzin, życia i śmierci, płodności i urodzaju, a także magii,
wróżb i przeznaczenia. I o tych problemach traktuje moja książka.
Nie zdołałbym jej napisać bez wieloletnich badań nad kulturą dawnej Skandy­
nawii prowadzonych w Instytucie Archeologii i Etnologii PAN we współpracy z Wła­
dysławem Duczką z Institut för Arkeologi Uniwersytetu w Uppsali i Peterem
Springborgiem z Det Arnamagnaeanske Sammling Uniwersytetu w Kopenhadze.
1. POCZĄTEK I K O N I E C
ŚWIATA W M I T O L O G I I
NORDYCKIEJ
Ryc. 3. Scena składania ofiary z człowieka
Obraz niebytu istniejącego przed powstaniem tego świata przedstawia wizja
wieszczki w Voluspa. Poproszona przez Odyna, by opowiedziała o tym, co zda­
rzyło się najdawniej, tak daleko, jak tylko sięga pamięcią, wspomina najpierw
swoich piastunów Olbrzymów i dziewięć światów, istniejących wcześniej niż
ten, który trwa obecnie, ale już minionych. Wieszczka pamięta nawet czasy, gdy
jesion Yggdrasill, oś świata i drzewo przeznaczenia (miötvidr), znajdował sięjeszcze jako nasienie gdzieś głęboko w pierwotnej materii kosmosu . Świat, które­
go jeszcze nie było, wyglądał tak:
1
W dobie praczasów, był tylko Ymir,
Nie było piasku ni morza, ani chłodnych fal,
Nie było ziemi, ni niebios (iordfannz aeva ne upphiminn);
Była tylko otchłań (gap var ginnunga) - i żadnych traw^.
Jest to wizja pierwotnego chaosu opisywana podobnie przez wszystkich
Germanów, by nie sięgać w porównaniach dalej. Obrazy, pokazujące serią za­
przeczeń, czego nie było, gdy nie istniał jeszcze świat, i podkreślające za pomo­
cą tej samej formuły, że nie było wówczas „ni ziemi, ni niebios", a czasem też
nawet i wód , pojawiają się w źródłach starogórnoniemieckich , starosaskich
3
4
1
Podstawy takiej interpretacji drugiej strofy Voluspa, opartej głównie na analizach Jensa Petera
Schjødta i Gro Steinsland, podaję poniżej.
2
Voluspa 3, za Codex Regius. W wersji z Hauksbók i w Eddzie Snorriego zamiast stwierdzenia
z Codex Regius, iż w czasach prawieku istniał jednak Ymir (that er Ymir byggdi), dowiadujemy się,
że nie było wówczas nic (thai er ecci var) - taką lekcję przyjmuje w nowym wydaniu Voluspa Jon
Helgason.
3
L.P. Słupecki 1995, 158-167; L. Lönnroth 1981; por. też W.H. Vogt 1936, 325-335.
4
W Wessobruner Gebet brzmi ona: ,4ateroni uuasnoh ufhimit'. Por. L. Lönnroth 1981,310-311.
26
5
i staroangielskich . Formuła jest prastara i w podobnej formie odnajdujemy ją już
w Rygwedzie (X, 129, l ) . Także w Metamorfozach (I, 5-8) Owidiusza czytamy:
6
Ante mare et terras et, quod tegit omnia, caelum
unus erat toto naturae vultus in orbe,
quem dixere Chaos...
Cóż więc wówczas było? Według Voluspa (3) przed powstaniem świata ist­
nieć miała jedynie otchłań - Ginnungagap . Wyobrażano ją sobie jako wypeł­
nioną magicznymi mocami czeluść . Z opisu Skandynawii u Adama z Bremy
wynika, że Ginnungagap umieszczano daleko na północy, gdzieś na krańcach
Oceanu Lodowatego, i obawiano się, że pochłania ona wszystko, co się do niej
zbliży. Harald hardråde miał podczas swej wyprawy na Północ jedynie dzięki
wielkiemu wysiłkowi wioślarzy uniknąć wciągnięcia w jej odmęty . Tak jednak
wyglądać miała otchłań Ginnungagap w świecie już istniejącym. Pierwotnie
miała być nieomal wszystkim.
7
8
9
10
Pogaństwu obca jest jednak myśl o powstaniu świata z niczego . A ponie­
waż trudno było sobie wyobrazić istnienie samej tylko otchłani, której kresów
nie oznacza nic bardziej konkretnego, Snorri Sturlusson (Gylf 3-5) na północ od
Ginnungagap „na samym dole dziewiątego świata" („nidr len niunda heim")
umieścił lodowaty Niflheim z leżącym w nim źródłem Hvergelmir, którego na­
zwa oznacza „kipiący kocioł" '. Na południu zaś ulokował ognisty Muspelheim,
1
5 W Heliand (2886) brzmi: ,prda endi uphimir. W staroangielskiej formule: eordan ic bidde
andupheofon. Patrz: W. Meid 1992, 496.
6 Å.V. Ström 1975, 245.
7 Inne źródła do kwestii Ginnungagap patrz w: R. Simek 1995, 132-133; Å.V. Ström (1975,
245) znalazł bliskie analogie do Ginnungagap we wspomnianej tu już strofie z Rygwedy (X. 129, 1).
Trzecia strofa Voluspa zdaje się wskazywać na powstanie świata z niczego. Również Snorri próbo­
wał być może zbudować wizję stworzenia świata ex nihilo, dopasowując nordyckie wierzenia do
chrześcijańskiego poglądu na kosmogonię, poglądu skądinąd obcego mitologii nordyckiej i innym
mitologiom pogańskim; patrz M. Clunies Ross 1994, 155, 159.
8
Wskazuje na to etymologia, patrz J. de Vries 1930-1931, 41-66.
9 Wizja Adama z Bremy (IV, 39) jest wprawdzie w tym miejscu podszyta klasyczną erudycją
(ewidentne nawiązanie do Eneidy VIII, 245), ale umieszczona w scholionie glossa: Dicitur iste locus
in eorum ydyomate Ghimmendegop nie pozostawia wątpliwości, że u źródeł opisu leżały rodzime
wierzenia skandynawskie; por. G. Storm 1890, 340-350.
1 0
Snorri próbował chrześcijańską ideę stworzenia przez Boga świata z niczego wprowadzić do
nordyckiej kosmogonii; dobrym tego dowodem jest jego wersja trzeciej strofy z Voluspa, gdzie za­
miast „ar var alda that er Ymir byggdi" czytamy ,&r var alda that er ekki var" (w dawnym pracza­
sie, kiedy nic nie było; Gylfaginning 4); por. A. Holtsmark 1964, 28.
U R. Simek 1995, 205. Nazwa wyraźnie nawiązuje do gorących źródeł wulkanicznych na Islan­
dii, A. Holtsmark 1964. 29.
27
pełen żaru, blasku ognia i płomieni; włada tam Surtr („czarny") czuwając na je­
12
go granicy . Jest to demon, który w ragnarok przyniesie klęskę bogom i spowo­
13
duje zagładę świata, podpalając go swym ognistym mieczem . Nic nie wskazu­
je natomiast na to, by przed początkiem świata istnieli bogowie.
Według Snorriego z leżącego w Niflheimie źródła Hvergelmir wypływały li­
czne r z e k i
14
15
nazwane wspólnym mianem Elivagow , które wpływały do Gin­
nungagap i zamarzały. Tam, gdzie żar natrafiał na lód, zrodziło się życie. Z kro­
pli kapiących z topiących się lodów ożywionych przez ciepło płynące z Muspelheimu powstał Praolbrzym Ymir (Gylf. 4-5). W Vafthrudnismal (29-33) nosi on
16
imię Aurgelmir , a o jego powstaniu dowiadujemy się nieco więcej:
Z Elivagu ciekły krople jadu,
aż urósł z nich Olbrzym;
od niego ród ich cały pochodzi,
dlatego jest tak okrutny.
17
W tej więc wersji jadowite krople piekielnej, zaświatowej rzeki , krzepnąc,
tworzą osobę Praolbrzyma. W wizji powstania Ymira z ognia gorącej, suchej
i jasnej krainy Muspellu i z wody płynącej z zimnego, wilgotnego i ciemnego
Niflheimu dopatrywać się można obecności praelementów męskich i żeńskich.
Może to być wątek o dawniejszej genezie, niż sądzi wielu badaczy (np. M. Clu12 Podobny schemat termicznych biegunów Snorri zastosował w Ynglinga sadze (1) do opisu
kształtu bardziej realnego już świata, rozciągającego się pomiędzy zimną Rosją, czyli Wielką Szwe­
cją (Svithjod inn mikil) na północy, a gorącą Afryką na południu.
13 Surtr ze swoim ognistym mieczem (sverd loganda) przypomina tu wyraźnie Serafina z ogni­
stym mieczem (gladium flammeum), który w chrześcijańskiej mitologii pojawić się ma przy końcu
świata, A. Holtsmark 1964, 29.
1 4
Nazwy rzek Snorri znalazł w ich wyliczeniu w Grimnismal. wybierając takie, które pasowały
do jego obrazu Niflheimu, patrz A. Holtsmark 1964, 29.
1 5
Etymologia wy wodzona jest od el. „burza, niepogoda" i vagr, „morze", oznaczać ma „burzli­
we morze" (J. de Vries 1962, 99-100; R. Simek 1995, 87) i odnosi się raczej do praoceanu okalają­
cego świat niż do rzek. Prawdopodobna wydaje się tu możliwość wywiedzenia pierwszego członu
nazwy od elli (starość), co pozwalałoby uznać Elivag za „wodę starości" - nazwę rzeki oddzielającej
światy żywych i zmarłych; przywołać tu można imię Elli, babki Geirroda, z którą w zaświatach Thor
przegrywa zawody w zapasach; patrz niżej, s. 153.
1 6
Etymologia od aurr, mokrego, jasnego piasku lub gliny o wyraźnych konotacjach sakralnych,
tak J. de Vries 1962, 20; por. R. Simek 1995, 32. Już Snorri (Gylf. 6) utożsamiał, całkiem słusznie,
Ymira z Aurgelmirem.
17
Niflheim, skąd wypływają Elivagi, jest identyczny z Hel. R. Boyer 1981, 189. Zarówno
Niflheim jak i Ginnungagap są zarazem dobrymi odpowiednikami chrześcijańskiego piekła, por.
A. Holtsmark 1964, 28-29. Elivag jest zaś albo nazwą zaświatowej rzeki (jednej), albo wspólną na­
zwą wielu rzek, wypływających z zaświatów, albo też Oceanu, patrz wyżej, przyp. 15.
28
nies Ross 1994, 152-158), podejrzewających jego chrześcijańskie pochodzenie.
Regis Boyer (1981, s. 190) sugeruje, że pierwotna wersja tego mitu kryje się za
przekazem Tacyta (Annates XIII, 57) o wojnie pomiędzy Hermundurami i Chattami. Walczyli oni o posiadanie brzegu rzeki, będącego miejscem, które miało
być najbliższe niebu, gdzie bogowie najchętniej wysłuchiwali próśb ludzi (propinquare caelo precesąue mortalium a deis nusquam proprius audiri). Co waż­
niejsze, tam właśnie, za przyczyną przeciwnych sobie elementów, ognia i wody
(ex contrariis inter se elementis, igne atąue aquis), wytrącać się miała sól.
Ymira wykarmiła prakrowa Audumla, która podobnie jak Ymir ukształtować
się miała z kropli topniejącego lodu . Jej imię oznacza (J. de Vries 1962, 18), że
była bogata (audr), może nie tylko w mleko, i że nie miała rogów (humla). Z jej
wymion płynęły cztery rzeki mleka. Motyw mitycznej prakrowy mitologia nor­
dycka dzieli z mitologią irańską i hinduską (Å.V. Ström 1975, 245). Podobna do
Audumli była też grecka koza Amalteja, która wykarmiła nowo narodzonego
Zeusa, a jej złamany podczas zabawy z małym bogiem róg jest niczym innym
jak rogiem obfitości (P. Grimal 1987, 25-26). Postać krowy - żywicielki bogów
i dawczyni dostatku można łączyć z osobą bogini ziemi, często pojawiającej się
w krowiej, choćby częściowo tylko, postaci jak „wolooka" Hera u homeryckich
Greków. Bogini ziemi bywała też obdarzana takimi atrybutami, jak krowi za­
przęg germańskiej bogini Nerthus (R. Simek 1995, 30). I z ziemi właśnie we­
dług starożytnych Germanów miał zostać zrodzony praprzodek bogów Tuisto.
Inną postacią Audumli jest w mitologii nordyckiej koza Heidrunn, która miała
swe miejsce w Walhalli (Grm. 25; Gylf. 38). Żywi się ona liśćmi Laeradu i tym
się różni od Audumli, że z jej wymion nie płynie mleko, a pitny miód, którym
raczą się przebywający w siedzibie Odyna einherjar („walczący w pojedynkę").
A z wątkiem kozy - dawczyni dobrobytu łączy się to, co z istotami darzącymi
dostatkiem łączone jest zawsze: w Hyndluljod (46—47) olbrzymka Hyndla zarzuca
Freji, iż ta „wałęsa się het po nocach (...) jak koza Heidrunn, co za kozłami biega".
Ymir był przodkiem Olbrzymów-Hrimthursów, najstarszego plemienia na
świecie (J. de Vries 1956, 243). Gdy spał i się spocił, pod pachą jego lewej ręki
zrodzili się mężczyzna i kobieta, a jego jedna noga z drugą spłodziły mu „bez
stosunku z Olbrzymka" sześciogłowego syna . Od Olbrzymów pochodzili też
po kądzieli pierwsi bogowie, Odyn, Wili i We, synowie Olbrzymki Bestii i Bura.
18
19
18
Gylf. 6. O powstaniu Audumli mówi jedynie Snorri.
19 Vfm. 32-33; Gylf. 5. Wszystkie dzieci praolbrzyma były Olbrzymami, ściślej Hrimthursami,
co wyraźnie zaznacza Snorri. B.-M. Näsström (2001, 23) błędnie dostrzegła w nich przodków rodza­
ju ludzkiego. O tym, że dzieci Praolbrzyma (wg Snorriego Ymira, wg Vafthrudnismal Aurgelmira)
były typowymi Olbrzymami świadczy podkreślenie przez Vafthrudnismal tego, iż syn Aurgelmira
miał sześć głów.
29
Bestia natomiast była córką Olbrzyma Bolthorna („dottir Bolthorn iotuns". Gylf.
6). Odyn przez skaldów nazywany był więc synem Bestii . Warto tu zauważyć,
że aliteracje w imionach Buriego, Bura, Bestii i Bolthorna (R. Boyer 1981, 138)
wskazują na dawną metrykę i wzajemny związek tych postaci. Podobnie zresztą
powiązane są ze sobą imiona Odyna i jego braci, Wilego i We, z tą różnicą, że
miano Odyna, pierwotnie Wotana, przyjęło już w Skandynawii nowszą postać,
podczas gdy imiona jego braci, nie grających w mitologii nordyckiej szczegól­
nie ważnej roli, pozostały w dawnej, spetryfikowanej formie.
Pochodzenie bogów od strony męskiej nie miało natomiast nic wspólnego
z Olbrzymami. W tej linii elementem łączącym początki bogów z początkami
Olbrzymów jest jedynie krowa Audumla. Ta bowiem, gdy karmiła Ymira i mu­
siała czymś się żywić, liżąc słone, zmrożone i pokryte szronem kamienie, miała
w ciągu trzech dni wydobyć z pralodu praprzodka bogów zwanego Buri - jego
imię oznacza „ojca". Pierwszego dnia ukazały się włosy, drugiego dnia głowa,
trzeciego zaś cały, gotowy i najwyraźniej czekający tylko na pojawienie się na
świecie Buri (Gylf. 6). Burr, czyli „syn", był synem Buriego i wspomnianym tu
już ojcem Odyna. O matce Buriego nie wiemy nic. Może była nią jakaś 01brzymka, ale jest to jedynie przypuszczenie nie znajdujące oparcia w źródłach.
Bogowie Odyn, Wili i We zabili Ymira, choć był on ich własnym przodkiem
w linii macierzystej. Ymir stał się więc pierwszą istotą, która umarła, a jego
śmierć można uznać za praofiarę. W krwi Ymira utopili się wszyscy pierwsi Ol­
brzymi z wyjątkiem Bergelmira i jego żony. Ci uniknęli utopienia w potopie
wsiadając na ludr - najprawdopodobniej wydrążony pień - i od nich dopiero
pochodzą następni, „współcześni" Hrimthursowie '. Według Vafthrudnismal
(29) Bergelmir był synem Thrudgelmira i wnukiem Aurgelmira, tożsamego
z Ymirem. Oznacza to, że pokolenie Bergelmira było trzecim pokoleniem Ol­
brzymów, paralelnym do pokolenia Odyna - trzeciego pokolenia bogów. W tej
więc dopiero generacji rozchodzą się ostatecznie drogi obu plemion, i za ich
czasów powstaje świat w swojej obecnej formie.
Bogowie bowiem wrzucili ciało Ymira do Ginnungagap i stworzyli z niego
świat. W Vafthrudnismal (21) czytamy:
20
2
2 0
2
„sun Bestlu". Tak już Einarr skalaglamm, Velekkla 4:1. Lindquist 1929, 44.
1 Vfm. 35, Gylf. 7. E.O.G. Turville-Petre (1964, 276) wskazuje na wiele niewyjaśnionych pro­
blemów związanych z tym mitem, który wbrew pozorom nie jest kopią biblijnej opowieści o poto­
pie. Znaczenie stówa ludr, przedmiotu, na którym olbrzym i jego żona znaleźli ocalenie, choć nie do
końca jasne, odczytuje się na ogół jako trumna lub mary. Interpretuję je za J. de Vriesem (1962, 367)
jako prymitywną tódź. Warto tu zauważyć, że pierwotne trumny miały często postać wydrążonych
pni drzewa i były podobne do todzi „dłubanek".
30
Z ciała Ymira ziemia została stworzona,
a z kości góry.
Niebiosa z czaszki zimnego jak szron jotuna,
a z krwi morze.
Grimnismal (40-41) dodaje tu więcej elementów, a stworzenie ziemi zostaje
zestawione ze stworzeniem morza:
Z ciała Ymira ziemia została stworzona,
a z krwi morze.
Góry z kości, z włosów lasy,
a z czaszki niebiosa.
Z rzęs jego stworzyli przyjaźni bogowie
Midgard synom człowieczym.
A z mózgu jego złowrogie zrobiono
chmury wtedy wszystkie.
Snorri {Gylf. 8), idąc za Vaftrudnismal i Grimnismal opowiada, jak z krwi
Ymira powstało morze i jeziora, z ciała ziemia, z kości góry, a z siekaczy i zę­
bów trzonowych skały. Bardziej szczegółowo opisuje powstałe z czaszki Ol­
brzyma sklepienie niebieskie, które według Snorriego miało się opierać w pun­
ktach kardynalnych na czterech słupach, a pod każdym z nich miał zostać posta­
wiony jeden z „kierunkowych" Karłów: Austri („wschodni"), Westri („zachod­
ni"), Nordri („północny") i Sudri („południowy") .
Dalej Snorri wspomina o powstaniu ciał niebieskich - te jednak bogowie
stworzyli z płomieni Muspelheimu. Opis stworzenia świata kończy się wzmian­
ką, jak pośrodku otoczonego przez niezgłębiony i nieprzebyty Ocean kręgu zie­
mi, bogowie włosami z brwi Ymira odgrodzili Midgard, by Olbrzymi nie mieli
doń dostępu. W ten sposób bogowie zmienili chaos w kosmos.
22
Wątek stworzenia świata z ciała pierwszej istoty jest dobrze znany w mitolo­
giach wedyjskiej i irańskiej, gdzie praolbrzym nazywa się Yama (podobnie jak
Ymir) lub występuje jako praczłowiek Purusza .
23
W starożytności u Germanów południowych odpowiednikiem Ymira był
„zrodzony z ziemi" Tuisto (Tacyt, Germania, 2). Synem Tuistona był Mannus,
pierwszy człowiek i zarazem ojciec mitycznych przodków plemion Ingweonów,
Hermionów i Istweonów (Tacyt, Germania, 2 i 9; por. Pliniusz, IV, 96, 99). Jed2 2
Wyznaczenie czterech punktów kardynalnych nie oznacza, jak chce A. Holtsmark (1964,
s. 32-33), iż sklepienie niebios miało kształt czworokątny, a jedynie orientuje jego przestrzeń.
3 Å.V. Ström 1975, 244; por. G. Widengren 1965, 52­58; J. Gonda 1960, 183­187. Ten sam
motyw Aleksander Gieysztor (1982, 86­87) odnalazł w ruskim Stichu o gołubinoj knigie, według
którego świat miał powstać z ciała chrześcijańskiego Boga, a ludzie z ciała praojca Adama, lecz róż­
ne stany z różnych jego części.
2
31
nego z nich można utożamiać z Yngvi-Frejem, drugiego z Irminem, w średnio­
wieczu czczonym u Sasów , trzeci - jego imię brzmieć musiało *Ist - nie pozo­
stawił po sobie dalszych śladów w źródłach.
Trój pokoleniowy schemat genealogii bogów jest więc w zasadzie wspólny
dla starożytnych Germanów i wczesnośredniowiecznych Skandynawów. U tych
ostatnich w bardzo czytelnej formie pojawia się na Gotlandii w micie począt­
ków zamieszkującej wyspę wspólnoty, zachowanym w Gota sadze (1), gdzie
praprzodkiem ludu jest Thjälvar (tożsamy z norrońskim Thjalfim ), jego synem
jest Havde, a wnukami Gute, Graip i Gunnfjaun. Najważniejsza różnica pomię­
dzy mitem początków bogów w mitologii nordyckiej i tym samym mitem u sta­
rożytnych Germanów w przekazie Tacyta nie leży w tym, że Tuisto zrodzony
był z ziemi, Buri ze zmrożonych kamieni, a Ymir z lodu. Tak czy inaczej po­
wstali oni z pierwotnej materii tego świata (etymologia imienia tożsamego
z Ymirem Aurgelmira oznacza zresztą istotę zrodzoną z mokrego piasku lub gli­
ny). Bardziej istotny jest fakt, że postać praprzodka mitologia nordycka podzie­
liła na dwie osoby i obok Ymira, dokładnie odpowiadającego Tuistonowi i in­
nym Praolbrzymom, wprowadza innego jeszcze praprzodka, wylizanego z lodu
praojca bogów Buriego - najwyraźniej po to, by przynajmniej w linii męskiej
genealogia bogów nie miała nic wspólnego z Olbrzymami. Ten wątek rozdziele­
nia konkurencyjnych linii bogów i Olbrzymów czytelny jest w pytaniu Odyna
w Vafthrudnismal (28): „Czy starsi są Asowie, czy potomkowie Ymira, stworze­
ni w prawieku?". Przyczyną tak wyraźnego wyodrębniania linii genealogicznej
Asów od linii Olbrzymów stało się przekonanie, iż Olbrzymi byli istotami niż­
szymi, symbolicznie „żeńskimi", a Asowie - wyższymi i dominującymi, sym­
bolicznie „męskimi" . Jak pokazuje Hymiskvida (9), Asów uważano pomimo to
za „potomków Olbrzymów" (attnidr iotna).
24
25
26
Etymologia imienia Tuistona dowodzi, że pierwsza istota była biseksualna.
Wolfgang Meid (1992, 496-497) odnalazł w nim rdzeń *tuis (indoeuropejskie
*dwis, por. łac. bis) i stwierdził, że Tuisto oznacza istotę dwoistą. Taka zresztą
w różnych mitologiach często bywa natura pierwszej istoty. Nic więc dziwnego,
24 Obiekcje R. Simka (1995, 216-217) czy wobec słabego w sumie poświadczenia Irmina jako
boga Sasów i innej możliwości tłumaczenia znaczenia Irminsul (nie jako „słup Irmina" ale jako
„wielki słup") odrzucam, uznając, że znaczenie Irmin - „wielki" dobrze pasuje jako imię dla boga,
a wtedy Irminsul może być jednocześnie wielkim słupem związanym z wielkim bogiem. K. Heim
(1953, 183) idzie moim zdaniem za daleko, całkowicie negując istnienie boga Irmina.
2 5
Patrz niżej, s. 135.
26 Takie wartościowanie postaci bogów i olbrzymów pokazuje przekonująco M. Clunies Ross
1994, passim, głównie 103-143.
32
że Snorri {Gylf. 5) podaje o Ymirze, że pod jego ramieniem zrodzili się mężczy­
zna i kobieta, a jego nogi same zrodziły mu syna. Imię Ymira, germańskie *Jumijaz, zawiera ten sam rdzeń *jem co imię Yama i oznacza istotę podwójną,
w dalszym swym rozwoju także bliźniaczą (jak indyjska para praprzodków, ro­
dzeństwo Yama i jego siostra Yami); przywołać tu można irlandzkie słowo emon
(W. Meid 1992, 497) i łacińskie gemini.
Niezgodne z normalnym porządkiem rzeczy zrodzenie pierwszych istot
przez ich praprzodka, który mimo to nie staje się kobietą, zostało ostatnio trafnie
określone jako mit „męskiej partenogenezy" (M. Clunies Ross 1994, 152). Nie
zważając na argumenty zwolenniczek tej tezy, nie da się jednak z osoby pra­
przodka usunąć elementów androgynii, tkwiących głęboko w etymologiach
imion postaci odgrywających w różnych wersjach tego mitu główną rolę.
Voluspa (3) początkowo opisuje stan przed powstaniem świata jako niebyt
(otchłań Ginnungagap), z którego bogowie wydobywają ziemię . Nota bene jest
to wątek, w którym bogowie pojawiają się na scenie dziejów nie wiadomo skąd.
Voluspa opisuje więc stworzenie świata inaczej niż Snorri i jego główne w tym
miejscu źródła, Vafthrudnismal i Grimnismal. Pierwotny niebyt lub chaos trwał:
27
Aż Bura synowie wydźwignęli świat
Oni też Midgard wspaniały stworzyli;
Słońce z południa oświetliło skały,
A ziemia zakwitła zielonym czosnkiem.
Voluspa (4) odwołuje się tu do innej wersji mitu stworzenia, w której bogo­
wie wydobywają świat raczej z wód praoceanu (choć nie wspomina się o nim
wprost), niżeli z niebytu Ginnungagap. Jedna z prób interpretacji mitu o walce
Heimdalla z Lokim im właśnie przypisuje wydźwignięcie z prawód pierwszego
lądu. Ślady istnienia takiego mitu zachowały się zresztą w szczątkowej formie
u Germanów na kontynencie . Podobnie stworzenie świata opisują ludowe mity
słowiańskie. Jest to motyw szeroko rozpowszechniony w całej Eurazji . Doko­
nanie aktu stworzenia Voluspa przypisuje jednak tym samym bogom, którzy
w wersji Snorriego tworzą świat z ciała Ymira, czyli synom Bura: Odynowi, Wiliemu i We. Innym wątkiem wartym podkreślenia jest w Voluspa wizja łąki po­
krywającej nowo narodzony świat, porośniętej zielonym czosnkiem, rośliną
świętą, magiczną i leczniczą, dającą płodność i zdrowie, odradzającą i odmła28
29
27 Wizja ta znajduje dobrą paralelę w mitologii judeochrześcijańskiej (Genesis 1, 1-10), pod
której niemałym wpływem znajdował się pogański skądinąd autor Voluspa.
28 K. Heim 1953, 285; wątek ten szczegółowo badał K. Schier 1963, 303-334; tenże 1965, 586.
29 A. Gieysztor 1982, 77-87; R. Tomicki 1976, 47-66.
33
30
dzającą . Motyw zielonych łąk rosnących w siedzibach bogów znajduje po­
twierdzenie w jednym z najdawniejszych źródeł skaldycznych. W dziesiątowiecznym Hakonarmal Eyvinda skaldaspillir Walkiria Skogul zabiera poległego
króla Hakona Dobrego do „groena heima goda" - zielonych siedzib bogów .
Bogowie nadali swojemu światu kształt na błoniach Ida - Idavöllr. Sądzimy,
że to one właśnie były ową zieloną łąką, porośniętą czosnkiem . Bogowie
stworzyli wówczas rachubę czasu, i wtedy dopiero zaczął on swój bieg, z wszy­
stkimi tego konsekwencjami. Pierwotnie także i w tej materii panował chaos
(Vsp. 5):
31
32
Słońce nie wiedziało, gdzie ma mied swój dom,
gwiazdy nie wiedziały, gdzie swe miejsca mają,
i Miesiąc nie wiedział, jak wielką ma moc.
Według Voluspa (6) bogowie zasiedli na swoich „stolcach przeznaczenia"
(rókstolar) i zdecydowali, by odpowiednio nazwać noc i dni bezksiężycowe
(nótt oc nidiom), ranek i południe, poranek i popołudnie - wszystko po to, aby
można było liczyć czas. Vafthrudnismal (11-14, 25) dodaje tu nazwanie przez
bogów Dnia (Dagr) i Nocy (Natta). Wóz Daga ciągnąć ma koń Skinfaxi („o jaś­
niejącej grzywie"), a Natty Hrimfaxi („o oszronionej grzywie"). Pierwszy, przy­
najmniej według Snorriego, jedzie po niebie wóz Natty, jako że Germanie liczy­
li czas według nocy, a nie dni. Snorri szerzej też opisuje pochodzenie i rodzinne
koligacje obojga - w przypadku Natty nawiązują one wyraźnie do zaświatów wspominając Dellinga („świecący"), ojca Daga, i Norfiego, ojca Natty (etymo­
logia wskazuje na jego związek z nieszczęściem, co łączy go z zaświatami).
Natta miała według Snorriego za pierwszego męża Naglfariego (imię poświad­
czone poza tym jedynie jako nazwa statku zmarłych), z którym miała syna Auda, drugim jej mężem miał być Anar, z którym miała córkę Jörd . W Vafthrud­
nismal (27) wspomina się także, że ojcem Zimy (Vetr) był Vindsvalr, a Lata (Su­
mar) - Svasudr. Ciała niebieskie były więc personifikowane, podobnie jak noc
i dzień. Wzmianka Cezara (De hello gallico VI, 50) o czci Słońca, Wulkana (og33
3 0
O kultowej roli czosnku świadczy formula linalaukaR (len i czosnek), poświadczona we
wczesnym napisie runicznym z Fløksand i potwierdzona w kontekście rytualnym w Volsa thaltr.
W. Heizmann 1992, 365-396.
3
' Hakonarmal 13: I. Lindquist 1929, 14; lub Skj. B . l , 59.
3 2
Nazwa Idavöllr (gdzie völlr = błonie) pochodzi od id, raczej nie w znaczeniu „pracy", co na­
daje nazwie sens miejsca, gdzie tworzy się ważne dzieła (jak chce M. Clunies Ross 1994, 161), ale
raczej, j a k sądzę, w znaczeniu miejsca „lśniącego" (eisa), do takiej interpretacji dążył J. de Vries
1962, 283. Może więc błonia jaśniały świeżą zielenią?
3 3
Tak Snorri, Gylf. 10, po części za Vfm. 25.
34
nia?) i Księżyca, która miała zastępować starożytnym Germanom kult bogów
świadczy o dawności motywu personifikacji ciał niebieskich i związanych z ni­
mi zjawisk . Warto też zauważyć (R. Boyer 1981,100), że wśród nazw znaków
runicznych pojawiają się Sol - Słońce (runa s) i Dagr - dzień (runa d).
Według Voluspa (6) bogowie umieścili Księżyc na niebie po to, by można
było liczyć czas; podobnie Vafthrudnismal podkreśla, że nów i chudnący księ­
życ stworzyli po to, by można było liczyć lata - wskazuje to wyraźnie na stoso­
wanie kalendarza księżycowego. Według tegoż Vafthrudnismal (23) Księżyc
(Mani) był synem niejakiego Mundlifariego. Siostrą Maniego i córką Mundlifariego była zaś Sol (Słońce) . Snorri (Gylf. 11) twierdzi, iż oboje żyli pierwotnie
na ziemi, a byli tak piękni, że ojciec nazwał ich tymi właśnie imionami, a Sol
miał wydać za mąż za niejakiego Glena . Porównanie dzieci z ciałami niebie­
skimi miało tak zezłościć bogów, że umieścili oboje na niebiosach, nakazując
Sol, by kierowała końmi ciągnącymi wóz ze słońcem, które bogowie stworzyli
z płomieni Muspelheimu, by oświetlało ziemię. Odtąd oboje poruszają się po
sklepieniu niebieskim na wozach ciągniętych przez konie.
34
35
36
Według Grimnismal (37-38) wóz Sol ciągną konie Arvakr („wstający o cza­
sie") i Alsvidr („najszybszy") a samo słońce zasłania chłodna tarcza, zwana
Svalin („zimna"). Snorri (Gylf. 11) powołując się na autorytet nie wymienionych
z imienia skaldów pisze o dwóch żelaznych przesłonach chłodzących (isarnakol) umieszczonych na karkach tych koni. Gdyby bowiem słońce świeciło na
ziemię bezpośrednio „zgorzałyby, wiem, góry i morza, gdyby tarcza opadła"
(Grm. 37-38). Odpowiadająca Sol germańska bogini Słońca pojawia się w Dru­
gim zaklęciu merseburskim jako Sunna (R. Simek 1995, 381). Motyw wozu sło­
necznego, na którym spoczywa tarcza osłaniająca świat przed żarem, jest wyjąt­
kowo dawny i można go wywodzić aż z epoki brązu, z której pochodzi wózek
słoneczny z Trundholm, dobrze ilustrujący o tysiąclecia późniejsze przekazy
Grimnismal i Snorriego.
Mani kieruje biegiem księżyca, w czym pomagać mu mają Bil i Hiuki, córka
i syn Vidfinna (których Mani zabrał kiedyś z ziemi), dźwigający na swych ple­
cach miarkę Saegr i kij Simul „co można zobaczyć z ziemi" patrząc na Księżyc.
34 Niniejsza wzmianka Cezara jest niestety przedmiotem bardzo rozbieżnych interpretacji, patrz
J. de Vries 1956, 355-361; K. Heim 1913, 255-258.
35 Alvismal (13-16) podaje zestawienie nazw, jakimi nazywano jakoby te ciała niebieskie
w różnych światach.
36 O tej postaci nie wiemy kompletnie nic, poza Snorrim istnienie Glena potwierdza jedynie
kenning Słońca (Sol) Glens bedja (małżonka Glena) w Lausavisur skalda Skuliego (Skj. IB, 284),
patrz M. Kristensen 1930-1931, 70.
35
Opowieść Snorriego wyraźnie nawiązuje tu do ludowej legendy o ludziach na
Księżycu . W jakim stopniu taki obraz Księżyca jako boga jest dawny i auten­
tyczny, trudno powiedzieć, kilka skaldycznych kenningów wskazuje wyraźnie,
iż Maniego, a zapewne i jego pomocników, uważano za Olbrzymów .
37
38
Obu ciałom niebieskim zagrażają dwa wilki, Hati Hrodvitnirson i Sköll
(Grm. 39). Snorri {Gylf. 12) pisał, że Słońce bieży prędko po nieboskłonie, jak
gdyby się lękało. Przyczyną jego (ściślej jej) strachu jest wilk Sköll, który prag­
nie ją schwytać i pożreć. Drugi z wilków, Hati Hrodvitnirson, chce zaś schwytać
Księżyc i kiedyś mu się to uda. Według Voluspa (40—41) oba wilki są dziećmi
jakiejś Olbrzymki i wilka Fenrira (L.P. Słupecki 1994, 72-73).
Mity wiązane były także z gwiazdami. Snorri (Skaldskap 56) podaje, że
Odyn dla pocieszenia Skadi z oczu jej zabitego przez Thora ojca uczynił dwie
gwiazdy, rzucając je na niebo. W Harbardsljod (19) stworzenie z nich gwiazd
przypisuje sobie natomiast Thor. Gwiazdą stać się też miał ułamany palec z nogi
Aurvandila (Skaldskap. 17). Opowieść o nim przytoczona przez Snorriego
w formie anegdoty dołączonej do opowieści o uzdrowieniu Thora, rannego
w pojedynku z Hrungnirem, ma dawne korzenie i od początku wiąże się
z gwiazdami. W źródłach anglosaskich Aurvandil pojawia się bowiem jako
Erendel. U Saksona Gramatyka (Ul, 6, 1-3) pod imieniem Horvendilusa jest on
wikingiem władającym nad Jutlandią, który zwycięża w pojedynku norweskie­
go króla Collerusa. Co więcej, jest ojcem Amletha, pierwowzoru szekspiro­
wskiego Hamleta. W Niemczech występuje jako Orendel. Imię Aurvandila moż­
na zestawić z łacińskim aurora (i pokrewnymi mu słowami w innych językach)
i wiązać z gwiazdą poranną - Jutrzenką .
39
Po stworzeniu rachuby czasu bogowie zbudowali swoje świątynie: „hörg
i hof z drewna wznieśli wysoko" (Vsp. 7). Nie dowiadujemy się, który z nich
dokonał tego dzieła (w świecie odrodzonym po ragnarok świątynie bogów zbu­
dować ma Wali) . Snorri (Gylf. 14) za wzniesione wtedy świątynie uznaje
40
37 R. Simek, 1995, 256. Dlaczego A. Holtsmark (1964, s. 33) w postaciach Bili i Hiukiego zo­
baczyła personifikacji nowiu i pełni, nie potrafię zrozumieć.
38 M. Kristensen 1930-1931, 70. Można tu jeszcze dodać, że imiona ojców Daga i Natty,
Dellinga i Narfiego przypominają typowe imiona Karłów, a Alfrodul, jedno z heiti Sol (Słońca)
wskazywać może na jej związki z Elfami.
39 J.de Vries 1957,137-138; G. Dumézil 2000, 276-281.
40 W tym zaś świecie według Snorriego (Gylf. 17) szczególną rolę pełnić ma Valaskjalf (skąd­
inąd, sądząc po nazwie, siedziba Waliego) zbudowany przez Odyna, który tam właśnie ma swój
Hlidskjalf, według Grimnismal (6) któryś z Asów (nazwa mówi, że był to Wali!) zbudował go w po­
czątkach świata.
36
Gladsheim, który miał być hofem bogów i Vingolf, określony przezeń jako hörg
bogiń (A. Holtsmark 1964,43).
Wtedy też Asowie tworzyli bogactwa (aud smidodo) i dali początek najważ­
niejszym kunsztom, a przynajmniej sztuce kowalskiej, tworząc odpowiednie dla
niej narzędzia (Vsp. 7; Gylf. 14).
Voluspa (9-18) wiąże powstanie Karlów i ludzi z czasem tworzenia porząd­
ku świata. Do dwóch rodzajów istot pierwotnych, Olbrzymów i Asów, powsta­
łych przed zbudowaniem świata z ciała Ymira bez widocznego udziału jakiegoś
ich stwórcy dołączają teraz dwa nowe rodzaje istot. Karły i ludzie podobni są do
siebie przez sposób powołania ich do życia. I jedni, i drudzy powstają z ukształ­
towanej już materii świata i swe powstanie zawdzięczają osobom swoich stwór­
ców. Główną różnicę stanowi fakt, że w mitologii nordyckiej (nie inaczej jak
w Biblii) rodzaj ludzki od początku stworzony jest w dwojakiej postaci mężczy­
zny i kobiety, z wszystkimi tego konsekwencjami. Tymczasem wśród Karłów
istnieje jedynie płeć męska .
41
Jako pierwsze powstały Karły. Voluspa (9) nie mówi wprost, że stworzyli ich
bogowie (regiri), ale to właśnie sugerują słowa:
Na stolcach losu wszyscy rządzący
Zasiedli świętych czarów bogowie,
Radząc kto winien władcę Karłów stworzyć
z Brimira krwi i z Blaina kości.
42
Odpowiedzi na kogo padło nie poznajemy, ale kolejna strofa opisuje efekty
decyzji bogów:
Wtedy Módsognir stworzony zosta!
główny wśród Karłów, a drugi Durin;
ci na kształt ludzki zrobili z ziemi
już rzeszę Karłów, jak rzecze Durin.
Brimira i Blaina uznaje się zgodnie za tożsamych z Ymirem, co potwierdza
Snorri (Gylf. 14). Ponieważ zaś ciało Ymira stało się tworzywem, z którego po­
wstały ziemia i woda, to powstanie karłów „z Brimira krwi i z Blaina kości" nie
4 1
Dyrgia, forma żeńska od dvergr (karzeł) pojawia się dopiero w późnej Thjalar Jóns sadze.
patrz G. Steinsland 1983, 85.
4 2
Jako „władcę karłów" tłumaczę słowa dverga dróttin, powszechnie tłumaczone jako „rzeszę
karłów". Genetivus dverga nie jest tu przedmiotem sporu, sądzę jednak, że dróltinn to nie accusati­
ve pluralis od drótt (rzesza, tłum) jak przyjęto w większości tłumaczeń i analiz, ale accusativus sin­
gularis od dróttinn, „władca", co lepiej pasuje do sensu strof 9-10 Voluspa, gdzie bogowie tworzą
jedynie naczelnika Karłów Módsognira i jego pomocnika Durina, a ci dopiero zajmują się stworze­
niem tłumu Karłów.
37
kłóci się z wątkiem ich powstania z ziemi. Snorri twierdzi wręcz, iż Karły za
sprawą bogów wylęgły się jak robaki w ciele zabitego Ymira i tam żyły, tyle że
z woli bogów obdarzone zostały ludzkim rozumem i postacią, i bytują do dziś'
w tym kształcie w ziemi i w skałach. Snorri redagując swoją relację o powstaniu
Karłów na podstawie Voluspa zmienił zawarty w niej motyw powstania Karłów
„z ziemi" na ich powstanie „w ziemi". W ten sposób nawet początki życia ludu
Karłów sprowadzone zostały pod ziemię. Motyw sposobu stworzenia Karłów
(abstrahując od analogii do stworzenia Adama przez Boga Ojca) znajduje para­
lelę w opowieści o ulepieniu przed pojedynkiem Thora z Hrungnirem gliniane­
go Olbrzyma Mokkurkalfiego.
Karły występują w mitologii nordyckiej jako istoty mądre i uzdolnione
w rzemiosłach, a szczególnie w kowalstwie i złotnictwie. Wszystkie mityczne
atrybuty bogów są ich dziełem. Przejmują więc od bogów ich kompetencje w tej
dziedzinie. Jako istoty obdarzone ludzką postacią i intelektem są Karły istotami
bliskimi bogom i ludziom (M. Clunies Ross 1994, 164), zarazem jednak pod­
ziemny tryb życia i zamiłowanie do pracy wskazuje na ich podobieństwo do Ol­
brzymów. Nie można się wręcz oprzeć wrażeniu, że Asowie, wynalazcy kowalstwa,
stwarzając Karły powołują do życia istoty, które mają ich uwolnić od pracy.
Po opisie stworzenia Karłów przez Módsognira i Durina Voluspa (11-16)
w tak zwanym dvergatal (wyliczeniu Karłów) wymienia ich imiona. Potem
pieśń nawiązuje do sceny przedstawiającej obrady bogów. Wieszczka opowiada
(Vsp. 17-18):
Wtedy trzej z owej przybyli rzeszy
mocni i miłościwi Asowie, do domu;
znaleźli na lądzie, w niemocy leżących.
Aska i Emblę, wolnych od losu.
Ducha nie mieli, rozumu nie posiadali,
ciepła ni głosu, ni podobieństwa do bogów.
Ducha dał Odyn, rozum dal Hoenir,
ciepło dał Lodurr i podobieństwo do bogów.
Stworzenie ludzi było więc po części dziełem bogów, ściślej trzech Asów Odyna, Hoenira i Lodura. Według Snorriego Sturlusona (Gylf. 9) stwórcami byli
jednak „synowie Bura", czyli Odyn i jego bracia Wili i We. Pisze on tak: „Gdy
synowie Bura szli wzdłuż morskiej plaży, znaleźli dwa pnie; wzięli je i uczynili
z nich ludzi; pierwszy dał im dech i życie, drugi rozum i ruch, trzeci wygląd,
mowę, słuch i wzrok; dali im ubiór i imiona, mężczyzna nazywał się odtąd Ask,
a kobieta Embla, i od nich pochodzi ród ludzki", który zamieszkuje w Midgardzie. Zauważmy, że Snorri nie powtarza tu wiernie wersji z Voluspa. Nie tylko
38
nie zgadzają się, poza Odynem, osoby stwórców (Snorri miał jednak jakieś wąt­
pliwości co do swej wersji, wyraźnie unikając nazywania Wiliego i We po imie­
niu, stąd pojawiają się oni jako „drugi" i „trzeci" z bogów). Snorri opisuje też
innymi słowami większość boskich darów, i co ważniejsze, wprowadza wątek
obdarzenia ludzi szatami i imionami. Voluspa o szatach milczy, a swoje imiona
w tej wersji mitu Ask i Embla po prostu mają.
Kto ich jednak stworzył, czy też raczej ożywił? Według Voluspa (18) Odyn,
Hoenir i Lodurr, według Snorriego Odyn, Wili i We. Kusi więc, aby Hoenira
utożsamić z jednym z braci Odyna, a Lodura z drugim. Poza mitem stworzenia
Aska i Embli Lodurr wspomniany został jedynie w kenningu Odyna Lodurs vinr
(„przyjaciel Lodura") u Eyvinda skaldaspillir (Haleygiatal 10). Próbuje się go
identyfikować z Lokim, ponieważ Odyn występuje często w triadzie z Hoenirem i Lokim, którego imię brzmi podobnie jak miano Lodura. Frapujące jest też
podobieństwo imienia Lodura do runicznego logathore poświadczonego na fibu­
li z Nordendorf koło Augsburga (7. wiek), logathore występuje tam wraz z Wotanem (Woden) i Donarem (zapisanym jako wigithonar, albo od vigja, wtedy
„uświęcający Donar", albo od vega, wtedy „Donar walki").
Pewne w obu przekazach mówiących o powstaniu ludzi jest tylko jedno bez darów, jakimi bogowie ich obdarzyli, nie mogli rozpocząć życia. Byli w za­
sadzie surowcem, z którego bogowie ich stworzyli, tak jak wcześniej z ciała
Ymira stworzyli świat (G. Steinsland 1983, 88). Podobieństwo Aska i Embli do
materii chaosu przed stworzeniem świata podkreśla opis tego, czego pierwsi lu­
dzie nie mieli, przypominający swoją budową wyliczankę, czego nie było zanim
powstał świat (Vsp. 3). Ask i Embla mieli jednak od początku pewien kształt.
Byli z grubsza uformowanymi z drzewa figurami ludzi, jeszcze nie ludźmi, jak
by można sądzić czytając pobieżnie Voluspa, ale też nie zwykłymi pniami, jak
chce Snorri. Na taką możliwość wskazuje 49. strofa Håvamål, gdzie Odyn
stwierdza:
Szaty moje oddałem na błoniu
dwóm ludziom z drewna;
a im się wydało, że są wojami,
gdy ubiór dostali;
wstyd jest byd gołym mężem.
Strofa wyraźnie nawiązuje do opisanego u Snorriego epizodu obdarowania
przez bogów pierwszych ludzi ubraniem i imionami. Problem nastręcza fakt, że
dwaj ludzie z drewna (tremenn) są w Håvamål najwyraźniej tej samej płci,
skoro ubrani w szaty od razu poczuli się wielkimi wojownikami. Ale to właśnie,
że jest ich dwóch (a starczyłby jeden) wskazuje, że w jakiejś pierwotnej wer-
39
sji tego epizodu występowały dwie osoby płci przeciwnej (G. Steinsland 1983,
99-103).
Drugim ciekawym elementem opowieści jest miejsce wydarzeń. W Voluspa
bogowie znajdują Aska i Emblę „a landi" czyli na lądzie; podkreślenie tego fa­
ktu wskazuje na bliskość przeciwieństwa lądu - morza. Snorri wyraźnie podkre­
śla, że pnie leżały na morskiej plaży. Badacze podejrzewają, iż Snorri jako Islandczyk wyobrażał je sobie jako wyrzucone na brzeg drewno dryftowe; o solid­
ny pień rodzimego pochodzenia na Islandii trudno. Miejsce znalezienia pier­
wszych ludzi, można sądzić (G. Steinsland 1983, 89), jest po prostu nowym lą­
dem, światem stworzonym właśnie przez bogów, pokrytym dziewiczą, zieloną
łąką, której echem mogą być błonia, na których w Håvamål (49) pojawiają się
dwaj ludzie z drewna.
Jakimi darami bogowie obdarzyli pierwszych ludzi, nie jest do końca jasne.
Duch (önd) nie sprawia szczególnych problemów, słowo to oznacza zdolność
oddychania i związane z nim życie, stan, gdy dusza przebywa w ciele. I tak ro­
zumował Snorri. Rozum (odr) oznacza zdolność myślenia, ale także zdolność
do wpadania w trans szamański i poetycki, oraz w bojowy amok, i od tego jego
znaczenia pochodzi imię Odyna. Tymczasem, o dziwo, to nie Odyn daje odr
ludziom, ale Hoenir. Najwięcej problemów przysparzają dary trzeciego z bo­
gów. Trudności ze zrozumieniem, co znaczy w Voluspie słowo la, które tłuma­
czę (za J. de Vriesem 1962, 343) jako ciepło życia, miał już najwyraźniej sam
Snorri, który zamiast o la mówi o wzroku, słuchu i mowie (w wielu tłumacze­
niach la oddaje się zresztą jako krew). Kolejny z darów Lodura, liti goda, tłuma­
czono dotąd jako „dobre kolory" czyli rumieńce, wskazujące na pulsujące
w ciele życie (E. Polome 1969, 265-290). Ostatnio jednak zauważono, iż fraza
ta oznacza raczej podobieństwo pierwszych ludzi do bogów (godar), ich boski
wygląd (lita). I jest to tłumaczenie przekonujące (G. Steinsland 1983, 99). Na
czyjeż bowiem podobieństwo mieli stworzyć ludzi bogowie, jak nie na swoje
własne? Podobnie rozumował i autor Genezis.
Bogowie nie byli jednak w stanie określić losów pierwszych ludzi, którzy
tak długo pozostawali „pozbawieni przeznaczenia" (orloglaus) i przez to nie­
zdolni do życia, aż dały im go Nomy (Vsp. 20). Przybyły od źródła Urd i nie tyl­
ko ustanowiły przeznaczenie całego świata, ale także „zakreślały żywotu lata
urodzonym, głosiły ich los". Dopiero wtedy pierwsi ludzie mogli skorzystać
z życia. Pokazuje to, że siły bogów były ograniczone i istniały moce wyższe od
nich (L.P. Słupecki 1998, 169-179). Bogowie nie byli więc jedynymi twórcami
ludzi. Nie oni zresztą sprawili, że na morskiej plaży pojawiły się dwa pnie,
40
które zmienili w ludzi, i to nie oni ukształtowali je z grubsza na kształt „ludzi
z drewna" .
Imię Aska (jesion) jest przejrzyste, a jego postać znajduje doskonałą analogię
w opowieści Hezjoda z „Pracy i dni" (I, 143-145) o stworzeniu przez Zeusa lu­
dzi z jesionów. Warto tu zwrócić uwagę, że Ask jako jesion jest istotą tego sa­
mego rodzaju co drzewo świata - jesion Yggdrasill. Embla jako kobieta stwarza
więcej problemów. Jej imię można rozumieć jako wiąz (od almr, wiąz), ale fra­
puje też podobieństwo do greckiego ampelos (winorośl, co w przypadku półno­
cy rozumieć by można jako pnącze, może oplatający Aska bluszcz) . Wiąz jest
jednak możliwością lepszą. Mit mówi wyraźnie o dwóch pniach, a w kenningach skaldów często pojawiają się porównania ludzi (fakt, że tylko mężczyzn)
do pni drzew.
43
44
Ważnym uzupełnieniem mitu o początkach rodzaju ludzkiego jest opowieść
eddaicznej Rigsthuli o tym, w jaki sposób bóg Heimdall, pojawiając się na ziemi
pod imieniem Riga, nadał ludziom porządek społeczny płodząc przodków
trzech podstawowych stanów, zdefiniowanych jednak w sposób odmienny od
typowych indoeuropejskich schematów tego rodzaju . Działanie pod przybraną
postacią jest skądinąd typową cechą Odyna. Spędzając po trzy noce w łożu
swych gospodarzy, za każdym razem pomiędzy mężem i żoną, Rig-Heimdall
stał się ojcem Thraela - personifikacji niewolników, Karla - uosobienia wol­
nych boendir (chłopów-wojowników) i Jarla - reprezentującego możnych,
z których dopiero pochodzi Konr - personifikujący stan królewski. Przez poka45
4 3
Kto dwa pnie wyrzeźbił, nie wiemy. Gro Steinsland (1983) postawiła tezę, iż pierwotną po­
stać ludzi stworzyły Karły, rzeźbiąc z grubsza w drzewie postacie Aska i Embli. Potem z rzeszy
Karłów wystąpili Odyn, Hoenir i Lodurr i dali ludziom życie. Przy takiej interpretacji ludzie są
wspólnym dziełem Karłów i Asów (a należałoby jeszcze wspomnieć Nomy, dające Askowi i Embli
ich przeznaczenie). Takie rozumienie strofy 10. Voluspa (gdzie stworzone przez Módsognira i Dun­
na manlikon mają być wyrzeźbionymi z drzewa Askiem i Emblą) wydaje się jednak naciągane;
sceptycznie o tym błyskotliwym skądinąd pomyśle także M. Clunies Ross 1994, 160.
J. de Vries 1962, 15, 101-102; G. Steinsland 1983, 91. Ostatnio pojawił się pomysł interpre­
tacji mitu o Asku i Embli w kategoriach obrzędu niecenia ognia, gdzie Ask byłby świdrem ognio­
wym, a Embla deską (Gunnlog Josefson 2002) - ja jednak wolę pozostać przy tradycyjnej interpreta­
cji.
4 4
4 5
Stany są opisywane od podstawy, czyli poczynając od najniższego, którym jest wyrzucany
w Indiach poza strukturę społeczną stan niewolników, nie zaś odwrotnie. Boendir czyli chłopi, w or­
todoksyjnie trójfunkcyjnym schemacie należący do trzeciej funkcji społecznej, okazują się być
w Skandynawii wojownikami (funkcja druga), a ostatnim opisanym stanem są jarlowie, trochę wo­
jownicy, trochę możni. Królowie są pozbawieni zaszczytu pochodzenia wprost od Riga, a o kapła­
nach pieśń milczy. O Rigu jako twórcy skandynawskiej hierarchii społecznej A. Guriewicz (1973)
i G. Dumézil (2000, 151-168).
41
zanie, że Konr nie jest dzieckiem Riga, pieśń podkreśla, iż władza królewska
jest wtórna i powinna być podporządkowana możnym, Rigsthula nie mówi więc
o stworzeniu człowieka, ale działania Riga dają żyjącej dotąd w chaosie groma­
dzie społeczny ład i porządek, co więcej, łączą rodzaj ludzki nieprawym pokre­
wieństwem z bogami. Ale związek Heimdalla z powstaniem ludzi może mieć
głębszą naturę. Gro Steinsland (1983, 105) zwróciła uwagę na prozę wstępną do
Rigsthuli, opisującą miejsce rozrodczej działalności Riga. Powiada się tam, iż
„jeden z Asów, który nazywał się Heimdall, podróżując, szedł plażą jakiegoś
morza (sjovarstrondo noccori), aż zaszedł do pewnego gospodarstwa nazywając
siebie Rigiem...". Wspomniana w Rigsthuli plaża lub brzeg (raczej morza, sjó,
niż jeziora, jak w polskim tłumaczeniu Eddy) jest zapewne miejscem tożsamym
z plażą, na której Asowie znaleźli Aska i Emblę! Heimdall jako postać związana
ze stworzeniem człowieka pojawia się także w Voluspa (1), która zaczyna się
przecież od wezwania:
Słuchajcie wszystkie istoty święte,
Więksi i mniejsi synowie Heimdalla!
Słowa mówiące tu o „większych i mniejszych" odnoszą się do wszystkich
ludzi i porządku społecznego, zaprowadzonego wśród nich przez tego boga
(A. Guriewicz 1973, 547-567), a wspomnienie o świętości istot ludzkich pod­
kreśla pochodzenie „synów Heimdalla" z nasienia Asów! Jeśli jednak ludzie są
dziećmi Heimdalla, to może jego rola w stworzeniu Aska i Embli była w jakiejś
wersji mitu większa niż w strofach 17-18 Voluspa i w relacji Snorriego?
46
W chwili początków świata, gdy istnieją już pierwsi Olbrzymi i pierwsi Aso­
wie, a ludzie i Karły zostają właśnie stworzeni, nic nie słychać o Elfach; rów­
nież i potem mity nie mówią o ich powstaniu. W micie początków brak też od­
niesień do podziału bogów na dwie grupy - Asów i Wanów, ci drudzy nie są bo­
wiem w ogóle wspomniani.
Czas początków świata przedstawiany jest jako złoty wiek. Złoty także do­
słownie, jako że według Voluspa (8) Asom nigdy nie brakło wtedy złota. Sym­
bolizuje tu ono, jak i w innych pogańskich mitologiach, dostatek i brak trosk,
a nie pieniądze. Snorri (Gylf. 14) mówi jasno: „ta era nazywa się złotym wie­
kiem (gullaldr), który trwał, póki nie przyszły kobiety z Jotunheimu". Wizja
4 6
Paralelność postaci Odyna i Heimdalla, grających w Voluspa pospołu główną rolę, zauważo­
na przez G. Steinsland (1979, 133-135; por. R. Boyer 1981, 220-222) zasługuje na głębsze wyjaś­
nienie! Warta zbadania jest teza, czy nie mogli być oni współtwórcami ziemi i człowieka, a zły
Odyn (= Loki) i dobry Heimdall graliby w micie podobne role, jak Szatan i Bóg w ludowych mitach
kosmogonicznych Słowian (w tym kierunku podążał Kurt Schier, interpretując mit walki Lokiego
z Heimdal lem), patrz wyżej, s. 32 i niżej, s. 223-225.
42
złotego wieku świata bogów kończy się więc wraz z wejściem na scenę istot,
które odbierają światu jego rajską beztroskę, a Asom szczęście i istotną część
ich władzy. Zauważmy tu, że cechą epoki pierwotnej szczęśliwości jest to, że
świat pierwszych Asów był czysto męski. Aż do pojawienia się trzech tajemni­
czych kobiet przedstawicielki tej płci są w ogóle nieobecne wśród bogów.
Bestia, pochodząca z Olbrzymów matka Odyna i jego braci, była zapewne
pierwszą kobietą w ich świecie, o matce Bura nic nie wiemy. A może tylko nie
odgrywają żadnej roli, jak wśród Olbrzymów, w których świecie wprawdzie ist­
nieją, ale aż do Bestii nie znamy nawet ich imion. Wśród Karłów kobiet po pro­
stu nie ma. W przypadku ludzi rzecz ma się już jednak inaczej.
Nieoczekiwane pojawienie się trzech Olbrzymek kończy czas szczęśliwości,
tak jak potem pojawienie się Gullveig zakończy czas pokoju. Kim są więc te istoty
i co takiego uczyniły one bogom? Voluspa (8), a za nią Snorri, opisuje je jako przy­
byłe z Jotunheimu „trzy Thursów dziewice". Zabrały one bogom złote tafli („golnar
toflur"), tablice do losowej gry planszowej o magicznej mocy, podobnej lub identy­
cznej z późniejszą grą w hnefi. Był to instrument pozwalający rządzić przezna­
czeniem . Nowe pokolenie bogów odnajdzie je wprawdzie, ale stanie się to do­
piero po ragnarok na początku nowej ery, w nowym już świecie (Vsp. 61).
47
48
Trzema Olbrzymkami były Norny, skandynawskie szafarki losu . Oznacza
to, że wraz z pojawieniem się kobiet w męskim świecie bogów, pojawiło się
w nim też przeznaczenie. Najważniejsza z Norn, Urdr, jest w oczywisty sposób
personifikacją wyrd, odwiecznej i nieubłagalnej siły przeznaczenia odgrywają­
cej ogromną rolę w wierzeniach germańskich . Słowo wyrd i imię Urdr pocho­
dzą od tego samego rdzenia i oznaczają to, co się stało (por. niemieckie das Wer­
den i słowo posiłkowe werden). Tego samego pochodzenia jest też imię drugiej
49
47 A.G. van Hammel 1934; L.P. Słupecki 1998, 123-125.
48 „triar thursa meyiar" z Vsp. 8 są moim zdaniem tożsame z „meyiar, margs vitandi, triar"
z Vsp. 20, gdzie są nimi bezsprzecznie Norny (L.P. Słupecki 1998, 177; tak samo rozszyfrowuje je
R. Boyer 1981, 198). Podobieństwo obu tych formuł zauważyła też M. Clunies Ross (1994, 169170), interpretując jednak ten fakt w inny sposób.
49 Nie sądzę, by wyrd funkcjonowało w pogańskich wierzeniach Germanów wyłącznie jako
bezosobowa siła (jak heil czy mana). Personifikacja wyrd jest moim zdaniem zjawiskiem dawnym,
choćby dlatego, że podobne uosobienia sił przeznaczenia wyobrażanych jako żeńskie „szafarki losu"
pojawiają się w wielu mitologiach, jak grecka i rzymska, a nawet słowiańska, gdzie spotykamy po­
stacie Mojr, Parek i Rodzanic, występujące nieomal zawsze w grupach po trzy (R.W. Brednich
1964; tenże 1967, 97-117). W takich potrójnych grupach występują też często w starożytności germańsko-rzymskie „Matrony" z Nadrenii (por. S. Gutenbrunner 1936, 116-241). Także typowy dla
tego typu istot motyw przędzenia wątku przeznaczenia (ew. tkania jego obrazu) pojawia się w opi­
sach Norn i Walkirii, L.P. Słupecki 1998, 179-185.
43
z Norn, Werdandi, oznaczające „to, co się właśnie staje". A ponieważ w języ­
kach germańskich brak odrębnych form czasu przyszłego i do jego tworzenia
używa się przekształconych form czasu teraźniejszego, Paul Bauschatz (1982,
139-141) wyciągnął wniosek, że czas u Germanów dzielił się na dwie części,
przeszłość i resztę, łączącą w jedną całość teraźniejszość i przyszłość. W tym
właśnie można widzieć jedną z głównych różnic pomiędzy germańskim, cykli­
cznym i binarnym sposobem pojmowania czasu i przeznaczenia, a jego wizją
chrześcijańską, linearną i dzielącą czas na przeszłość, teraźniejszość i przy­
szłość . Przeznaczenie określa w wierzeniach germańskich konieczność, to co
się stać musi . Imię trzeciej z Norn, Skuld (por. islandzkie skulu, niemieckie
sollen, angielskie shall) zawiera w sobie właśnie pojęcie konieczności. Nic więc
dziwnego, że Skuld pojawia się niekiedy jako Walkiria .
Przeznaczenie było władzą wyższą od woli męskich bóstw, a los (utożsamia­
ny z mocami żeńskimi) był siłą nadrzędną nie tylko wobec ludzi, ale także bo­
gów i innych istot - z wyjątkiem może Wanów i Elfów. Pogańscy Skandynawo­
wie wierzyli, że to Nomy, a nie bogowie, kierują w tej epoce ich losem. Jako
personifikacje przeznaczenia Nomy muszą być więc z natury swojej odwieczne,
a przynajmniej starsze od reszty istot i zamieszkanego przez nie świata, zdolne
trwać dalej, gdy tego świata już nie będzie.
Taka właśnie jest tytułowa, anonimowa wieszczka (volva) głosząca proroc­
two w Voluspa. Pamięta ona Olbrzymów (iotnar), zrodzonych przed początkiem
świata (ar um borna), którzy mieli ją wychować . Oznaczać to może, że wiesz­
czka tak jak Praolbrzym nie urodziła się, ale wyłoniła z chaosu - dlatego nie
wychowała jej matka, a Olbrzymi (nie Olbrzymki! ). Wieszczka pamięta po­
czątek świata, a może nawet jeszcze wcześniejsze czasy. Zwróćmy uwagę na
słowa, jakimi przedstawia się na początku pieśni (Vsp. 1-2). Poprosiwszy o po50
51
52
53
54
5 0
Jasno przedstawi! to Św. Augustyn, Confessiones, XI, 11-30; por. P. Bauschatz 1982.
144-149; L.P. Słupecki 1998, 173-175.
5 1
Ale nie czas, kiedy to nastąpi! Wróżby zawierające określenie czasu, jak proroctwa mówiące,
że jakiś bohater żyć" będzie 300 lat, pojawiają się w późnych źródłach, jak przykładowo w Norna
Gesli thattr(\V), gdzie motyw ten jest eleganckim rozwinięciem starożytnej opowieści o Meleagrze
(por. R.W. Brednich 1964, 17-31).
5 2
Rolą Walkirii w późnym pogaństwie skandynawskim było egzekwowanie właściwego prze­
biegu bitew, o Skuld jako Walkirii patrz S. Guttenbruner 1956; por. niżej, s. 239-247.
5 3
W czasach przed powstaniem tego świata lokują zgodnie najdawniejsze wspomnienia
wieszczki G. Steinsland (1979, 121) i J.P. Schjødt (1992, 157).
5 4
Za piastunki wieszczki można by uznać w' ividjur z Vsp. 2, gdyby odczytanie tej frazy jako
„dziewięć złośliwych Olbrzymek" nie było lekcją gorszą od innych, patrz niżej, przyp. 56.
44
słuch (hljod) wśród audytorium, którym jest cała ludzkość (więksi i mniejsi sy­
nowie Heimdalla), mówi:
Chcesz, abym ja, Ojcze Poległych, opowiedziała
o dawnych dziejach, wcześniejszych niż pamięć.
Olbrzymów pamiętam, przed światem zrodzonych
co ongiś byli piastunami mymi ;
dziewięć światów pamiętam i dziewięć korzeni ^,
głęboko w ziemi wspaniałe drzewo przeznaczenia.
55
5
Wieszczka sięga więc pamięcią do czasów, kiedy Yggdrasill, bowiem to on
jest tu wspomniany pod nazwą mjötvidr („drzewa przeznaczenia"), znajdował
się jeszcze głęboko w ziemi, dosłownie „poniżej w glebie". Jak można rozu­
mieć, trwał tam w postaci nasienia spoczywającego w ziemi pogrążonej jeszcze
gdzieś w chaosie prawód, nasienia, które kiedyś wykiełkuje i stanie się jesionem
Yggdrasill dopiero po powstaniu świata . Ale pamięć wieszczki sięga jeszcze
dalej. Dziewięć światów, o których mówi wieszczka, to nie dziewięć podziem­
nych zaświatów, istniejących w tej samej erze i umieszczonych jeden pod dru­
gim , ale raczej dziewięć kolejno po sobie następujących światów, takich jak
ten obecnie istniejący (J.P. Schjødt 1992, 157-158). A jeśli tak, to wieszczka nie
może być nikim innym, jak personifikacją odwiecznego przeznaczenia. Dlatego
wie o wszystkim, co się zdarzyło. Wie również o wszystkim, co jeszcze się wy­
darzy, a ta wiedza nie pochodzi już z jej doświadczenia, ale z jej natury istoty
tworzącej przeznaczenie. Pozwala to uznać, że wieszczką mówiącą w Voluspa
o przeszłości i przyszłości świata jest Urdr. Słuchając Voluspa dawni Skandyna­
wowie słuchali więc głosu przeznaczenia.
57
58
Początkowo, póki trwa czas początków świata wydaje się przez moment, że
to bogowie pokierują jego losem. Siedzą wtedy na swoich rbkstolar („stolcach
5 5
Tha er fordom mic foedda hofdo. Foedda oznacza wg słownika Geira Zoegi albo żywienie,
utrzymywanie kogoś, co może wskazywać na funkcję Olbrzymów jako piastunów wieszczki (dlate­
go zaakceptowałem w tym miejscu tłumaczenie A. Załuskiej-Stromberg) ale może też oznaczać...
zrodzili lub spłodzili!
5 6
Co oznacza ni ividiur (co przetłumaczyliśmy jako dziewięć korzeni) nie jest wcale jasne i od­
wołuje się do jednej z wielu możliwych etymologii. Wśród innych wymienić należy „złe Olbrzymki", oraz las lub drzewo; patrz J. de Vries 1962, 288; G. Steinsland 1979, 120-121; J.P. Schjødt
1992, 158­159.
57 Tak G. Steinsland 1979, 122. Taka interpretacja nasuwa jednak pytanie, gdzie ­ zakładając
cykliczny bieg dziejów świata - w chwilach, kiedy świat pogrąża się w chaosie niebytu, przebywają
istoty, które ten czas mają przetrwać (jak Lif i Lifthrasir). Może więc Yggdrasill istnieje przed po­
wstaniem i po końcu świata, tyle że wraz z całą ziemią pogrążony w zalanej wodą otchłani?
58 Jak na ogół się interpretuje, wskazując na analogię w Vafthrudnismal 43; patrz niżej, s. 50.
45
przeznaczenia") skąd kierują dziełem stworzenia, i na zielonej łące grają w tafli.
Ale gdy świat istnieje już w swych głównych zarysach, tracą swoją grę. Ursula
Dronke (1979) zwróciła uwagę, że wszystkie (lub prawie wszystkie) epizody
ukazujące staczanie się biegu spraw świata w kierunku jego zagłady związane są
w jakiś sposób z ideą gry. Złoty wiek i panowanie bogów nad przeznaczeniem
kończą się, gdy trzy Olbrzymki zabierają tafli. Wtedy rozpoczyna się nieuchron­
ny bieg dziejów. Najpierw wybucha wojna pomiędzy Asami i Wanami. Po jej
zakończeniu do bogów zgłasza się budowniczy, który podejmuje się zbudować
wal Asgardu w ciągu trzech zim, chce jednak w zamian otrzymać Freję, Słońce
i Księżyc . Ostatecznie mistrz (smidr) podjął się wybudować wał w ciągu jed­
nej zimy, ale bogowie pozwolili mu korzystać z pomocy jego ogiera, Svadilfariego. Umowa miała więc charakter zakładu (jak zdążysz, to dostaniesz zapłatę,
ale my stawiamy na to, że nie zdążysz, a to co zbudujesz i tak będzie nasze).
Asowie nie przegrali go tylko dlatego, że Loki w ostatniej chwili zmienił się
w klacz i pozbawił budowniczego pomocy Svadilfariego, uwodząc ogiera. Bu­
downiczy widząc, że nie zdąży, wpadł w szał - wtedy bogowie rozpoznali
w nim górskiego Olbrzyma i Thor natychmiast go zabił . Dzięki podstępowi
bogowie nie musieli więc wypełnić warunków zakładu i Freja pozostała w Asgardzie, a Słońce i Księżyc na niebie (Gylf. 42). Koszt podstępu był jednak
ogromny . Voluspa (26) podkreśla złamanie przysiąg i umów, co oznaczało, że
Asowie musieli za to słono zapłacić. Według jednej z interpretacji (R. Boyer
1982, 200) łamiąc dane słowo stracili moralne prawo do rządzenia światem.
Możliwe, że ceną za krzywoprzysięstwo była śmierć Baldra (U. Dronke 1979,
57-86). Opowieść o budowniczym Asgardu znajduje ciekawą paralelę w innej,
późniejszej już pieśni, niedostatecznie chyba wykorzystanej w badaniach.
W Fjolsvinnsmal (11-12) Svipdag pyta Olbrzyma Fjolsvinna, jak nazywa się
59
60
61
59 Wzmianka o Freji rozstrzyga o kolejności wydarzeń, takiej, jak tu przedstawiona. Dopiero po
pojawieniu się Freji wśród Asów, co było konsekwencją pojednania kończącego wojnę, budowniczy
mógł od nich żądać jej ręki.
6 0
Gylf. 42. Budowniczy pozostaje w przekazie Snorriego anonimowy, w odróżnieniu od swego
ogiera. W niemieckiej literaturze naukowej nazywany jest Riesenbaumeister (R. Simek 1995, 339).
Snorri określa go początkowo mianem kowala (smidr), słowo to może jednak określać każdego nie­
omal twórcę i rzemieślnika i dlatego tłumaczę go jako mistrz. Dopiero w finale opowieści zostaje on
rozpoznany jako górski Olbrzym (iotunn i bergrisi); por. Jon Hnefill Adalsteinsson 1998, 129-132.
61 Strofy Voluspa mówiące o złamaniu przez bogów przysiąg odnoszę za U. Dronke do ich
umowy z budowniczym Asgardu. Można je jednak odnieść i do wydarzeń związanych z wojną
Asów z Wanami, bowiem i w epizodzie wojny z Wanami dochodzi do głosu opinia o Asach jako
bogach skłonnych do oszustw, o co podejrzewają ich Wanowie przy okazji wymiany zakładników,
patrz niżej, s. 85.
46
ogrodzenie (gardr) wokół dworu Menglady. Okazuje się, że nazywa się ono Gastopnir, a zbudował je sam Fjolsvinn z ciała Leirbrima, i uczynił to tak dobrze,
że będzie stało do końca świata.
Epizod z budowniczym Asgardu nie ma jednak charakteru moralnej nauki
w chrześcijańskim stylu, pokazuje raczej, że od bogów odwraca się szczęście,
na co wskazuje i utrata tafli, i przegrany zakład. A to oznacza, że zbliża się czas
ich klęski i śmierci. Do zdarzeń przyspieszających tę chwilę należy zaliczyć
również wojnę pomiędzy Asami i Wanami, „pierwszą w świecie", ale też nie
ostatnią (U. Dronke 1998). Kończące wojnę pojednanie można uznać za akt
tworzący wspólnotę bogów jako grupy obejmującej swymi kompetencjami
wszystkie sprawy tego świata (z wyjątkiem przeznaczenia) i zaliczyć do zdarzeń
pierwszych, tworzących jego porządek. Ale wojnę Asów z Wanami należy też
interpretować jako prefigurację wojny na tym świecie ostatniej, czyli bitwy bo­
gów z ich wrogami podczas ragnarok. Kulminację ciągu ważkich zdarzeń pro­
wadzących do końca świata stanowi śmierć Baldra, z jednej strony zabierająca
spośród żywych najlepszego z bogów, z drugiej jednak mająca charakter zbawicielskiej ofiary. Dzięki niej świat po zagładzie odrodzi się, i to w lepszej postaci.
Obecny świat nie jest więc ani pierwszy, ani ostatni, ani też najlepszy.
Przestrzenną strukturę świata wyznaczają w mitologii skandynawskiej dwie
osie: horyzontalna i wertykalna (J.P. Schjødt 1990). W układzie horyzontalnym
środek świata zajmuje Midgard, świat zamieszkany przez ludzi i Asów. W jego
centrum pierwotnie znajdował się gród Asów - Asgard. W jakimś stopniu jest on
zresztą tożsamy z Midgardem, różnice między nimi są bowiem nieostre i niejas­
ne, ale też ważniejsze jest, że oba te światy uznawano za „nasze", oddzielone od
innych, zewnętrznych. Bogowie, jak pamiętamy, z brwi Ymira stworzyli ogro­
dzenie dla Midgardu, a w jego środku, może na błoniu Idavöllr, rękami Olbrzy­
ma wznieśli wał swego grodu, Asgardu. Przez ogrodzenie Midgardu (Grm. 41)
i wzniesienie wału Asgardu bogowie oddzielili je od zewnętrznego świata Ol­
brzymów i Demonów, Utgardu (dosłownie: „świata poza") . Dla Snorriego
Midgard („siedziba w środku") jest w oczywisty sposób tożsama z „naszym"
światem ludzi i Asów. Nazwa Midgardu jest dawna i ogólnogermańska. Wspo­
mnijmy tu gockie midjungard, dopowiadające łacińskiemu orbis terrae i grec­
kiemu oikumene, pojawia się też jego ogrodzenie, midgardiwaddjus (Biblia Ga­
cka, 1960, t. 2, 94). W anglosaskim middengeard oznacza kosmos (R. Simek
62
62 Ogrodzenie stanowiące wyraźną granicę wydziela więc nie tylko gród bogów, ale cały świat
ludzi i bogów (Vsp. 4 i 56). Undir midgardi - „wewnątrz midgardu" (określenie użyte już w Hrbl
23 oraz Edl. 11 i 16) mieszkać mieli bowiem według Snorriego (Gylf. 8) pierwsi ludzie, Ask
i Embla.
47
63
1995, 272). W poezji skaldów poświadczona jest jednak dopiero w XI wieku .
Asgard wspomniany jest już w X wieku przez skalda Thorbjorna disarskalda
w jego zachowanym w strzępach hymnie na cześć Thora (I. Lindqvist 1929, 92).
W Eddzie poetyckiej pojawia się tylko w Hymiskvidzie (7) i w Thrymskvidzie
(18). Asgard ulokowany początkowo w środku świata przeniesiono w jakimś
momencie na niebiosa. Ale w euhemeryzujących tekstach Snorriego Asgard po­
wraca na ziemię jako gród ludzkiego plemienia Asów, utożsamiony przezeń
z Troją (R. Simek 1995, 27). W Gylfaginning (14) Snorri umieszcza w Asgardzie świątynie bogów Gladsheim i Vingolf, tron Odyna Hlidskjalf, a w środku
grodu lokuje błonie Idavöllr. Na pytanie Gangleriego, co uczynił Allfödr, gdy
Asgard już został zbudowany, Har odpowiada:
Na początek posadził najważniejszych ludzi na stolcach i nakazał im, by określali przeznaczenie
wraz z nim, i poradzili, jak zabudować gród. Działo się to w miejscu, które zwane jest Idavöllr, poło­
żonym pośrodku grodu. Pierwszym ich dziełem było zbudowanie hofu, w którym stoi dwanaście
stolców, i jedno hasaeti, które należy do Allfödra. Jest to dom najlepiej zbudowany ze wszystkich na
ziemi i największy, na zewnątrz i od wewnątrz wszystko jest jak ze złota, miejsce to ludzie nazywają
Gladsheim. Zrobili też drugą siedzibę, był to hörg który mają boginie, i jest on bardzo piękny, ludzie
nazywają go Vingolf.
Dalej Snorri opisuje wzniesienie kuźni, w której bogowie robili swoje narzę­
dzia i klejnoty.
Do Asgardu prowadzi most Bifrost (Grm. 44; Gylf. 41). Zobaczyć go można
w postaci tęczy. Według Snorriego (Gylf. 13) zbudowali go Asowie i łączy on
ziemię z niebiosami. Przez Bifrost, zwany inaczej Asabru - „most Asów", jadą
co dzień na koniach Asowie, by przy źródle Urd odbywać swe obrady (Gylf.
15). Grimnismal (29) wyliczając rzeki podkreśla, że przez most nie mógł jeździć
Thor:
Kormt i Ormt, i Kerlaugi dwie,
Thor musi przebrodzić codziennie,
gdy idzie sądzić
przy jesionie Yggdrasill,
bo zająłby się ogniem most Asów,
święte by wody zawrzały.
W kolejnej strofie czytamy jednak, że inni Asowie spokojnie jeździli na swój
wiec konno. Thor był rudy jak płomień i nosił rzucający błyskawice młot
Mjollnir, którym mógł most spalić, ale nie były to chyba jedyne przyczyny, dla
których przejazd był dla niego zamknięty . Przy wjeździe na Bifrost ma w As64
63 Nazwy midgard używają: Thorleikr fagri we fioku poświęconym Svenowi Ulfssonowi (7)
i Arnorr Thordason jarlaskald we fragmencie drapy na cześć Haralda hardråde: Sig. Bl 325 i 365.
M Patrz niżej, rozdział 6, s. 139-140.
48
gardzie swoją siedzibę Heimdall, który jest strażnikiem grodu bogów i pilnuje,
by przez most nie przeszli Olbrzymi {Gylf. 27). Podczas ragnarok, gdy bogowie
bronić się będą przed nacierającymi wrogami, most się załamie {Gylf- 51) a ja­
dący konno Muspelssonar z Surtem na czele wpadną do wody {Fm. 15). Widać
więc wyraźnie, że spod wizji Snorriego, przedstawiającej Asgard wysoko w nie­
biosach, wyłania się inny obraz - grodu bogów stojącego twardo na ziemi, ale
otoczonego wodą. Nazwa Bifrost oznacza jednak „chwiejącą się drogę przez
niebiosa" . Dodać tu jeszcze trzeba, że w światach bogów, ludzi a nawet w za­
światach płyną właściwe dla nich rzeki, wyliczone w Grimnismal (27-29). Nie­
które z nich pełnią funkcję granic.
65
Midgard i Asgard otoczone są przez Utgard, dosłownie: „świat (ściślej teren
ogrodzony) zewnętrzny, położony poza naszym", tworzący jego peryferie. Snor­
ri {Gylf 8) ujął to tak:
[Świat] jest okrągły na swych krańcach, a wokół nich położone jest bardzo głębokie morze, ląd
wzdłuż tego morza dali oni [Asowie] do zamieszkania rodowi Olbrzymów (iotna aettum).
Midgard według Snorriego położony jest więc we wnętrzu lądu. Otoczony
przez Ocean świat ma kształt koncentrycznych kręgów: Utgard otacza dokoła
Midgard, wewnątrz którego położony jest Asgard (R. Boyer 1981, 195). Może
to być już w sporej części konstrukcja późna. Tworem wyobraźni chrześcijańskich
mitografów nie jest jednak żyjący w Oceanie Midgardsorm, „wąż Midgardu".
Z opisu Snorriego wynika, że Olbrzymi mieszkali wzdłuż całego brzegu
Oceanu. Ale ich świat, Jotunheim, zajmował chyba tylko wschodnią część Utgardu. Thor wyruszając na wyprawy przeciw Olbrzymom zawsze jechał na
wschód lub walcząc z nimi przebywał w tej stronie świata (np. Hrbl. 23, 29; Ls.
proza wstępna i 60). Według Vafthrudnismal (16) światy Olbrzymów i bogów
oddzielać miała nie zamarzająca nigdy rzeka Ifing. Voluspa (40) na wschód od
Midgardu umieszcza las Iarnvidr („las żelazny"), gdzie Olbrzymka urodziła
monstrualne potomstwo Lokiego. W Utgardzie jest więc też właściwe miejsce
dla bestii i demonów. Wydaje się przy tym, że im dalej od Asgardu, tym bardziej
potworni stają się mieszkańcy krańców ziemi.
Gdzieś dalej jeszcze niż Jotunheim umieszczane są zaświaty - Hel, według
etymologii miejsce ukrywające coś w podziemiu (J. de Vries 1962, 220-221).
Czasem wspomina się o otaczającym ten świat ogrodzeniu, Helgrindr (R. Boyer
1994, 74-75). Opis Helu u Snorriego {Gylf. 33) z halą Eliudnir („wilgotną od
deszczu"), gdzie talerz nazywa się Hungr („głód") a widelec podobnie, pozwala
widzieć w nim jedynie jego własną, późną alegorię. Hel od Midgardu oddzielać
65 Tak R. Simek 1995, 49; J. de Vries 1962, 35-36.
49
ma rzeka, najbardziej typową jej nazwą jest Gjöll („lament"), pod którą pojawia
się w Grimnismal (28). Nie jest to jej jedyna nazwa, a zaświatowych rzek wyob­
rażano sobie więcej. Już w Grimnismal pojawia się ich długa lista, którą Gjöll
i Leiptr jedynie kończą, jako te, które „płyną obok świat ludzi, lecz wpadają do
Helu". U Snorriego (Gylf. 4-5) zaświatowe rzeki pojawiają się pod wspólną na­
zwą Elivagow. W Voluspa (36) opisana jest natomiast:
Rzeka na wschód płynąca przez doliny jadu,
Mieczy i noży, Slidr się nazywa.
Reginsmal (4) wspomina rzekę Vadgelmir, przez której prąd brodzą kłamcy
i oszczercy. Na Gjöll jako najważniejszą z tych rzek wskazywać może nazwa
Gjallarbru, prowadzącego w zaświaty mostu nad tą rzeką, pokrytego świecącym
złotem (lysigull). Tamtędy zdaniem Snorriego (Gylf. 49) podróżować miał do
Helu Hermod. Dziewięć nocy jechał przez ciemne i głębokie doliny, aż dotarł
do rzeki Gjöll i Gjallarbru. Pilnująca mostu dziewica Módgudr rozpoznała
w nim człowieka żywego i spytała co robi na Helvegr („drodze do Helu"). Gdy
dowiedziała się o celu wyprawy, przepuściła go jednak i powiedziała, iż Baldr,
którego Hermod miał sprowadzić z powrotem na ziemię, przekroczył już Gjal­
larbru i znalazł się na Helvegr, który prowadzi w dół, na północ (nidr oc nordr).
Eddaiczna pieśń opisująca wyprawę Hermoda zaginęła, trudno więc rozstrzy­
gać, czy Snorri opierał się tu na dobrych źródłach. Ale także podczas dwóch po­
dróży Thora w zaświaty - tak bowiem interpretować należy jego wyprawy do
Geirroda i do Utgardalokiego (R. Boyer 1994, 81-90) - pojawia się motyw
przekraczania rzeki i broniących przeprawy dziewcząt . W roli strażnika za­
światów oprócz dziewicy Módgudr pojawia się także para psów piekielnych,
Gifr i Geri (Fjm. 19-24), a przede wszystkim pies Garm. Imiona Garma i Geriego spokrewnione są z mianem greckiego Cerbera, i oznaczają głodnego „pożercę" trupów (Lincoln (1979). Geri i wymieniony zamiast Gifra Freki pojawiają
się też jako wilki Odyna (Grm. 19).
66
Nieźle poświadczony jest wspomniany tu już motyw Helvegr, drogi prowa­
dzącej w zaświaty (Vsp. Al i 52). Proza wstępna do Helreidr Brynhildar opisuje,
jak spalona już na stosie Brynhilda jedzie po Helvegr do Helu, siedząc na swoim
wozie . Hel nie jest jedyną nazwą zaświatów, nie jest też jedynym światem
zmarłych. Krainą tożsamą z Helem ma być według Snorriego (Gylf. 33) położo­
ny na północy Niflheim („ciemny świat"). Odyn jako Allfödr miał tę krainę od67
6 6
Patrz niżej, s. 149-153. Brak go jednak przy opisie wyprawy Odyna do Helu w Baldrs draumar.
Luksusowy wóz jest charakterystycznym elementem pochówków kobiet o najwyższym statu­
sie społecznym, przykładem niech będzie wóz z pochówku łodziowego w kopcu z Oseberg.
6 7
50
dać we władanie Hel, córce Fenrira. Inną nazwą Hel jest Nifhel („ciemny Hel").
W Vafthrudnismal (43) tytułowy Olbrzym chwali się Odynowi, iż „przeszedł
dziewięć światów, aż do Nifhelu na dół, tam, dokąd umierają ludzie z Helu". Na
ogół jednak Hel uważany był za miejsce, dokąd głównie trafiali ludzie umarli
śmiercią naturalną (Snorri umieścił tam złośliwie kupców). Utopieni trafiali do
siedziby Ran. Polegli w bitwach przyjmowani byli w połowie do Walhalli Ody­
na, w połowie do Folkvangu Freji, choć jeśli wierzyć Harbardsljod (24) szere­
gowi wojownicy dostawali się w moc Thora. Kolejną nazwą zaświatów jest Nasströnd. Było to ponure „wybrzeże zmarłych" opisane już w Voluspa (38).
W opowieści Snorriego (Gylf. 52) stało się ono potem odpowiednikiem chrze­
ścijańskiego piekła. W Sturlunga sadze (190) pojawia się jeszcze Nasheim („sa­
dyba zmarłych"), położone na wschodzie zaświaty, z których w sennej wizji
pewnej dziewczyny na szarym koniu przybyła do świata żywych eddaiczna he­
roina Gudrun Gjukadottir (L.P. Słupecki 1998, 42).
Swoje światy zmarłych mieli też Karły i Olbrzymi (Vsp. 37). Zmarłe Karły
określone jako „ród Sindriego" trafiały do stojącej na północy „na Nidavellir sa­
li ze złota", a zmarli Olbrzymi do „piwnej hali jotuna, który nazywa się Brimir"
stojącej na Okolnir.
Świat okala praocean, w którym zalega otaczający go wąż świata, „wróg bo­
gów co opasuje w krąg ziemie wszystkie". Inaczej nazwany jest Jormungandr
(„wielki wąż", dosłownie kij, laska). Midgardsorm („wąż Midgardu") uznawany
był za syna wilka Fernrira i brata Hel.
Zaświaty (a przynajmniej Hel widziany w aspekcie horyzontalnym) umiesz­
czano gdzieś za rzeką lub wodą. Snorri (Gylf. 17) „na skraju niebios" umieszczał
Gimle, uznając je za najlepszą część zaświatów. Zaryzykować więc można
stwierdzenie, że zaświaty położone były poza otaczającym świat Oceanem, albo
na wschód od niego, albo na północ (jeśli utożsamić Hel z Niflheimem). Na po­
łudnie od wody można więc umieścić ognisty Muspelheim, skąd Surtr przynie­
sie bogom zagładę. Gdzieś „na skraju niebios" (a himins enda), czyli tam, gdzie
zbudowana z czaszki Ymira sfera niebieska styka się z ziemią, przebywać ma
Hrelsvegr, olbrzym w postaci orła (iotunn i arnar ham), który uderzeniami
swych skrzydeł sprawia, że na całym świecie wieją wiatry (Vfm. 37). W podob­
nie opisanym miejscu znajdować się ma siedziba Olbrzyma Hymira, położona
„na wschód za Elivagiem (...), na skraju niebios". Jeśli tak, to Elivagr jest nor­
dycką nazwą Oceanu . Skraj niebios leżał już poza jego wodami.
68
6 8
Nazwa rzeki oznaczać ma według Halvorsena „wzburzone morze" może tu więc odnosić się
do Oceanu (R. Simek 1995, s. 87), co jednak nie zgadza się z wizją Elivagu jako rzeki (lub rzek)
mocno podkreślaną w Grni. 27-28 i w Gylf. 5.
51
Wertykalną oś kosmosu stanowi jesion Yggdrasill, u którego stóp położone
jest Urdarbrunn, „źródło Urd", będące źródłem przeznaczenia (P. Bauschatz
1982). Przy źródle Urd miały swą siedzibę (sal) Norny, które tam właśnie co
dzień określają przeznaczenie świata i los poszczególnych ludzi (Vsp. 20). Snor­
ri (Gylf. 15) opisał to tak: „Pod jesionem obok źródła stoi piękna sala, z której
przychodzą trzy dziewice, które zwą się Urdr, Werdandi i Skuld. Te dziewice
określają ludziom ich przeznaczenie". Tam też znajdowało się miejsce obrad bo­
gów (Gylf. 15), gdzie zbierają się oni, tak jak i Nomy, każdego dnia . Punkt,
gdzie drzewo wyrastało z ziemi był więc środkiem świata dla bogów i ludzi,
których los tam się właśnie rozstrzygał. Według Snorriego (Gylf. 15) najważ­
niejsze i najświętsze miejsce bogów jest „przy jesionie Yggdrasill, tam bogowie
powinni wydawać swe wyroki każdego dnia". Tam też, u źródła Urd, Håvamål
(111) umieszcza thular stol („stolec głosiciela prawa" lub kapłana), z którego
przemawia Odyn. Opis Uppsali u Adama z Bremy (IV 26 schol.138) wyraźnie
nawiązuje do mitycznego obrazu drzewa i źródła - zarówno wiecznie zielone
drzewo jak i źródło, w którym składając ofiary zapytywano wyroczni, odgrywać
miały ważną rolę w tamtejszym sanktuarium.
69
W Voluspa (19) wieszczka opisuje Yggdrasill następująco:
Wiem, gdzie jesion stoi, Yggdrasill się zowie,
jego pień wilgotny białymi kroplami gradu;
kapie z niego rosa, co w dolinach spada,
stoi wieczny, zielony, u źródła Urd.
To przy nim Nomy określały przeznaczenie świata i poszczególnych ludzi
przekształcając teraźniejszość w przeszłość . Ale Nomy opiekowały się ponad­
to drzewem. Według Snorriego (Gylf. 16) „opowiada się też, że te Norny, które
mieszkają u Urdarbrunn, czerpią każdego dnia wodę ze źródła wraz ze szlamem,
który zalega w źródle, i wylewają go pod jesionem, aby jego gałęzie nigdy nie
uschły i nie spróchniały. Owa woda jest tak święta, że każda rzecz, która dosta­
nie się do źródła, staje się biała, jak skórka, która nazywa się skiall, która jest na
skorupce w środku jajka". Rosa kapiąca z Yggdrasilla i zasilająca w wodę cały
świat wraca więc dzięki Nomom ze źródła do drzewa i świat może istnieć nadal.
70
Święty jesion związany jest jednak nie tylko z Nomami. Yggdrasill to „ru­
mak Ygga", gdzie Ygg, czyli „straszny" to Odyn, a całość tej nazwy drzewa
71
WP. Słupecki 1998, 170.
7 0
Zagadnienie to badałem kiedyś szerzej (L.P. Słupecki 1998, 167-179), na tej pracy oparty
jest częściowo niniejszy fragment tej książki.
7 1
Ma ona wyraźną naturę kenningu, powstała więc zapewne dopiero w epoce Wikingów, choć
sama idea drzewa (jesionu) świata musi być pradawna; podstawowym dziełem do kwestii drzewa
świata pozostaje: H. Holmberg 1922, passim.
52
nawiązuje do jego samoofiary. Być może nie tylko dała ona Odynowi władzę
nad magią run, ale też uświęciła samo drzewo . Wydaje się, że nazwa drzewa
świata była na tyle święta, że otaczało ją niekiedy tabu (G. Steinsland 1979,
127). W Håvamål (138-139) określane jest jako „święte drzewo, o którym nikt
nie wie, z jakich wyrasta korzeni" , w nieomal takich samych słowach opisany
został w Fjolsvinsmal (20) Mimameidr.
Mimameidr, czyli „drzewo Mimiego" pojawia się w Fjolsvinnsmal. Mimi to
oboczna forma imienia Mimira, którego źródło znajdować ma się pod korze­
niem Yggdrasilla sięgającym do świata Hrimthursów. Mimameidr jako drzewo
świata jest więc tożsamy z Yggdrasillem. Fjolsvinnsmal (19-20) nie pozostawia
co do tego cienia wątpliwości. Na pytanie:
72
73
Jak zwie się drzewo, które
konary swe ponad kraje,
wszystkie rozpostarło?
dowiadujemy się, że:
^
Mimameidr się zowie,
ale nikt nie wie
Z jakich korzeni wyrasta.
Odpowiedź na to pytanie znał jeszcze Snorri {Gylf. 15), który opisał trzy ko­
rzenie Yggdrasilla. Jeden z nich sięga Asgardu, który Snorri widzi w tym miej­
scu swej opowieści w niebiosach. To pod nim leży Urdarbrunn. Drugi korzeń
dociera do świata Hrimthursów, położonego zdaniem Snorriego na miejscu ot­
chłani Ginnungagap. Pod nim położone jest źródło Mimisbrunn skrywające
„mądrość i rozum", którym włada pełen wiedzy Mimir. Trzeci korzeń leżeć ma
ponad Niflheimem, światem położonym na północy lub w podziemiu, gdzie
znajduje się źródło Hvergelmir. Siedzący w nim wąż Nidhogg, żywiący się tru­
pami, podgryza ten korzeń od dołu .
74
W Grimnismal (31) na liście światów związanych z korzeniami Yggdrasilla
zamiast Asgardu pojawia się świat ludzi:
7 2
Patrz niżej, s. 117. Z Yggdrasillem próbowano, niezbyt przekonująco, łączyć też boga Heim­
dala, widząc w nim personifikację „słupa świata". Jako drzewo świata Yggdrasill w jakiś sposób
oczywiście jest jego mityczną osią, ale próby interpretacji w kategoriach szamańskiego drzewa świa­
ta idą zbyt daleko i należą raczej do powracającej od czasu do czasu mody na szamanizm w bada­
niach religii nordyckiej.
7 3
Również w Voluspa (27) Yggdrasill określono jako „święte drzewo", ale jego właściwa na­
zwa nie została w strofie wymieniona.
7 4
Gylf. 15; por. L.P. Słupecki 1998, 170.
53
Trzy korzenie sięgają w trzy strony
pod jesionem Yggdrasill;
Hel mieszka pod jednym, pod drugim Hrimthursy,
pod trzecim ludzkie plemię.
Taka zamiana jest jednak tylko kolejnym świadectwem na to, że Asgard
i Midgard były ze sobą w gruncie rzeczy tożsame.
75
Kolejną postacią Yggdrasilla jest Laerad , pojawiający się jedynie w Gri­
mnismal (25-26). Znana nam już koza Heidrunn ogryza gałązki tego drzewa, to
samo czyni jeleń Eikthymir. Oba zwierzęta pieśń umieszcza wewnątrz Walhalli.
Wskazywać to może, że Laerad należy do jej sui generis wyposażenia i jako taki
jest odpowiednikiem Yggdrasilla w świecie zmarłych (G. Steinsland 1979,128-129).
To dla poległych wojowników przeznaczony jest przecież mocny pitny miód,
który płynie z wymion Heidrunn. Podobieństwo pomiędzy Yggdrasillem, z któ­
rego spada w doliny rosa i Laeradem sięga dalej. Z rogów Eikthyrnira kapią do
źródła Hvergelmir krople wody, a w tym właśnie zaświatowym źródle znajduje
się „początek wszystkich rzek".
Wątek miodu jako płynu znajdującego się w położonym pod drzewem świata
źródle w swej klasycznej postaci pojawia się w strofach 27-28 Voluspa. Dowia­
dujemy się z nich o wieszczce, ż e :
76
Wie ona, że Heimdall słuch ma schowany
Pod świętym drzewem wiatrem owianym;
Rzeki tam widzi tokiem rwącym płynące,
Z zastawu Valfödra - wiecież już dość, czy nie?
Na dworze siedziała, gdy starzec przyszedł,
Asów król, i w oczy spojrzał;
„Czemu mnie pytacie, wystawiacie na próbę?
Wiem wszystko Odynie, gdzieżeś ukrył oko Wewnątrz sławngo źródła Mimira".
Pije miód Mimir każdego ranka
Z zastawu Valfödra - wiecież już dość, czy nie?
Nie miejsce tu, by zbadać, w jakich okolicznościach obaj bogowie zostawili
w źródle: jeden słuch lub ucho (nie róg, jak się na ogół tłumaczy ), drugi oko.
77
?
5 Brak zadowalającej etymologii tej nazwy, patrz R. Simek 1995, 233.
7 6
O której w tych strofach mówi narrator, tłumaczenie strof w mowie bezpośredniej w polskim
tłumaczeniu A. Załuskiej-Stromberg jest poważną nadinterpretacją, zmiana podmiotu mówiącego
gra bowiem w Voluspa za każdym razem istotną rolę.
7 7
Hljod, co tłumaczę tu jako słuch, chodzi jednak zapewne o jego konkretną postać, czyli ucho,
jak tłumaczy hljod A.G. van Hammel, 1925; Analiza tego problemu niżej, s. 116, 226, 299.
I
54
W źródle Mimira znalazła się też zapewne jego własna głowa . Powiedzieć tu
trzeba tylko, że słowa o rzekach płynących ze schowanego w źródle Mimira
„zastawu Valfödra" czyli z (płaczącego?) oka Odyna, należy porównać do rzek
wypływających ze źródła Hvergelmir. Różnica pomiędzy oboma źródłami jest
wszakże taka, że wody wypływające z piekielnego Hvergelmiru wody miały
być pełne jadu, podczas gdy w napełnionym mądrością i zawierającym oko
Odyna i ucho Heimdalla źródle Mimira znajdować ma się pitny miód. Może
więc przynajmniej w Urdarbrunn, najważniejszym ze źródeł, znajdowała się
czysta woda. Taka symbolika źródeł odpowiadałaby symbolice światów, gdzie
są położone: piekielny Hvergelmir zawiera jad, ludzki i boski Urdarbrunn wodę,
a w Mimisbrunn należącym do Olbrzymów znajduje się miód - a trzeba tu pa­
miętać, że Olbrzymi są istotami najmocniej związanymi ze złotym wiekiem nie­
winności, bogactwem, światem przyrody i naturalną mądrością.
79
Obraz świata, jaki przedstawia mitologia skandynawska, choć różne jej wa­
rianty nie są ze sobą zgodne, ma tę cechę wspólną, że jest dynamiczny, pełno
w nim życia i ruchu, co wyraźnie różni go od statycznego obrazu kosmosu
w wierzeniach chrześcijan . Grimnismal (32-35) pokazuje, jak wiele jest życia
w pozornie nieruchomym drzewie świata:
80
Ratatoskr zwie się wiewiórka, co biega
Po jesionie Yggdrasill;
Słowa orła zanosi z góry
I mówi na dole do Niddhoga.
Cztery sąjelenie, pędy ogryzają
Szyje wyciągając:
Dainn i Dwalinn ,
Duneyr i Durathror.
81
Ale z życiem nierozerwalnie związana jest śmierć:
Więcej węży leży pod jesionem Yggdrasill,
Niż pomyśleć niemądrzy mogą:
Goinn i Moinn - ci są Grafvitnira synami,
Grabacr i Grafvoludr,
Ofnir i Svafnir wciąż będą, sądzę,
Drzewa gałęzie obgryzać.
Jesion Yggdrasill więcej wycierpi.
Niż ludzie wiedzieć mogą,
79 Patrz niżej, s. 299.
80 A. Holtsmark 1956, 62-65; K. Elstad 1987, 15-17.
81 Jelenie noszą tu imiona typowe dla karłów.
55
Jeleń od góry kąsa, pień próchnieje.
Nidhogg podgryza od dołu.
Obraz orła na górze i węża na dole, zwierząt symbolizujących wrogie sobie
elementy powietrza i wody, znajduje znakomite paralele w wielu mitologiach
(G. Steinsland 1979). Nie wiemy jednak nawet, jakie w mitologii nordyckiej
miał imię orzeł siedzący na wierzchołku drzewa. Oprócz niego na drzewie świa­
ta pojawiają się koguty. W dniu ragnarok Olbrzymom zapieje Fjalar, a Asom
Gullinkambi („o złotym grzebieniu"), inny jeszcze, nie wymieniony w Voluspa
(42-43) z imienia, ma zapiać wtedy w podziemiach Helu. Być może, ten ostatni
nazywał się Salgofnir. Poległy Helgi (HHund. II 48) ruszając w zaświaty „po­
wietrzną ścieżką" pragnie tam bowiem czekać, aż „Salgofnir rzeszę zwycięzców
zbudzi". Jest to jednak raczej inne imię Gullinkambiego, który oprócz Asów
zbudzić ma „mężów u Heriarfödra" czyli u „ojca wojsk" - Odyna (Vsp. 43).
Gullinkambi pieje więc i dla Asów, i dla czekających w Walhalli wojowników,
do których powinien dołączyć Helgi.
W Fjosvinnsmal (18 i 24) siedzący na drzewie Mimameidr kogut nazywa się
Vidofnir, wypatruje on nadejścia wrogów Asów, jest bowiem „troską Surta
i Sinmary". Loki stworzył jednak broń, miecz Laevateinn, którym można go za­
bić, przechowuje go w najniższym, dziewiątym świecie w swej skrzyni Sinmara
(Fm. 26) i można się obawiać, że na początku ragnarok Vidofnir zginie.
Wymienione w Grimnismal (4-17; por. Gylf. 17) siedziby bogów wbrew po­
zorom wcale nie tak łatwo umieścić w przestrzeni mitycznej. Przy okazji ich
wyliczenia po raz pierwszy natrafiamy na problem istnienia boskich plemion in­
nych niż Asowie. Już we wstępie do wyliczenia siedzib bogów (Grm. 4) napoty­
kamy na frazę mówiącą, że „święta jest ziemia, która należy do Asów i Elfów".
Dalej dowiadujemy się, że Thor mieszka w Thrudheimie, Ullr zbudował swe sa­
le w Ydalir, a Frej otrzymał od bogów (tivar) Alfheim, gdy wyrósł mu pierwszy
ząbek. Potem autor pieśni ma kłopoty z Valaskjalfem, którego zbudowanie
umieszcza w początkach świata, ale nie zna imienia jego właściciela. A był nim
po prostu Wali . Kolejną wymienioną w Grimnismal siedzibą bogów jest
Sökkvabekk, gdzie ma mieszkać Odyn z boginią Sagą. Idylliczny opis tej siedzi­
by może wskazywać, że najwyższy z bogów miał tam cichą przystań u boku
kochanki. Fensalir, znana skądinąd siedziba żony Odyna Frigg, nie została nato­
miast w Grimnismal w ogóle wspomniana. Saga może być jednak tylko przy­
domkiem Frigg, a Sökkvabekk inną nazwą Fensalir . Główną siedzibą Odyna
82
83
8 2
R. Simek 1995, 444. Snorri zbudowanie Valaskjalfu przypisuje Odynowi i przyznaje mu spe­
cjalne miejsce wśród siedzib bogów, patrz wyżej, s. 36.
8 3
Patrz niżej, s. 226.
56
jest oczywiście Walhalla, opisana obszerniej jako najwspanialsza z hal bogów,
miejsce, do którego spieszą polegli w bitwach wojownicy. Dalej wspomniany
jest Thrymsheim, który po swym ojcu, Olbrzymie Thjazim, odziedziczyła Skadi.
Breidablik zbudowany przez Baldra ma być miejscem nigdy nie skalanym nie­
prawością. Mocne podkreślenie tego faktu nie świadczy dobrze o gospodarzach
innych boskich siedzib. W Himminbjorgu mieszka Heimdall i stamtąd pilnuje
świątyń {valda veom), stojąc na straży bogów {vordr goda). Popija przy tym we­
soło miód. Folkvang bogini Freji jest zaś kobiecym odpowiednikiem Walhalli
Odyna, tam bowiem trafia druga połowa poległych. Z epizodu w Sadze o Egilu
(78) wynika, że właśnie do Folkwangu, a nie do Walhalli, chciał pójść zbolały
po śmierci synów Egil, i że tam właśnie trafiać miały szlachetne kobiety
(G. Dumézil 1959, 8). Grimnismal kończy wyliczenie siedzib bogów wzmianką,
że w Glitnirze mieszka Forseti, w Noatun Njord, a w Vidi - Widar. Niektóre na­
zwy siedzib bogów powtarza w Ynglinga sadze (5) Snorri, sprowadzając je jed­
nak, podobnie jak ich boskich właścicieli, na ziemię. Frej w jego euhemeryzującej wizji mieszka w Uppsali, Odyn w Starej Sigtunie. Natomiast Njord, Heim­
dall, Thor i Baldr mieszkają według niego w swych szwedzkich włościach, no­
szących jednak te same mityczne nazwy, które daje im Grimnismal. Późniejsze,
siedemnastowieczne już źródło, umieszcza Breidablik Baldra w pobliżu duń­
skiej Lejry .
84
Na liście sadyb bogów w Grimnismal brak siedziby grającego dużą rolę
w Eddzie Olbrzyma Aegira. Nie wspomina się też, gdzie mieszka morska bogini
Ran. Pieśń w zasadzie ogranicza się do wyliczenia siedzib Asów i niektórych
postaci z nimi związanych. Większość z nich umieścić można w Asgardzie. Tam
właśnie znajdować się musiały siedziby ewidentnych Asów: Thora, Baldra, Forsetiego i Widara, może też Sökkvabekk Sagi. Heimdall mieszkał w Asgardzie
przy wjeździe na Bifrost. Warto jednak zauważyć, że z Grimnismal nie dowia­
dujemy się, gdzie mieli swoje domy inni Asowie, a już szczególnie brak
wzmianki, gdzie mieszkał Tyr. Jak już zauważyliśmy, w wyliczeniu brak też
Folkvangu Freji. Jak zobaczymy dalej, Walhalla Odyna i Folkvang Freji, choć
Snorri umieszcza je w Asgardzie, mają wyraźne cechy zaświatów. Thrymsheim
Skadi znajdował się w Jotunheimie i leżał gdzieś w górach, tam też musiały się
znajdować i inne sadyby Olbrzymów. Noatun Njorda znajdował się natomiast
gdzieś nad morzem lub w morzu, jak zgodnie wskazują i etymologia, i dzieje
nieudanego małżeństwa jego gospodarza ze Skadi. Ale gdzie umieścić Alfheim,
według etymologii jego nazwy siedzibę Elfów, którą miał jednak władać jeden
z Wanów, Frej? Gdzie znajdował się wspomniany już w Vafthrudnismal (39)
84 Patrz niżej, s. 213.
57
85
Wanaheim? . Jego nazwa oznacza „świat Wanów" i jako taki umieścić go należy
poza „naszymi" światami Asgardu i Midgardu. W Wanaheimie widzieć też nale­
ży mieszkanie Hoenira, który znalazł się wśród Wanów jako zakładnik, co tłu­
maczy brak jego domu w wyliczeniu siedzib Asów. Pytanie tylko, czy Wana­
heim (i ewentualnie Alfheim) wyobrażano sobie w Utgardzie, pod nimi, w pod­
ziemiu zaświatów, czy też może w niebiosach (J.P. Schjødt 1991, 306­307) czyli
tam, gdzie Snorri (Gylf. 3, 52) pod wpływem chrześcijaństwa umieścił Gimle,
świat tożsamy dla niego z niebem, gdzie mieszkać mają świetliste Elfy, położo­
ny za wodą Oceanu, tam, gdzie krąg ziemi styka się ze skrajem niebios (himins
enda).
Bogowie, a ściślej Asowie, choć zwani byli mianem reginn („radzących" lub
„rządzących" ), od chwili pojawienia się Nom, gdy odwróciło się od nich
szczęście, rządzili już tylko bieżącymi sprawami tego świata. Nie władali nato­
miast jego losem. Co więcej, ich własnym przeznaczeniem jest śmierć w ragna­
rok. A zatem Asowie pozbawieni byli dwóch ważnych atrybutów boskości:
wszechmocy i nieśmiertelności. Różnią się pod tym względem od bogów religii
objawionych, żydowskiego Jahwe, chrześcijańskiego Boga Ojca i Allaha mu­
zułmanów; podobni są za to do bóstw innych religii pogańskich. Ich śmiertel­
ność różni ich też jednak od Wanów i - zapewne - Elfów.
Ragnarok to ostateczne przeznaczenie (rok) bogów (ragnar), oznaczające
śmierć większości z nich i zagładę obecnego świata . Nadejdzie nieuchronnie.
O tym, że musi przyjść, mówią kilkakrotnie już pierwsze poematy skaldów.
W anonimowym Eriksmal (7) z 954 roku otrzymujemy następujące wyjaśnie­
nie, dlaczego Eryk blodøx musiał zginąć w bitwie, choć był dzielny i gorliwy
w kulcie pogańskim. Otóż Odyn potrzebuje jego pomocy, a jak powiada skald
„nikt nie wie kiedy Wilk napadnie na siedziby bogów". Podobne wyjaśnienie,
dlaczego zginął Hakon Dobry, znajdujemy w Hakonarmal (str. 16 i 20) Eyvinda
skaldaspillir.
Nadejście ragnarok zapowiadać będą złowrogie znaki. Voluspa (41) po opi­
sie narodzin żywiącego się trupami wilka - pożercy księżyca stwierdza, że ten:
86
87
8 5
Twierdzenie, że Wanaheim jest jedynie późną konstrukcją Snorriego (R. Simek 1995, 447)
jest więc nieuzasadnione, Vafthrudnismal uznawany jest zgodnie za jedną z najstarszych pieśni
mitologicznych Eddy.
8 6
8 7
Patrz niżej, s. 72.
Z ragna, genetivus od reginn - „bogowie", i rok - „ostateczne przeznaczenie"; J. de Vries
1962, 432. Słowo ragnarok nie oznacza więc zmierzchu (rókr) bogów, co jest reinterpretacją sensu
tego słowa (pojawiającą się zresztą już u Snorriego), w dziewiętnastym wieku spopularyzowaną
przez Göttedrdamerung Richarda Wagnera. R. Simek 1995, 331.
58
Czerwieni domy bogów ofiarną krwią czerwoną,
Słońce czernieje, a pogoda spóźnionego lata
Pełna jest klęsk. Wiecież już dość, czy nie?
Poczerniałe słońce i zbryzgane krwią domy bogów to obraz nieba podczas
zaćmienia, powodowanego, jak wierzono, przez grasujące na niebiosach wilki
(L.P. Słupecki 1994, 45-82).
Po zaćmieniu słońca ma nadejść zła pogoda. Voluspa odwołuje się tu do wąt­
ku zapowiadającej koniec świata, trwającej trzy lata bez przerwy srogiej zimy.
Snorri (Gylf. 51) swoją opowieść o ragnarok zaczyna następująco:
Są to rzeczy wielkiego znaczenia, które tak można opowiedzieć. Po pierwsze, nadejdzie zima, która
nazywać się będzie Fimbulvetr; śnieg padać będzie ze wszystkich kierunków, mróz będzie wielki
i straszne wiatry, a Słońce nie będzie świeciło. Ta zima będzie trwała trzy lata bez żadnego lata po­
między. Przedtem jeszcze nadejdą trzy inne lata, kiedy w całym świecie będą ogromne wojny, a bra­
cia zabijać się będą z chciwości...
Snorri cytuje dalej strofę 45. z Voluspa opisującą bratobójstwa, wojny i spo­
łeczne rozprzężenie, które poprzedzać ma ragnarok. Można się w tej wizji dopa­
trywać wpływów chrześcijaństwa , ale warto zauważyć, że taki obraz moralne­
go upadku i chaosu ostatnich dni świata jest odwróconym odbiciem pierwotne­
go, zbawiennego chaosu złotego wieku początków świata.
Voluspa przedstawia następnie przygotowania obu stron do walki. Jedna
z najtrudniejszych do interpretacji strof pieśni (Vsp. 42) brzmi:
88
Siedział na kopcu i grał na harfie
Opiekun Olbrzymek, wesoły Eggther.
Zapiał mu na szubienicznym drzewie
Jasnoczerwony kogut, co Fjalar się zowie.
Można to rozumieć następująco: stojący na straży Jotunheimu Olbrzym Egg­
ther czuwający nad bezpieczeństwem domów Jotunów (stąd wątek opiekuna
Olbrzymek, gydiur) ucieszył się, gdy usłyszał głos koguta, siedzącego na drzewie
świata (drzewo szubieniczne to Yggdrasill, na którym zawisł Odyn), wzywającego
Olbrzymów do rozprawy z bogami. Z radości zaczął grać na harfie, która jako
instrument kultowy i magiczny dobrze się nadaje do grania muzyki, wzywającej
do ostatniego boju (G. Steinsland 1979, 130-131). Warto tu przypomnieć przed­
stawienie Gunnara grającego na harfie w dole z wężami (Am. 62). Grający na harfie
Eggther jest więc odpowiednikiem dmącego w róg Heimdalla. Przy takiej inter­
pretacji obaj są strażnikami swoich krajów: jeden Jotunheimu, a drugi Asgardu.
89
88 Tak E.O.G. Turville Petre 1964, 282; por. L.P. Słupecki 2001, 47.
89 J. de Vries 1962, 95 odczytuje imię Eggthera jako „ten, co ma sługę uzbrojonego w ostrze"
co wydaje się nazbyt skomplikowane. Imię jest ewidentnie archaiczne, nosi je w Beowulfie Ecgtheow, ojciec tytułowego bohatera eposu.
59
Radość Eggthera udziela się wszystkim Olbrzymom:
Tańczą synowie Mimira. Heimdall zaś,
Poznając przeznaczenie, zadął głośno
w stary Gjallhorn, róg wznosząc wysoko (Vsp. 46).
Z jednej więc strony widzimy Olbrzymów określonych jako synowie Mimi­
ra (Mims sonar) i grającego im do boju na harfie Eggthera, z drugiej dmącego
w róg na alarm strażnika Asów Heimdalla.
Dalej pieśń przedstawia Odyna rozmawiającego z uciętą głową Mimira
(Vsp. 46) . Snorri przedstawia ten epizod inaczej, lokując go u źródła Mimira,
w którym zresztą spoczywać miały jako zastaw i oko Odyna, i słuch (ewentual­
nie róg) Heimdalla. Snorri opisał to tak:
90
Wstanie wtedy Heimdall i zadmie porywczo w Gjallhorn i obudzi wszystkich bogów, i zbiorą się ra­
zem na wiec. Wtedy Odyn pojedzie do Mimisbrunn zasięgnąć rady u Mimira co do siebie i swego
ludu.
Oprócz rogu Heimdalla początek ragnarok obwieści pianie koguta. W Asgardzie jest nim Gullinkambi („o złotym grzebieniu"):
Pieje Asom Gullinkambi,
Budzi mężów u Heriafödra;
Inny zaś pieje w głębi ziemi.
Jak sadza rudy, w salach Helu (Vsp. 43).
Trzy koguty budzą więc do walki wszystkich mieszkających pod trzema ko­
rzeniami Yggdrasilla: Asów (także ludzi, a przynajmniej einherjar - wojowni­
ków poległych w walce), Olbrzymów i zmarłych.
Główną rolę w walce z bogami odegrają wszakże potwory: wilk Fenrir, pies
Garm, wąż świata Midgardsorm i dwie postacie demoniczne: Loki, uważany za
„wszetecznego Asa" i ognisty Surtr, skądinąd uznawany za Olbrzyma. Nie
wszyscy z nich są od razu gotowi do walki. Fenrir, Garm i Loki zostali w czasie
trwania mitycznych dziejów świata spętani przez bogów. Ale nie na zawsze.
Szczeka Garm głośno, przed Gnipaheli,
Więzy pękają, i Freki biegnie,
Wiem wiele, patrzę naprzód daleko
Aż po ragnarok, bogów zwycięstwa upadek (Vsp. 44, 49, 58).
Freki („żarłoczny") oznacza w tej strofie wilka Fenrira (por. Gylf. 51), a mo­
tyw pękających więzów oznacza, że także pies Garm i Loki wydostaną się na
wolność. Słowa o uwolnieniu Olbrzyma (iotunn losnar) w kolejnej strofie pieśni
(Vsp. 47) można odnieść właśnie do Lokiego.
* Patrz niżej, s. 299.
60
Yggdrasill stoi, ale prastare
Drzewo drżąc jęczy. Olbrzym jest wolny;
Wszyscy na drodze śmierci, przerażeni,
Czekają, aż Surtr krewnych pochłonie (Vsp. 47).
Czy Yggdrasill przetrwa, trudno powiedzieć. Jak pamiętamy, Grimnismal
(35) podkreśla starzenie się drzewa. W Fjolvinnsmal (20) powiada się jednak, że
drzewa Mimameidr nie zniszczy ani ogień, ani żelazo. Jeśli pieśń ma tu na myśli
ogień Surta i bitwę na polu Vigridr, może to oznaczać, że drzewo mimo wszy­
stko przetrwa. Wreszcie pojawiają się wrogowie bogów:
Hrymr nadciąga ze wschodu, tarczę lipową trzyma.
Jormungandr się wije w szale Olbrzyma,
Wąż wzbija fale; a orzeł skrzeczy
I szarpie trupy. Nagi far nadpływa.
Okręt płynie ze wschodu, lud z Muspellu
Płynie, a Loki stoi za sterem;
Jedzie moc głupców, wszyscy z Frekim [Fenrirem],
Bylepta brat [= Loki] stoi na ich czele (Vsp. 51-52).
Od południa natomiast nadchodzi ze swoim ognistym mieczem Surtr (Vsp.
52).
By lepiej zrozumieć te strofy, warto sięgnąć do opisu tego samego epizodu
u Snorriego (Gylf. 51):
Wilk Fenrir stal się wolny. Wtedy Ocean zalał lądy, a to dlatego, że Midgardsorm wpadt w furię Ol­
brzyma, co spowodowało powódź. Stało się też, że ruszył Naglfar, okręt, który nazywa się tak, gdyż
zrobiony jest z paznokci zmarłych ludzi.
Dlatego, wyjaśnia Snorri, jeśli ktoś umrze z długimi paznokciami, nie należy
mu ich obcinać, by nie przyspieszać powstania statku, którego przybycie i lu­
dzie i bogowie chcieliby jak najdłużej odwlec. Naglfar był więc przede wszy­
stkim statkiem zmarłych . „Hrymr nazywa się Olbrzym, który steruje Naglfarim". Snorri rozmija się tu więc z opisem w Voluspa, gdzie za sterem statku wi­
dzimy Lokiego. „Wilk Fenrir idzie z rozwartą paszczą, od dołu kąsa ziemię,
a od góry niebiosa (...), ognie płoną w jego oczach i nosie". Do pogrążonego
w bojowym szale Fenrira dołącza Midgardsorm. W tym zamieszaniu pękają nie­
biosa (klofnar himinn), o czym wspomina i Voluspa (52). Snorri w swoim zami­
łowaniu do porządkowania mitów dokonuje teraz kolejnej poprawki i synów
Muspellu, wiązanych zawsze z Surtem i południem, nie wiedzieć czemu wmie91
9 1
Opowieść o zbudowaniu statku Naglfar z nieobciętych paznokci zmarłych opiera się tu za­
pewne na ludowej etymologii jego nazwy, etymologia naukowa wywodzi ją od gockiego naus
(zmarły), por. greckie nekus (zwłoki), nazwa statku oznaczała więc statek zmarłych, tak R. Simek
1995, 286.
61
szanych przez Voluspa do rzeszy ciągnących ze wschodu Olbrzymów, umiesz­
cza na właściwszym miejscu.
Jadą synowie Muspellu, Surtr jedzie pierwszy, przed nim i za nim ognie płoną, a jego miecz świeci
jaśniej niż słońce. Ale, gdy wjechali na most Bifrost ten się załamał, jak wyżej powiedziano. Muspellczycy ruszyli naprzód na błonie, które nazywa się Vigridr, tam przybyli wilk Fenrir i Midgardsorm, przybyli też Loki i Hrymr, a z nim wszyscy Hrimthursowie, podczas gdy Lokiemu towarzy­
szyli wszyscy z Helu.
W ten sposób dochodzimy na plac boju, który mianem Vigridr nazywa już
Vafthrudnismal (18). Tam Odyn polegnie walcząc z Fenrirem, lecz pomści go
syn Widar, który zabije wilka. Thor zabije Midgardsorma, lecz po przejściu
dziewięciu kroków umrze od jego zatrutego jadem oddechu. Frej zginie w walce
z Surtem, gdyż zabraknie mu w decydującej chwili miecza, który oddał Skirnirowi podczas swych zalotów do Olbrzymki Gerdy. Tyr zabije Garma, a Heim­
dall Lokiego, lecz obaj przy tym zginą. W tych pojedynkach biją się na ogół ze
sobą starzy wrogowie, dla których to ostatnie spotkanie nie jest z reguły pier­
wszym. Jedynie Tyr, któremu Fenrir odgryzł rękę, trafia na innego przeciwnika.
Bogów wspomagać będą einherjar, czyli polegli wojownicy i ich wodzowie, lu­
dzie powołani z pól boju przez Walkirie Odyna do Walhalli, gdzie czekając na tę
chwilę, ćwiczą się w walce i ucztują (Vftn. 41).
Voluspa (53-56) tak opisuje ostatni bój bogów:
Drugie nadchodzi dla Hlin [= Frigg] nieszczęście,
Gdy Odyn wyrusza, by walczyć z Wilkiem;
Błyszczący Beli [= Frej] poległ z rąk Surta;
I tak Frigg musi znów popaść w rozpacz.
Przybywa wielki Widar, syn Sigfödra [= Odyna],
By zabić zwierza, trupów pożercę;
Miecz wbija Fenrirowi, synowi Hvedrunga
Wprost w serce, tak syn pomścił ojca.
Przybywał sławny syn Hlodyny [Thor],
Biegł syn Odyna, aby z Wilkiem walczyć;
Zabił on w szale strażnika Midgardu [Midgardsorma],
Muszą ludzie wszyscy opuścić swe domy,
Uszedł dziewięć kroków syn Fjorgyny [Thor]
Pochylony i jadem gada zlany.
92
Nie wszystko w tych wersach, słabo zachowanych , jest w pełni zrozumia­
łe. Strofa mówiąca o śmierci Thora przetrwała zresztą w nie najlepszym stanie.
91 Pomijam tu źle zachowaną strofę 55H mówiącą o dalszej części boju Widara {Edda 1962,
13).
62
Vafthrudnismal (53) dodaje do wizji walki Widara z Fenrirem ten jeszcze szcze­
gół, że syn Odyna pomściwszy ojca, Wilkowi „przeklętą rozszczepił paszczę".
Motyw ten potwierdza zapisana jedynie w Hauksbók dodatkowa strofa Voluspa
(55H). U Snorriego jak zwykle wszystko jest jasne. Gdy Odyn zasięgnął już ra­
dy Mimira, Yggdrasill zadrżał, a wszystkie istoty na ziemi i niebie ogarnął
strach:
Asowie i wszyscy einherjar uzbroili się do boju i ruszyli na błonie. Pierwszy jechał Odyn w złotym
hełmie i pięknej kolczudze, ze swą włócznią, która nazywa sięGungnir, idąc na spotkanie Fenrirowi.
Thor szedł u jego boku, ale nie był mu w stanie pomóc, gdyż sam byt w ciężkiej potrzebie walcząc
z Midgardsormem. Frej walczy! przeciw Surtowi i byt to straszny bój dopóki Frej nie padt, wtedy
został zabity, gdyż zabrakło mu jego dobrego miecza, który oddał Skirnirowi. Także pies Garm się
uwolnił, który byt uwiązany przy Gnipahelir, a byt on strasznym potworem. Ten walczy! z Tyrem
i jeden zabił drugiego. Thor zabił Midgardsorma ale zdołat potem przejść tylko dziewięć kroków za­
nim padl martwy na ziemię, dlatego, że wąż zionął na niego [swym zatrutym jadem oddechem].
Wilk pochłonął Odyna, a gdy tak zginął natychmiast pojawił się Widar i postawił swą stopę na dolnej
szczęce Wilka.
Na tej stopie, podaje Snorri, Widar nosi but, który powstał w początkach
świata, a zrobiony jest ze skrawków skóry, które ludzie obcinają przy piętach,
dlatego takie ścinki każdy, kto chce pomóc Asom, powinien dla nich wyrzucać.
Widar „ręką chwycił górną szczękę Wilka i rozdarł mu paszczę, i tak został Wilk
zabity . Loki walczył z Heimdallem i zabili się obaj nawzajem. A potem Surtr
podłożył ogień na całej ziemi i spalił wszystkie światy". Batalia sprowadza się
więc do pojedynków głównych antagonistów konfliktu: Odyna z Fenrirem, Tho­
ra z Midgardsormem i Freja z Surtem. Walka Tyra z Garmem sprawia wrażenie
dubletu pojedynku Odyna z Wilkiem. Nie bez znaczenia jest śmierć Lokiego
w pojedynku z Heimdallem i śmierć Fenrira pokonanego przez Widara. Ze
wspomnianych przez Snorriego głównych aktorów bitwy przy życiu zostają je­
dynie Widar po stronie bogów i Surtr po stronie ich wrogów. Zwycięstwo należy
jednak do nich.
93
Voluspa dopiero po opisie walki bogów z ich wrogami przedstawia szerzej
zagładę świata:
Słońce ciemnieje, ziemia wpada w morze,
Spadają z nieba błyszczące gwiazdy,
Szaleją dymy, co razem z ogniem
Żar niosą het pod niebiosa (Vsp. 57).
Snorri, nie do końca w zgodzie z logiką, koniec świata opisał przed śmiercią
bogów. Najpierw zginęły ciała niebieskie: „Wilk połknął Słońce, co ludzie uzna93 O Widarze patrz: G. Dńmćzil 2000. 242-243.
63
li za straszne nieszczęście, a drugi Wilk Księżyc, co również było wielką szko­
dą, a gwiazdy spadały z niebios". Nastały więc ciemności, a wilki, które pożarły
Słońce i Księżyc, to prawdopodobnie Sköll i Hati . „A oto co zdarzyło się dalej.
Cała ziemia i góry zaczęły się trząść, aż drzewa wyrwały się z ziemi", zaś góry
i skały popękały. Ponadto, jak pamiętamy, ziemia ma zostać zatopiona falami
oceanu wzburzonego przez węża świata Midgardsorma, a sklepienie niebieskie
załamie się i runie. Towarzyszyć temu będzie drżenie jesionu Yggdrasill i zawa­
lenie się mostu Bifrost.
94
Wiele z tych motywów znajduje paralele w wierzeniach innych ludów ger­
mańskich i nie tylko germańskich. Dla Fimbulvetr znaleziono analogię w mitach
Persji (E.O.G. Turville-Petre 1964, 283). Formuła opisująca potrójną zagładę
świata przez potop, załamanie się sklepienia niebieskiego i zapadnięcie się ziemi
pojawia się w staroislandzkiej przysiędze gridamal (W.H. Vogt 1936). Jej echa
pojawiają się nawet na kamieniach runicznych, na przykład ze Skarpåker
w Södermanlandzie, gdzie interesujący nas fragment Otto von Friesen odczytał:
iarth scal rifna uk ubhimin - „ziemia pęknie i niebiosa" . Poza Skandynawią
odnajdujemy ją w epice staroirlandzkiej, w źródłach starogórnoniemieckich
a nawet w krakowskiej tradycji mitycznej (L.P. Słupecki 1995).
95
Rozniecony przez Suita pożar świata - Surtarlogi („ogień Suita") znajduje
analogię w starogómoniemieckim poemacie Muspilli (IX wiek) i w starosaskim
Helland. W tych chrześcijańskich już tekstach muspili oznacza Sądny Dzień,
etymologia słowa pozostaje niejasna; choć jego drugi element, spell, oznacza
najprawdopodobniej zagładę (E.O.G. Turville-Petre 1964, 284). Skandynawo­
wie zapożyczając to słowo z południa błędnie zrozumieli je jako miano ogni­
stych demonów (Muspelssonar), których świat (Muspelheim) utożsamili ze
światem ognia, możemy więc interpretować muspili jako wielki pożar kończący
istnienie świata w wierzeniach Germanów z kontynentu .
96
94 Snorri Sturluson (Gylf. 51) wspomina tu wilki bez ich imion, co daje powód do spekulacji, iż
miat on na myśli Fenrisulfa (Fenrira) i psa Garma. Ale oba te potwory pełnią w ragnarok inną rolę:
Fenrir walczyć ma z Odynem, a Garm z Tyrem. Zarazem dwa inne wilki, Hatiego Hrodvitnirson
(zwanego Managarm, czyli „pożerca Księżyca") i Skölla uważano za monstra nieustannie usiłujące
pożreć te ciała niebieskie (Vsp. 40-41; Grm. 39; Gylf. 12), można więc utożsamić je z wilkami, które
pożrą słońce i księżyc przy końcu świata - oba uznawano zresztą za dzieci Fenrira (L.P. Słupecki
1994, s. 71-73). Pamiętać tu trzeba jednak, że Vafthrudnismal (46-47) pożarcie słońca przypisuje
Fenrirowi!
95 Sö 154: Södermanlands Runinskrifter 1. 1924-1926, 116-118 (Sveriges Runinskrifter3).
96 H. Schneider 1936, 1-32; R. Simek 1995, 282-283.
64
Mimo obecności Freja w szeregach Asów, nie wiadomo, co w chwili
ragnarok stanie się z Wanami. W wyliczeniu walczących brak bowiem Njorda.
W Vafthrudnismal (39) czytamy, że „u przeznaczenia wieków (i aldar rok, czyli
w ragnarok) wróci on z powrotem do domu, do wiedzy pełnych Wanów" {hann
mun aptr koma heim, med visom Vonum). Co więcej, jedynym Asem ze starszej
generacji bogów, który ma przeżyć ragnarok jest Hoenir, a ten, jak wiadomo,
trafił do Wanów jako zakładnik, gdzie jak się wydaje przeczeka koniec świata.
Oznacza to, że ragnarok Wanów nie dotyczy. Nie wiemy natomiast, co się bę­
dzie wtedy działo z Elfami . Karły natomiast zapewne zginą, gdyż lękają się
97
0 swój los. W 48. strofie Voluspa opisującej przerażenie wszystkich istot w po­
czątkach ragnarok czytamy:
Jęczą Karły u kamiennych wrót,
skalnych ścian znawcy.
Niełatwo powiedzieć, co się stanie ze zmarłymi. Baldr i Hödr mają wpraw­
dzie „zmartwychwstać", ale co się będzie działo z innymi istotami, których los
już się dopełnił, z poległymi bogami, ze zmarłymi ludźmi? Jakąś odpowiedź
przynosi tu Voluspa (64):
Salę widzę, od słońca piękniejszą.
Na Gimle, gdzie dach złotem kryty,
Sprawiedliwi tam mieszkać będą.
Szczęścia wiecznego doznawać będą.
Według Snorriego {Gylf. 3 i 52) po ragnarok dobrzy zmarli, tak bogowie jak
1 ludzie, trafić powinni do Gimle (alternatywnie nazwanego przezeń Vingolf),
gdzie w pięknych salach Brimir i Okolnir nie będzie im brakowało szczęścia
i napitków. W Gimle zdaniem Snorriego {Gylf. 17) początkowo mieszkali Ljosalfar (czyli świetliste Elfy). Gimle wspomina już Voluspa (64), ale może ona
w poetyckiej wizji odrodzonego po ragnarok świata pełnić w tej pieśni inną funk­
cję, niż sądził Snorri (A. Holtsmark 1964, 36-37). Podobnie Brimir i Okolnir to
raczej „sala do picia piwa olbrzyma Brimira, stojącą na Okolnir", która według
Voluspa (37) jest miejscem przeznaczonym dla zmarłych Olbrzymów" . Złych
ludzi Snorri odsyła po ragnarok do Nasstrónd („wybrzeża zmarłych"). I tu
98
97 W strofie 48 Vsp. pada wprawdzie retoryczne pytanie: ,Jak jest z Asami, jak jest z Elfami?"
ale w kwestii Elfów nie znajdujemy na nie w źródłach odpowiedzi - chyba, że utożsamimy ich
z Wanami.
9 8
Także wymieniona dalej przez Snorriego sala Sindri jest jedynie echem zaświatów, w któ­
rych Voluspa (37) umieszczała Karły (patrz wyżej, s. 50). Oznacza to. że Snorri wyraźnie nie zrozu­
miał tu swojego źródła, albo je - delikatnie mówiąc - nadinterpretowat. Nazwa Okolnir („nie-zimne
miejsce") może być tu uznana za kenning opisujący ogólnie halę uczt (R. Simek 1995, 59, 319).
65
również odwołuje się do Voluspa (38), opisującej ponurą halę na Nasströnd,
gdzie nigdy nie dociera słońce, wrota otwierają się na północ, a z dachu, który
pokrywają splecione ciała węży, kapie jad. Niestety, są to przedstawienia
wyraźnie nawiązujące do pojęć chrześcijańskich i to nie tylko u Snorriego, ale
już nawet w Voluspa". To samo można powiedzieć o zawartym w tej pieśni
(Vsp. 66) przekonaniu, iż pożerający trupy wąż Nidhogg zajmie się złymi zmar­
łymi (U. Dronke 1992, 15).
Chrześcijańskiego, a może raczej apokryficznie chrześcijańskiego pocho­
dzenia jest wszakże w nordyckich wierzeniach pogańskich przede wszystkim
nadzieja, że nowy świat, który powstanie po ragnarok, będzie lepszy niż obecny.
Strofa 65 Voluspa
mówiąca o przyszłym nadejściu „potężnego", który „rządzi
wszystkim" interpretowana jest, chyba słusznie, jako odniesienie do chrześci­
jaństwa (G. Steinsland 1991a). Obraz potężnego boga, jaki widzimy w tej stro­
fie, dobrze pasuje do postaci Chrystusa Pantokratora przybywającego na Sąd
Ostateczny , W Voluspa in skamma (Hdl. 44) w podobnych słowach wspomi­
na się, że nadejdzie „inny, jeszcze potężniejszy, którego boję się nawet nazwać",
wyraźnie już odnoszące się do Chrystusa.
100
101
Ragnarok będzie spełnieniem zagrożeń, przed którymi świat stoi od swoich
początków. Dwa wilki Sköll i Hati-Managarm chcą pożreć Słońce i Księżyc,
ale uda im się to dopiero podczas ragnarok. Istnieniu świata grożą demony, prze­
de wszystkim Surtr i jego Muspelssonar, oraz demoniczne potomstwo Lokiego,
zrodzone z Olbrzymki Angrbody: Fernrir, Midgardsorm i bogini Hel. Sam Loki
jest wprawdzie przydatnym pomocnikiem Asów, uznawanym za jednego z nich
(ale z pejoratywnym przydomkiem Ass ragr - wszeteczny As), z drugiej jednak
jest sprawcą zła, a przede wszystkim śmierci Baldra, choć i tu widać ambiwalentność jego postaci. Bez śmierci Baldra nie byłoby bowiem nadziei na odro­
dzenie się świata. Bogowie po śmierci Baldra zakuli Lokiego w okowy. Taki
sam los spotkał wilka Fenrira (co bóg Tyr okupił stratą ręki) i psa Garma. Bogo­
wie zdołali więc spętać większość monstrów zagrażających światu, uwolnią się
99 Wiele z motywów pojawiających się w opisie ragnarok w Voluspa i u Snorriego ma paralele
chrześcijańskie (E.O.G. Turville-Petre 1964, 282). Motyw trzęsienia ziemi, spadających gwiazd
i pochłaniającego wszystko ognia pojawia się w jednym z wczesnoskandynawskich kazań, nawiązu­
jących do Ewangelii wg św. Mateusza 25. 31-46 (A. Huldgård 1990, 354). Z pewnością chrześcijań­
ska eschatologia znana byta dobrze Snorriemu (co widać w Gylfaginning) ale i autor Voluspa mógł
do niej nawiązywać, choć jako poganin raczej pośrednio (L.P. Słupecki 2001, 47).
100 Jej autentyczność jest kwestionowana, patrz U. Dronke 1990, 15; J.P. Schjødt 1992, 165.
'01 Voluspa (65) może tu też mimo wszystko mówić o Baldrze. Baldr, którego przeznaczeniem
jest rządzić w nowym, odrodzonym świecie przedstawiony jest zresztą przez Snorriego jako postać
równie nieomal niewinna jak Jezus i już Voluspa (31) widzi go podobnie. W innej wersji mitu Baldr
pojawia się jednak w znacznie gorszym świetle (patrz niżej, s. 199-200).
66
one jednak przed ragnarok. Podobną próbą wyeliminowania potwora była też
zapewne rybacka wyprawa Thora, który wraz z Olbrzymem Hymirem wypłynął
w łodzi na Ocean i złapał na wędkę Midgardsorma, lecz ten mu uciekł, gdy Hymir przeciął linkę (Hym. 23-26; Gylf. 47). Jako zagrożenie dla świata przedsta­
wiani są wszakże najczęściej Olbrzymi, których potomstwo zawładnęłoby ca­
łym światem, a ludzie wyginęliby, gdyby nie zabijał ich nieustannie Thor (Hrbl.
23). W mitologii nordyckiej brak wątku Gigantomachii przynoszącej Olbrzy­
mom całkowitą zagładę, bogowie toczą z nimi wszakże nieustanne potyczki,
przyjmujące głównie formę pojedynków Thora z poszczególnymi Olbrzymami.
Asowie przedstawiani są więc jako istoty starające się zapewnić trwanie świata
bogów i ludzi, broniące go od zewnętrznych wobec niego istot: Olbrzymów, po­
tworów i demonów, związanych z siłami natury, chaosu i śmierci, które w tym
kontekście wartościuje się jako siły zła. Zwyciężą one dopiero u schyłku tej ery.
Nie będzie to jednak zwycięstwo ostateczne.
W Voluspa in skamma (Hell. 44) powiada się, że „niewielu jest takich, co pa­
trzą dalej, niż kiedy Odyn spotka się z Wilkiem". Wiadomo jednak, że ragnarok
nie stanie się ostatecznym końcem świata (Å.V. Ström 1975, 246-248). Będzie
to tylko koniec tej ery i tych bogów, najprawdopodobniej zresztą jedynie Asów
i istot z nimi związanych, ludzi i Karlów. Potem świat powstanie znowu, oczy­
szczony ze zła przez morze. Yggdrasill, choć zadrży, najprawdopodobniej prze­
trwa. Obecne Słońce, zanim pożre je Wilk, zrodzi nowe, które w nowym świecie
zajmie jego miejsce (Vfm. 46-47).
Skąd przyjdzie Słońce [Sol] na puste niebo
Gdy obecne Fenrir potknie?
Córkę jedyną zrodzi Alfrödull („piękność Elfów" = Sol),
Zanim ją Fenrir potknie;
Ta będzie jeździć, gdy bogowie umrą
Piękna drogami matki.
W Voluspa (59) wieszczka widzi, jak:
„.... sitą swą znowu się wylania
ziemia z prawody, wiecznie zielona,
huczy wodospad, orzeł leci ponad,
widzę, że ryby w górskiej toni łowi.
Ragnarok przeżyją synowie Odyna Widar i Wali, synowie Thora Modi i Magni, a ze starszego pokolenia bogów ocaleje siedzący w Wanaheimie Hoenir.
Jacy będą bogowie rządzić własnością Asów
Gdy ogień Surta już zgaśnie?
Pyta Odyn Olbrzyma Vafthrudnira (Vfm. 50). Odpowiedź brzmi (Vfm. 51):
67
Widar i Wali wzniosą bogom świątynie (byggja ve goda)
Gdy zgaśnie już ogień Surta;
A Modi i Magni będą mieli Mjollnir,
Gdy skończy się bój ostatni.
Przetrwanie bogów młodszej generacji opisuje za Vafthrudnismal Snorri Sturluson (Gylf 53). Oba źródła zgodnie pomijają Hoenira należącego do starszego
pokolenia. Jego pojawienie się w nowym świecie wspomniane jest jednak w Vo­
luspa (63). Ci z bogów, którzy przeżyją, spotkają się na Idavöllr (Vsp. 60). A po­
nieważ „zło zostanie naprawione", dołączą do nich powracający wspólnie z Helu
Baldr i Hödr (Vsp. 62). Voluspa dodaje, że synowie dwóch braci (czyli właśnie
Höda i Baldra) zamieszkają w nowym świecie na niebiosach , jak można przy­
puścić - w nowym Asgardzie (z imienia znamy tylko syna Baldra, Forsetiego,
może więc również on przeżyje ragnarok). W odrodzonym świecie będzie też no­
wa Walhalla, gdyż tak chyba najlepiej daje się zinterpretować opis „sali, piękniej­
szej od Słońca, o dachu pokrytym złotem, stojącej na Gimle" gdzie w szczęściu
„mieszkać będą możni ludzie, aż do końca dni" (J.P. Schjødt 1992,164­165). Za­
gładę przeżyje także para ludzi, Lif i Lifthrasir, którzy ukryci „w drzewie Hodmimir" (/ holti Hodmimmis Vfm. 4 1 ; por. Gylf. 53) przetrwają ragnarok i dadzą
początek nowemu pokoleniu ludzi. Hodmimir jest tu albo określeniem drzewa
Yggdrasill, albo nazwą jego konaru, a Lif i Lifthrasir są odpowiednikami Aska
i Embli z mitu powstania tego świata (R. Simek 1995, 239).
102
Bogowie odnajdą w trawie złote tafli, utracone przez pokolenie ich ojców na
początku tej ery świata (Vsp. 61) co może sugerować, że będą w nim sprawować
władzę nad przeznaczeniem. Hoenir zaś wybierze sobie hlautvidr (Vsp. 63), czyli
„różdżkę losu", instrument umożliwiający sprawowanie władzy nad przeznacze­
niem . Życie w nowym świecie będzie przypominało czasy złotego wieku. „Po­
la nie obsiane same będą rodziły" (Vsp. 62). Przynajmniej z początku. Przetrwają
też bowiem wrogowie bogów. Żadne ze źródeł nie wspomina o śmierci Surta.
A wizja odrodzenia się świata kończy się w Voluspa (66) tragicznym memento:
103
Przybywa ciemny smok lecący
Wąż lśniący, z dołu, z Nidafjöllu,
Na swoich skrzydłach leci nad polem,
I niesie trupy.
102 Byrir byggi broedra tveggia vindheim vidan, Vsp. 63. Przyjmuję tu interpretację U. Dronke,
1990, 20. Polskie tłumaczenie pióra A. Załuskiej-Stromberg jest w tym miejscu mętne.
103 L.P. Słupecki 1998, 113; G. Steinsland (1979, 146-147) widzi natomiast w hlautvidr nowy
Yggdrasill, drzewo (vidr) przeznaczenia (hlaut).
68
Kilkakrotnie (Vsp. 39, Grm. 32 i 35; Gylf. 15) wspomniany w opisie dziejów
poprzedniego świata złowrogi wąż Nidhogg powróci więc ze swej mrocznej
krainy (J.P. Schjødt 1981, 91-92).
Wizja odrodzonego świata odwołuje się wielokrotnie do obrazu początków
poprzedniego. Nowy świat, tak jak poprzedni, wyłania się z wody, na jego niebie
właściwymi sobie drogami zaczyna krążyć Słońce, bogowie zbierają się na bło­
niach i odnajdują swoje tafli, wznoszą świątynie (tym razem dowiadujemy się
konkretniej, kto je zbuduje), a pierwsza para ludzi (ponownie w jakiś sposób
związana z drzewem) świat ten zapełni wkrótce swym potomstwem. A wśród
bogów, tak jak w początkach poprzedniego świata, widzimy tylko istoty płci
męskiej. Młodzi Asowie mogą jednak pójść w ślady ojców i poszukać żon tam,
skąd kobiety bogów pochodziły w poprzedniej epoce, czyli w światach Olbrzy­
mów i Wanów, a może także i Dis, których zagłada świata nie dotknie.
Mit ragnarok zawiera więc w sobie typowe dla wielu mitologii cykliczne
pojmowania biegu dziejów świata, od początku danej ery przez właściwą dla
niej i nieuniknioną drogę rozwoju po nieuchronny koniec, i tak ponownie od ra­
dosnego początku do tragicznego końca .
104
Rye. 4. Wilk Fenrir w pętach
1 0 4
Å.V. Ström 1975; 248; J.P. Schjødt 1981; 1992, 162-163.
2. B O G O W I E
Rye. 5. Futhark
Od czasu pojawienia się teorii trzech funkcji społecznych Georgesa
Dumézila, dzielącej świat ludzi i bogów na sfery władzy, wojny i dobrobytu,
przedstawianie panteonów religii indoeuropejskich wydaje się być zadaniem
prostym. Możliwości zastosowania modelu trójfunkcyjnego w badaniu mitolo­
gii skandynawskiej są jednak ograniczone. Sądzimy, że ważniejsze były w niej
podziały na siły symbolicznie „żeńskie" i „męskie". A bogowie, przynajmniej
Asowie, nie dominowali w wierzeniach dawnych Skandynawów aż tak bardzo,
jakby to wynikało z większości podręcznikowych przedstawień skandynawskiej
mitologii. Panteon bogów najlepiej daje się jednak z grubsza uporządkować
zgodnie z modelem trzech funkcji. Pamiętać wszakże trzeba, co zauważył zre­
sztą sam Dumézil, że granice dzielące domeny poszczególnych bogów są
w Skandynawii nieostre, rozmyte i przesunięte w różnych kierunkach. Nie moż­
na też zapominać, że panteon, jaki opisują późne źródła skandynawskie (a za ni­
mi ich badacze od Snorriego poczynając) jest panteonem Asów. Zajmujący się
w nim sprawami dobrobytu i płodności Wanowie są tylko bóstwami przyłączo­
nymi do ich grona. Ofiary til ars okfridr (A. Huldgård 2003), składane za uro­
dzaj, płodność i dobrobyt oraz szeroko pojęty porządek i pokój adresowano na
ogół do Wanów, szczególnie Freja, ale według Ynglinga sagi (8 i 43) także do
Odyna. A według Adama z Bremy (IV, 26) podczas głodu o powrót urodzaju
proszono Thora! Tak więc i Asom nie były obce sprawy urodzaju i dobrobytu.
Ród lub plemię Asów (Asa aett) tworzą istoty najbliższe ludziom pod każ­
dym względem: swą mentalnością, wyglądem, a nawet tym, że spotykamy
w nim istoty śmiertelne i niedoskonałe. Dlatego też na nich skupia się uwaga
mitów. O możliwych przecież w obszernej przestrzeni mitycznego świata, od­
rębnych panteonach Elfów czy Karłów nie dowiadujemy się prawie nic, Wano­
wie pojawiają się jako grupa wyraźnie odmienna od Asów i początkowo przy­
najmniej konkurująca z nimi, lecz dość enigmatyczna. Natomiast Olbrzymi peł­
nią głównie rolę przeciwników bogów.
70
Mając te zastrzeżenia w pamięci można powiedzieć, że głównymi bóstwami
mitologii skandynawskiej byli - przedstawiając ich postacie według kolejnych
funkcji społecznych:
1. Tyr przypisywany do władzy prawnej i Odyn sprawujący władzę magicz­
ną, ale wyraźnie dominujący już nad Tyrem i przejmujący funkcje najwyższego
bóstwa. Odyn był bogiem wojny i śmierci, niestrudzonym poszukiwaczem wie­
dzy, bogiem władców i poetów. Był mądry, ale nieuczciwy i nie można mu było
ufać.
2. Thor był bogiem siły fizycznej i walki, ale przedstawianej wyłącznie
w postaci indywidualnych pojedynków, a nie wojen. Główną jego funkcją była
obrona świata bogów i ludzi przed Olbrzymami, do czego wystarczały mu jego
walory wojownika, a nie wodza. Jako taki stał się ulubionym bogiem boendir
(wojowników i gospodarzy). Był poczciwy, porywczy i czasem w porównaniu
z błyskotliwym Odynem nieco naiwny, ale w odróżnieniu od niego dotrzymy­
wał danego słowa.
3. Przebywający w Asgardzie jako zakładnicy Wanowie: Njord, Frej i Freja
byli bóstwami dobrobytu, bogactwa i urodzaju, płodności i seksu, a także morza
i żeglugi - ale to Thor miał siłę sprowadzania pomyślnych wiatrów. Wanowie
byli strażnikami naturalnego ładu, pokoju i porządku ifridr) oraz obrzędów reli­
gijnych. Sprawowanie kultu było domeną Wanów, i tylko im przypisuje się
w świecie bogów spełnianie funkcji kapłańskich. Ale Frej był także znakomi­
tym, chętnym do walki wojownikiem.
Nawiązujące do takiego schematu triady bóstw odnaleźć można już w naj­
wcześniejszych źródłach. Wspomnimy tu strofy skalda Egila Skalla-Grimssona,
przeklinające króla Eryka blodøxa i królową Gunnhildę. Poza podziałem na
Asów i Wanów dopatrzeć się w nich można odwołania do triady Odyn, Thor (je­
śli uznać, że jest nim wspomniany tam Land-As), Njord/Frej . Ale nie mniej
ważne są w tym zaklęciu duchy rządzące swoim terytorium, zwane Iandvaettir.
Podobna triada Odyn, Thor(?), Frej pojawia się w zaklęciu, jakim w Skirnismal
(33) Skirnir zmusza Gerdę do zgody na miłosne spotkanie z Frejem:
1
Gniewny będzie Odyn, gniewny najlepszy As,
Znienawidzi cię Frej!
Bezecna dziewko, bierzesz na siebie
Wielki gniew bogów!
W strofie tej najlepszy z Asów (asabragr) oznacza najprawdopodobniej
Thora. Skald Halfredr vandraedaskald (Hallfredar saga 6; Lv 9: Skj. B I , 159)
l Patrz niżej, s. 74-75.
71
rozważając nawrócenie na chrześcijaństwo podkreślał swe obawy przed gnie­
wem bogów:
Źli będą na mnie Frej i Frej a.
Opuszczę dzieci Njorda.
Nie zlituje się Grimnir [Odyn],
Rozgniewa się rześki Thor!
Można tu też przypomnieć opis Adama z Bremy (IV, 26-27) przedstawiają­
cy jako głównych bogów czczonych w świątyni w Uppsali Thora, Wotana
(= Odyna) i Frikkona, którego imię jest oczywistym przydomkiem Freja. Warto
pamiętać, że najważniejsze atrybuty bogów zrobione dla nich przez Karły to
Draupnir (bransoleta), własność Odyna, Mjollnir (młot) będący bronią Thora
i dzik Gullinborsti, na którym jeździ Frej . Do tego katalogu trójfunkcyjnych
triad skrupulatnie zebranych przez Georgesa Dumézila (1959, 5-8) warto za B M. Näsström (2001, 21) dorzucić anegdotę z Heillagra manna sogur {Martinus
saga byskups 36) mówiącą o tym, jak to biskup Marcin przekonywać miał po­
gan o złej naturze ich bogów: „Thora nazwał durniem, Odyna pijakiem, a Freję
prostytutką". Tłumacz przystosowujący do islandzkich realiów tekst łacińskiego
żywota świętego Marcina wykazał się tutaj, choć w nieco trywialnym stylu, nie­
złym wyczuciem charakteru głównych postaci skandynawskiego panteonu.
2
Ale powyższe triady nie są jedynymi grupami bogów w nordyckiej mitolo­
gii. Co ma wspólnego z trójfunkcyjnym modelem Dumézila triada Odyn-Hoenir-Lodurr? A w domenach bogów przypisanych modelowo do najważniejszych
funkcji społecznych pojawiają się postacie innych bóstw, mniej lub bardziej
enigmatyczne, natomiast bogowie teoretycznie przypisani przez schemat
Dumézila do jednej z funkcji okazują się równie ważni, a często ważniejsi, w in­
nej. Lepszym wzorcem dla dobrego króla jest Frej niż Tyr czy Odyn. Przysięgi
składać można na pierścień Ulla (nie Tyra), bogiem wojny jest Odyn, a nie Thor,
który jest co najwyżej specjalistą od pojedynków. A i Frej jest chętny do walki.
Tyr, jakby w sferze wojny i walki mało było bogów, ma naturę głównego bóstwa
wojny, a nazwana jego imieniem runa jest symbolem zwycięstwa. Płodzeniem
przodków różnych stanów społecznych zajmuje się pod postacią Riga Heim­
dall , nie Frej, a małżeństwa uświęcać ma młot Thora. Choć czytając mit o zalo­
tach Freja do Gerdy w tej akurat sferze przypisanemu do niej bóstwu nie można
odmówić pełni mocy.
3
2 G. Dumézil 2000, 297; patrz niżej, s. 323-324.
3 G. Dumézil, 2000, 153-165; patrz też niżej, s. 223.
72
Pomimo rysującej się w Rigsthuli świadomości istnienia trzech głównych
sfer ludzkiej i boskiej działalności społecznej, znane nam źródła dzielą panteon
bogów na dwie grupy: Asów i Wanów. Ale pogańscy Skandynawowie określali
swych bogów wieloma nazwami . Najpierw należy tu powiedzieć o tych, które
odnosiły się do nich jako do zbiorowości. Potem dopiero przedstawimy podział
boskiej społeczności na Asów i Wanów, a dwoistość świata bogów zilustrujemy
przywołując mit o wojnie pomiędzy nimi, do jakiej miało dojść na początku ich
mitycznych dziejów.
Jako zbiorowość bogowie występują najczęściej pod nazwami regin, bond,
hopt, god i tivar (E. Marold 1992, 705-712). Wszystkie je zebrał i wymienił ja­
ko poetyckie miana bogów już Snorri Sturluson {Skaldskap. 55). Są to słowa
dawne i poświadczone najczęściej już przez wczesne napisy runiczne i pieśni
skaldów. Typową ich cechą (z wyjątkiem słowa tivar) jest to, że nie są związane
etymologicznie z imieniem jakiegoś konkretnego boga. Występują na ogół w licz­
bie mnogiej, są rodzaju nijakiego i odnoszą się do bogów jako do grupy, znów
z wyjątkiem słów god i tivar, używanych też w liczbie pojedynczej do określa­
nia poszczególnych bogów jako jednostek.
Etymologia słowa regin opisuje bogów jako istoty „radzące", „mówiące"
i w ten sposób „głoszące" światu swoją wolę. Jako takie były to istoty rządzące
dzięki mocy, jaką mają ich słowa - chyba że wbrew dotychczasowym poglądom
językoznawców uznamy regin za germański odpowiednik łacińskich reges (kró­
lów) i postacie z samej swej natury przeznaczone do sprawowania rządów. Na­
zwa regin jest ogólnogermańska i już w starogórnoniemieckim Heliand (2593
i 3347) pojawia się w złożeniu regan(o)giscapu oznaczającym „przez boskie siły
zrządzone zdarzenie" (J. de Vries 1957, 1-2). Staroislandzkie złożenie ginnregin
(gdzie ginn- oznacza magiczną moc) poświadcza, że tak określani bogowie byli
„wyposażeni w czarodziejskie siły". Ich magiczne zdolności, przynajmniej
w dziedzinie run, podkreśla mit o ich powstaniu, wspomniany w Håvamål (80):
4
5
Jedno jest pewne - gdy pytasz o runy
od bogów pochodzące [inom reginkunnom],
te, które zrobili magii bogowie [tlieim er gordo ginregin],
a wyryłfimbulthulr[mocny głosiciel wiedzy = Odyn):
ten czyni najlepiej, kto milczy.
4
Na tym tle język sakralny innych religii wygląda dość ubogo, np. u pogańskich Słowian naj­
wyższe istoty określa się jednym tylko mianem bogów (może potabski vit byłby tu jakimś synoni­
mem?).
5
Tak J. de Vries 1962, 436-437. Powstaje tu pytanie, czy nie dałoby się tej nazwy zestawić
raczej z łacińskim rex, reges i innymi indoeuropejskimi odpowiednikami tego słowa.
73
Wątek pochodzenia pisma runicznego jako sztuki objawionej przez bogów
(regin), pojawia się już na pochodzącym z szóstego wieku kamieniu runicznym
z Noleby (inaczej określanego jako kamień z Fyrunga), gdzie w słowach runo
fahi raginaku(n)do odnajdujemy frazę zachowaną w Håvamål . Jest to świadec­
twem głębokiej dawności i słowa regin, i związku określanych nim istot z runa­
mi. Natomiast to, że bogowie (regin) namiętnie lubią radzić, pokazują sceny
z Voluspa (6, 23, 25), opisujące wiece bogów tą samą frazą gongo regin oll
a rbcstola „przybyli bogowie wszyscy na stolce przeznaczenia" (por. też Vsp.
48). Na jednym z takich wieców, jak pamiętamy, zdecydowali się oni stworzyć
Karły i ludzi. Podobna scena ich wiecu w Hakonarmal (18), gdy „radzili wszy­
scy bogowie" (röd oll ok regin), pokazuje, że pojęcia bogów nazywanych regin
oraz czynności radzenia i obradowania (röd) mogły funkcjonować w utartym
związku frazeologicznym.
6
Słowa bond i hopt oznaczają istoty „wiążące" (J. de Vries 1957, 2 - 3 ; E. Ma­
rold 1992, 705-707). Przypisywanie bogom rozumianej przenośnie i dosłownie
mocy wiązania jest wspólnym dziedzictwem Indoeuropejczyków. U Germanów
pierwsze świadectwo takiej wiary znajdujemy w opisie gaju Semnonów u Tacy­
ta (Germania 39). Było to miejsce kultu, do którego wejść mogli jedynie ludzie
w pętach, zakładanych wtedy na znak podległości bogom. Etymologia nazwy
Fjöturlund („gaj więzów") wspomnianego w Helgakvida Hundingsbanna onnor
(30) wskazuje, że był to obyczaj znany także w Skandynawii. Moc wiązania, ja­
ką dysponowali bond (bogowie), pozwala im wpływać na los innych istot.
Śmierć Olbrzyma Hrungnira, który omamiony podstępną radą Thjalfiego wal­
czył z Thorem stojąc na własnej tarczy, skald Thjodolf komentuje słowami: „bo­
gowie [bond] to sprawili, tak chciały Disy" . Częste nazywanie bogów mianem
bond w epizodach związanych z wypędzaniem wrogów, w tym także próbują­
cych nawracać Skandynawów na chrześcijaństwo misjonarzy, pozwoliło posta­
wić tezę, że słowo to podkreślało ich rolę (szczególnie Thora) jako opiekunów
jakiegoś terytorium .
7
8
Dla ogólnogermańskiego wyrazu god nie znaleziono dotąd przekonującej
etymologii. Jest to jednak słowo dawne, o czym świadczy urobiona od niego na­
zwa kapłana, w gockim brzmiąca gudja, w inskrypcjach runicznych gitdija
i kuthi, a w staroislandzkim godi. Początkowo god był rodzaju nijakiego. Pod6
Vg 63: Vestergötlands Runinskrifter 3, 92-93. Ta sama fraza, zachowana w dużo gorszym do
odczytania stanie, zachowała się jako fragment większej inskrypcji na kamieniu ze Sparlösa (Vg 119,
ibidem 224-227); por. K. Düwel 1983, 31 i 51.
bond ollu thvi randa, vildu sva disir, Thjodolf ór Hvinni, Haustlong 17.
7
8
Niewykluczone, że szczególną popularnością słowo bond cieszyło się w kręgu skaldów zwią­
zanych z Hakonem Jarlem, E. Marold 1992, 705-707.
74
czas chrystianizacji słowem tym, użytym w liczbie pojedynczej określono Boga
chrześcijan (nowoislandzki Gud), a jego miano przyjęło rodzaj męski, natomiast
god zachowało znaczenie „pogańskiego boga, bożka" i rodzaj nijaki .
Słowo tivar (w liczbie pojedynczej tyr) jest staroskandynawskim odpowied­
nikiem indoeuropejskiego terminu dieus oznaczającego niebo, od którego po­
chodzą imiona bóstw władających na niebiosach, takich jak Zeus i Jupiter.
W Skandynawii ich odpowiednikiem był Tyr . W formie *teiwaz pojawia się
być może już w inskrypcji na hełmie z Negau (ca 200 rok) brzmiącej harixastateiwa, co próbuje się odczytać: „bogu Harigastowi" . Poza kenningami, w któ­
rych słowo tyr odwołuje się najczęściej do postaci boga Tyra, terminem tivar
w najdawniejszych źródłach skaldycznych (Thjódolf ór Hvinni, Haustlong 1)
określa się jedynie triadę bogów: Odyna, Hoenira i Lokiego pojawiającą się
w micie o Thjazim (E. Marold 1992, 711-712).
Kolejne, bardzo już rzadkie collectiva określające bogów to: vear, słowo
związane etymologicznie z ve, nazwą miejsca świętego (J. de Vries 1962, 648-649),
występujące tylko jeden raz w Eddzie poetyckiej (Hym. 39), oraz diar - poetyckie
miano bogów użyte przez skalda Kormaka (Skj. IB, 69), najprawdopodobniej za­
pożyczone przezeń ze słownictwa celtyckiego, jako że matka poety była Irlandką.
Snorri (Ynglinga saga 2 i 6) określając tak dwunastu kapłanów powołanych przez
Odyna do sprawowania obowiązków kultowych w ziemskim Asgardzie posłużył
się zapewne wyrazem, który znał z poezji Kormaka.
Najważniejsze z ogólnych nazw określających bogów jako zbiorowość ze­
brał w jednej strofie skald Egil Skalla-Grimsson. Rzucając przekleństwo na
swoich wrogów, króla Eryka blodøxa i jego żonę Gunnhildę, wyrył na palu zem­
sty słowa:
9
10
11
Niech (ak odpłacą królowi bogowie (god) Niech go wypędzą z kraju wiążący (bond).
Niech się rozgniewa Odyn i radzący (rögn)
Za grabież mojego dobra .
1
9 Tak J. de Vries 1962, 181: tenże 1957, 3-4. najprawdopodobniejsza etymologia łączy stówo
god z pojęciem istot wzywanych (por. staroirlandzkie guth, gtos). Pojawiające się w Voluspa
(23-24) przedstawienie obrad Asów nazwanych słowem regin, dyskutujących nad tym, czy wszyscy
bogowie (nazwani w tym miejscu god) powinni mieć udziału w ofiarach, pozwala postawić tezę, że
słowo regin odnosiło się jedynie do Asów, a god określało wszystkich bogów, tak Asów jak i Wa­
nów (J. de Vries 1957, 209).
10 J. de Vries 1962, 603; patrz też niżej, s. 92-93.
'l J. de Vries 1957, 5. K. DUwel (1983, 95, 144) jest tu bardziej sceptyczny.
12 Egil Skalla-Grimsson, Lv 19: Skj. IB, 46-47; por. M. Olsen 1944, 180-200; R. Boyer 1981,
219.
75
Dopiero w kolejnej półstrofie Egil prosi o udział w zemście dalszych, wspo­
mnianych tu już, nazwanych z imienia bogów. Są nimi Wanowie Njord i Frej,
tajemniczy Land-As (w którym widzi się Thora ) i przywołane jako zbioro­
wość „Elfy tego kraju" (landalfar), zapewne landvaettir .
Pojawiające się w Voluspa (23-24) przedstawienie obrad Asów nazwanych
słowem regin, dyskutujących nad tym, czy wszyscy bogowie (nazwani w tym
miejscu god) powinni mieć udziału w ofiarach czy też nie, pozwala postawić te­
zę, że słowo regin odnosiło się jedynie do Asów, a mianem god określano wszy­
stkie istoty boskie, tak Asów jak i Wanów (J. de Vries 1957, 209). Również sło­
wa tivar i bond wydają się bardziej pasować do Asów niż do Wanów. Może więc
Egil w swoim zaklęciu po wezwaniu w pierwszym wersie wszystkich bogów
(god) zwracał się najpierw do Asów {bond, regin i Odyna), a potem dopiero do
Wanów: Freja i Njorda oraz Elfów lub podobnych do nich landvaettir? Ale po­
śród tych ostatnich pojawia się też Land-As, czyli zapewne Thor.
13
14
Jak już wspomnieliśmy, skandynawscy bogowie dzielili się na dwa plemio­
na, Asów i Wanów. Domeną Asów były sprawy władzy i wojny, gwarantowali
poszanowanie prawa, mieli pewne cechy bóstw niebiańskich i wyraźnie męskie
oblicze. Wanowie panowali nad sferami dobrobytu, płodności i pewnymi forma­
mi magii, gwarantowali pokój (fridr), mieli wyraźne cechy chtoniczne i byli
związani symbolicznie z mocami żeńskimi (w przypadku wanicznych bogów
podkreśla to tylko ich męskość, a w przypadku bogiń kobiecość). Przypisywano
im też szczególną biegłość w sprawowaniu kultu religijnego. Podział świata bo­
gów na dwa plemiona, a ściślej „rody" (bo takie jest znaczenie słowa aetar) daje
się wyraźnie zauważyć dopiero w micie o wojnie, jaką Asowie stoczyć mieli
z Wanami, i o jej następstwach. Wojna pozostała nierozstrzygnięta, a konflikt
skończył się pojednaniem i wymianą zakładników. Ostatecznie doszło do połą­
czenia sił obu plemion, które zdają się wspólnie panować nad światem. Ale Wa­
nowie zachowali swą wyraźną odrębność. W dniu ragnarok losy Asów podzieli
tylko walczący z nimi ramię w ramię Frej, według Snorriego (ale tylko według
niego!) jeden z dwóch zakładników, których Wanowie oddali Asom. W starszej
warstwie mitologii nordyckiej Frej jest bogiem urodzonym już w Asgardzie i ja­
ko taki należy poniekąd do Asów. Drugi z zakładników, Njord, w dniu końca
świata po prostu „wróci do domu" (Vm 39). Asowie są śmiertelni i można wska13 G. Dumézil 1959, 6-7, doszukiwał się w strofach Egila triady: Odyn, Thor, Njord i Frej,
odpowiadającej jego teorii, przytaczając mocne analogie świadczące na korzy.se jego tezy. Jeśli jed­
nak Land-As nie jest Thorem. to pierwsza półstrofa odwołuje się do Asów, a druga do Wanów i El­
fów.
W Patrz niżej, s. 313-314.
76
zać moment, kiedy pojawiają się na scenie mitycznych dziejów świata, nato­
miast Wanowie wydają się być odwieczni i niepodlegli mocy śmierci.
Punktem wyjścia do naszych rozważań nad skandynawskimi bogami będzie
ich opis w Eddzie Snorriego Sturlusona. Siedzibą Asów był Asgard. Snorri na­
wiązując do klasycznej wizji bogów olimpijskich umieszcza tam panteon 12 bo­
gów, których wylicza w Skaldskaparmal (1) jako uczestników uczty, na której
Asowie, przede wszystkim Odyn, ugościli Aegira. Byli to: Thor, Njord, Frej,
Tyr, Heimdall, Bragi, Widar, Wali, Ullr, Hoenir, Forseti i Loki. Gospodarz,
Odyn, był trzynastym z nich, lecz Loki, jak Judasz w Wieczerniku, nie najlepiej
pasował do tego czcigodnego towarzystwa. Opisując bardziej szczegółowo po­
stacie bogów w Gylfaginning (20-33) Snorri wymienia jeszcze kilka innych,
pobocznych postaci. W obu wyliczeniach brak podziału na dwa rody bogów
i obok ewidentnych Asów: Odyna, Thora, Baldra, Tyra, Bragiego, Hoda, Heim­
dalla, Widara, Waliego, Forsetiego i bardziej już tajemniczego Ulla, pojawiają
się także Wanowie Njord i Frej. Ci jako zakładnicy przyłączeni zostali do Asów
i dlatego wymienia się ich wraz z nimi. W gronie bogów pojawia się też postać
szczególna - Loki. W przeglądzie bogów w Gylfaginning brak Hoenira, wspo­
mnianego zresztą przez Snorriego mimochodem. Pamiętajmy jednak, że jako
zakładnik oddany został Wanom i przebywał wraz z nimi w Wanaheimie.
W wyliczeniach Asów Snorri pomija też czasem niektórych bogów z młodszej
generacji, jak synów Thora Modiego i Magniego, Hermoda, syna Odyna (który
był jednak raczej herosem niż bogiem), nie zawsze wspomina też braci Odyna,
Wilego i We. Snorri nie przedstawia więc wszystkich istot boskich. Przede wszyst­
kim zaś w zasadzie pomija Wanów i wyraźnie nie docenia roli Elfów. Warto tu
jeszcze zauważyć, że w szerszym sensie tego słowa Asami mogli być określani
wszyscy bogowie, podobnie jak wszystkie boginie nazywać można było Disami.
Snorri (Gylf. 20) podkreśla, że „Asynie są nie mniej święte i nie mniej potęż­
ne" niż Asowie. Ale jego wizja świata bogów jest wyraźnie patriarchalna i bogi­
niom poświęca niewiele uwagi, wyliczając je w jednym akapicie. Do Asynii
Snorri (Gylf. 35) zaliczył Frigg jako „królową Asów i Asynii", dalej wspomina
Sagę, Eir, Gefjon, Fullę, Sif, Lofn, Vor, Vanr, Syn, Hlin, Snotrę i Gnę; ale wraz
z nimi wspomina należącą do Wanów Freję, o której ma zresztą najwięcej do
powiedzenia. Wszystkie kobiety Asów stawały się wszakże eo ipso Asyniami,
jak poślubiona Frejowi Olbrzymka Gerdr, czy żona Njorda Skadi, również będą­
ca Olbrzymką. Warto tu jednak zauważyć, że jedynie związani z Asami Wano­
wie mają żony z plemienia Olbrzymów. Asowie natomiast chętnie wprawdzie
Olbrzymki uwodzą (przede wszystkim Odyn), ale nie prowadzi to do legalnych
związków.
77
Asowie, pierwotnie Ansowie, noszą nazwę poświadczoną już na inskrypcji
rzymskiej z Tongern w Belgii, gdzie pojawia się imię bogini Vihansa (CIL XIII,
3592; S. Guttenbrunner 1936, 236). Dowodem ich kultu jeszcze w starożytności
jest runiczny napis ansau vija („poświęcam Ansom") na pochodzącej z III wie­
ku zapince znalezionej w Vimose na duńskiej wyspie Fionii . U Jordanesa
(O pochodzeniu i czynach Gotów, 78-79) Ansowie wzmiankowani są jako „pół­
bogowie" odbierający cześć u Gotów. Pierwszym z nich miał być Gapt, którego
imię odnajdujemy później w Skandynawii wśród przydomków (heiti) Odyna.
Co ciekawe, pewne rysy ograniczające boskość pozostały w obrazie Asów na
zawsze, a ich śmiertelność dobrze usprawiedliwia nazywanie ich mianem istot
jedynie na wpół boskich.
Rdzeń ans, ass pojawia się wcześnie i często w germańskich imionach (np.
gocki król Ansila, longobardzkie imię Ansegranus, Ansgar, Anzelm e t c ) ,
w Skandynawii zostawił swoje ślady także w toponomastyce. Etymologia tego
słowa wywodzona była kiedyś od ans, st.islandz. ass - „belka", raczej w znacze­
niu pali z wyrzeźbionymi wyobrażeniami bogów (idoli) niż słupów podtrzymu­
jących świat . Lepsza jest jednak propozycja Jana de Vriesa (1957, 9-10). Ze­
stawił on miano Asów z łacińskim anima (dusza), gockim usanan (oddychać)
i z nazwą indyjskich oraz irańskich bóstw, określanych jako asura- lub ahura(np. Ahura-Mazda), których imię oznaczać ma istoty obdarzone nadnaturalną
mocą życiową. W euhemeryzujących przekazach Snorriego (w Prologu do jego
Eddy, we Wstępie do Ynglinga sagi) Asowie opisani zostali jako ziemskie ple­
mię ludzi, którzy przybyli do Skandynawii z Azji. Snorri oparł się tu na błędnej,
„ludowej" etymologii, wywodząc słowo „Asowie" od Azja. Pozwoliło mu to
umieścić ich kolebkę w Troi, przez co Skandynawowie zostali w typowy dla ła­
cińskiego średniowiecza sposób powiązani z uczonym mitem trojańskich po­
czątków wszystkich nieomal ludów Europy.
Wanowie, drugie z nordyckich plemion bogów, to - jak już wspomniano bóstwa płodności, dobrobytu i magii. Ich nazwa nie została poświadczona tak
wcześnie jak Asów, pojawia się jednak, choć sporadycznie, już we wczesnej
skaldyce. W dziesiątowiecznym Eriksmal (2) użyto jej jako zaszczytnego okre­
ślenia wojowników. Wzmianka ta pozostaje niezauważona przez badaczy. Po­
tem, już w XI wieku (M. Kristensen 1930-1931, 71), słowa vanr używa w od­
niesieniu do Njorda Thórdr Saereksson (Skj. IB, 304), a określenia vanabrudr
jako przydomka Freji - Einarr Skulason (Skj. IB, 450). Znaczenie ich nazwy
15
16
'5 J. de Vries 1957, 7; E. Moltke 1976, 76-79.
1 6
W. Meid (1992, s. 499) jest tu sceptyczny; por. J. de Vries 1962, s. 16.
78
jest jasne. Słowo Wanowie (Vanir) wywieść można z indoeuropejskiego rdzenia
ven- (być przyjaznym, kochać, itp), z którego pochodzą i staroislandzkie słowo
vin/- (przyjaciel), i imię łacińskiej bogini miłości, Wenus (W. Meid 1992, 499).
Wyraźny jest ich charakter chtoniczny, „ziemski", typowy także w swoisty spo­
sób dla Elfów. Zastanawiające związki Wanów z Elfami wskazują, że są to naj­
prawdopodobniej dwie różne nazwy tych samych istot, a przynajmniej, że są to
bóstwa pod wieloma względami podobne do siebie (J.P. Schjødt 1991, 306). Należący do Wanów Frej jest panem Alfheimu, czyli „siedziby Elfów". W proza­
icznym wstępie do Lokasenny czytamy, że na uczcie w hali Aegira zgromadzili
się tłumnie Asowie i Elfy, pieśń zaś pokazuje siedzących tam razem Asów i Wa­
nów, nie zaś Elfy. W staroangielskim zaklęciu wraz z Asami wspomina się Elfy,
a nie Wanów (J. de Vries 1957, 8). Z relacji o wojnie pomiędzy Asami i Wanami
wynika, iż Wanowie mieszkali poza Asgardem, czyli poza „naszym" światem.
A jak już wspominaliśmy, będący siedzibą Wanów Wanaheim (Vm 39) umieścić
można gdzieś za Oceanem. W te właśnie zewnętrzne strony nie podlegające mo­
cy śmierci powrócić ma u kresu dziejów tego świata Njord i tam zapewne uda
się przetrwać koniec świata Hoenirowi.
Do Wanów nasze źródła zaliczają Njorda, jego siostrę, wymienianą
w źródłach bez imienia , oraz ich dzieci Freję i Freja. Są to wyłącznie bogowie,
którzy zdaniem Snorriego znaleźć się mieli wśród Asów w charakterze zakładni­
k ó w . Można do nich dodać Gullveig, zapewne identyczną z Freją, oraz Inga,
tożsamego z Frejem. O innych Wanach, którzy pozostali w Vanaheimie i przyję­
li tam zakładników oddanych w ich ręce przez Asów, nie dowiadujemy się wła­
ściwie nic . Inaczej niż u Asów , wśród Wanów do czasu ich pojednania i rze­
komego połączenia z Asami dozwolone być miały małżeństwa pomiędzy bliski­
mi krewnymi, w tym także pomiędzy rodzeństwem. Wspomina o tym obyczaju
Snorri (Ynglinga saga 4), stwierdzając, że Njord mieszkając jeszcze w Wanaheimie miał za żonę własną siostrę, z którą spłodził Freja i Freję. Motyw incestu
17
18
19
20
17 Brzmiało ono zapewne Njard, co odpowiada starożytnej Nerthus, patrz niżej, s. 161, 165-166.
1 8
Ponieważ, jak sądzę, mitografia skupiała swoją uwagę na Asach i tych tylko spośród Wanów,
którzy znaleźli się w ich gronie, nie jest do końca prawdziwe twierdzenie Georgesa Dumćzila (1959,
5) mówiącego, że po pojednaniu doszło do połączenia się obu plemion, „po czym nieomal zapo­
mniano o Wanach". Jest to późna wizja, wcześniej oba plemiona pojawiają się na równych prawach,
tyle, że Wanowie występować mogą wówczas jako Elfy, patrz niżej, s. 160.
1 9
Przypuszcza się też niekiedy, że do Wanów należał Ullr, co ze względu na fragmentarycz­
ność mówiących o tej postaci źródeł trudno doprawdy udowodnić.
20 Matka Thora Jörd nazywana jest jednak u Snorriego córką i kochanką Odyna, patrz niżej,
s. 159.
79
pojawia się też w eddaicznej Lokasennie (32), gdzie Loki zarzuca Fre­
ji, że bogowie zastali ją w łożu
z własnym bratem; może więc pier­
wotnie i ich uważano za małżeń­
stwo? Aluzji do tego rodzaju stosun­
ków Jan de Vries (1957, 211) doszu­
kał się nawet w Voluspa (22). Wano­
wie, którzy znaleźli się wśród Asów
musieli zrezygnować ze swoich oby­
czajów i Njord wziął za żonę Skadi,
a Frej Gerdę. Nie wiemy jednak, czy
tak samo stało się wśród Wanów,
którzy pozostali w Wanaheimie .
21
Czy podział skandynawskiego
panteonu na rody Asów i Wanów jest
równie dawny jak nordycka mitolo­
gia, trudno rozstrzygać. Poświadcze­
nia nazwy Wanów w najdawniej­
szych źródłach nordyckich są dość
skąpe. Widzimy jednak poszlaki po­
zwalające sądzić, że świat germań­
skich bogów od początku był niejed­
nolity. Najważniejszą z nich jest mit
wojny pomiędzy Asami i Wanami.
Ryc. 6. Walhalla
21 W odniesieniu do świata ludzkiego motyw relacji erotycznych pomiędzy rodzeństwem poja­
wia się w literaturze staronordyckiej jedynie sporadycznie, patrz niżej, s. 159.
3. W O J N A A S Ó W
Z WANAMI
Ryc. 7. Wotan/Odyn, ptak, kori i jeleń
Mit o wojnie pomiędzy Asami i Wanami podkreśla zachodzące pomiędzy
nimi różnice. Po pojednaniu obie grupy bogów uzupełniają się nawzajem
i wspólnie tworzą społeczeństwo pełne, którego aktywność i kompetencje roz­
pościerają się na wszystkie niezbędne w życiu dziedziny. Wojna Asów z Wana­
mi, jak pokazał G. Dumézil , ma w mitologii nordyckiej charakter wojny sa­
kralnej, a opowieść o niej służy pokazaniu różnych funkcji dwóch grup bogów
w formie mitu o konflikcie pomiędzy nimi. Jedynym sensownym celem tej
wojny jest z punktu widzenia narratora to, że prowadzi ona ostatecznie do zgo­
dy i współpracy obu grup.
1
Popularna ongiś teza, szukająca przyczyn istniejącego wśród bogów podzia­
łu na Asów i Wanów oraz powstania mitu o wojnie pomiędzy nimi w domnie­
manych konfliktach pomiędzy pierwotnymi kultami dawniejszych mieszkańców
Skandynawii a wierzeniami napływowych, indoeuropejskich zdobywców,
choć czasem powraca, powinna być traktowana z głębokim sceptycyzmem .
Odkryto zresztą podobne mity tego typu u innych ludów, jak choćby mit
o wojnie Rzymian z Sabinami, o walce wedyjskich bogów zwierzchnich z Aśvinami czy o wojnie Fomorian z Tuatha De Danan w legendarnych dziejach Ir­
landii .
2
3
1 G. Dumézil 1959, 17.
J. de Vries 1957, 210; G. Dumézil 1959, 15-19. Całkiem poważnie i nie bez ideologicznych
podtekstów o tezie szukającej przyczyn powstania mitu w świecie realnym pisał jeszcze w czasie
II wojny światowej K.A. Eckhard 1940, 61 i 81.
2
3 G. Dumézil 1959, 3-38; E.O.G. Turville-Petre 1964, 160-162; N.A. Nielsen 1976, 310-315;
U. Dronke 1988, 233-238; R. Simek, 1995,474-475; L. Motz 1996, 105.
81
3.
l.Gullveig
Mityczne dzieje tego świata zaczynają się od wojny pomiędzy Asami i Wa­
nami. Mówiące o niej źródła trudno uznać za jasne. Dzieje wojny można
z grubsza naszkicować następująco: Wanowie pragnęli odbierać taką samą
cześć jak Asowie i otrzymywać swój udział w ofiarach. Wśród Asów pojawiła
się wtedy Gullveig, piękna kobieta uosabiająca złoty, pitny miód, wywołujący
alkoholowe wizje i zamęt, budząca zamieszanie i erotyczną pożądliwość. Aso­
wie dostrzegli w niej zagrożenie i próbowali ją zabić, trzykrotnie wbijając
w siedzibie Odyna na włócznie i paląc, ta jednak za każdym razem ożywała,
i pod imieniem Heidr pojawiała się wśród ludzi, skłaniając ich do praktykowa­
nia kultu i obyczajów Wanów, w tym do pijaństwa, wróżbiarstwa, rozpasania
i nie szanującego zakazu incestu życia erotycznego. Wtedy Odyn rzucając
włócznię w stronę kraju Wanów rozpoczął z nimi wojnę. Wanowie byli z po­
czątku silniejsi i udało im się przełamać umocnienia Asów, potem jednak ani
jedna, ani druga strona nie potrafiły uzyskać przewagi. Dlatego zdecydowano
się na pojednanie . Na jakiej podstawie rekonstruujemy ten dość arbitralnie na­
szkicowany tu scenariusz?
4
Według Voluspa wybuch wojny powoduje pojawienie się Gullveig, tajemni­
czej kobiety, wspomnianej tylko w Eddzie poetyckiej, i wyłącznie w dwóch stro­
fach Voluspa (21-22), gdzie czytamy, że w jakimś związku z początkiem „pier­
wszej w świecie" wojny pomiędzy Asami i Wanami, Asowie po trzykroć wbili ją
na włócznie i spalili, ta jednak za każdym razem powstawała odrodzona, wie­
cznie żywa i - można sądzić - wciąż piękniejsza. Wieszczka tak oto zaczyna
opowieść:
5
Wtedy pierwszą świata wojnę wspomniała,
gdy Gullveig na włócznie wbili
i w hali Hara [Odyna] palili;
trzykroć spalona, trzykroć urodzona,
często, nie raz, a przecież żyje.
Heidr ją nazywano, gdy do domów wchodziła,
wieszczka dobrze wieszcząca.
4
Scenariusz wojny, jaki rekonstruuje Jan de Vries (1957, 212) jest nieco odmienny, a niejasna
natura źródeł jest taka, że także inne propozycje, już zaproponowane i dopiero czekające na posta­
wienie, są tu możliwe.
5 Geirom studdo, sluddo można tłumaczyć, jak chce Lotte Motz (1993, 80, 87) jako „wsparli",
ale tradycyjne odczytanie jako „przebili" ma dobre uzasadnienie językowe i lepiej pasuje do mitu.
82
6
duchy do wróżb zaklinała ;
czarowała, gdzie mogła i mamiła w transie,
a zawsze była rozkoszą złych kobiet .
7
Snorri Sturluson, znający przecież świetnie Voluspa, o Gullveig/Heidr nie pi­
sze nic, co wygląda na świadome przemilczenie jej postaci. Nasza znajomość
mitu opiera się więc wyłącznie na egzegezie dwóch przytoczonych tu strof.
A ich interpretacja przysparzała badaczom wiele kłopotów. Postać Gullveig pró­
bowano objaśnić jako uosobienie żądzy złota . Dziś można już za Lotte Motz
(1993) przedstawić lepszą interpretację. Imię Gullveig ma postać kenningu mio­
du, i oznacza „złoty (guli) napój (veigr)". A jak już zauważyliśmy, rola miodu
jest w skandynawskiej mitologii nie do przecenienia. W świecie Asów był to na­
pój w złotym wieku pokoju zupełnie nieznany. Mieli oni wtedy natomiast złote
tablice do gry, które wraz ze spokojem rajskich początków utracili. Teraz uzy­
skają w zamian złoty napój, trunek wprawiający świat w ruch, tworzący zmiany,
wojny, przynoszący śmierć i prowadzący bieg dziejów do nieuchronnego końca
(L. Motz 1993, 90-91). Napój ten przynosi Asom uosabiająca go kobieta. Gull­
veig pojawiając się ze swoim trunkiem wśród Asów wprowadza do ich świata
zamęt. Georges Dumézil (1947, 247-291) dostrzegł ongiś podobieństwo pomię­
dzy postaciami Gullveig i Tarpeji. Jest to wciąż analogia przekonująca.
Asowie, by pozbyć się wrogiej agentki, po trzykroć wbijali ją na włócznie
i palili w ogniu, ta jednak zawsze się odradzała . Ulubionym przedmiotem przy­
puszczeń w badaniach mitu Gullveig jest, nie całkiem bezpodstawnie, seksualne
rozpasanie powiązane z praktykowaniem seidr (magii) lub podejrzenia o incest.
Najlepsze wytłumaczenie znaczenia postaci Gullveig przedstawił Gabriel Turvil­
le-Petre (1964, 156-159), który uznał ją za hipostazę Freji. Nawet po odrzuceniu
etymologii imienia, implikującej Gullveig wzbudzanie żądzy złota (a Freja często
8
9
6 virri hon ganda, tłumaczę tu ganda jako duchy za U. Dronke (1988, 225, przyp. 6), która zwró­
ciła uwagę na rozstrzygającą o takim tłumaczeniu glossę w Historia Norwegie (Monumenta Historica Norvegiae, wyd. G. Storm, Kristiania 1880, 85). Moje dawne tłumaczenie (1998, 79) tej strofy
jest więc w tym miejscu błędne.
7
Ae var hun angan illar brudar. J. de Vries (1957, 211) słowa illar brudar odczytuje nie bez
racji w węższym znaczeniu jako „złych panien młodych" i dostrzega w tym aluzję do praktykowania
przez Wanów incestu.
8
Poświęcony Gullveig fragment Voluspa zinterpretowano nawet jako alchemiczny mit odlewa­
nia i oczyszczania (rafinowania) złota (R.W. Fischer 1963). Przegląd najważniejszych teorii przed­
stawia L. Motz 1993, 80-81.
9
Interpretacja U. Dronke (1988, s. 229) argumentującej, iż Asowie palili jedynie złoty posąg
Gullveig, a nie jej osobę, jest w tym miejscu naciągana, podobnie jak teza L. Motz (1993, 87), która
dla odmiany widzi w niej kocioł do pędzenia pitnego miodu, zawieszony na włóczniach nad ogniem.
83
wiązana jest ze złotem i biżuterią), to i tak pozostająjako wspólne cechy obu tych
postaci: zamiłowanie do seksu, podejrzenia o incest, a przede wszystkim - znajo­
mość sztuki seidr. Po pojednaniu Asów z Wanami Freja pojawiła się wśród nich
i wprowadziła w tajniki tej magii. Gullveig, gdy praktykowała seidr, nazywano
imieniem Heidr. Słowo to (etymologicznie związane z pojęciami błyszczenia
i lśnienia ) było typowym imieniem wieszczek. Czary dawały Gullveig zdolność
prorokowania (była volo velspd), dokonywały się we wnętrzu domu (hvars til hu­
sa kom), i odbywały się w transie. Wszystkie te elementy odnajdujemy w opisach
seansów seidr zawartych w sagach (L.P. Słupecki 1998, 69-102). Reasumując:
tak jak pojawienie się Norn - „trzech dziewic Thursów", które zabrały Asom zło­
te tablice oznaczało koniec złotego wieku, tak pojawienie się Gullveig oznaczało
początek nieuchronnego i dalekiego od spokoju biegu dziejów.
Po opisie epizodu z Gullveig Voluspa (23) przedstawia obrady Asów, którzy
siedząc na „tronach przeznaczenia" (rókstolar) zastanawiają się zaniepokojeni:
10
Czy powinni Asowie daninę zapłacić,
czy wszyscy bogowie powinni otrzymywać dary?
Danina, jaką mają zapłacić Asowie, może być interpretowana jako zadość­
uczynienie za próbę zabicia Gullveig (J. de Vries 1957, 212). Ale gra idzie o coś
więcej. Wanowie, bóstwa innej natury niż Asowie, roszczą sobie prawa do takiej
samej czci i co więcej cześć taką otrzymują, o czym świadczy pojawianie się
w ludzkich domach Gullveig. Asowie nie chcą się z tym pogodzić. Odyn rzuca
więc w stronę Wanów swą włócznię i w ten rytualny, zdawałoby się zawsze sku­
teczny sposób, poświęca ich sobie na ofiarę. Tym razem jednak obrzęd pozostał
nieskuteczny.
Z 24. strofy Voluspa wynika, że początkowo górą byli właśnie Wanowie.
Drewniany ostrokół twierdzy A s ó w " został przez nich zdobyty i Wanowie zwy­
cięsko opanowali pole walki. I tu niestety kończy się opis boju w Voluspa, która
wspomina o wojnie w skróconej, pytyjskiej wręcz formie. Z szerszej relacji
Snorriego w Ynglinga sadze (4) wynika, że żadna ze stron nie potrafiła uzyskać
przewagi. Wiadomość o zdobyciu umocnień Asów Snorri pomija. Jego wersja
brzmi następująco: „Odyn ruszył ze swym wojskiem przeciw Wanom, ale ci
w porę się spostrzegli i bronili swego kraju, i ani jedni, ani drudzy nie zdołali
zwyciężyć. I jedni, i drudzy najeżdżali kraj wroga i czynili szkody. I gdy już
10 J. de Vries, 1956, 325; J. Palmer 1930/31, 289-304; U. Dronke 1988, 228. L. Motz (1993,
84-86) dostrzega tu też nawiązania Heidr do dającej pitny miód kozy Heidrunn.
" Pieśń nieprzypadkowo nie nazywa twierdzy Asów Asgardem, „grodem Asów" (ten nie został
jeszcze zbudowany), ale „ostrokołem twierdzy Asów".
84
obie strony miały tego dosyć zgodzono się na pojednanie, uczyniono pokój
i wymieniono zakładników".
Właściwa dla wojowników siła uśmiercania, jaką dysponował Odyn i jego
Asowie, napotkała na silniejszą moc życia i odradzania, którą władała Freja
i Wanowie. Konfliktu nie sposób było rozstrzygnąć i jedynym wyjściem było
pojednanie i współpraca (U. Dronke 1988, 231). Asowie i Wanowie wymienili
między sobą zakładników i wspólnie stworzyli dziwną istotę, Kwasira, której
krew zmieniła się w miód mądrości i poezji. Zakładnicy, których przyjęli do sie­
bie Asowie, stali się według Snorriego boskimi kapłanami (blótgodar), a Freja
kapłanką (blótgydja), osobami odpowiedzialnymi za właściwe sprawowanie ry­
tuału ofiar. Podobnie skończył się w mitologii wedyjskiej konflikt pomiędzy su­
werennymi i wojennymi bóstwami z jednej, a Asvinami z drugiej strony. Aśvinowie zmusili przeciwników do uznania swej boskości i w połączonym panteo­
nie sprawują ofiary .
12
3.2. Wymiana
zakładników
Snorri (Ynglinga saga 4) przedstawia wymianę zakładników odmiennie od
pieśni Eddy. Według niego „Wanowi dali jako zakładników najznaczniejszych
ze swoich: Njorda bogatego i jego syna Freja, Asowie zaś w zamian tego spo­
śród nich, który nazywał się Hoenir, sądzono o nim, że nadaje się na wodza. Był
on postawny i przystojny. Wraz z nim posłali Asowie tego, który nazywał się
Mimir, ten był najmądrzejszym z nich, a Wanowie dali im w zamian tego, który
był najmądrzejszy w ich grupie. Ten nazywał się Kwasir". Problem w tym, że
w Eddzie poetyckiej (Vfm. 39, Ls. 34) w roli zakładnika ze strony Wanów poja­
wia się tylko Njord (K.A. Eckhardt 1940, 4-13), a jedynym zakładnikiem ze
strony Asów wydaje się być Hoenir, który, jak przypuszczamy, przeczeka w Wanaheimie zagładę ragnarok. Snorri znał zresztą taką wersję wydarzeń. Opisując
w Gylfaginning (23) postać Njorda podkreśla, że ten „nie pochodzi z rodu Asów
i wychował się w Wanaheimie, ale Wanowie dali go jako zakładnika bogom,
12 U. Dronke 1988, s. 235-238. Chtoniczne, magiczne i „kobiece" elementy w kulcie Wanów
przywodzą zarazem na myśl greckie obrzędy Bakchanaliów i kult Dionizosa, boga, który podobnie
jak Wanowie musiał w pewnym momencie swego mitycznego żywota walczyć o uznanie własnej
boskości.
85
a w zamian przyjęli za zakładnika tego, który nazywa się Hoenir. Taki był po­
czątek zgody między bogami i Wanami". Dalej {Gylf. 24), po epizodzie poświę­
conym nieudanemu małżeństwu Njorda ze Skadi, czytamy: „Njord spłodził po­
tem w Noatun dwoje dzieci, syn nazywa się Frej, a córka Freja" . Jest to wersja
tłumacząca, w jaki sposób Frej, dany rzekomo w zakład Asom, miał od nich
otrzymać swą siedzibę, Alfheim, „gdy wyrósł mu pierwszy ząbek". Tłumaczy to
także, dlaczego w ragnarok Njord wróci do domu, a Frej będzie dzielił losy
Asów.
13
Niestety, nie rozwiązuje to wszystkich problemów. W Ynglinga sadze (4)
Snorri jako zakładnika ze strony Wanów wymienia Kwasira, a ze strony Asów
Mimira. Zauważmy, że obu spotkał podobny los. Gdy Hoenir przybył już do Vanaheimu, ze względu na swój dostojny wygląd stał się wodzem Wanów, lecz Mimir doradzał mu we wszystkim, gdy zaś nie było go w pobliżu, Hoenir unikał
rozstrzygania spraw, mówiąc: „niech radzą inni". Wanowie to zauważyli, i uzna­
jąc, że zostali przy wymianie zakładników oszukani, pochwycili Mimira, ucięli
mu głowę i posłali ją Odynowi (Ynglinga saga 4). O dziwo, nie spowodowało to
wznowienia wojny. W przypuszczeniach, że główną funkcją wątku wymiany
zakładników było wytłumaczenie, jak Odyn wszedł w posiadanie głowy Mimi­
ra, jest więc sporo racji (FR. Schroder 1918, 246). Odyn owinął głowę Mimira
ziołami, by nie uległa rozkładowi, wypowiedział nad nią zaklęcia i dał jej przez
to siłę wystarczającą, by głowa mogła z nim mówić, dzięki czemu - jak pisze
Snorri - przepowiada mu wiele zakrytych rzeczy. Zakrawa to na nekromancję,
na co wskazuje również użycie przez Odyna zaklęć [galdrar). Mit ten znali już
skaldowie z X wieku, Egil Skallagrimsson (Sonatorrek 23) i Volu-Steinn używa­
jący kenningu Mims vinr („przyjaciel Mimira") oznaczającego Odyna. Mimir,
zaliczony tu przez Snorriego do Asów, był jednak raczej Olbrzymem . Inaczej
interpretuje jego postać J.R Schjødt (1991, 303-319), który zalicza Mimira do
Asów, a w micie mówiącym o pozbawieniu go głowy dostrzega dowód na róż­
nice, istniejące pomiędzy „intelektualnymi", związanymi symbolicznie z górą
i życiem Asami, a cielesnymi, związanymi z symbolicznie z dołem (podzie­
miem), chtonicznymi Wanami, wśród których mądrość Mimira nie miała racji
bytu. Być może, zwróćmy tu jednak uwagę, że podobny los spotkał Kwasira.
Według kanonicznej wersji mitu Kwasir stworzony został wspólnie przez dwa
rody bogów, ale potem również stracił życie, a z jego krwi uwarzono miód po14
13 W Yglinga sadze (4) tenże Snorri twierdzi, że mial je ze swą siostrą jeszcze w Vanaheimie.
Potwierdza to rola „synów Mimira" jaką mają oni odegrać w ragnarok (patrz wyżej, s. 59).
O Mimirze patrz L.P. Słupecki 1998, 185-187.
1 4
86
ezji. Jeśli jednak uznać, że Kwasir był Wanem, to postacie Kwasira i Mimira
pełnią podobne funkcje, każdy z nich reprezentuje swój ród (do którego zresztą
z urodzenia nie należy), i każdy musi zginąć, by z jego ciała powstało niezbędne
wszystkim bogom narzędzie. Lecz problem jest bardziej jeszcze zagmatwany.
Ze skrupulatnie omijanej przez badaczy strofy Vafthrudnismal (39) dowiaduje­
my się, iż Njord nie urodził się w Wanaheimie, lecz został przez Wanów stwo­
rzony po to, by mógł być oddany jako zakładnik do Asów:
W Vanaheimie stworzyli go mądrzy bogowie
I posiali jako zakładnika do Asów.
Wynikałoby z tego, że Njord był tożsamy z Kwasirem! Wydaje się to niemo­
żliwe ale taki właśnie jest sens tego przekazu, zawartego w jednej z najstarszych
pieśni Eddy.
3.3. Pojednanie
Kwasir, miód poezji
bogów.
i sztuka
seidr
W relacji o wojnie Asów z Wanami Snorri skupił się w swojej Eddzie (Skald­
skap 57) na wątku pojednania boskich plemion i jego konsekwencjach. Pojedna­
nie miało przybrać ciekawą formę. Wszyscy członkowie obu zwaśnionych do­
tąd grup splunęli do jednego naczynia, w którym z ich śliny powstał mąż, na­
zwany Kwasirem. Miał on być najmądrzejszą z istot na ziemi i znał odpowiedź
na każde pytanie . Etymologia imienia („kwas", por. norweskie kvase, słowiań­
skie kwas) w oczywisty sposób łączy jego postać z archaicznymi sposobami pę­
dzenia napojów alkoholowych, a opowieść o nim znajduje paralele w mitach in­
nych ludów indoeuropejskich mówiących o boskich trunkach (G. Dumézil
1959, 10, 31-39; R. Droht 1974). Kwasir ruszył w świat podróżując w celu po­
znania ludzkiej wiedzy. W końcu, jak można rozumieć, po odwiedzeniu wielu
innych krain trafił do domu dwóch Karłów, Fjalara, czyli „ukrywającego"
(R. Simek 1995, 100) i Gjallara, „śpiewającego magiczne pieśni" (J. de Vries
1962, 169-170). Ci zamordowali Kwasira, a krew zebrali do kotła, który nazy15
1 5
W mitycznych dziejach bogów poza mitem o swojej śmierci żywy Kwasir pojawia się tylko
w epizodzie opisującym schwytanie Lokiego, ukrywającego się przed Asami w postaci łososia, radzi
wówczas Asom, by złapali go w sieć.
87
wa się Odreyrir i dwóch kadzi, zwanych Son i Bodn. Nazwa kadzi Son zesta­
wiana jest ze starogómoniemieckim suona, „pojednanie" i pierwotnie określała
zapewne naczynie, do którego splunęli Asowie i Wanowie . Potem Fjalar
i Gjallar zmieszali krew Kwasira z pszczelim miodem i uwarzyli z tych składni­
ków miód takiej natury, że „każdy, który go skosztuje, staje się poetą [skaldem]
albo mędrcem". Asom zaś skłamali, że Kwasir udusił się od swej mądrości, nie
znajdując nikogo, kto byłby mu równy. Związek miodu (czy, szerzej, alkoholu)
z poezją musiał być w Skandynawii dawny, skoro już Einar skalaglamm (Velekkla 1), nazywał poezję krwią Kwasira (Kvasis dreyra). Pytanie tylko, czy skald
uważał Kwasira za osobę, czy też pisał po prostu o „sfermentowanej krwi" owo­
ców, z których pędzono kwas (R. Frank 1981, 159-161).
16
Wracajmy jednak do opowieści Snorriego. Po zamordowaniu Kwasira Karły
zaprosiły do siebie Olbrzyma Gillinga („wrzeszczącego") i jego żonę. Olbrzyma
utopiły w morzu, a żonę zabiły kamieniem żarnowym. Dowiedział się o tym syn
pary Olbrzymów Suttung , złapał oba Karły i zostawił na maleńkiej wysepce,
zalewanej podczas przypływu przez morze. Wtedy Fjalar i Gjallar w zamian za
darowanie im życia oddali Suttungowi naczynia z cennym miodem. Już w Haleygjatal (1) Eyvinda skaldaspillir miód poezji określany jest mianem okupu za
Gillinga, co wskazuje, że przynajmniej ta część mitu jest dawna (Simek 1995,
s. 132). Suttung wziął miód i umieścił w swej siedzibie. Była nią wysoka, stro­
ma góra Hnitbjorg, gdzie pilnowanie trunku Olbrzym powierzył swej córce
Gunnlodzie (imię oznacza: „zapraszająca do walki"). W tym miejscu opowieści
Snorri (Skaldskap 57) przytacza kenningi określające miód poezji, na podstawie
których zdaniem niektórych badaczy sam zbudował swoją opowieść . Odtąd
jednak tekst Snorriego możemy już porównać z relacją Havamal (104-110).
17
18
Miód poezji i mądrości ukradł Suttungowi Odyn, uwodząc jego córkę Gunnlodę i uciekając ze zdobyczą w postaci orła. Wędrując po świecie Odyn natrafił
16
H. Lindroth 1915; Simek 1995, 382. Bodn oznacza natomiast po prostu „naczynie".
?
1 Imię znaczy albo „ociężatego od trunku", albo „prędko się poruszającego" (tak R. Simek
1995, 387-388), jak to często bywa w przypadku powikłanych etymologii, są to propozycje dość
rozbieżne.
1 8
Są to: Kvasis blod (krew Kwasira), dverga drekku lub fylli (trunek lub pijaństwo karłów),
kenningi typu „napój z Odreyrir, Son lub Bodn", Suttunga mjod (miód Suttunga) i Hnitbjargar laugr
(płyn z Hnitbjorgu). W opowieść Snorriego o Suttungu wielu badaczy (R. Simek 1995, 387-388)
podejrzewa własne dzieło Snorriego, stworzone na podstawie nie zawsze dobrze zrozumianych prze­
zeń kenningów skaldów, najdalej w swym sceptycyzmie poszła Roberta Frank (1981) uznająca za
autentyczny w całym micie Kwasira jedynie wątek boskiego (chtonicznego) trunku o szczególnej
mocy, całą resztę uznając za radosną twórczość Snorriego. Przyznać trzeba, że w zachowanych frag­
mentach poezji skaldów pełnego i spójnego przedstawienia mitu Kwasira nie znajdujemy.
88
na dziewięciu kosiarzy, których podstępem przywiódł do tego, że wzajemnie się
pozarzynali, usiłując zdobyć cudowną osełkę, którą ich mamił. Byli to słudzy
Baugiego (imię oznacza „pierścień"), brata Suttunga. Odyn pod imieniem Bol­
verka („czyniący zło") najął się w ich miejsce do pracy w zamian za obietnicę
skosztowania jednego łyku miodu Suttunga. Ale pod koniec lata, gdy wykonał
już umówioną robotę, Suttung nie pozwolił bratu zapłacić mu swoim miodem.
Odyn zaproponował więc Baugiemu, by za pomocą świdra Rati („przebijak")
wywiercili dziurę w skale Hnitbjorgu i sami dobrali się do miodu. Wiercił Baugi, a Odyn dmuchając sprawdzał, czy przebili się już na wylot.
Gdy dziura była gotowa, Odyn zmienił się w węża i przecisnął przez
otwór . Trafił wprost do komnaty Gunnlody, córki Suttunga. I gdy już spędzili
ze sobą trzy noce, Gunnloda sama pozwoliła mu wypić trzy łyki miodu. Odyn
pierwszym opróżnił Odreyrir, drugim Bodn, a trzecim Son. Połknął w ten spo­
sób całość cennego napoju i choć był już zupełnie pijany (Hav. 13-14), zmienił
się w orła i zaczął uciekać, a Suttung ścigał go - również w postaci orła. Bogo­
wie widząc z Asgardu zbiliżającego się Odyna w orlej postaci ustawili na wa­
łach Asgardu dzbany, do których Odyn zwrócił połknięty miód. Ponieważ jed­
nak Suttung był już blisko, a pijany Odyn bardzo się spieszył, odrobina trunku
spadła na ziemię poza bramami Asgardu. Jak nie bez ironii napisał Snorri, jest to
ta część miodu poezji, która dostała się zwykłym ludziom, i każdy kto chce, mo­
że z niej kosztować, dlatego nazywana jest „udziałem (każdego) głupiego po­
ety" - skald-fiflahlutr. Większa część miodu pozostała jednak w Asgardzie, i ta
należy do Asów i dobrych poetów . Tworzący w XII wieku skald Thórarin stuttfeldr odwołał się w jednym z kenningów do finału tej opowieści, nazywając po­
ezję swego przeciwnika „rzygowiną starego orła" . Motyw ucieczki Odyna
z zamku Gunnlody w postaci orła, a przynajmniej ptaka, potwierdza już w X
wieku Halygjatal (1) Eyvinda skaldaspillir, mówi on tam o swej poezji jako
„okupie za Gillinga", który Odyn „przyniósł lecąc z niskich dolin Olbrzymów"
(dosłownie: Surts Sökkdolum). W VIII wieku wyobrażenie orła zwracającego
miód poezji pojawia się na jednym z gotlandzkich kamieni obrazkowych (patrz
ryc. 8). Niesłusznie więc podejrzewa się Snorriego, że epizod powietrznej
ucieczki Odyna zapożyczył z mitu o Thjazim.
19
20
21
19 Baugi próbował mu podać przez dziurę na drugą stronę świder, ale mu się to nie udało.
20 Skaldskap 3 i 57; Hav. 104-110; por. Turville-Petre 1964, 36-37.
21 Leiri (...) ara ens gamla, Lv 3: Skj. Bl, 464; dalsze przykłady użycia tego kenningu cieszące­
go się sporą popularnością u późnych skaldów podaje R. Frank (1981, 168-169) próbując jednak
uznać go za wtómy w stosunku do mitu stworzonego przez Snorriego (jej zdaniem) nieomal ex nihilo.
Pomiędzy opowieścią Snorriego w Skaldskaparmal i strofami w Håvamål
widać spore różnice - u Snorriego za pomocą Rati Odyn wierci dziurę, by do­
stać się do zamku Gunnlody, podczas gdy w Håvamål Odyn jawnie przybywa
do Hnitbjorgu w gościnę, a za pomocą Rati ucieka z miodem. Motyw ucieczki
Odyna w postaci orła jest w tej wersji mitu nieobecny.
Ryc. 8. Odyn w postaci orla zwraca miód poezji
Håvamål (104-110) mocno podkreśla w wyprawie Odyna wątek miłosny.
Bóg wspomina najpierw swoje przybycie do hali Suttunga. Potem dodaje:
Na złotym łożu Gunnloda mi dała
Bezcenny wypić napój;
Źle jej odpłaciłem, ból jej zostawiłem.
Za jej święte serce.
Za jej wierną miłość.
Faszcza Raty zrobiła mi przejście
Przegryzła się przez skałę.
Dołem i górą wiodły Olbrzymów drogi,
Tak głowę nadstawiałem.
Dobrze piękną wykorzystałem, i dobrze użyłem
Tak jak mądrzy potrafią;
Dlatego Odreyrir przybył teraz w górę
Do wnętrza starych świątyń.
Wątpię, bym sam gród zdołał
Opuścić Olbrzymów,
Gdyby nie Gunnloda, kochana kobieta.
Co mnie objęła ramieniem.
A dnia następnego przyszli Hrimthursowie,
Do hali Hava [Odyna], szukać rady Hava,
Pytali o Bolverka, czy jest wśród bogów.
Czy też go Suttung zarżnął.
Na pierścień Odyna przysięgę złożył,
Kto wierzyć będzie jego zapewnieniom?
Suttunga oszukał, gdy mu napój ukradł,
Gunnlodę w płaczu zostawił.
Wątek uwiedzenia Gunnlody potwierdza piętrowy kenning skalda Steinthóra
(Skj. BI, s. 387) fors f rams Gunnladar arma „wodospad brzemienia ramion
Gunnlody", gdzie „brzemię ramion Gunnlody" określa Odyna, wodospad - na­
pój, a całość oznacza miód poezji.
90
Mit w swej zewnętrznej warstwie opisuje stworzenie przez dwa rody bogów
najmądrzejszej z istot, której przeznaczeniem jest śmierć. Gdy Kwasir przeszedł
już przez wszystkie światy i dotarł do mieszkających w chtonicznym wnęrzu
ziemi Karłów - musiał zginąć. Jego krew zmieszana z miodem zmienia się
w cudowny napój. Ten przechodzi z rąk Karłów w posiadanie Olbrzyma, być
może nabierając po drodze dodatkowej mocy właściwej dla ich świata. Straż nad
miodem powierzona zostaje kobiecie, Olbrzymce Gunnlodzie, noszącej imię ty­
powe dla Walkirii. Miód pozostaje aż do tego momentu nieustannie w posiada­
niu mocy chtonicznych i kobiecych. Wtedy pojawia się Odyn. Przyjmując falliczną postać węża dostaje się do łoża Gunnlody, która oddaje mu i siebie, i miód,
co można rozumieć jako obrzęd hierogamii powiązanej z inicjacją. Odyn ucieka
następnie w niebiańskiej już postaci orła, a zdobyty przezeń miód, dotąd nieuży­
teczny, zaczyna służyć Asom i ludziom (J.P Schjødt 1983). Zauważmy, że w ten
sposób zamknięte zostają ramy opowieści o wojnie Asów z Wanami. Pojawiają­
cy się na początku wojny miód uosobiony przez związaną z chtonicznymi Wa­
nami Gullveig, pojawia się w zakończeniu ponownie jako „krew Kwasira" miód poezji i mądrości, zdobyty przez Odyna.
Jeśli tak, to miód poezji pochodził ze świata Wanów i był raczej sui generis
zdobyczą Asów niż owocem ich pojednania z nimi. Snorri w Ynglinga sadze (4)
uznał Kwasira za najmądrzejszego z Wanów i stwierdził, że ten znalazł się
wśród Asów jako zakładnik razem z Frejem i Njordem. A jak pamiętamy, we­
dług Vafthrudnismal (39) to właśnie Njord miał zostać przez samych tylko Wa­
nów stworzony po to, by jako zakładnik znalazł się w rękach Asów. Znane nam
teksty nie są więc spójne i nie wszystko w nich rozumiemy. Początki boskiego
miodu wydają się jednak, przynajmniej w jakiejś wersji mitu, mocno powiązane
z Wanami.
Ostatecznie miód stal się własnością Asów, a przede wszystkim Odyna. Na­
zwa Odroerir, która oznacza „wprowadzający w ekstazę", użyta przez Snorriego
do określenia kotła, w którym przechowywano lub uwarzono miód poezji, mu­
siała być początkowo mianem samego trunku. Tak jest jeszcze w Håvamål
(107). Zawarte w etymologii określenie natury napoju pasuje znakomicie do po­
staci Odyna, jego właściciela, związanego z miodem nawet przez znaczenie
własnego imienia. Związek ten można śledzić dalej. Według Håvamål (140) po­
wieszony na drzewie Odyn po dokonaniu samoofiary miał przed rozpoczęciem
recytacji magicznych pieśni skosztować miodu poezji „wylanego z Odreyrir".
22
2 2
Uznając Kwasira w Gylfaginning (50) za najmądrzejszego z Asów Snorri albo się pomylił,
albo uznał go za postać przyłączoną do Asów w charakterze zakładnika.
91
Potwierdzają to słowa skalda Bjarniego Kolbeinssona (Jomsvikinga drapa 2:
Skj. B2, s. 1), który pisał, iż sztukę poezji Odyn poznał między powieszonymi
(E.O.G. Turville-Petre 1964, 46). Istniał też jakiś wariant mitu, w którym Odyn
miód poezji zabierał bezpośrednio Karłom (Hav. 14). Wszystkie wersje są zgod­
ne w jednym. To Odyn stał się ostatecznie posiadaczem miodu i panem sztuki
poetyckiej. Stąd Egil (Hofudlausn 2) nazywa poezję miodem Odyna i pisząc
w Yorku poemat na cześć własnego wroga, który miał być okupem za jego gło­
wę, stwierdza dumnie:
przynoszę Odyna miód, do Anglii wrót.
(berk Odins mjöd a Engla bjöd)
Pojednanie pomiędzy Asami i Wanami doprowadziło więc do tego, że obie
grupy bogów mogły cieszyć się zaletami pitnego miodu, dającego mądrość i dar
poezji. Wanowie podzielili się z Asami także tajnikami seidr, magii, którą w po­
czątkach wojny praktykowała przeciw nim Gullveig. Według Snorriego (Ynglin­
ga saga 4), jak pamiętamy, po pojednaniu pomiędzy bogami Odyn uczynił Njorda i Freja kapłanami. Natomiast Freja „została kapłanką-ofiarniczką; ona pier­
wsza nauczyła Asów seidr, który dotąd tylko Wanom był właściwy". Ale wśród
Asów chyba jeden tylko Odyn odważył się dokonywać tego typu czarów, przy­
noszących mężczyznom hańbę zniewieściałości (Ynglinga saga 6). Sztuka seidr
stanowiła, jak to określił Georges Dumézil (1970, 67-79) „la mauvaise magie
des Vanes". Lecz problem pochodzenia seidr jest bardziej skomplikowany. Eks­
taza potrzebna do tego rodzaju czarów oznacza bowiem opuszczenie na jakiś
czas tego świata i przeniesienie się w inny .
Skutki wojny Asów z Wanami okazują się ostatecznie zbawienne. Obie gru­
py bogów dysponujące różnymi zdolnościami i walorami otworzyły się na sie­
bie, dzieląc odtąd swe najgłębsze sekrety. Wojna spowodowana pojawieniem się
kobiety, której imię oznacza najprawdopodobniej złoty, pitny miód, kończy się
wspólnym stworzeniem magicznego miodu poezji. Dzięki pojednaniu powstaje
społeczeństwo wyposażone nie tylko w zdolności intelektualne i cnoty wojsko­
we, ale też w znajomość magii, umiejętność tworzenia dobrobytu, potrafiące
cieszyć się złotym miodem i realnym życiem. Świat nie trwa już odtąd w bezru­
chu wiecznej szczęśliwości, ale zmienia się nieustannie. Oznacza to jednak, że
zmierza do nieuchronnego końca.
23
23 Według Voluspa in skamma (Hdl. 33) wszyscy seidberendr (praktykujący seidr) pochodzić
mają od Svarthofdiego (Czarnogłowego), który był Olbrzymem. O seidr patrz L.P. Słupecki, 1998,
69-102, tam literatura.
Rye. 9. Tyr trzymający dłoń w paszczy Fenrira
W trójdzielnym modelu Dumézila Wotan/Odyn powinien zajmować miejsce
suwerennego bóstwa magii. Odyn wkroczy! jednak głęboko w inne funkcje i ja­
ko najważniejszy z bogów w późnym pogaństwie skandynawskim przesłonił
Tyra, pierwotnie najwyższego boga niebios, strażnika prawnych aspektów wła­
dzy i pana wojny. Tyr był skandynawskim odpowiednikiem starogermańskiego
Tiwaza. W starogórnoniemieckim jego imię brzmiało Tiu (Ziu). Tyr/Tiwaz/Tiu
jest dokładnym odpowiednikiem innych indoeuropejskich bóstw niebios: indyj­
skiego Dyaus pita, rzymskiego Jupitera i greckiego Zeusa. Trzymając się sche­
matu Dumézila powiedzieć by można, że Tiwaz jako bóstwo suwerenne zajmo­
wał się prawną stroną władzy, podczas gdy Wotan panował pierwotnie tylko nad
jej stroną magiczną .
1
Rzymianie utożsamili jednak Tiwaza z Marsem, zrównując go ze swoim bo­
giem wojny. Według Tacyta (Germania 9) czcili go obok Merkurego (= Wotana)
i Herkulesa (= Donara). Tenże Tacyt (Historiae XIII, 57) stwierdza, że Hermundurowie w 58 roku swoje zwycięstwo nad Chattami zawdzięczali temu, że
swych wrogów z góry poświęcili Marsowi i Merkuremu. Gdy Kolonia przyłą­
czyła się do powstania Batawów, Germanie złożyli podziękowania Marsowi
(Tacyt, Historiae IV, 64). Wspomniane przez Jordanesa (41) ofiary Gotów dla
Marsa, i wzmiankowane przez Prokopiusza z Cezarei (De bello gothico, II, 15,
23) ofiary ludzkie, składane przez mieszkańców Skandynawii (Thulitów) dla
„Aresa" mogły być adresowane do Tyra.
Mars o przydomku Thingsus (thingowy) ze steli wotywnej z III wieku z pół­
nocnej Anglii, postawionej niedaleko Wału Hadriana przez rzymskich legioni­
stów fryzyjskiego pochodzenia, wskazuje na łączenie Tiwaza z wiecem - thingiem (J. de Vries 1957, 11). Związek Tyra/Tiwaza z funkcją prawną znajduje
l K. Heim 1953, 236-243; J. de Vries 1957, 10-26; G. Dumézil 1959,40-77; E.O.G. Turville-Petre 1964, 180-182.
93
więc potwierdzenie już w czasach rzymskich, a utożsamienie Mars = Tiwaz od­
wołuje się tylko do jednego z aspektów jego postaci. W czasach
późnorzymskich Tiwaz dał imię germańskim nazwom wtorku, w angielskim
bezpośrednio (Tuesday), a w niemieckim pośrednio, od nazwy wiecu - thingu
(Dienstag), w obu przypadkach są to kalki łacińskiego dies manii (K. Heim
1953, 241-243; J. de Vries 1957, 11, 13).
W mitologii późnego pogaństwa skandynawskiego Tyr schodzi na plan dal­
szy. O jego ogromnym pierwotnie znaczeniu świadczą wszakże dwa fakty: jed­
no z najważniejszych nordyckich określeń bogów, tivar, to jedynie liczba mno­
ga od Tyr, co więcej, w kenningach imię Tyra jest synonimem słowa „bóg"
i określa się nim, w złożeniach z określnikami, głównie innych bogów, szcze­
gólnie Odyna . Tyr był więc pierwotnie bogiem par excellence.
2
Według Hymiskvidy (5) Tyr był synem Olbrzyma Hymira, pieśń wspomina
też jego matkę, konkubinę (fridla) tego Olbrzyma (Hym. 11, 30) i babkę, 01brzymkę o dziewięciuset głowach (Hym. 8). O innych powiązaniach rodzinnych
Tyra niewiele wiemy. Loki w Lokasennie (40) wspomina jego żonę nie podając
jej imienia, chełpiąc się przy tym, że ją uwiódł i miał z nią dziecko. Jako syn
Hymira Tyr był potomkiem Olbrzyma w linii męskiej. Po pojawieniu się w nor­
dyckiej mitologii „rasowego" nieomal kryterium czystości pochodzenia w linii
ojczystej trudno więc było uznawać Tyra za jednego z Asów. Tłumaczy to, dla­
czego Snorri uznał Tyra za syna Odyna, co sprawia wrażenie późnej spekulacji
mitograficznej, podany przezeń dla jej poparcia kenning (Skaldskap. 9) wygląda
zresztą podejrzanie. Olbrzym Thjazi, w Haustlong (9) określony „potomkiem
Hymira" (attrunr Hymis), był więc pierwotnie jego bratem, a przynajmniej bli­
skim krewnym (K.A. Eckhardt 1940, 40-42). Lokasenna (34) wspomina, że
Njord był kiedyś u Hymira zakładnikiem i można zauważyć, że w tej pieśni Tyr
wyraźnie wspiera Njorda i Freja podczas ich kłótni z Lokim.
W Hymiskvidzie (4, 8, 33) Tyr występuje w towarzystwie Thora, któremu
doradza, by potrzebny bogom kocioł zabrać od jego ojca Hymira. Wyprawa
kończy się śmiercią Olbrzyma, którego zabija Thor. Karl A. Eckhardt (1940, 46),
odwołując się do analogii z mitologii greckiej, gdzie Zeus zabija Kronosa, do­
szukał się w tej opowieści echa indoeuropejskiego mitu o bogu niebios (którym
bezsprzecznie Tyr był) zabijającym swego ojca Olbrzyma. Hymir według Eckhardta był, co więcej, identyczny z Ymirem. Nie można tu niestety zapominać,
2 Snorri (Skaldskap. 1) jako typowy sposób tworzenia kenningów określających innych bogów
wspomina o używaniu do tego celu imienia Tyra. Najczęściej tworzono w ten sposób kenningi okre­
ślające Odyna, ale także kenningi określające mężczyzn, przykłady zebrał M. Kristensen 1930-193, 83.
94
że tekst Hymiskvidy zabicie Hymira przypisuje Thorowi, a nie towarzyszącemu
mu w wyprawie Tyrowi.
Według Snorriego (Gylf. 25) Tyr był bogiem wojny, co potwierdza określają­
cy go kenning „bóg wojny" - viga gud (Skaldskap. 9) i fakt, iż runa t zwana tyr
uznawana była za magiczny znak zwycięstwa (Sdr. 6). Utożsamienie Tiwaza
z Marsem miało więc swoje podstawy.
Snorri (Gylf. 25) opisuje go następująco:
Jest pewien As, który nazywa się Tyr. Ten jest najbardziej śmiały i ma największą odwagę w sercu,
i to on przede wszystkim daje zwycięstwa w bitwach, i dla dzielnych mężów dobrze jest go wzywać.
Istnieje przysłowie, mówiące, że ktoś jest tyhraust („tyrzodzielny"), jeśli przewyższa innych i nie
jest chwiejny. Jest też mądry, stąd mówi się, że ten, co jest najmądrzejszy, jest tyspakr („tyrzorozumny"). Dowodem jego śmiałości, jest to, że gdy Asowie próbowali skłonić Fenrisulfa, by dał sobie na­
łożyć pęta Gleipnir. ten im nie wierzył, że puszczą go wolno, aż ci włożyli do jego paszczy rękę Tyra
jako zastaw. A gdy Asowie nie chcieli go wypuścić, odgryzł rękę w miejscu, które się teraz nazywa
ulflidr („wilcze złącze"). Odtąd Tyr jest jednoręki i nigdy nie wzywa się go do godzenia ludzi.
Jedyny mit, w którym Tyr gra główną rolę, mówi właśnie o związaniu Fenri­
ra, co Tyr okupił utratą ręki włożonej do paszczy Wilka jako gwarancja jego
wolności. W innym miejscu Snorri (Gylf. 33-34) opowiada go w szerszej wer­
sji: Gdy Olbrzymka Angrboda urodziła Lokiemu Fenrisulfa, wychowywali go
Asowie, ale jeden tylko Tyr miał odwagę go karmić. Stąd zresztą jeden z jego
kenningów ulfs fostra, „wychowawca wilka" (Skaldskap. 9). Bogowie znając
przeznaczenie wiedzieli, jaką rolę Wilk ma spełnić w dziejach świata. Postano­
wili więc go związać. Pod pozorem próby sił usiłowali mu założyć pęta zwane
Laedingr, ale Wilk je zerwał, podobnie jak następne, zwane Dromi. Wtedy Skirnir na prośbę Odyna udał się do Svartalfahemu do Karłów, którzy wykonali cza­
rodziejskie pęta Gleipnir, zrobione z tak rzadkich składników, jak: hałas łap ko­
ta, włosy z brody kobiety, korzenie skały, ścięgna niedźwiedzia, oddech ryby
i ślina ptaka. Ale Wilk podejrzewał już podstęp i zażądał, aby rękojmią jego
wolności stała się ręka jednego z bogów, włożona do jego paszczy. Żaden
z Asów nie chciał jednak stracić ręki i dopiero Tyr zdecydował się dać mu swoją
w zastaw. Wtedy bogowie związali Fenrira, pęta Gleipnir wytrzymały, ale Tyr
stracił prawicę, którą Wilk mu odgryzł. Fenrir został uwiązany do łańcucha
Gelgja przymocowanego do skały Gjöll i zakotwiczonego w głębi ziemi kamie­
niem Thriti, do paszczy Asowie wsadzili mu miecz oparty rękojeścią o dolną,
a czubkiem o górną szczękę. Cieknąca z paszczy Wilka ślina utworzyła rzekę
Van (Gylf. 34).
Jeden z kenningów Tyra to według Snorriego (Skaldskap. 9) .jednoręki As"
(einhenda as). W Lokasennie (38) Loki wypomina Tyrowi:
95
Milcz ty Tyrze! Nigdy do zgody,
Stron nie doprowadzisz.
Prawą ci przypomnę rękę.
Co ci ją Fenrir odgryzł.
Abstrahując cd mitu, strofa czyni tu wyraźnie aluzję do wiecowych i sądo­
wych funkcji Tyra. Ten rewanżując się Lokiemu za złośliwość przypomina mu, że
Hrodvitnir (czyli Fenrir) to jego syn, który musi teraz aż do ragnarok pozostać
uwięziony. W ragnarok Tyr walczyć będzie z psem Garmem (Gylf. 51), choć spo­
dziewać by się należało na jego miejscu Fenrira, i polegnie podobnie jak wię­
kszość bogów. Wyobrażenie postaci z ręką włożoną do paszczy wilka na brakte­
acie Trollhätan-B pozwala cofać metrykę mitu o jego ręce co najmniej do epoki
wędrówek ludów.
Mit ten w przewrotny sposób wskazuje na związki Tyra z ładem prawnym.
Jak zauważono, bogowie wojny i prawa pojawiają się często jako istoty jednorę­
kie, jak irlandzki Nuadu czy indyjski Surja. A utrata prawicy, ręki służącej do
składania przysięgi, jest często przedstawiana jako kara za krzywoprzysięstwo
(R. Simek 1995, 433). Nie przypadkiem krótszą wersję swej opowieści o roli Ty­
ra w spętaniu Fenrira Snorri konkluduje stwierdzeniem, że jest on bogiem, które­
go nigdy nie wzywa się do godzenia ludzi. W postaci Mucjusza Scaevoli
G. Dumézil (1959, 70-74) odnalazł jednak bohatera, który tracąc prawicę dowo­
dził swych dobrych praw. Jan de Vries (1957, 24) stwierdził więc, że „znaczenie
mitu Tyra jest takie, iż pokazuje, jak bóg niezbędne dla utrzymania kosmicznego
porządku kłamstwo musi okupić utratą swojej ręki".
Kult Tyra poświadczają niezbyt liczne nazwy miejscowe, występujące głów­
nie w Danii i (śladowo) w Norwegii . Na uwagę zasługuje pojawiający się
w toponomastyce związek pomiędzy Njordem i Tyrem, który odnotowaliśmy już
w micie. Odwołujące się do tych bogów nazwy miejscowe pojawiają się niekiedy
obok siebie (K.A. Eckhardt 1949,41).
3
Nieliczne w sumie poświadczenia kultu Tyra prowokują do poszukiwania śla­
dów kultu jego osoby pod innymi imionami (K. Heim 1953, 240; J. de Vries
1957, 14-18). Jako hipostazy Tyra bywają więc interpretowane postacie Irmina
i Saxnota. Pierwszy jako „wielki bóg" pasuje tu nie najgorzej. Drugi zresztą również.
Saxnot (jego imię oznacza „towarzysza po mieczu" a raczej długim nożu bojowym, ty­
powym dla Sasów), pojawia się w formule wyrzeczenia się diabła wraz z Donarem
i Wotanem, co wskazuje na jego dużą rangę, właściwą raczej dla jednej z głównych
postaci panteonu, czczonej pod szczególnym przydomkiem, niż dla lokalnego bóstwa.
Ale takie utożsamienia nie są niczym więcej jak luźnymi hipotezami.
3 T. Andersson 1992, 537; B. Holmberg 1986, 109-127 (sugerujący kult Tyra w gajach).
5. O D Y N
Rye. 10. Odyn na Sleipnirze
Na czele nordyckiego panteonu stał Odyn i można stwierdzić, że był on od
początku epoki Wikingów najważniejszym ze skandynawskich bogów . Gri­
mnismal (44) wspomina o nim jasno: Odyn jest pierwszy wśród Asów. O jego
wybitnej roli świadczy tożsamość z ogólnogermańskim Wotanem, który pod
imieniem Merkurego uznany został za główne bóstwo Germanów już przez Ta­
cyta (Germania 9), który wspomina o składaniu mu ofiar z ludzi (E.O.G. Turvil­
le-Petre 1964, 70-74). Utożsamienie z Merkurym, uważanym za boga-przewodnika zmarłych, wskazywać może na dawne związki Wotana z zaświatami . Do
takiej interpretacji jego postaci skłaniać też mogło Rzymian podobieństwo in­
sygniów: typowy dla obu bogów jest kapelusz, płaszcz, a nawet kaduceusz moż­
na od biedy utożsamić z włócznią (R. Simek 1995, 270-271). Co ważniejsze,
Odyn (o Wotanie wiemy zbyt mało) przedstawiany jest jako niestrudzony wę­
drowiec, postać w ciągłym mchu, co również odpowiada naturze Merkurego.
1
2
U schyłku starożytności od imienia Wotana utworzono jako kalkę łacińskie­
go dies mercurii germańską nazwę środy - staroangielski Wodnesdeag (dzisiej­
szy Wednesday) i starogórnoniemiecki wodanestag,
we współczesnej
niemczyźnie zatracony . Podobnie od Odyna pochodzi staroislandzki Odins3
1 Dawna teza o późnej karierze Odyna jako boga dominującego w skandynawskim panteonie
nie jest przekonująca. Podstawowe wiadomości o Odynie i literaturę patrz w: J. de Vries 1957,
27-107. E.O.G. Turville-Petre 1964, 35-74. R. Simek 1995, 302-315 i 480-481.
2 Teza ta, podtrzymywana przez wielu badaczy, ma tę słabość (podkreślaną przez innych), iż
rola psychopompa jest raczej cechą greckiego Hermesa, niż odpowiadającego mu w Rzymie Merku­
rego. Pamiętać tu jednak trzeba, że w synkretycznej, grecko-rzymskiej kulturze Imperium trudno już
obie te postacie i ich cechy wyraźnie od siebie oddzielić.
3 K. Heim (1953, 252, 255) podkreślał, że brak (lub zatracenie) tej rodzimej nazwy środy (górnoniemieckie Mittwoch) może świadczyć o słabości kultu Wotana na obszarze górnoniemieckim (na
terenach północnej Germańszczyzny poświadczeń nie brak). Przeczą temu jednak źródła etnografi­
czne (O. Höfler 1934, passim).
97
dagr. Jeszcze w XII wieku William z Malmesbury wiedział, że od imienia Wotana pochodzi nazwa czwartego dnia tygodnia, a od imienia jego żony Frigg szóstego . Wotan/Odyn przedstawiany był już na złotych brakteatach z epoki
wędrówek ludów i początków średniowiecza. Pierwszy ślad jego imienia w ro­
dzimych źródłach germańskich pochodzi już z IV wieku. Na gockiej inskrypcji
runicznej wyrytej na pierścieniu z rumuńskiej Pietroassy znajduje się napis
gutaniowiheilag
(R. Nedoma 2003,156). Klaus Dtiwel (1983,28) odczytał ją jako
Gutani othal wih hailag - „Gota dziedzictwo uświęcone i nietykalne", gdzie jed­
nak zamiast Gota (skądinąd jest to jedno z heiti - przydomków - Odyna) lub
Gotów lepiej za Wolfgangiem Meidem (1992, 489) dostrzec po prostu Gutana,
czyli Wotana, który zresztą w tradycji longobardzkiej występuje właśnie w tej
wersji fonetycznej swego imienia. Na fibuli z Nordendorf (VII w.) Wotan poja­
wia sięjuż jako wotan.
Nie sam jednak, ale w towarzystwie wigithonara
i logat­
hore .
W formule wyrzeczenia się diabła napisanej w czasach przymusowej
chrystianizacji Sasów Wotan występuje w towarzystwie Donara i Saxnota . Na
Wyspach Brytyjskich już na początku VII wieku Vita sancti Kentigerni nazywa
Wodena principalem deum Anglorum .
4
5
6
1
Przekonanie o dominacji Odyna jako najważniejszego z bogów i wodza
Asów mogło być właściwe jedynie dla górnych warstw społecznych - plemien­
nej arystokracji i jej poetów, których światopogląd odzwierciedlają strofy skal­
dów i pieśni Eddy poetyckiej*. Wśród wielu interpretacji roli Odyna pojawia się
i taka, która widzi w nim postać literacką, obecną głównie w mitach pogańskiej
elity i w literaturze tworzonej w pełnym średniowieczu przez jej chrześcijań­
skich potomków, a nie w autentycznej wierze . Tymczasem nie brak dowodów
r.a jego dawną i mocną obecność w kulcie. Jako bóg elity, a był nim z pewno­
ścią, Odyn musiał stać się najważniejszym z bóstw i jako bóg królów i wodzów
zostać uznany za przy wódce Asów. Odbicie takich przekonań znajdujemy w Ed9
* Gęsta Regum Anglorum, I, 5: FHRG 1928, 74. William od Wotana wywodził pochodzenie
Hengista i Horsy oraz wszystkich anglosaskich domów królewskich, dni tygodnia liczył rozpoczyna­
jąc od niedzieli.
5 R. Simek 1995, 297-298; K. DUwel 1983, 39-40.
*> Ec forsaclw allum dioboles wercum and wordum. Thunaer ende Woden ende Saxnole „wyrze­
kam się wszystkich dziel i słów diabła, Donara, albo Wotana, albo Saxnota". K. Heim 1953, 255.
' Acta Sanctorum I, 820; za: J. de Vries 1957, 39.
8
Przypuszcza się, że w Danii Odyn był bogiem arystokracji już w czasach wędrówek ludów,
takK. Hald 1963, 107.
9
Krytyczny przegląd najważniejszych poglądów na temat Odyna podaje L. Motz 1996, 69-70.
98
dzie Snorriego Surlusona. Ale Snorri {Gylf. 3) przypisał Odynowi dodatkowo
cechy Boga chrześcijan:
Żyje on przez wszystkie wieki, królując nad całym swoim królestwem i rządząc wszystkimi rzecza­
mi - dużymi i małymi. On stworzył ziemię i niebo i powietrze i wszystko co do nich należy. Ale naj­
większym jest to, że stworzył człowieka i dał mu duszę, która może żyć i nigdy nie zginie, nawet
gdy ciało zgnije w ziemi lub spali się na popiół.
Odyn byłby więc nie tylko najwyższym i najstarszym z bogów, ale też istotą
nieśmiertelną, stwórcą wszechrzeczy, bogiem panującym nad światem, jego
przeznaczeniem i jego sprawami. Jest to wizja jaskrawo sprzeczna ze wszy­
stkim, co wiemy o roli bogów w religii Skandynawii, także z tym co wielokrot­
nie pisze o Odynie w innych miejscach swojej Eddy Snorri (E.O.G. Turville-Pe­
tre 1964, 35 i 55). Również przydomek Allfödr („ojciec wszechrzeczy"), którym
Snorri określa Odyna (Gylf. 3 i 19), jest zapewne tylko kalką chrześcijańskiego
omnipater (R. Simek 1995, 13). Pierwotnie zwano go natomiast valfodr („ojciec
poległych"), co wskazuje na związki z zaświatami, gdzie też początkowo znaj­
dować się mogła jego Walhalla. W innym miejscu swej Eddy Snorri (Gylf. 20)
przedstawia już Odyna w bardziej pogańskich szatach. Odyn i w tej wersji jest
wszakże najczcigodniejszym i najstarszym z Asów, który decyduje o wszystkich
ich sprawach, a ci podążają za nim, jak dzieci za ojcem . Snorri określa go tu
ponownie mianem Allfödr, tym razem „dlatego, że jest ojcem wszystkich bo­
gów; nazywa się także Valfödr, ponieważ wszyscy wojownicy polegli w walce
są jego przybranymi synami, dla nich stworzył Walhallę i Vingolf - a nazywają
się oni einherjar". I tu dopiero docieramy do bardziej autentycznych cech jego
postaci. W jego literackim obrazie zgadza się z dawną tradycją przynajmniej
jedno: Odyn był stwórcą pierwszej pary ludzi, Aska i Embli, lecz nie sam,
a wraz z Hoenirem i Lodurem", on też był wraz ze swymi braćmi Wilim i We
stworzycielem obecnej postaci świata.
10
Pamiętajmy jednak, że bogiem-suwerenem był pierwotnie u Germanów Tyr,
którego kult w schyłkowym pogaństwie skandynawskim wprawdzie zanikał, ale
to on przecież jest germańskim odpowiednikiem innych indoeuropejskich bóstw
jowiszowego typu. Cechy bóstwa naczelnego miał zresztą również gromowład­
ny Thor, otaczony przez boendir (prostych wojowników i wolnych gospodarzy)
ogromną czcią. Nie wiemy więc, który z najważniejszych Asów: Odyn, Tyr czy
Thor kryje się za archaiczną formułą rytualną hinn allmatki ass („wszechpotęż1 0
Tym razem literackim wzorcem takiego obrazu Odyna był zapewne dla Snorriego starożytny
Zeus/Jupiter.
" Tak wg Vsp. 17-18; lub jeśli przywołamy Gylfaginning (9), wraz ze swymi braćmi Wilim
i We (patrz wyżej, s. 37-38).
99
ny As") . Runa ą zwana oss, jest jednak według islandzkiego poematu o runach
znakiem Odyna. Czytamy tam o niej:
12
Oss to stary Gaut [= Odyn]
Książę Asgardu,
Pan Walhalli.
Przekonania, że jest to runa Odyna, doszukać się można zresztą już w staroangielskim poemacie o runach . Wskazuje to na rolę Odyna jako Asa par excel­
lence.
13
Podstawowe rysy natury Odyna przedstawia Snorri w Ynglinga sadze (6-7).
Bóg pojawia się tu jako wódz ziemskiego plemienia Asów. Snorri opisał go na­
stępująco:
Gdy Asa-Odyn przybył do krajów północy, a wraz z nim bogowie (diar), to jak się podaje za prawdę,
wprowadzili i nauczali oni sztuk (idronif), które ludzie długo jeszcze potem praktykowali. Odyn byt
najbieglejszy z nich wszystkich, i od niego pozostali przejęli wszystkie te sztuki, które on pierwszy
z nich poznat i jako jedyny umiał najlepiej. Powiedzieć tu też trzeba, dlaczego tak bardzo byt szano­
wany. A takie są tego przyczyny. Był piękny i miał tak godny wygląd, że gdy siedział wśród swoich
przyjaciół, dodawało to wszystkim ducha. Ale gdy był wśród wojska zdawał się straszny swoim wro­
gom. Wynikało to z tego, że znał sztukę, która pozwalała mu zmienić swój wygląd i postać, jak tylko
zapragnął. Druga przyczyna była zaś taka, że mówił przekonująco i mądrze, a wszyscy, którzy go
słyszeli, sądzili, że ma rację. Wszystko co powiedział, było ujęte w rymy, tak jak dziś tworzy się po­
ezję zgodnie ze sztuką skaldyczną. On i jego kapłani nazywani więc byli kowalami pieśni (Ijodasmidr), i to od nich sztuka ta rozpowszechniła się w krajach północy. Odyn potrafi! też i to. że w bit­
wie mógł uczynić swych wrogów ślepymi i głuchymi, lub sparaliżować ich strachem tak, że ich oręż
nie ciąt mocniej od kija. Natomiast jego ludzie walczyli bez kolczugi i byli wściekli jak psy i wilki,
gryźli własne tarcze, i byli silni jak niedźwiedzie i tury. Zabijali ludzi, i ani ogień, ani żelazo nie mo­
gły nic im zrobić. Nazywano to szałem berserków. Odyn umiał zmieniać swoją postać. Zostawia!
wtedy swoje ciało jak pogrążone we śnie lub martwe, a sam stawał się ptakiem lub zwierzęciem, ry­
bą lub wężem, i mógł w mgnieniu oka przenieść się w odległe kraje, czy to w swoich sprawach, czy
ceż innych ludzi. Potrafił i to, że przy pomocy samych tylko słów swoich mógł rozpalić ogień, uci­
szyć morze i skierować wiatr w dowolną stronę tak, jak chciał. (...) . Odyn miał ze sobą głowę Mi­
mira, a ta mówiła mu wszystko, co się działo w innych światach. Czasem budził zmarłych ludzi leżą­
cych w ziemi, lub sadza! się pomiędzy powieszonymi. Dlatego zwany byl panem zmarłych i panem
14
12
Snorri, Heimskringla, Hakonar saga goda 14. Złożenia asabragr i landas interpretuje się ja­
ko określenia Thora, nie przesądza to jednak o tym, który z Asów był najpotężniejszy (allmaiki),
mity wskazują, że był to raczej Odyn. Przyznać tu jednak trzeba, że wśród jego heili element allpojawia się tylko w późnym Allfódr. Trudno więc rozstrzygać, który z bogów najbardziej byl Asem,
por. J. de Vries 1957, 150.
13 J. de Vries 1957, 74; E.O.G. Turville-Petre 1964, 71.
14
Pomijam tu zdanie brzmiące: Odyn „Mial statek, który nazywa się Skidbladnir, na którym
żeglował przez odległe morza, a który można było zwinąć jak płat materiału i schować". Wszystkie
źródła poza Ynglinga sagą 1 przyznają Skidbladnir Frejowi (patrz niżej, s. 184) i jego oddanie w rę­
ce Odyna jest w tym miejscu wyraźną chyba pomyłką Snorriego.
100
powieszonych. Miał dwa kruki, które nauczył rozumieć ludzką mowę. Latały one daleko nad lądami
i przynosiły mu nowiny. Dlatego był bardzo mądry. Wszystkich tych rzeczy nauczał poprzez runy
i takie pieśni, które nazywa się zaklęciami (galdrar). Dlatego Asowie nazywani byli kowalami za­
klęć (galdrasmidr). Odyn znał też taką sztukę, która dawała największą moc, i sam ją uprawiał. Na­
zywano ją seidr. Pozwalała ona przewidywać losy ludzi i niedokonane jeszcze zdarzenia, jak rów­
nież zgotować ludziom śmierć albo nieszczęście, albo chorobę. Mógł wreszcie każdemu człowieko­
wi odebrać rozum lub moc i dać innemu. Ale z ową sztuką czarodziejską związana była tak wielka
hańba zniewieściałości, że mężczyźni wstydzili sieją uprawiać, i sztuka ta pozostała znana tylko ka­
płankom. Odyn wiedział o wszystkich skarbach gdzie są schowane w ziemi i znał taką pieśń, którą
mógł otworzyć ziemię, góry, kamienie i skały, i związać swoimi słowami wszystkich, którzy tam
mieszkali, wejść i wziąć, co tylko zechciał.
Jak zobaczymy, przedstawiony tu przez Snorriego portret Odyna dobrze od­
powiada jego naturze.
Odyn, staroislandzki Odinn, jest imiennikiem i odpowiednikiem starogermańskiego Wotana i staroanglosaskiego Wodena. Był wnukiem Buriego, synem
Bura i olbrzymki Bestii, córki olbrzyma Bolthoma, bratem Wiliego i We. Imię
Odyna w swej pierwotnej, starogermańskiej postaci łączy z imionami jego braci
aliteracja: słowa Wotan, Wili i We w typowy dla germańskich reguł tworzenia
imion powiązanych ze sobą rodzinnie osób powtarzają tę samą spółgłoskę
(S. Piekarczyk 1979, 81). W ten sam sposób podkreślono pokrewieństwo
przodków Odyna, w których imionach dla odmiany aliteruje się spółgłoska b
(R. Boyer 1981, 137-138).
Odyn był mężem bogini Frigg. I ten motyw sięga germańskich, kontynental­
nych korzeni skandynawskiej mitologii, gdyż już w wierzeniach Longobardów
Wotan, którego imię zapisane jest tu jako Godan, jest mężem Friji, odpowiadają­
cej nordyckiej Frigg. Z Frigg Odyn spłodził Baldra {Gylf. 22; Skaldsk. 5). Czy
Frigg była też matkę Höda, brata Baldra, nie wiemy . W swej krótszej postaci
imię Odyna pojawia się jako miano Oda (Odyn-Odr, podobnie Ullin-Ullr), męża
Freji, postaci bez własnego oblicza, będącej jedynie maską Odyna. Oznacza to,
że Odyn był również i jej małżonkiem . Soria thattr (1) przedstawia zresztą
Freję jako konkubinę (fridla) Odyna. Inne matki boskich dzieci Odyna to już
wyłącznie Olbrzymki. Jörd urodziła mu Thora . Z Gridą (Skaldskap. 18) spło15
16
17
•5 Wspólne panowanie Baldra i Höda nad odrodzonym po ragnarok światem pozwala jednak
stawiać taką tezę. Można nawet doszukiwać się w Baldrze i Hödzie pary bliźniąt (por. mit o Romulusie i Remusie i jemu pokrewne). Znikąd jednak nie dowiadujemy się, kto był matką Höda; nasze
luźne przypuszczenia na ten temat patrz niżej, s. 198.
1 6
Nie musi to dziwić, zważywszy na postulowaną tożsamość postaci Frigg i Freji (patrz niżej,
s. 278), pięknych kobiet nigdy zresztą najważniejszym bogom nie brakowało.
1 7
Por. niżej, s. 134, 259. Doszukiwać by się tu można wątku hierogamii „ziemskiej" bogini Jörd
(uznawanej skądinąd za Olbrzymkę) z bogiem niebios, ale Odyn takim bóstwem nigdy zaiste nie był!
101
dził Widara, który podczas ragnarok pomści śmierć ojca, zabijając Wilka.
Z Rindą miał syna Waliego, mściciela śmierci Baldra (Skaldskap. 12), ale zdo­
był ją dopiero dzięki magii (L.R Słupecki 1998, 77). Inni jego synowie to we­
dług Snorriego (Skaldskap. 8-10): Heimdall, Tyr i Bragi, co jednak wygląda na
późne spekulacje mitograficzne, i przynajmniej w przypadku Tyra stoi w jawnej
sprzeczności z lepszymi źródłami. Według Snorriego bogiem i synem Odyna
był również Hermod, określony jako brat Baldra. Wcześniejsze źródła przedsta­
wiają go jako herosa .
Ludzcy potomkowie Odyna mieli być przodkami najważniejszych dynastii
królewskich. Uważany był za protoplastę duńskich Skjoldungów, wywodzących
się od syna Odyna Skjolda, który miał wziąć za żonę Gefjon , oraz niemieckich
Volsungow, ich przodkiem miał być inny syn Odyna, Sigi . Modelową parę
praprzodków tworzą jednak w dynastycznych tradycjach bóg (najczęściej właś­
nie Odyn) i Olbrzymka . Według skalda Eyvinda skaldaspillir (Haleygjatal 3^1)
Odyn jako ojciec Saeminga był wraz z Olbrzymka Skadi (skądinąd żoną Njorda) praprzodkiem oddanego pogaństwu rodu jarlów z Hladir . Odyna umiesz­
czono nawet wśród przodków związanych z Frejem Ynglingów. W Prologu (11)
do swej Eddy Snorri uznał go za ojca Yngviego, czyli Freja (skądinąd syna
Njorda) . Nie są to motywy nowe. Już we wczesnym średniowieczu Wotan uz­
nawany był za przodka dynastii królów gockich i longobardzkich, a Woden nie­
omal wszystkich anglosaskich domów królewskich, o czym wspomina Beda
(Historia ecclesiastica gentis Anglorum I, 15), uznając go za przodka Hengista
i Horsy .
18
19
20
21
22
23
24
W Harbardsljod (16-18, 30-33) Odyn chwali się swymi licznymi miłostka­
mi, przyznaje, że uwodził nawet czarownice, które dla niego zostawiały swych
18
Imienia jego matki nie znamy, por. R. Simek 1995, 180.
19
Ynglinga saga 5. Dalsze poświadczenia i krytyczne wyjaśnienie pochodzenia postaci Skjolda
i Skjoldungów (ich nazwa znaczy po prostu „ludzie z tarczami, wojownicy") patrz w: A.M. Bruce
2002; R. Simek 1995, 374.
20 Volsunga saga 1. W bardzo już powikłanym kontekście Sigi pojawia się jeszcze w Edda
Snorra Sturlusonar, Prologus 10.
21 Gro Steinsland 1991; O. Sundquist 2002.
V-Edda Snorra Sturlusonar, Prologus 11; por. G. Steinsland 1991, 214-219; R. Simek 1995,
347.
23 R. Simek 1995, 485-487. K.A. Eckhardt ( 1940, 9-10) przyczyn powstania różnic pomiędzy
tymi wersjami doszukiwał się we wpływie tradycji jarlów z Hladir, istniejącej lub właśnie w dobie
schyłkowego pogaństwa tworzonej.
24 Por. K. Heim 1953, 255; J.S. Ryan 1963, 460-480.
102
mężów (Hrbl. 20). Według Håvamål (161) znał zaklęcia, pozwalające mu posiąść
każdą kobietę. Wiemy już, jak udało mu się zdobyć względy Gunnlody. Ale nie
zawsze zaloty boga kończyły się powodzeniem. W Håvamål (96­102) Odyn
opowiada o swej nieudanej próbie uwiedzenia córki niejakiego Billinga, która
zdołała go przechytrzyć i bóg zamiast kochanki znalazł w jej łożu sukę. Nie
wiemy, niestety, czy kryje się w tej anegdocie jakiś głębszy sens mitologiczny.
Odyn przedstawiany był jako starszy człowiek, który odziewał się w ciemny,
szaroniebieski płaszcz i szeroki kapelusz. Nosił siwą brodę. Ciągle wędrował,
na ogół w poszukiwaniu wiedzy (L. Motz 1996, 75), stąd jego przydomki Gan­
glen („wędrowiec") i Gestr („gość"). Niemal zawsze występował w przebraniu,
podając się - przynajmniej z początku - za kogoś innego i nazywając się któ­
rymś z wielu używanych przez siebie imion, stąd określany był jako Grimnir
(„zamaskowany"). Niektóre z imion Odyna podaje Snorri Sturluson (Gylf. 20),
głównie zresztą za eddaicznym Grimnismal (46-50), gdzie Odyn sam recytuje
długą listę swoich imion. I nie jest to lista pełna. Jak policzono, określało go
w sumie około 170 przydomków [heitt), nie licząc kenningów (H. Falk 1924).
Przydomki Odyna są różnej natury, jedne odwołują się do związanych z nim
poszczególnych mitów, na przykład misterium jego samoofiary (jak Hangi, „po­
wieszony"), inne do jego cech, jak Bolverkr („czyniący zło"), przydomek po­
wiązany z epizodem uwiedzenia Gunnlody, Yggr („straszny"), czy Sigfadir („oj­
ciec zwycięstwa"). Fimbultyr („mocny bóg") podkreśla jego potęgę. Niektóre
odwołują się do przypisywanego mu wyglądu - takimi są Harbard („siwobrody") i Blindr („ślepy") - ten nawiązuje zarazem do mitu o oku Odyna, zastawio­
nym u Mimira; także przydomek Har, niekiedy tłumaczony jako „wysoki", pier­
wotnie oznaczał zapewne „jednookiego, ślepego" . Wśród heiti Odyna znajdu­
jemy też określenia wskazujące na jego szczególne związki z niektórymi ple­
mionami, najczęstszym z nich jest Gaut - Got, jako Gapt wspomniany już przez
Jordanesa. Dostrzec też można związek jego imion Svafnir i Langbard ze Swebami i Longobardami; w przydomku Jormunr zauważono natomiast echo imie­
nia Irmina, boskiego praprzodka Sasów (E.O.G. Turville-Petre 1964, 61-63).
25
Jedną z ważnych cech Odyna była jego zdolność przyjmowania dowolnej
postaci zwierzęcej. Jak pamiętamy, w zamku Gunnlody występował jako wąż
i orzeł. W Hervarar sadze (9) zmienia się w kruka. Stąd pojawiają się takie jego
przydomki, jak Arnhofdi („orlogłowy"), znajdujący wytłumaczenie w micie
o zdobyciu przez Odyna miodu poezji, czy Hrossharsgrani („z brodą o końskich
włosach"), dla którego wytłumaczenia już nie znamy, odnaleziono jednak na
2 5
J. de Vries 1962, 210; wytłumaczenie bardziej przekonujące niż próba odniesienia tej samej
etymologii do jego zdolności oślepiania wrogów, jak chce B.-M. Näsström 2001, 56.
103
złotym brakteacie Års­B wyobrażenie Odyna z końskim ogonem! Na mocne
i wielokrotnie poświadczone związki Wotana/Odyna z końmi wskazuje zresztą
już Drugie zaklęcie merseburskie.
Bronią, a zarazem charakterystycznym atrybutem Odyna była włócznia
Gungnir - „drgająca" lub „kołysząca się", zapewne z chęci do zadania ciosu.
Wotan/Odyn już na złotych brakteatach pojawia się z włócznią. Egil Skallagrimsson {Sonatorrek 22) określa go kenningiem geirs drottin, „pan włóczni".
Ale już w IX wieku w przypisanej Bragiemu strofie włócznia Odyna pojawia się
pod własną nazwą Gungnir, znaną nam również z przekazu Snorriego . Na jej
ostrzu wyryte są magiczne runy (Sdf. 17). Włócznia była nie tylko niezawodną
bronią boga, ale i narzędziem składania ofiary, rzut lub cios nią zadany oddawał
bowiem ludzi na ofiarę Odynowi - bogu, który został przebity włócznią, naj­
prawdopodobniej zresztą własną, gdy sam siebie złożył samemu sobie w ofie­
rze. W euhemeryżującej opowieści Ynglinga sagi (9) Snorri każe Odynowi
i Njordowi w godzinie ich śmierci własnoręcznie skaleczyć się włócznią na
znak poświęcenia swej osoby Odynowi.
Odyn posiadał magiczną, złotą bransoletę {gullring) Draupnir, klejnot, który
co dziewięć nocy tworzy sam z siebie osiem innych , identycznej wagi (stąd
jego nazwa, skądinąd zapewne późna, znacząca „kapiący"). Odyn zostawił
Draupnir na stosie pogrzebowym Baldra {Gylf. 49, Skaldskap. 32), ale ten ode­
słał mu go z Helu z powrotem. Draupnir opisany też został w Skirnismal (21),
gdzie wspomina się wprawdzie, iż spłonął wraz z Baldrem, ale mimo to Skirnir
oferuje go Gerdzie w prezencie w zamian za jej wdzięki, czyni to jednak
w imieniu Freja! Draupnir wspominają niekiedy i skaldowie, ale nie wskazują
jednoznacznie na Odyna jako jego posiadacza. Co więcej, wiele wskazuje na to,
że za jego pierwotnego właściciela należy uznać właśnie Baldra .
26
27
28
29
26 K. Hauck 1992, s. 239-240. Etymologia Hrosharsgrani za E.O.G. Turvillem-Petre 1964, 57;
I. de Vries (1962. s. 184) interpretuje grani jako ,j>ferd mit eigentümlich behaarter oberlippe".
27 W różnie rozumianym kenningu lung vafadar gungnir, Bragi Bodason, [Tors fiske], I. Lindqvist 1929, 80 (gdzie tłumaczony jako nóż rybacki Hrungnira); inne rozwiązanie kenningu u Finnura
Jonssona. Skj. BI, 1912, 4; Por. też u Snorriego, Skaldskap. 9, 33.
28 Dziewiątą bransoletą, dopełniającą magicznej liczby 9 jest pierwotny Draupnir, „rodzący"
osiem nowych; por. J.P. Schjødt 1988, 38, przyp. 32.
29 Zdaniem Karla Haucka Odyn już na złotych brakteatach pojawia się z bransoletą na ramieniu,
wskazującą na jego rolę władcy (K. Hauck 1980, s. 463-617). Z bransoletą pojawia się jednak także
Baldr (K. Hauck 1972, 55 i Fig.6; por. R. Simek, 1995, 76-77). Jeśli można by tu próbować usyste­
matyzować rozbieżne zapewne od początku mity, to Draupnir należy uznać za własność Baldra, któ­
ry dlatego właśnie wziął go ze sobą do Helu, skąd jednak odesłał go przez Hermoda Odynowi, i do­
piero wtedy stał się on jego panem. Kłóci się z tym jednak mit stworzenia przez Karły insygniów
bogów, od początku przyznający Draupnir Odynowi (patrz niżej, s. 323-324).
104
Odyn zasiadał na magicznym tronie Hlidskjalf (A. Holtsmark 1964, 39^-2),
z którego mógł widzieć cały świat. Stał on w hali Valaskjalf (Gylf. 17). Jak po­
daje Snorri (Gylf. 9, 17,50) Odyn widział zeń wszystkie światy. W prozie wstęp­
nej do Grimnismal Odyn zasiada na swym tronie wraz z żoną Frigg . Hlidskjalf
wspomniany jest pośrednio już w jednej z luźnych strof (Lv. 6) Hallfreda vandraedaskalda (Skj. A l , 1912, 168), który spodziewał się, że po śmierci pić bę­
dzie piwo siedząc wraz z Odynem na jego ondvegi, czyli tronie, a ściślej czymś
w rodzaju ławy, najzaszczytniejszym miejscu w hali uczt . Miejsce takie nazy­
wać też można było mianem haseti i takiego określenia w stosunku do Hlidskjalfu używa niekiedy Snorri. Magiczny tron pozwalający Odynowi na wgląd
w cały świat porównać można z seidhjallr, jego ziemskim odpowiednikiem
(L.P. Słupecki 1998, 96). Etymologia wskazuje, że Hlidskjalf wyobrażano sobie
jako skałę, zapewne kamienny stolec, ale z otworem w środku, otworem - mo­
żemy się domyślać - pozwalającym na zaglądanie do innych światów , w tym
przede wszystkim w zaświaty (R. Tomicki 2000, 459-481), co równoznaczne
jest ze zdolnością jasnowidzenia. I już w opowieści Pawła Diakona w Historii
Longobardów (I, 8) Wotan ma zwyczaj wyglądać co rano, zapewne z niebios,
„przez okno" (E.O.G. Turville-Petre 1964, 72-73).
30
31
32
Siwobrody Odyn jeździł na siwym koniu Sleipnirze, zrodzonym przez Lokiego z ogiera Svadilfariego. Był to najszybszy i najlepszy z koni bogów (Grm. 44).
Co więcej, umiał fruwać w powietrzu, czego według Saksona Gramatyka (I, 24)
doświadczył przerażony Hadingus. Gdy jego siwobrody i jednooki przyjaciel
wziął go na grzbiet swego wierzchowca, zauważył, że morze zostało nisko pod
jego kopytami. Sleipnir był koniem, zdolnym dotrzeć ze swym jeźdźcem w za­
światy , co uczynili na nim Odyn i Hermod - pierwszy, by dowiedzieć się w He­
lu o przeznaczenie Baldra (Bdr. 2); drugi przybył tam na pożyczonym od Odyna
koniu, gdy próbował wydostać brata z mocy śmierci (Gylf. 50). Pojawia się tu
33
30 Grm., proza wstępna; Gylf. 37. V. Kiil 1960, 84; R. Simek 1995, 188-189. Skimismal w pro­
zie wstępnej (por. też Gylf. 23) przedstawia natomiast na Hlidskjalfie Freja, co pozwala postawić
pytanie, czy uzurpował on sobie prawa Odyna, czy też Hlidskjalf miał wśród bogów więcej użyt­
kowników; por. G. Steinsland 1991, 66-75.
31 L.P. Słupecki 1996; E.Birkeli 1932; V. Kiil 1960.
32 -skjalf oznacza skałę, szczyt; Mid wg J. de Vriesa (1962, 238, 494) stok, zbocze. Ciekawszą
możliwość podaje E.O.G. Turville-Petre (1964, 64) według niego Mid oznacza „otwór, dziurę", czyli
w tym kontekście otwór pozwalający spojrzeć w głąb skały.
33 Podobne cechy miał jednak również koń Freja, który potrafił przejść przez zaczarowany,
ciemny ogień dzielący ten świat od świata chtonicznego, Skirnir otrzymał go od Freja wraz z jego
czarodziejskim mieczem przed wyprawą po Gerdę (Skin. 8-9).
105
motyw konia jako zwierzęcia w szczególny sposób związanego z zaświatami
(L.P. Słupecki 1994, 103-106). Sleipnir miał wyryte na zębach magiczne runy
(Sdf. 15). Jednak jego najbardziej charakterystyczną cechą było to, że miał osiem
nóg. Mówi o tym Snorri w Gylfaginning (15 i 42) i Hervarar saga w wierszowa­
nej zagadce, którą Gestumblindi (czyli sam Odyn) zadaje królowi Heidrekowi:
Kim są ci dwaj,
co dziesięć mają nóg,
i oczy trzy,
a tylko jeden ogon?
34
Odpowiedzią jest: „Odyn jadący na Sleipnirze" . Postać na ośmionogim
wierzchowcu pojawia się już na gotlandzkich kamieniach obrazkowych (bildstenar) z Tjängvide i Ardre (VIII wiek) . Dawne i mocne związki Wotana z końmi
nie ulegają wątpliwości, widzimy je już na złotych brakteatach, w Drugim za­
klęciu merseburskim, w przydomkach Odyna Hrosharsgrani i Jalkr („wa­
łach") , a wreszcie w kulturze ludowej krajów germańskich, gdzie Wotan/Odyn
przetrwał do czasów nowożytnych pojawiając się na czele „dzikiego wojska"
(wilde, wuttende Heer) w postaci jadącego konno demona .
35
36
37
Kolejnymi zwierzętami trwale związanymi z Odynem są jego kruki Huginn
i Muninn . Wotan z krukiem lub orłem pojawia się już na złotych brakteatach,
niekiedy towarzyszą mu naraz ptak, koń i jeleń (L. Hedeager 1997, 274). Ale to­
warzyszący mu ptak to raczej orzeł, a przedstawienia Odyna z ptakiem można
interpretować jako echo wczesnej postaci mitu o zdobyciu przez niego miodu
poezji (K. Hauck 1972, 52, 55). Epizod przedstawiający Odyna jako orła zwra­
cającego do podstawionych naczyń miód pojawia się na gotlandzkim kamieniu
obrazkowym Hammars III (E. Nylen, J.P. Lamm 1991, 51) już w VIII wieku.
38
34 Hervarar saga, 9 (str. 72): wyd. Ch. Tolkien 1960, 44.
35 E. Nylen, J.P. Lamm, 1991, 69, 71. W przedstawieniach postaci na ośmionogim koniu widzę
Odyna na Sleipnirze, choć wielu badaczy (w tym O. Höfler 1934, 38) dostrzega w nich jedynie wy­
obrażenia poległych wojowników, podążających do Walhalli. W przedstawieniu ośmionogiego ko­
nia doszukiwać się można chęci podkreślenia szybkości jego biegu, jak to uczynił G. Gjessing
(1943), a za nim E.O.G. Turville-Petre (1964, 57); tymczasem wielość nóg Sleipnira wyjaśnił
O. Höfler (1934, 38) wskazując, że w wierzeniach ludowych demoniczne konie mają często 2, 3, 6,
lub właśnie 8 nóg, co podkreśla ich zaświatowy lub diabelski charakter.
36 H. Falk 1924, 18-20. Niejasny jest sens nazwania Odyna (bynajmniej nie jego wierzchowca!)
„wałachem", co nie jest mianem szczególnie zaszczytnym i któremu miłosne awantury Odyna zdają
się zaprzeczać. Jego mitologicznego uzasadnienia szukać można w tym, że Odyn praktykował ko­
biecą magię seidr, przynoszącą hańbę zniewieściałości, patrz niżej, s. 123.
37 O. Höfler 1934, 37-38,46, 52-53; L.P. Słupecki 1994, 105-106; L. Motz 1996,78-79.
38 Religioznawcze tło roli kruków w mitologiach badał A. Szyjewski 1991, 39-40 i passim.
106
Kruk lecący za jadącym konno Odynem (lub mającym jego cechy odynicznym
wojownikiem) uzbrojonym we włócznię i odzianym w hełm z wyobrażeniem
dzika widnieje natomiast na plakietce zdobiącej hełm z Vendel .
Według Snorriego Huginn i Muninn przynosiły Odynowi co rano wiadomo­
ści ze świata (Gylf. 37). W Eddzie poetyckiej (HHund. II, 43) Sigrun nazywa je
„sokołami Odyna" (Odins haucar), zgłodniałymi ciepłych ciał poległych wo­
jowników. Imiona kruków są dobrze poświadczone w kenningach skaldów, od­
wołujących się jednak głównie do Hugina . Warto tu odnotować, że na brakte­
atach Wotanowi towarzyszy na ogół jeden ptak. Związek kruków z poległymi
podkreśla Hrafnsmal, poemat, którym skald Thorbjorn Hornklofi uczcił pamięć
króla Haralda harfagri. Pieśń ma postać dialogu pomiędzy Walkirią, opiekunką
dusz poległych, i zajmującym się ich ciałami krukiem. Odyn określany był czę­
sto mianem boga lub Asa kruków (hrafnass) i kilkoma podobnymi wyrażeniami,
z których na uwagę zasługuje kenning Odyna jako „kapłana ofiary dla kruków"
(hrafnblots godi) odwołujący się do jego roli boga, wywołującego wojny i bitwy
(E.O.G. Turville-Petre 1964, 58).
39
40
41
Ponieważ imiona Huginn i Muninn oznaczają „myśl" i „pamięć" , interpre­
tować je można jako rodzaj fylgii Odyna (L.P. Słupecki 1998, 160). Jego bliski
związek z krukami potwierdza Hervarar saga (9), gdzie Odyn sam zmienia się
w kruka. Odyn lękał się o swoje kruki (Grm. 20; por. Gylf. 38).
Huginn i Muninn co dzień latają,
Ponad ziemi ogromem;
Boję się, że Huginn może nie powrócić,
O Munina większa ma troska.
Motyw ten wyjaśnić można przywołując opowieść Snorriego Sturlusona
z Ynglinga sagi (18) mówiącą o śmierci wróbla króla Daga, który, podobnie jak
kruki Odynowi, przynosił mu ze świata wiadomości, dopóki niejaki Vorvi nie
zabił go kamieniem. A jeśli kruki jako Fylgie były częścią duchowej istoty Ody­
na, ich śmierć zagrażała mu osobiście (L.P. Słupecki 1998, 160-161).
3 9
A. Holtsmark 1970, 132. O tym, że w przedstawieniu ptaka towarzyszącego wojownikowi
zdecydowanie widzę kruka, a nie orta, przesądza kontekst sceny. Wojownikom wyruszającym do
boju towarzyszą bowiem zawsze kruki, przykłady patrz w: L.P. Słupecki 1998. 161-165.
4 0
Kenningi krwi jako „morza Hugina" {Hugins vorr) i „napoju Hugina" (Hugins drekka), wo­
jownika jako „łupu pazurów Hugina", bitwy jako „święta Hugina" {Hugins Jól) i podobne, patrz
E.O.G. Turville-Petre 1964, 58.
4 1
W ósmowiecznej wizji Adamnana pojawiają się u stolca chrześcijańskiego Boga Ojca trzy
kruki zwane inteligenlia, memoria i voluntas (J. de Vries 1957, 63; H. Steger 1961, 101), a ponieważ
imiona kruków Odyna mają identyczne znaczenie, można doszukiwać się w nich zapożyczenia!
107
Z Odynem związane też były jego wilki, Geri i Freki, które Odyn miał ży­
wić, znane są nam one jednak głównie z Grimnismal (19, por. Gylf. 38). Ich
imiona nawiązują, jak pamiętamy, do typowych określeń psów pilnujących gra­
nicy zaświatów. Przypomnieć tu też należy umieszczone w jego Walhalli kozę
Heidrunn i jelenia Eikthyrnira (Grm. 25-26). Może więc właśnie Eikthyrnir był
jeleniem towarzyszącym Wotanowi na jednym z brakteatów?
Siedzibą Odyna była Walhalla, gdzie Odyn gromadził wokół siebie pole­
głych wodzów i najwybitniejszych wojowników. Zwano ich mianem einherjar,
„walczących w pojedynkę". Zwyczajni wojowie, jeśli wierzyć relacji Harbardsljod (24), trafiali do siedziby Thora. Według Grimnismal (14, por. Gylf. 24)
poległymi Odyn dzielił się po połowie z Freją. Według Grimnismal Walhalla
(„hala poległych w boju") jest monumentalną halą uczt stojącą w należącym do
Odyna Gladsheimie („jaśniejąca sadyba") będącym częścią Asgardu . Wśród
siedzib bogów:
42
Gladsheim zwie się piąta, gdzie zlotem jaśniejąca
Walhalla obszerna stoi;
Tam Hropt wybiera codziennie,
Kto od oręża zginie.
Bez trudu rozpoznają, ci co do Odyna idą.
Siedzibę po jej wyglądzie;
Drzewca dzid tworzą ściany, strop tarczami pokryty,
Kolczugi ścielą lawy.
Bez trudu rozpoznają, ci co do Odyna idą,
Siedzibę po jej wyglądzie;
Wilk wisi na zachód od wrót,
A orzeł unosi się nad nim (Grm. 8-10).
Ryc. 11. Odyn i wilkołak
Droga w zaświaty nie była jednak łatwa. Jedna z trudniejszych do zrozumie­
nia strof Grimnismal (21) wskazuje, że einherjar musieli najpierw przejść
w bród otaczającą Walhallę wartką rzekę Thund. Dalej wspomniana jest Valgrind (Grm. 22), „dawna brama (...) o której mało kto wie, jak się jej zamek
otwiera", która położona była na otaczających Walhallę błoniach (tożsamych za­
pewne z Idavöllr). Była ona przejściem w ogrodzeniu wokół Walhalli . Są to
elementy wskazujące wyraźnie, że Walhalla jest częścią zaświatów, krainą
wyraźnie oddzieloną od świata żywych.
43
42 Snorri (Gylf. 14) opisuje Gladsheim i Vingolf jako świątynie bogów, patrz wyżej, s. 36.
43 Może zresztą to ono zwało się pierwotnie Valgrind, nazwa ta może bowiem oznaczać równie
dobrze „ogrodzenie", jak „bramę poległych", tak R. Simek 1995, 445.
108
Opis siedziby Odyna pokazuje, że był on bogiem elity wojowników, a Wal­
halla ich swoistym rajem. Odyn dawał im magiczny oręż i szczególne zdolności
bojowe. Jako berserkowie i ulfhednar, czyli wojowie odziani w niedźwiedzie
i wilcze skóry, nabierali oni cech tych zwierząt i wpadając w bojowy szał stawa­
li się niezwyciężeni (L.P. Słupecki 1994, 82-97). Wspomina o tym już w IX
wieku Hrafnsmal (v. 44-52) skalda Thorbjorna Homklofiego. Ale w wybranym
momencie Odyn zabierał ich do siebie. Stąd śmierć w bitwie określano jako
, jazdę do Odyna" (fara med Odni) lub wyjście na „picie piwa u Odyna" (drekka
öl at Odni) .
44
Opowieść o bogatym, pośmiertnym życiu einherjar zacząć trzeba od relacji
Snorriego (Gylf. 38-41).
Zapyta! Ganglen: Powiedziałeś, że wszyscy mężowie, którzy padli w boju od początków świata, są
teraz u Odyna w Walhalli. Co on może dać im do jedzenia? Wydaje mi się, że musi tam być wielki
tłum ludzi. Odrzekł mu Har: To prawda, co rzeczesz. jest tam wielki tłum i będzie jeszcze większy,
ale wciąż jednak za mały, gdy Wilk nadejdzie. Lecz nigdy tłum w Walhalli nie będzie zbyt wielki, by
nie starczyło dlań mięsa z dzika, który nazywa się Saehrimnir, warzy się go co dzień, a wieczorem
jest on znów zdrów i cały (...). Andhrimnir zwie się kucharz, a Eldhrimnir kocioł.
Snorri cytuje tu osiemnastą strofę z Grimnismal:
Niech Andhrimnir w Eldhrimnirze
Warzy Saehrimnira,
Najlepszą wołowinę. Lecz niewielu wie,
Czym żywią się einherjar.
Według Snorriego Odyn jada razem ze swoimi wojownikami ale ,jedzenie,
które znajduje się na jego stole daje dwóm wilkom, które ma, a nazywają się one
Geri i Freki. Sam nie potrzebuje jedzenia, a wino jest dla niego zarazem napojem
i posiłkiem". Snorri ponownie przywołuje tu źródło (Grm. 19) swej opowieści:
Geriego i Frekiego dzielny karmi wojownik.
Wspaniały Heriarfödr,
Lecz samym tylko winem Odyn wiecznie żyje,
Ze swej broni sławny.
Dalej Gangleri zapytuje, czy einherjar dostają coś do picia oprócz wody. Har
odpowiada: „A to dziwne pytanie! Czy Allfödr mógłby zapraszać do siebie kró­
lów, jarlów i innych możnych ludzi i dawać im do picia wodę?". I w odpowiedzi
opisuje kozę Heidrunn dającą zamiast mleka pitny miód, którego dla wszystkich
einherjar starcza do syta.
Snorri zauważył, że Walhalla musiała być wyjątkowo dużym domem, który
nie mógł mieć jednych tylko drzwi. Już zresztą według Grimnismal (23):
44 Sty. IB, 57. 84, 61; por. L. Motz 1996, 72.
109
Pięć setek drzwi i cztery tuziny
Jak sądzęjest w Walhalli,
Osiem setek einherjar z drzwi tych każdych wyjdzie.
Gdy pójdą walczyć z Wilkiem.
Grimnismal (24) identyczną liczbę komnat: pięć dużych setek (liczących 120
jednostek) i cztery tuziny umieszcza w Bilskirnirze, jak w tym miejscu pieśni
nazywa się siedziba Thora (skądinąd zwana Thrudsheimr). Taka paralela ozna­
cza, że wzmianka Harabardsljod (24) o poległych, prostych wojach przybywa­
jących do siedziby Thora miała swoje podstawy, a Bilskirnir był ich zaświato­
wym mieszkaniem, takim jak Walhalla dla możnych.
Opis Walhalli jako ogromnej budowli o setkach wrót, przez które wychodzą
do boju uzbrojeni wojownicy, walczący między sobą w sui generis igrzyskach,
nasunął Magnusowi Olsenowi skojarzenie z rzymskim Koloseum, w którym do­
strzegł praźródło jej przedstawienia. Przypomniał, że pamięć o Koloseum prze­
trwała w średniowieczu i u Bedy Czcigodnego pojawia się sentencja: „Jak długo
stoi Koloseum, stoi i Rzym, gdy upadnie Koloseum, upadnie i Rzym, gdy upad­
nie Rzym, upadnie i świat", co Olsen zgrabnie połączył z ideą ragnarok . Po­
mysł ten, w zasadzie nie do udowodnienia, może być jednak całkiem słuszny.
Wśród rzymskich gladiatorów nie brakowało Germanów i nie wszyscy z nich
zginęli na arenie.
45
Einherjar nieustannie ćwiczyli się w walce.
Rzecze Ganglen: Wielki tłum ludzi jest w Walhalli i wydaje mi się, że Odyn musi być wielkim wo­
dzem, jeśli potrafi kierować tak wielkim wojskiem. Ale czym się zajmują einherjar, wtedy, kiedy nie
piją*? Har odrzekł: Codziennie, gdy już się odzieją, biorą swą broń, wychodzą z zagrody i walczą
na błoniu ze sobą. Taki jest ich dzień. Ale gdy się zbliża czas posiłku, jadą [konno] do domu do Wal­
halli i siadają do pijatyki .
47
Tyle napisał Snorri. W Vafthrudnismal ( 4 0 ^ 1 ) na pytanie:
Kim są ci, co na łące Odyna,
Walczą ze sobą codziennie?
Vafthrudnir odpowiada:
45 Bardziej już dyskusyjna jest teza, że Winburg, nad którym według Widsith władał Cezar, jest
Walhallą, zapewne był raczej grodem Winidów, jak w dawnej germańszczyźnie od miana celtyckich
Wenetów nazywano czasem ludy romańskie. M. Olsen 1931-1932, 151-170; por. R. Simek 1995,
469-471. Liczba einherjar zamieszkujących Walhallę, jaką można dzięki tym danym uzyskać, jest
być może nieprzypadkowa; daleko idące przypuszczenia w tej kwestii postawił F. R. Schröder, 1924.
4 6
4 7
Drekka (pić) należałoby tu w zasadzie przetłumaczyć „piją na umór".
Snorri cytuje tu znaną już nam strofę 40 z Vafthrudnismal. Przywołane tu strofy były bowiem
dla Snorriego źródłem opisu Walhalli i einherjar. Jego proza ułatwia jednak znacznie ich zrozu­
mienie.
110
Wszyscy einherjar na łące Odyna
Walczą ze sobą codziennie;
Kto zginie wybierają, ale z walki wracają
I pojednani razem siadają.
Odniesienia do Walhalli i einherjar pojawiają się już w najwcześniejszych
poematach skaldów. W Hrafnsmal (II, 79) Thorbjorn Hornklofi wspomina Wal­
hallę, nie wymieniając jednak jej nazwy. W Eriksmal nieznany nam z imienia
48
poeta opisał powitanie w Walhalli króla Eryka blodøxa . Poemat na cześć
zmarłego (erfidrapa) zaczyna się od sceny przebudzenia Odyna, który powiada:
Coż to mi się śniło? Budzę się przed świtem,
By gotowić Walhallę na przybycie ludu!
Obudzę einherjar, niechaj wreszcie wstaną
Zaścielą ławy i piwem napełniają kadzie.
Niech wino walkirie niosą, wszak wodzowie nadchodzą.
Czekam, aż przybędą z ziemi szlachetni Wanowie ,
Raduje się serce moje.
49
Cóż tak grzmi, rzekt Bragi, jakby tłum tysięczny
Szedł tutaj, albo większy?
Drżą nakrycia na ławach, jakby Baldr przybywał,
Z powrotem do sal Odyna.
Odyn odpowiada:
Co za głupstwa gadasz, mój poczciwy Bragi,
Skoro wiesz o wszystkim?
To grzmi dla Eryka, bo to on nadchodzi,
Wódz, do sal Odyna.
Sigmundzie, Sinfjotli! Natychmiast wstawajcie
I wyjdźcie naprzeciw królowi!
Zaproście go tutaj, bo to przecież Eryk
Na niego właśnie czekałem.
W odpowiedzi na pytanie Sigmunda, czemu Odyn właśnie na Eryka czeka
w Walhalli bardziej niż na innych królów, dowiadujemy się, że zdecydował
o tym jego oręż okrwawiony w wielu bojach, stoczonych w wielu krajach. Sig­
mund pyta więc dalej:
•*8 Poległ w 954 roku. Pieśń powstała na zlecenie Gunnhildy, wdowy po Eryku, który był naj­
pierw królem Norwegii, a wygnany stamtąd został królem w Yorku, tak więc z całą pewnością mu­
siał być ochrzczony.
4 9
Dosłownie: vanir, w tłumaczeniach słusznie oddawane jako wodzowie, królowie. Bez wąt­
pienia jednak odwołuje się to do wodzów jako władców „podobnych do Wanów", a może i pocho­
dzących z ich rodu, jako że Eryk pochodził przecież z Ynglingów, wywodzących się od Freja. Jest to
jedyne znane mi miejsce w dziesiątowiecznej skaldyce, gdzie znajduje się odniesienie do Wanów.
Ill
Czemuś mu zabrał zwycięstwo, jeżeli był go godny?
Odpowiedź brzmi:
Ponieważ nikt nie wie, kiedy na bogów siedziby
Wilk szary napadnie.
Sinfjotli i Sigmund wychodzą i przed Walhallą witają poległego władcę:
Cześć tobie, Eryku, witaj nam przybyszu.
Wejdź już do hali, mędrcu.
I o to chcę cię zapytać, jacy ci towarzyszą,
Królowie przybyli z boju?
Odpowiada Eryk:
Pięciu jest królów, powiem ci wszystkich imiona,
A ja sam jestem szósty.
Ale w tym miejscu zachowany tekst Eńksmal się urywa i imion królów to­
warzyszących Erykowi nie poznajemy.
Obraz Walhalli, jaki przynoszą poematy skaldów, pochodzi z czasów, kiedy
wiara w jej istnienie była wciąż jeszcze żywa. Na tyle żywa, że w pełniącym
propagandową rolę utworze do niej właśnie zdecydowano się odesłać ochrzczo­
nego już władcę. Najwyraźniej nie mógł on trafić gdzie indziej, jeśli jego ród
chciał widzieć go po śmierci w pełni chwały. Dopiero u skaldów widzimy
w Walhalli Walkirie, których w jej przedstawieniu w Grimnismal i u Snorriego
wyraźnie brakuje. Ale ich postacie pojawiają się już na gotlandzkich kamieniach
obrazkowych, gdzie można zobaczyć, jak z rogiem napoju w dłoni witają pole­
głych bohaterów przybywających w zaświaty. A identyczna nieomal postać ko­
biety z rogiem pojawia się już na jednym z rogów z Galehus.
50
Hakonarmal Eyvinda skaldaspillir pokazuje, że to one pilnują podczas bi­
twy, kto ma polec, i zapraszają wybranych do Walhalli. Poemat rozpoczyna po­
jawienie się dwóch Walkirii.
Gondul i Skogul posłał Gautatyr [Tyr Gotów = Odyn]
By wybrały wśród królów,
Kto z rodu Ynglingów ma iść do Odyna
I zamieszkać w Walhalli.
Walkirie odnajdują Hakona i pilnują odpowiedniego przebiegu bitwy. Gdy
śmiertelnie ranny Hakon siedzi we krwi ze swym wykrzywionym w boju mie5 0
Poemat (erfidrapa) na cześć Hakona Dobrego, władcy podobnie jak Eryk z pewnością
ochrzczonego. Co więcej, Hakon próbował wprowadzić w Norwegii chrześcijaństwo, z czego mu­
siał zrezygnować i stał się wzorowym królem pogańskim. Zginął około 970 roku w zwycięskiej dla
siebie bitwie pod Fitjar, śmiertelnie raniony strzałą podczas pościgu za wrogami.
112
czem, połamaną tarczą i przebitą kolczugą, Walkirie przybywają po niego. Håkon wie, że czeka go droga do Walhalli, ale ponieważ przyjął chrzest, obawia
się, jak zostanie przyjęty. Wtedy słyszy rozmowę Walkirii:
Gondul tak rzecze, wsparta na włóczni:
Rosną zastępy bogów.
Wiążący do siebie zaprosili Hakona
Z jego wielkim wojskiem.
Król pyta, czy to one dały mu dzień wcześniej z łaski bogów zwycięstwo.
Skogul przytakuje i dodaje:
Musimy jechać szybko, rzecze mocarna Skogul,
Do zielonych siedzib bogów.
Powiedzieć Odynowi, że wnet przybędzie władca,
By go samemu zobaczyć.
Poeta zmienia teraz miejsce akcji i pokazuje Odyna, wysyłającego naprze­
ciw Hakonowi dwóch zadomowionych już w Walhalli einherjar. Są nimi Bragi
i Hermod.
Hermod i Bragi! Wota Hroptatyr [= Odyn],
Idźcie naprzeciw wodzowi,
Wszak król przybywa, heros z woli losu,
Tutaj do naszej hali.
Król do nich rzecze, przybyły z boju.
Stoi we krwi cały:
Zly na mnie Odyn być musi.
Zawiodłem jego zamysły.
Pieśń wskazuje tu ponownie na chrześcijaństwo Hakona. Ale Bragi go uspo­
kaja:
Wszyscy einherjar przyjmą cię z radością,
Jarlów zwycięzco,
Pij piwo z Asami! Jest tu już przecież
Ośmiu twych braci - powiada Bragi.
Hakon na wszelki wypadek wciąż trzyma oręż w pogotowiu. Poeta podkre­
śla, że mimo swojego chrześcijaństwa król Hakon uszanował świątynie i oby­
czaje pogan. Wszyscy bogowie uradzili więc zaprosić go do siebie. Wilk Fenrir
może przecież w każdej chwili uwolnić się z więzów i nawiedzić ludzkie siedzi­
by. Potężny król powinien zająć swe miejsce u boku bogów. A są już z nimi naj­
dzielniejsi z herosów. Eriksmal w Walhalli umieszcza Sigmunda i Sinfjotlego,
a Hakonarmal Bragiego, który w późniejszych źródłach stanie się bogiem po­
ezji, oraz Hermoda, który zostanie uznany za brata Baldra.
113
Już więc u pierwszych skaldów Odyn pojawia się jako wódz einherjar, któ­
rych przygotowuje na zbliżający się dzień ragnarok, kiedy u jego boku staną do
walki z siłami zła i chaosu. Rola Odyna jako ojca poległych (valfödr), pana
Walhalli, a wreszcie umiejętności nekromanty wskazują na jego mocne związ­
ki z zaświatami.
Jako bóg władzy i władców, wojny i wojowników (żywych i poległych),
mądrości i poezji, Odyn nosi imię wieloznaczne, pochodzące od staroislandzkiego odr . Oznacza ono osobę zdolną pogrążyć się w ekstazie, poetyckim transie
albo w wojennym amoku. Adam z Bremy (IV, 26) scharakteryzował go lapidar­
nie: Wotan, id est furor. Nie chodzi tu jedynie o furor heroicus, szał bojowy wła­
ściwy dla berserków, których był patronem (L.R Słupecki 1998, 77-78). Innym
aspektem ekstazy jest wieszcze natchnienie poetyckie. W Hrafiismal (v. 35 i 44)
podobną, paralelnie zastosowaną formułą rozpoczynają się strofy poświęcone
skalda reido" - natchnieniu poetyckiemu skaldów, i „berserkja reido" - szało­
wi bojowemu berserków. Odyn był bogiem wszelkiej ekstazy i jako taki wyka­
zuje sporo cech szamańskich (P. Buchholz 1968, 75-78; L. Motz 1996, 81-89).
Potrafi zmieniać się w zwierzęta, wysyłać w świat swoją duszę pozostawiając
ciało pogrążone w letargu, związany jest z drzewem świata, podróżuje w za­
światy, wciąż jest wtajemniczany w coraz to nowe umiejętności magiczne i przy
tej okazji cierpi, poddawany związanym z inicjacjami deprywacjom. Szamanistyczny klucz interpretacji mitologii nordyckiej należy jednak stosować ostroż­
nie (D. Strömbäck 1935; ostatnio N. Price 2002). A słowo odr oznacza także
„myśl, zdolność pojmowania" (G. Zoega 1910, 323). I w tym znaczeniu pojawia
się jako jeden z duchowych darów bogów dla pierwszych ludzi. Pozwala to wi­
dzieć w Odynie istotę obdarzoną szczególnym rozumem i wyjątkowymi zdolno­
ściami myślenia. Wspólnym mianownikiem jego mocy we wszystkich chyba
dziedzinach jest jednak bezsprzecznie magia.
51
Jako czarodziej musiał posiadać różdżkę. W dwudziestej strofie HarbardsIjod przyznaje:
Miałem Hlebarda za twardego Olbrzyma.
Darował mi magiczną różdżkę (gambateinn),
A ja mu odjąłem rozum.
Thor ocenia to jako łajdactwo, ale Odyn podkreśla, że zdobył ją jako silniej­
szy (Hrbl. 22). Odyn nie był jednak jedynym bogiem, który umiał posłużyć się
różdżką. Skimir, sługa i alter ego Freja, w Skirnismal grozi Gerdzie podobną
różdżką, zrobioną z napęczniałej sokiem gałęzi, świeżo zerwanej z drzewa,
51 Por. starogórnoniemieckie wut, pokrewne łacińskiemu vates, J. de Vries 1962, 416.
114
52
określonej tym samym słowem gambateinn co różdżka Hlebarda . Także Thor
posługiwał się podczas wyprawy do Geirroda różdżką, dzięki której przebył rze­
kę Vimur.
Cechy czarodzieja miał już „kontynentalny" Wotan. W Drugim zaklęciu
merseburskim pojawia się on w roli boga-lekarza-czarownika, który jako jedyny
wśród bogów potrafi uzdrowić zwichniętą nogę konia Baldra. Zaklęcie brzmi
następująco:
Phol i Wotan jechali przez las,
tam źrebiec Baldra miat nogę złamaną,
zaklinała ją Sinthguna i Sunna - jej siostra,
zaklinała ją Frija i Volla - jej siostra,
zaklina! ją Wotan, który się na tym znał:
Niech tak się stanie, z nogi złamaniem,
z krwi rozlaniem, z członków złamaniem.
Noga do nogi, krew do krwi, członek do członka,
niech się połączą!
53
Choć jest oczywiste, iż w zaklęciu
chodzi o uzdrawiającą formułę, która od­
wołuje się do Wotana i kiedyś przez nie, ^ ^
~
go dokonanej „pierwszej" czynności uz­
drawiającej, to jednak fabuła, do której zaklęcie nawiązuje, nie jest dla nas jas­
na. Nie wiemy, skąd właściwie i dlaczego w zaklęciu pojawia się Baldr, i czy
był on towarzyszem drogi Phola i Wotana, czy też to oni jechali do niego do la­
su, by tam uzdrowić nogę jego konia (nazwanego zresztą - nie wiedzieć dlacze­
go - źrebięciem). Nie wiemy, kim jest Sinthguna . Sunna była boginią Słońca.
R y c
2
m
n a d | e ż ą c y m
k o n i e m
54
52 Stoi. 32; por. A.G. van Hammel 1932; G. Steinsland 1991. 160-165; R. Simek 1995, 121;
L.P. Słupecki 1998, 113-114.
53 Phol ende uuodan uurun zi holza.
du uuart demo balder uolon sin uuoz birenkil.
thu biguol en sinhtgunt, sunna, era suister;
thu biguol en frija, uolla, era suister;
thu biguol en uuodan, si he uuola conda:
sose benrenki, sose bluotrenki, sose lidirenki:
ben zi bena, bluot zi bluoda,
lid zi gliden, sose gelimida sin!
Tłumaczenie własne, tekst oryginalny za: R. Simek 1995, 489. Analogiczne zaklęcie przetrwato
w kulturze ludowej Szwecji (L. Motz 1996, 74: K. Hauck 1983, 519), podobne uzdrawiające zaklę­
cia odwołujące się tego samego boga znane są ze źródeł staroangielskich (L. Motz 1996, 83).
54 Imię bogini pozostaje niejasne, może oznaczać „nocą chodząca", co w kontekście wymienio­
nej zaraz po niej jej siostry Sunny (Słońca) pozwalałoby uznać ją za personifikację Księżyca, ten
115
Phola i Volle, skądinąd postacie słabo poświadczone, można tu interpretować ja­
ko parę bliźniąt, odpowiadającą nordyckim Frejowi i Freji . Opowiedzianą
w zaklęciu fabułę można opowiedzieć następująco: Koń Baldra złamał nogę. Li­
teralnie biorąc, tekst mówi o zwichnięciu, ale i dalsza część zaklęcia, i przedsta­
wienia sceny z zaklęcia na brakteatach świadczą, iż chodziło o złamanie. Spot­
kali go w lesie Wotan i Phol (albo był ich towarzyszem drogi). Próby uzdrowie­
nia konia, jakie podjęły bóstwa żeńskie (Sinthguna, Sunna, Volla i Frija) zakoń­
czyły się niepowodzeniem. Wtedy wziął się za leczenie ten z bogów, który był
najbieglejszy w magii, czyli Wotan. Wypowiedział odpowiednie zaklęcie i koń
wstał zdrowy . Być może, pojawienie się Wotana w towarzystwie aż czterech
bogiń można by zinterpretować jako ślad rozpoczynającego się procesu przyłą­
czania do postaci Wotana/Odyna jego kobiecej gwardii, jaką w Skandynawii
tworzyły Walkirie, istoty nie tylko sprowadzające śmierć, ale potrafiące też uz­
drowić i pomóc . Wyobrażenia sceny leczenia nogi konia Baldra można do­
strzec na złotych brakteatach przedstawiających Wotana (najczęściej tylko jego
głowę) nad koniem, który ma w widoczny sposób złamaną nogę .
55
56
57
58
W Skandynawii Odyn przedstawiany był jako niestrudzony poszukiwacz
mądrości, a przede wszystkim tajemnej wiedzy magicznej. W vafthrudnismal
wyzywa do pojedynku na wiedzę najmądrzejszego z Olbrzymów i zwycięża, co
Vafthrudnira kosztuje głowę. Swą wiedzę Odyn zdobywa dzięki podstępom
i inicjacji. Jak pamiętamy, Odyn ukradł olbrzymowi Suttungowi miód poezji,
uwodząc jego córkę Gunnlodę. Nawet w tym pozornie awanturniczym epizo­
dzie spod wątku podstępu tworzącego zewnętrzną warstwę fabuły wyziera mo­
tyw wtajemniczenia. Jako pan poezji, Odyn jest patronem skaldów i mówi jedy­
nie wierszem (Ynglinga saga 6). Jednym z najcenniejszych darów Odyna dla je­
go pupila Starkada było to, że heros mógł dzięki niemu tworzyć poezję z taką
jednak jest w językach germańskich rodzaju męskiego. Może też oznaczać boginię „podążającą do
boju", „walczącą na drogach" itp. Postać i znaczenie mitologiczne Sinthguny (znanej jedynie z Dru­
giego zaklęcia merseburskiego) pozostają więc niewyjaśnione, por. K. Heim 1953, 227; stan badań
podaje R. Simek 1995, 364.
55 E. Brate 1919, 287-296; R. Simek 1995, 489-490.
5 6
Tekst zaklęcia zyskałby na jasności, gdyby imię Baldr zinterpretować jako przydomek Phola,
a tego ostatniego utożsamić z Frejem, na co pozwalają pewne cechy Baldra w nordyckiej mitologii
(,jasny", pozytywnie wartościowany bóg odrodzenia). Byłaby to jednak teza bardziej niż ryzykow­
na.
5 ' Patrz niżej, s. 239-249.
58 Np. brakteat Schönen-B, por. K. Hauck 1992, 240-244. Lotte Motz (1996, 75, przyp. 195; taż
1995, 20-26) interpretuje tę samą scenę jako przedstawienie wróżby!
116
samą łatwością jak mówił. W tym kontekście zdumiewa pojawienie się w nor­
dyckim panteonie postaci Bragiego, męża bogini Idunn i boga poezji. Wiele
wskazuje jednak na to, że jest to postać późno dołączona do panteonu .
Odyn swe wtajemniczenia okupuje cierpieniem (pozbawieniem jedzenia
i picia, wystawieniem na chłód lub żar, zranieniem lub okaleczeniem), co jest
typowym elementem praktyk inicjacyjnych, których sednem jest rytualna
śmierć i zmartwychwstanie. Odyn ze swojego 1. pierwotnego stanu braku wie­
dzy lub ważnej symbolicznie rzeczy, 2. pogrążając się w mocy śmierci i odra­
dzając na nowo, 3. przechodzi do stanu wyższego, w którym wiedzę tę (lub
rzecz) już posiada (J.P. Schjødt 1998, 34). Ale pochodzi ona zawsze z innych
światów: kobiet lub bogiń, Wanów i Olbrzymów, czyli w swym najgłębszym
sensie po prostu z zaświatów.
59
60
Odyn oddał Olbrzymowi Mimirowi w zastaw jedno oko, według Snorriego
za łyk wody z Mimisbrunr, źródła wiedzy i mądrości. Dlatego przedstawiany
jest jako jednooki. Już w IX wieku Thorbjorn hornklofi (Hrafnsmal v. 83) nazy­
wa Odyna .jednookim mężem Frigg", a przedstawienie pozbawionej jednego
oka postaci na plakietkach z Torslundy pozwala cofnąć ten motyw jeszcze głę­
biej w czasie.
Jak pamiętamy, w Voluspa (28) wieszczka powiada:
Wiem wszystko Odynie, gdzieżeś ukrył oko:
Wewnątrz sławnego źródła Mimira!
Pije miód Mimir każdego ranka,
Z zastawu Valfödra.
Tracąc wiele ze zwyczajnej zdolności widzenia, Odyn zyskiwał zdolność wi­
dzenia nadprzyrodzonego. A brak jednego oka, podobnie jak inne tego rodzaju
ułomności (np. okulawienie lub brak ręki), jest widomym znakiem związków
z zaświatami. Wspomniane już źródło Mimira (wrócimy jeszcze do niego) ma
zresztą naszym zdaniem tę ciekawą cechę, że jest składnicą symbolicznie waż­
nych dla nordyckiej mitologii organów .
61
Składając sobie siebie samego (sialfr sialfum) na ofiarę Odyn zawisł na drze­
wie świata - Yggdrasillu. Jego samoofiarę opisuje fragment Håvamål (138-143),
zwany runatals thattr, niewątpliwie jeden z najtrudniejszych do interpretacji
fragmentów Eddy.
59 Etymologia jego imienia wywodzona jest od bragr, poezja, oznaczającego też w rzeczowni­
kowej formie „najlepszego" czyli władcę i w tej postaci zestawianego z rzymskim flamen i indyj­
skim brahman, oznaczającym kapłana (patrz niżej, s. 230-232).
60Gylf. 15; por. G. Steinsland 1979, 135-138.
61 Patrz niżej, s. 300-301.
117
ja wiem, że wisiałem, na drzewie
wiatrem owianym
pełnych dziewięć nocy.
Włócznią przebity i oddany Odynowi,
sam sobie samemu.
Na tym drzewie, o którym nikt nie wie
z jakich rośnie korzeni.
Bez chleba zostawiony i bez napoju w rogu
patrzyłem w dół;
wziąłem ja runy, wołając wziąłem
i spadłem potem na ziemię.
Dziewięć pieśni potężnych, dał mi syn
Bolthora, Bestii ojca;
i pić zacząłem miody drogocenne,
nalane z Odreyrir.
Zacząłem dojrzewać i nabierać mądrości
i rosnąć i dobrze się miewać.
Słowo mi do słowa słowo przywodziło,
dzieło mi do dzieła dzieło przywodziło.
Ryc. 13. Samoofiara Odyna?
Runy musisz poznać i czytelne znaki,
bardzo wielkie znaki
bardzo silne znaki.
Barwił je fimbulthulr,
a bogowie stworzyli,
a wyrył je boski Hroptr [Odyn]
Odyn dla Asów, a dla Elfów Dainn,
Dwalinn dla Karlów,
A[l]svidr dla Olbrzymów.
Ja też sam je ryłem.
Dalej następują strofy odnoszące się do sposobów sprawowania kultu religij­
nego (Hav. 144-145). Zajmiemy się nimi w innym miejscu. Potem, w tak zwa­
nym ljodaltal, Odyn wylicza osiemnaście (nie dziewięć) pieśni magicznych, któ­
re potrafi zastosować. Ale liczbę dziewięć, skądinąd szczególnie związaną z Odynem, należy tu rozumieć jako znak pełni. Wisząc o głodzie i chłodzie na drzewie
przez dziewięć dni, Odyn dopełnił w całości misterium wtajemniczenia i śmierci,
dlatego mógł otrzymać wyrażoną ponownie przez dziewiątkę całość wiedzy
o magicznych pieśniach, których licząc trywialnie może być oczywiście więcej
(J.P. Schjødt 1988, 38-39).
Ponieważ słowo runa (run) oznacza nie tylko literę runiczną, ale przede
wszystkim "tajemnicę, wiedzę magiczną" w interpretacji runatals thattr nie
można ograniczyć się do kwestii poznania przez Odyna znaków futharku. Przez
118
swą samoofiarę Odyn poznał całość sztuki zaklęć (galdrar). Dlatego zwany jest
ich ojcem - galdrs fodur (Bdr. 3). W języku fińskim słowo runa (zapożyczone
ze staroskandynawskiego) oznacza pieśń (J. de Vries 1962, 453^154). Tak więc
osiemnaście magicznych pieśni z Ijodatal można uznać za część wiedzy, którą
Odyn posiadł wisząc na drzewie.
Ważną częścią tego kunsztu była sztuka rycia i barwienia run jako mających
swe czarodziejskie znaczenie liter i symboli. Mit o pochodzeniu run w innej nie­
co wersji podaje Sigdńfumal, gdzie Walkiria Sigdryfa wtajemnicza w sztukę run
Sygurda (Sdr. 5-12), który stał się w ten sposób pierwszym jej znawcą wśród lu­
dzi, tak jak według Håvamål pierwszym mistrzem run wśród Elfów został Dainn, a wśród Karłów Dwalinn. W Sigdńfumal (18) lista plemion dysponujących
wiedzą run jest zresztą szersza o plemiona Wanów i ludzi.
Według Håvamål mistrzem run wśród Asów został Odyn. Z tą wersją mitu
zgadza się w ogólnym zarysie niezbyt skądinąd jasny przekaz Sigdńfumal
(13-14), gdzie Walkiria zwraca się do Sygurda:
Rozumu runy znać musisz, jeśli chcesz być uznany,
Za człowieka mądrego.
Te, które barwił, te które wyrył,
Które Hropt zrozumiał;
Wziął z cieczy, która wyciekła,
Z czaszki Heiddraupnira,
Z rogu Hoddrofnira.
Na górze stał, z ostrzami Brimira
Hełm miał na głowie.
62
Wtedy mruczała głowa Mimira,
Pierwsze słowa mądrości
Wyrzekła prawe znaki.
Wynika z tego, że runy właściwe dla plemienia Asów pierwszy barwił, rył
i zrozumiał Hropt - czyli Odyn (J. de Vries 1957, 73-76). Płyn, z którego je wy­
dobył, płynął z czaszki Mimira, określonej w Sigdńfumal jako czaszka „Heiddrupnira", i to właśnie jego głowa wprowadziła Odyna w tajniki run i zaklęć.
Oznacza to, że bezimienny w Håvamål wuj Odyna był M imirem, bratem jego
matki Bestii i synem Olbrzyma Bolthorna, jego dziada macierzystego. M imir
rysuje się więc nam jako postać, która dysponuje sporą częścią potrzebnej Ody­
nowi wiedzy magicznej. Ponieważ był Olbrzymem, pokazuje to zarazem, skąd
ten rodzaj wiedzy pochodził. Odyn zdołał wejść w jej posiadanie dzięki swym
62 Brimir jest innym określeniem Olbrzyma Ymira (R. Simek 1995. 59), ale czym mogą być
jego ostrza, doprawdy nie wiadomo.
119
więzom rodzinnym z Olbrzymami. Jeśli nasza interpretacja jest słuszna, to - po­
wtórzmy - Mimir był jego wujem . Sigdrifumal przypisuje Mimirowi wynale­
zienie run. Zatem „odyniczna" sztuka rycia run pochodziła zapewne od Olbrzy­
mów, i dopiero dzięki pośrednictwu Mimira trafiła do Odyna, a do niego do
Asów; tak jak do świata ludzi trafiła dzięki zaświatowej kobiecie, Walkirii Sigdryfie. Nie można tu jednak zapominać, że inskrypcje runiczne podkreślają
wyraźnie, że to bogowie (reginn) ogłosili ludziom runy , a tradycja ta przetrwa­
ła w 80. strofie Håvamål.
Mit samoofiary Odyna mówi zarazem o inicjacji i ofierze . Śmierć Odyna
nie była symboliczną śmiercią rytualną. Wyobrażano ją sobie raczej jako pra­
wdziwą śmierć i zmartwychwstanie (E.O.G. Turville-Petre 1964, 50). Dramat
samoofiary Odyna dzieje się w świecie bogów, gdzie śmierć rytualna jest śmier­
cią prawdziwą. Jens Peter Schjødt (1993) przekonująco pokazał, że samoofiara
Odyna była ofiarą typu do-ut-des czyli taką, w której: 1. składający ofiarę ofia­
rowuje 2. przedmiot ofiary 3. adresatowi ofiary, który 4. daje mu coś w zamian.
Paradoks polega na tym, że składający ofiarę jest tu tożsamy i z przedmiotem,
i z adresatem ofiary! Ale rytuał był skuteczny i Odyn stał się panem run i zaklęć.
Rytuał osiągnął swój cel i moc Odyna wzrosła. Niestety, w swej finezyjnej ana­
lizie J.-P. Schjødt (1993) całkowicie unika odniesień do roli, jaką w rytuale speł­
niał wuj Odyna. A już sama jego obecność świadczy, że samoofiara Odyna była
elementem inicjacji .
Choć w runatals thattr nie wymienia się jego nazwy, drzewem, na którym
zawisł Odyn był Yggdrasill, drzewo świata stanowiące jego oś, rosnące nad
Mimisbrunn, źródłem przeznaczenia i wiedzy. Samoofiara Odyna ma więc wy­
miar kosmiczny, uświęcający zarówno ofiarnika, jak i drzewo, na którym się
dokonuje. Warto tu przypomnieć przekaz Adama z Bremy (IV, 27) mówiący
o tym, że w przekonaniu Szwedów drzewa w świętym gaju w Uppsali, na któ­
rych wieszano ofiary, przez ich śmierć nabierały boskiej mocy. Co więcej, na­
zwa Yggdrasill oznacza „konia Odyna", gdyż Yggr (straszny) jest jednym
63
64
65
y
66
6 3
Szerzej postacią Mimira i wprowadzeniem Odyna w sztukę run i zaklęć zajmuję się niżej,
s. 298-301.
6 4
Na kamieniu ze Sparlosa (Va 119) raunarpaR raginakundu par (Vestergötlands Runinskrifler, wyd. H. Jungner, E. Svardstrom, t. 1, Stockholm 1958-70, s. 227 (Sveriges Runinskrifter 5); por.
wyżej, s. 73.
6 5
Dyskusja, czy jest to bardziej inicjacja w stylu doświadczeń szamańskich (R. Pipping 1928;
A. van Hammel 1932; ostatnio L. Hedeager 1997), czy też ofiara (J.P. Schjødt 1993) przypomina
dzielenie włosa na czworo, gdyż była jednym i drugim.
66 J.p. Schjødt (1988) przyznaje to zresztą w innym artykule.
120
67
z wielu imion tego boga, a drasill to poetyckie określenie wierzchowca .
Określenie to pokazuje, że Yggdrasill także nie był jedynie statyczną osią świa­
ta, ale stanowił oś komunikacji pomiędzy światami, pozwalającą przenieść się
ze sfery niebieskiej, gdzie zawisł smagany wiatrem Odyn, do sfery podziemia,
skąd, najprawdopodobniej ze źródła Mimira, wydobył runy. Wiele wskazuje
68
zresztą na to, że Odyn wisiał na drzewie głową w dół . Wziąć runy w posiada­
nie mógł jednak dopiero wtedy, gdy brak jedzenia, napoju, chłód i ból dopro­
wadziły go do śmierci. Odyn poddany więc został typowym dla ceremonii wta­
jemniczenia deprywacjom. Zarazem przebity został włócznią, czy może raczej
- sam przebił się włócznią, na co wskazuje motyw oznaczania przezeń ostrzem
włóczni swego ciała wspomniany w Ynglinga sadze (9) i przedstawienie na
brakteacie Års­B, na którym trzymana przez Wotana (K. Hauck 1992, 238­
239, 263­264) włócznia zwrócona jest ostrzem w stronę jej właściciela. Po
zdobyciu w zaświatach tego, co mu było potrzebne, Odyn powraca do życia.
Jego krzyk można uznać za tożsamy z pierwszym krzykiem niemowlęcia
i znak ponownych narodzin. Ale jest to już inny Odyn, bogatszy o zdobytą
wiedzę.
W interpretacji tego kluczowego dla zrozumienia postaci Odyna wydarzenia
nie można się ograniczyć do wskazania analogii do śmierci Chrystusa, będącej
również ofiarą złożoną przez Boga samemu sobie, dokonującą się na krzyżu
symbolizującym w chrześcijaństwie drzewo świata, i uzupełnioną przez przebi­
cie boku Jezusa włócznią. Podobieństwo nie podlega tu dyskusji, ale każdy
z elementów samoofiary Odyna znajduje mocne oparcie w pogańskiej tradycji
Germanów (E.O.G. Turville-Petre 1964, 43). Trudno więc doszukiwać się
69
w tym skandynawskim micie jedynie wpływu chrześcijaństwa .
6 7
E.O.G. Turville-Petre (1964, 48) zauważył, że skaldowie często określali szubienice (lub peł­
niące ich rolę drzewa) jako konie, wychodząc w metaforze albo od imienia Sleipnira, albo od aneg­
doty o Sigarze, który powiesił kochanka swej córki Hagbarda, dając szubienicy nazwę Sigars jór
(koń Sigara), aluzje do tej opowieści znajdujemy już w kenningach skaldów. W Haleygjatal (6: Skj.
BI, 61) Eyvindr używa tegoż właśnie kenningu, pojawia się on też w formie Siggairs heslr, patrz
Sveinbjorn Egilsson 1966, 493. Opowieść tę znał także Sakso Gramatyk, VII, 192-198.
68 J. Fleck 1971, 142. Przypuszczenie tej autorki, że i drzewo należy sobie wyobrażać w odwró­
conej postaci (jak drzewa z szamańskich podróży w zaświaty) idzie już jednak zbyt daleko.
69 Uczynił tak ongiś S. Bugge (1881, 291-393). Mimo tej analogii w epoce chrystianizacji
Chrystus zestawiany był często z Thorem, nigdy natomiast z demonicznym Odynem. Inny był zre­
sztą cel ofiary Chrystusa, którym była altruistyczna chęć zbawienia ludzi, inny Odyna - egoistyczna
żądza wzmocnienia własnych sił magicznych.
121
Motyw deprywacji, typowy dla ceremonii inicjacyjnych odnajdujemy w in­
nej jeszcze przygodzie Odyna. Dobrą analogię do samoofiary Odyna stanowi
scena jego męki w Grimnismal, tworząca ramy fabuły poematu . Odyn przyby­
wa pod przybranym imieniem Grimnira do swego dawnego wychowanka, króla
Geirroda. Ponieważ kiedyś za poduszczeniem Odyna pozbył się on swego brata
Agnara, pupila Frigg, żona Odyna podstępnie ostrzegła Geirroda przed wałęsa­
jącym się po kraju czarodziejem w niebieskim płaszczu, na którego psy boją się
szczekać. Geirrod nakazał schwytać przybłędę i próbował zmusić do wyjawie­
nia prawdziwego imienia. A Odyn milczał. Geirrod wziął go więc na męki i po­
sadził spętanego pomiędzy dwoma rozpalonymi ogniskami w hali uczt. Tam
bóg siedział przez osiem dni i nocy. Wreszcie, gdy ogień zaczął już mu podpalać
szaty, dziesięcioletni syn Geirroda Agnar (noszący imię stryja, pupila Frigg) zli­
tował się nad nim. Uznając, że król źle czyni męcząc niewinnego, podał mu róg
pełen napoju. Odyn go wypił i odezwał się wreszcie. Błogosławiąc Agnarowi ja­
ko przyszłemu królowi Gotów wygłosił wielce dla nas użyteczne wyliczenie
szczegółów wiedzy o mitologii nordyckiej, stanowiące sporą część Grimnismal.
Zakończył je recytując listę swych imion, ujawniając wreszcie swoją tożsamość
i przeklinając Geirroda. Ten dopiero wtedy poznał swoją pomyłkę. Próbując
uwolnić Odyna z ognia potknął się, nadział na własny miecz i padł martwy.
A królem został po nim Agnar.
Nietrudno zauważyć, że opowieść ma podobny schemat jak scena samoofia­
ry Odyna. Tak jak w Håvamål bóg pozbawiony jest jedzenia i picia, zamiast
chłodu zimnego wiatru męczy go dla odmiany żar dwóch ognisk, a po upływie
odpowiedniego czasu słyszymy z jego ust sekrety świata bogów. Nawet napój,
zapewne miód poezji, Odyn pije z rogu w tym samym momencie rozwoju akcji,
gdy posiada już odpowiednią wiedzę i rozpoczyna recytację zawierających ją
strof wszem i wobec . Pewne drobiazgi sygnalizują jednak zasadnicze różnice,
70
71
7 0
Poemat len wykorzystywaliśmy dotąd jedynie jako rodzaj mitologicznej encyklopedii, czym
zresztą pieśń ta po części byta i być miata jako tzw. poemat dydaktyczny. Tego rodzaju utwory z ga­
tunku określanego po angielsku ..wisdom poetry" stanowią sporą część pieśni Eddy.
7 1
Funkcjonalną tożsamość roli napoju w obu mitach zauważył E. Meletinskij (1973, 71).
J.P. Schjødt (1988, 33, 37-38) doceniając wagę tej analogii, podkreśla tę różnicę, że w Håvamål
Odyn dostaje napój po tym, gdy już podjął runy (czyli wg Schjødta po dokonaniu się najważniejszej
części rytuału), a w Grimnismal przed wygłoszeniem pieśni, stanowiącym sedno całego epizodu.
Tymczasem rzecz w tym, że i w jednym, i w drugim przypadku Odyn posila się napojem (zapewne
był nim miód poezji) przed rozpoczęciem głoszenia swej wiedzy, w Grimnismal wiedzy mitologicz­
nej, w Håvamål wiedzy o rytuale i zaklęciach. W obu przypadkach napój z samą inicjacją nie ma
chyba nic wspólnego, należy natomiast raczej do ceremonii ogłaszania publicznie tego, czego się
inicjowany w innym świecie dowiedział.
122
dzielące oba przekazy. W Håvamål Odyn cierpi z własnej, dobrej woli, w Grim­
nismal jest męczony z woli okrutnego tyrana, dręczącego go za sprawą podstępu
jego własnej żony. W Håvamål wszystko co istotne dokonuje się po dziewięciu
dniach męczeństwa Odyna, w Grimnismal po ośmiu, co sugeruje niekomplet­
ność (J.P. Schjødt 1988, 38-39). Największy problem w tym, że nic nie wskazu­
je na to, by Odyn cierpiąc w żarze ogni zdobył przez to jakąś nową, nieznaną
mu dotąd wiedzę. Czegoś nowego dowiaduje się jednak Agnar, do niego bo­
wiem, aż po słowa przeklinające Geirroda, Odyn kieruje swoje nauki. Jeśli więc
ktoś jest w Grimnismal w coś wtajemniczny, to jest nim właśnie Agnar, któremu
jako wybranemu przez Odyna nowemu królowi wiedza ta będzie potrzebna. Ale
to nie on przecież cierpi inicjacyjne katusze . Tak więc w Grimnismal elementu
inicjacji w znanej nam formie mitu brak. Odkryto jednak podobne obrzędy pole­
gające albo na umieszczaniu inicjowanego adepta pomiędzy ogniskami, jak
w indyjskim rytuale diksa związanym z ofiarą z somy , albo na umieszczeniu
między dwoma ogniami przeznaczonej na śmierć ofiary, jak w celtyckim rytuale
ofiarnym dokonywanym podczas święta Beltaine (A.H. Krappe 1934, 139-140).
Natomiast do wygłaszanych przez Odyna w Grimnismal formuł typu „nazywam
sieja..." odnaleziono znakomite odpowiedniki w rytualnych tekstach staroper­
skich (A. Huldgård 1998, 722-723).
Najlepszą paralelę schemat fabuły Grimnismal znajduje w mitach mówiących
o pojawieniu się na ziemi boga, który nie zostaje rozpoznany i jest potraktowany
w niegodny sposób (A.H. Krappe 1934). Dla bezbożników kończy się to - rzecz
jasna - tragicznie. W micie o Penteuszu król tebański uważając Dionizosa za
oszusta więzi go, ten jednak uwalnia się i podstępem doprowadza do śmierci
swego prześladowcy z rąk ogarniętych świętym szałem kobiet (P. Grimal 1987,
286). Likaon z kolei miał podać na stół goszczącemu u niego Zeusowi (w które­
go boskość nie uwierzył) ludzkie mięso do jedzenia, za co został przez boga
zmieniony w wilka (L.P. Słupecki 1994, 14-15). Opowiedziany w Grimnismal
mit o nierozpoznanym przez Geirroda Odynie jest odpowiednikiem tych greckich
legend. Co więcej, najlepsza z analogii tyczy Dionizosa, boga równie mocno
związanego z ekstazą jak Odyn, i tak jak on lubiącego mocne trunki.
72
73
7 2
Próbowano więc zamienić Agnara z Odynem miejscami (J. Fleck 1971, 65), co jest niewła­
ściwym sposobem traktowania źródła; krytycznie o tym J.P. Schjødt 1988, 32­33. Wprowadzanie
przez bóstwo jego wybranego na króla faworyta w tajniki wiedzy magicznej, potrzebne mu do spra­
wowania władzy, pokazuje Hyndluljod, gdzie Freja zmusza Olbrzymkę Hyndlę, by udzieliła odpo­
wiednich nauk jej kochankowi Ottarowi, według interpretacji A. Guriewicza (1973, 72-84) wiedza
ta była mu potrzebna jako kandydatowi na króla.
73 J. de Vries 1956, 502; J. Gonda 1960, 151; J.P. Schjødt 1988, 31.
123
Samoofiara nie była jedynym źródłem wiedzy Odyna. Freja wprowadziła go
w tajniki właściwej dla Wanów magii seidr {Ynglinga saga 4). Jej praktykowanie,
implikujące zachowania homoseksualne lub czyny uznawane za równie niewła­
ściwe dla mężczyzny, Odyn okupił hańbą i czasowym wypędzeniem ze świata
bogów. Seidr jako najwyższa forma magii przynosił zdolność jasnowidzenia, da­
wał siłę panowania nad zmarłymi, ale pozwalał też kierować wolą żywych, ma­
mić ich i zabijać . Według Snorriego Odyn władał ziemskim plemieniem Asów,
ale na pewien czas miał stracić nad nim panowanie, o czym opowiada mit o jego
wypędzeniu. Jedna z jego wersji mówi o długim pobycie Odyna poza krajem, co
spowodowało, iż uznano go za zmarłego, a jego bracia Wili i We podzielili się nie
tylko jego majątkiem, ale i wdziękami Frigg, żony Odyna (Ynglinga saga 3; Ls. 26).
Wtórna wydaje się tu opowieść Saksona Gramatyka (Gęsta Danorum I, 7, 1-3)
o zazdrości Frigg. Jej przyczyną było to, że Odyn (przedstawiony przez Saksona
jako ziemski władca) otrzymał od podporządkowanych sobie królów północy ja­
ko wyraz ich czci i wdzięczności swój posag ze złota. Jego własna żona kazała
jednak ów posąg potajemnie zniszczyć, a złoto przetopiła i użyła dla własnych,
niemałych potrzeb, oddając przy tej okazji swe wdzięki jednemu ze złotników.
Przynieść to miało Odynowi tak wielki, podwójny wstyd jako dla władcy i męża,
że dobrowolnie poszedł na wygnanie . Wtedy władzę nad Asami uzurpował so­
bie niejaki Mithotyn , określony jako czarownik. Jego imię pozwala widzieć
w nim personifikację sił przeznaczenia.
74
75
76
77
Najlepsza wersja tego samego mitu łączy wygnanie Odyna z praktykowa­
niem przez niego magii seidr, za pomocą której zmusił on do współżycia Rindę,
dzięki czemu narodził się Bous, mściciel Baldra. Ponieważ seidr przynosił męż­
czyznom ergi, hańbę zniewieściałości (F. Ström 1972), Asowie wypędzili Ody­
na, a panowanie nad Asami objął Ollerus (= Ullr); gdy jednak Odyn powrócił,
Ollerus uciekł do Szwecji, gdzie został zabity (J. de Vries 1957, 104-105). Mo­
tyw związanego z seidr duchowego zniewieścienia lub faktycznego homoseksu­
alizmu Odyna potwierdza Lokasenna (24), gdzie Loki zarzuca mu, że „bił w bę­
ben jak volvy [wieszczki]" co przyniosło mu hańbę (L.P. Słupecki 1998, 75).
Przez swe poszukiwanie wiedzy Odyn stał się najmądrzejszym z bogów. Je­
go wiedza pochodziła w oczywisty sposób z innego świata. Potrafił skorzystać
74
Ynglinga saga 7; por. L.P. Słupecki 1998, 74-102.
Trudno w zachowaniu Frigg nie zauważyć zdumiewającego podobieństwa do zachowania
Freji w Sorla thattr (1-2), co można uznać za jeden z argumentów na rzecz tezy o pierwotnej tożsa­
mości ich postaci; patrz niżej, s. 275.
7 5
76 J. de Vries 1957, 103-104; R. Simek 1995, 276.
7 7
Podaje ją tenże Sakso Gramatyk III, 4, 1-13.
124
ze swych umiejętności. Nazywany był panem wisielców (hangatyr, „bóg wisiel­
ców"), których umiał ożywić i rozmawiać z nimi (Hav. 157; Ynglinga saga 7).
Nie wyczerpuje to jego zdolności nekromanty. Za pomocą zaklęć potrafił zmu­
sić do mówienia istoty z tamtego świata i dowiedzieć się od nich o przeznacze­
niu (Voluspa, Baldrs draumar). Posiadał uciętą głowę Mimira, którą uchronił od
rozkładu i do której zwracał się o radę (Vsp. 46, Ynglinga saga 4 i 7). Ale mimo
swoich zaświatowych cech nie posiadał nadrzędnej władzy nad tamtym świa­
tem. Świadczy o tym wyprawa Odyna do Helu. Podjęta dla zapobieżenia śmier­
ci Baldra, nie przyniosła mu powodzenia (Baldrs draumar), a epizod ten poka­
zuje, iż zaświaty rządzą się według swoich praw, nie zaś według woli Odyna czy
któregokolwiek z Asów. Władzy nad przeznaczeniem też nie posiadał, o czym
świadczy fakt, iż musiał się o nim dowiadywać zasięgając rady u innych (wiesz­
czek zmuszonych do prorokowania, głowy Mimira), oraz to, że sam zginie
w ragnarok, walcząc z wilkiem Fenrirem.
Odyn był jednak w stanie decydować o losach bitew. Właściwego przebiegu
toczonych bojów pilnują jego Walkirie, które zbierają z pobojowisk poległych
(Sdr., proza po str. 4). Już u Longobardów jako Wotan uznawany był za szafarza
zwycięstw w bitwach (Origo gentis Langobardorum 1; Paweł Diakon, Historia
Longobardów, I, 8). Rolę Odyna jako pana bitew podkreślają takie przydomki
jak Sigfadir („ojciec zwycięstwa") czy Sigtyr („bóg zwycięstwa"). Rzut włócz­
nią w stronę wrogów poświęcał ich Odynowi na ofiarę i miał przynieść zwycię­
stwo . Tak zrobić miał sam Odyn, rozpoczynając wojnę z Wanami (Vsp. 24).
Pojawia się też motyw składania przez bohaterów obietnicy oddania siebie Ody­
nowi (po upływie określonego czasu) w zamian za zwycięstwo, tak uczynić
miał przed bitwą z Jomsvikingami na Fyrisvellir król Sveów Eryk Zwycięski
(Styrbjarnar tliattr), który udał się ponoć do świątyni i oddał (gafsk) samego sie­
bie Odynowi, stwierdzając, że po zwycięstwie nie chce żyć dłużej niż 10 lat.
Wnet pojawił się tajemniczy osobnik, który wręczył mu reysproti (różdżkę) i po­
lecił, by rzucił nią w armię Styrbjörna mówiąc: „Wszyscy należycie do Odyna"
(Odin a ydr alla). Gdy Eryk to uczynił, różdżka zmieniła się w oszczep, a ludzie
Styrbjörna oślepli. Aluzję do takich konotacji rozpoczynającego bój rzutu włó­
cznią czyni Eyrbyggja saga (44), nazywając ten rytuał obyczajem pogańskim
(fornum sid), oddającym wrogów Odynowi.
78
Na pomocy Odyna nie można jednak było polegać. Przypisywano mu, iż ce­
lowo wywoływał wojny. W Harbardsljod (24), gdzie występuje pod imieniem
7 8
Eyrbyggja saga 44; Hervarar saga 18; Styrbjarnar thattr. Podobny obyczaj Rzymian opisuje
Liwiusz, I, 32.
125
Harbarda, sam przyznaje: „szczułem książąt na siebie, nigdy nie godziłem".
W legendarnej historii Skandynawii przypisuje mu się, że pod postacią Gizura
spowodował wojnę pomiędzy Angantyrem i jego przyrodnim bratem Hlodem
(Hervarar saga 10). Wszczął też wojnę między Haraldem i Hringiem, zakończo­
ną legendarną bitwą na Bravellir i wiele innych. W Soda thattr (2) zmusza Fre­
ję, by wszczęła nigdy nie kończącą się wojnę dwóch królów, znaną jako Hjadninavigr. Miał przy tym wyraźne zamiłowanie do wzbudzania konfliktów pomię­
dzy najbliższymi krewnymi. Stąd jego przydomek Hnikar, „wywołujący bitwy".
79
Za okazywaną mu cześć odpłacał zdradą, najczęściej śmiercią w bitwie (Egil
Skallagrimmson, Sonatorrek 22; Eyvindr skaldaspillir, Hakonarmal 15). W opo­
wieściach mówiących o Odynie i jego ziemskich podopiecznych-herosach typo­
wy jest ich finał - Odyn zwraca się w końcu przeciw swoim pupilom i sprowa­
dza na nich śmierć, jak w Volsunga sadze (11-12), gdzie w swej typowej postaci
starca z jednym okiem i siwą brodą, ubranego w szaroniebieski płaszcz i wielki
kapelusz pojawia się w ogniu bitwy naprzeciw swego faworyta Sigmunda,
i ostrzem włóczni rozbija jego cudowny miecz (L. Motz 1996, 97-98). Podobne
wątki pojawiają się w legendach mówiących o Starkadzie (E.O.G. Turville-Petre
1964,44) i królu Vikarze (J. de Vries 1956, 410; L.P. Słupecki 1998, 116). Prze­
bicie włócznią jako forma ofiary dla Odyna pojawia się też w Helgakvidha Hun­
dingsbanna onnor (24), gdzie Odyn użycza swej włóczni dla dokonania zabój­
stwa, a rzecz dokonuje się w Fjoturlund, gaju więzów. Nie przypadkiem nazy­
wano Odyna przydomkiem Bolverk, „czyniący zło" (J. de Vries 1957, 54-57).
Zadawano więc pytanie, dlaczego dawał zwycięstwa ludziom podłym i tchórzli­
wym, a nie oddającym mu cześć dzielnym bohaterom (Ls. 22). Odpowiedzi szu­
kano w koncepcji ragnarok i potrzebnej wówczas Odynowi jako pomoc armii
einherjar, najdzielniejszych wojowników zgromadzonych wokół niego, by bro­
nić u schyłku tego świata sprawy bogów i ludzi.
Odynowi często składano ofiary z ludzi. Już Tacyt (Germania 9) wspomina
o ofiarach z ludzi składanych przez Germanów Merkuremu, w którym widzi się
Wotana. Prokopiusz z Cezarei (De bello gothico II, 15, 23) napisał o mieszkań­
cach Skandynawii (Thulitach), że za najwyższy rodzaj ofiary uważają zabicie
pierwszego zdobytego na wojnie jeńca, którego oddawano uważanemu za naj­
wyższego z bogów Aresowi, wieszając jeńca, ciskając w ciernie lub „zabijając
w inny straszny sposób". Mogły to był ofiary dla Wotana/Odyna , ale równie
80
7 9
Opisująca ją pieśń nie zachowała się, tradycję o bitwie znamy z relacji Saksona Gramatyka
(VIII, 1-5) i z Sögubrot (7); por. J. de Vries 1941, 285-288.
80 E.O.G. Turville-Petre 1964, 46: J. de Vries 1956, 408^*14.
126
dobrze dla Tyra. Wodenowi składali też ofiary przed bitwą Anglosasi. Typową
formą ofiary dla Odyna było powieszenie i przebicie włócznią. Ofiarami stawali
się często królowie lub ich synowie, jak Vikar (Vikarsbalkr; Halfs saga 1; Gautreks saga 7) i najwybitniejsi wojownicy. W źródłach nordyckich opisano połą­
czone z wróżbami ofiary dla Odyna składane przed bitwą przez Hakona Jarla .
Również Adam z Bremy (IV 27) podaje, iż w wypadku wojny składano ofiary
Odynowi. Z innych mitycznych ofiar złożonych Odynowi wymienić trzeba sy­
nów króla Auna starego (Ynglinga saga 25) i - być może - króla Olafa treteglia
(Ynglinga saga 43). Ze źródeł pisanych wynika więc jasno, iż w późnym pogań­
stwie skandynawskim Odyn był głównym adresatem ofiar ludzkich. Ale nie był
jedynym. Składano je także dla Thora, a ofiara z króla Domaldiego, złożona
przez Szwedów w latach głodu, była najprawdopodobniej adresowana do Freji.
81
Podczas uczty kultowej pierwszy toast spełniano na cześć Odyna i pito go za
zwycięstwa i pomyślne panowanie króla (Hakonar saga goda 14). Imię Jólnir
sugeruje jego związek ze świętem Jul. W Hyndluljod (2-3) Freja rozpoczyna bu­
dzenie Hyndli od modlitwy do Odyna:
Prośmy ojca wojsk, aby byt łaskawy!
On nagradza i daje złoto wojownikom,
Dał on Hermodowi hełm i kolczugę,
I dał Sigmundowi miecz w podarunku.
Tym daje zwycięstwo, a tym daje złoto.
Wielu dar wymowy i mądrość niektórym,
Wiatr daje żeglarzom, dar poezji skaldom,
I daje odwagę wielu wojownikom.
Modlitwa w Hyndluljod dobrze odpowiada naszkicowanym tu sferom dzia­
łalności Odyna. Ale kult Odyna w sferze realnej, a nie mitycznej, poświadczony
jest dużo słabiej niż kult Thora czy Freja. W teoforycznych nazwach miejsco­
wych jego imię pojawia się stosunkowo często w Danii, w Skanii, norweskim
Vestfoldzie, w szwedzkim Vestergötland (co zgadzałoby się z jego przydom­
kiem Gaut) i w Svealandzie. Na Islandii jego śladów brak nieomal zupełnie.
Rzadkie jest wśród imion osobowych, choć jeden z pierwszych biskupów skan­
dynawskich miał na imię Odinkar . Odyn/Wotan był jednak postacią najczę­
ściej przedstawianą na złotych brakteatach, jeśli przyjąć ich interpretację propo82
8 1
Einarr skalaglamm, Velekkla 30; Fagrskinna 17; Snorri Sturluson, Heimskringla, Olafs saga
TryggvasonarTl; por. L.P. Słupecki 1998, 117.
8 2
J. Kousgard-Sorensen (1974, 108-116) imię Odinkar wywodzi jednak wprost od pospolitego
słowa odr i rozumie jako „człowiek skłonny do wariactwa", co nie przekonuje, wywód od Odyna
jest, moim zdaniem, lepszy.
127
nowaną przez Karla Haucka. Na plakietce z Torslundy postać bez jednego oka
jest zapewne wyobrażeniem Odyna. Także jego ośmionogi Sleipnir znajduje
wczesne poświadczenia ikonograficzne. Świadczy to, jak wiele związanych
z nim wątków sięga swymi korzeniami co najmniej do początków wczesnego
średniowiecza.
Kilka słów poświęcić tu jeszcze trzeba braciom Odyna. Postać Wiliego jako
brata Odyna pojawia się już u pierwszych skaldów . We jest poświadczony du­
żo gorzej. O Wilim i We razem wiadomo tyle, że według Ynglinga sagi (3) pod­
czas wygnania Odyna podzielili między siebie jego dobra i wspólnie cieszyli się
jego żoną Frigg, co potwierdza Lokasenna (26). Według Eddy Snorriego Sturlusona (Gylf. 9) Wili i We byli też wraz z Odynem stwórcami pierwszej pary lu­
dzi, Aska i Embli. Wysnuwanie z tego wniosku, iż są oni wobec tego identyczni
z Hoenirem i Lodurem, wraz z Odynem współtwórcami ludzi w Voluspa
(17-18) jest jednak dość ryzykowne. Ale przyznać trzeba, że w ten sposób le­
piej zrozumielibyśmy rolę, jaką w mitologii nordyckiej pełni Hoenir.
83
Na koniec wspomnijmy tu jeszcze o Widarze (G. Dumézil 2000, 243-247).
Etymologię jego imienia wywodzi się od *vida-harja, daleko wojujący (J. de
Vries 1962, 659), albo od vidr, las, co jest propozycją interesującą (B.M. Näsström 2001, 107), jako że według wyliczenia siedzib bogów w Grimnis­
mal (17) mieszkać ma w Vidi, czyli w lesie. Snorri stwierdza w Skaldskaparmal
(18), że był on zrodzony z Gridy. W Gylfaginning (29) opisuje go następująco:
„Widar to ten, który zwany jest milczącym Asem. Ma on potężny but. Jest nie­
omal równie silny jak Thor i to jego bogowie darzą największym zaufaniem we
wszystkich niebezpieczeństwach". I faktycznie, gdy podczas uczty u Aegira ja­
ko nieproszony gość pojawia się Loki, Widar gotów jest zastąpić nieobecnego
wśród bogów Thora i wyrzucić natręta, dlatego Odyn prosi go, by zostawił przy­
bysza w spokoju (Ls. 10). Ze Skaldskaparmal (11) dowiadujemy się jeszcze, że
ciężki but Widara zrobiony był z żelaza (iarsko). Widar był „wrogiem i zabójcą
Fenrisulfa, mścicielem bogów, świętym mieszkańcem siedziby swego ojca, sy­
nem Odyna, bratem Asów". Jak wiemy, podczas ragnarok w bitwie na polu Vigridr pomści śmierć ojca. Zabije wtedy wilka Fenrira, rozdzierając mu paszczę,
i stanie na nim swoim butem (Vsp. 55, Vfm. 53, Grm. 15). Jest to jego główna
funkcja w mitologii nordyckiej. Należy on zarazem do tych nielicznych bogów,
którzy przeżyją ragnarok (Gylf. 38). Synami Odyna: Baldrem, Hödem, Hermo­
dem i Walim zajmiemy się oddzielnie.
8 3
Thjodolf or Hvinni, Ynglingatal 3; Egil Skallagrimson, Sonatorrek 23.
128
Szczególne związki łączyły Odyna z dwoma jeszcze
postaciami, Mimirem i Lokim. Odyn określany był mia­
nem "przyjaciela Mimira" (Mimis vinr), Olbrzyma, który
mógł być jego wujem, któremu zawdzięczał sporą część
swej wiedzy i mocy, i w którego źródle zostawił swoje
oko.
Z
Lokim
wiązało
Odyna
braterstwo
krwi
(fostbrœdalag) i podobieństwo charakteru. Podobieństwo
tak mocne, że najciekawsza z interpretacji ich wzajemne­
go związku zakłada, że pierwotnie stanowili jedną i tę sa­
mą osobę (F. Ström 1956).
Rye. 14. Kamień z Altana w Upplandzie
6. THOR
Rye. 15. Srebrny młotek Thora
Thor jest skandynawskim odpowiednikiem germańskiego Donara i anglosa­
skiego Thunora. Na kontynencie Donar był w starożytności utożsamiany przez
autorów rzymskich najpierw z Herkulesem, a dopiero potem z Jowiszem.
W Germanu (9) Tacyt mówi o składaniu przez Germanów zwierząt w ofierze
Marsowi i Herkulesowi . Choć w zdaniu tym dostrzeżono interpolację, utożsa­
mienie Thora z Herkulesem potwierdza wzmianka tegoż Tacyta w Annales (II,
12), gdzie wspomina on o zbieraniu się Germanów w gaju poświęconym Herku­
lesowi . Niektóre inskrypcje z okolic bliskich rzymskiego limesu, głównie
z Nadrenii, nadają Herkulesowi przydomki, które mimo jego rzymskiej postaci
i atrybutów przedstawianych na rzeźbach i monetach, pozwalają dostrzec w nim
zromanizowanego boga Germanów. Na inskrypcjach wspomniane są takie po­
stacie, jak Herkules Magusanus, w którym już Teodor Mommsen chciał widzieć
boga Batawów, czy Herkules Maliator, w którego przydomku doszukiwano się
kiedyś śladu nazwy młota Thora - Mjollnira . To ostatnie utożsamienie zostało
odrzucone (R. Simek 1995, 178). Natomiast przydomek magusanus bezsprzecz­
nie pochodzi z języka Germanów (por. gockie magań) i oznacza „moc, moż­
ność". W źródłach nordyckich wyrazistą cechą Thora jest właśnie moc (megin),
a jego syn Magni jest jej personifikacją .
1
2
3
4
1
Natomiast dla Merkurego, zapewne Wotana, zdaniem Tacyta zabijano ludzi, patrz wyżej,
s. 125.
2
J. de Vries 1957, 107, podkreślając wątpliwości co do autentyczności tekstu Germanii o skła­
daniu ofiar ze zwierząt dla Marsa i Herkulesa (fakt interpolacji i tak potwierdza utożsamienie Herkules-Donar) odnosił się też sceptycznie do kultu Herkulesa-Donara w gaju. Wskazując na istnienie
u starożytnych Germanów kultu ziemskich herosów (Germania 3) sugerował, że to któryś z nich
mógł odbierać cześć w gaju. Bóg pasuje jednak lepiej do roli roli pana świętego gaju, por. L.P. Słu­
pecki, 2000,39-46.
3 J. de Vries 1957, 108-109; R. Simek 1995, 178.
4 R. Simek 1995, 177-178; J. de Vries 1957, 109, przyp. 2; K. Heim 1953, 244-245; S. Gutenbrunner 1936, 60.
130
Podkreślane często podobieństwo najważniejszych atrybutów Thora i Her­
kulesa jest nieco mylące: maczuga Herkulesa pozostaje zawsze tylko maczu­
gą, podczas gdy młot Thora rzuca pioruny lub po prostu jest piorunem
(B.-M. Näsström 2001, 69). Podobieństwo obu tych postaci, a do nich należy je­
szcze dodać wedyjskiego Indrę (RR. Schröder 1957, 1-41), tkwi przede wszy­
stkim w ich charakterze, miejscu, jakie zajmują w świecie bogów i w naturze
przypisywanych im czynów, czyli w podobieństwie funkcji, jaką spełniają
w swoich mitologiach. A za tym dopiero idą niewątpliwe podobieństwa w opi­
sach ich wyglądu i zachowań.
Donar jako piorunowładca jest też postacią bliską rzymskiemu Jowiszowi.
Pierwsze potwierdzenie takiego utożsamienia jest jednak stosunkowo późne.
Przynosi je dopiero stworzona u schyłku starożytności od imienia Donara ger­
mańska nazwa czwartku, która jest kalką późnorzymskiego dies iovi (starogórnoniemieckie Donarestag, dziś Donnerstag; por. staroangielskie Thunresday,
dziś Thursday) - podobnie od Thora pochodzi skandynawskie Torsdag . Kościół
we wczesnym średniowieczu walczył z obyczajem świętowania w tym dniu na
wzór niedzieli, co działo się nie tylko na dawnych terenach Imperium Rzym­
skiego (o czym wspomina już Cezariusz z Arles), ale także u Germanów . Auto­
rzy średniowieczni utożsamiali Donara już głównie z Jowiszem . Papież Grze­
gorz III w liście do świętego Bonifacego wspomina o składaniu ofiar Jowiszowi
i zjadaniu ich mięsa . Poświęcony Donarowi dąb w Geismar określony został
mianem robur iovi (Willibaldus 6, FHRG 1928, 45).
5
6
7
8
Na runicznej inkrypcji z fibuli znalezionej w 1843 roku w Nordendorf koło
bawarskiego Augsburga (VII w.) Donar pojawia się jako wigithonar,
co odczy­
tać należy jako „uświęcający Donar" (choć lekcja „Donar walki", wyraźnie gor­
sza, również jest możliwa). Towarzyszą mu wołań,
i tajemniczy logathore,
za5 K. Heim 1953, 245-246; J. de Vries 1957, 110; R. Simek 1995,74-75.
6
Tak już Poenitentiale Egberti (VIII, 4; za K. Heim 1953, 248). W identycznych słowach, ale
w formie zapytania do penitentów, czy quintam feriom in honorem Jovis honorasti? Potwierdza
świętowanie czwartku Burchard z Wormacji, Corrector cap. 20 (za: W. Lange 1962, 194).
7 Pierwszy ślad znajdujemy w opisie nawracania Chlodwiga przez Klotyldę u Grzegorza z To­
urs (Historia Francorum II, 29: FHRG 1928, 27), gdzie jednak brak pewności, czy za wspomniany­
mi tam czterema bogami rzymskimi: Saturnem, Jowiszem (któremu zarzuca się incest i obcowanie
z własną siostrą), Marsem i Merkurym stoją jakieś ich germańskie odpowiedniki, czy też tylko kla­
syczna erudycja.
8 FHRG 1928, 41. Por. też Indiculus superstitionum (par. 8 i 20; FHRG 1928, 43) gdzie mówi
się o ofiarach i świętach dla Jowisza i Merkurego, również w kazaniu Pseudo-Bonifacego wspo­
mniane jest wśród innych grzechów pogaństwa składanie ofiar dla tych samych dwóch bogów
(FHRG 1928,51).
131
pewne Lodurr. W i n n y m j u ż ciągu z n a k ó w zapisanych n a tejże fibuli j a k o awaleubwini,
n a p o t y k a m y d w a i m i o n a śmiertelników, kobiety A w y i m ę ż c z y z n y
Leubwiniego, którzy d e d y k o w a l i ten napis c z y to w darze b o g o m , c z y t o sobie
9
na szczęście, c z y też w i n n y m , n i e z n a n y m n a m c e l u . D o n a r poświadczony z o ­
stał następnie w VIII wieku w przeznaczonej dla S a s ó w formule wyrzeczenia
10
się diabła i pogańskich bogów, g d z i e występuje wraz z W o t a n e m i S a x n o t e m .
M i m o podobieństw d o Herkulesa skandynawski T h o r był p r z e d e wszystkim
bogiem-piorunowładcą". Jego najbliższe odpowiedniki to indyjski Indra (J. G o n da 1960, 5 3 - 6 2 ) , słowiański Perun ( S . Rożniecki 1901, 4 6 2 - 5 2 0 ) , bałtyjski Perkunas (H. Biezais 1975, 3 3 9 - 3 4 3 ) i celtycki Taranis (J. d e Vries 1977, 7 1 - 7 2 ) .
Imię Donara łączy się etymologicznie z niemieckim Donner, „piorun", a Thora z e
słowem *thunra, oznaczającym to s a m o zjawisko. Podobnie zresztą imiona Taranisa i Peruna/Perkuna wiążą się z piorunem - po celtycku taranem (J. de Vries
1957, 111-112). Mjollnir, n a z w a młota Thora, oznacza błyskawicę, a j e g o m i a n o
2
zachowało się w rosyjskim słowie mołnia} . Natomiast szwedzkie słowo åska,
burza, pochodzi od as-ikia, „jazda A s ó w " i oznacza grzmoty, burzę z piorunami,
co rozumieć m o ż n a j a k o hałaśliwy przejazd b o g ó w na wozach przez powietrze
13
lub po n i e b i o s a c h , m o ż e nawet związany z ich walką z O l b r z y m a m i . G ł ó w n ą
postacią p o d c z a s takiego przejazdu A s ó w musiał b y ć Thor, j a k o że strzałka pioru­
nowa (najczęściej, podobnie j a k u Słowian, jest to belemnit) n a z y w a n a była
w skandynawskiej
kulturze ludowej
torrestein
(L. M o t z 1 9 9 6 , 4 8 , 5 5 - 5 6 ;
B.-M. N ä s s t r ö m 1986, 7 8 ) . A d a m z B r e m y (IV, 26) napisał zresztą j a s n o : T h o r
„panuje w powietrzu, rządzi g r z m o t a m i i błyskawicami, wiatrem i deszczem, p o ­
godą i o w o c o w a n i e m " . A l e j e d y n i e scena walki Thora z H r u n g n i r e m (Skaldskap.
17; Husdrapa 14-15) jest przedstawiona na podobieństwo burzy (L. M o t z 1996,
56). N a posążku znalezionym w islandzkim Eyrarlunda T h o r przedstawiony j e s t
9 K. DUwel 1983, 39^ł0; R. Simek 1995, 297-298.
10 K. Heim 1953, 255; R. Schmidt-Wiegand 1992, s. 581. Saxnot pojawia się ponadto w anglo­
saskich listach przodków dynastii jako Seaxnet, co wskazuje że byl szczególnym patronem i eponimem Sasów. Z którym z ogólnogermańskich bogów można by go zidentyfikować, trudno rozstrzy­
gać, fakt, iż występuje w towarzystwie Wotana i Thora wskazywałby na Freja (tak E.O.G. Turville-Petre 1964, 100; R. Simek 1995, 351). Być może, związany jest etymologicznie z nordyckim Njotr,
jednym z heiti Odyna (H. Falk 1924, 23).
U H. Ljunberg 1947; F.R. Schröder 1957, 1-41; J. de Vries 1957, 107-152; G. Dumézil 1959,
106-117; E.O.G. Turville-Petre 1964, 75-105; L. Motz 1996, 33-68; R. Simek 1995, 403413, tam
dalsza literatura.
1 2
1 3
J. de Vries 1962, 390, podobnie nazywa się też po łotewsku oręż Perkunasa.
Tak, jak w ludowej mitologii słowiańskiej jeździ po niebie św. Eliasz gromownik, chrześci­
jański odpowiednik Peruna, A. Gieysztor 1982, 62-64.
132
jako bóg zajęty dmuchaniem w tworzące wiatr miechy. Richard Perkins przypo­
mniał tu niedawno opowieść z Rognvalds than przedstawiającą Thora dmuchają­
cego we własną brodę, co powodowało powstawanie wiatru, i fragmenty szeregu
innych źródeł, przypisujących Thorowi wpływ na pogodę i dającego żeglarzom
sprzyjający wiatr. Rozpoczyna je już wzmianka Dudona z St. Quentin (2), który
wyraźnie wspomina o mazaniu żagli statków krwią ofiary ludzkiej złożonej dla
Thora, sądzić więc można, że w ten sposób proszono go o odpowiedni wiatr
(R. Perkins 2001, 20-21, 2 7 ^ 3 i passim).
Thora uznawano za najsilniejszego z Asów (Gylf. 21), był więc obdarzony
odpowiednią do siły posturą. Miał rude włosy i brodę. Według sagi o Olafie
Tryggvasonie król chrystianizator spotkał się kiedyś osobiście z Thorem, który
opisany został jako człowiek „wielkiego wzrostu i miłego wyglądu, z rudym za­
rostem" . Thor miał też płonące ogniem oczy (Thrm. 27). Lubił dużo jeść i pić.
Podczas wizyty u olbrzyma Hymira zjadł od razu dwa woły (Hym. 24), a gdy
przebrany za Freję przybył do Thryma, pożarł wołu, osiem łososi i wypił trzy ka­
dzie miodu (Thrk. 24) . Znany był z ochoty do walki i z porywczości. Voluspa
(26) podkreśla, że na żądanie budowniczego Asgardu, by oddać mu Freję, Słońce
i Księżyc „wpadł w gniew, bo rzadko usiedzi spokojnie, słysząc o takich spra­
wach". Strata młota (77irm 1) i okulawienie jego kozłów (Gylf. 44) doprowadzają
go do furii . Te same cechy mają w mitologii Indii bóg Indra, a w mitologii Gre­
cji heros Herakles, obaj, podobnie jak Thor, często i łatwo wpadający w szał. Jed­
ną z jego oznak było to, że rozwścieczonemu Thorowi (a także Indrze) rude wło­
sy na głowie i brodzie stawały na sztorc (FR. Schroder 1957,40).
Charakterystyczną cechą Thora była prostoduszność. Był on ubóstwionym
obrazem „zwykłego człowieka" i jako taki stał się ulubionym bogiem prostych
wikingów, wywodzących się ze skandynawskich boendir, gospodarzy-wojowników, który czcili go bardziej niż Odyna. Był podobny do nich, nie unikał pracy
i nosił na plecach podróżny worek. Należące do niego atrybuty zrobione były
z żelaza (młot, rękawice), a jego postać nigdy nie jest łączona w mitologii z luk­
susowymi przedmiotami ze szlachetnych metali (L. Motz 1996, 67).
14
15
16
Thor, ludowy bohater walczący w baśniowo zabarwionych pojedynkach
z potworami i dokonujący wypraw po różne dziwne przedmioty wykazuje
14
Olafs saga Tryggvasonar en mesta 213: t. 2, 1961, 135. W Prologu (3) Eddy Snoriego włosy
Thora określone są jako złote; por. J. de Vries 1957, 122. Ruda broda była też cechą Indry,
F.R. Schroder 1957, 40.
1 5
Także i pod tym względem nie różnił się więc od Herkulesa i Indry; patrz F.R. Schröder
1957,24-32.
1 6
L. Motz 1996, 37, tam dalsze przykłady.
133
ogromne podobieństwo do Heraklesa. Podobnie jak grecki heros przedstawiany
jest w późnej mitologii skandynawskiej jako syn najważniejszego z bogów
(L. Motz 1996, 33, 67-68). Był bóstwem, do którego najczęściej odwoływali się
w epoce Wikingów zwyczajni mieszkańcy Skandynawii w swoich codziennych
sprawach (przynajmniej na Islandii i w Norwegii, o których wiemy najwięcej).
Jego właśnie proszono o pomoc na morzu, jemu najczęściej poświęcano miejsca
kultu, od jego imienia tworzono imiona dzieci. Gdy jakaś grupa ludzi przesie­
dlała się do nowego kraju, robiono wszystko, by i tam korzystać z jego opieki.
Thorolf Mostrarskeggi zabrał z Norwegii na Islandię ziemię spod świątyni Thora
i jego wizerunek na słupie z ondvegi, honorowego miejsca w hofie, słup ten wy­
rzucony po zobaczeniu lądu w morze, przybijając do brzegu wskazał Thorolfowi miejsce osiedlenia . Thor był więc uznawany za szczególnego opiekuna kra­
ju i jego mieszkańców (R. Kroesen 2001, 99-109).
17
Thor w znanej nam późnej mitologii nordyckiej jest synem Odyna. Pomimo
to w źródłach nieustannie przewija się motyw rywalizacji tych bogów
(G. Dumézil 1959, 115-116). W Harbardsljod widać wyraźnie, że Odyn jest
w porównaniu z Thorem postacią amoralną, ale jest też od własnego syna dużo
mądrzejszy. Nie oznacza to, że Thor był głupi. Wygrał przecież w pojedynku na
wiedzę z karłem Alvisem („wszystkowiedzącym"), któremu bogowie, nie wia­
domo czemu, obiecali bez wiedzy Thora rękę jego córki. W odróżnieniu od
Odyna, skłonnego do sięgania po magię i nie obawiającego się związanej z seidr
hańby zniewieścienia, Thor wyraźnie unika czarów i związanego z nimi dys­
kwalifikującego mężczyznę wstydu - ergi. Nawet w Thrymskvidzie, gdzie Thor
występuje przebrany za Freję, dostrzec można potępienie zachowań „zniewieściałych" i zinterpretować ten mit w kategoriach wyzwalania się Thora ze świata
„kobiecego" i zdobywania (ściślej odzyskiwania) niezbędnej mu i innym bogom
męskości. Tak interpretuje tę pieśń Ursula Dronke, dodając jeszcze wyraźne po­
tępienie incestu w związanych z Thorem mitach .
18
Thor ma tę bardzo ludzką, może wręcz męską cechę, że jego „magia" (mimo
ogromnej siły fizycznej) nie tkwi w nim samym, ale w posiadanych przez niego
narzędziach (L. Motz 1996, 39, 45, 48). Jego najważniejszym atrybutem jest
zrobiony przez Karły żelazny młot Mjollnir, „który Hrimfhursy i górskie Ol­
brzymy znają" (Gylf. 21); młot rzucony w kierunku wroga sam wracał do swego
właściciela i nigdy nie chybiał celu (Skaldskap. 35). Podobne właściwości miał
piorun Indry, vajra, i żelazna maczuga irlandzkiego boga Dagdy (J. de Vries
17 L.P. Słupecki, 1996; 89-95; M. Clunies Ross 1998, 139-157.
18 U. Dronke, 1992, s. 679; por. też B.-M. Näsström 1986, 77-81.
134
1957, 125; tenże 1977, 46). Thor posiadał ponadto „pas mocy" (megingjord)
i dopiero gdy go włożył, rosła w nim jego asmegin, „moc Asa". Posiadał wresz­
cie żelazne rękawice, bez których nie był w stanie używać Mjollnira. Bez tych
narzędzi, jak pokazuje Thrymskvida i mit o wyprawie Thora do Geirroda, Thor
stawał się nieomal bezsilny. Ale przy okazji wyprawy do Geirrodsgardu okazuje
się, że w potrzebie Thor potrafił posłużyć się także czarodziejską ródżką i wyka­
zać się znajomością zaklęć.
19
Thor, jak już wspomnieliśmy, był synem Odyna . Jego matką była olbrzym­
ka Jörd („ziemia"), zwana także Hlodyną i Fjorgyną. Za żonę miał boginię Sif.
W Lokasennie (54) Loki zarzuca jej, że to z nim właśnie zdradziła swego męża,
ale podobne zarzuty czyni większości bogiń. Trzeba tu wszakże wspomnieć, że
Ullr, syn jego żony Sif, nie był synem Thora, a tylko jego pasierbem . W Harbardsljod (48) Odyn na pogróżki syna wyśmiewa się z niego mówiąc:
20
Sif ma w domu kochanka,
Powinieneś go schwytać!
Niestety, nie wiemy, kto był ojcem Ulla. Mógłby nim być Loki, ale mając ta­
kiego ojca nie stałby się jednym z ważniejszych bogów. Syna Magniego Thor
spłodził z Olbrzymki Jarnsaxy {Skaldskap. 17), której dzieckiem był też zapew­
ne (brak potwierdzenia wprost) występujący najczęściej w parze z Magnim Mo­
di, drugi z synów Thora. Córkę Thrudr Thor spłodził dla odmiany z własną żoną
{Skaldskap. 21). Postacie dzieci Thora interpretuje się jako personifikacje naj­
bardziej charakterystycznych cech tego boga. Świadczą o tym ich mówiące
imiona: Magni to „mocny", Modi „gniewny", a Thrudr to „siła". Ale do uoso­
bienia cech Thora doszło jeszcze w czasach pogaństwa, a nie pod piórem chrze­
ścijańskich mitografów. Wspomniany tu już przydomek Herkulesa magusanus
pozwala przypuszczać, że przynajmniej Magni może mieć dawną metrykę.
W Skandynawii Magni wspomniany jest w X wieku w kenningu Thora fadir
Magna („ojciec Magniego") w Thorsdrapie (21) Eilifa Gudrunarsona i w eddaicznym Harbardsljod (9 i 53). Ma on też swoje miejsce w mitologii. W micie
o Hrungnirze trzyletni (lub „mający trzy noce") Magni jest jedynym z Asów na
tyle silnym, by zdjąć z leżącego ojca zwłoki zabitego przezeń Olbrzyma, za co
otrzymuje od Thora zdobytego na Hrungnirze konia Gullfaxi. Uważano, że
1 9
Zbiór określających Thora kenningów podaje Snorri w Skaldskaparmal 4; por. też Gylf. 21;
ich stosowanie przez skaldów omawia M. Kristjansen 1931-1931, 75-79.
2 0
stjupsonr, Gylf. 31, Skaldskap. 14. I konsekwentnie w Skaldskaparmal 4 Thor nazwany jest
stjupfadir Ullar. Motyw potwierdza już skald Thodolf w Haustlong (15) określając Thora jako magr
Ullar (opiekuna Ulla), por. M. Kristiansen 1930-1931, 76.
135
Magni i jego brat Modi przeżyją ragnarok i odziedziczą po ojcu jego młot (Vfm.
51). O Modim nic ponadto nie wiadomo (Hym. 34; Gylf. 53, Skaldskap. 4). Nato­
miast Thrudr, córka Thora (Gylf. 4), była dobrze znana już pierwszym skaldom,
a kenningi Bragiego Bodasona i Eilifa Gudrunarsona wskazują, że w jakiejś
wersji mitu o Thorze i Hrungnirze Olbrzym ten dokonał jej porwania. Według
Alvismal (1-8) bogowie bez wiedzy Thora w zamian za jakąś pracę obiecali jej
rękę Karłowi Alvisowi, Thor jednak do małżeństwa nie dopuścił. Snorri
(Skaldskap. 4) nazywa ponadto Thora wychowawcą Vingnira i Hlóra, których
imiona utworzył jednak zapewne sam od jego przydomków Vingthorr i Hlorridi
(R. Simek 1995,404).
Thor jeździ na wozie zaprzężonym w dwa kozły (Haustlong 15), zwane
Tanngnjóstri i Tanngrisni (Gylf. 21) i dlatego według Hymiskvidy (20 i 31) zwa­
ny jest „panem kozłów" (hafra drottiń), „bogiem woźnicą" (reidar Tyr) i „użyt­
kownikiem kozłów" (hafra njotr, Husdrapa 3). Gdy wyjechał na niebiosa za­
przężonym w kozły wozem do boju z Hrungnirem, słychać było grzmoty i dud­
nienie, a powietrze płonęło (Haustlong 14-15). Podczas tejże wyprawy sługami
Thora stali się Thjalfi i Roskva (Gylf. 44, Skaldskap. 4) towarzyszący mu dla
zadośćuczynienia za okulawienie jednego z kozłów. Thjalfi przedstawiany
w zachodnionordyckich mitach w podrzędnej roli sługi i pomocnika Thora na
wschodzie Skandynawii grał dużo ważniejszą rolę. Thjalfi jest bowiem postacią
tożsamą z Thjalvarem ze szwedzkiej Gota sagi (1), gdzie ten przedstawiony jest
jako praprzodek plemienia, ojciec Havdiego, dziad Graipa, Guta i Gunnfjauna .
Jako towarzysz Thora Thjalfi występuje już w Thorsdrapie (10) Eilifa Gudru­
narsona i w eddaicznym Harbardsljod (39) .
Thor mieszka we włości, która nazywa się Thrudheim („siedziba siły") w ha­
li Bilskirnir. Jej nazwa oznacza budowlę „świecącą w promieniach", ma ona 540
komnat, podobnie jak Walhalla Odyna ma 540 drzwi (Grm. 24). Jako siedzibę
Thora opisuje ją Snorri (Skaldskap. 4), lokując halę Bilskirnir w Thrudvangr
(Gylf. 20, Skaldskap. 17, Ynglinga saga 5), odpowiadającym Thrudheim z Grim­
nismal 4. Wszystkie te nazwy uznawane są za późne ozdobniki mitograficzne
(R. Simek 1995, 51, 421), niekoniecznie słusznie, jako że Bilskirnir pojawia się
już w X wieku u skalda Gamlego (Skj. BI, 132). Jak już wiemy, do siedziby
21
22
2 1
Jako taki Thjalvar jest odpowiednikiem Tuistona, por. J. de Vries 1957, 129; patrz wyżej,
s. 31.
2 2
U boku Thora walczy w jego pojedynku z Hrungnirem, zabijając glinianego olbrzyma Mokkurkalfiego. W opowieści o wyprawie Thora do Utgardalokiego ściga się w biegu z myślą i przegry­
wa, patrz niżej, s. 143, 152-153.
136
Thora trafiają polegli, prości wojownicy, których w Harbardsljod (24) Odyn
złośliwie nazywa niewolnikami lub sługami .
Kult Thora cieszył się w Skandynawii wielką popularnością. Szczególną
czcią otaczano go na Islandii, gdzie jedna czwarta spośród ok. 4000 imion oso­
bowych zapisanych w Landnamabók nawiązuje do imienia Thora (B.-M. Näsström
2001, 71). O jego kulcie świadczą wyjątkowo liczne teoforyczne nazwy miej­
scowe rozsiane po całej Skandynawii. Na Islandii dominują one w bardzo
wyraźny sposób w sakralnej toponomastyce wyspy zasiedlonej dopiero w epoce
Wikingów . Świadczy to, jakie znaczenie miał w tych czasach kult Thora,
przynajmniej dla ludzi, którzy zasiedlali Islandię.
23
24
Formy sprawowania kultu Thora opisują obszernie źródła rodzime i obce.
Czczono go w wielu miejscach. Według Adama z Bremy (IV, 26) w świątyni
w Uppsali posąg Thora zajmować miał główne, środkowe miejsce wśród trójki
przedstawionych tam bogów i trzymać w ręku, jak Jowisz, królewskie berło
{Thor... cum sceptro lovem simulare videtur). Dzierżył on jednak raczej młot,
który - jak sądzimy - jakiś oglądający świątynię obcy misjonarz uznał za berło,
co mogło się stać powodem przypisania Thorowi naczelnego miejsca w panteo­
nie z Uppsali.
Eyrbyggja saga (3-4, 10) wspomina świątynię (hof) Thora i jego wizerunek
wyryty na jednym ze stojących w niej ondvegissulur. Wyobrażeniem Thora oz­
dobione też było magiczne krzesło jednej z islandzkich wieszczek {Fostbroedra
saga 23). W świątyni w Maere w norweskim Trondelag Thor miał siedzieć na
swym wozie (Flat 1, 1860, 320). Również według Sagi o Njalu (88) w świątyni
w Gudbrandsdalen przedstawiony był na wozie, ciągniętym przez kozły. Nieza­
leżnie od autentyczności tradycji mówiącej o tych świątyniach, wzmianki te po­
twierdzają łączenie przez mity Thora z jego wozem i kozłami. Stawiano mu też
posągi lub słupy kultowe umieszczane pod otwartym niebem, czego śladem mogą
być w Anglii nazwy miejscowe Thorsstable, „słup Thora" (E.O.G. Turville-Pe­
tre 1972, 20-29).
Gdy około 1032 roku anglosaski misjonarz Wulfrad próbując odciągnąć
Szwedów od pogaństwa, porąbał toporem posąg Thora stojący na placu wieco23 Odinn a iarla, tha er i vala falla,
en Thorr a thraela kyn.
Słowo thraela kyn może tu oznaczać „ród niewolników", ale także sługi, w tym również najemnych
wojowników, o czym świadczy nazwa dwóch duńskich grodów typu ringborgar, brzmiąca Trelle­
borg, „gród thraelów" (por. L.P. Słupecki 2000a, 51-53). Proponowana przez J. de Vriesa emendacja thraela kyn na karla kyn (ród niewolników - ród wolnych chłopów) nie jest więc konieczna, choć
jest możliwa i poetycko elegancka.
24 J. de Vries 1957, 112-121; Svavar Sigmundsson 1992, 242.
137
wym (idolum gentis nomine Thor stans in concilio paganorum), został przebity
włóczniami. Jego ciało, po wielu dokonanych nad nim bezeceństwach (post
multa lubridia), „barbarzyńcy" wrzucili do bagna . Ta wzmianka Adama wska­
zuje przy okazji na związki Thora z miejscami odbywania wieców.
25
Składanie dla Thora ofiar, w tym także ludzkich, poświadczone jest dużo
wcześniej (J. de Vries 1956, 411). Na przełomie X/XI wieku Dudo z St. Quentin
(De Gestis Normanniae Ducum, I, 2) pisał, że Normanowie swojemu bogu
0 imieniu Tur nie oddają ani bydła, ani wina, ani płodów rolnych, „lecz skła­
dają ofiarę z krwi zabijanego człowieka, sądząc, że jest to najcenniejsza z wszel­
kich ofiar", i opisuje szczegółowo sposób jej dokonywania. Ofiary z ludzi skła­
dane na kamieniu Thora (Thorsstein) na miejscu wiecu w Thorsness na Islandii
wspomina Landnamabók (135, S 85, H 73: 1925, 59). To samo miejsce i istnie­
jące tam jeszcze ślady po ofiarach opisuje Eyrbyggja saga (10),
26
Ogromna popularność masowo znajdowanych w całej Skandynawii srebr­
nych zawieszek-amuletów w kształcie młota Thora uznawana jest za pogańską
odpowiedź na stosowane w tej funkcji przez chrześcijan krzyżyki .1 tak zapew­
ne było, ale tylko jeśli chodzi o rozpowszechnienie się srebrnych, stosunkowo
późnych młoteczków Thora. Pojawiające się wcześniej żelazne młotki Thora
1 wyobrażenia młota (ściślej typowego dla sfery kultu młota/siekiery o dwóch
identycznych końcach) na kamieniach runicznych wskazują, że wiara w uświęca­
jącą siłę Mjollnira była wcześniejsza (A. Huldgård 1998,726-729). Uważano bo­
wiem, że Thor miał siłę uświęcania różnych przedmiotów. Kilka inskrypcji ru­
nicznych na kamieniach upamiętniających zmarłych oraz na amuletach pocho­
dzących z Danii i Szwecji zawiera tekst brzmiący na kamieniu z Glavendrup
(DaRun 209) thorr vigi thasi runaR „Thor uświęca te runy", także inne inskryp­
cje zawierają podobne teksty. W jednym przypadku jest to formuła mająca zapo­
biec profanacji kamienia runicznego, w innym związana jest z zaklęciem, o resz­
cie można powiedzieć ogólnie, że odnoszą się do faktu uświęcenia czegoś przez
moc Thora. Najciekawsza jest tu formuła na miedzianej blaszce z Kvinneby, opa27
2 5
Adam z Bremy II, 62. Wzmianka może być uznana za jedno ze świadectw wskazujących na
składanie przez Skandynawów ofiar ludzkich w bagnach jeszcze w XI wieku. Według Tacyta (Ger­
mania 12) taki sposób egzekucji (od czasów badań Karla von Amiry, 1922, interpretowanych jako
rodzaj ofiar) przewidziany był dla „ignavos et imbelles et corpore infames", czyli zniewieściałych
tchórzy i pasywnych homoseksualistów. Warto tu zauważyć, że jako argr, obciążeni hańbą pasyw­
nego homoseksualizmu, wyśmiewani byli na Islandii pierwsi misjonarze, biskup Fryderyk i Thor­
vald vidforli; patrz B. Almqvist 1974, 26 i passim.
2 6
Jest to fonetyczny zapis jego imienia, zgodny ze skandynawską wymową, co potwierdza wia­
rygodność wzmianki.
27 E. Marold 1974, 195-222; E. Wammers 1997, 83-108.
138
trzonej 143 znakami runicznymi i wyobrażeniem ryby. Jest to bezsprzecznie
amulet. Wśród nie do końca jasnej treści napisu wyróżnia się fragment brzmiący
Thorr gaeti hans me R them hamri - „Thor ochrania go swym młotem"
(A. Huldgård 1998, 728-729). Oznacza to, że pojawiający się w późniejszych
źródłach literackich wątek Thora uświęcającego pewne przedmioty czy czynności
swoim młotem ma oparcie w autentycznym kulcie. Jest to motyw, który przeja­
wia się najprawdopodobniej już w określeniu Donara mianem vigidonar i trwa
w jego przydomkach veorr (Hym. 11), vingthorr (Thrk. 1; Alv. 6) i vethormr (Egil
Skallagrimsson, Arinbjarnarkveda 19) . Do tego wątku nawiązuje później litera­
cka anegdota Snorriego Sturlusona w Hakonar saga goda (17), gdzie uczyniony
przez króla Hakona Dobrego nad potrawami znak krzyża pogański jarl Sygurd
interpretuje jako uświęcenie potraw znakiem młota Thora . Według Saksona
Gramatyka (XIII, 5, 5) duński król Magnus Nilsson w 1125 roku miał zdobyć
gdzieś na wschodnim wybrzeżu Szwecji i zabrać do Danii jako trofeum młot
Thora, „ciężki młot, który nazywają Jowiszowym", otaczany przez mieszkańców
„pewnej wyspy" (zapewne Gotlandii) „dawnym kultem religijnym" .
28
29
30
Wracając do rytuałów pogańskich uznać należy wiarygodność odnotowane­
go w Thrymskvidzie (30) epizodu, opisującego układanie podczas ceremonii za­
ślubin młota Thora na łonie panny młodej. Ale Thor uświęcić miał Mjollnirem
również stos pogrzebowy Baldra (zapewne go też wtedy zapalił ogniem pioru­
na). Mjollnir mógł więc być wiązany nie tylko z płodnością, ale po prostu z ry­
tami przejścia . Związki Thora z płodnością zasługują jednak na uwagę, jako
piorunowładca powinien zresztą grać i w tej sferze ważną rolę. Do tej samej sfe­
ry płodności nawiązuje mit mówiący o codziennym zjadaniu należących do
Thora kozłów, które ich właściciel ożywiał swym młotem nazajutrz rano.
31
Thor był bogiem siły i walki, ale nie był najważniejszym z kilku bogów woj­
ny. Niedawno całkowicie zanegowano (R. Kroesen 2001), po części słusznie, te­
zę o Thorze jako bogu wojny. Wspomniana tu już 24. strofa Harbardsljod poka­
zuje jednak wyraźnie, że Thor był bogiem zwyczajnych wojowników, a opisane
przez Dudona z St. Quentin składanie ofiar ludzkich dla Thora podczas wielkiej
wyprawy Wikingów na Francję nie pozostawia cienia wątpliwości, że Thor
32
28 J. de Vries 1957, 123; P. Meulengracht Sørensen 1977, 759­768.
29 J. de Vries (1957, 126) bronił jednak dawności motywu uświęcania potraw znakiem młota
Thora, wskazując na podobne obyczaje u Lapończyków.
30 Por. J. de Vries 1957, 126.
31 Tak słusznie B.-M. Näsström 2001,73. O rytach przejścia wciąż najlepsza pozostaje klasycz­
na praca Arnolda van Gennepa 1960 [1909].
3 2
Patrz wyżej, s. 132.
139
był bogiem wojny, w tej samej roli pojawia się zresztą również w kulcie Wikin­
gów zdobywających Irlandię. Roman de Rou wspomina wznoszony przez po­
chodzących od Wikingów Normandczyków okrzyk wojenny „Tur aie" (Thorze
pomóż!) . Niestety, według Rudolfa Mucha (1937, 48) istnieją poważne wątpli­
wości, czy takie odczytanie tekstu Romansu o róży jest w tym miejscu popraw­
ne. Ale przywołany przez J. de Vriesa (1957, 114) z pieśni o bitwie pod Flodden
(1513 rok!) northumbryjski okrzyk bojowy „Teer yebus, ye Teer, ye Odin" (Po­
móż Tyrze, Tyrze i Odynie) przemawia za możliwością doszukiwania się w Ro­
man de Rou imienia Thora! Choć w okrzyku bojowym Notrhumbrian widzieć
należy (obok nie budzącego wątpliwości imienia Odyna) raczej odwołanie do
Tyra (Teer) niż Thora , to jego stosowanie przynosi dowód, że przed bitwą
wzywano bogów, od których oczekiwano wsparcia.
33
34
Trzeba jednak przyznać, że właściwą dla Thora sferą bojowej aktywności
były pojedynki, dokonywane samotnie lub samowtór (z Thjalfim, Lokim lub Tyrem) wyprawy przeciw Olbrzymom lub Olbrzymkom, mające na celu obronę
bogów i ludzi, albo zdobycie lub odzyskanie niezbędnych im przedmiotów.
Swych heroicznych czynów dokonywał on nieomal wyłącznie w sferze zewnętrz­
nej wobec świata bogów. Przebywał więc prawie zawsze w Utgardzie, na
wschodzie lub północy, czyli w świecie Olbrzymów, udawał się tam lub właśnie
stamtąd wracał (L. Motz 1996, 35). Tylko raz walczyć musi w rodzinnym As­
gardzie. Bez Thora bogowie okazują się bezsilni, i gdy wpadają w kłopoty, mu­
szą go wezwać, by pokonał jakiegoś zagrażającego im Olbrzyma. Podczas kłót­
ni bogów z Lokim opisanej w Lokasennie dopiero pojawienie się Thora zmusza
Lokiego do ucieczki. Walki Thora mają jednak zawsze wyraźny charakter poje­
dynku lub awanturniczej, indywidualnej wyprawy, nigdy zaś wojny (L. Motz
1996, 47^18; R. Kroesen 2001).
35
Walczący z Olbrzymami bóg sam ma wyraźne rysy Olbrzyma . Nie zapo­
minajmy tu, że matką Thora była Olbrzymka Jörd (ale również Odyn był synem
Olbrzymki!). Charakterystyczną cechą Thora jest typowa dla Olbrzymów siła fi33J.de Vries 1957, 114.
34 Chyba że dwukrotne powtórzenie imienia Tyra (Teer) jest błędem źródła, wynikającym z po­
dobieństwa fonetycznego i postępującego zapomnienia dawnego kultu, a początkowo wzywano
wszystkich trzech bogów wiązanych z walką: Thora, Tyra i Odyna.
35 W mitologiach obserwuje się często zaobserwowane przez Ryszarda Tomickiego (1974,490)
zjawisko wymiany cech pomiędzy przeciwnikami mitycznych bojów, w ten sposób zwycięzca smo­
ka sam upodabniał się do niego, także i dlatego, że bez cech swego wroga nie byłby w stanie go
zwyciężyć, taka przemiana zmienia jednak poniekąd zwycięzcę w obraz i nową postać zwyciężone­
go przezeń wroga. O Thorze jako półolbrzymie najdobitniej pisała L. Motz 1996, 60; także R. Kroe­
sen 2001, 103 (przypominając, że podobieństwo Thora do Olbrzymów zauważył już G. Dumézil).
140
zyczna. Także jego prostoduszność jest typową cechą Olbrzyma, diametralnie
różną od właściwej dla Asów skłonności do oszustw i krętactwa, typowej dla
Odyna i Lokiego. Skłonność do wpadania w amok, również typowa dla Olbrzy­
mów, jest już jednak wspólną właściwością Thora i Odyna. Podobnie jak Ol­
brzymi, Thor wywołuje wokół siebie straszny hałas, w jego przypadku są to od­
głosy burzy i grzmotów, i te konotacje zawarte są już w jego imieniu (L. Motz
1996, 60). Na zaklęciach z Sigtuny i z Canterburry Thor określony jest wręcz ja­
ko „król Thursów" . Dlatego więc może, jako w zasadzie Półolbrzym, nie mo­
że przechodzić przez prowadzący do Asgardu most Bifrost .
Główną rolą Thora w mitologii skandynawskiej była obrona świata bogów
i ludzi przed Olbrzymami i istotami demonicznymi. Dlatego w Voluspa (56) ob­
darzony został przydomkiem midgards veur, „obrońca sanktuariów Midgardu"
(U. Dronke 1992, 679), a u Egila Skallagrimssona (Arinbjarnarkvaeda 19) wy­
stępuje jako vethorm, „opiekun sanktuariów". Thor był pogromcą Olbrzymów,
przed którymi bronił bogów i ludzi. Wagę jego zwycięstw nad Olbrzymami pod­
kreślają kenningi. Thor to jotna dolgr („wróg jotunów"), fjallgauts fellir („za­
bójca górskich Gotów" = Olbrzymów) i bergdana brjotir (niszczyciel górskich
Duńczyków = Olbrzymów) . Do znanych nam mitów o Thorze i Olbrzymach
odwołuje się dobrze zachowana Thorsdrapa Eilifa Gudrunarsona (I. Lindquist
1929, 94-103). Skaldowie Bragi Bodason, Vetrlidi Sumarlidson i Thorbjorn disarskald podawali, jak można sądzić z zachowanych fragmentów ich hymnów,
listy pokonanych przez niego Olbrzymów (I. Lindquist 1929, 92-93). Z mitów,
które utraciliśmy, zachował się w nich ślad opowieści o walce Thora z dziewięciogłowym Olbrzymem Trivaldim (Skaldskap. 4). Thor wojował także z 01brzymkami. Groźnymi przeciwniczkami boga okazały się córki Geirroda Gjalpa
i Greipa (Skaldskap. 18; Vertlidi Sumarlidason: I. Lindquist 1929, 92). Podczas
36
37
38
3 6
Na amulecie z Sigtuny czytamy thur sarrithu thursa trutin „niech skaleczy cię Thor król
Thursów" (L. Motz 1996, 61-62), na inskrypcji z Canterburry thur vigi thik thorsa drottin „niech
uświęca cię Thor, król Thursów" (A. Huldgård 1998, 729).
3 7
Chyba że przyczyną byty tylko towarzyszące mu płomienia, grzmoty i pioruny, grożące po­
żarem mostu, patrz wyżej, s. 47. Wart uwagi jest wskazany przez L. Motz (1996, 39) częsty wątek
Thora jako boga ustawicznie przechodzącego gdzieś przez wodę, według Grm. 29 brodzi przez
„Kormt, Ormt i Kerlaugi dwie" nie mogąc korzystać z Bifrostu, idąc do Geirroda przechodzi przez
rzekę Vimur, Elivagr przekracza z Aurvandilem w koszyku, z Midgardsormem walczy w wodach
Oceanu. Ale L. Motz nie wytłumaczyła, dlaczego Thor, umiejący brodzić przez wody, nie potrafi
w Harbardsljod przebyć fiordu, przez który nie chce go przeprawić w swej łodzi Harbard-Odyn.
38 Eyvind skaldaspillir, Lv 9, Skj. IB, 64; Thjodolf Haustlong 18, Skj. IB, 18, Ulfr Uggason
Husdrapa 6, Skj. IB, 129; M. Kristiansen 1930-1931, 76.
141
pogrzebu Baldra o mało nie zabił Olbrzymki Hyrrokin. W Harbardsljod (37)
sam przyznaje, że walczył z kobietami berserków.
Wspomnieliśmy tu już o zabiciu przez Thora budowniczego Asgardu. Jest to
jedyna walka Thora, do której doszło w świecie bogów. Najważniejszy ze zwią­
zanych z Thorem mitów mówi o jego łowach na Midgardsorma; został on włą­
czony do opowieści o wyprawie po kocioł Hymira. Ogromną wagę dla Asów
i Olbrzymów miał też pojedynek, w którym Thor pokonał Hrungnira rozbijając
Mjollnirem jego broń - kamienną osełkę i miażdżąc mu głowę młotem. Na wy­
prawę do Geirrodsgardu Thor musiał natomiast wyruszyć bez Mjollnira i reszty
swej broni, zdołał jednak zabić Geirroda rzucając w niego rozpalonym do czer­
woności żelazem. W późnym już najprawdopodobniej micie, opisanym
w Thrymskvidzie, Thor ponownie pojawia się bez młota, który ukradł mu Ol­
brzym Thrym, żądając za jego zwrot ręki Freji. W micie o wyprawie do Utgardalokiego Thor poddany został niezwykłym próbom, które przegrał.
Zacznijmy od mitu o walce Thora z Hrungnirem. Mówiące imię Hrungnira
oznacza „wrzeszczącego" (J. de Vries 1962, 262) i jest dość typowe dla Olbrzy­
mów, którzy nie byli na ogół cisi i spokojni. Ale to samo powiedzieć można
o wywołującym burze i grzmoty Thorze. Nie bez racji wskazuje się więc na
wzajemne podobieństwo antagonistów tego mitu . Mit jest dawny i nawiązują
do niego liczne kenningi - młot Mjollnir to Hrungnis bani, „zabójca Hrungnira"
(Ls. 61, 63), a Olbrzym to Hrungnis spjalli, „przyjaciel Hrungnira" (Hym. 16) .
Świadczą one o wadze i dużej popularności mitu. Odwołują się do niego w Eddzie poetyckiej dwie pieśni. W Harbardsljod (14-15) przebrany za Harbarda
Odyn przedstawia się Thorowi: „nie spotkałeś twardszego męża, odkąd Hrungnir padł", a Thor szczyci się tym, że pokonał „Olbrzyma, co miał głowę z ka­
mienia". W Grottasong (9) Olbrzymki Fenja i Menja mówią: „Twardy był
Hrungnir i ojciec jego, a Thjazi był jeszcze mocniejszy".
39
40
Treść mitu znamy z lakonicznych strof Haustlong (14-20) Thjodolfa or
hvinni i z szerszej opowieści Snorriego w Skaldskaparmal (17). Gdy Thor poje­
chał prowadzącymi na wschód drogami „by walczyć z trollami", Odyn przybył
do Jotunheimu i spotkał Olbrzyma Hrungnira. Ten z podziwem zapytał, kim jest
mąż w złotym hełmie, jadący przez powietrze i morze na znakomitym koniu.
Odyn odparł, że gotów jest się założyć o własną głowę, że równie dobrego konia
nie ma w całym Jotunheimie. Hrungnir zaś odrzekł, że i owszem, jest taki, a jest
3 9
Tak L. Motz (1996, 51), która dostrzegła w Hrungnirze wcześniejszą postać Thora.
40 J. de Vries 1957, 134; M. Kristensen 1930-1931, 77; o związanych z Hrungnirem dwóch
kenningach tarczy patrz niżej.
142
to jego koń Gullfaxi („złotogrzywy"), wsiadł na niego i ruszył galopem za Odynem, który popędził na Sleipnirze do Asgardu. Hrungnir podążył za nim równie
szybko na Gullfaxim i w zaślepieniu Olbrzyma (iotunmod) nie zauważył, że
wjechał w ogrodzenia grodu Asów (asgrindr). Pojedynek pozostał więc w zasa­
dzie nierozstrzygnięty! Odyn był nieco wcześniej, ale Gullfaxi okazał się być
równie dobrym wierzchowcem jak Sleipnir. W opowieści zwraca uwagę, że
Odyn do Jotunheimu wybrał się konno, a w ten sposób podróżował na ogół tyl­
ko w zaświaty, natomiast w „naszych" światach ludzi i bogów prawie zawsze
pojawiał się pieszo (J. Lindow 1996, 9).
Hrungnir wszedł do hali Asów, a ci, choć jako Olbrzym był ich wrogiem, nie
uchybili obowiązkowi gościnności i zaprosili go do wspólnego picia. Hrungnir
zażądał olbrzymiego naczynia, z którego na ogół pił znany z nieumiarkowania
Thor, i opróżniał je błyskawicznie. I wnet pijany Olbrzym zaczął się przechwa­
lać, że całą Walhallę przeniesie sam aż do Jotunheimu, zatopi Asgard, zabije bo­
gów, a boginie Freję i Sif zabierze ze sobą i uwiedzie. Jedynie Freja miała od­
wagę dolewać mu dalej trunki, a Olbrzym przechwalał się, że wypije Asom całe
ich piwo. I dopiero ta groźba zaniepokoiła ostatecznie bogów. Wezwali więc
Thora, by rozprawił się z uciążliwym gościem. Thor jak deus ex machina stawił
się natychmiast i już wzniósł młot do góry zarzucając Olbrzymowi nieokrzesa­
nie, gdy Hrungnir stwierdził, że Odyn zaprosił go w gościnę i jest pod jego opie­
ką. Thor zaproponował więc, by wyszli z hali bić się na zewnątrz. Hrungnir od­
parł na to, że nie przyniesie Thorowi chwały, jeśli go zabije, gdy jest nieuzbrojo­
ny, ale mogą walczyć ze sobą na granicy zwanej Griotungagardr („miejsce, do­
słownie gospodarstwo, gdzie jest mnóstwo kamieni"), i tam stawi się na bój,
określony u Snorriego jako formalny pojedynek (holmgang i einvigr), uzbrojo­
ny w swój oręż: tarczę i osełkę. Inaczej, podkreślił ponownie Hrungnir, Thora
czeka niesława, jeśli zabije bezbronnego.
Olbrzymi bali się o rezultat tego pojedynku. Wiedzieli, że Hrungnir był
wśród nich najsilniejszy, i nie chcieli go stracić. Stworzyli więc w Griotungagordzie męża z gliny, wysokiego na 9 mil i mierzącego 3 mile w torsie. Ponie­
waż nie znaleziono dlań żadnego serca odpowiedniej wielkości, w jego ciało
włożono serce klaczy. Olbrzym nazwany został Mokkurkalfi . Jego postać nie
jest późnym dodatkiem do mitu, gdyż już skald Kormak zarzuca swojemu prze­
ciwnikowi, że ma serce z gliny (Skj. IB, 80), czyniąc wyraźną aluzję do Mokkurkalfiego. Natomiast Hrungnir miał według opisu Snorriego „sławne serce
z twardego kamienia z trzema przeplecionymi rogami, tak potem ryto znak ma41
4 1
Znaczenie imienia niejasne, może „mglista noga lub łydka", tak R. Simek 1995, 280-281.
143
giczny, który nazywany jest sercem Hrungnira". Olbrzym miał też kamienną
głowę i kamienną tarczę.
Haustlong (14-16) opisuje Thora jadącego do walki jak burza, z grzmotami
piorunów rozlegającym się pod jego zaprzężonym w kozły wozem i z blaskiem
błyskawic sprawiającym, że powietrze płonęło i trzęsła się ziemia. Ale według
Snorriego pojedynek stoczono pieszo. Hrungnir stanął przeciw Thorowi i jego
słudze Thjalfiemu wraz ze swym sztucznie stworzonym z gliny Olbrzymem.
Uzbrojony był w osełkę i kamienną tarczę. Ostrzeżony (podstępnie?) przez
Thjalfiego, iż Thor uderzać będzie od dołu, czyli od strony ziemi, Hrungnir sta­
nął na własnej tarczy i w obie ręce chwycił swoją broń. Pamiętać tu trzeba, że
Thor jako syn Jörd (ziemi), mógł spodziewać się z jej strony pomocy . Kenning
tarczy Hrungnis fota stallr, podstawa dla stóp Hrungnira pokazuje, że jest to
dawny motyw . Według Haustlong (17-18) stanowiąca podstawę dla nóg
Hrungnira tarcza złamała się podczas boju.
Według Snorriego pojedynek przebiegał następująco. Thor nadciągnął wśród
grzmotów i błyskawic i z oddali rzucił swym żelaznym młotem Mjollnirem, na­
tomiast Hrungnir cisnął weń oburącz kamienną osełką. Oba pociski spotkały się
w powietrzu, osełka Hrungnira pękła, a jeden z odłamków utkwił w czaszce
Thora (z innych powstały skały, z których robi się osełki). Thor upadł, lecz jego
młot nie chybił celu i zmiażdżył czaszkę Hrungnira - stąd właśnie w Lokasennie
(61 i 63) Mjollnir nazywany jest „zabójcą Hrungnira" {Hrungnis bani). Thjalfi
w tym czasie zabił Mokkurkalfiego „który padł bez chwały". Hrungnir upadł na
leżącego Thora tak, że noga Olbrzyma uwięziła jego szyję. Thor nie mógł się
podnieść, nie zdołał go też uwolnić Thjalfi.
42
43
44
Dopiero mający tylko trzy lata lub trzy noce syn Thora Magni zdołał ją
zdjąć i uwolnił ojca, który w nagrodę dał mu zdobytego Gullfaxiego. Wywołać
to miało niezadowolenie Odyna, który oczekiwał, że to jego, jako swego boskie­
go ojca uczci Thor obdarowując go cennym łupem - koniem, o którego rozpęta­
ła się walka, do tego nie gorszym od jego Sleipnira.
4 2
Dlatego próba J. Lindowa (1996, 15), by wykazać, że domeną Thora były wyłącznie sfery
powietrzne, a Hrungnir, wierząc w (ewentualne) łgarstwo Thjalfiego wykazał się ignorancją, jest błędna
i pokazuje raczej, że autor tej tezy zapomniał w chwili jej formułowania o pochodzeniu Thora!
4 3
Kormak, Lv 14, Skj. IB, 73; Kormaks saga 5. Próba interpretacji tego kenningu jako kennin­
gu miecza (B. Einarsson 1971, 28) nie przekonuje.
4 4
W rękopisie Irivaelr, poprawiane na trinaelr, trzy noce. Jaka lekcja jest poprawna, niesposób
rozstrzygnąć. Warto natomiast zauważyć ogromną rolę liczby trzy, często powtarzającej się w tym
micie, tak J. Lindow 1996, 17.
144
Według Haustlong (20) skalda Thjódolfa ór Hvinni odłamek osełki wyjęła
z głowy Thora Groa („uzdrawiająca"). Snorri Sturluson podaje tu odmienną
wersję - według niego wieszczka (volva) Groa nie zdołała go usunąć. Thor pod­
czas swej magicznej kuracji opowiedział jej z wdzięczności o tym, jak uratował
jej męża Aurvandila, przenosząc go na plecach w koszu przez skutą lodem rzekę
Elivag. Odpadł mu wtedy jeden z przemarzniętych palców u nogi i Thor rzucił
go na niebiosa jako gwiazdę zwaną Aurvandilsta, ale, dodawał, jej mąż powi­
nien wnet wrócić. Wówczas wieszczka z radości zapomniała potrzebnych za­
klęć i odłamek na zawsze pozostał w czole Thora. Dlatego nie wolno rzucać na
ziemię osełki, powoduje to bowiem, że odłamek w głowie Thora drży i sprawia
mu ból. Postać Aurvandila była znana w różnych zakątkach świata Germanów.
W Anglii występuje on jako Earendel, w Niemczech jako Orendel, a jego imię
oznacza jutrzenkę . Wątek ten najprawdopodobniej wtórnie dołączono do mitu
o walce Thora z Hrungnirem.
45
Kenning tarczy, stallr Hrungnis fota - „podstawa dla stóp Hrungnira" ma
u Bragiego (Ragnarsdrapa 1) postać kenningu podwójnego, Thrudar thjófs iljablad, „podstawa dla stóp porywacza Thrudr", co wskazuje, iż w jakiejś zatra­
conej wersji mitu Hrungnir był porywaczem Thrudr, córki Thora. Co więcej,
w Thorsdrapie (17) Eilifa Gudrunarsona Thor określony jest jako Thrudar thramodnir, „tęskniący za Thrudr", co można uznać za potwierdzenie tego motywu
(J. de Vries 1957, 134).
Znaczenie mitu Hrungnira długo nie znajdowało zadowalającej interpretacji.
G. Dumézil doszukiwał się w nim kiedyś mitu inicjacji, ale sam wycofał się z tej
tezy . Pewne jest to, że mit mówi o przeprowadzonym z zachowaniem wszel­
kich reguł pojedynku, do ich przestrzegania zmusza jednak bogów szantażem
moralnym Olbrzym! Walczą w nim najsilniejsi, bardzo podobni do siebie przed­
stawiciele obu wrogich sobie plemion.
46
Dopiero John Lindow (1996, 19) zauważył, że stawką tego formalnego poje­
dynku było ustalenie, kto jest silniejszy: najmocniejszy z bogów, czy też najmoc­
niejszy z Olbrzymów i w konsekwencji określenie, który z rodów góruje nad dru­
gim. Rezultat był oczywiście pomyślny dla Asów, ale warto zwrócić uwagę, że
zwycięstwo nie przyszło Thorowi łatwo. Po raz pierwszy i jedyny Thor podczas
walki z Olbrzymem został zraniony, a zwycięstwo okupił hańbiącym upadkiem.
45 J. de Vries 1957, 137; patrz też wyżej, s. 35.
G. Dumézil 1959, 110-113. Wypominanie mu odrzuconej przezeń interpretacji (tak
R. Kroesnen 2001, 105) jest więc nie fair. Doszukiwanie się w postaci Mokkurkalfiego kukły wroga,
którą wprowadzany do grona wojowników młodzieniec powinien symbolicznie pokonać, nie byto
zresztą złym pomysłem.
4 6
145
Spoczywająca na leżącym Thorze noga Olbrzyma jest bowiem oczywistą aluzją
do homoseksualnego gwałtu (J. Lindow 1996, 16). Mimo wszystko jednak - to
Thor zwyciężył. Ciężko wywalczone, okupione krwią i piętnem na głowie zwy­
cięstwo Thora często powraca w nordyckiej mitologii jako jeden z jego najważ­
niejszych czynów i szczególny powód do chwały tego boga.
Wiele szczegółów tej opowieści wymaga głębszej interpretacji. Nietrudno
zauważyć, że w micie o Hrungnirze jego kamienna osełka jest odpowiednikiem
żelaznego młota Thora. W Viga-Glums sadze (21: IF 9, 70) jej tytułowy bohater
ma sen, w którym walczy ze swym przeciwnikiem na osełki, które rzucone pod­
czas boju spotykają się jako pociski w powietrzu. Widzieć w tym można nawią­
zanie do mitu Hrungnira. Narośl w kształcie osełki będącą pamiątką po pier­
wszym boju miał też na czole irlandzki heros Cuchulainn (G. Dumézil 1959,
113). Ale osełka jako symbol ostrości, także ostrości umysłu, pojawia się rów­
nież w roli królewskiego insygnium. Swoją osełkę posiadał Odyn . W Gautreks
sadze (9) król w zamian za podaną mu osełkę nagradza jednego z bohaterów
opowieści złotą bransoletą. Co więcej, luksusową osełkę interpretowaną jako ro­
dzaj berła znaleziono w bogatym pochówku łodziowym z Sutton Hoo, interpre­
towanym z odrobiną przesady jako grób królewski .
47
48
Równie ciekawa jest postać Mokkurkalfiego. Motyw ożywienia martwej po­
staci z gliny lub drewna pojawia się w mitologii Skandynawii kilkakrotnie. Bogo­
wie ożywili drewniane wyobrażenia pierwszych ludzi, Aska i Emblę, Módsognir
i Durin ulepili z gliny rzeszę Karłów . Najbliższą paralelę do opowieści o Mokkurkalfim stanowi jednak wątek ożywienia przez Thorgerdr Holgabrudr ludzkie­
go manekina, w którego pierś bogini włożyła serce złożonego jej w ofierze czło­
wieka . Natomiast Olbrzymi zastosowali w podobnej sytuacji serce zwierzęcia.
I tu mogła tkwić przyczyna ich klęski. Użycie serca klaczy oznacza, że musieli ją
zabić, a taka ofiara, w odróżnieniu od ofiary z ogiera, przynosi nieszczęście.
Można też zauważyć, że pojawiający się w micie Hrungnira gliniany Golem sta­
nowi alter ego Olbrzyma. Odpowiednikiem glinianej głowy Mokkurkalfiego jest
kamienna czaszka Hrungnira, obaj też mają dziwne, niesamowite serca. Co wię­
cej, przygniatająca Thora noga Olbrzyma, choć Snorri uznaje ją za część ciała
Hrungnira, należeć powinna raczej do wielkiego na 9 mil Mokkurkalfiego.
49
50
Trójkątne serce Hrungnira porównać można z symbolem valknuta, przedsta­
wiającym trzy przeplecione trójkąty. Jest to symbol występujący na gotlandz47 Patrz wyżej, s. 87-88.
48 S. Mitchell 1985, 1-31; patrz też: J. Campbell 1991, 32; R. Bruce-Mitford 1975, 690-693.
49 Patrz wyżej, s. 36-39.
50 Patrz niżej, s. 282.
146
kich kamieniach obrazkowych (bildstenar), wyryty był też
na niektórych elementach wyposażenia pochówka z Oseberg. Pod nazwą valknuta (węzła poległych) przetrwał
w ludowej kulturze Norwegii. Jest to jednak znak wy­
raźnie związany z Odynem. Natomiast „Serce Hrungnira",
jak pisze Snorri, wyobraża trzy rogi, tak jak to widzimy na
kamieniu z Snoldelev na duńskiej Zelandii. Jest to więc in­
ny jeszcze symbol, podobny do valknuta, lecz dużo bardziej
przypominający wyjęte z ciała serce . Drastyczne szczegóły opisu przecinania
żył składanego na ofiarę człowieka, zanotowane przez Dudona z St. Quentin (2)
świadczą, że anatomia ludzkiego ciała była Wikingom bardzo dobrze znana.
Motyw różnie przedstawianej potrójności przeciwników indoeuropejskich
bogów-herosów pojawia się w osobach trójgłowego przeciwnika Indry w mi­
tach Indii, trójgłowego Geryona, którego pokonał Herakles w mitach klasycz­
nych, wreszcie w postaci irlandzkiego Meche o trzech sercach pokonanego
przez Mac Cechta (G. Dumézil 1959, 113; J. de Vries 1957 136). W tym kon­
tekście warto może powrócić do wymienianego wśród pokonanych przez Tho­
ra Olbrzymów Trivaldiego (potrójnie silnego) o dziewięciu (potrójnie trzech)
głowach, który mógł być inną postacią Hrungnira, przedstawianego wprawdzie
z jedną głową, ale z potrójnym sercem. Trójgłowa postać wyobrażona na jed­
nym z rogów z Galehus wyobraża zapewne również jakiegoś Olbrzyma. Wielogłowość była bowiem w mitologii Skandynawii cechą Olbrzymów, głównie
Thursów, a nie bogów.
51
Opowieść o konflikcie Thora z Thrymem (jego imię oznacza hałas) uchodzi
za późną legendę, nie do końca słusznie . Opisująca go Thrymskvida, bezsprze­
cznie jedna z najpóźniejszych pieśni Eddy poetyckiej, mogła bowiem wykorzy­
stywać niekiedy dawne wątki. Przyznać jednak trzeba, że opisane w niej moty­
wy nie znajdują potwierdzenia w najdawniejszych źródłach (z jednym wszakże
wyjątkiem). Treść pieśni jest następująca: Thor (zwany w pieśni najpierw
52
51 Nad sceną przedstawiającą na kamieniu obrazkowym Larbro składanie człowieka na ołtarzu
widać jednak symbol valknuta. Zagadnienie Hrungnishjarta i valknuta najszerzej przedstawia J. de
Vries 1957, 43-44, 127-128. Ważnym uzupełnieniem jego rozważań jest przedstawienie fińskiego
i lapońskiego znaku magicznego zwanego sercem Tursasa, z pewnością zapożyczonego od Skandy­
nawów, być może nawet bardzo wcześnie. Thursas, podobnie jak Thor i Odyn, był bogiem wojowni­
ków, według Agricoli „dawał zwycięstwo na wojnie". Znak „serca Tursasa" jest jednak w odróżnie­
niu od valknuta i „serca Hrungnira" znakiem poczwórnym, patrz: M. Haavio 1979, 132-134.
52 Za późną uważa ją J. de Vries, 1941-1942: 2, 133-136; za nim R. Simek 1995, 421-423.
G. Dumézil (1959a, 15-16) nie negując późnego charakteru Thrymskvidy podkreślał, że może ona
zawierać dawniejsze motywy.
147
Ving-Thor, potem najczęściej Hlorridi) zbudził się rano i zauważył, że skradzio­
no mu jego młot Mjollnir. Poprosił więc Lokiego, by wywiedział się w tajemni­
cy, co się z nim stało. Loki pożyczył od Freji jej „szatę z piór" (fjadrhamr), czyli
strój (a ściślej postać, hamr) sokoła, pozwalający fruwać w powietrzu. Ta oddała
mu szatę bez ociągania, dodając, że pożyczyłaby mu ją nawet, gdyby była ze
srebra lub złota, najwyraźniej dobrze rozumiejąc, jak ważne dla wszystkich bo­
gów jest odpowiednie uzbrojenie Thora. Loki w szacie Freji przybył do kraju
Olbrzymów (iotna heimi). Tam dostrzegł siedzącego na kopcu ich króla (thursa
drottin) Thryma. Ten rzekł do Lokiego:
Co tam u Asów, co tam u Elfów,
Czemuś tu przybył do Jotunheimu?
Loki odparł, że źle się w ich stronach dzieje, i zapytał, czy to aby nie on
schował młot Hlorrida (czyli Thora). Olbrzym przyznał:
To ja schowałem Hlorrida młot,
Osiem mil w ziemi głębinie;
I nikt go stamtąd nie wydobędzie,
Dopóki Freji nie wezmę za żonę.
Loki więc wrócił, powiedział Thorowi o żądaniu Thryma, a pozbawiony Mjollnira piorunowładca zaproponował Freji, by ta w zamian za zwrot młota zgodziła się
zostać żoną Olbrzyma. Freja, choć znana z wielu afer miłosnych, zawrzała takim
gniewem, że naszyjnik Brisingamen spadł jej z szyi. Zawołała z oburzeniem:
Musiałabym chyba oszaleć z żądzy
By z tobą jechać do Jotunheimu!
Asowie zebrali się więc na wiecu by uradzić, jak odzyskać młot. Wtedy
Heimdall, „najjaśniejszy z Asów, widzący przyszłość jak inni Wanowie" (Thrk.
15), zaproponował, aby Thora ubrać w weselny welon i założyć mu na szyję na­
leżący do Freji naszyjnik Brisingamen będący jej charakterystycznym atrybu­
tem. Do tego, powiadał:
Dajmy mu także pęk brzęczących kluczy,
Suknią niewieścią zakryjmy kolana,
Na pierś połóżmy okrągłe kamienie,
Na głowę dajmy mu czepiec spiczasty.
Wywołało to oburzenia Thora:
Powiedzą Asowie, że jestem wszeteczny,
Gdy welon pozwolę na siebie nałożyć!
Ale Loki uświadomił mu powagę sytuacji:
148
Milcz teraz Thorze i cofnij te słowa!
Wnet Jotunowie Asgard zamieszkają
Jak swego miota im nie odbierzesz!
I sam zaproponował, że udając służebnicę rzekomej narzeczonej Olbrzyma,
pojedzie wraz z Thorem w kobiecym przebraniu do Jotunheimu. Maskarada
oszczędziła tylko kozły zaprzężone do wozu Thora. Autor pieśni, chyba przez
zapomnienie, nie zastąpił ich kocim zaprzęgiem Freji. Thor i Loki pojechali
w koźlim zaprzęgu wśród typowego dla przejazdów piorunowładcy drżenia gór
ponad gorejącą od błyskawic ziemią. Zauważył to Thrym, ale nie domyślając się
podstępu uznał, że przybywa jego narzeczona. Gdy jednak podczas wieczerzy
udający Freję Thor zjadł wołu, osiem łososi, wszystkie słodycze przeznaczone
dla kobiet i wypił trzy kadzie miodu (Thrm. 24), wzbudziło to zdziwienie Ol­
brzyma, który rzekł:
Nie widziałem panny, co tak zakąsza szeroko.
Ni też dziewicy, co miodu moc taką pić może.
Loki znalazł jednak od razu wytłumaczenie tego dziwu w tęsknocie rzeko­
mej Freji, która osiem dni i nocy jeść jakoby nie mogła z tęsknoty do Olbrzyma.
Ten spróbował wtedy podnieść welon i pocałować narzeczoną, trafił jednak na
płonące ogniem spojrzenie Thora, które go odrzuciło. I znów Loki wytłumaczył
je trwającą osiem dni tęsknotą Freji. Wreszcie siostra Olbrzyma zażądała odda­
nia posagu, ale Thrym bardzo spieszył się do dopełnienia aktu małżeństwa:
Rzekł wtedy Thrym, król Thursów, tak:
Młot tu przynieście, uświęcić pannę.
Kładźcie dziewicy młot na kolana.
Uświęćcie związek nasz w imię Vor!
Thor nabrał ducha, gdy ujrzał swój młot, wziął go w ręce i najpierw zabił
Thryma, „króla Thursów", potem „ród cały Jotunów zmiażdżył", a na końcu za­
bił siostrę Thryma, która miała czelność zażądać posagu. „I tak syn Odyna odzy­
skał swój młot".
Ponieważ mit o Thrymie nie znajduje jakiegokolwiek dawnego potwierdzenia
poza Thrymskvida , uważa się go w całości za dzieło autora tej pieśni, cieszącej
się potem sporą popularnością i znajdującą odbicie w późnośredniowiecznych
naśladownictwach i literackich nawiązaniach. Pieśń ma satyryczny wręcz po­
smak i od początku do końca stworzona jest po to, aby bawić, co jednak nie prze­
sądza jeszcze o jej wieku. To, że jako całość jest późna, nie podlega dyskusji. Na
uwagę zasługuje wszakże nazwa Thrymsheimu, miejsca, gdzie mieli mieszkać
Olbrzym Thjazi i jego córka Skadi. Nawiązuje ona wyraźnie do imienia Thryma.
53
5 3
Całkowicie brak nawiązujących do niego kenningów, por. M. Kristensen 1930-1931, 79.
149
Pieśń dobrze pokazuje niechęć Thora do wszelkich form seksualnej perwersji. Na propozycję zatrącającej o transwestytyzm przebieranki Thor odpowiada
słowami, które przetłumaczyliśmy: „Powiedzą Asowie, że jestem wszeteczny"
(B.-M. Näsström 1986). W oryginale „wszeteczny" (argan, od ergi) ma oczywi­
ste odniesienia do homoseksualizmu. Takie konotacje nie przeszkadzały jednak
Odynowi, któremu jest tu Thor w oczywisty sposób przeciwstawiony. Postawie­
nie brzydzącego się perwersją Thora pozbawionego swego najważniejszego orę­
ża i atrybutu w sytuacji, w której w imię wyższego dobra musi wejść w rolę ko­
biety, jest fundamentem, na którym zbudowany został komizm pieśni. Rozważa­
jąc czas powstania tego motywu warto tu pamiętać, że wątek przebrania pozor­
nie arcymęskiego boga-bohatera za kobietę pojawia się też w mitach o Achille­
sie i Heraklesie. Ten ostatni w jednym z epizodów pojawia się u królowej Omfale, gdzie w niewieścich szatach przędzie len, siedząc u stóp zakochanej w nim
królowej, dzierżącej jego maczugę i ubranej w należącą do niego lwią skórę.
Mit o Thrymie zawiera niewątpliwe odniesienia do rzeczywiście prakty­
kowanego rytuału weselnego, w którym młot Thora pełnił ważną rolę. I może
nawet to ten właśnie fakt dał powód do jej napisania. Wzywana w ceremonii
enigmatyczna bogini Vor interpretowana jest jako patronka małżeństwa.
Sednem kolejnych dwóch mitów o potyczkach Thora z Olbrzymami są jego
wyprawy w zaświaty. W pierwszym z nich przeciwnikiem boga jest Geirrod, do
którego krainy, Geirrodsgardu, Thor odbyć musi - nie z własnej woli - niebez­
pieczną wyprawę, pozbawiony swego młota, pasa mocy i żelaznych rękawic.
Mit jest treścią dziesiątowiecznej Thorsdrapy skalda Eilifa Gudrunarsona, na­
wiązują też do niego kenningi, potwierdzające jego dawną metrykę. Szczególnie
często pojawiają się w nich postacie dwóch córek Geirroda Gjalpy i Greipy
(M. Kristensen 1930-1931, 78-79). Najobszerniej treść mitu podaje Snorri
{Skaldskap. 18), który cytuje Thorsdrapę, ale jego opowieść różni się znacznie
od poematu w kilku istotnych punktach. U Snorriego akcja mitu zaczyna się od
tego, że Loki zabrał Frigg jej valshamr - szatę sokoła (ściślej kształt, postać
hamr) i z czystej ciekawości udał się do kraju Olbrzymów, gdzie w Geirrodsgardzie ujrzał piękną halę, jako sokół usiadł na jej szczycie i usiłował zobaczyć
przez okno, co się w środku dzieje. Geirrod to zauważył i nakazał podejrzanego
ptaszka złapać. Mimo że dach hali był stromy, słudzy Geirroda zdołali Lokiego
dopaść i schwytanego oddali Geirrodowi. Ten, patrząc w oczy sokoła nabrał po­
dejrzeń, że może to być przemieniony w ptaka człowiek i usiłował wywiedzieć
się, kim on jest. Ale Loki z początku milczał. Geirrod zamknął go więc na trzy
miesiące o głodzie w skrzyni. Gdy po tym czasie Lokiego wypuścił i zażądał
wyjaśnień, ten opowiedział mu, kim jest i przysiągł (można rozumieć, na żąda-
150
nie Geirroda), że w zamian za uwolnienie sprowadzi do Geirrodsgardu Thora
bez jego młota i pasa mocy.
Eilif Gudrunarson nie podaje przyczyn wyprawy Thora. Można się tylko do­
myślać, że tak jak u Snorriego jest nią uwięzienie Lokiego, który kłamstwem
skłonił Thora, by udał się „zielonymi drogami, które prowadzą do domu Geirro­
da". Ale sam pozostał najprawdopodobniej w mocy Olbrzyma, bowiem w Thorsdrapie towarzyszem wyprawy Thora jest Thjalfi. W relacji Snorriego Loki został
więc przedstawiony jako głupawa ofiara Geirroda, który chwytając go wykorzy­
stał okazję, by dostać w swe ręce najgroźniejszego wroga Olbrzymów pozbawio­
nego swej broni. Natomiast w poemacie Eilifa Loki występuje jako podstępny
prowokator (M. Clunies Ross, B.K. Martin 1986, 66), co nota bene lepiej pasuje
do jego typowej roli w mitach. Thor w wizji skalda ma więc dwóch przeciwni­
ków: realnego, Geirroda, i moralnego, Lokiego. Nie przypadkiem Eilif określa
Thora mianem bolkveitir briota Loka, „niszczycielem wiarołomstwa Lokiego" .
Thor ruszył więc na niebezpieczną wyprawę, u Snorriego towarzyszy mu
Loki, u Eilifa Thjalfi. Przysięga Lokiego zmuszała Thora, by udał się do Geir­
rodsgardu bez swojej broni. Ale w konfliktach Asów z Olbrzymami częsty jest
motyw pozornego, literalnego jedynie dotrzymywania przysiąg . I tak właśnie
się dzieje w tym przypadku. Wracajmy do relacji Snorriego. Thor wybierając się
do Geirroda zatrzymał się u Olbrzymki Gridy, matki boga Widara, określanego
przydomkiem „milczący", syna i przyszłego mściciela Odyna. Gridr ostrzegła
Thora, że Geirrod jest „mądrym jak pies Olbrzymem" (iotun hundviss) i trudno
z nim sobie dać radę. Pożyczyła więc Thorowi swój pas mocy (megingjord), że­
lazną rękawicę i różdżkę (staf), zwaną Gridavolr (czyli po prostu „różdżką Gri­
dy"). W ten sposób Thor, dotrzymując słowa, wbrew oczekiwaniom Olbrzyma
przybył do niego ostrzeżony i uzbrojony.
Geirrod przedstawiony został jako Olbrzym mieszkający w zaświatach (J. de
Vries 1957, 140-141). Granicę jego włości stanowiła rzeka Vimur (tryskająca ),
w której usiłowała utopić Thora córka Geirroda imieniem Gjalpa. Gdy Thor
z uczepionym u jego pasa Lokim wszedł do wody aż po ramiona, rzeka zaczęła
szybko przybierać. Thor wyrzekł wtedy w typowym dla pieśni Eddy metrum :
54
55
56
57
58
54 Skald stwierdza: diugr vas Loptr at ljuga - „wielki byl Loptr (= Loki) we łgarstwie"; Thorsdrapa 1; por. G. Dumézil 1959a, 15.
55 Thorsdrapa 4: I. Lindquist 1929, 94-95; G. Dumézil 1959a, 15.
56 Tak M. Clunies Ross, B.K. Martin 1986, 66.
57 Tak R. Simek, 1995, 458, uznający ją jednak za granicę między światami bogów i Olbrzymów.
58 M. Clunies Ross, B.K. Martin 1986, 71, zauważają przy tej okazji, że w zasadzie jest to jedy­
na w poezji nordyckiej strofa, przypisana jakiemuś bogu. Ci sami autorzy twierdzą, iż wynika z tego,
151
Nie wzbieraj, Vimur, bo muszę cię minąć,
W drodze do domu Olbrzyma,
Wiedz, że gdy wzbierasz, Asa moc wzbiera
We mnie aż pod niebiosa!
Wtedy Thor ujrzał córkę Geirroda Gjalpę, stojącą na obu nogach w pozycji
ułatwiającej załatwianie potrzeb fizjologicznych i powodującą wzbieranie rzeki.
Thor rzucił w nią wydobytym z dna głazem, mówiąc, „trafiaj tam, gdzie źródło"
i nie chybił celu. W tym samym momencie stanął u brzegu, schwycił się gałęzi
jarzębiny, i - powiada Snorri - „stąd powstało przysłowie, że jarzębina jest
brzegiem Thora". W Thorsdrapie (9) epizod ten przedstawiony jest nieco ina­
czej. Thor wchodzi w wody Vimur, córki Geirroda powodują wezbranie rzeki
(Eilif pomija obsceniczny szczegół, w jaki sposób), ale Thor przekracza jej fale
jak Mojżesz, posługując się różdżką Gridy. W wersji Eilifa podczas przeprawy
u jego pasa zwisa mu zamiast Lokiego Thjalfi.
Gdy Thor przybył wreszcie do Geirroda, otrzymał najpierw do zamieszkania
oborę dla kóz (geitahus, co niesłusznie próbuje się poprawiać na gestahus, dom
dla gości). Gdy siadł tam na stołku zauważył, że ten podnosi się aż pod dach.
Oparł się wtedy mocno o powałę różdżką Gridy i stołek wrócił na dół, a przy
tym rozległ się trzask i wrzask, gdyż w ten sposób Thor złamał karki córkom
Geirroda Gjalpie i Greipie, które podnosząc stołek usiłowały zmiażdżyć go
59
0 dach. Epizod ten opisuje też Eilif . Wreszcie Geirrod zaprosił Thora do swej
hali „na zabawę" (til leika). Wzdłuż całej hali płonęło długie palenisko. Gdy
Thor pojawił się przed Geirrodem, ten obcęgami wyciągnął z ognia rozpalony
kawał żelaza i rzucił nim w Thora. Ale ten złapał go w locie żelazną rękawicą
1 rzucił nim przez żelazny słup hali, za którym schował się Olbrzym. Rozpalone
żelazo przeleciało przez słup, przebiło Geirroda, potem ścianę hali i upadło na
zewnątrz na ziemię. Opowiedziawszy swoją historię Snorri cytuje następnie
w całości Thorsdrape. . U Saksona Gramatyka (Gęsta Danorum VIII, 14, 1-20)
Geirrod występuje jako Geruthus, a Thor jako Thorkilus. W Thorsteins thattr
baejarmagni rolę Thora spełnia tytułowy bohater sagi. W źródłach tych mit
60
że za metrum właściwe dla języka bogów uznawano eddaiczny Ijodahattr, a metra skaldyczne (drottkvaett i inne) uznawano za typowe dla ludzi. Snorri {Ynglinga saga 6) byl jednak innego zdania!
5 9
Patrz zaproponowane przez I. Lindquista (1929, 98-99) uszeregowanie i tłumaczenie strof
20, 13, 14 Thorsdrapy. Czy podnoszenie siedzącego na ławie Thora do góry ma coś wspólnego z do­
mniemywanym przez F.R. Schrödera (1957, 6), skądinąd chyba słusznie, związkiem Thora z ondvegissulur - można już wątpić.
6 0
Od której treści we własnej prozaicznej narracji niejednokrotnie daleko odbiega.
152
przybiera czytelną postać opowieści o wyprawie w zaświaty, jej pierwiastki wi­
doczne są jednak już w najwcześniejszej wersji mitu. Przekraczanie przez Thora
wód Vimur ma bowiem już w tych wersjach wyraźny charakter przeprawy przez
rzekę dzielącą światy żywych i zmarłych.
Mit, niedoceniony przez Jana de Vriesa (1957,140), który określił go jako opo­
wieść „ganz im Still der Märchenromane", zintepretowano niedawno w katego­
riach mitu inicjacji (M. Clunies Ross 1981). Zarazem uznano, że jego struktura
zgodna jest z modelem czarodziejskich opowieści ludowych opisanym przez Vladimira Proppa (M. Clunies Ross, B.K. Martin 1986). Jego głęboka archaiczność
potwierdzona jest przez nie do końca zrozumiałą Thorsdrapę, napisaną wyjątkowo
ciemnym językiem, której większość badaczy z tego właśnie powodu unika jak
ognia. Margaret Clunies Ross i B.-K. Martin zdołali odkryć w micie Geirroda kil­
ka ważnych szczegółów: różnice w sposobie przedstawienia roli Lokiego w za­
wiązaniu akcji, jej zorganizowanie wokół często podkreślanej w narracji osi wer­
tykalnej (z epizodem unoszenia Thora na stołku przez córki Geirroda na czele),
wreszcie wątek nieoczekiwanej głupoty Lokiego, przeciwstawionej mądrości Ol­
brzymki Gridy i Thora, potrafiącego skorzystać z jej rad i darów. My pragniemy
podkreślić pojawiające się w tym micie dowartościowanie roli Thora, który po­
zbawiony najważniejszych elementów swego uzbrojenia wykazuje się przebiegło­
ścią, mądrością, a nawet znajomością magii, o czy świadczy wygłoszona przez
niego strofa, stanowiąca zaklęcie, i biegłość w posługiwaniu się różdżką, której
używa z braku typowego dla siebie młota. Zamiast Thora-osiłka widzimy w tym
micie Thora-czarodzieja.
Drugi mit przedstawia podróż Thora w zaświaty jako wyprawę do Utgardalokiego. Udali się do niego Thor i Loki, bohaterowie mitu wyprawy do Geir­
roda w wersji Snorriego. Przyczyna wyprawy pozostaje nieznana. Podczas któ­
regoś z postojów syn goszczącego ich gospodarza, niejakiego Egila, imieniem
Thjalfi, przez swoje łakomstwo okulawił jednego z kozłów Thora. Przez to za
karę stał się jego sługą i towarzyszył mu w tej wyprawie (Gylf. 44). Jako pomoc­
nik Thora Thjalfi pojawia się zresztą i przy innych okazjach, tu mit próbuje ob­
jaśnić skąd się przy nim wziął.
Thor i Loki, już w towarzystwie Thjalfiego, przybyli następnie do ogromnej
jaskini, gdzie przenocowali, rano jednak okazało się, że noc spędzili we wnętrzu
rękawicy śpiącego olbrzyma, który przedstawił się im jako Skrymir. Był nim jednak
sam Utgardaloki. Tajemniczy Olbrzym niósł ich przez cały dzień idąc w stronę kra­
ju Utgardalokiego. Gdy wieczorem zasnął, Thor próbował bezskutecznie otworzyć
jego gigantyczną torbę. Potem chciał zabić śpiącego trzema uderzeniami Mjollnira.
Wtedy Olbrzym się zbudził sądząc, że spadły na niego liście. Po przybyciu do
Utgardalokiego Thor, Loki i Thjalfi poddani zostali szczególnym próbom: Loki
153
przegrał zawody w jedzeniu z Olbrzymem Logim, Thjalfi przegrał z Hugim
w biegu, a Thor nie potrafił trzema łykami opróżnić rogu Utgardalokiego, nie zdołał
podnieść z ziemi jego kota i został pokonany w zapasach przez jego starą niańkę
Elli. Okazało się jednak, że Loki przegrał z pożerającym wszystko ogniem (logi),
Thjalfi nie nadążył w biegu za myślą (hugr), róg Utgardalokiego był połączony
z oceanem, jego kotem był Midgardsorm, a pasując się z Elli Thor zmagał się ze sta­
rością. Wcześniej zaś jego ciosy młotem nie trafiły w głowę Skrymira/Utgardalokiego, ale w trzy wzgórza, w których wyryły ogromne doliny, zaś sznurki, którymi
związana była torba olbrzyma wykonano z żelaza (Gylf. 46-47).
Do tego właśnie mitu nawiązuje u Saksona Gramatyka (Gęsta Danorum,
VIII, 15,1-15,20) opis wyprawy Thorkillusa do Utgardi locus, a w Thorsteins
thattr baejarmagni wyprawa Thorsteina do Geirroda. W obu tych tekstach ich
bohaterowie grają rolę Thora i noszą pochodzące od jego miana imiona. Mit wy­
prawy do Utgardalokiego wspomniany jest też dwukrotnie w Eddzie poetyckiej.
W Lokasennie (60-62) Loki kpi z Thora, że zgłodniały nie zdołał rozwiązać po­
wrozów u torby Olbrzyma, który występuje tu wyłącznie pod imieniem Skrymira. W Harbardsljod (26) Odyn naśmiewa się z Thora:
Thor ma wielką silę, ale brak mu serca.
Tchórzyłeś, gdy do rękawicy się skryłeś,
I nie powiedziałeś, że Thorem jesteś;
Brakło ci odwagi, ze straszliwej trwogi,
Ni puknąć, ni kichnąć, by Fjalar nie słyszał.
Utgardaloki występuje tu więc pod imieniem Fjalara. Mit, w obecnej postaci
dość późny, wykorzystuje jakieś dawniejsze wątki i znajduje paralele w mitach
Irlandii i w osetyńskim eposie o Nartach . Jego poświadczeń w poezji skaldów
brak jednak zupełnie (M. Kristensen 1930-1931, 79). Imię Utgardalokiego jest
późną konstrukcją mitograficzną. Próbuje się dostrzec w nim nawiązania do po­
staci Lokiego („Loki z Utgardu", zaświatów). Bardziej prawdopodobne jest jed­
nak jego powstanie z łacińsko-nordyckiego Utgardi locus („miejsce Utgard", za­
światy). Baśniowość i filozoficzne zacięcie opowieści pozwalają sądzić, że jego
obecny kształt jest już dziełem średniowiecznych mitografów.
Mit o wyprawie Thora i Tyra po kocioł Hymira , a przede wszystkim po­
wiązany z nim w Eddzie poetyckiej wątek łowów na węża świata należą nato61
62
61 Dostrzeżono też podobieństwa do ruskich bylin o Sviatogorze. Wątek rękawicy znajduje pa­
ralele w opowieści braci Grimm o Tomciu Paluchu, patrz: J. de Vries 1957, 143; L. Motz 1996, 66;
R. Simek 1995, 375-376,441.
62 Znaczenie imienia Olbrzyma pozostaje niejasne. J. de Vries (1962, 275) optował za znacze­
niem „przykrywający, zaciemniający".
154
63
miast do najdawniejszych motywów nordyckich wierzeń . Mit łowów na Midgardsorma, poświadczony już na kamieniach obrazkowych i znany pierwszym
skaldom, swoje ostatnie redakcje źródłowe znalazł w prozie Snorriego i w epic­
kiej Hymiskyidzie, najmłodszym z opisujących go źródeł. Olbrzym Hymir,
przedstawiony jako rolnik i rybak mieszkający na brzegu oceanu (czyli na krań­
cach świata), był ojcem boga Tyra. Według Hymiskvidy (4-6) posiadał olbrzymi
kocioł, jedyny, w którym Aegir mógł uwarzyć piwo na ucztę dla Asów . Po ko­
cioł wyprawili się Thor i Tyr, którzy odwiedzili Olbrzyma. Tyr spotkał wtedy
swoją matkę, piękną kochankę Hymira (Hym. 11 i 30) i własną babkę - wielo­
głową Olbrzymkę. Pieśń wyraźnie przy tym podkreśla, że obaj bogowie byli
krewniakami Olbrzymów (Hym. 8-9). Ale Hymir zwlekał z oddaniem kotła wysta­
wiając Thora na rozmaite próby, będące warunkiem oddania kotła. Warto zauwa­
żyć, że w tym micie Thor przedstawiony jest jako młodzieniec (ER. Schröder 1955,
2-5). W ramy opowieści o próbach poprzedzających oddanie kotła wpleciony zo­
stał wątek połowu Midgardsorma, jeden z najważniejszych mitów w wierzeniach
nordyckich. Pieśń nawiązuje też do motywu okulawienia jednego z kozłów Thora.
64
Zacznijmy od ram opowieści. Hymir nie był uradowany przybyciem bogów.
Nie uchybił jednak obowiązkom gościnności i podjął ich wieczerzą, na którą za­
bito trzy woły - Thor zjadł dwa z nich. Hymir zażądał więc, by goście pomogli
mu nazajutrz w połowie. Thor (określony jako Veur) zażyczył więc sobie od Ol­
brzyma przynęty, a ten kazał mu szukać jej wśród pasących się na łące stad wo­
łów. Thor znalazł wśród nich czarnego byka i gołymi rękami skręcił mu kark, co
można rozumieć jako pierwszą z prób. Nazajutrz Thor i Olbrzym Hymir (Tyr
znika tu chwilowo z opowieści) wybrali się w morze na połów i złapali na węd­
kę Midgardsorma. Tym wątkiem zajmiemy się osobno. Po powrocie z wędkar­
skiej wyprawy Hymir zażądał od Thora, by ich łódź sam na własnych barkach
zaniósł z przystani do zagrody Olbrzyma (wraz z wodą, którą była, nie przypad­
kiem, napełniona). Ostatnią próbą było żądanie, aby Thor rozbił kryształowy
puchar Hymira. Thor cisnął nim o granitowy słup w hali Olbrzyma, ale choć fi­
lar się rozpadł, puchar pozostał cały. Dopiero dzięki radzie pięknej metresy
(fridla) Hymira, matki Tyra, Thor dowiedział się, jak ma to zrobić (Hym. 30):
To przecie piękna kochanka wiedziała,
Jaką serdeczną radę mu podać:
6 3
Bragi Bodason, Ragnarsdrapa 14-19 i fragment innego poematu; Ulfr Uggason, Husdrapa,
3-6, Eysteinn Valdason (Skj. IB, 131), Olvir hnufa (Skj. IB, 6), Gamli gnaevadarskald (Skj. IB,
132); por. M. Kristensen 1930-1931, 76-77.
6 4
Stąd mit porównywany jest z mitem mówiącym o rabunku somy, patrz RR. Schröder 1955, 15.
155
W głowę Hymira rzuć! Powiedziała.
Jest ona twardsza od wszelkich pucharów.
I gdy Thor rozbił ulubiony puchar Hymira, Olbrzym pozwolił wreszcie kocioł
zabrać, stwierdzając z żalem, że nigdy już nie będzie mógł powiedzieć (Hym. 32):
O moje piwo, jesteś uwarzone!
Postawił jednak kolejny warunek, ten mianowicie, że jego goście zdołają go
sami podnieść. Tyr nie miał dość siły, by go choćby ruszyć (Hym. 33). Thor na­
tomiast bez trudu zarzucił go sobie na głowę, a olbrzymi garniec przykrył go aż
po pięty. I dwaj bogowie wyruszyli z nim do domu. Hymir nie chciał się z tym
pogodzić i wraz z innym Olbrzymami zaczął ścigać bogów powracających ze
zdobyczą. Wszyscy ścigający ich Olbrzymi zginęli wówczas z ręki Thora (Hym.
36-37). Śmierć Hymira nie jest jednak wprost wspomniana. Wyprawa kończy
się zatem szczęśliwie. Thor z triumfem przynosi na wiec bogów kocioł do wa­
rzenia trunków i odtąd bogowie mogą każdej zimy pić piwo u Aegira (Hym. 39).
Wątek wyprawy poświadcza Pierwszy traktat gramatyczny, gdzie wspomina się
jak „Thor niósł kocioł" .
65
W zakończeniu pieśń w powikłanej formie sygnalizuje wątek okulawienia
jednego z kozłów Thora, który swój wóz i kozły przed wizytą u Hymira zosta­
wić miał w zagrodzie Egila (Hym. 7). W niezbyt jasny sposób podaje, że jeden
z kozłów, najwyraźniej od ciężaru złożonego na wóz kotła, położył się na wpół
martwy. Był to ten z nich, który został kiedyś okulawiony, co Hymiskvida przy­
pisuje Lokiemu (Hym. 38). Ale ta sama Hymiskvida (7) każe Thorowi zostawić
kozły z zagrodzie Egila, gdzie miało się dokonać okulawienie kozła, i zna wątek od­
dania Thorowi na służbę w zamian za tę szkodę dwojga dzieci „mieszkańca krainy
lawy" (hraunbua), którym może być tylko Egil, co wskazuje na winę Thjalfiego.
U Snorriego (Gylf. 48) wyprawa Thora do Hymira przedstawiona jest jako
jego próba rewanżu za niepowodzenia u Utgardalokiego, gdzie - jak pamiętamy
- nie udało mu się podnieść jego rzekomego kota, którym był Midgardsorm.
W opowieści Snorriego, podobnie zresztą jak w pieśniach skaldów, pojawia się
wątek pozwalający ten epizod umieszczać blisko chwili początków świata.
U Snorriego Thor udaje się na wyprawę , jako młody chłopak", a Bragi w Ragnarsdrapie umieszcza ją „w dawnych czasach" . Według Snorriego Thor udał
się na wyprawę bez swego wozu, kozłów i jakiegokolwiek pomocnika. Gdy
66
65 Cytuję za: R. Simek 1995, 207.
Ragnarsdrapa 14. Thor pojawia się u Snorriego Sem ung drengr, Gylf. 48; w Hymiskvidzie 19
występuje jako sveinn (młodzieniec). W Ragnarsdrapie 14 walka Thora z Midgardsormem lokowa­
na jest w „dawnych czasach". Por. P. Meulengracht Sørensen 1986, 273.
6 6
156
przybył do Hymira ten udzielił mu gościny, a rano zamierzał ruszyć w morze na
połów. Thor chciał mu towarzyszyć i wiosłować razem z nim, ale Olbrzym nie
chciał wziąć na pokład młodzieńca, sądząc, że nie podoła trudom dalekiej morskiej
wyprawy i może zginąć z zimna, jeśli się ona przedłuży. Thor wpadł we wście­
kłość, i gdy Olbrzym kazał mu samemu poszukać sobie przynęty, na dowód
swej siły gołymi rękami zabił należącego do Hymira byka Himinhrjota, „pustoszyciela niebios" (J. de Vries 1962, 227), najlepszego z jego stada. Gdy wsiedli
już obaj na łódź, Thor wiosłował szparko i szybko dotarli na zwykłe miejsce po­
łowów. Bóg jednak wiosłował dalej, choć Hymir ostrzegł go, że mogą zapuścić
się w strony, gdzie grozi im spotkanie z Midgardsormem. Thor nie przestraszył
się tym, nadział na hak łeb Himinhrjota i rzucił go na mocnej linie za burtę.
Midgardsorm złapał przynętę i zaczął ciągnąć łódź w głębiny. Wtedy Thor użył
swej siły Asa (asmegiń) i pociągnął w górę tak mocno, że oboma nogami przebił
poszycie łodzi, oparł się nimi o dno morza i zdołał wyciągnąć węża nad burtę.
Bóg patrzył swymi płonącymi oczyma na potwora, a ten zionął na niego jadem.
Hymir zbladł wówczas z przerażenia i przeciął linkę wędki. Wąż pogrążył się
w morzu, ale Thor rzucił za nim swoim młotem i - jak stwierdza u Snorriego
Har - niektórzy uważają, że odciął wężowi głowę, ale bardziej prawdopodobne
jest to, że nadal żyje i wciąż leży w otaczającym świat Oceanie. A Thor, wściekły na
Hymira, jednym ciosem pięści wyrzucił go za burtę i powiosłował z powrotem.
W Hymiskvidzie (20-25) łowy przebiegają nieco odmiennie. Ale i tu Thor
wiosłuje dalej, niż życzy sobie tego Hymir. Olbrzym łowi najpierw na wędkę
dwa wieloryby, zaś Thor (Veur) łowi na łeb byka węża świata - Midgardsorma,
który połyka przynętę. Wtedy wyciągnął Thor:
Węża jadowitego, w górę na burtę.
Mtotem tba wali! czubek wierzchołka.
Wynurzonego, wilczego brata wstrętnego.
Batalia miała wymiar kosmiczny, ziemia się zatrzęsła, ale Hymiskvida (24)
walkę pozostawia nierozstrzygniętą: „Pogrążyła się potem ta ryba w morzu".
Strofa, do której dołączony został wtórnie powyższy wers, jest wyraźnie ze­
psuta, a w pieśni jest w tym miejscu luka. Nieomal na pewno w zatraconym
fragmencie pieśni Olbrzym, tak jak u Snorriego, przeciął linkę umożliwiając
Wężowi ucieczkę.
Podobnie opisał spotkanie Thora z Midgardsormem Bragi w Ragnarsdrapie
(16), nazywając Węża jego wcześniejszym mianem Iormungandra. Skald wspo­
mina o chęci Thora, by zmierzyć się z nim, opisuje hak wiszący na mocnej linie,
na którym wąż zawisł, ukazuje Thora z młotem w prawej ręce naprzeciwko wę­
ża i patrzących na siebie z nienawiścią przeciwników. I już w tej wersji Hrun-
157
gnir przecina linkę. W ten sposób, komentuje Bragi: „Ty, co odciąłeś' dziewięć
głow Trivaldiego, pozwoliłeś mu wrócić z powrotem w morze".
Zupełnie inaczej przedstawia to Ulf Uggason w Husdrapie (4-6; Skj. IB,
128-129). Wprawdzie Ulf, podobnie jak Bragi, przedstawia najpierw Thora, pa­
trzącego na potwora płonącymi oczami i węża ziejącego trucizną, ale inny jest
wynik spotkania. Thor jednym ciosem swego młota zabija potwora. Jest i inna
jeszcze różnica. Podobnie jak na kamieniu z Altuny, Thor walczy tu z Midgard­
sormen! zupełnie sam.
Kluczową scenę mim wyobrażono także w ikonografii. Najstarszego nawią­
zania do mitu doszukiwać się można na pochodzącym z VIII wieku gotlandzkim
kamieniu obrazkowym Ardre VIII, krzyżu z Gosforth, i na duńskim kamieniu
z Hordum. Najciekawsze przedstawienie przynosi jednak kamień z Altuny (po­
czątek XI wieku), gdzie pod panującym w niebiosach na Hlidskjalfie Odynem
(pozwala go rozpoznać siedzący mu na ramieniu kruk), pod jeźdźcem na koniu,
którego przypisać można do sfery ziemskiej (mógłby nim być Frej), widzimy
siedzącego samotnie w łodzi Thora, dzierżącego w lewej ręce młot, a w prawej
linkę, na której wisi wynurzony z głębin morza Midgardsorm, połykający głowę
byka. Z poszycia łodzi wystaje stopa boga.
Opowieść o łowach na Midgardsorma jest skandynawską wersją mitu o wal­
ce boga-piorunowładcy (był nim bezsprzecznie Thor) ze smokiem, ogromnym
wężem, związanym z wodą i oceanem . Ale w swojej typowej formie pojedyn­
ku reprezentującego boski porządek piorunowładcy, z personifikującym siły
chaosu smokiem, zakończonego zwycięstwem boga, mit ten w Skandynawii po­
jawia się jedynie w Husdrapie Ulfa Uggasona. Wszystkie inne źródła, nie tylko
późniejsze, ale także wcześniejszy od Husdrapy tekst Bragiego, mają odmienną
wizję tego zdarzenia . Przedstawienie Thora jako młodego chłopca pozwala
umieścić akcję mitu w początkach świata. Jego pojedynek z Midgardsormem
pozostaje nierozstrzygnięty, co powoduje, że świat pozostaje w stanie równowa­
gi. Thor nie potrafi zniszczyć zagrożenia, jakie niesie dla bogów istnienie Mid­
gardsorma, ale i Wąż nie jest w stanie pokonać Thora. Hymir, przecinając linkę,
na której zawisł Midgardsorm, nie jest więc tchórzem, ale strażnikiem równo­
wagi sił i pośrednikim pomiędzy siłami chaosu i porządku. W odpowiednim
czasie podczas ragnarok Thor ponownie spotka się z Midgardsormem i zabije
go, ale sam padnie od zatrutego jadem oddechu potwora (Vsp. 56; Gylf. 51).
67
68
6 7
J. de Vries 1957, 143. Mniej przekonujące jest doszukiwanie się w tym micie nawiązań do
chrześcijańskiej wizji Lewiatana.
68 Poniższa interpretacja mitu oparta jest na analizie P. Meulengrachta Sørensena, 1986.
158
I tak właśnie muszą potoczyć się losy świata. W mitologii Snorriego i Eddy po­
etyckiej Wąż świata, brat Fenrira i Hel, przedstawiany jest jako jeden z głównych
wrogów bogów. Neutralnie brzmiące kenningi określające go u skaldów nie są
dostatecznym dowodem dla tezy, że negatywna wizja postaci węża świata jest
późna.
Mit walki Thora z Midgardsormem po­
kazuje jednak, że to właśnie on jest głów­
nym strażnikiem ładu i porządku świata.
Z drugiej jednak strony jego pojawienie się
zawsze burzy ład wymuszony społecznym
konwenansem, gdyż Thor nigdy nie cofa
się przed złamaniem miru i pogwałceniem
pokoju w najświętszym nawet miejscu
i czasie (P. Meulengracht Sørensen 1988,
245).
Thor w roli obrońcy ładu bezwzględnie
walczy z Olbrzymami. Mitologia nordycka
nie zna wątku Gigantomachii, a w podo­
bnej pozornie batalii ragnarok bogowie nie
będą stroną zwycięską. Zamiast decydują­
cej bitwy bogów z Gigantami w wierze­
niach pogańskiej Skandynawii pojawiają
się ciągłe potyczki, podejmowane samowtór lub samopięt wyprawy Thora na Ol­
brzymów. Ich celem jest odzyskanie bran­
ki, jeńca lub zrabowanego łupu, albo też
zdobycie łupu. Podobne są wyprawy Ol­
brzymów przeciw bogom. Ale w stałym
w sumie scenariuszu typowej wyprawy
Thora odzywają się, aczkolwiek w specyfi­
cznej formie, wątki bardziej uniwersalne,
mające oczywisty wymiar kosmiczny: wal­
ki boga piorunowładcy ze smokiem oraz
wyprawy boga-herosa na tamten świat.
Ryc. 17. Midgardsorm
7. W A N O W I E
Rye. 18. Frej z Rällinge
Nad sprawami dobrobytu, bogactwa i płodności opiekę sprawowali Wano­
wie. Z imienia znamy jednak zaledwie kilka bóstw, które można zaliczyć do ich
rodu. Wszystkie one, wyjąwszy postacie, których przyporządkowanie budzi
wątpliwości, dają się sprowadzić do dwóch par: Njorda i jego siostry, będącej
skandynawską odpowiedniczką starożytnej bogini Nerthus, oraz ich dzieci Freja
i Freji. Warto tu zauważyć, że Njord, Frej i Freja pojawiają się w mitycznej hi­
storii skandynawskich bogów jedynie dlatego, że po pojednaniu Wanów z Asa­
mi trafiają do ich grona. O Wanach pozostałych w ich własnym świecie nie wie­
my nic. Znane nam z imienia dwie pary bóstw wanicznych poza najbliższym
pokrewieństwem łączyły więzy małżeńskie - a przynajmniej seksualne - ale też
związki takie miały być dla Wanów ich cechą charakterystyczną . Incest jest
w większości społeczeństw ludzkich zakazany i oceniany jako zachowanie nie­
właściwe, ale łamanie ludzkich tabu było typową cechą bogów. Pod tym wzglę­
dem Asowie, jak zawsze, są bardziej ludzcy, Wanowie - bardziej demoniczni,
powiązani z mocami, obcymi dla ludzi i Asów . Zatem, choć oddaleni i nieomal
nieobecni (wyjąwszy postacie dołączone do Asów), Wanowie pozostają ważni
jako inna, bardziej zaświatowa strona boskich mocy. Sprowadzanie struktury
1
2
1 Ynglinga saga 4. Zaznaczyć' tu jednak trzeba, że Snorri (Gylf. 9) twierdzi, iż Jord byta zarazem
córką i żoną (ścisłej biorąc jedynie „kobietą", kona) Odyna, co przeczy rzekomemu przestrzeganiu
incestu przez Asów!
2 Poza związkiem małżeńskim Nerthus z Njordem i domniemanym małżeństwem Freji z Frejem - źródła mówią wprost jedynie o ich współżyciu, małżeństwo nie jest potwierdzone - incestu
dopatrywać się można w związku Odyna z Jörd. W świecie ludzkim w skandynawskiej mitologii heroi­
cznej motyw incestu pojawia się jedynie w Volsunga sadze (7), gdzie Signy płodzi z własnym bra­
tem Sigmundem syna Sifjotlego i w Hrolfs saga kraka (7), gdzie król Helgi poślubia własną córkę Irfę,
nie wiedząc o wiążącym ich pokrewieństwie, w obu przypadkach pojawia się jednak motyw czarów.
160
nordyckiej mitologii do opozycji pomiędzy Asami a Olbrzymami jest więc dale­
ko idącym uproszczeniem . Uproszczeniem jest także sprowadzanie funkcji
bóstw „wanicznych" jedynie do spraw dobrobytu, płodności i opieki nad wolny­
mi rolnikami - klasą producentów w Dumezilowskiej wizji sakralnego porząd­
ku społecznego.
Wspominaliśmy tu już o chtonicznych cechach Wanów, ich nieśmiertelności,
pozwalającej im przetrwać ragnarok, oraz ulokowaniu ich siedziby, Wanaheimu,
gdzieś poza „naszymi" światami Midgardu i Asgardu. Ważną cechą Wanów była
ich zaświatowa mądrość, dająca moce magiczne, takie jak na przykład znajo­
mość sztuki seidr, oraz zdolność jasnowidzenia - zaliczany do Asów Heimdall
zna przyszłość „jak Wanowie" (Thrk. 15). Mówiąc o wojnie, jaką Wanowie sto­
czyli z Asami, wskazaliśmy na ich zastanawiające podobieństwo do Elfów, któ­
re pozwala myśleć o tożsamości obu tych grup istot, pojawiających się czasem
w tych samych źródłach zamiennie to pod mianem Wanów, to znowu pod mia­
nem Elfów. Przypomnijmy tu też, że należący bezsprzecznie do Wanów Frej jest
panem Alfheimu, „sadyby Elfów" . Poświadczenia zbiorowej nazwy rodu Wa­
nów i miana ich siedziby, Wanaheimu, jak wspomnieliśmy, są nieliczne, ale po­
jawiają się już w poezji pierwszych skaldów .
3
4
5
Pora więc, by przedstawić znanych nam bliżej Wanów.
7. /. Njord i
Nerthus
Pierwszym bóstwem, które możemy zaliczyć do grupy Wanów jest opisana
jeszcze w starożytności bogini Nerthus . Jako matkę-ziemię, Nerthum id est terram matrem, czcić ją miało 7 nadmorskich plemion germańskich: Reudyngów,
Awionów, Anglów, Warynów, Eudozów i Nuitonów, zamieszkujących od Fryzji
przez Szlezwik i Jutlandię aż po ziemie Warnów . Według Tacyta wymienione
6
7
3
Tak czyni J. Lindow 1997, 13-18 (idąc za znakomitymi zresztą studiami M. Clunies Ross),
wyraźnie nie doceniając roli Wanów, którym przypisuje podrzędną rolę u boku Asów. Jak postaram
się wykazać, jest w błędzie.
4
Patrz wyżej, s. 78.
5 Patrz wyżej, s. 77.
6
Tacyt, Germania 40; 1937, 247-251. patrz tamże komentarze wydawcy R. Mucha.
7 B. Günnewig, H. Castratius, Nerthusstämme, 2002, 89-91 RGA 21.
161
tu nadmorskie plemiona wierzyły w przychylność Nerthus dla ludzi, objawiają­
cą się w tym, że raz do roku bogini pozwalała się obwozić wśród oddających jej
cześć ludów (populi), jadąc na wozie zaprzężonym w krowy (Tacyt używa tu
rzymskiej formuły sakralnej bubus feminis - dosłownie byk rodzaju żeńskie­
go ). Jej wóz był pojazdem szczególnym i uświęconym, a jego zawartość okry­
wały zasłony. Siedziała w nim bowiem sama bogini i jedynie kapłan miał prawo
dotykać wozu i zajmować się jego pasażerką . Zapewne wyobrażał ją posąg,
prawdopodobnie bardzo prymitywny, na co może wskazywać podobny przekaz
Sozomena, nie można też jednak wykluczyć, że boginię zastępowała jej kapłan­
ka (A. Huldgård 2001, 438). Czas objazdu był okresem radości, zaprzestawano
wtedy wojen, nie noszono broni i nie używano żelaza - aż do czasu, gdy kapłan
„nasyconą obcowaniem z ludźmi boginię" odwoził do jej sanktuarium. Tworzył
je położony na wyspie gaj (castum nemus). Jego przybliżona lokalizacja zależy
od tego, czy za wspomniany przez Tacyta Ocean, na którym wyspa miała być
położona, uznamy Morze Północne, czy też Bałtyk. Była to jednak raczej któraś
z wysp duńskich niż Helgoland jak często, zapewne ze względu na jego nazwę,
sądzono w dawniejszej nauce (A. Huldgård 2002, 88).
Objazd zaczynał się w gaju i tam się też kończył obmyciem wozu, kobierca
i samej bogini (posągu lub kapłanki) w świętym jeziorze. Usługiwali przy tym
niewolnicy, „których natychmiast to samo jezioro pochłania". Choć nie jest to
powiedziane wprost, rozumieć należy, że topiono ich w ofierze dla bogini. Wnę­
trze gaju Nerthus, wraz z jego wyposażeniem, otaczać miała „tajemnicza trwoga
i święta nieznajomość istoty tego misterium, które tylko idący na śmierć oglą­
da". Bóstwo ukazywało więc na zakończenie radosnego objazdu swoją drugą,
bardziej demoniczną stronę (L.P. Słupecki 2000, 41^42). Ale taka właśnie była
natura mocy żeńskich, dających życie i pomyślność, a potem je zabierających.
Obwożenie Nerthus znajduje ciekawe i liczne paralele. Tacyt {Germania 9)
opisując święte gaje Germanów wyraźnie mówi o objazdach zaprzężonymi w ko­
nie świętymi wozami, którym pieszo towarzyszyli wodzowie i kapłani, dokonują­
cy przy tej okazji wróżb (L.P. Słupecki 1998, 130-133). Obwożenie bogiń typu
Magna Mater znane było zresztą już w głębokiej starożytności. Pauzaniasz
w Opisaniu Grecji (LX, 3) wspomina o obwożeniu po Beocji prymitywnego posągu
bogini, opisanego jako ksoanon, czyli kloc drewna z grubsza obrobiony na kształt
ludzkiej postaci. Kilka wieków później Sozomen (VI, 37, 13: FHRG 1928, 17)
8
9
8
Germania 40; 1937, 356 (komentarz wydawcy Rudolfa Mucha).
Posąg i kapłan jako jedyna osoba uprawniona do zajmowania się bóstwem oraz zakrywające
posąg zasłony znajdują bliskie analogie w opisie kultu Rugian u Saksona Gramatyka, patrz A. Giey­
sztor 1984, 249-265.
9
162
opisał, jak Atanaryk próbował zmusić nawrócone już na chrześcijaństwo gockie
rody do powrotu do wiary przodków. Postawił wtedy na wozie drewniany posąg,
określony przez Sozomena właśnie jako ksoanon, i nakazał, aby Goci oddawali
mu cześć (proskineiń) i składali ofiary (A. Huldgård 2001,439).
Rytualny objazd wozem zaprzężonym w krowy (podobnie jak w kulcie
Nerthus) odgrywał ważną rolę u Franków. Einhard (Vita Caroli 1) wspomina po­
dróże merowińskich królów, jeżdżących takim właśnie dziwnym zaprzęgiem,
którym władcy przybywali na wiece plemienne. R. Wenskus stwierdził na tej
podstawie, że także wśród Franków Salickich musiało istnieć bóstwo odpowia­
dające nordyckiemu Frejowi .
10
Dalsze analogie pochodzą już ze Szwecji. Rytualny objazd bogini Nerthus
znajduje tu znakomite paralele w uppsalskim kulcie Freja. Za jego hipostazę uz­
nawany jest wspomniany w Hauks thattr habrokar (Flat 1, 1860, 579-580) bóg
Lytir". Gdy legendarny król Eryk chciał posłać dwóch swoich wodzów przeciw
Haraldowi Pięknowłosemu, ci zapragnęli zasięgnąć rady boga. Eryk więc, jak
było w zwyczaju, zaprosił wodzów na ucztę, a potem „kazał zaprząc dwa wozy
i jechać do miejsca, gdzie składano ofiary dla boga, który zwie się Lytir". Spę­
dzono tam noc składając ofiary, ale rano bóg się nie pojawił, choć go oczekiwa­
no. Powtórzono zatem ofiary, ponownie bezskutecznie. Dopiero trzeciego dnia,
gdy nocą dokonano ofiar wyjątkowo obficie i solennie, bóg objawił się rankiem,
a wtedy ciężkim od darów wozem „wjechano do hali, i tam wóz postawiono po­
środku jej podłogi, i wyszedł król z rogiem, i pozdrowił Lytira mówiąc, że prag­
nie wypić za niego toast". Potem dopiero zasięgnięto wróżby. Picie toastów na
cześć bogów znajduje, jak zobaczymy, liczne i dobre poświadczenia. Kult Lyti­
ra, którego należy utożsamić z Frejem, można spróbować ulokować w Uppsali.
Odkryto tam zresztą niedawno ogromną halę uczt (G. Hedlund 1993, 121).
Ewentualne powiązanie tych znalezisk z relacjami źródeł pisanych pozostać
musi - jak w przypadku większości źródeł archeologicznych - pod znakiem za­
pytania. Jakimś śladem podobnych obrzędów był też może rytualny objazd kraju
dokonywany przez każdego, nowoobranego króla Szwecji, nazywany Eriksgata,
droga Eryka . Rozpoczynano go na błoniach Mora pod Uppsala, gdzie dokony­
wano wyboru władcy i jego intronizacji.
12
1 0
R. Wenskus (1994, 179-248) stwierdził, że nordyckim Frejowi, Frodiemu i Yngwiemu, u po­
łudniowych Germanów odpowiadali bogowie Ingwaz, Frig i Chlodio.
11
Jego imię wskazuje na związki z wróżebnym losowaniem L.P. Słupecki 1998, 125-128, tam
dalsza literatura.
12 G. Hasselberg 1959, 22-27; A. Huldgård 2001, 440.
163
Najlepsze poświadczenie rytualnego objazdu Szwecji przynosi barwna opo­
wieść z Thattr Ogmundi dytt ok Gunnari helmning, zapisana we Flateyjarbók
(1, 1860, 337). Według tej relacji posągowi boga towarzyszyła na wozie jego
żona-kapłanka. W czasach Olafa Tryggvasona norweski banita Gunnar helmingr
uwiódł jednak „żonę" Freja i podając się za boga dokonał wraz z nią objazdu
kraju, odgrywając w rytualnej procesji rolę boga i przyjmując bogate dary
(L.P. Słupecki 1998, 133-135).
Gunnar, niesłusznie oskarżony o zabójstwo faworyta króla Olafa Tryggvaso­
na, musiał uciekać z Norwegii. Pomógł mu w tym jego brat Sygurd. Udał się do
Szwecji, gdzie przybył akurat „w czasie, gdy odbywał się tam wielki blót,
a ofiary składano głównie dla Freja. Było tam wyobrażenie Freja, z którego nie­
przyjaciel [diabeł] mówił do ludzi z posągu. Frej miał piękną, młodą żonę".
Wierzono bowiem wśród ludzi, że Frej żyje jak człowiek i potrzebuje żony. Ta
przebywała w świątyni (godahus) Freja. „Gunnar helmingr przybył tam późnym
wieczorem i prosił żonę Freja, by mu pomogła i by mógł tam zostać. Ta spojrza­
ła na niego i spytała, kim jest". Gunnar przedstawił się jako wyzwoleniec i cu­
dzoziemiec. Kapłanka stwierdziła, że miał dużo szczęścia, iż Frej go nie zauwa­
żył i pozwoliła mu zostać na trzy noce, dodając: „zobaczymy, co Frej z tobą zro­
bi". Na to Gunnar odparł: „Wolę ciebie prosić i doznać łaski od ciebie, jak od
Freja". Gunnar był człowiekiem wesołym i radosnym, i przez trzy dni zabawiał
żonę Freja. Skończyło się to tym, że kapłanka poprosiła go, by został z nią przez
zimę, a wiosną „jeździł z nią na uczty, gdy Frej daje ludziom urodzaj (gerir
monnum arbot)". Gunnar chętnie się zgodził. Wiosną Frej i jego żona siedząc na
wozie ruszyli w drogę, poprzedzani przez asystujący im poczet. Droga wiodła
przez góry, gdzie na procesję spadła wielka burza. Poczet boga się rozpierzchł
i Gunnar został sam z żoną Freja i z Frejem. Bóg zaatakował go wówczas
i Gunnar znajdując się w obliczu śmierci ślubował powrócić do [prawdziwej]
wiary i pogodzić się z królem Olafem. I od razu Frej osłabł; diabeł opuścił po­
sąg, a Gunnar zrzucił go z wozu i porąbał. Wówczas żona Freja zaproponowała
mu, „że ogłosi, gdy przybędą do osad, iż to on jest Frejem". Gunnar zgodził się
i wdział na siebie szaty z posągu (ferr Gunnarr tha j umbuning skurdgodsins).
Gdy przybyli do wsi, ludzie dziwili się, że Frej, opuszczony przez świtę, jedynie
w towarzystwie żony, uszedł cało z burzy. Zdziwili się jeszcze bardziej, gdy zo­
baczyli, że Frej chodzi i pije jak inni ludzie. Żywy Frej ze swą żoną jeździł jak
zawsze od osady do osady, z uczty na ucztę i jedyną różnicą z dawnym obycza­
jem było to, że nie chciał krwawych ofiar, komentując się darami ze złota, sre­
bra, pięknych szat i innych kosztowności. Po jakimś czasie ludzie zauważyli, że
żona Freja jest brzemienna, co uznali za dobry znak, tym bardziej, że i plony by-
164
ly tego roku bardzo udane. Szwedzi byli więc bardzo zadowoleni. Tymczasem
pogłoski o tym, co stało się w Szwecji, dotarły do króla Olafa, który domyślił
się, że Frejem, który ożył, musi być Gunnar helmingr. A że król przekonał się
właśnie, iż nie był on winien zbrodni, o którą go posądzono, posłał doń jego bra­
ta Sygurda, by namówił go do powrotu. I obaj potajemnie wrócili do kraju,
przywożąc ze sobą i skarby Freja, i żonę Gunnara, wcześniej kapłankę Freja,
która w Norwegii przyjęła chrzest.
Przydomek Gunnara, helmingr, czyli „połowa", może w tym przypadku ozna­
czać dwoistość charakteru człowieka będącego jeszcze na wpół poganinem, na
wpół chrześcijaninem, a może nawet po ucieczce z dwom Olafa - czasowego
apostatę (J. Harris 1975, 169-171).
Opis przygody Gunnara z kapłanką Freja, choć we Flateyjarbók ma już
charakter chrześcijańskiej, literackiej anegdoty o naiwności szwedzkich pogan,
nosi wyraźne ślady bardzo dawnych obrzędów . Alexander H. Krappe
(1928-1929, 226-233), przywołując analogie rzymskie i hellenistyczne stwier­
dził, iż legenda odzwierciedlała autentyczny rytuał, w którym mężczyzna od­
grywał rolę Freja. Jest ona jednym z ważniejszych argumentów skłaniających
do przypuszczeń, że sednem kultu bogini Nerthus był obrzęd świętego małżeń­
stwa (hieros gamos). Można bowiem domniemywać, że kult Nerthus nie został
przez Tacyta opisany dokładnie, i w rzeczywistości skierowany był do pary
bóstw płodności, Nerthus i Njorda (A. Huldgård 2002, 85). Pozostaje to
wszakże jedynie hipotezą. Wyraźnie natomiast podkreślany jest u Tacyta cha­
rakter Nerthus jako Matki Ziemi (B.-M. Näsström 1995, 48-51). Motyw bogini-matki znajduje u starożytnych Germanów dobre poświadczenie w licznych
postaciach tzw. Matron z germańsko-rzymskiego pogranicza w Nadrenii, opa­
trzonych dedykacjami w rodzaju „matribus meis germanis" . Także fińscy Aestowie mieli być według Tacyta (Germania 45) czcicielami „matki bogów".
Bóstwa tego rodzaju zapewniały swym podopiecznym dobrobyt, opiekę na mo­
rzu i w wojnach, a przede wszystkim płodność i urodzaj - wątki bardzo mocno
13
14
13 W pogańskich religiach istniały wozy na których zasiadać mogli jedynie bogowie. Herodot
(VII, 40) opisał wóz „Zeusa" (czyli Ormuzda/Ahura Mazdy), który „ciągnęło osiem białych koni,
a za końmi szedł pieszo woźnica, trzymając w ręku cugle, bo żaden człowiek nie wsiada do tego
wozu". Za nim dopiero podążał wóz Kserksesa. Warto przywołać tu również przekaz Liwiusza (V,
23) o tym, jak Camillus po zdobyciu Vejów zasiadł jako dyktator na ciągniętym przez cztery siwki
wozie triumfalnym, przez co - zdaniem Liwiusza w bezbożny sposób - przekraczał kondycję ludz­
ką, próbując zrównać się z Jowiszem. L.P. Słupecki, 1998, s. 133, tam źródła i literatura.
14 Patrz niżej, s. 253-254.
165
podkreślone w opisie objazdu Szwecji dokonanego przez Gunnara, pełniącego
rolę Freja i jego brzemienną kochankę.
Wracając do „macierzyńskich" aspektów Nerthus nie wolno zapomnieć
o „zrodzonym z ziemi" Tuistonie, boskim praprzodku germańskich bogów i ich
plemion. Ponieważ Nerthus była matką-ziemią, to Tuisto mógł być uznawany za
jej syna, tym bardziej, że w skład pochodzących ponoć od niego Ingweonów za­
liczyć można plemiona oddające cześć bogini Nerthus (J. de Vries 1957, 164).
Nerthus, podobnie jak później Njord, była wyraźnie związana z wodą. Jej
gaj położony był na wyspie, na której znajdowało się tajemnicze jezioro, w któ­
rym myto posąg (lub kapłankę) bogini, dokonując rytualnego oczyszczenia, czy
to po zetknięciu się świętości z brudnym światem śmiertelników, czy to po doko­
naniu się seksualnego aktu hierogamii. Dla topienia sług bogini w wodach świę­
tego jeziora doszukano się analogii w ludowym motywie skandynawskiej bogin­
ki morskiej (havfrue), chętnie wciągającej ludzi w wodne odmęty (G. Dumézil
2000, 123-138; A. Huldgård 2002, 87), podobnie jak to lubiły czynić słowiań­
skie rusałki. Do tego kompleksu wierzeń należy też zaliczyć wyroczne źródło
w Uppsali, w którym topiono żywcem człowieka, zasięgając w ten okrutny spo­
sób wyroczni .
Jaki jest jednak związek bogini Nerthus otoczonej kultem w starożytności
z czczonymi we wczesnym średniowieczu Wanami? Męski partner Nerthus nie
został przecież w żadnym źródle starożytnym potwierdzony! Ale odpowiedni­
kiem imienia Nerthus jest miano nordyckiego boga Njorda, które jest niczym in­
nym jak jego męską formą . Etymologię imienia Nerthus/Njord wywodzić moż­
na od *nertu, „siła stwórcza" . Zatem domniemany, starożytny poprzednik Njor­
da mógł być partnerem Nerthus. Imię Njorda pojawia się też w liczbie mnogiej.
Skald Thorarin svarti (Mahlidingavisur 5: Skj. Bl, 106) mówi mianowicie o Nirdir (ściślej thjór-Nirdir), co potwierdza istnienie Njordów w większej ilości (J. de
Vries 1957, 174). I nie wydaje się, aby był to ślad ich obecności jako dioskurycznej pary bogów. Można więc przyjąć, iż w starożytności Njord był bratem i part­
nerem Nerthus, a we wczesnym średniowieczu Nerthus (w staroszwedzkim Niaerth) partnerką Njorda, wymienianą bez imienia jego siostrą i zarazem żoną, póki
15
16
17
18
15 Adam z Bremy, IV, 26, Schol 138; por. L.P. Słupecki, 1998, s. 189.
1 6
Doszukiwanie się jego emanacji w kapłanie Nerthus byłoby hipotezą naciąganą. Podobnie
w kapłance-żonie Freja z Thattr Gunnari helmingr nie należy od razu doszukiwać się uosobienia
Freji.
17F.R. Schroder 1960, 221-264; E.O.G. Turville Petre 1964, 162-165; Å. Ström 1975, 140—
141; L. Motz 1992, 1-19; B.-M. Näsström 1995, 48-51.
18 J. de Vries 1962, 410-411; W. Meid 1992, 492; S. Zimmer, A. Huldgård 2002, 83.
166
Njord mieszkał jeszcze w Wanaheimie, matką Freja i Freji (Ynglinga saga 4; Ls.
36). W toponomastyce Szwecji spotykamy zresztą nazwy urobione od żeńskiej
postaci imienia Njorda, brzmiącej Niaerth . Njord i Nerthus stanowiliby więc
wcześniejszą postać pary Frej i Freja, a ci ostatni, patrząc w kategoriach religio­
znawstwa, byliby odnowieniem ich postaci (W. Meid 1992,492). Zdawano sobie
sprawę z dawności postać Njorda. W listach dynastycznych występuje on wśród
najstarszych bogów, jak w podanej przez Ariego inn frodi genealogii Ynglingów,
gdzie pojawia się zaraz po Yngvim . Także z opisów jego postaci wynika
wyraźnie, że - podobnie jak Odyn - nie był już młodzieńcem i należał raczej do
grona krzepkich starców rządzących światem bogów.
Njord był w mitologii skandynawskiej ojcem Freja i Freji, tak według Eddy
poetyckiej (Grm. 43, Skm. 41, Thrk. 22) jak i według skaldów (Skaldskap. 5).
Solarijod (79) wspomina jeszcze o jakichś tajemniczych runach, rytych przez
dziewięć córek Njorda, wspominając z imienia najstarszą z nich Baudveigr
i najmłodszą Kreppvor, obie skądinąd nieznane; kim była ich matka - również
nie wiemy . Skaldowie podkreślali wyraźnie, że jako „vana gud\ lub „vana
nid eda Van" (potomek Wanów lub Wan) Njord był typowym przedstawicielem
swego rodu. Podana przez Snorriego (Skaldskap. 5) peryfraza imienia tego boga
określająca go jako „boga dawcę bogactwa" (fegiafa gud), pokazuje jego rolę
bóstwa dobrobytu. Podaje go wprawdzie jedynie Snorri, ale w napisanej przez
Egila Skallagrimssona Arinbjarnarkvaedzie (17) skald podziwia swego przyja­
ciela, Arinbjorna, podkreślając, że łaska Freja i Njorda dała mu ogromne bogac­
two. Vatnsdoela saga (47) opisując jednego z bohaterów opowieści stwierdza,
że był „bogaty jak Njordr" (audigr sem Njordr), co brzmi jak przysłowie. Skal­
dowie niekiedy odwoływali się też do postaci Njorda w kenningach określają­
cych mężczyzn (M. Kristensen 1930-1931, 80).
19
20
21
Według eddaicznego Grimnismal (16) Njord mieszkał na morzu na wyspie
Noatun („miejsce statków, port"). Snorri (Gylf. 23-24) tak oto przedstawia jego
postać: „Trzecim z Asów jest ten, który nazywa się Njord, ten mieszka w niebio­
sach (ahimni) w miejscu zwanym Noatun i to on rządzi kierunkiem wiatrów,
ucisza morze i ogień; to jego właśnie należy wzywać przy podróżach morskich
i rybołówstwie. Jest tak bogaty i zasobny, że może dawać ludziom pomyślność
19 Tak T. Andersson 1992, 513 i 526; ostrożniej interpretuje je A. Huldgård (2002, 239).
B.-M. Näsström (2001, 95) dodaje jeszcze toponimy typu Nälsta, Närtuna.
20 Ari inn frodi, Islandingabok, Anhang II, 1: ASB 1, 1923, 25; A. Huldgård 2002, 237;
O. Sundqvist 2002, 41-53 i passim.
21 Solarijod 79: wyd. Njordur P. Njardvik, 1991, 105-106, tam komentarz i literatura; por. też:
B.-M. Näsström 2001,98.
167
i urodzaj ziemi i w tych sprawach należy go wzywać". Njord był więc bogiem
związanym z bogactwem, dobrobytem i z morzem. W zgodzie z taką wizją jego
postaci Snorri w Ynglinga sadze (9) opisał czasy panowania Njorda (przedsta­
wionego w roli ziemskiego króla z dynastii Ynglingów) jako lata pokoju i do­
brobytu, choć miał on obłożyć Szwedów podatkami (tok hann tha skattgjafar af
theim). Pomimo to „w jego czasach panował powszechny pokój (fridr allgodr)
i plony były co roku tak wielkie, że Szwedzi wierzyli, iż panuje nad urodzajem
i dobrobytem ludzi". Podobnie Snorri opisał potem panowanie jego syna Freja.
Pierwszą żoną Njorda była, jak już wiemy, jego własna siostra, z którą
w świecie Asów musiał się rozstać. Jego drugą żoną została Olbrzymka Skadi.
Gdy dla zadośćuczynienia za śmierć jej ojca Thjaziego pozwolono jej wybrać
męża spośród Asów, został nim przypadkowo Njord (Skaldskap. 1: 1931, 81).
Skadi decydując się, którego z bogów chce za męża, musiała dokonać wyboru
widząc tylko ich nogi. I wtedy patrząc na piękne nogi Njorda uznała, że mogą
należeć jedynie do Baldra, który był jej wymarzonym kandydatem. Tymczasem
były to nogi starego Njorda. Małżeństwo skojarzone w tak dziwny sposób
szybko się rozpadło, gdyż Skadi nie chciała mieszkać nad morzem u męża,
a Njord w górach u żony.
22
Snorri (Gylf. 23) tak opisuje jego małżeństwo: „Njord miał żonę, która nazy­
wa się Skadi, córkę Olbrzyma Thjaziego. Skadi chciała mieszkać w siedzibie
swego ojca w górach, która nazywa się Thrymsheim, Njord zaś w pobliżu mo­
rza. Umówili się więc, że będą razem 9 nocy w Thrymsheimie, a potem 9 nocy
w Noatun. Ale gdy Njord wrócił z gór do Noatun, rzekł:
Straszne były góry dla mnie,
Choć niedługo tam byłem,
dziewięć nocy spędziłem.
Wilków wycie
W chorobę mnie wpędzi,
Po pieśniach łabędzi.
Zaś Skadi rzekła:
Źle się wyspałam.
Na posłaniu z fal.
Ptaków słysząc krzyki.
Budziły mnie,
Przylatujących z oddali
Wrzaski mew o poranku.
2 2
Por. J. de Vries 1957, 176. Dla tego wątku warto poszukać analogii, dalekim, ale nie pozba­
wionym podobieństw motywem jest tu sąd Parysa, oceniającego piękno greckich bogiń.
168
Snorri dodaje tu jeszcze, że Skadi została już na zawsze w Thrymsheimie
i na nartach, z łukiem i kołczanem na plecach, poluje w swych górach na zwie­
rzynę. Swoją opowieść o związku Njorda ze Skadi Snorri (Gylf. 24) zamyka
stwierdzeniem: „Njord miał potem w Noatun dwoje dzieci, jedno zwało się Frej,
a córka Freja, oboje byli pięknego oblicza i silni". Kim była ich matka, w tym
miejscu Snorri milczy. W Skaldskaparmal (6) wątek nieudanego związku Njor­
da uzupełnia jeszcze strofą jedenastowiecznego skalda Thorda Saerkessona, któ­
ry stwierdzał, że „mądrej Skadi nie spodobało się między Wanami". Refleksem
tego wątku mitu jest opowieść Saksona Gramatyka (I, 8, 18-19) o podobnym
sporze Hadingusa z Ragnhildą.
Po wojnie Asów z Wanami Njord znaleźć się miał wśród Asów jako zakład­
nik. Jak powiada Snorri (Gylf. 23) „Njord nie pochodzi z rodu Asów, wychował
się w Wanaheimie, a Wanowie posłali go jako zakładnika do Asów, a w zamian
otrzymali od nich tego, który nazywał się Hoenir. Taki był początek zgody mię­
dzy bogami i Wanami (med godum ok vonum)".
Powstaje więc pytanie, czy dzieci Njorda: Frej i Freja, urodziły się przed je­
go pojawieniem się wśród Asów, czy też dopiero potem (K.A. Eckhardt 1940,
4-5). Snorri daje tu dwie sprzeczne odpowiedzi. W Ynglinga sadze (4) twierdzi,
że Freja i Freję Njord spłodził ze swoją siostrą jeszcze w świecie Wanów. Jeśli
tak, to Frej mógł wraz ze swym ojcem stać się zakładnikiem oddanym w ręce
Asów. Ale w Gylfaginning (23-24) tenże Snorri stwierdza, że Frej i Freja uro­
dzili się już po tym, jak Njord przybył do Asgardu . Argumentem za taką wer­
sją mitu jest motyw ofiarowania małemu Frejowi jego siedziby, Alfheimu, którą
otrzymać miał od Asów, gdy wyrżnął mu się jego pierwszy ząbek (Grm. 5). Jeśli
trzymać się tej wersji mitu, to Njord był jedynym zakładnikiem posłanym przez
Wanów do Asów, podczas gdy Asowie do Wanów posłaliby im w zamian jedy­
nie Hoenira. Wspomniana tu już niejasna strofa 39. z Vafthrudnismal potwier­
dza, naszym zdaniem, istnienie takiej postaci mitu .
23
24
Rzecz jest jednak bardziej jeszcze skomplikowana. Z 34. strofy Lokasenny
wynika bowiem, że Njord był zakładnikiem nie u Asów, ale na wschodzie (austr
hedan), czyli u Olbrzymów, a konkretnie u Hymira. Rzucając Njordowi złośli­
wą i obsceniczną obelgę Loki stwierdza bowiem:
23 Siostra Njorda nie jest w tym miejscu wspomniana jako ich matka, ale nic też nie wskazuje
na to, by urodziła ich Skadi. W Skirnismal (1) Frej określony jest jako chłopiec (mogr) Skadi, ale nie
jako syn (sunr), co wskazuje wyraźnie, że była jego macochą.
24 Śmierci związanego z Wanami ale nie należącego do ich rodu Olbrzyma Kwasira odpowiada­
łaby w tym „pramicie" śmierć nie należącego do rodu Asów, ale związanego z nimi Olbrzyma Mi­
mira. Patrz wyżej, s. 85-86.
169
Zamilknij Njordzie! Gdy byłeś na wschodzie [= u Olbrzymów]
Posłany jako zakładnik bogom.
Córom Hymira służyłeś za ustęp,
I siusiały ci w usta.
Strofa, skrupulatnie omijana przez pruderię większości badaczy (wytyka im
to słusznie John Lindow, 1997, 103), wymaga objaśnienia i odpowiedzi, u kogo
właściwie był Njord zakładnikiem. Strofa wspomina mimo wszystko jasno, że
Njord był zakładnikiem u bogów. Hymir był wprawdzie Olbrzymem i w ich
świecie położona jest jego siedziba, ale był też zarazem ojcem boga Tyra. Co
więcej, daje się dostrzec wyraźne więzi łączące Hymira, Njorda i Tyra
(K.A. Eckhardt 1940, 3-4). Dlaczego jednak Njord znalazł się w jakimś mo­
mencie u Hymira i co łączyło go z jego córkami (słowa Lokiego należy tu uznać
za obelżywy refleks jakiejś nieznanej nam opowieści) - po prostu nie wiemy.
Ale u schyłku tego świata, gdy nadciągnie zagłada ragnarok, Njord zostanie
uwolniony z obowiązków zakładnika i wróci wtedy do domu (Vfth 39). Nato­
miast Frej pozostanie z Asami i wraz z nimi zginie, co jest zresztą kolejnym ar­
gumentem wskazującym na to, że choć pochodził z rodu Wanów, to urodził się
już wśród Asów i zachowując cechy swoich przodków był jednym z nich i mu­
siał wraz z nimi podzielić ich losy (K.A. Eckhardt 1940, 23).
Njord związany był, jak inni Wanowie, z kultem religijnym, który był
wyraźnie ich specjalnością. Jak pamiętamy, po pojednaniu z Asami został przez
nich zaliczony wraz z Frejem do blótgodar, a Freja została blótgydją (Ynglinga
saga 4). Może to wręcz świadczyć o szczególnym powiązaniu instytucjonalnego
kapłaństwa z kultem Wanów, podczas gdy kult Asów byłby sprawą różnej rangi
przywódców od księcia po głowę rodziny. Choć w kenningach skaldów Njord
poświadczony został raczej skąpo, to o intensywnym kulcie tego boga świadczą
formuły rytualne o nieposzlakowanej autentyczności (A. Huldgård 2002, 239-240).
Zachowane w kilku wariantach resztki Ulfljotslog, pogańskiego prawa Islandii,
zwierają formułę przysięgi składanej na pierścień godiego w imię Freja, Njorda
i „wszechpotężnego Asa" . Snorri w Hakonar saga goda (14) opisuje spełnia­
nie dla Njorda i Freja toastu (fuli) za pomyślność i urodzaj (til ars ok fridr).
W tym przypadku, co warto zauważyć jako rys potwierdzający dawność formu­
ły, Njord wymieniany jest na pierwszym miejscu. Wypijano go po toaście na
cześć Odyna . Imiona Njorda i Freja pojawiają się też razem w klątwie, jaką na
Eryka blodøxa i jego żonę Gunnhildę rzucił skald Egil Skallagrimsson (Lv 19-20).
25
26
25 Hjalpi mer sva Freyr ok Njordr ok hinn atmattki ass: Landnamabók, H 268: IF 1, 1968, 313
i 315. O wiarygodności Ulfljotslog krytycznie lecz niesłusznie O. Olsen 1966, 34-49; jego wątpli­
wości obala Jon Hnefill Adalsteinsson, 1998, 49-50.
26 Toast Odyna en sidan Njardar fuli ok Freys full til ars ok fridr, Hakonar saga goda 14.
170
27
Wspominaliśmy już tu pierwszą półstrofę (helmingr) tego zaklęcia , gdzie Egil
prosi o pomoc w zemście za grabież swego dobra najpierw bogów jako zbioro­
wość określaną nazwami god, bond i reginn, konkretniej odnosząc się jedynie
do Odyna. W drugiej pólstrofie powiada:
Niech Frej i Njord sprawią, aby
Lud ich wypędził z ich włości .
Potem wzywa jeszcze Land-Asa i Elfy. W Sadze o Egilu (56-57) strofy te
włożone są w usta wygłaszającemu je Egilowi, najprawdopodobniej jednak były
wyryte runami na palu zemsty postawionym przez niego w opowiedzianych
w sadze okolicznościach .
29
Gdy skald Hallfredr (Lausavisur 9-10: Skj. BI, 159) rozważał swoje nawró­
cenie, stwierdził, że jeśli przyjmie wiarę Chrystusa, to:
Źli będą na mnie Frej i Freja,
Odwrócę się od dziedzictwa Njorda (odul Njardar),
Grozi mi gniew Grimnira [Odyna]
I potężnego Thora.
Stwierdzając, że pozostanie mu wtedy jedynie opieka Chrystusa, dodawał
z żalem:
Wszyscy ludzie opuszczają ród Odyna [Odins aett]
I ja też muszę zostawić potomków Njorda [Njardar nidjum]
I modlić się do Chrystusa.
Z rodem Odyna, Asami, skald zestawia tu potomków Njorda, Wanów.
Njord miał swoje sanktuaria. W Vafthrudnismal (38) wspomina się, że „rzą­
dzi wielu hofami i hörgami" (hofom ok hórgom hann raedr hunnmorgom), a we­
dług Grimnismal (16) „wysoko zbudowanymi z drewna hörgami" (hatimbrodom horgi).
O kulcie Njorda świadczą też nazwy miejscowe, znane głównie ze środ­
kowej Szwecji i wybrzeży zachodniej Norwegii, gdzie na szczególną uwagę
zasługuje nazwa wyspy Njardarlog z występującymi na niej toponimami Tys­
nes, Vevaten i Hovland, mogącymi być śladem ważnego ośrodka kultu (J. de
Vries 1957, 198). Ślady kultu Njorda pojawiają się też w toponomastyce duń­
skich wysp Fionii i Zelandii (A. Huldgård 2002, 235). Njord związany był
mocno z morzem, ale kierowany do niego (i do Freja) toast za urodzaj i wystę­
powanie nazw urobionych od jego imienia także w odległych od wybrzeża
2 7
Patrz wyżej, s. 74.
28 Egil Skallagrimsson, Lv 19 (Skj. BI, 46-47); por. M. Olsen 1944, 181.
29 M. Olsen 1916, 235-239; tenże 1944, 180-200.
171
agrarnych rejonach Szwecji świadczy jednak, iż był też patronem płodności,
urodzaju ziemi i dobrobytu. Te same cechy.charakteryzują postać Nerthus i parę
Frej-Freja.
7.2. Frej
Frej i Freja pojawiają się pod tymi imionami dopiero we wczesnośred­
niowiecznej Skandynawii. Imię Freja (starogórnoniemieckie fro) oznacza „pa­
na" (J. de Vries 1962, 142). Takie jego określenie powstać mogło drogą tabuizacji . Pierwotne imię Freja brzmiało zapewne Ing (staroskandynawskie Yngvi),
czego reliktem jest określanie go mianem Yngvi-Freja {Ynglinga saga 11). Sło­
wa frejr, podobnie jak frodi, były więc początkowo jego przydomkami.
30
Ing (starogermański *Ingwaz) był w starożytności eponimem plemienia Ingweonów, synem Mannusa i wnukiem zrodzonego z ziemi Tuistona . Autenty­
czność i głęboka archaiczność postaci Inga nie budzą wątpliwości. Tacyt (Ger­
mania 2) przy okazji opisu pochodzenia Ingweonów przedstawił jego genealo­
gię powołując się na starodawne pieśni (carmina antiąua) Germanów. Poświad­
czenie nazwy Inguaeonów u Pliniusza (Naturalis historia IV, 96, 99) również
potwierdza pośrednio postać ich eponima. Do imienia Inga nawiązuje też imię
Ingviomerusa, wuja Arminiusza poświadczone przez Tacyta (Annales I, 60).
Etymologia imienia Inga nie jest jednak jasna .
31
32
33
W staroangielskim poemacie o runach runa ing, oznaczająca typowo ger­
mańską głoskę ng, powiązana jest z zawierającym ją imieniem boga Inga. Odpo­
wiednia strofa brzmi następująco:
Ing byt pierwszy wśród Wschodnich Danów widziany,
Lecz potem na wschód poszedł przez fale za morze;
Tam powiódł swój wóz.
Tak Heardingowie nazywają swojego herosa.
3 0
E.C. Polome 1995, 587. Jest to zresztą częstym zjawiskiem w dziejach religii, znakomitym
przykładem jest tu słowiański „trójgłowy" Trzygłow, najprawdopodobniej tabuizowane miano Welesa.
31 Czy Mannusa da się wobec tego utożsamić z Njordem, można już jednak wątpić.
32 Tak B. Maier 2000a, 417^118; podobnie już J. de Vries 1962, 286, 678-679.
33 Pochodzącym najpóźniej z IX wieku, zachowanym w dziesiątowiecznym rękopisie:
K. Duwel 1983, 105; por. też E. Moltke 1976, 31.
172
Heardingowie są uznawani za tożsamych z Hasdingami czyli z Wandala­
mi, których kolebkę umieszcza się w Vendsyssel na Jutlandii, a Wschodnich
Danów (Eastdenum) lokuje się w południowej Szwecji . Jan de Vries (1957,
167) usiłował doszukać się związku motywu podróży Inga wozem za morze
z obyczajem wyposażania bogatych pochówków skandynawskich (jak na
przykład ten z Oseberg) w paradne wozy. Ale lepszą paralelę stanowi tu wą­
tek objazdu wozem w kulcie Nerthus, z którą Inga mogły łączyć całkiem bli­
skie związki.
34
W Beowulfie (v. 1044 i 1319) Ing występuje jako eodor Ingwina (opiekun
Ingweonów) ifrean Ingwina (pan Ingweonów) - tym zaszczytnym przydo­
mkiem określony jest król Hrodgar. Dawni Duńczycy przedstawiani są więc
w źródłach staroangielskich jako czciciele Inga. Użyty w Lokasennie (43) przy­
domek Freja Ingunar-Frej i jego miano Yngvi-Freyr w Ynglinga sadze (11) po­
twierdzają daleko idącą tożsamość Freja z Ingiem i są odpowiednikiem zaświad­
czonego w Beowulfie określenia freon Ingwina (E.C. Polme 1995, 587). Ale Ing
jako Yngvi poświadczony jest w średniowiecznej Skandynawii nie tylko jako
przydomek Freja. Czasem pojawia się też jako samodzielne bóstwo. U Ariego
jest praprzodkiem dynastii Ynglingów, Njord jest jego synem, Frej wnukiem,
a Fjolnir prawnukiem. Odyn nie jest w tej wersji genealogii rodu Ynglingów
w ogóle wspomniany. W łacińskim streszczeniu zaginionej Skjoldunga sagi
Skjold i Ing są synami Odyna, z których pierwszy otrzymuje władzę nad Danią,
dmgi zaś nad Szwecją .
35
36
Frej w pogaństwie skandynawskim epoki Wikingów był już najważniejszym
z Wanów, ale nie zapominajmy tu, jak mocne były jego związki z Asami. Zoba­
czymy też, że nie da się go sprowadzić jedynie do postaci czysto „trójfunkcyjnego" bóstwa, odpowiedzialnego tylko za dobrobyt i płodność.
Jak już wiemy, Frej był synem Njorda i jego własnej siostry, a Skadi była je­
go macochą. Był bratem Freji, ale łączyły ich nie tylko braterskie uczucia.
W Lokasennie (32) Loki zarzuca Freji, że bogowie zastali ją w ramionach włas­
nego brata, co wyraźnie naruszało obowiązek wystrzegania się incestu, jakiemu
według Ynglinga sagi musieli się podporządkować Wanowie przyłączeni do
34 J. de Vries 1957, 166-167; B. Maier 2000a, 417-418, tu nowsza literatura.
35 Ari in frodi, Islendingabok, Anhang II, 1: ASB 1, 1923, 25; podobnie Historia Norwegie 9.
36 A.M. Bruce 2002, 66. Zatracona Skjoldunga saga, opisująca dzieje duńskiego rodu króle­
wskiego Skjoldungów, należała do najstarszych sag królewskich, stąd znaczenie ekscerptów Arngrima; por. R. Simek, H. Palsson 1987, 322-323; O genealogii Ynglingów patrz O. Sundqvist 2002,
41-53.
173
37
Asów . Frej był z urodzenia Wanem i według „kanonicznej" wizji mitologii
nordyckiej, jaką zawdzięczamy Snorriemu, wśród Asów znalazł się po ich woj­
nie z Wanami jako zakładnik. Dawniejsze źródła wskazują jednak, że urodził się
już w Asgardzie, i jako małe dziecko otrzymał od Asów swoją siedzibę, Alfheim, jako tannfe, dar z okazji wyrżnięcia się pierwszego ząbka (Grm. 5). Na­
zwa Alfheimu, oznaczająca „sadybę Elfów", stanowi tu zagadkę i niezbyt pasuje
do tej opowieści. Dlaczego właściwie Asowie mieliby dawać małemu Wanowi
dom przypisany Elfom?
Frej, podobnie jak Njord, pomimo wyraźnego pociągu do własnej siostry
musiał wyrzec się incestu i poszukać sobie żony nie złączonej z nim więzami
bliskiego pokrewieństwa. Co ciekawe, i ojciec, i syn znaleźli swoje partnerki nie
pośród Asynii, ale wśród Olbrzymek, z którymi właściwi Asowie chętnie
wprawdzie wdawali się w romanse, ale unikali ich legitymizacji przez małżeń­
stwa. Tymczasem Njord ożenił się z Olbrzymka Skadi, a Frej wziął za żonę 01brzymkę Gerdę, i miał z nią syna Fjolnira (Ynglinga saga 10-11) , który zginąć
miał niepozbawioną sakralnego posmaku śmiercią, topiąc się w kadzi z miodem
(J. de Vries 1957, 196). Fjolnir, którego imię oznacza „bogatego", dobrze wpisu­
je się w krąg królów z dynastii Ynglingów, obdarzonych wyraźnie wanicznymi
cechami (R. Simek 1995, 97-98). Podobnie podczas uczty zakończyć miał ży­
wot Hadingus utopiony w kadzi z piwem, postać u Saksona Gramatyka (I, 35)
odpowiadająca „wanicznym" Ynglingom.
38
Freja całkiem słusznie uznaje się za boga płodności, pomyślności i dobroby­
tu. Ale podkreślić tu też trzeba jego cechy władcy i wojownika. W Ynglinga sa­
dze (10) określany jest jako veraldar god, „bóg wszechświata". Podobnie mówi
się o nim we Flateyjarbók (1, 1860, 403). Według Ulfa Uggasona (Husdrapa 7)
na pogrzebie Baldra jedzie jako pierwszy w procesji bogów i kieruje ich ludem
(folkum strir). Określany jest wielokrotnie i jednoznacznie jako jeden z Wanów.
Snorri (Skaldskap. 7) stwierdza, że można go nazywać „synem Njorda, bratem
37 Czy oznacza to, że Freja i Freja byli pierwotnie matżeństwem, tak jak ich rodzice, podobnie
jak oni będący rodzeństwem, trudno rozstrzygać, gdy brak poświadczeń źródłowych, a najlepsza
wersja mitu wojny Asów z Wanami narodziny Freja i Freji pozwala umieścić już w świecie Asów.
Ale różnych wersji tego samego mitu musiało być wiele i wątek małżeństwa Freji z Frejem nie jest
wykluczony. Przemawia za nim peryfraza Freji określanej jako Vana brudr, „oblubienica Wana",
którym mógł być właśnie Frej, patrz niżej, s. 268.
38 Snorri wspomina o nim też w Skaldskaparmal (43). Fjolnir występuje na kilku listach przod­
ków dynastii Ynglingów, w tym już w dwunastowiecznym Langfegdatal (5), gdzie jest synem Yngvi-Freja. Patrz też w: A.M. Bruce 2002, 115; por R. Simek 1995, 97-98.
174
Freji, bogiem Wanów (Vana god) i krewnym Wanów (Vana nid), Wanem, bo­
giem obfitych plonów (argod) i dawcą bogactwa (fegiafa)". W Gylfaginning
(24) opisuje go jednak jako najsławniejszego z Asów (hinn agaetasti afasum).
W Lokasennie (35) nazywa się go mianem pana Asów (asa iadarr). W Haustlong (10) wszyscy bogowie nazywani są jego rodem jako attir Ingvifreys i zde­
cydowanie nie odnosi się ono li tylko do Wanów (jak określenie „potomkowie
Njorda" w przytoczonej tu wyżej strofie Halfroda). Głębsze wczytanie się
w Skirnismal pozwoliło Gro Steinsland (1991; 1992) postawić tezę, że podczas
swoich zalotów do Gerdy Frej pojawia się w pełni chwały władcy, obdarzony
wszystkimi insygniami niezbędnymi królowi.
Frej przedstawiany jest także jako wódz i wojownik. W Skirnismal (3) nazy­
wa się go „obrońcą bogów" (folkvaldi goda). W Lokasennie (37) Tyr podkreśla,
że jest „najlepszy z wszystkich konnych wojowników" (bestr alla ballrida). Je­
go imię pojawia się często nie tylko w kenningach określających mężczyzn
(M. Kristensen 1930-1931, 81), ale także w metaforach związanych z wojną.
W Husdrapie (7) Frej cieszy się z boju (jest bodfrodr). Walka to według Hrafnsmal (6) Thorbjorna Hornklofiego „zabawa Freja" (Freys leikr) albo według Egi­
la Skallagrimssona (Lv 41: Skj. B I , 51) - wiec Yngviego (Yngva thing). Frej po­
trafił więc dzielnie walczyć. Zabił Olbrzyma o imieniu Beli, stąd nazywany jest
kenningiem „zabójca Beliego" . Ponieważ jednak podczas zalotów do Gerdy
oddał Skimirowi swój cudowny miecz, który sam potrafił walczyć, został po­
zbawiony oręża. Dlatego według Snorriego (Gylf. 37) Olbrzyma Beliego zabił
rogiem jelenia. Snorri twierdzi zresztą, że był w stanie zabić go gołymi ręko­
m a . Cudownego miecza tak naprawdę zabraknie mu dopiero podczas
ragnarok, gdy, jak nie bez racji zarzuca mu Loki (Ls. 42), nie będzie miał czym
walczyć. Voluspa (52) śmierć Freja w pojedynku z Surtem zestawia w jednej
strofie ze śmiercią Odyna pożartego przez Wilka. Pokazuje to, jak wielką rolę
w ostatniej bitwie bogów odegrać miał Frej, większą może nawet niż Odyn, je­
go przeciwnik jest bowiem ważniejszy niż wilk Fenrir, jako że to właśnie Surtr
pozostanie zwycięski na placu boju i roznieci pożar zagłady.
Pora, by przedstawić wreszcie Freja jako boga płodności i dobrobytu. We­
dług Snorriego (Gylf. 24) „rządzi deszczem i świeceniem słońca a przez to płod39
40
39 Bani Belja, Vsp. 53; podobnie jako Belja dolgr określany w Halygjatal 5.
40 U Saksona Gramatyka (V, 16, 1) odpowiadający Frejowi król Frodi III ginie przebity rogami
krowy morskiej (bos maritima) a ściślej znającej się na czarach kobiety, która przybrała taką postać,
ale według wypisów Arngrimura Jonssona ze Skjoldunga sagi - przebity rogami jelenia, por. J. de
Vries 1957, 186; E.C. Polome 1995, 590.
175
nością ziemi, dlatego dobrze jest go prosić o urodzaj i pokój (til ars ok fridar),
on także rządzi dobrobytem ludzi". Często wspominana w źródłach nordyckich
ofiara til ars ok fridr była więc kierowana do Freja.
Jak się wydaje, kult Freja był szczególnie rozpowszechniony w rdzennej
Szwecji - Svealandzie. Gdy skald Hallfredr (Hallfrodar saga 5) nie mógł się
zdecydować, czy zostać przy pogaństwie, czy też przyjąć chrześcijaństwo - zdał
się na wyrok losu i uznał, że wiatr kierujący jego statek w stronę Szwecji ozna­
czać będzie, że powinien składać ofiary Frejowi, natomiast Thorowi i Odynowi,
jeśli wiatr skieruje go na Islandię. Ostatecznie wiatr ucichł i Hallfredr stwierdził,
że jest to znak nakazujący mu przyjąć chrzest w Norwegii, gdzie panował na­
wrócony już Olaf Tryggvason.
W Ynglinga sadze (10) Snorri przedstawia Freja jako ziemskiego króla
z uppsalskiej dynastii Ynglingów. Jego panowanie, podobnie jak władanie
Njorda, przyniosło ludowi dobrobyt, choć podobnie jak ojciec ściągać miał ze
Szwedów podatki. Ale w odróżnieniu od współczesnych władców dawał ludowi
coś ważnego w zamian: „Przynosił dobre plony i urodzaj. Zbudował pod Uppsa­
l a wielki hof i miał tam swoją siedzibę", do której ściągał wszelkie dochody, co
dało początek majątkowi korony szwedzkiej, zwanemu Uppsalaaudr. „W jego
czasach panował pokój Frodiego (frodafridr), i zawsze były dobre plony w ca­
łym kraju. Szwedzi przypisali to Frejowi. Czczono go więc bardziej niż innych
bogów, gdyż w jego czasach lud był bogatszy, panował bowiem pokój i uro­
dzaj". Snorri jako żonę Freja wymienia Gerdę, a jako ich syna Fjolnira. Lecz,
jak powiada Snorri, „Frej zwany też był drugim imieniem Yngvi. Było on uży­
wane już wcześniej w jego rodzie jako zaszczytne miano, i stąd Ynglingowie
nazywani byli jego potomkami". Gdy Frej zmarł, według Snorriego pochowano
go potajemnie w kopcu, zbudowano w nim dla niego pomieszczenie, do którego
prowadziły jedne drzwi i trzy okna. A Szwedom wmówiono, że bóg nadal żyje,
i ci przez trzy lata wciąż płacili mu podatki, do jednego z okien wrzucając mo­
nety złote, do drugiego srebrne, a do trzeciego miedziane. I czas dobrego uro­
dzaju trwał nadal, co ciekawe także potem, gdy po trzech latach Szwedzi za­
uważyli wreszcie, że Frej zmarł. Pragnęli jednak, by pozostał dalej z nimi. Dla­
tego wbrew obyczajowi nie spalono jego ciała i - jak można się domyślać - po­
zostawiono je w kurhanie. Co więcej, wtedy to „nazwano go bogiem całego
świata (veraldar god) i od tego czasu składano mu ofiary przede wszystkim za
urodzaj i pokój (til ars ok fridr)".
Snorri w Ynglinga sadze wspomina o frodaridr, „pokoju Frodiego". W Danii
Frej jako ziemski król identyczny jest z Frodim trzecim. W piątej księdze Gęsta
176
Danorum Saksona Gramatyka Frodi jest mitycznym królem duńskim zaliczo­
nym do przodków dynastii Skjoldungów. Za jego czasów panować miały uro­
dzaj, dobrobyt i pokój. Era pokoju Frodiego {frodafridr), znana więc była także
Duńczykom i był to najwyraźniej złoty wiek mitologii skandynawskiej. Szuka­
jąc powiązań własnych dziejów mitycznych z historią świata średniowieczni
kronikarze ustalili, że era frodarridr przypadać miała na czasy pax Augusta
w Rzymie, gdy na świecie urodził się wśród ludzi Jezus Chrystus i obejmował
wszystkie kraje, „gdzie mówiono po duńsku" {alla danska tungu) - czyli całą
Skandynawię (Snorri, Skaldskap. 43). Według Snorriego panował wtedy w Da­
nii Frodi, syn Fridleifa, wnuk Skjolda. Warto zauważyć, że zdaniem Snorriego
frodafridr cechowały nie tylko dobrobyt i bogactwo. Były to także, a może prze­
de wszystkim, czasy, gdy „nikt nie ranił nikogo innego, nawet jeśli ujrzał przed
sobą zabójcę swego ojca lub brata, czy to w więzach, czy wolnego. Nie było
złodziejstwa i rabunków, a złota bransoleta leżała długo na wzgórzach Ialangr".
W tym malowniczym motywie doszukiwać się można wątku złotego pierścienia
kapłana i władcy, wystawionego na widok publiczny w królewskim sanktu­
arium, którego nazwę lalangrs heide można rozumieć jako Jelling (E.C. Polome
1995, 590)! Z tej opowieści Snorriego wynika jednak jeszcze więcej. Pojęcie
fridr, nieodłączne od ar określającego urodzaj, płodność i coroczne dobre plony,
oznaczało ład i pokój. Dopiero jedno i drugie, ar ok fridr, pozwalało się cieszyć
dobrobytem i godnym życiem. Motyw frodafridr znany był już pierwszym, po­
gańskim skaldom (Vellekla 18) i poezji Eddy (HHund. I, 13).
Ale nawet dobrzy początkowo władcy stawali się z czasem gorsi. Eddaiczny
Grotasongr opisuje, jak dwie olbrzymki, Fenja i Menja, jako niewolnice mieliły
w magicznym młynie Groti złoto, szczęście i powodzenie dla króla Frodiego.
Ten ziemski odpowiednik boga przedstawiony jest jako okrutny pan Olbrzymek,
nie pozwalający im nawet na chwilę oddechu. Fenja i Menja zmełły mu więc na
koniec w magicznym młynie klęskę i śmierć. Stąd jednym z kenningów złota
jest „mąka Frodiego", Froda mjöt .
x
Imię Frodi oznaczać może człowieka „mądrego", ale także, co dużo lepiej
pasuje do kontekstu opowieści o Frodim, mężczyznę „bujnego, rześkiego,
krzepkiego i jurnego", i to w sensie wyraźnie odwołującym się do jego męskich
możliwości seksualnych . Tożsamość Freja z Frodim potwierdza Skirnismal (1),
42
4 1
Snorri (Skaldskap 7) cytuje obszernie Grotasongr, ale powołuje się także na występowanie
tego kenningu u Egila Skallagrimssona (Hofudlausn 17) i u Einara Skulasona.
42 j . de Vries 1962,143; E.C. Polome 1995,588. W Håvamål 141 frodr jednoznacznie oznacza:
płodny.
177
gdzie Frej obdarzony zostaje przydomkiem „inn frodi", i nie chodzi chyba
w tym miejscu o jego mądrość, szczególnie jeśli zważyć, że zawierająca ten epi­
tet strofa opisuje Freja pogrążonego w miłości do Gerdy.
O związku Freja z Gerdą opowiada obszernie eddaiczny Skirnismal, opisuje
go także Snorri (Gylf. 37). Jest to, przynajmniej w swej zewnętrznej, późnej
warstwie , opowieść o miłości boga do pięknej Olbrzymki. Snorri (Gylf. 39)
opowiada o niej następująco:
43
44
Gymir nazywał się pewien mąż, a jego żona Aurboda , była ona z rodu Górskich Olbrzymów (bergrisa aettar), ich córką była Gerdr, najpiękniejsza ze wszystkich kobiet. Zdarzyło się pewnego dnia,
że Frej wszedł na Hlidskjalf i patrzył na wszystkie światy, a gdy spojrzał w północne strony, zoba­
czył w pewnej osadzie dom wielki i piękny. Do tego domu szła kobieta wyjątkowej urody, a gdy
podniosła ręce, by otworzyć drzwi przed sobą, jasność rozbłysła z jej dłoni na niebiosa i morza, i ca­
ły świat zapłonął blaskiem od niej .
45
Snorri sparafrazował tu 6. strofę Skirnismal, gdzie Frej opowiada Skirnirowi
o Gerdzie:
W zagrodzie Gymira
Widziałem jak idzie
Moja ukochana;
Jej ramiona zalśniły
A od nich rozbłysły
Wszystkie lądy i morza.
Frej zakochał się więc w Gerdzie od pierwszego wejrzenia i popadł w typo­
we dla tego stanu otępienie, nie mógł spać, jeść, pić i zaprzestał rozmawiać
z kimkolwiek, nie widząc sensu, by dalej żyć, jeśli nie zdobędzie wybranki.
P. Bibrie (1986, 36) podejrzewa, zapewne niesłusznie, że Snorri w tym fragmen­
cie swej opowieści wykpiwa konwencje dworskiej miłości, typowe dla jego cza­
sów. Njord, ojciec Freja widząc to dziwne zachowanie posłał do syna jego sługę
Skirnira, by ten wywiedział się o przyczyny. A ten opowiedział mu o swej trosce.
Miłości Freja stały bowiem na drodze poważne przeszkody. Mówi o nich z goryczą
(Skm. 7):
Kocham to dziewczę,
Jak nikt jeszcze dotąd
Nigdy nie kochał.
Lecz wśród Asów i Elfów
4 3
Powstanie Skirnismal w formie znanej nam pieśni datowane jest niekiedy nawet dopiero na
XIII wiek; por. P. Bibrie 1986, 21.
4 4
4 5
Aurboda jako żona Gymira pojawia się też w Hdl. 30.
Wstęp prozą do Skirnismal opowiada tę samą historię krócej i w mniej poetyckiej formie,
umieszczając rodzinny dom Gerdy w Jotunheimie.
178
Mąż nie pragnie żaden
Byśmy się pobrali.
Asowie, i związani z nimi Wanowie (tu jak i w wielu innych miejscach poja­
wiający się tu pod mianem Elfów) unikali bowiem wchodzenia w parentele z Ol­
brzymami. Snorri (Gylf. 37) podkreśla zresztą, że podobne obiekcje mógł mieć
i Gymir, ojciec Gerdy. Frej poprosił więc Skirnira, by wybrał się w jego imieniu
prosić o rękę jego ukochanej i przywiódł ją do niego, nie bacząc na to, czy spodo­
ba się to ojcu wybranki, czy też nie. Skirnir zgodził się ruszyć na niebezpieczną
wyprawę, ale pod warunkiem, że otrzyma od Freja jego magiczny miecz „co sam
się wznosi, by bić Olbrzymów" i konia, zdolnego dowieźć go do ich świata .
Wyprawa Skirnira do zagrody Gymira ma wszelkie cechy wyprawy do zaświato­
wej krainy (Skm. 10-15, 17-18) po ukrytą tam w zamknięciu kobietę, podobnie
jak wyprawa Svipdaga po Mengladę w Fjolsvinssmal, czy odnalezienie Sigdryfy
przez Sigurda w Sigdrifumal . Odpowiedni koń był więc Skirnirowi niezbędnie
potrzebny, nie każdy wierzchowiec nadawał się bowiem do wyprawy w zaświaty
i na zwyczajnym koniu Skirnir nie zdołałby dotrzeć do zagrody Gymira. Wątek
oddania Skimirowi miecza mieć może jeszcze głębsze przyczyny. Pomimo że
Skirnir jest w dużym stopniu alter ego Freja (P. Bibrie 1986, 29), podkreśla się
często, że oddanego słudze miecza zabraknie mu w dniu ragnarok.
46
41
W zamian za zgodę Gerdy na jej związek z Frejem {Skm. 19-22) Skirnir ofe­
ruje pięknej Olbrzymce szczerozłote, oddalające starość jabłka (epli ellifu... algulliri) i złotą bransoletę, tę samą, która spłonęła z Baldrem na jego stosie (baugr... thott brendur se med ungum Odins syni) - czyli jabłka Idunn i Draupnir
Odyna! Jako dar chce jej też oddać otrzymany od Freja magiczny miecz. Ale
Gerda pozostała nieugięta, nawet wtedy, gdy Skirnir zaczął dla odmiany grozić
jej i jej ojcu tym samym cudownym mieczem (Skm. 23-25). Poskutkowały do­
piero czary (Skm. 26-36). Skirnir udał się do gaju i biorąc do ręki różdżkę (gambateinn) zerwaną ze świeżego, żywego drzewa zagroził Gerdzie obłędem, sza­
łem, troską, rozpaczą, niespełnionym pożądaniem, małżeństwem z trójgłowym
Thursem (lub, co gorsza, staropanieństwem), gniewem Odyna, a wreszcie sięg­
nął do magii run, ryjąc trzykrotnie przynoszącą nieszczęście runę thurs, a potem
runy hańby (ergi), żądzy (aedi) i niedoli (othola) . Czaryskirnira znalazły zna­
komite potwierdzenie w runicznym zaklęciu miłosnym odkrytym w Bergen,
48
4 6
Skm. 8-10 oraz Gylf. 37, gdzie jednak Snorri nie wspomina o koniu.
47 L. Motz 1981; E.C. Polome 1995, 590.
4 8
Interpretuje się je jako „popsute", perwersyjne runy odwracające ich normalne znaczenie:
oaedi (niedola) odwraca znaczenie runy odal (oznaczającej dziedzictwo), ergi odwraca znaczenie
runy ar, oznaczającej dobrobyt, płodność i pomyślność, itd. Tak P. Bibrie 1986, 33.
179
IW
mmmmmm
Y
H
I
1 « »
Ryc. 19. Fragmenty zaklęcia runicznego z Bergen
gdzie ktoś, używając identycznych nieomal sformułowań, grozi swej wybrance
wstydem, hańbą i niespełnioną żądzą, jeśli nie odwzajemni jego miłości .
49
49 Napis pochodzący z 1380-1390 roku (Liestøl 1963, 41; tenże 1965, 33; E. Marold 1998,
683), niestety częściowo uszkodzony, zawiera długie i skomplikowane w treści zaklęcie:
Rist ek botrunar,
rist ek bjargrunar,
eintalt vid alfum,
tvifalt vid trollum,
firifalt vid kursum.
Vid inni skaedu
Skag-valkyriu
Svat ei megi
Laevis kona
Lift pinu g(randa).
Ryję runy uzdrawiające,
Ryję runy rozwiązujące,
Raz wśród Elfów
Dwa wśród Trolli
Trzy wśród Thursów....
Ze szkodzącą
Leśną walkiria,
Abyś nie mogła
Choćbyś chciała.
Podstępna kobieto
Ek sendi per,
W życiu twoim
ek sida ber
Posyłam cię
ylgjar ergi ok u[)ola.
Czaruję cię
A [jer renni uboli
Na wilczy wstyd
Ok ioluns mód.
I na niedolę,
Sittu aldri,
I na cierpienie iolun (szaleństwa?).
Sof bu aldri.
Abyś nigdy nie spoczęła,
Ant mer sem sjalfri ber. Berist rubus [etc/ Abyś nigdy nie zasnęła.
Kochaj mnie jak kochasz sama siebie. Rzucam rubus rabus et arantabus (...).
Ostatnia pseudołacińska fraza znaczy to samo co hokus, pokus, marokus, jako że jesteśmy z naszą
inskrypcją w czternastowiecznym europejskim mieście. W powyższym tłumaczeniu nie przyjmuję
sporej części interpretacji przyjętej przez E. Marold, która (podobnie jak A. Liestøl) wbrew Sigdrifumal tłumaczy bjargrunar jako runy górskie (tymczasem są to raczej runy położnicze lub rozwiązujące),
a w wyliczonych runach Elfów, Trolli i Thursów widzi runy skierowane przeciw tym istotom, co
180
Ponieważ magia pozwala zdobyć to, czego innymi sposobami osiągnąć nie moż­
na, Gerdr zgodziła się na miłosne spotkanie z Frejem, wyznaczając je za dzie­
więć nocy w gaju Barri, co Frej komentuje często cytowaną strofą, opisującą je­
go tęsknotę podczas samotnej nocy przed zaślubinami (zwanej hynott, Skm. 42):
Długa jest noc, długie są dwie.
Jak ja wytrzymam trzy?
Często miesiąc wydaje się dłuższy
Niż jedna noc tęsknoty!
Miłość Freja została spełniona. Hundluljod (29) potwierdza, że Gerdr została
jego żoną. Słowa Lokiego (Ls. 42), który twierdził, że Frej de facto Gerdę kupił,
otrzymując ją do Gymira za złoto, jest wprawdzie złośliwością, ale pokazuje
wyraźnie przewijający się w całej tej opowieści element przymusu. Frej pragnie
Gerdy i gotów jest ją zdobyć, nie tylko jednak za cenę złotych prezentów, ale
i za cenę oddania miecza, za co przyjdzie mu zapłacić życiem! Ostatecznie zdo­
bywa ją dzięki magii. W tej sztuce biegły był nie tylko Skirnir, sługa Freja, ale
i jego pan, który według Lokasenny (37) czarodziejskim sposobem potrafi
więźniom rozwiązywać ich pęta.
W micie o miłości Freja do Gerdy badacze od dawna doszukują się śladów
motywu hierogamii (M. Olsen 1909, 17-39), próbowano też jednak dojrzeć
w Skirnismal li tylko przykład poezji miłosnej. Anne Holtsmark (1970, 570-572)
zauważyła tu trzeźwo, że jest mało prawdopodobne, by miłosna pieśń, której bo­
haterem jest bóg płodności, nie miała nic wspólnego z kultem płodności. I fa­
ktycznie, mamy tu do czynienia z opisem świętego małżeństwa boga z Ol­
brzymka, legitymizującego suwerenną władzę i dającego dobrobyt. Do tego
jest pozbawione sensu. Nikt nie bronił się przed Elfami, stanowiącymi dobre duchy danego
terytorium, a listy istot, które dysponują swoimi runami w Håvamål i Sigdrifumal pozwalają
widzieć tu zastosowanie run właściwych dla wymienionych w zaklęciu istot. Moim zadaniem
piszący inskrypcję rył ją (w swoim przekonaniu) wraz z tymi właśnie istotami, szukając pomocy u
nich i w ich magii. Słowo vid znaczyć może nie tylko przeciw (tak E. tak Marold), ale w tym
kontekście raczej „wśród, wraz". E. Marold nie zrozumiała też sensu słowa saeb (sejd. sida).
..czaruję", bardzo ważnego w magii. Tekst, choć późny, zawiera bardzo archaiczne elementy: Listę
istot z którymi autor pisze swoje zaklęcie tworzą Elfy, istoty panujące nad pomyślnością danego
terytorium, jego Trolle i Thursy istoty złośliwe i skłonne do szkodzenia (w magii szkodzącej
stosuje się runę />, zwaną thursem). Skog-walkiria to znana z Eddy Walkiria Skogul, wymieniana
zawsze na listach tych istot Słowo senda oznacza w terminologii rytualnej postanie, oddanie,
złożenie w ofierze; seida - zaczarowanie najmocniejszym z czarów, co więcej, ma ono przynieść
nieodłączny od seidr wstyd (ergi) i spowodować szaleństwo i niedolę. Mianem taevisi (złośliwy)
którym określa się tu kobietę będącą celem zaklęcia, określa się w Eddzie i w poezji skaldów
Lokiego (taevisi Loki uciął włosy Sif).
181
wątku nawiązują genealogie królewskich rodów Ynglingów z Uppsali w szwe­
dzkim Svealandzie, Ynglingów z norweskiego Vestfoldu i norweskich jarlów
z Hladir. G. Steinsland (1991; 1992, 736-751) podkreśla jego związek z ideolo­
gią królewską: Frej pojawia się w Skirnismal na tronie (tak można tu interpreto­
wać Hlidskjalf), z jabłkami, bransoletą-pierścieniem i z mieczem, a jego sługa
posługuje się różdżką, w której, z mniejszym już powodzeniem, doszukiwać się
można obrazu berła. Taka interpretacja ma jednak swoje słabe strony. Warto za­
uważyć, że Frej używa atrybutów w ogromnej większości nie należących do
niego: Hlidskjalf i Draupnir należą bowiem do Odyna, złote jabłka wiecznej
młodości do Idunn, a różdżkę (gamabteinn) Skimir sam sobie robi, gdy zacho­
dzi po temu potrzeba. Jedynie miecz jest bezsprzecznie własnością Freja, ale ten
właśnie atrybut Frej w zajmującym nas micie traci. Mimo wszystko interpreta­
cja mitu Freja i Gerdy jako opowieści o królu, który zdobywając kobietę, skąd­
inąd niezbyt mu przychylną, manifestuje swą władzę nad krajem i swoje do nie­
go prawa, jest dość przekonująca . Imię Gerdy najlepiej tłumaczy etymologia
zaproponowana przez M. Olsena (1909, 22; por. J. de Vries 1962, 164), według
której oznacza ono wytyczony granicami szmat ziemi. Ale może też oznaczać
„przepasaną" (od gjord, pas), gotową do działania kobietę, może chętną do boju
Walkirie (P. Bibrie 1986, 26).
50
W micie małżeństwie Freja z Gerdą oczywisty jest motyw egzogamii. Jego
fabuła nawiązuje do częstego motywu boga starającego się o względy Olbrzym­
ki, co kończy się na ogół jej uwiedzeniem, a jedynie w przypadku związków 01brzymek z Wanami (Skadi z Njordem i Freja z Gerdą) - małżeństwem (P. Bibrie
1986, 26). Związek partnerów tak różnego pochodzenia można traktować jako
próbę pogodzenia elementów porządku, właściwego dla bogów (choć Frej jako
Wan z pochodzenia nie jest tu jego typowym reprezentantem) z właściwymi dla
rodu Olbrzymów elementami sił chaosu i natury i właściwych dla nich mocy.
Owocem takiego związku są potomkowie obdarzeni siłami właściwymi dla
obojga rodziców (G. Steinsland 1992, 744-745). Ale nie jest to związek pożąda­
ny i niesie za sobą złowrogie konsekwencje, i tak jak śmierć Baldra przybliża
nadejście ragnarok, tak utrata miecza przez Freja oznacza, że Surtr, najgroźniej­
szy wróg bogów, nie zostanie wtedy pokonany. I gdy Skimir oferuje Gerdzie
„pierścień, spalony na stosie z młodym synem Odyna", brzmi to jak memento
i zła wróżba dla związku, który przecież, zgodnie z nieuchronnym przeznacze­
niem świata, musi dojść do skutku.
50 Pytanie, czy jest to pierwotny sens mitu, czy jego reinterpretacja, postawione przez P. Bibrie
(1986, 23-25), to już inny problem.
182
Do wątku hierogamii i kultu Freja wydają się odnosić złote blaszki (gullgub­
ber), znajdowane w wielu ważnych miejscach kultowych pogańskiej Skandyna­
wii, najczęstszym motywem jest na nich przedstawienie pary połączonej w mi­
łosnym uścisku . Vatnsodela saga (10) wspomina, jak podczas wróżebnego se­
ansu seidr dokonująca czarów Finka przepowiedziała Ingialdowi, że ten osiedli
się na Islandii, gdzie stanie się jednym z możnych, a na dowód prawdziwości
swych słów podała, że „srebrny amulet przedstwiający Frej" (hlutnum markadr
Frey r af silfri), który Ingiald otrzymał od króla Haralda Piękno włosego po bi­
twie w Hrafnsfjordzie, już znalazł się na Islandii, i odnajdzie się dopiero wtedy,
gdy Ingiald się tam osiedli (L.P. Słupecki 1998, 82). Ten ze zdziwieniem zauwa­
żył, że amulet faktycznie znikł. A gdy wreszcie, zgodnie z wolą losu, znalazł się
na Islandii i rozpoczął budowę swego hofu, kopiąc doły, w których stanąć miały
słupy jego ondvegi, honorowego miejsca gospodarza w hali, zdobione czasem
wyobrażeniami bogów, znalazł w ziemi swój zaginiony amulet z Frejem (Vatnsdoela saga 15). Podobnie podczas wykopalisk w Maere (E. Liden 1969), a po­
tem w Borgu na Lofotach, we wnętrzach pozostałości możnowładczych hal
znaleziono liczne złote blaszki (gullgubber), w Maere wyraźnie związane z ja­
mami po słupach! Ich największe znaleziska, pochodzące z Sorte Muld i Gudme
nie dały się niestety powiązać z czytelnymi śladami podobnych budowli, naj­
prawdopodobniej jednak i one były związane z hofami, choć ich ślady zostały
kompletnie zniszczone . Możliwe więc, że wspomniane w Vatnsdoela sadze
srebrne wyobrażenie Freja, jest jedynym śladem, jaki w źródłach pisanych
pozostawiły po sobie używane w VIII wieku złote blaszki - gullgubber
(P. Meulengracht Sørensen 1992, 522). Przeciw takiej interpretacji świadczy
fakt, że amulet z Frejem miał być zrobiony ze srebra, a nie ze złota, argumentem za
taką tezą jest jednak użycie do określenia wyobrażenia Freja słowa hlutr (amulet,
los), bardziej pasującego do przedmiotu w rodzaju gullgubbar, niż do posążka.
51
52
Na związek mitu związku Freja z'Gerda z hierogamią wskazuje też nazwa
gaju Barri. Baero w źródłach staroangielskich pojawia się jako określenie świę­
tego gaju (R. Simek 1995, 169). Jego miano oznacza prawdopodobnie „gaj
drzew szpilkowych" (P. Bibrie 1986, 22), słowiańskim odpowiednikiem tego
słowa jest bór. Według innej etymologii, naszym zdaniem mniej prawdopodob­
nej, słowo barri ma oznaczać „zbożowe pole" . W tym kontekście warto przy53
51 P. Meulengracht Sørensen 1992, 725; H. Drescher, K. Hauck 1982, 269-270.
52 M. Watt, 1999, 132-142, tam przegląd znalezisk i literatura.
53 E.C. Polome 1995, 590; J. de Vries 1957, 178; J. de Vries 1962,27; R. Simek 1995, 42: ist­
nieje też inna możliwość jego odczytania.
183
pomnieć postacie wspomnianych w Lokasennie (Wstęp prozą, 43-46, 55-56)
sług Freja, Byggvira i Beyli, imię mężczyzny oznacza jęczmień lub ogólnie zbo­
że, a kobiety - być może - pszczołę . Jeśli tak, to w ich osobach dostrzec moż­
na personifikacje zboża i miodu . Przypomnieć tu też można małego Scaefa,
inaczej Scylda Scaefinga, protoplastę Skjoldungów, pojawiającego się jako śpią­
ce dziecko w łodzi wyładowanej zbożem.
Niezależnie od tego, czy gaj Barri łączył się z zbożem, czy też nie, związek
Freja z urodzajnymi polami wychodzi na jaw w opisach jego kultu. W VigaGlums saga (7) wspomniane jest pole Vitazgjafi znane z tego, że zawsze dawało
dobre plony , najlepsze w całej posiadłości Thvera i wyraźnie związane z tam­
tejszą świątynią (hofem) Freja . Spór o jego posiadanie stał się przyczyną kon­
fliktu pomiędzy Viga-Glumem (podżeganym przez swą żonę Astrid) i Sigmundem, który pole zawłaszczył; jego żoną była Vigdis, krewna Gluma. Glum zabił
Sigmunda na Vitazgjafi, kalając uświęcone pole krwią (Viga-Glums saga 8). Za­
bójstwo stało się początkiem jego potęgi, ale i przyczyną końca, gdyż Frej od­
wrócił się od niego. Ojciec Sigmunda, Thorkel, zanim opuścił Thvere, złożył
w ofierze dla Freja byka, prosząc boga, by Viga-Glum został wygnany z tej wło­
ści (Viga-Glums saga 9 ) . 1 tak się w końcu stało. Przed posiedzeniem althingu,
na którym Viga-Gluma skazano na wygnanie, pojawił mu się we śnie Frej sie­
dzący w pełni chwały na tronie (a stoli). Zmarli krewni Gluma przychodzili do
niego, prosząc o zmiłowanie dla niego, bóg jednak oświadczył, że nie może za­
pomnieć daru z byka (uxagjof), otrzymanego kiedyś od Thorkela. Gdy Glum się
zbudził, wiedział, że Frej jest jego wrogiem.
54
55
56
57
58
Frej posiada statek Skidbladnir, w poezji skaldów nigdzie jednak nie po­
świadczony . W Ynglinga sadze (7) Snorri przypisuje posiadanie Skidbladnira
59
54 G. Dumézil 2000, 45-80; P. Bibrie (1986, 24) w Byggvirze widzi po prostu „mieszkańca"
(od byggja).
55 Beowulf76-52; William z Malmesbury, Gęsta regum Anglorum II, 176; A.-M. Bruce 2002,
51-52 i passim; J. de Vries 1957, 204; por. niżej, s. 211.
56 akr, er kailadr var Vitazgjafi, thvi at hann vard aldregi oraedr, Viga-Glums saga 7; por. P.
Meulengracht Sørensen 1992, 729-732; E.C. Polome 1995, 593.
5 7
Stojącą według Viga-Glums sagi (5) w Hripkelsstadir; według Landnamabók Ingjald zbudo­
wał ten hof w Thvera, Landnamabók, H 184: IF 1, 1968, 253.
58 W Brandkrossa thattr (1) opisana jest dla odmiany uczta (veida), którą Odd dedykuje Frejo­
wi z życzeniem, by jego następca na opuszczanej przezeń posiadłości wyjeżdżał z niej z nie mniej­
szym żalem, jak on. W następnym rozdziale thatr opisane jest natomiast, jak ulubiony byk jego na­
stępcy, ogarnięty świętym najwyraźniej szałem, rzuca się w morze i ginie.
59 R. Simek 1995, 370-371; E. Polome 1995, 588; J. de Vries 1957, 177; M. Kristensen 19301931,81.
184
Odynowi, najprawdopodobniej jednak przez pomyłkę. Według Grimnismal
(43_44) jest to najlepszy ze wszystkich istniejących statków, zbudowany dla
Freja przez Karły, synów Ivaldiego . Ale nie jest największy. Snorri (Gylf. 43)
opisuje go tak:
60
Skidlbladnir jest najlepszy ze wszystkich statków i zosta! najlepiej zbudowany, ale Naglfar jest wię­
kszy, ma go Muspell. Pewne Karty, synowie Ivaldiego, zbudowały Skidbladnir i daty statek Frejowi.
Jest on tak wielki, że mogą się na nim pomieścić wszyscy Asowie ze swoją bronią i wyposażeniem.
Ma on zawsze sprzyjający wiatr, gdy tylko postawi się na nim żagiel, kiedy trzeba płynąć. Ale gdy
nie ma potrzeby wychodzić nim w morze, to zrobiony jest z tak wielu części w tak przemyślny spo­
sób, że można go zwinąć jak tkaninę i schować sobie do matego worka.
Etymologia nazwy statku mówi, że jest to łodź zbudowana z wielu małych,
drewnianych części (R. Simek 1995, 359). Nietrudno tu zauważyć tęsknotę Wi­
kingów do posiadania łodzi wielkiej i dzielnej na morzu, ale dającej się zarazem
bez trudu przenosić na przewłokach.
Dziełem Karłów był też należący do Freja dzik Gullinborsti, „o złotej sier­
ści", inaczej zwany Slidrugtanni „o groźnych kłach" (Skaldskap. 7). Jako golIbyrsta valgaltr (dzik bojowy o złotej sierści) wspomniany jest w Hrafiismal (1)
jedenastowiecznego skalda Thormoda Trefilssona (Skj. BI, 196). Według Husdrapy (7) Frej pojawił się na nim na pogrzebie Baldra - ale według Snorriego
(Gylf. 48) dzik ciągnął wtedy jego wóz. Motyw stworzenia dzika przez Karły
wskazywałby, że jest on raczej magicznym przedmiotem o cechach dzika niż
żywym zwierzęciem! Ale związki Freja z żywymi dzikami (świniami) nie ulega­
ją wątpliwości i wyraźnie dochodzą do głosu w jego kulcie.
Według Adama z Bremy (Gęsta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, IV,
26-27) Frej, określony imieniem Fricco, czczony był w świątyni w Uppsali
wraz z Thorem i Odynem. Adam wymienia go jako ostatniego z bogów. Jak pi­
sał, „Trzecim jest Frikko, który daje ludziom pokój i rozkosz. Dlatego na posągu
wyobrażono go z ogromnym członkiem (cum ingenti priapo)", i jak podaje da­
lej, składano mu ofiary przy okazji zawierania związków małżeńskich (si nuptiae celebrande sunt). Pomimo że Fricco i Frej to dwa zupełnie inne imiona,
identyczność Friccona z Frejem pozostaje bezsporna, a użyte przez Adama
6 0
Mit mówiący o jego powstaniu wraz z innymi atrybutami bogów (Skaldskap. 35) omawiamy
niżej, s. 323-324. Pamiętać też tu trzeba, że Hringhorni, statek Baldra, w którym go spalono, również
przedstawiany był jako najlepszy (patrz niżej, s. 197). Odpowiedź na pytanie, czy w przedstawie­
niach Skidbladnira i Hringhorniego można dostrzec kontynuację motywu łodzi, jaki pojawia się na
prehistorycznych rytach naskalnych w Skandynawii, które stawia wielu badaczy (K. Schier 1992,
202; R. Simek 1995, 358-359), wolimy pozostawić w tej pracy bez odpowiedzi.
185
miano, choć niezbyt jasne, pochodzi zapewne od jakiegoś przydomka Freja, naj­
prawdopodobniej od *fridkan, „ukochany" .
W trójcy uppsalskich bogów opisanych przez Adama Frej pojawia się dopiero
na ostatnim miejscu (co więcej, pod dziwnym imieniem), ale to on właśnie wśród
bóstw męskich odgrywał w Uppsali najważniejszą rolę. Wskazują na to wyraźnie
rodzime źródła nordyckie, w których Frej jest ewidentnie najważniejszym bo­
giem Szwedów, których głównym miejscem kultu była przecież Uppsala. Wspo­
minaliśmy już o obwożeniu posągu Freja i podróży wozem króla Eryka do hali
Lytira, by zasięgnąć tam wróżby. Ten ostatni motyw znajduje potwierdzenie
w Ynglinga sadze (38), gdzie Snorri poświadcza istnienie w Uppsali wyroczni,
w której rytuale stosowano rzucanie losu (L.P. Słupecki 1998, s. 117, 126).
61
Związki Freja z Uppsala potwierdza Sakso Gramatyk. Opisuje on najpierw
(Gęsta Danorum, I, 8, 12) jak Hadingus, by przebłagać gniew bogów, zdecydował
się złożyć dla Freja (określonego imieniem Fro) ofiarę ze wszystkich stworzeń
ofiarnych ciemnego kolom (furvis hostiis). Potomkowie Haddingusa mieli kon­
tynuować ten obyczaj, który - jak powiada Sakso - Szwedzi nazywają Froblot
(Froblot Sueones). W innej księdze Dziejów Duńczyków Sakso (III, 2, 13) uzu­
pełnia ten opis, stwierdzając na marginesie opowieści o konflikcie Balderusa
z Hotherusem, iż w tych czasach: „Pewien Fro, satrapa bogów, usadowił się
w pobliżu Uppsali i zmienił dawny obyczaj składania ofiar, praktykowany przez
ten lud na nieszczęsny i żałosny rytuał. Zażądał mianowicie zabijania dla mocy
wyższych ofiar z ludzi". Sakso potwierdza tu opis Adama z Bremy, z tą różnicą,
że Adam wspomina o święcie dokonywanym co dziewięć lat, Sakso zaś corocznie.
Sakso (VI, 5, 10) wspomina też o wyraźnie orgiastycznych elementach kultu
Freja w Uppsali, Starkad po siedmiu latach spędzonych tam u „synów Fro (filiis
Fro)", miał jakoby dosyć „znieprawiających mchów kobiet, pląsów i przedstawień
scenicznych" (ejfeminatos corporum motus scaenicosąue mimorum clausus") we­
dług Saksona stanowiących część sprawowanych tam obrzędów. Dalej zaś znajdu­
jemy u Saksona (LX, 4, 1-2) kolejną opowieść o szwedzkim królu imieniem Fro,
który po zabiciu Sigvarda, króla Norwegii, zamknął żony krewnych króla w domu
publicznym jako prostytutki. Gdy pojawił się heros Ragnar, nieszczęsne kobiety
pragnąc się uwolnić i ratować swą cnotę, przebrały się za mężczyzn i pomogły mu
w walce, a przy tej okazji Ragnar poznał swą przyszłą żonę, dzielną Lathgerdę .
62
6 1
E.C. Polome 1995, 587. Oznacza to jednak, że imię Friccona pochodzi od tego samego rdze­
nia, co imię Frigg, żony Odyna, co może mieć głębszy sens mitologiczny!
62 Powstaje tu pytanie o wiarygodność tych przekazu, a jeśli ją przyjmiemy, to o określenie cha­
rakteru tego kultu: skrajnym rozwiązaniem jest tu powracająca co jakiś czas teza o istnieniu w daw­
nej Skandynawii sakralnej prostytucji; J. de Vries 1957, 192; V. Kiil 1962, 159-174.
186
O kulcie Freja świadczy wspomniana tu już archaiczna formuła przysięgi
hjalpi mer sva Freyr ok Njordr ok hinn almattki ass - „niech dopomoże mi Frej,
Njord i najpotężniejszy z Asów" i picie na rytualnej uczcie świątecznej toastu
(fuli) Njorda i Freja za urodzaj i pokój (til ars ok fridr), spełnianego zaraz po to­
aście Odyna (Hakonar saga goda 14). Czczono go też, jak zauważyliśmy, na Is­
landii (Viga-Glums saga 5, 9, 26), gdzie kilku wielmożów określanych było
mianem freysgodi, wódz-kapłan Freja, jak choćby tytułowy bohater Hrafnkels
saga Freysgoda .1 miały to być związki bardzo szczególne. Hrafnkel „nie czcił
żadnego boga bardziej niż Freja i dał mu ze wszystkich części swego dobytku
po połowie" . Innym czcicielem Freja był wspomniany tu już Ingiald, którego
Frej posłał na Islandię, i któremu zbudował on tam hof. Kolejny wyznawca Fre­
ja, Throgrim, składał mu ofiary at vetrnottum (Gisla saga 15). Wiara Thorgrima
w opiekę Freja musiała faktycznie być wyjątkowa, gdy bowiem zmarł, jego ko­
piec nigdy nie był zimą pokryty od południa śniegiem, co przypisano Frejowi,
który w ten sposób odwdzięczał mu się za ofiary i cześć (Gisla saga 18). Szcze­
gólna koncentracja toponimów urobionych od imienia Freja występuje wokół
jeziora Melar. Teoforyczne nazwy miejscowe pochodzące od imion Freja i Freji
występują jednak obficie w całej Skandynawii.
63
64
Zwierzętami Freja były dzik i koń. Jak już wiemy, Frej jeździł na swoim dzi­
ku Gullinborstim, inaczej zwanym Slidrugtannim. Na święto jul (czas przesile­
nia zimowego około chrześcijańskiego Bożego Narodzenia) Frejowi składano
ofiarę z dzika, sonarblot, przynajmniej według Eddy poetyckiej
(HHjorvards,
proza przed str. 31). Hervarar saga (8) jej dokonywanie umieszcza w lutym,
łącząc ceremoniał ze składaniem przysiąg . Natomiast Thorgrim według Gisla
sagi (15) składał Frejowi ofiary w październiku, wtedy bowiem świętowano at
vetrnottum. Snorri (Ynglingajaga
18) wiąże sonarblot z dokonywanie wróżb
(L.P. Słupecki 1998, 160), nie określając jednak dokładniej terminu składania
ofiar. Nie był to rytuał nowy. Składanie przez Germanów ofiar z dzika wspo­
mniane jest już w Lex Salica .
65
66
Snorri (Skaldskap. 44) opisuje też szczególne prezenty, jakie od panującego
w Uppsali króla Adilsa miał otrzymać Hrolf kraki. Były to: „hełm Hildigoltr,
6 3
Jeden z rodów, do którego zaliczono Hrafnkela, nosit nawet nazwę Freysgydlingów, tandnamabók, S 335 i H 354: Landnamabók, IF 1, 1968, 336, 397.
64 Hrafnkels saga 2; por. L.P. Słupecki 1998, 138.
6 5
Opis kultu Freja, któremu w lutym król Heidrek dokonuje ofiary z wielkiego dzika o złotej
sierści, składając przy tej okazji przysięgę, szerzej opisany jest w manuskrypcie pominiętym w uży­
tej tu edycji Ch. Tolkiena, 1960, 29-31.
<*>Lex Salica, III, 12: FHRG 1928, 18; por. R. Schmidt-Wiegand 1992, 580.
187
kolczuga Finnzleif, której nie było w stanie przebić żadne żelazo, i złoty pier­
ścień (gullhring), który zwany był Sviagris, będący w dziedzicznym władaniu
Adilsa". Były to więc insygnia związanego z Frejem królewskiego rodu Ynglin­
gów. Nazwa Hildigoltr oznacza „dzika bitwy", a pierścienia „szwedzkie prosię".
Hełmy ozdobione wyobrażeniami dzików znane są ze znalezisk archeologicz­
nych. Hełm z Benty Grange zwieńczony jest wyobrażeniem dzika, podobne no­
szą postacie na plakietce z Valsgårde (H. Beck, 1986, 332) i na patrycy z Torslunda (Duczko 2002, 178). W Beowulfie (v. 1286) wspomina się wręcz o „świni
na hełmie" (swin ofer helme). Nie od rzeczy przypomnieć tu będzie o zdobio­
nym dziczymi kłami hełmie Odyseusza. Bliższe objaśnienie symboliki pierście­
nia Sviagriss poza wskazaniem na jego ewentualną funkcję insygnium, podkre­
ślającego związek Ynglingów z Frejem, z braku źródeł nie wydaje się możliwe.
Warto tu jeszcze wspomnieć przewijający się w sagach motyw świń pozostawio­
nych gdzieś luzem przez islandzkich osadników, a potem odnalezionych w po­
staci ogromnego stada, co przypisywano łasce Freja (E.C. Polome 1995, 589).
67
Bliskie więzy łączyły Freja z końmi. Jego wierzchowiec w cytowanym
przez Snorriego (Skaldskap. 58) wyliczeniu ważnych dla mitologii nordyckiej
koni nosi imię Blodughofi (o krwawych kopytach). Skłania ono badaczy do
(niekoniecznych) prób jego łączenia z koniem Baldra z Drugiego zaklęcia merseburskiego, równie dobrze mógł on sobie skaleczyć kopyta podczas wyprawy
po Gerdę. Ale najciekawszy z przekazów wiąże konie Freja ze świątynią
w Trondheim. Według Flateyjarbók (1, 1860, 400-402) znajdował się tam hof
Freja. Stały w nim posągi, odbywały się święta i składano ofiary. Król Olaf
Tryggvason próbując ochrzcić Norwegów przypłynął by go zniszczyć.
I gdy zeszedł na ląd, jego ludzie ujrzeli na swej drodze stado koni, i ktoś im powiedział, że należą
one do Freja. Konung siadł na grzbiet ogiera i nakazał pochwycić inne konie i tak pojechali do hofu.
Konung zsiadł z ogiera i wszedł do hofu i zrzucił posągi bogów z piedestału.
Posąg Freja wziął jednak ze sobą. Gdy mieszkańcy Trondheim zauważyli, że
król zabrał im posąg, zebrali się na wiec. Król postawił wówczas posąg przed
nimi i zapytał, czy znają tego człowieka. Ci odpowiedzieli, że jest to Frej, ich
bóg. Król spytał więc, jak bóg ten dowiódł im swej mocy. Odpowiedź wiecowników przynosi wiadomość dla nas najważniejszą. Mieszkańcy Trondheim mó­
wili: „Często mówił on do nas, przepowiadał przyszłość, dawał pomyślność
i pokój". Zdaniem króla jednak to nie Frej mówił do Trondheimczyków, lecz
diabeł. Olaf zakończył dyskusję biorąc do ręki siekierę i pomiatając posągiem
odrąbał mu ręce nie doczekawszy się pomsty boga. Potem opowiadał poganom,
67 Na nim to chyba Skirnir zdołał dotrzeć do wyobrażonego na wzór zaświatów Jotunheimu,
patrz wyżej, s. 178.
188
że istniały dwa posągi Freja wyrzeźbione w Uppsali, jeden pozostał w Szwecji
i tam właśnie był czczony, drugi zaś zawędrował do Norwegii.
Jest to jedyny przekaz skandynawski, który pozwala domniemywać, że
w świątyni Freja za pomocą konia wróżono, podobnie jak to się działo w wyro­
czniach słowiańskich (L.P. Słupecki 1998, 135-140). Pewne jest jednak tylko,
że hodowane tam święte konie należały do Freja: najważniejszy był ogier, które­
go dosiadł Olaf Tryggvason, wśród pozostałych zwierząt mogły być - może na­
wet wyłącznie - klacze. Trzymano je w okręgu świątynnym. Koni nie wolno by­
ło dosiadać. Saga nie mówi tego wprost, jednak czyn króla Olafa, dosiadającego
ogiera Freja stanowi logiczną część jego świętokradczych działań, których ce­
lem było nie tylko zniszczenie ośrodka kultu, lecz przede wszystkim ostentacyj­
ne złamanie związanych z nim tabu dla ukazania niemocy czczonego tam boga.
Konie poświęcone Frejowi zwano na Islandii mianem Frejfaxi, dosłownie
„Grzywacz Freja". Wierzono zatem, że jeździł na nich bóg. Ludziom śmiertel­
nym nie wolno ich było dosiadać, choć od tej reguły istniały wyjątki. Frejfaxi
pojawia się w Vatnsdoela saga (34). Niejacy Jokul i Thorstein pragnęli czarami
sprowadzić niepogodę, by nie dopuścić do pojedynku (holmgangu). Udali się do
przyjaciela Jokula, Faxa-Branda. Już jego przydomek wskazuje, iż był to
„Brandr od Grzywacza". Spędzili u niego noc. „Brandr miał ogiera o grzywie
innego koloru niż tułów (foxottan), który był zwany Freysfaxi; bardzo cenił tego
konia i uważał za bardzo dobrego; był on doskonały we wszystkim, zarówno
w walce jak w innych sprawach. Większość ludzi uważała, że Brandr wierzył
(atrunad) w Faxi". Gdy udawal>się dla dokonania czarów, Brandr zaprzągł jed­
nak konia Faxi do sań. By dokonać czarów,,Jokul i Faxa-Brandr poszli do ow­
czarni Finnbogiego, położonej przy ogrodzeniu, wzięli pal i wrzucili do środka.
Były tam konie, które szukały osłony przed niepogodą". Jokul wyrzeźbił głowę
ludzką na końcu pala i wyrył na nim runy. „Następnie Jokul zabił jedną z klaczy,
uczynili jej otwór w piersi i wsadzili ją na pal zwróconą głową w kierunku Borgu". Jest to typowy opis sporządzenia pala zemsty (nidstong), podobnego rytu­
ału dokonał Egil .
Otoczony czcią koń, związany z ośrodkiem kultu Freja i uśmiercony w spo­
sób zakrawający na złożenie ofiary pojawia się w Hrafnkels saga Freysgoda (2).
Hrafnkel, syn Hallfreda, gdy dorósł, i na stałe osiadł we własnej posiadłości
urządził wielki blót i wzniósł świątynię (hof). Poświęcona była ona Frejowi, któ­
rego kult był właściwością jego rodu (M. Scovazzi 1960, 13). Przybrał on jed­
nak u Hrafnkela szczególną formę: „Hrafnkel nie czcił żadnego innego boga
68
68 Saga o Egilu, 57; por. P. Meulengracht Sørensen, 1983, 17 i 29; B. Almqvist 1965.
189
więcej niż Freja i dał mu z wszystkich najlepszych części swego dobytku po po­
łowie". Jako pierwszy osadnik w swej dolinie Hrafnkel dawał ludziom ziemię
i rychło stał się godim. Można sądzić, że częścią zabiegów, prowadzących do
uzyskania godostwa była budowa hofu. Z powodu swej czci dla Freja „otrzymał
przydomek i zwany był Frejsgodim". Co więcej, „Hrafnkel miał wśród swojego
dobytku zwierzę, które było dlań więcej warte niż inne. Był to ogier z karym pa­
sem wzdłuż grzbietu, nazywał go Frejfaxi. Dał go Frejowi, swemu przyjacielo­
wi, również w połowie. Ogiera tego darzył tak wielką miłością, że przysiągł, iż
zabije każdego człowieka, kto wbrew jego woli go dosiądzie" (Hrafnkels saga
3). Konsekwencje tej przysięgi stanowią główny wątek sagi. Zabijając pracują­
cego u niego Einara, który złamał zakaz, spowodował zemstę jego rodu, został
wyjęty spod prawa i wypędzony ze swoich włości. Gdy nowi właściciele obej­
mowali gospodarstwo, pozostawili chodzące dotąd za ogierem klacze przy ży­
ciu, natomiast Frejfaxi zdecydowali się zabić, nie chcąc „by nowe zabójstwa
powstały za jego przyczyną, poza tymi, które już spowodował. Będzie słuszne,
gdy weźmie go ten, do kogo należy" (Hrafnkels saga 6). Jak pamiętamy, Hrafn­
kel dał go w połowie Frejowi! Na głowę konia nałożyli worek, długimi drągami
popchnęli do rzeki, przywiązali kamień do szyi i utopili w miejscu pod pewną
skałą (nazwaną potem Skałą Frejfaxi - Freyfaxahammar), gdzie była głębia.
Miejsce, gdzie zginął Frejfaxi, było położone w pobliżu świątyni Freja, wznie­
sionej przez Hrafnkela. Świątynia, nazwana tu pierwszy i jedyny raz w sadze
mianem godahus (nie zaś hof), została natychmiast po zabiciu Frejfaxi spalona,
a stojące w niej posągi bogów na polecenie Thorkela obrabowano.
Sposób uśmiercenia Frejfaxi, należącego po połowie do Hrafnkela i Freja,
wskazuje - zdaniem Marco Scovazziego (1960, 32-33)- że była to ofiara z ko­
nia, przeznaczona dla Freja. Ponieważ obrzęd ofiary z konia, opisany w strofach
o Volsi (Flat 2, 1862, 331-336), wykazuje ogromne podobieństwo do podobnych
rytuałów w religii wedyjskiej (asvamedha) i rzymskiej (equus October), teza Sco­
vazziego jest w pełni przekonująca. Niezależnie od kwestii historyczności epizo­
du z Sagi o Hrafnkelu uznać trzeba, że ofiary z konia były w religii skandyna­
wskiej znane. Również Orvarr-Odds saga (2-3) opisuje zabijanie konia Faxi,
mającego według wróżby spowodować śmierć swego właściciela (motyw ten po­
jawia się też w źródłach ruskich), zastosowany rytuał wydaje się jednak nawiązy­
wać do sposobu składania ofiary (L.P. Słupecki 1998, 139-142). Poza ofiarami
z koni Frej nie odmawiał też jednak, jak zauważyliśmy, przyjmowania ofiar z by­
ków (Viga-Glums saga 9; Brandkrossa thatr 2) i oczywiście świń.
Wraz z Frejem omówić by tu należało i jego siostrę Freję, uczynimy to
jednak dopiero w rozdziale poświęconym boginiom. Symbolika jej mitologii
190
i kultu łączy się bowiem nie tylko z Wanami i Asami ale także, a może nawet
przede wszystkim, z Disami i podobnymi do nich innymi rodzajami nadnatural­
nych istot żeńskich.
7.3. Dios ku rowie
czy
pary?
W germańskiej mitologii obok par Nerthus-Njord i Frej-Freja pojawiają się
jeszcze dwie podobne (przynajmniej z punktu widzenia lingwistyki) pary bo­
skich postaci: Phol i Fulla oraz Fjorgyn i Fjorgynn.
Phol to bóg germański wymieniony na początku Drugiego zaklęcia merseburskiego wraz z Wotanem („Phol i Wotan jechali przez las...." ). Nigdzie in­
dziej już się nie pojawia. Zestawienie z Wotanem świadczy wszakże o jego spo­
rym znaczeniu. Imię Phola, a raczej Fula, oznacza „obfitość" i odpowiada imie­
niu Volli (odpowiedniczki skandynawskiej Fulli), z tego samego zaklęcia (J. de
Vries 1957, 171). Imię Fulli („pełnia, obfitość") pojawia się w Skandynawii już
w dziesiątowiecznych kenningach oznaczających złoto (Eyvindr skaldaspillir,
Lv 9: Skj. B I , 64, por. Skaldskap. 36; Gisli Sursson 37: Skj. B I , 104). Według
Snorriego {Skaldskap. 32) złoto nazwać można było „opaską na głowę Fulli"
{hofubdband Fullu). Nannapochowana wraz z Baldrem miała przesłać jej z He­
lu złoty pierścionek {Gylf. 49). Snorri zaliczył Fullę do Asynii {Skaldskap. 55)
i opisał ją w Gylfaginning (35) jako dziewicę z rozpuszczonymi włosami i złotą
opaską na głowie. Była zaufaną służebnicą Frigg. W tej roli Fulla pojawia się
też we wstępie prozą do eddaicznego Grimnismal. Pierwotne znaczenie tej bogi­
ni było dużo większe, gdyż w Drugim zaklęciu merseburskim (gdzie jej imię za­
pisano jako Volla), określona została jako siostra Friji czyli Frigg. Jej rzymskim
odpowiednikiem wydaje się być Abundantia (B.-M. Näsström 1992, 198-199).
Parę Ful-Fulla można więc spróbować zinterpretować jako bóstwa dobrobytu
i obfitości, odpowiadające w Niemczech skandynawskiej parze Frej-Freja (J. de
Vries 1957, 171; M. Lundgreen 2003).
Kolejną parę stanowią Fjorgyn i Fjorgynn. Fjorgyn występuje jako imię mat­
ki boga Thora, który w Voluspa (56) pojawia się jako „syn Fjorgyn" {Fjorgynjar
burr). W Harbardsljod (56) Odyn mówi, że na wskazanych przez niego drogach
„powinna Fjorgyn Thora, swego syna znaleźć". Ponieważ jednak częściej
69
6 9
Patrz wyżej, s. 114; przegląd literatury patrz M. Lundgreen 2003.
191
i wcześniej jako matka Thora pojawia się bogini Jord („ziemia"), uważa się, iż
Fjorgyn jest jej przydomkiem (J. de Vries 1957, 334-335). Fjorgyn pojawia się
zresztą wśród heiti (synonimów) słowa ziemia (jord) podanych przez Snorriego
w Skaldskaparmal (57) i w jednej z list synonimów (Edda Snorra Sturlusonar
1931,209).
Bóg Fjorgynn pojawia się natomiast jako ojciec bogini Frigg, którym jest
bez cienia wątpliwości dla Snorriego (Gylf. 9; Skaldskap. 19). Słowa Lokiego
w Lokasennie (26) mówiące o Frigg i Fjorgynie nie są już tak jednoznaczne .
Imię Fjorgynna mogło zostać utworzone na wzór żeńskiego imienia Fjorgyn, za
czym przemawia późne poświadczenie i zupełny jego brak w poezji skaldów.
Ponieważ jednak żadne wcześniejsze źródło nie mówi, kto był ojcem Frigg,
ważnej przecież postaci w panteonie, a imię Fjorgyna ma wszelkie cechy dawności, warto uwierzyć w autentyczność tej tradycji. Imiona Fjorgyn-Fjorgynn,
utworzone są na zasadzie dubletu, podobnie jak imiona par Njord-Nerthus,
Frej-Freja i Ful-Fulla. Parę Fjorgyn-Fjorgynn można więc za Janem de Vriesem
(1957, 274-275) interpretować jako kolejny odpowiednik Freji i Freja, i widzieć
w ich postaciach rodziców Frigg. Źródłowa baza tej tezy jest jednak dość wątła.
Fjorgyn i Fjorgynn mają wszakże bardzo dawną metrykę. Ich imiona wiązać bo­
wiem można z mianem indyjskiego bóstwa deszczu znanym jako Pardźanija
i z imionami dwóch bóstw piorunowych: słowiańskiego Peruna i bałtyjskiego
Perkunasa. Wiążą się one z szerokim polem semantycznym obejmującym poję­
cia góry, dębu, ale także pioruna i uderzania (A. Gieysztor 1982, 47-50), a pa­
miętajmy tu, że synem Fjorgyn miał być Thor, skandynawski piorunowładca.
Z interesującej etymologii i ciekawych analogii niewiele jednak, wobec ubó­
stwa źródeł, dla określenia miejsca Fjorgyny i Fjorgynn w staronordyckim pan­
teonie wynika (F.-X. Dillmann 1995, 151-155).
70
W mitologii skandynawskiej brakuje dobrego opisu pary bóstw o cechach
dioskurycznych. Nie znaczy to, by motyw Dioskurów był obcy dawnym Germa­
nom. Jan de Vries (1957, 247) próbował doszukać się ich śladu już w wypisie
z Timajosa u Diodora Sycylijskiego (Bibliotheka IV, 56, 4), który twierdził, że
mieszkający nad Oceanem Celtowie szczególną czcią otaczają Dioskurów.
7 0
Tu Frigg określona jest jako Fjorgyns maer, co oznacza „ukochana", można to rozumieć za­
równo jako „kochanka" (szczególnie jeśli zważyć, że w zajmującej nas strofie Loki zarzuca Frigg, że
spala z braćmi własnego męża, Wilim i We!), ale także jako córka - słowa Snorriego (Skaldskap 19)
określającego Frigg jako Fjorgynns dottur przemawiają za tą drugą możliwością (F.-X. Dillmann
1995, 152). K.A. Eckhard (1940, 50-51) idąc za E. Mogkiem i R. Muchem obstawał jednak za pier­
wszą.
192
W „mieszkających nad Oceanem" Celtach Jan de Vries chciał dostrzec Germa­
nów, może nawet słusznie.
Wiemy natomiast na pewno, że u starożytnych Germanów parę dioskurycznych bogów stanowili Alkowie, dwaj bracia, zapewne bliźnięta. Gaj, w którym
oddawało im cześć plemię Nahanarwalów, znajdował się najprawdopodobniej
na ziemiach dzisiejszej Polski, zapewne na Śląsku, niewykluczone, że na Ślęży
(H. Rosenfeldt 1984, 482^484). Według Tacyta (Germania, 43) Nahanarwalowie mieli „gaj, który jest siedzibą dawnego kultu. Przewodniczy mu kapłan
w kobiecym stroju, lecz jako bogów wspomina się, stosownie do rzymskich
pojęć, Kastora i Polluksa, gdyż taka jest istota tych bóstw, a [rodzime] imię
Alkowie. Żadnych nie mają posągów (...). Czci się ich jako braci, jako mło­
dzieńców".
Etymologia imienia Alków jest sporna. Może być ono związane z mianem
świętego gaju (porównaj gockie alhs - „świątynia" i litewskie alkas - „święty
gaj") lub oznaczać bóstwa opiekuńcze („pomocników", „opiekunów"), do cze­
go paralelą byłoby miano indyjskich Nasatijów. Wreszcie, co najbardziej pra­
wdopodobne, miano Alków może pochodzić od nazwy łosia (łacińskie alces,
niemieckie Elch). Za taką etymologią przemawia też nazwa runy eolch, ozna­
czająca łosia (J. de Vries 1957, 251; K. Düwel 1983, 109).
Związek Alków z łosiami znajdowałby wtedy paralelę w etymologii wiążą­
cej półboskie bliźnięttfAnglosasów, Hengista i Horsę z końmi. Hengist i Horsa
byli braćmi, mitycznymi wodzami Anglów w czasach, gdy zajmowali oni Bryta­
nię . Ich imiona nawiązują do nazw konia (Hengist, por. niemieckie Hengst,
ogier; Horsa, por. angielskie horse, koń) i jest to zresztą wątek typowy dla indoeuropejskich bóstw dioskurycznych, co wskazuje na pochodzenie ich postaci ze
sfery mitologii.
71
Parę braci tworzą jeszcze w mitologii nordyckiej synowie Thora Modi
i Magni, którzy wraz ze swoją siostrą Thrudr wydają się być grupę typową dla
mitów dioskurycznych, gdzie często obok braci pojawia się związana z nimi ko­
bieta, siostra lub matka.
Kult boskich bliźniąt znajduje dalsze średniowieczne potwierdzenia w posta­
ciach kolejnych par braci-herosów: wandalskich Hasdingów, skandynawskich
Haddingów i longobardzkich wodzów Ybora i Aggiona. Ybor i Aggio, braciabliźniacy, byli synami Gambary i mitycznymi wodzami Winulów, dzięki pomo­
cy Friji, żony Wotana, odpowiadającej nordyckiej Frigg, mieli zwyciężyć nad
7 1
Beda Venerabiiis, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 15; Geoffrey of Monmouth, Hi­
storia Regum Brittaniae VI, 10; por. A.H. Krappe, 1931-1932, 22-23; szerzej o źródłach i najno­
wszym stanie badań w: T. Honneger, 1999, 386-391.
193
72
Wandalami . Przy tej okazji Winulowie mieli otrzymać od Wotana swoje nowe
miano Longobardów. Dwaj Haddingowie (Haddingjar tveir) są w eddaicznym
Hyndluljod (23) braćmi, najprawdopodobniej bliźniakami, w Orvar-Odds sadze
(29) i w Hervarar sadze (3) już tylko najmłodszą dwójką spośród 12 braci. Sakso
Gramatyk (Gęsta Danorum, I, 6,1-8,27) skupił swą opowieść na postaci jedne­
go z nich, opisanego jako duński król Haddingus. Imię Haddingów odpowiada
nazwie wandalskiego rodu królewskiego Hasdingów i anglosaskiego Haerdingów. Motyw dwójki wodzów-herosów wydaje się tu nawiązywać do indoeuropejskiego zwyczaju wspólnego sprawowania władzy przez dwóch królów (dwaj
królowie Sparty, dwaj konsulowie w Rzymie, król/książę i wojewoda u Słowian,
wreszcie konung i jarl w Skandynawii).
Śladów motywów dioskurycznych próbowano szukać także w ikonografii.
Karl Hauck (1984, 486) dostrzegł je w podwojonych wyobrażeniach wojowni­
ków z Sutton Hoo i Valsagårde, w naśladującym rzymskie wzory podwojonym
wyobrażeniu męskiego profilu na złotym medalionie z Broholm, a nawet w pa­
rzystych przedstawieniach koni.
O wszystkich wymienionych tu dioskurycznych postaciach z dawnej mitolo­
gii skandynawskiej wiemy, niestety, bardzo niewiele. Dużo wyraźniej rysują się
natomiast innego rodzaju pary, złożone z brata i siostry (będących niekiedy mał­
żeństwem), które tworzą bóstwa bezsprzecznie należące do najważniejszych:
Njord i Nerthus oraz Frej i Freja, do których dodać można Fula i Fullę oraz może - Fjorgyn i Fjorgynn. Dioskuryczna grupa bóstw indoeuropejskich, do
której - o czym nie wolno zapominać - obok pary braci należy często dodatko­
wo jakaś postać żeńska, choć pierwotnie Germanom znana (Alkowie), rozwinę­
ła się więc chyba w mitologii nordyckiej w sposób szczególny - parę taką two­
rzą brat i siostra, których imiona w sposób podobny jak w przypadku dioskury­
cznych braci bliźniaków zbudowane są na zasadzie powtórzenia. I podobnie jak
w przypadku Dioskurów, do szczególnych kompetencji takiej pary bogów nale­
żą sprawy płodności i urodzaju.
7 2
Origo gentis Langobardorum 1; Paweł Diakon, Historia Longobardów, I, 8. Opowieść
o Yborze, Aggionie i ich matce Gambarze podaje też Sakso Gramatyk, VIII, 13, 1-2.
8. BALDR I LOKI
Rye. 20. Śmierć Baldra
O p i s s k a n d y n a w s k i e g o panteonu rozpoczęliśmy od nawiązania d o schematu
trzech
funkcji
społecznych.
Mitologia
pogańskiej
Skandynawii
wykracza
w s z a k ż e d a l e k o p o z a granice teorii Georgesa D u m é z i l a i - j a k z o b a c z y m y znajduje się w niej wiele istot, których nie warto wtłaczać w r a m y tego modelu.
Także w ś r ó d najważniejszych b o g ó w s p o t y k a m y d w i e postacie, Baldra i Lokie­
go, które lepiej dadzą się opisać w zupełnie innych kategoriach, w t y m tak pod­
s t a w o w y c h j a k w a l k a dobra i zła - c h o ć pojęcia te w przypadku jej b o h a t e r ó w
1
trudno t r a k t o w a ć w sposób a b s o l u t n y .
T r u d n o też j e d n a k przecenić rolę, j a k ą w wierzeniach S k a n d y n a w i i odgry­
wał mit o śmierci Baldra, należący d o jej dawniejszych pokładów (G. D u m é z i l
2 0 0 0 , 205). Nawiązuje on d o jednej z najgłębszych tajemnic w i e r z e ń religijnych
- z a g a d k i nieuchronności śmierci i pytania o możliwość jej p r z e z w y c i ę ż e n i a .
Baldr b y ł b o g i e m o g ó l n o g e r m a ń s k i m . Teza taka była j e d n a k z dużą m o c ą i nie
b e z w a ż n y c h p o w o d ó w k w e s t i o n o w a n a . Wiele wątpliwości budzi m o ż l i w o ś ć
odczytania na inskrypcji odkrytej w 1929 roku w Utrechcie i d e d y k o w a n e j Her­
kulesowi (Erkuleo
Macusao,
Baldruo,
Lobbono)
słowa Baldruo
jak przydomka
2
H e r k u l e s a o d n o s z ą c e g o się pośrednio do postaci B a l d r a . N a w i ą z a n i a d o Baldra
1 Nawet w chrześcijaństwie Lucyfer jest w pewien sposób niezbędny dla istnienia świata.
2 Sceptycznie K. Heim 1953, 274; K. Schier 1976, 3. Za S. Gutenbrunnerem (1936, 63-69) uz­
naję poprawność odczytania inskrypcji, jej związek z Baldrem jako samodzielną postacią mitologii
jest jednak pośredni. Inskrypcja dedykowana jest Herkulesowi (= Donarowi), a przydomki odnoszą
się do przypisanych mu cech: mocy (Macusao, co oddaje zapewne to samo co Magusanus na innych
inskrypcjach, patrz wyżej, s. 129), Lobbono nawiązuje do jego miłosierności lub związków z miło­
ścią (starogermańskie *luobo, niemieckie Liebe, słowiańskie lubić), lub też chwały (niemieckie Lob,
por. S. Guttenbrunner 1936, 65-66), Baldruo jest więc również tylko jego cechą - w zależności od
wybranej etymologii jest on tu panem, dzielnym wojownikiem lub białym, czystym ideałem bóstwa
(patrz niżej, s. 196-197). Tego typu przydomki, jak pokazuje związek epitetu Magusanus z postacią
syna Thora, Magniego, miały oczywiście zdolność do przekształcania się w odrębne postacie. Mo­
żliwy jest i proces odwrotny, częsty choćby w religii greckiej, gdy samodzielny dotąd bóg staje się
195
występują jednak w Anglii, gdzie Baeldaeg pojawia się jako syn Vuothena
w kronice Aethelwarda pośród mitycznych przodków królewskiej dynastii
z Wessex (K. Schier 1976, 2). Już zresztą w opisanej w Beowulfie (v. 2435-2437)
scenie przypadkowego zastrzelenia z łuku przez Haedcyna jego własnego brata
Haerebalda Jan de Vries (1957, 220-221) doszukał się pogłosów zajmującego
nas tu mitu.
Postać Baldra znajduje potwierdzenie w Drugim zaklęciu
merseburskim.
Również i tu pojawiały się wątpliwości, czy użyte w nim w dopełniaczu słowo
„baldra" (zaklęcie mówi o jego koniu) odnosi się do Baldra jako samodzielnej
postaci, czy też jest tylko przydomkiem jednego z dwóch wcześniej wymienio­
nych bogów - Wotana lub Phola . Opisaną w zaklęciu scenę uzdrawiania odnaj­
dujemy jednak na złotych brakteatach. Karl Hauck w postaci uzdrawiacza widzi
Wotana, ale konia, odwołując się właśnie do wspomnianego tu zaklęcia, przypi­
suje zdecydowanie Baldrowi .
3
4
Na brakteatach wykorzystujących inny już motyw ikonograficzny i wyobra­
żających trzy postacie bogów (określanych jako typ C) Karl Hauck (1972, 54)
dostrzegł scenę śmierci Baldra. Brakteat wydobyty z rzeki Berezyny (dziś prze­
chowywany w Stuttgarcie) przedstawia, jego zdaniem, stojącego pośrodku kom­
pozycji Baldra. Układ nóg boga sugeruje wojenny taniec . Domniemany Baldr
w prawej dłoni trzyma bransoletę. Za nim stoi druga postać przedstawiona
z włócznią w prawej i z toporem w lewej ręce - można założyć, że jest to Wotan/Odyn. Naprzeciwko nich widzimy kobieco odzianą postać z gałązką w dło5
postacią innego bóstwa, które absorbuje jego kult, ale postać wchłoniętego boga trwa w przydomku
przypisanym mocniejszemu bóstwu i w jakichś wątkach połączonych z jego postacią mitów. Co kry­
ło się za lakonicznym i nie całkiem jasno odczytanym tekstem inskrypcji z Utrechtu - nie wiemy.
3 Wtedy można uznać słowo balder za apellalivum, rozszyfrowanym przez K. Heima (1953,
274-275) jako „pan" i przypisanym jako przydomek Wotanowi. Ale jeśli odczytamy go jako „wspa­
niały, biały, świecący" to można go uznać za przydomek Phola, którego chciałoby się w takiej sytu­
acji uznać za tożsamego z Frejem, tym bardziej, że to jego koń ma mieć według mitologii nordyckiej
zranione kopyto (J. de Vries 1957, 171). Wymienione w zaklęciu cztery postacie żeńskie określone
jako siostry stanowią kolejny problem w interpretacji zaklęcia. Wspomniana wśród nich Frija/Frigg,
to żona Wotana/Odyna, jej siostrą okazuje się być Volla, odpowiadająca jej w mitologii nordyckiej
Fulla jest tam zaufaną służącą Frigg. Analizę zaklęcia patrz w: J. de Vries 1957, 170-173. Patrz też
wyżej, s. 114.
4 K. Hauck 1992, 265, gdzie wyliczone przedstawiające scenę uzdrawiania nogi konia Baldra
brakteaty. Po włączeniu do dyskusji poświadczeń Baldra ikonografii złotych brakteatów obiekcje
Kurta Schira (1976, 3) czy w Drugim zaklęciu merseburskim słowo balderes (Baldr w genetivus sin­
gularis) odnosi się do Baldra, czy nie, noszą już wyraźne znamiona hiperkrytycyzmu.
5 Problem tańczących wojowników badał ostatnio W. Duczko (2002).
196
6
ni , którą można uznać za przedstawienie Lokiego, trzymającego gałązkę jemio­
ły . Inny brakteat (Faxe), pozornie bliźniaczo podobny, przedstawia tę zdawało­
by się niewinną gałązkę tkwiącą już w ciele centralnie umieszczonej postaci
(K. Hauck 1978, 365). Trudno nie zgodzić się z Karlem Hauckiem i nie dostrzec
w tych przedstawieniach odniesień do sceny śmierci Baldra . Świadczy to o ist­
nieniu tego mitu już w czasach wędrówek ludów.
7
8
8.1. Baldr
Baldr był synem Odyna i Frigg. Snorri {Gylf. 22) przedstawia go następują­
co: „Drugim z synówOdyna [jako pierwszego Snorri opisuje Thora] jest Baldr,
o nim można powiedzieć tylko samo dobro, jest najlepszy i wszyscy go wy­
chwalają. Ma wygląd tak piękny i jaśniejący, że aż lśni od niego; istnieje pewien
kwiat tak biały, że porównywany jest do rzęs Baldra - jest on najbielszy ze
wszystkich kwiatów; wedle tego możesz wyobrazić sobie - powiada Snorri - je­
go piękno, podobnie jak piękno jego włosów i ciała". Wspomniany przez Snor­
riego kwiat to najprawdopodobniej polny rumianek, zwany po szwedzku bal9
dersbrå . Zalety Baldra nie ograniczały się do jego wyglądu. „Jest on najmą­
drzejszy z Asów, potrafi najpiękniej mówić i jest najbardziej wspaniałomyślny;
lecz taka tkwi w nim natura, że nic z jego wyroków nie zostaje wypełnione.
Mieszka we włości, która nazywa się Breidablik („daleko jaśniejąca"), która po­
łożona jest w niebiosach, w miejscu tym nie ma nic nieczystego". Snorri cytuje
tu za Grimnismal (12) opis jego siedziby:
6
Naśladuje ona rzymskie wyobrażenia Victorii wręczającej zwycięzcy laurowy wieniec, poja­
wiające się na przedstawieniach, stanowiących ikonograficzny wzorzec dla tego typu brakteatów,
por. K. Hauck 1978, 394; K. Hauck 1974, 92-159. Jak zawsze w przypadku złotych brakteatów, ich
wzorów należy szukać w ikonografii rzymskiej, głównie na monetach i medalionach.
7
Tak K. Hauck 1972, 54. Według innej interpretacji jest to jednak bogini Hel, tak R. Simek
1995,58.
8
Inaczej A. Huldgård 2001, 590, wskazujący na możliwość ich powiązania z mitem o Wolun-
dzie.
9 Według B.-M. Näsström (2001, 100) Matricinia perforata, według J. de Vriesa (1957, 231)
chrysantemum leucanthemum.
197
Breidablik się zowie. Baldr nią włada.
Tam wzniósł swoje sale,
A w tym kraju, rozpostartym szeroko
Nie znajdziesz ni znaku zła (faesta feiknstafi).
10
Baldr był więc najlepszym i najpiękniejszym z Asów . Natrętne wręcz pod­
kreślanie jasności i świetlistości tak jego osoby, jak i siedziby skłaniają, by za
prawdziwą uznać etymologię jego imienia wywodzoną od i.e. *bhel (por. pol­
skie biel, biały). Problem w tym, że możliwe są i inne, według których słowo
baldr oznaczałoby władcę, „pana", albo dla odmiany „butnego, dzielnego" lub
„silnego" wojownika (J. de Vries 1962, 24). Dla każdej z tych możliwości
znaleźć można oparcie w jakiejś wersji lub fragmencie mitu. Żoną Baldra w je­
go islandzkiej wersji jest Nanna Nepsdottir ', z którą miał syna Forsetiego (Gylf.
32, Skaldskap. 5 i 19). Postać Forsetiego, poświadczona już w VIII wieku, jest
zresztą kolejnym świadectwem dawności mitu Baldra i jego bohaterów. Co wię­
cej, Forseti, przedstawiany jako idealny sędzia, spełnia skutecznie tę samą funk­
cję, którą mit przypisuje jego ojcu (Gylf. 32). Potrafi bowiem najlepiej wydawać
mądre i sprawiedliwe wyroki, lecz w odróżnieniu od wyroków Baldra są one
wprowadzane w czyn (G. Dumézil 1959, 94).
Baldr posiadał statek Hringhorni („statek z kręgiem na stewie"), w którym
został pochowany. Był to największy z okrętów istniejących w świecie bogów
(Gylf. 49, Skaldskap. 5). Poświadczony w etymologii jego nazwy tajemniczy
krąg interpretowany jest jako symbol słońca . Baldr był też właścicielem bran­
solety Draupnir. Choć mit o otrzymaniu przez bogów ich najważniejszych atry­
butów z rąk Karłów przypisuje jej posiadanie od samego początku Odynowi, to
warto tu zauważyć, że klejnot ten należał raczej do Baldra, nazywanego kenningiem „posiadacz Draupnira", (eigandi Draupna, Skaldskap. 5). Już zresztą na
złotych brakteatach postać interpretowana jako Baldr trzyma w dłoni bransoletę.
A ważny epizod z jego pogrzebu świadczy wyraźnie, że to on był pierwotnym
posiadaczem Draupnira, a dopiero potem otrzymał go Odyn.
Bratem i sprawcą śmierci Baldra, w islandzkiej wersji mimowolnym, był
Hödr. Jego imię oznacza wojownika (J. de Vries 1962, 378-379). Hödr był sy­
nem Odyna (Skaldskap. 13), nie wiemy jednak, czy jego matką była Frigg. Jeśli
1
12
1 0
Choć, jak zobaczymy, pewne jego cechy skłaniały badaczy, by go zaliczyć do Wanów.
"Etymologia imienia Nanny pozostaje niejasna (od dziecinnego nanna, mama? od germ.
*nanth, śmiała?), patrz: J. de Vries 1957, 222, R. Simek 1995, 287; B-M. Näsström 2001, 174.
12 Jest to motyw ikonograficzny posiadający długą tradycję sięgającą epoki brązu, jest to jednak
tradycja związana z bóstwami płodności (jak Frej i jego statek Skidbladnir), do których wszakże
Baldr w pewnym stopniu nawiązuje, por. R. Simek 1995, 197, tam literatura.
198
13
tak, to można by przypuścić, że Baldr i Hödr byli bliźniakami . Główna wersja
mitu przedstawia Höda w roli ślepego narzędzia przeznaczenia. Ale w swej śle­
pocie przypomina on na wpół ślepego Odyna. Snorri (Gylf. 28) pisze o nim tak:
„Hödr nazywał się jeden z Asów, był on niewidomy, ale bardzo silny. Bogowie
nie życzą sobie, by wspominano jego imię, gdyż to, co stało się za sprawą jego
rąk pozostało na długo w pamięci bogów i ludzi". Warto tu zauważyć, że spo­
wodowanie śmierci Baldra jest (abstrahując od opowieści Saksona Gramatyka)
jedynym zdarzeniem, w którym Hödr pojawia się w nordyckiej mitologii.
Zona Baldra, Nanna, jest postacią dość tajemniczą. Zastanawia podobień­
stwo jej imienia do imienlćKSumeryjskiej Inanny, a także Nany, matki frygijskiego Attisa. W językach germańskich imię Nanna może oznaczać matkę, ale też
„dzielną" kobietę, można więc w jej postaci próbować dostrzec podobieństwo
doWalkirii .
Postacie Baldra, Höda i Nanny występują w poezji skaldów. Poza opisem
pogrzebu Baldra w Husdrapie jego postać poświadczona jest w Haustlong (16),
gdzie Thor określony jest jako jego brat (Bałdrs barmi). We wspomnianym już
w tej pracy niejednokrotnie Eriksmal (3) Bragi porównuje harmider, jaki w Wal­
halli wywołało przybycie króla Eryka do oczekiwanego powrotu Baldra. Nato­
miast w Bjarkamal in forna (6; Skj. B l , 171) Baldr pojawia sięjako postać w ja­
kiś sposób związana z legendarnym królem Hrolfem krakim, choć w danym mo­
mencie „Baldr już go nie osłania więcej" (yardi hann Baldr theygi). Zarówno
Baldr jak i Hödr pojawiają się niekiedy w kenningach określających mężczyznę,
a Nanna kobietę, nie przynoszą one jednak żadnych bliższych danych dla mito­
logii (M. Kristensen 1930-1931, 82).
14
Mit Baldra znamy w dwóch wersjach. W pierwszej, podawanej w rodzimym
języku, zapewne islandzko-norweskiej, racją istnienia Baldra w świecie bogów
jest jego śmierć. Jest on więc w tej tradycji bohaterem jednej tylko opowieści,
mówiącej dlaczego i jak zginął (J. Lindow 1997, 20). Na jego mit składają się tu
1 3
Argumentem za taką interpretacja jest wspólny powrót obu z Helu w zaraniu nowego świata
(Vsp. 62). Nie musieli być jednak bliźniakami, mogli być nawet tylko braćmi przyrodnimi. Wśród
kochanek Odyna, których potomków uznano za bogów wymieniana jest Gunnloda, wiemy o niej, że
spędziła trzy noce z Odynem, nie znamy jednak owoców tego związku, jej synem mógł być Hödr,
mógł być jednak też Bragi, a mogło być i tak, że mit o jej związku z Odynem nie wspominał o dzie­
ciach, patrz niżej, s. 230-231.
I" J. de Vries 1957, 222; R. Simek 1995, 287. Ojej ojcu Nepie (według Hyndluljod 20 była cór­
ką jakiegoś Nokkviego) wiemy tyle, że w thulur pojawia się jako jeden z synów Odyna. J. Lindow
(1997, 91-93) podkreślając podobieństwo Nanny do Walkirii (wysnute z jednej z możliwych etymo­
logii imienia) wskazuje że pełni ona w micie rolę podobną do roli Baldra, pojawiając się w nim po
to, aby umrzeć.
199
wątki: złowróżbnych snów, przysięgi gwarantującej Baldrowi nietykalność,
śmierci spowodowanej przez podstęp Lokiego (mającej jednak wyraźnie postać
ofiary), pogrzebu i pojawienia się Baldra w Helu, daremnej próby odzyskania
go dla świata żywych i wreszcie jego powrotu, który nastąpi jednak dopiero po
końcu tego świata, a w zaraniu następnego, w którym Baldr spełniać będzie
funkcję najwyższego z bogów. W tej wersji mitu dostrzec można wątek prze­
ciwstawienia dobra (Baldr) i zła (Loki) oraz śmierci i odrodzenia. Baldr jest
w tej wersji ideałem boga: jest najpiękniejszy, najmądrzejszy i najszlachetniej­
szy, najpiękniej przemawia i wydaje najlepsze wyroki. Brak mu jednak mocy
(G. Dumézil 2000, 211-212). Co więcej, od początku przedstawiany jest jako
postać zaświatowa (świadczy o tym jego nieziemska świetlistość) - martwa, albo
przez los z góry przeznaczona na śmierć. Baldr jest tak głęboko moralny, że
wielu badaczom nasuwały się podejrzenia o zależność obrazu jego postaci od
chrześcijańskich przedstawień Chrystusa (S. Bugge 1881, 32-79). Funkcją
Baldra jest wszakże w tej wersji mitu jego rola w spełnieniu się przeznaczenia
bogów i ludzi. Śmierć Baldra jest wprawdzie punktem zwrotnym dziejów i pro­
wadzi do końca świata, ale też gwarantuje jego odnowienie z popiołów zagłady.
Nawet w tej wersji pojawiają się echa jego roli jako wojownika. W Lokasennie
(27) Frigg stwierdza, że gdyby Baldr był wśród żywych, to Loki za swoje obelgi
zapłaciłby natychmiastową śmiercią.
W drugiej, duńskiej wersji mitu, opowiedzianej po łacinie przez Saksona
Gramatyka (B.-M. Näsström 2001, 105), następuje zamiana ról pomiędzy Baldrem, tu określanym jako Baldems i Hödem, nazwanym mianem Hotherusa.
Większość pozytywnych cech Baldra Sakso przenosi na Höda , a całość opo­
wieści przybiera kształt awanturniczej sagi o rywalizacji dwóch Wikingów
(z których jeden, Baldems, jest półboskim herosem, synem Odyna) o względy
atrakcyjnej kobiety, Nanny, która w tej wersji zostaje żoną Hotherusa . Niestety
Balderus, po tym jak ujrzał Nannę w kąpieli, też zapragnął ją zdobyć. W literac­
kiej wersji Saksona Gramatyka (Gęsta Danorwn III, 1,1-3,7) Balder nie jest
więc już tak czysty i niewinny. Natomiast Hotherus śmiertelnie rani swego ry­
wala zaczarowanym mieczem - Sakso nic nie wspomina ani o jego ślepocie, ani
15
16
15 G. Dumézil 2000, 207-225. Być może jednak Snorri tylko podzieli! cechy Baldra pomiędzy
antagonistów mitu, obdarzając nimi dwie postacie, z których jedna (Hödr) jest już w jego czasach
mocno wyblakła? Pewnego poparcia dla takiej tezy można by szukać w studium M.L. Kjolbye
(1989).
16 Zewnętrzna i późna warstwa opowieści, w której według ciekawej interpretacji M.-L. Kjol­
bye (1989, 47-68, głównie 63) Hotherus i Balderus reprezentują prudentia ifortitudo nie zajmuje
nas w tym studium.
200
o tym, by był bratem Baiderusa (F. Ström 1956, 118). W opowieści Saksona
Gramatyka widzi się na ogół późny, romantyczny wariant mitu. Gdy chodzi
o jego postać zewnętrzną, jest to całkiem słuszne. Niemniej jednak w swej głęb­
szej warstwie odwołuje się on do tego samego obrazu Baldra, jaki pojawia się na
brakteatach przedstawiających go w roli tańczącego wojownika. Zarówno
Balderus jak i Ffotherus są u Saksona przede wszystkim wodzami-wojownikami. I warto tu zauważyć, że Baldr tylko jako dzielny wojownik, abstrahując od
innych swych wyjątkowych zalet, miał wartość pozwalającą mu stać się najcen­
niejszą ofiarą, jaką w świ&cie bogów mogło sobie znaleźć nieubłagane przezna­
czenie.
Mit Baldra trudno jednoznacznie zinterpretować. Objaśniano go na kilka
sposobów. J.G. Frazer (1913) uznał, że jest to mit corocznego, wegetacyjnego
cyklu śmierci i odrodzenia, co trudno zaakceptować, jako że Baldr nie zmartwych­
wstaje z nadejściem każdej kolejnej wiosny, a jego odejście z tego świata jest
ostateczne. Doszukiwano się w nim też pogańskiej imitacji ewangelicznej opo­
wieści o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (S. Bugge 1881, 32-79). Tendencja
taka jest wyraźna w Voluspa i u Snorriego, ale przy takich interpretacjach chęt­
nie zapomina się o wariancie mitu zapisanym u Saksona Gramatyka. Soteriologiczne wątki mogły zresztą dotrzeć do Germanów już w starożytności z in­
nych niż chrześcijaństwo religii z rejonu Morza Śródziemnego, gdzie inspiracji
do jego powstania doszukiwał sięG. Neckel (1920). Jan de Vries (1955, 41-60)
uznał mit Baldra za uzasadnienie rytu inicjacji wojowników i próbę objaśnienia
tajemnicy śmierci - prawdziwej i rytualnej. Przy takiej interpretacji mit Baldra
postrzegany jest w kategoriach „odynicznych". Odwołując się do jego domnie­
manej roli boga wegetacji lub odrodzenia nawiązuje się z kolei do jego domnie­
manej roli boga „wanicznego" albo łączącego w sobie cechy Asa i Wana, jako
że Baldr jest pod wieloma względami podobny do Freja (G. Dumézil 2000,
220). Inne jeszcze elementy pozwalają interpretować opowieść o Baldrze jako
mit bohaterski, a w jego postaciach dostrzec herosów, półludzi-półbogów .
Tym, co w miarę pewnie trzyma się jakiejś rzeczywistości zajmującego nas
świata mitów, pozostają dostępne nam źródła.
17
Akcja mitu rozpoczyna się w chwili, gdy Baldra zaczynają męczyć zło­
wróżbne sny (Bdr. 1; por. Gylf. 33). Wątek ten odnajdujemy nawet u Saksona
Gramatyka (Gęsta Danorum, III, 3, 7), który twierdzi, iż śmiertelnie rannemu
17 Literatura jest tu nie do wyczerpania. Patrz podstawowe prace: S. Bugge 1881; J.G. Frazer
1913; G. Neckel 1920; J. de Vries 1955, 41-60. F. Ström 1956; G. Dumézil 1959; G. Dumézil,
2000, 207-225; E.O.G. Turville-Petre 1964, 106-125; J.P. Schjødt, 1981,48-86; F. Stjernfeld 1990;
J. Lindow 1997; R. Simek 1995, s. 35-43, tam dalsza literatura.
201
Baldrowi przyśniła się Prozerpina (czyli bogini Hel), i zapowiedziała, iż za trzy
noce znajdzie się w jej objęciach. W eddaicznych Baldrs draumar Asowie
i Asynie zebrali się wtedy na thing i:
0 tym radzili potężni bogowie (rikir tivar),
Czemu ma Baldr sny koszmarne.
Wreszcie Odyn („stary Gaut") wstał, osiodłał Sleipnira i ruszył na nim „na
dół aż do Nifhelu". Tam „ojciec zaklęć" (galdrs fódur) oszczekiwany przez za­
światowego psa pojechał dalej naprzód, aż na polnej drodze zadudniło, i dotarł
w końcu do Helu.
Pojechał Odyn przed wschodnią bramę,
Tam gdzie jest, wiedział, wieszczka pochowana.
1 zaczął wiedźmie śpiewać valgaldr,
Aż niechętnie wstała, trupim głosem powiedziała:
Cóż to za człowiek, mi nie znajomy.
Co mnie przymusił do ciężkiej podróży?
Śniegiem zasypaną, deszczem sieczoną,
I rosą zmoczoną. Długo martwa byłam.
Odyn przedstawił sięjako Wegtam, syn Waltama, i z miejsca zapytał:
Dla kogo tu ławy pierścieniami usłane.
Podłoga pięknie złotem polana?
Odpowiedź brzmiała jak wyrok przeznaczenia:
Tu stoi miód dla Baldra uwarzony,
Napój klarowny, tarczą przykryty;
Potężni Asowie w rozpaczy.
Zmuszona mówiłam, teraz milczeć muszę.
Odyn jednak zmusza wieszczkę, by wyjawiła prawdę aż do końca:
Jaki mąż Baldra zabójcą będzie,
Syna Odyna życie zrabuje?
Odyn dowiaduje się, że będzie nim Hödr. Dalej wieszczka zapowiada naro­
dziny jego mściciela Waliego, spłodzonego przez Odyna z Rindy . Gdy jednak
bóg pyta, kim są dziewice, które zdjęte żalem opłakiwać będą Baldra (Bdr. 12),
wieszczka rozpoznaje w rzekomym Wegatmie Odyna, a Odyn w rzekomej wie­
szczce „matkę trzech thursów". Można w niej dostrzec Angrbodę, która zrodziła
z Lokiego trzy potwory, godne nazwania ich thursami: Fenrira, Midgardsorma
18
K
Bdr. 8-11. Jak pamiętamy (patrz wyżej, s. 123) Odyn spłodził mściciela uciekając się do cza­
rów seidr, co poświadcza już stef u Kormaka, a przebieg uwodzenia Rindy, z ważnymi dla historii
magii i obrazu postaci Odyna szczegółami, podaje Sakso Gramatyk (Gęsta Danorum, III, 4, 1-7).
202
19
i Hel . Kim by jednak nie była, żegna Odyna każąc mu się cieszyć jego sławą
i zapowiada, że aż do chwili „gdy Loki uwolni się z więzów i nadejdzie niszczą­
cy ragnarok" nikt inny już do niej nie dotrze. Warto zauważyć, że dopiero w tej
ostatniej strofie pojawia się Loki, a pieśń nie przypisuje mu jakiegokolwiek
udziału w śmierci Baldra .
Inaczej rzecz przedstawia Snorri (Gylf. 49). Pisze on:
20
Taki jest początek tej opowieści, że Baldr dobry mial ciężkie sny zapowiadające zagrożenie dla jego
życia. Gdy opowiedział je Asom, ci wspólnie uradzili, że trzeba odebrać od wszelkich istot zapew­
nienia bezpieczeństwa dla Baldra. Friggvwiec przyjmowała przysięgi, że Baldrowi nie uczynią nic
złego ogień i woda, żelazo i wszelkie rodzaje metali, kamienie, ziemia, drzewa, choroby, zwierzęta,
ptaki, jadowite węże. A gdy zostało to dokonane i oznajmione, Baldr i Asowie zabawiali się tak, że
ów stanął wysoko na thingu, a wszyscy pozostali niektórzy strzelali w niego, niektórzy uderzali, nie­
którzy jeszcze rzucali kamieniami. I czego by nie robili, nie czyniło mu to szkody, co wszyscy uznali
za wielką korzyść. A gdy to zobaczył Loki Laufeyiarson, zdało mu się złe, że nic Baldrowi nie szko­
dzi. Poszedł więc do Fensalir do Frigg przybierając postać kobiety. Frigg spytała, czy owa kobieta
wie, co Asowie robią na thingu. Ta odparła, że wszyscy strzelają do Baldra, i dodała, że nie czyni mu
to szkody. Frigg wtedy rzekła: „Ani broń ani drzewo nie są w stanie zaszkodzić Baldrowi, przyjęłam
przysięgę od nich wszystkich!" Spytała wtedy kobieta: „Czy wszystkie istoty złożyły ci przysięgę, że
nie zaszkodzą Baldrowi?" Odrzekła Frigg: „Rośnie drzewko kiełkujące na zachód od Walhalli, które
zwie się jemioła, ta zdała mi się zbyt młoda, bym mogła od niej odebrać przysięgę. Kobieta wnet
poszła, a Loki wziął jemiołę, wyrwał i poszedł na thing. Tam zaś Hödr stał poza kręgiem mężów ota­
czającym Baldra, ponieważ byl ślepy. I rzekł Loki do niego: „czemu nie rzucasz w Baldra?" Ten od­
rzekł: „Ponieważ nie widzę, gdzie Baldr jest, a poza tym jestem bez broni". Wtedy rzekł Loki: „Zrób
więc to samo, co inni ludzie, i oddaj Baldrowi cześć jak inni mężowie, a ja ci wskażę, gdzie stoi.
Ciśnij w niego tym kijem!" Hödr wziął gałąź jemioły i wycelował w Baldra według wskazówek Lo­
kiego. Pocisk przebił Baldra i ten padł na ziemię martwy. Było to czyn najbardziej nieszczęśliwy dla
bogów i ludzi. Gdy Baldr legł, wszystkim bogom odebrało mowę i opadły im ręce, wszyscy patrzeli
na siebie, i wszyscy byli tej samej myśli, co zrobić z tym, kto to uczynił, ale żaden nie mógł dokonać
pomsty, było to bowiem wielkie miejsce pokoju (gridastadr). A gdy Asowie mogli już mówić, po­
grążyli się najpierw w płaczu, gdyż żaden nie był w stanie powiedzieć drugiemu o swoim żalu. Odyn
najbardziej cierpiał z powodu tej szkody, gdyż najlepiej wiedział, jaką wielką stratą i nieszczęściem
dla Asów był upadek Baldra.
Śmierć Baldra przedstawiona jest tu jako przełomowy punkt dziejów tego
świata. Mimo pozorów gry lub zabawy, której postać przyjmują często zdarzenia
najważniejsze dla losów świata Asów, i mimo możliwości doszukiwania się
19 B.-M. Näsström 2001, 99. John Lindow (1997, 46) próbując za H.R. Ellis Davidson dostrzec
w „matce trzech thursów" Lokiego, dokonuje idącej nazbyt już daleko nadinterpretacji.
20 Wielu badaczy skłonnych jest do wyłączania postaci Lokiego z postulowanej przez nich
„pierwotnej" wersji mitu i uznania jego roli za wtórną. Nie podzielam tej opinii. Wersja mitu
w Baldrs draumar nie jest zresztą w niczym lepsza ani starsza od wersji Snorriego, opartej nie tylko
na Husdrapie, ale także na zaginionych pieśniach typu eddaicznego niezależnie od podzielonych
opinii badaczy, ile tych pieśni było. J. de Vries (1955, 42-44) uważał, że dwie, jedna mówiła
o śmierci Baldra, druga o wyprawie Hermoda do Helu.
203
w niej nawiązań do obrzędów inicjacji młodych wojowników (adept pewny od­
porności na rany, tańczący pośrodku kręgu swych starszych towarzyszy ) naj­
głębszym sensem mitu Baldra jest idea jego śmierci jako ofiary. Pozostaje jed­
nak określić jej sens i cel.
21
Co do tego, że śmierć Baldra była ofiarą, Voluspa (31-32) nie pozostawia
cienia wątpliwości. Wieszczka w swej wizji przyszłości świata powiada:
Widzę Baldra - krwawą ofiarę,
Z dziecka Odyna - skryte przeznaczenie.
Stoi i rośnie, wysoko nad łąką,
Wiotka, przepiękna gałąź jemioły.
Z gałęzi się stała, co słabą się zdała,
Groźna włócznia śmierci, Hödr nią rzucił.
Baldr jest więc wyznaczoną przez los krwawą ofiarą. Użyte tu na określenie
ofiary słowo tivor nie pojawia się poza tą strofą Voluspa nigdzie indziej w litera­
turze staronordyckiej, jest jednak dokładnym odpowiednikiem staroangielskiego
tifer i starogórnoniemieckiego zebar - wszystkie te słowa oznaczają „rytualną
ofiarę" (U. Dronke 1988, 231; J. de Vries 1955, 46). Podobnie Ulf Uggason
w Husdrapie (9) nazywa zwłoki Baldra heilagt tafn, świętym (lub uświęconym)
ciałem, co można zinterpretować jako potwierdzenie tezy, że jego ciało było
przedmiotem ofiary . Fakt, że Baldr był najlepszy z bogów (ściślej może z młodszej generacji bogów) w naturalny sposób predestynował go do spełnie­
nia tej roli. Gdy według Hervarar sagi (6) w Reidgotalandii zapanował głód,
wróżba nakazała złożyć w ofierze najwybitniejszego z młodzieńców (L.P. Słu­
pecki 1998, 116). Opisany jako pozornie przypadkowe zdarzenie rytuał śmierci
Baldra odpowiada dokładnie scenariuszowi typowej ofiary dla Odyna. Jej klasy­
cznym przykładem jest śmierć króla Vikara. Gdy wróżba nakazała oddać go
Odynowi, rytuał zaaranżowano jako ofiarę pozorną. Obarczony obowiązkiem jej
dokonania jego przybrany brat Starkad założył na szyję króla cienką nić, zawie­
szając ją na kruchej gałązce i rzucił w niego trzciną (reysproti) mówiąc: „Oddaję
cię Odynowi!". I w tej samej chwili nić zmieniła się w powróz, krucha gałązka
w tęgi konar, a trzcinka we włócznię i król Vikar, od początku swego życia
przeznaczony Odynowi, został mu złożony w ofierze naprawdę . Nietrudno
22
23
2 1
Ceremonie inicjacji młodych wojowników, zawierające niebezpieczne dla życia deprywacje
i w swej ideologii odwołujące się do idei odporności na rany patrz w: L.P. Słupecki 1994, 202-240
i passim.
J. Lindow (1997, 74) jest tu sceptyczny, jak sądzę niesłusznie.
2 2
2
3 Gautreks saga 1 i cytowany tam Vikarsbalkr. Por. J. de Vries 1955, 44-45; P. Meulengracht
Sørensen 1977, 760­762; L.P. Słupecki 1998, 18, 116; R. Simek 1995, 457^458.
204
zauważyć, że trzcinka rzucona w Vikara odpowiada gałązce jemioły rzuconej
w Baldra.
Podobieństwa sięgają tu bardzo głęboko. Starkadr (Stark-hödr, silny wojow­
nik) nosi to samo de facto imię, co „wojownik" Hödr (J. de Vries 1955, 44). Co
więcej, od Snorriego dowiadujemy się, że Hödr był wprawdzie ślepy, ale bardzo
silny. Kolejne podobieństwo łączy ślepego Höda i jednookiego, na wpół ślepego
Odyna (J. de Vries 1955, 48-49, tenże 1957, 237), określanego zresztą także
Tviblindi (ślepy na oba oczy), Gestumblindi, Svipdagr blindi i Blindr en bolvisi
- czyli „ślepiec czyniący zło" (H. Kalk 1924, 5, 13, 28,29). Trudno więc nie uz­
nać Höda za hipostazę Odyna . Ukrytym sprawcą śmierci Baldra był więc jego
własny ojciec. Wątek ojca walczącego z synem w epice germańskiej pojawia się
zresztą już w Hildebrandslied (J. de Vries 1955, 49), a w mitach składanie sy­
nów w ofierze Odynowi poświadczone jest znakomicie w opowieści Ynglinga
sagi (25) o królu Aunie starym. Dalej jeszcze sięgające i bardziej już dyskusyjne
podobieństwa łączą Höda i Odyn z Lokim.
24
Funkcja tego ostatniego jest w micie kluczowa. Według Snorriego Lokiemu
nie spodobała się nietykalność Baldra, zdawałoby się nieśmiertelność. To, co
czyni dalej, wydaje się być jedynie czystą złośliwością. Hödr przedstawiony jest
jako jego narzędzie, handbani, czyli nieświadomy „zabójca ręką", którą pokie­
rował ktoś inny. W Voluspa in skamma (Hdl. 29) powiada się, że Wali mszcząc
śmierć Baldra „zabił zabójcą ręką (handbana) swojego brata". Oznacza to, że
Loki był sprawcą moralnym, tym, kto swą radą lub namową doprowadził do
mordu. Taki zakulisowy sprawca zabójstwa zwany był w języku prawa radbani
(zabójca poprzez radę, intrygę), ale w dostępnych nam tekstach skaldycznych
słowo to ani razu nie jest użyte w stosunku do Lokiego, z wyjątkiem jego ken­
ningu radbani Baldrs w Skaldskaparmal (16), który jednak stworzył już najpra­
wdopodobniej sam Snorri . Badacze używają go w stosunku do Lokiego nie
bez oparcia w dobrym tekście źródłowym. W Lokasennie (28) Loki mówi o so­
bie do Frigg: „To ja sprawiłem (dosłownie: ja tak poradziłem - ek tvi red), że
nigdy już więcej nie ujrzysz Baldra, wchodzącego do swej sali".
25
Jeśli przyczyną śmierci Baldra byłaby jedynie złośliwość Lokiego, to mit
traci sens. Skoro jednak Loki jest postacią do pewnego stopnia tożsamą z Ody2 4
Konkurencyjną tezą mogłaby tu być tylko interpretacja „dioskuryczna", w rodzaju śmierci
Remusa z rąk Romulusa, ale na jej rzecz w micie kompletnie nieomal brak argumentów (patrz jed­
nak wyżej, przyp. 13).
25 Występuje w poezji skaldów w strofie odnoszącej się do króla Haralda hardråde opisującej
go jako moralnego sprawcę śmierci 13 ludzi (Skj. BI, 330), oraz w prawach norweskich, por. J. de
Vries 1957, 218.
205
nem, łatwiej przyjdzie nam zrozumieć, dlaczego jego syn musiał zginąć. Za Ur­
sula Dronke (1988, 232) sens ofiary z Baldra dostrzec można bowiem w tym, że
jest ona czynnikiem niezbędnym dla przyszłego odrodzenia się świata z zagłady
ragnarok. Do symboliki odrodzenia nawiązuje też narzędzie śmierci Baldra, je­
mioła, krzew o ambiwalentnej naturze rośliny przynoszącej i życie, i śmierć,
rosnącej, jak dowiadujemy się od Snorriego, gdzieś na zachód od Walhalli, być
może po prostu w zaświatach, i pozwalającej wejść i wyjść z tamtego świata
(J. de Vries 1957, 223-225). A po powstaniu nowego świata powrócą do niego
z Helu wspólnie Baldr i Hödr. Być może to właśnie było tajemnicą, którą Odyn
wyszeptał do ucha swego martwego syna, zanim położono go na stosie pogrze­
bowym, mówiąc mu słowa, których sens pozostał na tym świecie nieznany. Jak
musiał przyznać Odynowi Vafthrudnir (Vfm. 55):
Nikt z ludzi nie wie, coś w zaczątku dni,
Powiedział do ucha synowi.
Słowa te pokazują zarazem wyraźnie, że śmierć Baldra, tu umieszczona
w czasach początków, należy do zdarzeń określających bieg losów tego świata.
Wróćmy tu jeszcze na moment do Drugiego zaklęcia me rse burskie go. Warto
zauważyć, że w jego drugiej części, opisującej lecznicze działania Wotana, ich
istotą jest ponowne połączenie rozdzielonych części ciała, jego członków, mięś­
ni, kości i krwi. W fińskich legendach o śmierci herosa Lemminkainena powo­
duje ją „stary dziad z bielmem na oku", rzucając w bohatera trzciną (M. Haavio
1979, 274-285). Zależność tych fińskich legend od jakiejś wczesnej wersji mitu
Baldra jest oczywista (J. de Vries 1957,225-226). Zakończenie mitu jest jednak
inne niż w znanej nam wersji staronordyckiej. Pocięte na kawałki ciało Lem­
minkainena zbiera jego matka i wskrzesza syna do życia. Podobnie przy użyciu
odpowiednich zaklęć Wotan potrafił uzdrowić konia Baldra - a może i samego
Baldra ?
26
27
Śmierć Baldra wymagała zemsty i obaj jej sprawcy zostali ukarani . Hödr
poniósł zaszczytną śmierć, Lokiego natomiast poddano trwającym do końca
świata torturom. Jako radbani z formalnego punktu widzenia prawa był wpraw­
dzie mniej winny, ale w micie potraktowano go odpowiednio do jego nikczemności. Zacznijmy od śmierci Höda, który choć moralnie niewinny, zginąć
musiał. Wizja śmierci Baldra w Voluspa (32-33) kończy się następująco:
2 6
Jest to oczywiście jedynie daleko idąca próba reinterpretacji skąpej podstawy źródłowej, stąd
może ona budzić sceptycyzm, tak J. Lindow 1997, 30.
2 7
Motyw zemsty w micie Baldra badał ostatnio J. Lindow 1997, 131-163.
206
Brat Baldra wkrótce się urodził,
Zabił Hoda syn Odyna, gdy miał jedną noc.
Nie umył rąk, ni głowy nie czesał,
Aż na stos przywiódł przeciwnika Baldra;
Ale Frigg płakała w Fensalir,
Nad klęską Walhalli.
Voluspa mówi tu (w Codex regius bez imienia) o Walim, synu Odyna spło­
dzonym przezeń z Rindy.
W zachowanym jedynie w Hauksbók fragmencie strofy 34. Voluspa o Walim
W Baldrs draumar (11) powtórzone są słowa z Voluspa, z jasnym odniesie­
niem do Waliego i jego narodzin z Rindy, znanej też z refrenu (stefu) Sigurdardrapy (3) skalda Kormaka i opowieści o uwiedzeniu Rindy u Saksona Gramaty­
ka, gdzie jednak mściciel Baldra nazywa się Bous - po skandynawsku B o .
Etymologię imienia Waliego próbowano wywodzić od Vanilo (mały Wan) co
było jednym z argumentów za „wanicznym" charakterem mitu. Lepiej jednak
pasuje do jego postaci wywód od *weihalaR (por. gockie waihjo, wojownik)
i odczytanie sensu imienia jako „mały wojownik". Jeśli w chwili dokonywania
zemsty na jednym bracie za śmierć drugiego miał on mieć za sobą tylko jeden
dzień życia (ściślej noc, bo tak liczono wtedy czas), to ta etymologia dobrze pa­
suje do mitu. W postaci Waliego na uwagę zasługuje jeszcze fakt, że miał się on
zachowywać jak wojownik poddany inicjacyjnej próbie lub związany przysięgą
zemsty, nie mył się i nie czesał, podobnie jak to czynili według Tacyta (Germa­
nia 31) młodzi wojownicy Chattów. O dawności postaci Waliego świadczy
wspomniana w Grimnismal (6) nazwa jego siedziby, Valaskjalf . Według Vaft­
hrudnismal (51) Wali ma przeżyć ragnarok.
29
30
Zabitego Baldra należało pogrzebać albo spróbować odzyskać dla świata ży­
wych. Pogrzeb Baldra znamy z Eddy Snorriego i z relacji jednego (ale nie jedy­
nego) spośród jego źródeł, a mianowicie z opisu zdobionych płaskorzeźbami
drewnianych paneli w hali islandzkiego wielmoży Olafa pai (pawia). Opisał je
2 8
W zachowanym jedynie w Hauksbók fragmencie strofy 34 mściciel Baldra wspomniany jest
z imienia: Tha kna Vala vigbond snua / Heidr voro hardgor, hopt, or thormom. Patrz w: Voluspa,
wyd. Sigurdur Nordal, tłum. B.S. Benediktz, J. McKinnel, Durham 1978, 70.
29 Szerzej o tym epizodzie w: L.P. Słupecki 1998, 77. Doszukano się nawet śladów czci Rindy,
por. B.-M. Näsström 2001, 164.
30 R. Simek 1995, 445. Patrz też wyżej, s. 36, 55.
207
31
w Husdrapie skald Ulf Uggason . Zacznijmy od relacji Snorriego. Przedstawia
on zgromadzenie bogów na polu wiecowym, miejscu thingu, gdzie zabroniony
był przelew krwi, a ściślej dokonywanie zemsty i krwawych porachunków. Dla­
tego zamordowanie Baldra nie mogło być pomszczone natychmiast . Pamięta­
my, że paralelnie z przygotowaniami do pogrzebu bogowie podjęli próbę wydo­
stania Baldra z Helu.
32
Gdy bogowie doszli już nieco do siebie, zabrała głos Frigg i spytała, czy
wśród Asów znajdzie się ktoś, kto odważy się „pojechać przez Helveg i spróbuje
odnaleźć Baldra i zaoferuje Hel okup, jeśli ta się zgodzi puścić Baldra z powro­
tem do Asgardu. Hermod chwacki , syn Odyna, zwał się ten, co podjął się tej
wyprawy". Wsiadł na Sleipnira, konia Odyna, i mszył w drogę. Z przygotowa­
niami Hermoda do drogi w zaświaty należy połączyć słowa ze skierowanej do
Odyna modlitwy Freji w Hyndluljod (2), gdzie wspomina ona, iż Odyn „dał
Hermodowi hełm i kolczugę" .
33
34
Tymczasem Asowie wzięli ciało Baldra i zanieśli nad morze. Hringhorni nazywał się statek Baldra,
który był największy ze wszystkich statków, ten chcieli bogowie spuścić na wodę i zrobić zeń płonący
stos pogrzebowy Baldra. Ale statek nie chciał się ruszyć. Posłano więc do Jotunheimu po Olbrzymkę
(gygr), która nazywa się Hyrrokin. Ta przybyła jadąc na wilku, a lejce miała z jadowitych węży. Gdy
zsiadła ze swego wierzchowca, Odyn zawołał czterech berserków, by go pilnowali, ale ci nie mogli go
utrzymać, dopóki go nie powalili. A Hyrrokin chwyciła za przednią stewę łodzi i jednym pchnięciem
ruszyła ją z miejsca tak, że aż ogień błysnął spod rolek, a cała ziemia zadrżała. Thor się zezłościł,
podniósł młot i chciał rozbić jej głowę, ale wszyscy bogowie poprosili, by zostawił ją w spokoju.
Epizod z Hyrrokin wymaga krótkiego komentarza. Imię Olbrzymki oznacza
istotę „pomarszczoną przez ogień" (J. de Vries 1962, 276), co może wskazywać,
że w jakiejś wersji mitu Thor jednak użył przeciwko niej swego młota, ciskają­
cego błyskawicę. Dlaczego jednak? Otóż Hyrrokin występuje tu w roli żeńskie­
go odpowiednika Thora, jej działania podobnie jak przejazdy Thora krzeszą
31 Hala Olafa paia wspomniana jest w Laxdoela saga (29). O tym, jak mogły wyglądać takie
panele pewne pojęcie dają zachowane resztki podobnych nieco, zdobionych płaskorzeźbą desek
z Flatatunga, cf. K. Eldjarn 1953, 81-101.
32 gridastadr w tekście Snorriego odpowiada fridastadr w relacjach sag, opisujących miejsca
kultu.
33 Hermodr enn hvati, hval w staroislandzkim znaczy „dzielny, dziarski młodzieniec" (J. de
Vries 1962, 270), jest to zapewne to samo słowo, co polskie chwat wzięte z ruszczyzny, gdzie trafiło
chyba ze staroskandynawskiego.
3 4
Hyndluljod dodaje jednak zaraz, że Sigmund dla odmiany otrzymał od Odyna miecz, można
więc te dary rozumieć jako prezenty boga dla jego ziemskich podopiecznych. Hermod, jak zauważy­
liśmy, pojawia się też w Hakonarmal (14) skalda Eyvinda skaldaspillir, gdzie jest przedstawiony
właśnie jako ziemski heros. W Beowulfie (v. 901, 1709) imię Hermoda nosi wygnany król duński,
zapewne przodek Scylda. Co ciekawe, już w tej wersji Hermod pojawia się obok Sigmunda, tak jak
w Hyndluljod 2; por. J. Lindow 1997, 107-109.
208
ogień i powodują trzęsienie ziemi, a co gorsza, Olbrzymka, pochodząca z wro­
giego dla Thora świata Olbrzymów, okazuje się być od niego silniejsza
(G. Dumézil 2000, 231-234).
Następnie ciało Baldra zostało zaniesione na statek. Gdy jego żona, Nanna Nepsdottir, to zobaczyła,
załamała się z żalu i umarła. Została złożona na stosie i też spłonęła na nim. Thor stanął obok
i uświęcił stos Mjolnirem. Pod jego nogi wbiegł pewien Karzeł, który zwał się Litr, tego Thor kopnął
swoją nogą w ogień i ten też spłonął . Przy owym ciałopaleniu uczestniczył wielki tłum ludu, naj­
pierw rzec trzeba o Odynie, razem z nim przybyła Frigg i Walkirie, i jego kruki. Frej siedział w wo­
zie zaprzężonym w dzika, który zwie się Gullinborsti lub Slidrugtanni. Heimdall jechał na koniu,
który zwie się Gulltopr. Freja jechała w swym kocim zaprzęgu. Przybył też wielki tłum Hrimthursów
i górskich Olbrzymów. Odyn położył na stosie złotą bransoletę, która zwie się Draupnir, a ma taką
naturę, że co dziewiątą noc kapie z niej osiem równie pięknych bransolet. Również koń Baldra z ca­
łym jego rzędem został zaprowadzony na stos.
35
Do relacji Snorriego dodać można jeszcze, że z opisu podróży Hermoda do
Helu wynika, że wraz z Baldrem w zaświaty podążyła jego drużyna, co nie
mogło się odbyć bez pozbawienia jej członków życia.
Snorri skorzystał w relacji o pogrze­
bie Baldra z Husdrapy (7-11) Ulfa Uggasona. Skald opisał w niej różne sceny
mitologiczne wyobrażone na ścianach
hali Olafa paia wzniesionej w Hjardarholti około 985 roku , w tym procesję
bogów uczestniczących w pogrzebie
Baldra. Co ciekawe, na początku procesji
wymienia on na pierwszym miejscu Fre­
ja, a dopiero na drugim Odyna:
36
Frej znający walkę pierwszy.
Na ciałopaleniu syna Odyna,
Na swym Gullinborstim,
Jechał przewodząc ludem.
Stawny szeroko Hroptatyr
Jechał pod wielki
Ryc. 21. Olbrzymka Hyrrokin
35 Jest to jeden z bardziej zagadkowych epizodów mitu. Najprostsza etymologia imienia karła
(litr, kolor, barwa) niewiele tu wnosi. Spróbowano wywodzić więc jego imię od litlll (maty). Niewy­
kluczone, że w Thorsdrapie (2) Litr pojawia się jako Lutr na liście olbrzymów pokonanych przez
Thora (Skj. BI. 135). Wspomina go też Bragi w Ragnarsdrapie (18). Może więc był pierwotnie Ol­
brzymem (J. Lindow 1997, 94-95)? Próba dostrzeżenia w nim przypadkowej figury z ornamentu
płaskorzeźb w hali Olafa paia jest jedynie szukaniem sposobu ominięcia problemu (tak J. de Vries
1957, 227-228). Bardziej już przekonywałoby doszukiwanie się w nim postaci potrzebnej z jakichś
względów Baldrowi na tamtym świecie.
36 Laxdoela saga 29; por. J. Lindow 1997, 69.
209
Swojego syna stos.
Pieśń płynie z moich ust.
Widzę walkirie towarzyszące
Mądremu wojowi zwycięstwa,
Kruki o uświęconego ciała.
Krwi ofiarnej myślące.
Odynowi czyli „mądremu wojowi zwycięstwa" towarzyszyły więc jego kru­
ki i Walkirie (J. Lindow 1997, 72). Te ostatnie pojawiają się w Baldrs draumar
(12) jako opłakujące go dziewice. Dalej według Ulfa podążał Heimdall:
Godny Heimdall jechał konno
Do stosu; bogowie wznieśli
Go dla poległego syna
Mądrego boga kruków.
Potężna olbrzymka statek
Spuściła krzepka na wodę.
Gdy wojownicy Hropta
Jej ogiera obalili.
Nic więcej w poezji skaldów o Baldrze nie znajdujemy. Nietrudno zauwa­
żyć, że Husdrapa nie mogła być dla Snorriego jedynym źródłem opisu pogrzebu
Baldra. Brakuje w niej wielu istotnych epizodów, pojawiają się także drobne
sprzeczności z relacją Snorriego: oprócz kolejność najważniejszych bogów
(Frej przed Odynem) warto zwrócić uwagę, że w Husdrapie Frej jedzie na dziku
na oklep, a u Snorriego Gullinborsti ciągnie jego wóz. Szczegół o berserkach
zmuszonych przewrócić wilka, na którym przyjechała Olbrzymka wskazuje
z kolei wyraźnie, że oba źródła odwołują się do dobrze znanej opowieści. War­
tość opisu procesji bogów w Husdrapie polega więc głównie na tym, że dowo­
dzi ona, iż mit znamy w postaci podobnej do tej, w jakiej opowiadano go już
w X wieku.
Wiele szczegółów wymaga jednak wyjaśnienia. Snorri twierdzi, że Nanna
zmarła z rozpaczy patrząc na rozpoczynające się uroczystości pogrzebowe
(w jednym z manuskryptów Eddy Snorriego umiera na wieść o śmierci Baldra).
U Skandynawów istniał jednak zwyczaj palenia wraz ze zmarłym mężem jego
żony lub zastępującej ją niewolnicy, dobrze opisany przez podróżników arab­
skich. Warto zauważyć, że opis przebiegu pogrzebu Baldra ze zdumiewającą do­
kładnością odpowiada napisanej przez Ahmada ibn Fadlana relacji o pogrzebie
wareskiego naczelnika, ceremonii, w której arabski podróżnik uczestniczył oso­
biście w 922 roku . Ibn Fadlan opisuje wyciągnięcie na brzeg Wołgi łodzi,
37
37 Ahmad ibn Fadlan, Kitab 211a-212b: 1985, 111-113. Tekst ten błędnie próbowałem kiedyś
odnieść do Słowian (L.P. Słupecki 1984, 83-100); ostatnio o relacji ibn Fadlana pisał M. Warmind
1995,131-138.
210
w której zamierzano spalić zmarłego, umieszczenie go na niej wraz z zapasem
trunków i jedzenia, zabicie i ułożenie w łodzi dwóch koni (pędzonych przedtem
tak długo, by się spociły), psa, krów, koguta i kury, a przede wszystkim przy­
prowadzenie na łódź niewolnicy, która zgodziła się pełnić rolę żony naczelnika
w zaświatach i którą z wszelkimi niezbędnymi obrzędami najpierw zaślubiono
zmarłemu, a potem zabito i ułożono obok niego w łodzi (L.P. Słupecki 1984).
Źródła pisane, podobnie zresztą jak i znaleziska archeologiczne potwierdzają
stosowanie tego obyczaju. Olafs saga Tryggvasonar (63) wspomina, że zwy­
czajem Szwedów było grzebanie w kopcu wraz ze zmarłym królem także i królowej , która zapewne nie zawsze umierała z rozpaczy jak Nanna, stanowiąca
w micie wzór do naśladowania. Także opisana przez ibn Fadlana postać kieru­
jącej ceremonią pogrzebową i zarzynającej ofiary starej wiedźmy, nazwanej
przez Araba „Aniołem śmierci" można porównać do Olbrzymki Hyrrokin, któ­
rej obecność na pogrzebie Baldra może mieć głębsze uzasadnienie niż to, które
podał Snorri . Opisany na końcu relacji ibn Fadlana rozebrany do naga naj­
bliższy krewny zmarłego, podchodzący tyłem (by przypadkiem nie udać się
wraz ze zmarłym na tamten świat) do stosu drewna pod łodzią pogrzebową
i zapalający go, odpowiada Thorowi, który swym młotem nie tylko uświęcał
iyigi) stos Baldra, ale zapewne po prostu podpalał go, jako że jego Mjollnir
rzucał błyskawice . Thor jako brat Baldra był zresztą jednym z jego najbliż­
szych krewnych. Występuje jednak i ważna różnica: Baldr został spalony na
statku spuszczonym na wodę, na którym udał się do Helu. Natomiast ruski na­
czelnik spłonął na statku wyciągniętym na brzeg, a na miejscu stosu usypany
został kurhan. Rzecz w tym, iż opowieść o pogrzebie Baldra mówi o świecie
mitycznym, a relacja ibn Fadlana o faktycznie stosowanym rytuale. W niektó­
rych wersjach staronordyckiego mitu pojawia się zresztą kopiec Baldra, wspo­
mniany w Hyndluljod (29).
40
41
38 M. Muller-Wille 1995, 101-110; por. też inne artykuły w tym samym tomie.
39 Flateyjarbók 1, 1860, 88. Wzmianka tyczy śmierci króla Eryka i Sigrid Storrady, która odmó­
wiła podporządkowania się temu obyczajowi.
4 0
Pamiętając o hipotetyczności wszelkich możliwych w tej dziedzinie ustaleń, można zaryzy­
kować stwierdzenie, że bogom podczas pogrzebu Baldra nie był potrzebny żeński odpowiednik Tho­
ra, natomiast odesłanie zmarłego do symbolicznie kobiecego świata śmierci mogło wymagać obe­
cności kobiety-celebransa, reprezentującej na tym jeszcze świecie boginię Hel.
4 1
Można to rozumieć jako próbę wskrzeszenia zmarłego, Thor swym młotem potrafił przecież
codziennie wskrzesić swe kozły, ale taka interpretacja (Jana de Vriesa) nie wydaje się przekonująca;
Baldr od początku jest nieodwołalnie przeznaczony śmierci.
211
Na naszą uwagę zasługuje też pozostawienie przez Odyna na stosie pogrze­
bowym Baldra bransolety Draupnir . Za jej właściciela, jak już wspomniano,
uważa się Odyna. Snorri (Skaldskap. 5) twierdzi jednak, że to Baldr był jej wła­
ścicielem, i ma rację. W Ynglinga sadze (8) znajdujemy bowiem stwierdzenie,
że „Odyn wprowadził w swoim kraju takie prawo, jakie było w zwyczaju
u Asów. Ustanowił, że wszyscy zmarli ludzie powinni być paleni na stosie wraz
z całym swym majątkiem". Ibn Fadlan przedstawił to samo prawo w działaniu,
choć stosowane w złagodzonej postaci. Majątek zmarłego Rusa podzielono na
trzy części, jedną zatrzymała rodzina, drugą zużyto na odzianie i wyposażenie
zmarłego, a trzecią przeznaczono na pijatykę na jego stypie. Nie ulega kwestii,
że pogrzeb Baldra jest wydarzeniem wzorcowym, modelem dla pogrzebów kró­
lewskich (B.-M. Näsström 2001, 103), o ile nie wręcz pierwszym pogrzebem
w świecie Asów, stawiającym ich (i związanych z nimi ludzi) wobec tajemnicy
śmierci.
Baldr udał się do Helu. Gdyby był herosem, trafiłby do Walhalli, tam gdzie
przybywali polegli bohaterowie i najwybitniejsi wojownicy. Ale wtedy trafiłby
do domu swego ojca i tragedia zamieniłaby się w farsę. Warto tu jeszcze wrócić
do motywu pochowania Baldra w płonącej łodzi, puszczonej na wodę. Trudno
wyobrazić sobie stosowanie takiego rytuału w rzeczywistości, oddaje on jednak
sens dokonywania pochówków w łodziach. Są one środkiem transportu pomię­
dzy tym a tamtym światem. Nie jest to wszakże komunikacja w jedną tylko stro­
nę. Beowulf (1-52) zaczyna się od epizodu przedstawiającego pogrzeb Scylda
Scaefinaga, który po długim panowaniu zmarł i został zgodnie ze swoją prośbą
złożony w łodzi obok masztu wraz z licznymi skarbami, bronią i złotym sztan­
darem, i tak wyposażony odpłynął. Jego łódź, jak powiada poeta, zawierała nie
mniej darów, niż dali mu ci, którzy Scylda jako dziecko puścili w podobnej ło­
dzi w morze. Opowieść tę objaśniają (odnosząc ją jednak nie do Scylda, ale do
jego ojca Scaefa) Aethelweard (Chronicon, 3, 3) i William z Malmesbury (Gęsta
regum Anglorum, 2, 116). Opisują oni odnalezienie Scaefa u brzegów Skanii ja­
ko dziecka śpiącego w lodzi pozbawionej wioseł, ale za to pełnej broni i zboża
(A.M. Bruce 2002). Scaef stał się potem królem Skanii, ojcem Scylda i przod­
kiem królewskiego rodu duńskich Skjoldungów, skądinąd powiązanego z Wota42
4 2
Ofiarowanie zmarłemu pierścienia może też oznaczać, że próbowano w ten sposób mieć dalej
z nim kontakt, przywołany przez G. Dumézila (2000, 229-231) mit osetyński pokazuje bowiem, że
pierścień dany zmarłemu pozwalał mu wejść do krainy zmarłych, symboliczna rola otworu analizo­
wana przez R. Tomickiego (2000, 459-482) pokazuje z kolei, że otwór, także w pierścieniu, pozwa­
lał na wgląd w tamten świat. Nasuwa się tu ponownie analogia z relacją ibn Fadlana, gdzie zaślubia­
na zmarłemu niewolnica spogląda „przez bramę" w zaświaty.
212
nem (R. Simek 1995, 352, 356). Wotan, w Skandynawii Odyn, w eddaicznym
strzępie opowieści o Volsungach (Fra
dauda
Sinfjoda)
pojawia
przewoźnik zmarłych. Gdy Sigmund niósł ciało otrutego syna
się jako
Sinfjotlego
i przybył nad długi, wąski fjord, znalazł tam na brzegu niewielką łódź i jakiegoś
człowieka, który zaofiarował się Sigmundowi, że przewiezie go na drugą stronę.
Ale gdy ciało Sinfjotliego znalazło się w łodzi, ta była już przeładowana. Czło­
wiek poprosił więc Sigmunda, by ten poszedł pieszo wokół fiordu, a sam odbił
od brzegu z ciałem jego syna i znikł.
Wracajmy do Baldra. Bogowie pragnęli wydobyć go z Helu i - jak pamięta­
my - wyprawił się tam po niego Hermod, jadąc na pożyczonym od Odyna Slei43
pnirze, który jako jedyny koń nie bał się podróży w zaświaty .
I to opowiedzieć należy o Hermodzie, że przez dziewięć nocy jechał przez ciemne, głębokie doliny,
gdzie nic nie widział, aż dotarł do rzeki Gjöll i wjechał na most nad Gjöll, który pokryty jest świecą­
cym złotem. Mödgudr nazywa się dziewica, która pilnuje mostu. Ta spytała go o imię i pochodzenie,
i opowiedziała, że poprzedniego dnia przez most przejechało pięć gromad zabitych mężów - „ale
pod tobą most drży tak bardzo, że nie wydaje mi się, abyś był martwy, jak udało ci się dotrzeć tu
przez Helvegr?" - Ten odparł: „Muszę jechać do Helu, by poszukać Baldra, widziałaś go może na
Helvegr?" A ta powiedziała, że Baldr przejechał przez Gjallarbru, „a Helvegr prowadzi [dalej] w dół
na północ". Pojechał więc Hermod dalej, aż dotarł do ogrodzenia Helu. Tam zsiadł z konia, osiodłał
go mocno, wsiadł znowu i spiął ostrogami, a koń skoczył tak wysoko ponad ogrodzenie, że go nie
zaczepił. Potem pojechał Hermod aż do hali i zsiadł z konia i wszedł do hali. Zobaczył tam Baldra,
swojego brata, siedzącego na ondvegC. [Jest to honorowe miejsce w hali uczt, przeznaczone dla go­
spodarza lub najczcigodniejszego z gości (L.P. Słupecki 1996, 89-94)]. Hermod spędził tam noc.
„Rankiem poprosił Hel, aby Baldr mógł pojechać z nim z powrotem, i opowiedział, jak wielki la­
ment zapanował wśród Asów. A Hel odrzekła, że zależy to od tego, czy - jeśli Baldr faktycznie za­
znaje takiej miłości, jak się opowiada i wszystkie istoty na ziemi, żywe i martwe, będą go opłakiwać
- wtedy będzie mógł powrócić do Asów, ale pozostanie w Helu, jeśli ktokolwiek odmówi lub nie
zechce zapłakać. Wtedy Hermod wstał, a Baldr odprowadził go do wyjścia z hali i przekazał mu
Draupnir dla Odyna na pamiątkę, Nanna zaś posłała Frigg tkaninę i inne jeszcze dary, a dla Fulli zło­
ty pierścionek.
Hermod powrócił do Asów i opowiedział im, czego dokonał. Asowie roze­
słali wieści po całym świecie, by opłakiwano Baldra i płakały po nim wszystkie
szczegółowo wymienione przez Snorriego istoty i przedmioty.
Ale w jakiejś jaskini (ihelli nokkurum), siedziała Olbrzymka, nazywała się Thokk, gdy proszono ją,
by zapłakała, ta rzekła:
Suchymi łzami Thokk opłakuje,
Baldra drogę na stos.
43 Imię Hermoda pojawia się też w Hakonarmal (14) skalda Eyvinda skaldaspillir i w eddaicz­
nym Hyndluljod (2), gdzie jest przedstawiony jak ziemski heros. W Beowulfie (v. 901. 1709) imię
Hermoda nosi wygnany król duński, zapewne przodek Scylda. Najnowsza analizę jego wyprawy do
Helu przedstawia J. Lindow 1997, 115-125.
213
Ni żywy, ni martwy, syn starego [Odyna]
Nie uczynił mi nic.
Niech Hel zatrzyma, co ma!
Ludzie sądzili, że był to Loki Laufeyarson, gdyż to on najczęściej czyni! zto wśród Asów.
44
Tak też często interpretuje się jego rolę w tym epizodzie . Ale tym razem
byl on chyba niewinny, jako że mieszkającą w jaskini Thokk lepiej daje się zin­
terpretować jako hipostazę Hel, która świadomie postawiła bogom warunek nie
do spełnienia (J. de Vries 1957, 237). Opłakiwanie Baldra, warto zauważyć,
znajduje analogie w kulcie śródziemnomorskich bóstw wegetacji .
45
Baldr ma zmartwychwstać po ragnarok i będzie wraz z Hódem, swym bra­
tem i przypadkowym (jeśli trzymać się kanonicznej wersji mitu) mordercą, pa­
nować wraz z nim w zgodzie nad nowym, odrodzonym i lepszym światem
(Vsp. 62; Gylf. 52), w którym starych bogów zastąpią ich synowie (J. Lindow
1997, 164-175).
O kulcie Baldra świadczą utworzone od jego imienia nazwy miejscowe
w Skandynawii i Anglii (J. de Vries 1957, 230-231). Poświęconą Baldrowi świą­
tynię wspomina jednak dopiero późna Fridthjofs saga ins froekna (9). Ciekawi
pojawienie się nazwy Breidablik w kronice Johannesa Messeniusa Scondia Ilustrata z 1624 roku jako miejsca położonego w pobliżu Lejry, siedziby wiązanej
w Bjarkamal z Baldrem dynastii Skjoldungów. Panować tam miał według Messe­
niusa król Zelandii Balder, który „in loco Bredebliche sub Lethra prope Roschildam" miał swą siedzibę (K. Schier 1976, 5). Dane te pozwalają sądzić, iż jakieś
szczególne związki łączyły duńską dynastią panującą w Lejre z kultem Baldra.
Występujące w micie Baldra postacie Höda, Hermoda, Waliego i Nanny nie
odgrywają poza nim żadnej istotnej roli. Inaczej dzieje się w przypadku Forsetiego, syna Baldra i Nanny (Gylf. 32, Skaldskap 5). Jak świadczy etymologia jego
imienia, miał on przewodniczyć obradom thingu (wiecu). Jako taki pełnił więc
rolę boskiego odpowiednika ziemskiego wodza-sędziego (godiego). Według Gri­
mnismal (15) Forseti rozstrzyga i uśmierza spory. Jego siedzibą była zdobiona
złotem i srebrem hala Glitnir („jaśniejąca"). Poza Grimnismal w nordyckiej po­
ezji nie został wszakże nigdzie poświadczony. Znajduje jednak bardzo wczesne
(VIII wiek) potwierdzenie u Alkuina w Żywocie św. Willibrorda. Willibrord miał
44 K. Schier 1976, 4; J. Lindow 1997, 127-129.
45 J. de Vries 1957, 229. Najgłębszą argumentację za tą tezą przedstawił w swej klasycznej pra­
cy G. Neckel (1920) wywodzący kult Baldra z tej właśnie sfery kulturowej. Tą samą drogą poszedł
następnie F.R. Schröder (1924 i seria artykułów). J. Lindow (1997, 30) widzi tu wszakże jedynie po­
dobieństwa strukturalne. Tymczasem możliwości przejmowania przez Germanów wątków ze świata
klasycznego wykluczyć się nie da.
214
natrafić na pograniczu fryzyjsko-duńskim na wyspę, gdzie w świątyni (fanum)
czczono boga Fositae, a kraj nazywano Fositesland. Wilibrord ochrzcił tam
w świętym źródle trzech neofitów, czego o mało nie przypłacił śmiercią (Alkuin,
Vita Willibrordi 10). Adam z Bremy (Gęsta hammaburgensis ecclesiae pontificum
TV, 3) uznał, iż wyspą nazwaną w Żywocie Wilibrorda Fosetisland był Helgoland.
Nazwa topograficzna Forsetlund („święty gaj Forseti") w Oslofjordzie pozwala
postawić hipotezę, iż w żywocie Wilibrorda nie chodzi o kraj (land) Forseti, ale
o jego święty gaj (lundr). Postawiono też tezę, iż zawarty w Lex Frisonum opis
kary (złożenie na ofiarę bogom poprzedzone kastracją), jaka spotykać miała każ­
dego, kto sprofanuje świątynię, dotyczy sanktuarium Forsetiego .
46
\
8.2. Loki
Spójrzmy teraz na przeciwnika Baldra. Loki to najbardziej złożona postać
w mitologii staroskandynawskiej, istota demoniczna, podstępna, amoralna i zła,
ale zarazem ambiwalentna i w dziwny sposób dla odpowiedniego funkcjonowa­
nia świata niezbędna. Snorri uznał Lokiego za jednego z Asów, zaznaczając jed­
nak ich dystans do niego. Problem w tym że, jak zobaczymy, Loki zarazem był
Asem i nie był (P. Meulengracht Sørensen 1988, 247), a jego natura zawiera po­
mieszane cechy boga, demona i olbrzyma. Olbrzymem był jego ojciec, Farabau­
ti, ale nie wystarcza to, by zaliczyć go do Olbrzymów, jak to często badacze
czynili (J.P. Schjødt 1981, 55­56). Snorri (Gylf. 33) pisał:
Do Asów zalicza się także tego, którego niektórzy nazywają „oszczerczym Asem" {rogbera Asanna),
„sprawcą oszustw" (fruumkvedaflaerdanna)i „hańbą wszystkich bogów i ludzi" (vamm ailra goda
ok manna), nazywano go Loki albo Loptr.
Pomimo że Snorri nie podaje źródła, skąd zaczerpnął kenningi tak bezlitoś­
nie przedstawiające postać Lokiego, nie wyglądają one na twór jego własnej inwen-cji. Dodać do nich można określenie Lokiego mianem „wszetecznego Asa"
(ass ragr), jakim w Lokasennie (33) nazywa go Njord. Ale już skald Eilif Gudrunarson (Thorsdrapa 1) podkreślał podstęp i fałsz jako główne cechy jego
osoby.
Loki był synem Farabautiego i Laufey, zwanej też Nal. Oboje pojawiają się
u Snorriego, który podaje jasno, że Farabauti był Olbrzymem, ściślej jotunem
46 Lex Frisonum XI: FHRG 1928, 59; por. R. Schmidt-Wiegand 1992, 581.
215
{Gylf. 33; Skaldskap 16), ale w Eddzie poetyckiej występuje jedynie Laufey (Ls.
52, Thkv 17, 20), a w kenningach skaldów poświadczony jest jedynie Farabauti
(np. Haustlong 5). W Husdrapie (2) Loki występuje jako firna sloegr mogr Farabauta (bardzo przebiegły syn Farabautiego. Jeśli uznamy, że matka Lokiego
była boginią (Asynią), a na to właśnie wskazuje fakt, że Lokiego określano na
ogół synem Laufey, podkreślając w ten sposób zaszczytniejsze pochodzenie po
matce, to trzeba uznać, że był on dzieckiem zrodzonym ze związku w najwyż­
szym stopniu zakazanego w świecie Asów, którzy bezwzględnie odmawiali zgo­
dy na jakiekolwiek mezalianse bogiń z Olbrzymami (P. Meulengracht Sørensen
1977, 759-768; M. Clunies Ross 1994, 263).
Braćmi Lokiego byli Bleyst i Helblindi, skądinąd bliżej nieznani. Jako brat
Bleysta Loki występuje w Ynglingatal (7) i w Eddzie poetyckiej (Vsp. 51, Hdl.
40). Helblindi - skądinąd jest to przydomek Odyna (Grm. 16, por. H. Falk 1924,
16) - jako brat Lokiego pojawia się jedynie u Snorriego (Gylf. 33, Skaldskap
16) . Żoną Lokiego była Sigyn. Dlatego określano go farm Sigynjar arma „brzemieniem ramion Sigyn", czyli jej mężem (Haustlong 7). Z Sigyn Loki miał
syna „Nariego lub Narfiego" (Gylf. 33). Drugim jego synem był Wali lub Ali
(Vsp. 34, Ls. proza po str. 65, Gylf. 50), nie wiemy jednak, czy i on był synem
Sigyn. W Lokasennie (30) Loki przedstawia siebie jako zawołanego uwodzicie­
la, któremu nie oparła się żadna z bogiń, konkretniej jako swoje kochanki wy­
mienia nieznaną z imienia żonę Tyra, Skadi i Sif (Ls. 40, 52, 54). Jak podkreśla
Snorri, Loki miał sporo dzieci, niestety poza Narim i Walim (którego imię jest
identyczne z imieniem jednego z synów Odyna) typowym potomstwem Lokie­
go są potwory. Z Angrbodą spłodził on największych wrogów bogów, Fenrira,
Midgardsorma i Hel. Wraz z nimi walczyć będzie przeciw Asom w ragnarok.
Hel jako córka Lokiego pojawia się już w Ynglingatal (7, 31-32). Fenrisulf jako
syn Lokiego występuje w Voluspa 55, a Loki jako ulfsfadir („ojciec wilka") po­
jawia się w Haustlong (8). Kenningi te podkreślają, że był on ojcem wilka Fen­
rira, najgroźniejszego wroga bogów. Jako ojciec węża świata Loki wspomniany
został w Thorsdrapie (1) Eilifa Gudrunasrsona . Demoniczne potomstwo Lo­
kiego wskazuje na jego związki z zaświatami (F. Ström 1956, 67). Co więcej, są
to istoty łączone z końcem świata, jak Fenrir i Midgardsorm (J.P. Schjødt 1981,
76), lub z końcem życia poszczególnych istot, jak bogini zaświatów Hel. Loki
stał się też, jak wnet zobaczymy, matką (sic!) konia Sleipnira.
47
48
« A. Huldgård 2001, 584; M. Kristensen 1930-1931, 85.
4 8
Logsemis fadir, „Ojciec węża świata", gdzie logsemi oznacza „sznurek morza", czyli opasu­
jącego ziemię Midgardsorma. Inne odnoszące się do Lokiego kenningi podaje Snorri Sturluson, Gylf.
33, Skaldskap. 16; por. M. Kristensen 1930-1931, 85.
216
Loki był twórcą magicznego miecza Laevatainn („podstępna, ew. zła różdż­
ka"), jedynego, którym można zabić koguta Vidofnira siedzącego w gałęziach
Mimameid (Fjm. 26-30), odpowiednika Yggdrasilla. Loki najczęściej był na­
zywany imieniem Loptr, „wędrujący przez powietrze" (Haustlong 8; Veleklla
12, Thorsdrapa 1), co jest skądinąd cechą praktykujących seidr czarownic
(F. Ström 1956, 69; J.P. Schjødt 1981, 57). Nazywano go także typowym dla
Olbrzymów imieniem Hvedrungr,,.ryczący" (Ynglingatal 32) i niejasnym kenningiem Gammleid (Thorsdrapa 2). Kenningi nie tylko określają jego powią­
zania rodzinne, ale poświadczają też pewien ważny szczegół z jego mitycznej
biografii. Określenie Brisings girdithjofr - „złodziej naszyjnika Brisinga"
(Haustlong 9) wskazuje na jego rolę w micie o jego kradzieży. Dalsze kenningi
Lokiego nawiązujące do związanych z nim mitów, podane w Skaldskaparmal
(16) nie znajdują niezależnego potwierdzenia, co pozwala podejrzewać, że mo­
gą być własnym dziełem Snorriego.
Zarazem jednak Loki przedstawiany jest jako użyteczny pomocnik bogów,
tyle że jego pomoc była albo wymuszona, albo zasadzała się na podstępach bli­
skich łajdactwa. Z Odynem łączyć go miało braterstwo krwi, na które Loki po­
wołuje się w Lokasennie (9). Powstaje pytanie, dlaczego Odyn, najpotężniejszy
z bogów, zdecydował się bratać z synem Olbrzyma, zrodzonym z wyjątkowo
podejrzanego związku. Jeśli przyczyną tą nie była początkowa tożsamość ich
postaci, to mogła nią być tylko właściwa dla Odyna skłonność do szukania
wszędzie, u wszystkich i za wszelką cenę magicznej wiedzy, mocy i inteligencji,
czyli cech, jakimi Loki z pewnością dysponował i którymi niekiedy bogom słu­
żył (J.P. Schjødt 1981, 55). Jakby nie było ­ Odyn i Loki nigdy nie występują
przeciwko sobie. Niektóre kenningi określają Lokiego wręcz jako przyjaciela
Odyna, który w Vellekli (12) występuje jako Lopts vinr (przyjaciel Lopta = Lo­
kiego). Podobne więzy łączyły Lokiego z Hoenirem (Haustlong 12). Odyn,
Hoenir i Loki występują w niektórych mitach razem tworząc specyficzną triadę.
Rodzi to pytanie, czy w triadzie bogów tworzących parę pierwszych ludzi, zło­
żonej z Odyna, Hoenira i Lodura, ten ostatni nie jest postacią identyczną z Lo­
kim. Odyn, w Velekkli (12) przyjaciel Lopta (Lopts vinr) czyli Lokiego, w Haleygjatal (10) występuje paralelnie jako przyjaciel Lodura - Lodurrs vinr
(J.P. Schjødt 1981, 58-60). Ale kenningi podkreślają także podobne związki Lo­
kiego z Thorem (Haustlong 8). Obaj w mitach pojawiają się często razem, choć
ich wzajemne relacje są ambiwalentne. Loki występuje niekiedy przeciw Thorowi zdradzając go lub wciągając w niebezpieczeństwo, czasem znowu jest jego
użytecznym towarzyszem. Zarazem jednak ucieka przed Thorem z hali Aegira
(Ls. 64), a ten łamie mu kości, gdy dowiaduje się, że Loki obciął włosy jego
217
żonie. Kiedy ucieka przed Karłami, nie chcąc oddać im obiecanego zastawu
(którym była jego głowa), Thor chwyta go i wydaje w ich ręce.
Loki pojawia się w micie o budowie Asgardu, w mitach o wyprawach Thora,
w których mu towarzyszy, w mitach o jego wspólnych wyprawach z Odynem
i Hoenirem (do których należą mity o Idunn i jej jabłkach i o zdobyciu złota Andvariego), w mitach mówiących o klejnotach i atrybutach bogów i bogiń (do
których należy zaliczyć mit o kradzieży naszyjnika Freji i mit obcięcia włosów
Sif prowadzącego do zdobycia najważniejszych atrybutów bogów), wreszcie
w micie mówiącym o śmierci Baldra oraz pojmaniu i uwięzieniu Lokiego.
W ragnarok Loki będzie jednym z najważniejszych przeciwników bogów
(J.P. Schjødt 1981, 48­55; A. Huldgård 2001, 585).
Loki odegrał ważną rolę w micie mówiącym o budowie Asgardu. Asowie
oddać mieli Olbrzymowi-budowniczemu jako zapłatę Freję, Słońce i Księżyc.
Loki, jak pamiętamy, by uniemożliwić budowniczemu wykonanie pracy w ter­
minie, zmienił się w klacz i w tej postaci uwiódł Svadilfariego, ogiera Olbrzyma
i jako kobyła urodził Sleipnira, ośmionogiego konia Odyna, najlepszego z koni
bogów (Vsp, 25-26; Hdl. 40; Gylf. 52). Epizod ten świadczy o pasywnym
homoseksualizmie Lokiego, który - choć uznawany był za czyn szczególnie ha­
niebny - stanowił niezbędną cechę czarowników praktykujących seidr, w tym
także Odyna. Lokiego oskarżano zresztą, iż kiedyś w praczasach osiem zim spę­
dził w w świecie podziemnym przebywając tam w postaci kobiety, rodził dzieci
i wykonywał kobiece zajęcia (Ls. 23-24; Hdl. 41). Był też wtedy przez czas ja­
kiś przemieniony w krowę (Ls. 23). Lokasenna wstyd, jaki przyniosły mu te
przemiany, zestawia z hańbą, jaką Odynowi przyniosło praktykowanie seidr na
wyspie Samsø (J.P. Schjødt 1981, 57). Zauważyć tu trzeba, że również i później
Loki pojawiał się często w kobiecym przebraniu (Gylf. 49; Thrk. 20). Podobnie
jak Odyn Loki potrafił zmieniać się w zwierzęta, także, co warto podkreślić,
w zwierzęta płci żeńskiej, krowę i klacz (Ls. 23; Gylf. 42).
Loki często towarzyszył Thorowi w jego wyprawach na Olbrzymów. Jak
wiemy, pomógł mu odzyskać jego młot Mjollnir, skradziony przez olbrzyma
Thyrma (Thyrmskvida). Złożona Geirrodowi przez Lokiego przysięga, iż spro­
wadzi do niego na próbę sił Thora była powodem ryzykownej wyprawy Thora
do Geirodsgardu, podobnej (lub nawet tożsamej) z wyprawą Thora, Tjalfiego
i Lokiego do Utgardalokiego (Gylf. 45). Laevisi Loki („podstępny Loki") winien
był według Hymiskvidy (37) okulawienia jednego z kozłów Thora, co jednak in­
ne źródła zgodnie zarzucają Thjalfiemu (F. Ström 1956, 30-32).
Loki kilkakrotnie pojawia się w triadzie wraz Odynem i Hoenirem (Haust­
long, Reginsmal, Loka-thattur ), i w takim towarzystwie odgrywa główną rolę
49
49 O Loka-tahttur patrz RR. Schröder, 1918, 222, także G. Dumézil 1959, 45-52.
218
w zabraniu przez nich skarbu Andvariego. Gdy bowiem zabił kamieniem Otra,
bogowie zmuszeni byli zapłacić jego ojcu Hreidmarowi okup. Potrzebne złoto
Loki zdobył łowiąc w sieć pływającego w Andvarafors w postaci ryby Karła
Andvariego . W micie o uprowadzeniu Idunn Loki pojawia się początkowo
w towarzystwie Odyna i Hoenira. Gdy jednak porwał go Thjazi, w zamian za
uwolnienie podstępnie wydał Idunn (wraz z jej dającymi wieczną młodość jabł­
kami) w ręce Olbrzyma. Potem jednak - zmuszony do tego przez bogów - zdo­
łał ją odzyskać , a po śmierci Thjaziego musiał pocieszyć jego córkę Skadi, in­
scenizując obsceniczne przedstawienie.
Loki, zwany kenningiem „złodzieja Brisingamenn" (Haustlong 9) winien
był kradzieży naszyjnika Freji, który odzyskał Heimdall. O ten cenny klejnot
obaj mieli walczyć ze sobą przemienieni w foki. Niestety, pierwotna wersja tego
mim jest dla nas bezpowrotnie stracona i znamy ją tylko z aluzji w kenningach
i krótkiej wzmianki Snorriego w Skaldskaparmal (8), nawiązującej najpra­
wdopodobniej do utraconych strof Husdrapy. W późnym Sorla thattr
opo­
wieść, gruntownie już obrobiona literacko, mówi o tym, jak Loki doniósł Ody­
nowi, że Freja, określona jako metresa (fridla) Odyna, w zamian za wspaniały
naszyjnik (nie pojawia się jednak jego nazwa) spędziła jedną noc z każdym
z czterech Karłów, które go stworzyły (byli to: Alfrigg, Dwalinn, Berling
i Grerr). Odyn zmusił więc Lokiego, by ukradł naszyjnik i oddał mu go. W za­
mian za jego zwrot Odyn zażądał od Freji, by doprowadziła do niekończącej się
nigdy wojny pomiędzy dwoma królami, znanej jako Hjadningavig.
50
51
52
Lokiego oskarżano o złośliwe ucięcie włosów Sif (Skaldskap. 35). Za karę
musiał zdobyć dla niej nowe, złote, ale rosnące jak żywe; wykonały je karły, sy­
nowie Ivaldiego - najważniejszym z nich był Brokkur. Przy tej okazji Loki dostał
od nich włócznię Gungnir i statek Skidbladnir. Wówczas Loki postawił w zastaw
swoją głowę, że Eitri (który pojawia się też pod imieniem Sindri), brat Brokkura,
nie zdoła już zrobić trzech równie cennych przedmiotów. Ale ten, z pomocą brata
i pozostałych Karłów, wykonał dzika Gullinborstiego, bransoletę Draupnir oraz
młot Mjollnir dla Thora. Bogowie orzekli, że najcenniejszym ze wszystkich tych
przedmiotów jest Mjollnir. Loki przegrał więc zakład i powinien stracić głowę,
ale wtedy próbował uciec, wykorzystując swoje czarodziejskie buty, pozwalające
mu latać w powietrzu i chodzić po wodzie. Gdy zaś Thor go schwytał, oświad­
czył, że oddał w zakład głowę, a nie szyję. Karły w zemście ucięły mu więc tylko
język i zeszyły usta. Niewykluczone, że mit powstania najważniejszych atrybu50 Patrz niżej, s. 325.
51 Haustlong 2-13; Skaldskap. 55-56. Patrz niżej, s. 260-261.
52 Sorla thattr 1-2; por. R. Simek, Hermann Palsson 1987, 59-61.
219
tów bogów, przedstawiający Lokiego w roli postaci, która, jak gdyby z dobrej
woli w rewanżu za swoją początkową złośliwość, skłoniła Karły do wykonania
dla bogów cennych prezentów, ryzykując własną głowę, jest motywem dowiąza­
nym wtórnie do mitu złotych włosów Sif (J.P. Schjødt 1981, 61). Ale anegdota
o zeszytych ustach Lokiego znajduje analogię we wzmiance Horusa (II, 30, 29)
0 męczarniach, jakim Cheruskowie poddawali pojmanych legionistów Warusa,
którym ucinano języki i zszywano usta (J. de Vries 1957, 258). Głowa ze zszyty­
mi ustami, wyobrażona na duńskim kamieniu ze Snaptun, uznawana jest za
przedstawienie Lokiego.
Loki był jednak przede wszystkim sprawcą śmierci Baldra i jego pozostania
w zaświatach . Według Lokasenny pojawił się niezaproszony na uczcie, którą
Aegir wyprawił dla Asów, zabił Fimfenga, jednego z jego służących (Ls., wstęp
prozą), i wywołał karczemną awanturę, zarzucając bogom i boginiom rozmaite
haniebne czyny, obrażając ich świadomie w najnikczemniejszy sposób. Mógł się
czuć bezkarny, gdyż w hali Aegira chronił go mir uświęconego miejsca rytual­
nych spotkań (P. Meulengracht Sørensen 1988, 241­259). Gdy jednak przybył
Thor, nie przejmujący się przesadnie takimi ograniczeniami, Loki uciekł.
53
Bogowie ukarali Lokiego. Według Lokasenny stało się to po uczcie u Aegira
(Ls., proza końcowa), najwyraźniej jako następstwo kłótni. Inny, chyba lepszy,
powód ukarania Lokiego podaje Snorri w Gylfaginning (50), łącząc jego kaźń
bezpośrednio ze śmiercią Baldra. Loki ukrywał się w górach w wodospadzie
w postaci łososia. Ale jako człowiek łowił ryby siecią. Zauważyli to bogowie
1 za radą Kwasira sami zrobili sieć i złowili w nią Lokiego. Zaprowadzili go po­
tem do jaskini i przyprowadzili jego synów Waliego i Narfiego (w Lokasennie:
Nariego i Narfiego). Waliego zmienili w wilka, który zagryzł Narfiego. Jelitami
Narfiego związali Lokiego i przykuli do trzech głazów, a Skadi (Loki winien był
śmierci jej ojca Thjaziego) umieściła nad nim jadowitego węża, kapiącego ja­
dem. Sigyn, żona skazańca, zbiera jad w naczynie, gdy jednak musi je wylać,
jad kapie na Lokiego, który tak wtedy drży, że powoduje to trzęsienia ziemi.
Przed ragnarok Loki uwolni się z okowo w (Bdr. 14) i pojawi się jako sternik
statku Naglfar, którym przypłyną z zaświatów ogniste potwory (Muspelssonar)
gotowe do walki z bogami (Vsp. 50-51). Loki bić się będzie wtedy ze swym
dawnym wrogiem Heimdallem i obaj w tej walce zginą.
Postać Lokiego trudno poddaje się interpretacji, pewne jej cechy rysują się
jednak wyraźnie. Jan de Vries (1955,41-60) uznał go za typowego dla kultur ar­
chaicznych „trickstera", oszusta i herosa kulturowego zarazem. Na taką jego ro53 Powracająca co jakiś czas teza E. Mogka mówiąca, iż Loki nie miał pierwotnie ze śmiercią
Baldra nic wspólnego jest absurdalna, por. F. Ström 1956, s. 37.
220
lę wskazuje nie tylko rodzaj kaźni, jaką ukarali go bogowie (podobnej do kary
Prometeusza w mitologii greckiej, kaźni pokrewnych postaci z folkloru Kauka­
zu i - apokryficznie - chrześcijańskiego motywu spętania Antychrysta) ale też
wzmianka o tym, iż wynalazł sieć i fakt, że za jego przyczyną bogowie weszli
w posiadanie swych najcenniejszych narzędzi-atrybutów. Podkreśla się rolę Lo­
kiego jako inteligentnego, ale wprowadzającego zamęt, obrazoburczego inno­
watora. Georges Dumézil (1959) odkrył dla Lokiego dobrą analogię w osetyńskim Syrdonie. Próby dawnych badaczy (J. Grimm, R. Much, R.H. Meyer,
A. Olrik i inni), którzy widzieli w nim demona ognia, wody lub ducha wegetacji
można już dziś bez wahania odrzucić (J.P. Schjødt 1981, 48). Choć niewystar­
czające do całościowej interpretacji, cenne są natomiast zestawienia postaci Lo­
kiego z chrześcijańskim Lucyferem i Antychrystem oraz z greckim Herme­
sem . Najciekawsza jest jednak teza Folke Stroma (1956), który uznał, że Loki
był personifikacją ciemnej strony natury Odyna, jeśli nie wręcz pierwotnie sa­
mym Odynem. Obaj mają te same cechy: inteligencję połączoną z żądzą wiedzy,
skłonność do czynienia zła, mocne powiązania z zaświatami i pociąg do zacho­
wań homoseksualnych. Głęboko ukryte, ale niewątpliwe podobieństwo ich po­
staci szczególnie dobitnie ukazuje się, gdy poddać głębszej analizie problem
śmierci Baldra, której sprawcą w jakiejś pierwotnej wersji mógł być sam Odyn.
Teza o tożsamości Lokiego z Odynem musi jednak pozostać dyskusyjną inter­
pretacją wieloznacznych źródeł, ukazujących wyjątkowo skomplikowaną po­
stać. Nie ulega natomiast wątpliwości, że diaboliczną zaiste funkcją Lokiego,
szczególnie dobrze widoczną w micie o śmierci Baldra, jest dokonywanie
w dziejach świata wszystkiego, co może przybliżyć nadejście ragnarok
(J.P. Schjødt 1981,48-86).
54
54 S. Bugge 1887; A.G. van Hammel, 1929, 204-214; W. Kroghmann 1938, 59-70; F. Ström,
1956; J. de Vries, 1933; J. de Vries 1955, s. 41-60; G. Dumézil 1959a; G. Dumézil 1959, 93-105;
A. Holtsmark 1962, 81-89; A.B. Rooth 1961; E.O.G. Turville-Petre 1964, s. 126-146; U. Drobin
1968, 19-39; P. Meulengracht Sørensen 1977, 759-768; J.P. Schjødt 1981, 48-86.
9. INNI B O G O W I E :
HEIMDALL, H O E N I R ,
ULLR I B R A G I
Ryc. 22. Złoty róg z Gallehus
Mówiliśmy dotąd o najważniejszych, a może tylko najlepiej znanych posta­
ciach nordyckiego panteonu. O innych bogach wiemy znacznie mniej. Ich po­
stacie albo już wyblakły i ich kult zanikał (sądzimy, że tak było w przypadku
Ulla), albo też dopiero zaczynały swoją karierę w świecie bogów, lecz proces ten
został przerwany, a przynajmniej zahamowany po przyjęciu chrztu (jak zapew­
ne się stało w przypadku Bragiego). Spojrzenie na osoby bogów zarówno tych
już zanikających, jak i tych dopiero dochodzących do swej boskości pozwala
dostrzec rzecz bardzo ważną - to mianowicie, że mitologia skandynawska była
tworem żywym i zmieniającym się nieustannie. A to nakazuje w podobny spo­
sób spojrzeć również na lepiej znanych bogów, którzy, jak choćby Frej, również
w jakimś momencie wyłonili się z niebytu, przejmując funkcje a zapewne też
niemałą część mitów i symboliki swoich poprzedników.
9.1.
Heimdall
Jedną z najbardziej enigmatycznych postaci nordyckiego panteonu jest
Heimdall. Kilkakrotnie został wspominany w Eddzie poetyckiej (Vsp. 46, Hdl.
35-39, 43, Thrk. 15, Grm. 13, Skm. 28, Ls. 48). Snorri (Gylf. 27) zaliczył go do
Asów i opisał następująco:
222
Heimdall nazywa się ten, który jest określany jako biały As (hviti as), jest on wielki i święty, urodziło
go jako syna dziewięć dziewic (meyiar niu), wszystkie siostry. Nazywa się on też Hallinskidi i Gullintani, jego zęby są bowiem ze złota, jego koń nazywa się Gulltoppr („o złotym grzbiecie"). Miesz­
ka w miejscu, które nazywa się Himinbjorg („niebiańska góra"), położonym przy moście Bifrost.
Heimdall jest strażnikiem bogów (vardar goda) i dlatego osiadł przy krańcu niebios gdzie pilnuje
mostu przed Górskimi Olbrzymami (begrisum). Potrzebuje mniej snu niż ptak, potrafi równie dobrze
w dzień jak w nocy widzieć na odległość stu stajań, potrafi słyszeć nawet to, jak trawa rośnie na zie­
mi, a wełna na owcach, i wszystko, co jest od tego głośniejsze. Ma trąbę (ludr), która nazywa się
Gallhorn, a jej dźwięk słyszalny jest we wszystkich światach.
Snorri cytuje potem znany już nam opis Himinbjorgu z Grimnismal (13),
gdzie Heimdall przedstawiony jest jako bóg, który w swej siedzibie wesoło po­
pija miód. Następnie przywołuje Heimdallargaldr, a raczej dwa jego zachowane
wersy (innych oczywiście nie znamy), gdzie bóg ten mówi o sobie:
Jestem dzieckiem dziewięciu matek.
Dziewięciu sióstr jestem synem.
Według B.-M. Näsström (2001, 128) motyw ten może pochodzić z Irlandii.
Matki Heimdalla wymienia Hyndluljod (37). Niekiedy (raczej niesłusznie)
utożsamia się je z dziewięcioma córkami Aegira. Hyndluljod (35-38) opisuje
jego narodziny następująco:
Zrodził się ktoś w początku wieków,
wielce mocny w czarach, z rodu bogów (rogna kindir);
dziewięć rodziło człowieka z gwoździem,
dziewic Olbrzymek, na krańcu świata.
Tu następuje standardowa strofa z zapytaniem, czy chcemy o Heimdallu do­
wiedzieć się więcej i wyliczenie Olbrzymek, którymi były Gjalpa, Greipa {nota be­
ne są to imiona córek Geirroda), Eistla, Eyrgiafa, Ulfruna, Angeya, Imdur, Atla i Jarnsaxa (skądinąd jest to imię matki Thora). Potem dowiadujemy się rzeczy ciekawych:
I wzmocniony został siłą ziemi,
zimną morską wodą i dzika ofiarną krwią.
Badacze, którzy - jak Ursula Dronke - skłonni są sprowadzać postać Heim­
dalla do personifikacji drzewa świata, dostrzegają w dziewięciu matkach Heim­
dalla dziewięć korzeni lub konarów. Trudno powiedzieć, czy w interpretacji ta­
kiej więcej jest poezji, czy nauki.
W Thrymskvidzie (15) Heimdalla uznano za najmądrzejszego z Asów {hvitastr asa), który „zna przyszłość jak inni Wanowie". Nie oznacza to, że tylko co
uznany za Asa Heimdall był Wanem. Pieśń podkreśla tylko, że miał ważną ce­
chę Wana - właściwą dla nich zdolność patrzenia w przyszłość. W tym przypad­
ku jego mądrość przejawiała się w dobrej radzie dla bogów mówiącej, że prze­
bierając Thora za Freję zdołają odzyskać jego skradziony młot.
223
Hyndluljod (43) opisując narodziny Heimdalla podkreśla, że byl on spo­
winowacony ze wszystkimi rodami, ale chyba jedynie z rodami ludzi:
Zrodzony został w wieków zaraniu,
Wzmocniony mocą ziemi,
Mienią go królem najbogatszym,
Krewniakiem wszystkich rodów ludzi.
Według Voluspa bowiem (1) Heimdall uznawany był za ojca wszystkich lu­
dzi, „większych i mniejszych". Wyjaśnia to Rigsthula, gdzie opisano, jak pod
imieniem Riga Heimdall odwiedził po kolei trzy zagrody: niewolnika, kmieciawojownika i możnowładcy. Spędziwszy w każdej z nich po trzy noce z gospo­
dynią spłodził przodków wszystkich stanów: niewolników, gospodarzy-wojowników i wielmożów (z których pochodzą królowie). Nie był więc stwórcą ludzi
(tę rolę spełnił bowiem Odyn ze swymi towarzyszami) ale nadał ludzkości po­
rządek społeczny nieodłącznie związany z ustanowieniem hierarchii
(G. Dumézil 2000, 151-168). W jakieś wersji mitologii nordyckiej mógł jednak
również pełnie rolę współtwórcy świata, bowiem jego walkę z Lokim pod (lub
na) Singastein spróbowano zinterpretować jako walkę dwóch przeciwnych sobie
bogów-współstwórców, prowadzącą do wydobycia ziemi z morza i jej poszerze­
nia (K. Schier 1965, 586).
Heimdall rzadko pojawia się w poezji skaldów, poświadczony został jednak
już w dziesiątowiecznej Husdrapie (10) Ulfa Uggasona, który przedstawił go ra­
zem z najważniejszymi bogami, uczestniczącymi w pogrzebie Baldra. Bez imie­
nia - określony mianem „strażnika bogów" - w tejże samej Husdrapie (2) wal­
czy z Lokim. Motyw jego zębów użyty został w kenningu złota określanego ja­
ko „zęby Hallinskidiego", tanna Hallinskida (Glum Geirason Grafeldardrapa
13; Skj. BI, 68). W Skaldskaparmal (8) Snorri do podanych już w Gylfaginning
przydomków Heimdalla dodaje jeszcze kenningi „wróg Lokiego" (Loka dolgr),
nawiązujący do ich walki o Brisingamen i śmiertelnego boju w ragnarok, i „po­
szukiwacz naszyjnika Freji" (mansaekir Freyiu), związany z jego walką z Lo­
kim o jej naszyjnik. Najciekawszy jest jednak kenning miecza Heimdallar hofud
(Skaldskap 8 ) - „głowa na Heimdalla". Jak dowiadujemy się od Snorriego „mó­
wi się, że Heimdall został przebity uderzeniem ludzką głową". Mówiącego
o tym mitu nie znamy. Ale głowę konsekwentnie nazywano kenningiem mjotudr
Heimdallar („przeznaczenie Heimdalla") . Snorri (Skaldskap. 8) podaje dalej,
że Heimdall był określany jako „odwiedzający Vagasker i Singastein, gdzie wal1
1
Do tego nawiązują nie całkiem j asne kenningi Heimdallar hjor = głowa (Gretti r, Lv 7, Skj. B1,
289) i Vindhles hjalms fylli = miecz (Snorri, Hattatal 7, 1931, 218); por. M. Kristensen 19301931, 82.
224
2
czył z Lokim o Brisingamen, nazywa się go też Vindler . Ulf Uggason opisał
w Husdrapie obszernie tę opowieść, i jest tam stwierdzone, że obaj byli wtedy
w postaciach fok". Dalej, nie wiadomo na jakiej podstawie, Snorri stwierdza, że
„Heimdall jest synem Odyna".
Heimdall należy do najważniejszych i zarazem najmniej znanych bogów
skandynawskich. Sens jego imienia pozostaje niejasny. W odróżnieniu od więk­
szości skandynawskich bogów nosi on imię dwuczłonowe. Stosunkowo pewny
jest związek jego pierwszego członu ze słowem heimr, „świat", drugi można od­
czytywać bardzo już rozmaicie. Jedną z możliwości jest jego interpretacja jako
określenia świetlistego „blasku" (podobnie jak w imieniu Mardoll), inną dopa­
trzenie się w dallr pojęcia „pień drzewa" . Z takiej etymologii wzięła się zapro­
ponowana przez H. Pippinga (1925) teza przypisująca Heimdallowi rolę per­
sonifikacji drzewa świata. Znajduje ona pewne oparcie w Eddzie poetyckiej.
W Lokasennie (48) Loki w obraźliwy sposób ubolewa nad ciężkim losem Heim­
dalla, który stać musi prosto (dodać można - jak drzewo) i czuwać jako strażnik
bogów. Wskazywałoby to na jego rolę boskiego słupa świata, co nie jest w po­
gańskich mitologiach niemożliwe, i tłumaczyłoby niektóre dziwne cechy jego
charakteru, jak choćby to, że prawie nie potrzebuje snu. W Hyndluljod (34)
określony jest mianem nadgofgan man, co interpretowane jest jako określenie
osoby, która ma w swej głowie gwóźdź, wokół którego obraca się sklepienie
niebios - gwóźdź ten bowiem można utożsamić z gwiazdą polarną . Pasowałby
tu przydomek Hallinskidi, który może oznaczać istotę skłonną do świecenia
(J. de Vries 1962, 205). Taka interpretacja znajduje pewne oparcie porównawcze
w szamanizmie lapońskim i syberyjskim, a nawet w mitologii greckiej i indyj­
skiej. Nie są z nią też sprzeczne oczywiste związki Heimdalla z niebiosami (na
które wskazują nazwa i ulokowanie jego siedziby) oraz z praoceanem, miej­
scem, gdzie po narodzinach został wzmocniony wodą (ale także mocą ziemi).
I właśnie w wodzie w postaci foki Heimdall stoczył swój pojedynek z Lokim.
Ale nie jest to jedyny klucz do zrozumienia tej postaci.
3
4
Heimdall, jak słusznie zauważył Georges Dumézil (2000, 171-188), jest bo­
giem związanym z początkiem i końcem świata, a jego los splata się z losem Lo­
kiego. Jeśli przyjmiemy interpretację Kurta Schiera, to ich walka miała miejsce
w początkach świata, a przy końcu świata obaj spotkają się znowu i wzajemnie
2 Dwie możliwe etymologie to: „chroniący od wiatru" lub „wietrzne morze", sens tego przydo­
mku i jego związek z postacią Heimdalla pozostaje niejasny, tak R. Simek 1995, 445.
3 J. de Vries 1962, 219; B. Maier 1999, 236.
4 U. Dronke 1992, 667-668 (za H. Pippingiem); por. J. de Vries 1957, 240.
225
zabiją. Wcześniej jednak Heimdall jako strażnik bogów musi jeszcze, dmąc
w Gjallhorn, wezwać ich do ostatniej walki.
Mit mówiący o pierwszym boju Heimdalla z Lokim znamy w szczątkowej
formie. Według Snorriego obszernie opowiadał o nim w Husdrapie Ulf Uggason. Ale my z jego strof znamy już tylko krótki, nie do końca jasny fragment.
Brzmi on następująco (Skj. BI, 128):
Mądry w radach walczy
stawny strażnik bogów,
z Farabautiego najprzebieglejszym
synem na [lub przy] Singastein.
Dzielny i bardzo silny,
Syn dziewięciu matek
Zapanował nad hafnyra.
Opiewam to w mej pieśni.
Z jej zachowanego u Snorriego fragmentu wynika, że walka toczyła się o wy­
spę, według interpretacji Kurta Schiera doprowadziła ona do powstania świata.
Snorri jednak zdecydowanie twierdzi, że w mówiącym o boju Heimdalla z Lo­
kim fragmencie Husdrapy Ulf Uggason opisał ich walkę o Brisingamen, naszyj­
nik Freji ukradziony przez Lokiego i odzyskany przez Heimdalla. Czy mamy tu
do czynienia z dwoma pomieszanymi mitami, czy z rozwojem lub reinterpretacją
jednej i tej samej opowieści - rozstrzygnąć nie sposób. Pytania, co w strofie Ulfa
Uggasona oznaczają słowa singastein i hafnyra doczekały się już wielu odpowie­
dzi. Na ogół widzi się w nich albo wyspę (wybrzeże), o którą lub na której toczy
się walka Heimdalla z Lokim, albo klejnot, o który toczy się walka. W hafnyra
próbowano ponadto dostrzec orientalny orzech, niesiony przez prądy morskie,
wyrzucany na brzegi Skandynawii i stosowany jakoby w magii płodności. Nie­
stety, żadna z tych interpretacji nie jest do końca przekonująca.
Heimdall posiada róg Gjallhorn, w który zadmie ostrzegając bogów przed
nadciągającym ragnarok (Voluspa 46; por. Gylfaginning 50).
Cieszą się synowie Mimira,
Poznając przeznaczenie,
Glos Gjallhornu
Rozbrzmiewa, Heimdall
Dmie weń mocno,
Wznosząc róg [horn] do góry,
A Odyn rozmawia
Z gtową Mimira.
Znamienne jest tu zestawienie wagi działań Heimdalla i Odyna. Choć obaj
nie potrafią zapobiec nieuchronnemu biegowi przeznaczenia, widać, że znacze­
nie ich usiłowań jest podobne. Snorri (Gylf. 27) róg Heimdalla określa mianem
226
trąby (ludr). Voluspa w strofie 46 mówi o rogu. Zwraca tu uwagę podobieństwo
postaci Heimdalla, który wznosząc do góry swój róg obwieszcza koniec świata,
do chrześcijańskich aniołów, którzy dmąc w trąby, wzywać będą wszystkich na
Sąd Ostateczny .
W Voluspa (27) mówi się o wieszczce, że:
5
Wie ona, gdzie hljod Heimdalla jest skryty.
Heimdall oprócz rogu lub trąby posiadał więc jeszcze hljod, co dosłownie
oznacza słuch. I dowiadujemy się, że podobnie jak oko Odyna, znajduje się on
w źródle Mimira, ukrytym pod świętym pniem Yggdrasilla. Pojawia się tu po­
nownie paralela Heimdall-Odyn, która przekonuje, że nie chodzi tu o róg Heim­
dalla, jak sądziło wielu badaczy, ale właśnie o jego słuch, a konkretnie ucho ,
schowane podobnie do oka Odyna w Mimisbrunnr jako zastaw, co tłumaczyło­
by motyw jego nadzwyczajnego słuchu, podobnego do magicznego wzroku
Odyna. Obaj za swe umiejętności zapłaciliby więc podobnie, jeden swym
okiem, a drugi uchem. Przyjmując taką tezę wzmiankę Voluspa (27) należy więc
łączyć ze zdolnością Heimdalla do słyszenia i widzenia na niewyobrażalne odle­
głości oraz z jego siłą jasnowidzenia, a nie z odrębnym od tego wątku motywem
jego rogu zwanego Gjallhorn.
6
7
Postać Heimdalla interpretowano bardzo różnie . Jan de Vries (1955, 257268; 1957, 238-244) przypisał go do funkcji wojennej jako strażnika Asgardu,
natomiast Georges Dumézil (2000, 171-188) usiłował dostrzec w nim boga po­
czątków, odpowiednika rzymskiego Janusa, a także długiego życia, co sugerują
jego dziewięciokrotne narodziny pozwalające na dziewięć żywotów (tłumaczy
to, dlaczego mógł już raz zginąć, a żyje nadal). Jego związki z jasnością i zło­
tem dawały powód, by widzieć w nim bóstwo solarne i ogniowe (B. Maier
1999, 237).
Heimdall znany jest tylko ze źródeł skandynawskich. Zwraca uwagę brak je­
go kultu, choć zauważyć trzeba, że mit jego walki z Lokim pojawił się na ścia­
nach hali Olafa Paia opisanej w Husdrapie.
5
Mt 24,31: angelos suos cum tuba et voce magna; por. też Listy św. Pawia: ITess 4, 16; IKor
15, 52. B. Pering 1941, 233.
6 B. Pering 1941, 241-242 (za F. Detterem).
7 Zajmowali się nim: H. Pipping 1925; A. Ohlmarks 1937; B. Pering 1941; J. de Vries 1955,
157-268; E.O.G. Turville-Petre 1964, 147-155; i F.R. Schröder 1967, 1-41.
227
9.2.
Hoenir
Również Hoenir jest jednym z mniej znanych bogów skandynawskich. Zna­
czenie jego imienia nie jest całkiem jasne. Próbowano łączyć je z kogutem (ka­
ni) oraz z pojęciem śpiewu (ewentualnie piania), wskazując na możliwe pokre­
wieństwo jego imienia z łacińskim cano . Hoenir należy do Asów (Skaldskap.
1). W Hausdong (4) określony jest jako fet-Meili, „kroczący Meili". Meili poja­
wia się na jednej z list (łhulur) Asów jako syn Odyna (Skj. BI, 660), ale kim był
poza tym - nie wiemy. W tymże Haustiong (14) Thor określony jest jako krew­
niak Meilego (Meilda blodi). Do określenia „kroczący Meili" wydają się nawią­
zywać peryfrazy Hoenira hinn skjota as, „szybki As", i hinn lanag fot, „długo­
nogi", obie zapisane przez Snorriego (Skaldskap. 15). Lecz ich sensu już nie ro­
zumiemy, nie znamy bowiem mitów, do których nawiązują. U tegoż Snorriego
(Skaldskap. 15) Hoenir określony jest ciekawym przydomkiem aurkonungr.
Pewne jest w nim to, że wskazuje na jego pozycję króla i władcy. Natomiast aur
może oznaczać blask i światło (por. imię Aurvandila), ale też ziemię, jako że we­
dług Alvismal (10) awrjestjej mianem w języku bogów. E. Elgqvist (1957, 158—
159) próbował więc uznać Hoenira za „króla ziemi". Ale aur oznacza też jasną,
mokrą glinę lub szlam, który znajduje się w źródle pod Yggdrasillem (Gylf. 16)
i jasną rosę lub szron (hvitaur) na jego pniu (Vsp. 19). Może to wskazywać na
związki jego przydomka aurkonungr z kultem (B.-M. Näsström 2001, 112) lub
z mitem początków świata, w którym odgrywa niemałą rolę.
s
Według Voluspa (17) Hoenir wraz z Odynem i Lodurem stworzył bowiem
pierwszą parę ludzi, Aska i Emblę. Pojawiając się na scenie wydarzeń po Odynie, a przed Lodurem, dał im inteligencję (odr). Kusi więc jego utożsamienie
z którymś z braci Odyna, Wilim lub We, którzy według Snorriego towarzyszyli
Odynowi przy tworzeniu pierwszych ludzi . Według Voluspa (63) Hoenir jako
jedyny z bogów starszej generacji przeżyje zagładę i w odnowionym świecie
weźmie w swe ręce „wróżbiarską gałązkę" (hlautvidr), różdżkę służącą do wró9
8
U. Dronke (1992, 681) zdecydowanie opowiada się za taką właśnie interpretacją. Por. J. de
Vries 1962, 278; F.R. Schröder 1918, 238. Z dawnych, raczej rozpaczliwych, prób „ptasiej" inter­
pretacji jego postaci warto jeszcze wspomnieć próbę utożsamienia go z łabędziem lub bocianem. In­
terpretowany był też bez dostatecznych po temu podstaw jako bóg niebios, słońca i wody, patrz
W. Krogman 1931-1932, 311-312; A. Holtsmark 1949, 1-73; E. Elgqvist 1957, 163-165; H. Beck
2000,55.
9 Patrz wyżej, s. 37-38.
228
żebnego losowania. Jako jej posiadacz spełniać ma w nim najwyraźniej funkcje
kapłańskie.
To, dlaczego uda mu się przeżyć ragnarok, tłumaczy mit o jego pobycie
u Wanów. Po wojnie Asów z Wanami Hoenir trafił do nich przy pojednaniu obu
plemion jako zakładnik. Był on potężnym i bardzo przystojnym mężczyzną (mikil madr ok inn vaensti), Wanowie więc, kierując się jego dostojnym i pięknym
wyglądem uczynili zeń swego wodza. Hoenir jednak zdawał się we wszystkim
na Mimira, a gdy go nie było unikał podejmowania decyzji, mówiąc „nich radzą
inni" (radiradri). Wanowie uznali zatem, że przy wymianie zakładników zostali
oszukani, co przyczyniło się do opisanego już tu zamordowania przez nich Mi­
mira (Ynglinga saga 4). Jedną z funkcji tego mitu mogło być wytłumaczenie,
skąd Odyn ma głowę Mimira (F.R. Schroder 1918, 246).
Dawność postaci Hoenira potwierdza Hausdong (3-4) skalda Thjodolfa or
Hvini, który opowiadając mit o Thjazim, wymienia go pod znanym nam przy­
domkiem fet-Meili w triadzie wraz z Odynem i Lokim. Nie gra on jednak
w opowieści żadnej istotnej roli, chyba że przypiszemy mu winę za to, iż ogień,
jaki rozniecili bogowie, by upiec w nim wołu, nie miał w sobie mocy (Skald­
skap. 1). W Reginsmal (wstęp prozą; także Skaldskap. 39) wymieniony jest po­
nownie wraz z Odynem i Lokim w opowieści o zrabowaniu przez nich skarbu
Andvariego. Jego postać przewija się też w późnych źródłach. W Huladar sadze
pojawia się wraz z Lokim jako dworzanin króla Odyna. W ludowych pieśniach
z Wysp Owczych, zwanych Loka-thattur (być może opartych na dawnych norrońskich podaniach), Hoenir pojawia się ponownie wraz z Odynem i Lokim,
i we trójkę pomagają pewnemu gospodarzowi przechytrzyć Olbrzyma . Hoenir
jest więc stałą postacią triady Odyn-Hoenir-Loki (lub Lodurr), nie gra w niej
jednak żadnej znaczącej roli. Szczególne związki wydają się go łączyć z Ody­
nem. Snorri (Skaldskap. 15) nazywa go bowiem jego nieodłącznym towarzy­
szem, razem z nim zasiadającym na ławie, często z nim rozmawiającym i towa­
rzyszącym mu w wyprawach (sessi, sinni, mali Odins). W Hausdong (3 i 7)
kenning Hoenis vinr (Hausdong 3, 7) odnosi się już jednak raczej do Lokiego,
drugiej postaci zajmującej nas triady.
Postać Hoenira nie rysuje się całkiem jednoznacznie. Jego cechy pozytywne
jako człowieka potężnego, przystojnego i szybkiego w biegu tyczą walorów fi­
zycznych. W micie o wymianie zakładników wyraźnie widać natomiast zarzut,
że Hoenirowi brak było rozumu lub odwagi. W Sogubrot af fornkonugum (3)
określony został wręcz jako najbardziej lękliwy z Asów, i nie jest to chyba (jak
10
10 H. Beck 2000, 54; F.R. Schröder 1918, 221, 223.
229
chciał E. Elgqvist 1957, 171) chrześcijańska reinterpretacja jego postaci.
Bardziej już przekonuje teza Jana de Vriesa, który sugerował, iż był to bóg
rozważnego i uroczystego milczenia oraz ceremonii kultowych. Argumentem za
taką tezą może być jego rola w świecie odrodzonym po ragnarok. De Vries
ciekawie też zinterpretował rolę pary Mimir-Hoenir, w której cichy namysł
Hoenira łączyłby się z jego interpretacją przez usta Mimira - razem tworzyli
cenną całość, osobno byli bezużyteczni, czego nie zrozumieli Wanowie". Moż­
na też jednak brak inteligencji i ducha u Hoenira rozumieć w ten sposób, że od­
dał on je ludziom w chwili ich stworzenia. Próbowano wreszcie w postaci Hoe­
nira dostrzec hipostazę Odyna i uosobienie lepszej strony tego boga (Å.V. Ström
1975, 128; H. Beck 2000, 55). Hoenir byłby więc dobrym Odynem, a gorsze je­
go cechy otrzymałby Loki, który wraz z Hoenirem wchodził w skład triady
Odyn-Hoenir-Loki.
9.3. Ullr
Według Snorriego Sturlusona (Gylf. 31; Skaldskap 4 i 14) Ullr był synem Sif
i pasierbem Thora, nie wiemy jednak kto był jego ojcem, choć można o to po­
dejrzewać Lokiego . Imię Ulla pochodzi od germańskiego rdzenia zachowane­
go w gockim wulthuz (por. łac. vultus, oblicze, staroangielskie wuldor, chwała)
i oznacza blask, wspaniałość (J. de Vries 1962, 633). Jego imię pojawia się już
w III wieku n.e. w runicznym napisie wulpupewaR na skuwce od miecza
z Thorsbjerg, inskrypcja może oznaczać „sługę Ulla" i być nazwą tegoż właśnie
miecza (J. de Vries 1957, 158). Zdaniem Snorriego (Gylf. 31) Ullr był dzielnym
wojownikiem i dobrze go było prosić o pomoc przed pojedynkiem. Miał ładny
wygląd, był świetnym łucznikiem i nikt nie mógł się z nim równać w jeżdżeniu
na nartach. Siedzibą Ulla było Ydalir (Grimnismal 5), czyli „cisowa dolina".
Związanych z nim mitów nie znamy. Kenningi podane przez Snorriego (Skald­
skap 14) charakteryzują go jako doskonałego łucznika (boga ass, a warto tu
pamiętać, iż łuki wykonywano z drzewa cisu), narciarza (ondurass), łowcę zwierzyny
12
l' J. de Vries 1957, 268-271. J.P. Schjødt (1991, 308) zakwestionował jednak ostatnio, chyba
niesłusznie, ewentualną przydatność „intelektualnego" Mimira dla „cielesnych" Wanów, patrz wy­
żej, s. 85.
12 Patrz niżej, s. 279.
230
(yeidi as) i boga związanego w jakiś sposób z tarczą (skjaldar as). Kenningi tar­
czy Ullar kjoll, „kil statku Ulla", Ullaraskr, „mały statek Ulla" i Ullarskip, „statek
Ulla" dowodzą, że tarczę uważano za łódź tego boga . Nawiązują one wyraźnie do
jakiegoś zatraconego mitu, dla nas jednak pozostają kompletnie niejasne.
13
Zdaniem Saksona Gramatyka (III, 4, 10-12) podczas drugiego wygnania
Odyna Ollerus (czyli Ullr) objął po nim władzę nad Asami. Rzecz dzieje się
w świecie ludzi, a miejscem akcji jest Bizancjum. Potem wszakże Ollerus został
wypędzony i uciekł do Szwecji, gdzie zabili go w końcu Duńczycy. Ponieważ
w innej wersji mitu o wygnaniu Odyna władzę nad Asami przywłaszczyć miał
sobie niejaki Mithotyn, próbowano utożsamić Ulla z tą jeszcze bardziej niż on
enigmatyczną postacią. Mit stawiający Ulla na miejscu Odyna miał jednak jakieś
dawne podstawy. Grimnismal (42) w ciekawy sposób łączy Ulla z ogniem. Torturo­
wany pomiędzy dwoma ogniskami Odyn stwierdza tam, że pierwszy, kto opanuje
płomienie zyska łaskę Ulla i wszystkich bogów, a ich domy staną przed nim otwo­
rem. Czy chodzi tu ogólnie o władzę nad ogniem, czy też raczej Odyn błogosławi
temu, kto zdecyduje się przerwać jego katusze, nie jest do końca jasne. W strofie tej
widać za to wyraźnie, że w chwili, gdy Odyn jest uwięziony, na czele bogów poja­
wia się Ullr.
Ullr jest bogiem o dawnej metryce. Świadczy o tym wspomniana już in­
skrypcja na mieczu z Thorsbjerg. Brak wprawdzie świadectw jego kultu poza
Skandynawią, ale za to na jej terenie występują one bardzo obficie, a pochodzą­
ce od jego imienia toponimy pojawiają się często w związku z nazwami urobio­
nymi od imion innych bóstw: Freji i będącej jej hipostazą Horn, Dis, Njorda
i Odyna (J. de Vries 1957, 157). W eddaicznej Atlakvida in groenlenzca (30)
wspomniane jest też składanie przysiąg na pierścień Ulla (at hringi Ullar).
9.4.
Bragi
Bragi już w pieśniach Eddy poetyckiej (Grm. 45) uznawany był za najlepsze­
go ze skaldowi. U Snorriego (Skaldskap 10) jest synem Odyna i mężem bogini
14
13 M. Kristensen 1930-1931, 83; J. de Vries 1957, 153.
1 Nie wiemy jednak, kim była jego matka, przypuszczenie Apolonii Załuskiej-Stromberg
(1986, 379), że była nią Gunnloda, którą Odyn uwiódł kradnąc jej miód poezji jest efektowne, ale
nie potwierdzone źródłowo. Również Hödr mógł być owocem tego związku, patrz wyżej, s. 198.
4
231
Idunn. Określony też został jako najlepszy z twórców poezji. Podobnie jak Ho­
mer nosił długą brodę, dlatego nazywany miał być „brodatym Asem, stąd od jego
imienia kogoś, kto nosi długą brodę nazywa się bragobrodatym (skeggbragi)".
Według Sigdńfumal (16) na jego języku znajdowały się magiczne runy, które
najwyraźniej ułatwiały mu głoszenie poezji. W Gylfaginning (26) Snorri stwier­
dza, że znany był z mądrości i daru wymowy, ale przede wszystkim „był najle­
pszy w poezji i od niego sztuka poetycka zwana jest bragr, a od jego imienia
ktoś, kobieta czy mężczyzna, kto posiada zdolność jej tworzenia lepszą niż inni,
zwany jest bragakarl lub bragakvina". Także w Gylfaginning Snorri potwierdza,
iż Idunn była żoną Bragiego. Wraz z nią Bragi pojawił się na uczcie u Aegira (Ls.
11-18), gdzie Loki zarzucił mu ubóstwo i tchórzliwość. Zarzuty te nie odpowia­
dały jednak prawdzie, bowiem to on właśnie śmiało odpowiadał na jego zaczepki
i gotów był uciąć Lokiemu głowę. Idunn jednak powstrzymała podchmielonego
już nieco męża od natychmiastowej zemsty za obelgi. Bragi pojawia się więc
w panteonie Asów jako bóg poezji. Jego miano spotykamy też wśród heiti Odyna
(H. Falk 1924, 5), również znakomitego poety, i boga mówiącego jedynie
wierszem.
W poezji skaldów Bragi jako bóg i mąż Idunn pojawia się jedynie w jednej
ze strof w Grettis sadze (R. Simek 1995, 56). W dziesiątowiecznych poematach
skaldów (Eyvind skaldaspillir, Hakonarmal 14; anonimowy Eiriksmal 3) jest
postacią witającą w Walhalli poległych królów i występuje w tej roli razem
z Hermodem i ludźmi, poległymi wcześniej herosami Sigmundem i Sinfjotlim.
Nic przy tym nie wskazuje na jego boski charakter. Co więcej, zachowanie Lo­
kiego w Lokasennie (11), który jego jednego nie chce uczcić toastem, może
wskazywać, że uważał go za niegodnego towarzystwa bogów (B.-M. Näsström
2001, 107). Ponieważ pierwszy skald Bragi Stary Bodason (LX wiek) nosił to sa­
mo imię, wysunięto hipotezę, że postać Bragiego jako boga poezji powstała
przez ubóstwienie osoby wpółmitycznego skalda . Snorri Sturluson (Gylfagin­
ning 26) tłumaczy imię Bragiego jako pochodzące od słowa bragr „poezja", co
przemawia za tożsamością obu tych postaci. Nazwa bragafull (Hakonar saga
goda 14), toastu wypijanego podczas uczty na cześć możnych (R. Simek 1995,
55) jedynie pośrednio wiąże się z postacią Bragiego. Słowo bragr oznacza nie
tylko „poezję, kunszt poetycki", ale także człowieka „najlepszego" - a w ten
sposób również „władcę" . Ponieważ zestawia sieje z rzymskim flamen i in­
dyjskim bramin, słowami oznaczającymi kapłana (R. Boyer 1981, 146-147)
15
16
15 J. de Vries 1957, 272-273; E.O.G. Turville-Petre 1964, 185-186; R. Simek 1995, 55-57.
16 J. de Vries 1962, 52-53; dalsze możliwe etymologie wywodzą jego imię od szwedzkiego bra
(dobrze) i bragd (czyn bohaterski), tak B.M. Näsström 2001, 107.
232
17
może to wskazywać, że podobnie jak w innych kulturach , także i w Skandyna
wii z kunsztem poetyckim łączyły się jakieś funkcje kultowe.
Ryc. 23. Fontanna Gejfon w Kopenhadze
1 7
Dobrym przykładem są tu celtyccy druidzi i filidzi, patrz S. Czarnowski 1956, t. 4, 194-209
i passim.
10. B O G I N I E
Rye. 24. Kobieca postać na brakteacie Grossfahner-B
W mitologii pogańskiej Skandynawii żeńskie istoty nadnaturalne pojawiają
się pod rozmaitymi nazwami i w różnych rolach. Podkreślić tu trzeba od razu, że
boginie nie były li tylko kobietami bogów, których miejsce zostało określone
przez związki z ich partnerami lub krewnymi . Często pojawiały się jako
wyraźnie odrębne od męskiej części panteonu Disy, stojące ponad jego porząd­
kiem Norny i mieszające się bezpośrednio w sprawy tego świata Walkirie. Podo­
bne do nich cechy miały też duchy opiekuńcze - Fylgie. Wydaje się zresztą, że
granice pomiędzy tymi grupami istot, jeśli w ogóle istniały, były bardzo płynne,
a różne ich nazwy często wskazują tylko na spełnianą przez nie w danym mo­
mencie rolę. Ich znaczenie było ogromne, gdyż w mitologii pogańskich Skandy­
nawów moce żeńskie władały nad przeznaczeniem świata, losem bogów, oraz
dolą i niedolą tak ludzkości, jak i poszczególnych ludzi od chwili ich narodzin,
przez przełomowe momenty życia, aż po wyznaczany przez nie jego kres
i śmierć.
1
10.1.
Disy
Już germańsko-rzymskie Matrony z ziem pogranicza Cesarstwa i wolnej
Germanii miały cechy podobne do późniejszych Dis, Norn i Walkirii. Disy
były skandynawskimi boginiami związanymi ze sferą płodności i śmierci.
Na kontynencie pojawiają się jako Idisy w Pierwszym zaklęciu mersebur1 Zauważy! to już Å.V. Ström (1975, 149-156), który trzymając się Dumézilowskiego schematu
opisu nordyckiego panteonu, wyróżni! w nim jednak funkcję kobiecą.
234
2
skim . Taka forma ich imienia znana była Germanom zapewne już w starożytno­
ści, o czym świadczy nazwa równiny Idisaviso, zapisana przez Tacyta w Roczni­
kach (II, 16) . Idisy spotykamy również w Beowulfie, gdzie występują jako „ides
Scyldinga", „kobiety" lub „disy" Skjoldungów. Nazwa dis pojawia się także
w najstarszych imionach germańskich, takich jak frankijskie Agedisus i Disibod,
alemańskie Disi i longobardzkie Tiso. W Skandynawii spotykamy później imiona
takie jak Aldis, Asdis, Herdis i wiele im podobnych. Przydomek skalda
Thorbjorna disarskalda wskazuje, że napisał on (niezachowany) poemat poświę­
cony Disom. Słowo disa było poetyckim synonimem kobiety i w strofach skal­
dów takie miano było zaszczytnym określeniem każdej szlachetnie urodzonej
damy i bogini.
Jan de Vries (1962, 77) wywiódł etymologię słowa disa od *dha, dawać. Di­
sy porównać więc można z indyjskimi dhisana, żeńskimi istotami boskimi, któ­
rych imię pochodzi od staroindyjskiego dhayati, „ssać, dawać piersi" i oznacza
istotę darzącą matczynym mlekiem i macierzyńską opieką .
Rola Dis w mitologii i kulcie była dużo większa niż wynika to z przekazów
z doby schyłkowego pogaństwa i chrystianizacji . Kult Dis potwierdza topono­
mastyka całej Skandynawii, gdzie pojawiają się Disaroy (wyspa Dis), Disavid
{*Disavi, świątynia Dis), Disberg (góra Dis) czy Disåsen (wzgórze Dis). Kilkakrotnie w bezpośrednim pobliżu nazw związanych z Disami pojawiają się toponimy zawierające imiona Thora i Ulla (H.-P. Naumann 1984, 496). Disy pojawiają
się już w najstarszych źródłach nordyckich. Według Ynglingatal (21: Skj. BI, 11)
skalda Thjodolfa i Ynglinga sagi (29) Snorriego Sturlusona szwedzki król Adils
zginął, gdy wjeżdżał na koniu do uppsalskiej świątyni dis (disarsalr), by uczestni­
czyć w ich święcie. Spadł wtedy z konia i rozbił głowę o kamień. Trudno nie do­
patrywać się w tej wzmiance kultowego podtekstu i nie doszukiwać się jej związ­
ku z ofiarami z ludzi, a zwłaszcza z przypisanym kilkakrotnie Szwedom składa­
niem w ofierze króla. Opowieść o śmierci Adilsa potwierdza Historia Norwegie
(IX, 26), ale zamiast o świątyni Dis mówi się w niej o świątyni Diany , w której
widzieć należy Freję, zwaną „vanadisa" lub po prostu „disą". Ale w tymże Yn­
glingatal (7: Skj. BI, 8) słowo jodis, „końska Disa", oznacza boginię Hel.
3
4
5
6
2 J. de Vries 1956, 321-322; K. Heim 1953, 148, 218-229; R. Simek 1995, 89.
3
Taka interpretacja opiera się na dokonanej przez J. Grimma emendacji ldistaviso na Idisaviso,
o czym krytycznie H.-P. Naumann 1984, 494.
4
Tak H.-P. Naumann 1984, 494 (za K.F. Johanessonem).
5 Podstawową literaturę patrz w: F. Ström 1954; R. Simek 1995, 70-72; L.P. Słupecki 1998,
41-12.
6 Historia Norwegie IX, 2003, 76-78; por. H.-P. Naumann 1984, 497.
235
O święcie Dis i składaniu im ofiar (disarblot) wspomina Hervarar saga (1).
Odbywało się ono jesienią w chwili uznawanej za początek zimy {at vetrnottwn), w połowie października (Saga o EgUu 44; Viga-Glums saga 6). W 77«dranda thattr (Flat 1, 1860, 419-421) opisano, jak podczas chrystianizacji Is­
landii Tidrandi, syn Sidu-Halla, jednego z przywódców partii dążącej do przyję­
cia chrztu, stał się ofiarą Dis. Miał on wówczas 18 lat i był dobrze zapowiadają­
cym się młodzieńcem. Przyjacielem Sidu-Halla był obdarzony zdolnością jasno­
widzenia Thorhall, który przeczuwał nieszczęście (L.P. Słupecki 1998, 25-26).
Związana z disarblot uczta odbywała się w pierwszą niedzielę pory zimowej.
Pogoda była surowa, przybyło więc mało gości. Gdy wieczorem ludzie zasiedli
do stołów, Thorhall - mimo swej niewiary w możliwość odwrócenia biegu zda­
rzeń - poprosił, aby nikt tej nocy nie wychodził z domu, cokolwiek by się nie
działo, bo ściągnie na siebie nieszczęście. Sidu-Hall przykazał zastosować się
do jego rady. Gdy uczta się skończyła i ludzie zasnęli, rozległo się stukanie do
drzwi; nikt ze śpiących na nie nie odpowiadał. Pukanie powtórzyło się trzykrot­
nie. Wówczas zerwał się Tidrandi i powiedział: „To wielki wstyd, że tu wszyscy
ludzie udają, że śpią, gdy goście nadchodzą". Wziął miecz do ręki i wyszedł.
Przed domem nie ujrzał nikogo, ruszył więc dalej na dwór, by się rozejrzeć.
Wtedy usłyszał tętent dobiegający z północy i zobaczył dziewięć kobiet w czer­
ni z mieczami w dłoniach. Usłyszał też tętent z południa; z tej strony dziewięć
kobiet w jasnych szatach jechało na siwkach. Wówczas zawrócił do domu, lecz
kobiety w czerni dopadły go i śmiertelnie raniły, choć bronił się dzielnie. W czas
jakiś potem obudził się Thorhall i gdy spostrzegł, że brakuje Tidrandiego, zbu­
dził innych. Zaczęto go poszukiwać i wreszcie znaleziono. Był tak ciężko ranny,
że rankiem zmarł, przedtem jednak zdołał jeszcze opowiedzieć, co mu się przy­
darzyło. Pochowany został w kurhanie według pogańskiego obyczaju.
Sidu-Hall spytał Thorhalla, co te dziwne wypadki znaczą. Ten odpowiedział:
„Tego nie wiem, lecz wydaje mi się, że nie były to kobiety, lecz Fylgie waszych
krewnych (fylgiur ydrar fraenda), i że teraz nastąpi zmiana wiary (sidaskipti)
i ta nowa wiara będzie dla kraju lepsza. Sądzę, że te z waszych Dis, które wy­
znają dawną wiarę przeczuły zmianę wiary". Dlatego, przypuszczał, gdy nie
znalazły oczekiwanych darów (skatt), zabrały Tidrandiego jako należny sobie
udział. Lepsze Disy (grupa kobiet w jasnych szatach) chciały pomóc Tidrandiemu, lecz nie zdołały tego dokonać. Dag Strömbäck (1970, 166-167) przypusz­
czał, że jako poganin pozostawał on we władzy czarnych Dis. Ślad opowieści
o śmierci Tidrandiego odnajdujemy w Sadze o Njalu (100), która przedstawiając
ród Sidu-Halla wspomina o jego synu Tidrandim, „o którym mówią, że Disy go
zamordowały". W tradycji sag Sidu-Hall należy do pierwszych stronników
236
chrześcijaństwa na wyspie. Dlatego właśnie Gabriel Turville-Petre (1966, 346)
przypuszczał, iż jesienne święto Sidu-Hall urządzić miał już bez składania ofiar,
co tak rozwścieczyło Disy, że zabrały Tidrandiego.
Wzmianka Snorriego w Heimskringli {Olafs saga helga 77: IF 27, 109) mó­
wi o odbywanym w Uppsali głównym święcie pogańskim (hofudblot). Składano
wtedy ofiary „tilfridr ok sigr konungi" (za pokój i zwycięstwa króla), a częścią
uroczystości był wielki wiec i targ, znany potem jako distingsmarknaden („targ
wiecu Dis"), ten jednak odbywał się w miesiącu goi, trwającym od połowy lute­
go do połowy marca.
Pomocy Dis wzywano przy porodzie (Sdf 9). W dalszym życiu ludzi Disy
pojawiają się jako ich opiekunki, związane jednak nie tylko z poszczególnymi
osobami, ale także z ich rodami. W Asmundar saga kappabana (8) pojawiają się
we śnie bohatera sagi jako spadisir (prorocze Disy) i obiecują pomóc mu w wal­
ce. W Volsunga sadze (11) próbują ratować króla Sigmunda w jego ostatniej bi­
twie, i pomimo że leciał na niego grad strzał i włóczni „tak go osłaniały jego spa­
disir, że nie został ranny" - dopóki do walki nie wmieszał się osobiście Odyn,
który spowodował śmierć herosa, łamiąc jego cudowny miecz. W Halfs sadze
(15) Utstein twierdzi, że jego odziane w hełmy Disy pomogą mu w boju. Często
jednak pojawienie się we śnie Dis przepowiadało człowiekowi jego śmierć .
7
W pochodzącym z XII wieku Krakumal (29: Skj. BI, 659) Disy zapraszają
legendarnego króla Ragnara lodbroka do krainy śmierci. Umierający Ragnar
mówi:
Disy mnie zapraszają do domu,
Które z hali Herjana [Odyna = Walhalli],
Odyn po mnie posiał;
Rad będę siedział na ławie
I pił piwo z Asami;
Me życie jest już spełnione,
Ze śmiechem mogę umierać.
W tej strofie Disy, wysłane przez Odyna po Ragnara, są wyraźnie tożsame
z Walkiriami.
W Grimnismal (53) Odyn, poddany przez Geirroda męczarniom, stwierdza,
że takim postępowaniem sprawił, że „wrogie mu są Disy", co zapowiada jego
natychmiastową śmierć. Disy, podobnie jak Walkirie, związane więc były z wal­
ką i wojną. W Hausdong (l7:Skj. BI, 17) pojawiają się jako imun-disir, „Disy
walki", w Gudrunarkvida I (19) są Disami Odyna (Herjans disir), a z Hamdismal (28) dowiadujemy się, że szczuły ludzi do boju.
7
Tak w Am. 28; podobnie w Bjarnar saga hitdoelakappa 32; por. L.P. Słupecki 1998, 41-42.
237
10.2.
Fylgie
Podobnymi, a najprawdopodobniej identycznymi istotami były Fylgie.
W sagach opisane są jako nadnaturalne postacie żeńskie, opiekuńcze duchy to­
warzyszące człowiekowi, przyjmujące bądź to kształty kobiet, bądź zwierząt.
Choć fylgie były opiekunkami mężczyzn, nigdy nie pojawiały się w postaci mę­
skiej. Ta sama postać nadnaturalnej opiekunki tego samego człowieka bywała
nazywana w poezji Disą, a w towarzyszącej jej prozie Fylgią; różnice w termi­
nologii są więc tu głównie natury stylistycznej (a może też chronologicznej, ob­
jaśniająca strofy proza jest na ogół późniejsza), a o znaczeniu postaci rozstrzyga
kontekst, w jakim się pojawia. Podobne istoty nazywane były mianem hamingja
lub po prostu kona, kobieta .
Disy, Fylgie i hamingie, a także Walkirie i Norny, były istotami należącymi
do tej samej kategorii nadnaturalnych postaci kobiecych, dających pomoc czło­
wiekowi przy jego narodzinach, opiekujących się nim za życia, a potem sprowa­
dzających go w odpowiednim czasie w zaświaty i witających go tam po śmierci.
Jedną z ich ważniejszych funkcji było udzielanie bohaterom rad, przestrzeganie
przed niebezpieczeństwem i zwiastowanie nadchodzącej śmierci. Znalazło to
wyraz w niektórych nazwach stosowanych dla takich istot, jak na przykład
wspomniane tu już spadisir, „prorocze disy" - tak określano Disy, które poja­
wiając się w snach udzielały bohaterom rad i obiecywały im pomoc w bitwach,
ale też przepowiadały im śmierć. Ponieważ czynić to miały we śnie, często
określano je mianem draumkonur.
Fylgia miała, szczególnie w postaci zwierzęcej, wyraźne cechy alter ego.
Słowo fylgia oznacza w islandzkim także „czepek, błonę porodową" i „łoży­
sko". Niemniej Fylgia nie była istotą związaną z jedną tylko osobą. W wielu
źródłach znajdujemy przekonanie, że w danym rodzie ta sama Fylgia towarzy­
szyła ludziom różnych pokoleń, a takie dziedziczone duchy opiekuńcze zwane
były aettarfylgjur. Niekoniecznie jednak musiały one towarzyszyć przedstawi­
cielom nowego pokolenia od samych narodzin. Fylgie nie zawsze też wystę­
powały pojedynczo, w postaci kobiecej często pojawiały się w grupach. Ludzie
na ogół widywali własną Fylgie we śnie i tylko wyjątkowo można było ją zoba­
czyć w stanie pełnej przytomności. Zdarzyć się to mogło jedynie człowiekowi
umierającemu lub przeznaczonemu śmierci i oznaczało, że duch opiekuńczy
8
8 L.P. Słupecki 1998, 21-26, tam źródła i literatura.
238
rozstaje się z nim. Widać tu wyraźnie związek nadnaturalnych istot żeńskich
z zaświatami .
9
70.3.
Norny
Szczególne miejsce wśród żeńskich bóstw opiekuńczych zajmują Norny.
Nie da się ich zaliczyć w pełni do tej kategorii, nie dlatego zresztą, że uznawa­
no je zapewne za istoty przynależne do rodzaju Olbrzymów. Rzecz w tym, iż
ich miejsce jako „szafarek przeznaczenia" jest ponad światami ludzi, bogów
i innych istot. Los ludzi i bogów zależy od nich, one natomiast słuchają jedynie
wyroków przeznaczenia. Ich podobieństwo do innych nadnaturalnych istot
żeńskich skandynawskiej mitologii jest wszakże niewątpliwe.
Norny: Urdr, Werdandi i Skuld zajmowały się kształtowaniem przeznacze­
nia, które określają u stóp jesionu Yggdrasill, przy leżącym w środku świata
źródle przeznaczenia (Urdarbrunnr). Najważniejsza, „pierwotna" Norna, zwa­
na Urd, wydaje się być personifikacją urdr (staroanglosaksońskiego wyrd),
bezosobowej siły przeznaczenia. Znaczenie imienia Urdr i pojęcia wyrd zacho­
wuje niemieckie słowo das Werden („to co się stało"). Imię drugiej z Norn,
Werdandi, pochodzi z tego samego pnia i oznacza to, co właśnie się staje. Trze­
cia z Norn, Skuld, wzięła imię od islandzkiego skulu, pokrewnego niemieckie­
mu sollen i angielskiemu shall; wszystkie te słowa odnoszą się do idei koniecz­
ności, które jest kluczowym pojęciem w germańskiej wierze w przeznaczenie.
Norny przędą nici przeznaczenia poszczególnych ludzi. Już samo słowo norna
pochodzi najprawdopodobniej od pojęcia przędzenia (J. de Vries 1962, 412).
W Eddzie poetyckiej (HHund. I, 3) Norny przędą nici przeznaczenia nowo na­
rodzonego herosa Helgiego i zawieszają ich końce w znaczących, kardynal­
nych punktach sklepienia niebieskiego. Zarazem Norny określały przeznacze­
nie ryjąc na kijach karby (skaro a skidi), w ten sposób określając zapewne lata
życia ludzi. Norny miały swój udział w powstaniu pierwszej pary ludzi, Aska
i Embli. Gdy ci stworzeni przez bogów nie mogli rozpocząć życia bez swego
przeznaczenia, dały im go Norny. Oprócz Norn zajmujących się ludźmi istnieć
miały i inne, pochodzące z rodów Asów, Elfów i Karłów, lub może raczej zaj­
mujące się ich przeznaczeniem (Fm. 13; por. Gylf. 15):
9 F. Ström 1954; E.O.G. Turville-Petre 1972, 53-58; E. Mundal 1974; L.P. Słupecki 1998, 21-26.
239
Bardzo różnego rodu.
Rzec mogę, są Norny,
A nie z jednego rodu:
Niektóre są kobietami z Asów,
Niektóre są kobietami z Elfów,
Niektóre córami Dwalina.
W ich moc wierzono jeszcze długo po przyjęciu chrześcijaństwa. Na runi­
cznej inskrypcji wyrytej na ścianie kościoła w Borgund z Sogn w Norwegii
czytamy: „zarówno dobro jak zło dają Nomy, mnie przyniosły wielką boleść"
(W. Gehl 1939, 86). Trzy Nomy kształtujące los konkretnego człowieka poja­
wiają się w roli wieszczek jeszcze w piętnastowiecznym Norna-Gesti
thattr .
[0
10.4.
Walkirie
Sprowadzaniem ludzi, przynajmniej wojowników, na tamten świat zajmo­
wały się Walkirie. Ich miano, staroislandzkie valkyrjor, anglosaksońskie waelcyrge (J. de Vries 1962, 641) pochodzi od rzeczownika val - „polegli", i cza­
sownika kjosa - „wybierać". Oznacza to, że zabierały one poległych z pola
walki lub wybierały, którzy z żywych wojowników mają na nim zginąć. Naj­
pierw jednak Walkiria odnajdywała swojego bohatera w zaciszu jego domu
i odkrywała przed nim, do jak wielkich czynów jest przeznaczony. Uświada­
miając mu stojący przed nim wybór pomiędzy życiem długim, spokojnym i po­
zbawionym znaczenia, a krótkim, lecz pełnym chwały i zakończonym śmiercią
godną pieśni - zagrzewała go do czynu. Wtedy też często stawała się jego
ziemską towarzyszką życia. Pojawienie się pobudzonego do heroicznych dzieł
herosa wprowadzało w spokojny do tej pory świat ruch wojennych wypraw,
dynastycznych i małżeńskich intryg, mordów mszczących dawne i aktualne
zniewagi i nieodłącznych od nich aktów zemsty. Wreszcie śmierć bohatera,
najczęściej niezwykła lub niesamowita, kończyła czas zamętu i świat powracał
do stanu spokoju i równowagi. W bohaterskich pieśniach Eddy Walkirie poja­
wiają się więc najpierw w roli nadnaturalnych opiekunek bohaterów. Potem jako ich partnerki - występują w postaci obdarzonych tragicznym losem ziem­
io P. Bauschatz 1982; L.P. Słupecki 1998. 168-185, tam źródła i literatura.
240
skich kobiet. Nie tylko wplątują się w walki herosów, ale często same, jak
Brunhilda, knują intrygi, prowadzące do klęski ich ukochanego partnera. Jego
śmierć w bólu opłakują i z żalu umierają, mają jednak nadzieję na ponowne
z nim spotkanie na tamtym świecie (M.I. Steblin-Kamienski 1982, 81-93).
Tu zajmiemy się jedynie rolą Walkirii jako zaświatowych opiekunek wojowni­
ków .
11
Tak jak Norny związane były przede wszystkim z narodzinami człowieka,
tak Walkirie zajmowały się najpierw jego inicjacją jako bohatera i mężczyzny,
a potem, gdy już zmusiły go do odegrania przeznaczonej mu roli, zabierały go
z tego świata. W każdej więc z najważniejszych chwil życia jakieś nieziemskie,
żeńskie istoty czuwają nad człowiekiem w decydujących o jego dalszych losach
momentach przejścia do kolejnych, symbolicznie, prawnie, ale też i realnie in­
nych stanów bytowania .
12
W Pieśni o Helgim, synu Hjorvarda (6-7 i poprzedzająca proza) jej bohater
opisany jest na początku pieśni jako młodzieniec rosły, ale pozbawiony zdolno­
ści mowy i własnego imienia. Oznacza to, że albo nie miał daru wymowy, albo
po prostu był niemową, co świadczyło - pozornie - o jego głupocie. Dlatego nie
nadano mu nawet własnego imienia. Helgi był jednak przeznaczony do wielkich
czynów. Kiedyś „siedział na kopcu i zobaczył, jak dziewięć Walkirii pędziło na
koniach, a jedna z nich była najpiękniejsza". Była to Svava. I to ona właśnie za­
czepiła Helgiego, zarzucając mu gnuśność:
Orzeł wcześnie piać zaczyna, a ty milczysz.
Choć mocny duch w tobie, herosie!
I milczący dotąd Helgi przemówił, określając Walkirie mianem „świetlanej
oblubienicy" (brudr biartlitud), i istoty mającej zdolność obdarzania. Odmówił
jednak przyjęcia jej darów, jeśli wraz z nimi nie odda mu również siebie. A Svava
powiadomiła go, gdzie ma odnaleźć przeznaczony mu cudowny miecz (HHjorv.
8-9). Svava przedstawiona jest w tej pieśni jako córka króla Eylimiego. Zarazem
jednak powiada się o niej, że „była ona Walkirią i na swoim koniu jeździła w po­
wietrzu i nad morzem. Ona to dała Helgiemu jego imię i osłaniała go potem w bi­
twach". Helgi wziął ją za żonę, podkreśla się jednak, że Svava pozostała nadal
Walkirią, co może oznaczać, że było to białe małżeństwo.
Gdy Helgi zginął, pieśń o nim kończy się stwierdzeniem: „Lud mówi, że
Helgi i Svava urodzili się na nowo". Jako Helgi Hundingsbani odrodzony Helgi
II Ziemskie aspekty związków bohaterów z walkiriami omówimy w kolejnej pracy.
1 2
Ich rolę podkreślają związane z nimi w świecie mitycznym właściwe dla nich wątki,
a w świecie realnym odpowiednie obrzędy, A. van Gennep, 1909, passim.
241
ponownie trafia w objęcia swej zaświatowej partnerki. Tym razem nosi ona imię
Sigrun, która „była Walkiria i na swoim koniu cwałowała w powietrzu i nad wo­
dą, była to Svava na nowo narodzona" (HHund. II, proza przed str. 5). Niestety,
ojciec obiecał jej rękę niejakiemu Hodbrodowi, którego niezadowolona z wybo­
ru ojca Walkiria nazwała obraźliwie „synem kocura" {HHund. I, 18) i rzucając
się w ramiona Helgiemu {HHund. II, 13-15) skłoniła go do tego, by zalotnika
zabił, ujawniając przy okazji, że jako Walkiria osłaniała go w bitwie z Hundingiem {HHund. 11-12). Także w bitwie morskiej z Hodbrodem i jego braćmi
wspomagała Helgiego. Gdy jego flota płynęła do boju, zerwał się niesamowity
sztorm: „Zobaczyli wtedy w powietrzu dziewięć nadlatujących Walkirii i pozna­
li Sigrunę, wtedy uciszyła się burza". Albo więc Walkirie uśmierzyły zagrażają­
cy ich podopiecznym sztorm, albo raczej jego powstanie oznaczało, że nadcią­
gają właśnie do boju, by wspomóc Helgiego. W bitwie z Helgim zginął Hodbrod i jego bracia, ale także walczący po ich stronie Hogni, ojciec Sigrun.
Wspierającemu go Dagowi, bratu Sigrun, darowano życie, gdy złożył przysięgę,
że zaniecha zemsty. Wtedy Sigrun „spotkała Helgiego i poczuła się bardzo
szczęśliwa", a ten pojął ją za żonę i miał z nią wielu synów. Nie doczekał jednak
starości, gdyż Dag, złożywszy Odynowi ofiary, został przez niego zwolniony
z przysięgi i otrzymaną od boga włócznią zabił Helgiego w gaju Fjoturlundr .
Sigrun przeklęła brata i spędziła z martwym już Helgim ostatnią noc w jego ko­
pcu, ten jednak o świcie „wraz z wojskiem swoim pocwałował w dal", a Sigrun
umarła z żalu i tęsknoty. Również i ta pieśń kończy się stwierdzeniem, że „Helgi
i Sigrun urodzili się po raz drugi, on zwał się Helgi Haddingiaskadi, ona zaś Ka­
ra córka Halfdana, jak mówi pieśń Karuljod była ona Walkiria". Niestety, tekst
Karuljod nie zachował się do naszych czasów i nie znamy jego treści.
13
W cyklu pieśni poświęconych postaci Sigurda jego walkiria jest Sigdryfa,
tożsama z kochającą go, lecz poślubioną innemu Brunhildą . Motyw odnalezie­
nia herosa przez Walkirie jest w tej pieśni odwrócony. To Sigurd odnajduje Sigdryfę. Świadom już swego przeznaczenia objawionego mu przez jego wuja Gripira , bogaty ale i obciążony przeklętym skarbem Andvariego zdobytym na
Fafnirze i Reginie, Sigurd wstąpił na drogą prowadzącą go do śmierci. Na gó­
rze, której szczyt lśnił światłością, w zrobionym z tarcz grodzie {scialdborg),
otoczonym przez magiczne ognie zauważył śpiącego człowieka w pełnym uz­
brojeniu, odzianego w hełm i kolczugę. Podszedł więc do niego, przekraczając
14
15
13 Patrz wyżej, s. 73, 125.
1 4
Tożsamość tych postaci pokazuje Helreid Brynhildar (7-10), w niektórych jednak źródłach
są to wyraźnie dwie różne osoby, patrz M.I. Steblin-Kamienski 1982, 84.
15 Grp., passim, por. L.P. Słupecki 1998, 17-18.
242
bez trwogi magiczną granicę pomiędzy światem żywych i umarłych. Gdy Sigurd
zdjął śpiącemu hełm z głowy „zauważył, że była to kobieta". Rozciął jej swym
czarodziejskim mieczem kolczugę od szyi do pasa i na ramionach. „Potem zdjął
z niej kolczugę, a ona się zbudziła, usiadła, spojrzała na Sigurda" i spytała, kim
jest. Jej sen miał wszelkie cechy snu wiecznego. Jak sama stwierdziła (Sdf. 2):
Odyn to sprawił, że nie miałam mocy
Nad runami snu.
Była to Walkirią, jej imię Sigdryfa oznacza „przynosząca zwycięstwo". Sen,
w którym była pogrążona, był karą za nieposłuszeństwo wobec Odyna. Ten
obiecał zwycięstwo i wygraną bitwę staremu królowi Hialm-Gunnarowi, znako­
mitemu wodzowi. Jego przeciwnik był młody
zwał się Agnar, brat Audy
nikt go nie chciał wspierać.
„Sigdryfa zabiła Hialm-Gunnara w bitwie. A Odyn ukłuł ją za to cierniem
snu (svefhporni) i orzekł, że nigdy już nie odniesie zwycięstwa w bitwie i rzekł,
że będzie musiała wyjść za mąż". Oznaczało to utratę statusu Walkirii. Ale Sig­
dryfa pozostała harda i odparła Odynowi, że złożyła śluby, iż nigdy nie wyjdzie
za mąż za człowieka, który odczuwałby lęk. To samo mówi w ziemskim świecie
odpowiadająca jej tam Brunhilda.
Ale oto pojawił się Sigurd i zbudził swoją Walkirie, przekraczając magiczne
ogrodzenie zaświatów. Dał w ten sposób dowód, że to on właśnie jest człowie­
kiem pozbawionym lęku, herosem na którego czekała. Na początek został na­
grodzony wtajemniczeniem w sztukę run, a na koniec tym, co Walkirie przyno­
szą zawsze swym podopiecznym, a mianowicie śmiercią. W tym przypadku jest
to śmieć wyjątkowo tragiczna, powoduje ją bowiem tożsama z S i g d r y f a Brun­
hilda. Gdy odkrywa, że to Sigurd zdobył jej rękę pod postacią Gunnara, co ozna­
czało, że to nie jej mąż jest wymarzonym przez nią, nie znającym lęku bohate­
rem, którego przyrzekła poślubić, uknuła intrygę, która zakończyła się zamordo­
waniem Sigurda leżącego bez broni w łożu małżeńskim i samobójstwem Brun­
hildy (M.I. Steblin-Kamienski 1982, 88-89).
Walkirie wiązały się jednak nie tylko z bohaterami. We wstępie prozą do
Pieśni o Wolundzie jej bohater i jego bracia, Slagfinn i Egil, napotykają wczes­
nym rankiem na zarośniętym trzciną brzegu wody trzy dziewice, zajęte przędze­
niem lnu . Z pieśni (Vkv. 1) dowiadujemy się, że:
16
1 6
Ulokowanie epizodu na brzegu wody może mieć mitologiczny wymiar momentu początko­
wego, w micie antropogonii lokowanego właśnie na brzegu (patrz wyżej, s. 39), może też jednak
wskazywać po prostu, że dziewice lnu nie przędły, ale go dopiero w wodzie międliły.
243
Dziewice z południa ciemnym borem leciały,
Młode, wszystkowiedzące, losem kierujące,
Te na jeziora brzegu, odpocząć usiadły,
Dziewczyny z południa, i drogi len przędły.
Według poprzedzającej tę strofę prozy „leżały koło nich łabędzie szaty; były
to Walkirie. Dwie z nich były córkami króla Hlodwera, Hladgunn Svanvita
i Hervor Alvita („wszystkowiedząca"), trzecia zaś, Olruna („wiedza świętych
run"), była córką Kiara z Wallandii (por. L. Motz, 1980, 168-182). Bogowie
wzięli je ze sobą do domu. „Egil dostał OTrunę, Slagfinn - Svanvite, a Wolund Alvite. Żyli ze sobą przez siedem zim, potem poleciały, by być obecne podczas
bitew, i nie wróciły". Z jednej z kolejnych strof (Sdf. 3) wynika jednak, że odle­
ciały dopiero po dziewięciu latach:
Siedem potem zim tam siedziały,
Ośmej bardzo się nudziły,
Dziewiątej odejść musiały,
Dziewice tęskniły do ciemnego boru,
Młode wszystkowiedzące, losem kierujące.
Gdy ich mężowie nie zastali Walkirii, Egil pobiegł na nartach szukać Olruny, Slagfinn poszedł szukać Svanvity, Wolund natomiast pozostał w domu.
Walkirie, które wcześniej widzieliśmy jak konno przebiegają przez powietrze
i wody dysponują tutaj właściwą skądinąd dla Frigg i Freji zdolnością przybie­
rania ptasiej postaci, w przypadku bogiń są to szaty sokoła, Walkirie natomiast
przybierają łabędzią postać wyobrażoną w postaci szaty z piór, do której na­
wiązuje imię „łabędziobiałej" Svanvity i opis Olruny, „pięknego dziewczęcia
o białej piersi" (Vkv. 2).
Motyw przędzenia lnu pokazuje, że Walkirie, podobnie jak Nomy, były
prządkami przeznaczenia, nietrudno zresztą zauważyć, że kompetencje Dis,
Nom i Walkirii w dużym stopniu się pokrywają. W zachowanej w Sadze o Njalu
„Pieśni Dorruda" (Darradarljod) Walkirie, tkając magiczną tkaninę wpływają
na przebieg bitwy pod Clontarf stoczonej w Irlandii w Wielki Piątek 1014 ro­
ku . Pochodząca z XI wieku pieśń powstała pod jej świeżym wrażeniem. Irowie
zadali wówczas Normanom wielką klęskę, choć zginął ich król Brian. Zginęli
tam również wodzowie Wikingów: król Dublina Sigtrygg i jarl Orkadów Sygurd. W Sadze o Njalu czytamy: „W Wielki Piątek zdarzyło się w Katanes [pół­
nocna Szkocja], że pewien człowiek, imieniem Dorrudr wyszedł na zewnątrz
(z domu). Zobaczył, jak dwunastu jeźdźców przybyło do domu prac niewieścich
17
1 Wątek ten badałem w mojej pracy o wyroczniach skandynawskich: L.P. Słupecki, 1998,
181-185; tam źródła i literatura.
7
244
(dyngja); tam zniknęli wszyscy. On zaś podszedł, zajrzał przez znajdujące się
w nim okno i zobaczył, że w izbie były kobiety, które tkały na krosnach. Głowy
ludzkie służyły im za ciężary, zamiast osnowy i wątku splatały jelita ludzkie
miecz był za bidło, a strzała za płochę. Śpiewały przy tym taką pieśń:
1
Szeroka tkanina
została napięta [na krosnach],
zwiastująca pogrom spadnie deszcz krwi;
kobierzec przygotowany,
od oszczepów szary,
będą go wypełniały
przyjaciółki wojów [Walkirie]
wątkiem czerwonym
zabójcy Rand vera [krwią].
5
Tkamy, tkamy
tkaninę Dorruda,
a potem królowi
potowarzyszymy!
Tam zobaczą krwawe
bohaterów tarcze,
Gudr i Gondul, które
ochraniają króla.
2
Będzie ta tkanina
z jelit utkana,
a za ciężarki
są ludzkie głowy;
skrwawione włócznie
za półnicielnice,
żelazo uderza o wełnę,
strzały są za płochę;
miecze ubiją
boju tkaninę.
6
Tkamy, tkamy
tkaninę Dorruda,
prą naprzód proporce
walecznych mężów!
Temu nie pozwólmy
by zabrano życie;
bo to my, walkirie
wybieramy poległych.
7
3
Hild tkać idzie
i Hjorthrimul,
Sanngridr i Svipul,
z nagimi mieczami;
włócznie będą huczeć,
tarcze będą pękać,
i będą miecze
spotykać puklerze.
Ci będą mężowie
rządzili krajami,
co nad dalekimi
żyli przylądkami;
ja mówię: śmierć wielkiemu
królowi przypadnie [Brianowi];
a teraz jarl zginie [Sigurd]
pod oszczepami.
4
Tkamy, tkamy
tkaninę Dorruda,
którą miał kiedyś
młody książę!
Idźmyż naprzód
w boju ciżbę,
przyjaciele nasi
dobyli tam broni.
8
I takiego doświadczą
Irowie oporu,
który nie zostanie
nigdy zapomniany.
Już gotowa tkanina,
pole krwią czerwone może biec przez lądy
wieść o wojów nieszczęściu.
245
Rye. 25. Sceny z mitu Sygurda na płycie runicznej z Ramsunda
Kolejna, 9. strofa przedstawia dalsze szczegóły obrazu pola bitwy: krwawe
chmury i powietrze czerwone od krwi wojowników. Następnie Walkirie kończą
pieśń:
10 Dobrze śpiewałyśmy
0 młodym królu
wiele strof wojennych,
śpiewałyśmy na szczęście!
Ten zaś co słuchał,
niech je zapamięta
i śpiew walkirii
ludziom powtórzy!
Jedźmy stąd szybko
z mieczami w ręku
konno na oklep
daleko stąd.
Potem zerwały tkaninę, porozrywały w kawałki i każda zabrała tę część, któ­
rą trzymała. Dorrud odszedł teraz od okna i poszedł do domu; one tymczasem
dosiadły swych koni i sześć z nich pojechało na południe, a drugie sześć na pół­
noc. Podobne widzenie przydarzyło się Brandowi Gneistasonowi na Wyspach
Owczych" (Brennu-Njals saga 157).
Pomiędzy pieśnią a otaczającą ją prozą Sagi o Njalu (podawała ją zapewne
również zaginiona Brjans saga) widać pewne różnice. Nie ulega wątpliwości, że
postać Dorruda, wprowadzona przez sagę, powstała z nieporozumienia. W stro­
fie pojawia się mianowicie kenning vefr darradar, oznaczający "tkaninę Dorru-
246
da", wprowadzony wcześniej przez Egila Skallagrimsona w 5. strofie jego Hofudlausn. Kenning oznacza bój, walkę, ale kim jest Dorrud? Według jednej z in­
terpretacji słowo darradr pochodzi bezpośrednio od darr, włócznia i oznacza
dosłownie „tkaninę włóczni". Lepiej jednak pasuje tu teza, według której Do­
rrud to jeden z przydomków (heiti) Odyna (etymologicznie odwołujący się do
włóczni, będącej zresztą jednym z jego najważniejszych atrybutów). Odyn, jako
bóg walki i pól bitewnych byłby w tej pieśni całkiem na miejscu.
Druga różnica pomiędzy pieśnią a prozą, podkreślona mocno przez Rudolfa
Simka (1995, 66-67), polega na tym, że pieśń przedstawia Walkirie jako istoty
tkające los uczestników bitwy raczej poprzez bezpośrednie uczestnictwo w bo­
ju, niż przez siedzenie przy krosnach w domu prac niewieścich. Owszem, pieśń
bezsprzecznie umieszcza Walkirie na polu bitwy („idźmyż naprzód, w boju ciż­
bę...") ale odwołuje się też (szczególnie w strofie 2) do czynności tkania. Jest tu
faktycznie sprzeczność, ale sprzeczność pozorna. Pieśń opisuje akt magiczny i jak zauważył J. de Vries (1941, 236)- „podstawą pieśni jest zestawienie bitwy
i mitycznej czynności tkania".
W późnej mitologii nordyckiej Walkirie związane były z Odynem, choć
trudno o pewność, czy jest to związek dawny. Już jednak w Hrafnsmal, Eriksmal i w Hakonarmal widzimy, jak pilnują na placu boju, by walka potoczyła się
zgodnie z jego wolą . Poległych zabierały do Walhalli, by tam zasilili szeregi
einherjar, poległych w chwale wodzów i wojowników, czekających na
ragnarok, by wesprzeć bogów w ich ostatniej walce z potworami i demonami.
Walkirie troszczyły się też o przybyłych już do Walhalli wojowników. Snorri
(Gylf. 36) po przedstawieniu bogiń opisuje je następująco: „Są też i inne, które
służyć mają w Walhalli, przynosić napitki i nakrywać do stołu. Tak oto są wy­
mienione w Grimnismal". I cytuje tu z pieśni (Grm. 36) odpowiednią strofę:
18
Hrist i Mist, chcę by mi róg podały,
Skeggjold i Skogul,
Hildi i Thrudi, Hlokk i Herfjotur,
Goli i Geirrodul
Randgridr, Radgrid i Reginleif,
Te dla einherjar przynoszą piwo.
Nazywa się je Walkiriami. Odyn posyła je do każdej bitwy, a one tam zabierają ludzi przeznaczo­
nych śmierci i dają zwycięstwo. Gudr i Rota, i najmłodsza z Norn, która nazywa się Skuld, zawsze
jadą by zabrać poległych i zdecydować o losach bitwy.
Skaldowie znali sporo imion Walkirii i używali ich w kenningach określają­
cych kobiety i służących do opisu walki (M. Kristensen 1930-1931, 84). Do
18
Patrz w y ż e j , s. 111-112.
247
wspomnianych przez Grimnismal Walkirii dodać można więc jeszcze Gunnr,
Hrundr, lim i Thogn. Większość imion Walkirii ma wyraźny związek z wojną
i walką (R. Simek 1995, 457).
W opowieści o Hajdningavigr u Snorriego (Skaldskap 49), córka króla Hogniego nosząca typowe dla Walkirii imię Hild, zostaje porwana podczas najazdu
Hedinna na państwo jej ojca. Hogni, który w tym czasie był na wiecu królów
powraca, i na wyspie Hoy na Orkadach dogania Hedina. Ten za pośrednictwem
jego córki, którą zdążył już najwyraźniej pokochać, dwukrotnie oferuje pojed­
nanie, ale Hogni odmawia. Ich bitwa pozostaje wszakże wciąż nierozstrzygnię­
ta, i co wieczór królowie i ich armie wracają do swych okrętów, zaś „Hild idzie
nocą na pole walki i za pomocą czarów budzi tych, którzy byli zabici". I w ten
sposób bitwa trwa bezustannie i trwać będzie aż do ragnarok. W Sorla thattr do­
prowadzenie do Hjadningavigr przypisane jest Freji, działającej za pośrednic­
twem lub pod postacią Walkirii Gondul. W micie zwraca uwagę przypisana
Walkirii Hild zdolność wskrzeszania poległych. Dysponujące władzą uśmierca­
nia Walkirie miały więc także moc uzdrawiania (G. Müller 1976, 350-361).
19
Uważa się, że Walkirie były pierwotnie demonami śmierci (R. Simek 1995,
456-458). W swej istocie jednak nie bardzo się różnią od Norn (Skuld pojawia
się zresztą wśród Walkirii) i Dis, i widzieć w nich należy jedną z form przeja­
wiania się uosobionych żeńskich mocy .
20
W ten sposób przedstawiliśmy boginie pogańskich Skandynawów jako zbio­
rowość, grupy nadnaturalnych istot o cechach opiekunek, zajmujących się
ludźmi od narodzin po chwilę ich śmierci, a nawet i dłużej. W Gisla saga Surssonar (21-33) tytułowego bohatera opowieści, skądinąd znakomitego skalda,
nawiedzać miały w snach dwie postacie draumkonur („kobiet ze snu") - dobra
i zła. Pojawiają się one w opowieści w momencie bardzo dramatycznym, wkrót­
ce po wyjęciu Gislego spod prawa, gdy akcja zmierza już do tragicznego epilo­
gu. Gisli z miłości do żony postanowił, że nie uda się na wygnanie.
Powiadają, że jesienią Gisli spal pewnej nocy niespokojnie (let illa i svefni), gdy był w zagrodzie
u Aud; a kiedy się zbudził, ona spytała go. co mu się śniło. Odpowiedział: Mam dwie draumkony,
rzekł, jedna jest dla mnie dobra i zawsze daje dobre rady, ale druga mówi za każdym razem coraz
gorsze rzeczy i przepowiada mi tylko zło. Tym razem śniło mi się, że udałem się do jakiegoś domu
czy izby, i gdy tam wszedłem, poznałem wielu moich przyjaciół i krewnych; siedzieli przy ogniu
i pili. A było siedem ognisk, niektóre gasnące, niektóre płonęły jeszcze jasno. Wówczas przyszła
moja lepsza draumkona i powiedziała, że oznaczają one ilość moich lat, ile mi ich do przeżycia po­
zostało. I radziła mi, bym póki żyję, znienawidził dawne obyczaje i nie czynił więcej żadnych zaklęć
(galdra) ani czarów i był dobry dla kalek i ślepców i tych, co są ode mnie pośledniejsi.
19 Inne analizuje G. Muller 1976, 350-361.
20 F. Ström, 1954; M.I. Steblin-Kamienski 1982, 81-93; R. Simek 1995, 471^172.
248
Treść tego snu saga powtarza następnie w czterech przypisanych Gislemu
strofach.
Przez zimę Gisli ukrywał się poza domem, lecz powrócił tam latem i nie mo­
gąc rozstać się ze swą żoną Aud pozostawał u niej potajemnie aż do jesieni.
Lecz gdy noce zaczęły się stawać dłuższe, znów coraz częściej nawiedzały go
sny. „Teraz przychodziła do niego zła draumkona i miał ciężkie sny. Raz opo­
wiedział Aud, co mu się śniło, gdy go o to spytała". Wierszem powiedział jej, że
sny nie dają mu nadziei na długie życie.
Potem rzeki Gisli, że owa gorsza kobieta często przychodzi do niego i zawsze chce go skąpać w posoce i w krwi ofiarnej i jest dla niego zla. Potem wyrzekł strofę:
Nic mi sen żaden
dobrego nie przynosi.
Ona zabija mą radość.
To rzec o tym mogę:
cała we krwi ludzkiej
przychodzi, gdy tylko zasnę
i kąpie mnie w krwi.
Gisli ukrywał się jeszcze kilka zim. Wreszcie „nie pozostało mu więcej, jak
dwa lata życia z tych, które przepowiedziała draumkona". Tego lata coraz czę­
ściej męczyły go sny, na ogół przychodziła do niego zła draumkona, tylko cza­
sem dobra. „Pewnej nocy zdarzyło się, iż Gisli śnił, że przybyła doń dobra
draumkona. Zdawało mu się, że jechała na siwku, i zapraszała go ze sobą, by
pojechał do jej mieszkania, a on się zgodził". Draumkona zawiodła go do domu
olbrzymiego jak hala i wspaniale urządzonego. Położyła skalda na delikatnym
łożu i powiedziała, że gdy umrze, może tam przybyć, by cieszyć się dostatkiem
i szczęściem. Gisli opisał swój sen w trzech strofach, w których mówi, iż
draumkona zaprosiła go, by z nią na siwku pojechał do domu obiecując, iż ule­
czy go ze wszystkich ran. W ostatniej strofie poeta podaje jej słowa:
Przybędziesz tu, woju
gdy twa śmierć,
nadejdzie, tak rzekła
do skalda kobieta,
tu będziesz, bogaczu,
majątkiem tym rządził
- i mną. Tak będzie
nam na szczęście - obojgu.
Gdy upłynęły przeznaczone Gislemu lata, pojawiła się w jego śnie zła
draumkona i powiedziała, że Gisli i jego dobra draumkona nie będą mogli nigdy
żyć razem i unurzała go we krwi. „Teraz tak już było źle ze snami Gislego, że
w ciemnościach nie mógł sam wytrzymać; gdy tylko przymknął oczy, zdawało
249
mu się, że widzi tę kobietę". Złowróżbnych snów miał coraz więcej, w jego
przedostatnim śnie pojawia się dobra draumkona, stojąca nad nim we łzach
i przewiązująca jego rany. W ostatnim Gisli widzi już tylko walczące ze sobą
ptaki, unurzane we krwi, są to Fylgie zapowiadające nadchodzących wrogów
i śmiertelną walkę poety .
W opisie snów Gislego autor sagi wyraźnie podkreśla, że jej bohater w za­
światowym mieszkaniu cieszyć się będzie nie tylko bogactwem ale także wdzię­
kami swej nadprzyrodzonej opiekunki. Podobnie u Saksona Gramatyka (III, 3, 7)
Prozerpina (czyli bogini Hel) pojawiając się we śnie Baldrowi i zapowiadając
mu, że za trzy dni umrze, zaznacza, iż znajdzie się on wtedy w jej objęciach.
I nie należy w tych słowach doszukiwać się przenośni.
Zauważyliśmy związki bóstw żeńskich z zaświatami i z przeznaczeniem,
wyraźniej przeto zarysowała się ich natura istot, które zabierają ludzi z tego
świata. Podkreślmy jednak, że były to przede wszystkim istoty dające. Dające
ludziom życie w chwili narodzin jako opiekunki porodu i szafarki przeznacze­
nia. Zagrzewające lub wręcz zmuszające bohaterów do ich heroicznych czynów,
pomagające im a nawet ratujące ich życie jako nadnaturalne opiekunki. Wresz­
cie czuwające, by nie zeszli z tego świata wcześniej, niż im to jest przeznaczone
i - do czasu - zapewniające powodzenie w życiu i w walce. Niekiedy występują
one nawet jako całkiem realnie przedstawiane partnerki bohaterów darzące ich
radością życia (w tym uciechami życia erotycznego), płodnością, urodzajem
i pomyślnością materialną. Na koniec jednak dające śmierć i zabierające w za­
światy, które w mitologii nordyckiej nie wyglądają wszakże aż tak smętnie, jak
grecki świat umarłych przedstawiony w 11. księdze Odysei.
21
10.5.
Asynie
Snorri (Gylf. 20) opisując Asów zaznaczył, że „Asynie są nie mniej od nich
święte, i nie mniejszą są obdarzone mocą". Pomimo to poświęcił im w Gylfagin­
ning tylko jeden paragraf, a bogom kilkanaście. Oto, co miał do powiedzenia
o boginiach. Na pytanie Gangleriego, Har odpowiada:
21 Wątek snów Gislego opracowałem w mojej monografii skandynawskiego wróżbiarstwa:
L.P. Słupecki 1998, 38^10, tam źródła i literatura.
250
Najważniejsza jest Frigg, ma ona siedzibę, która nazywa się Fensalir, i jest najwspanialsza. Drugą
jest Saga, ta mieszka w Søkkvabekkr. i jest to wielka siedziba. Trzecią jest Eir, która jest najlepszą
lekarką. Czwartą jest Gefjun, jest ona dziewicą, i służą jej te, które zmarły jako panny. Piąta jest Ful­
la, i ona też jest dziewicą, chodzi z rozpuszczonymi włosami i nosi złotą opaskę wokół głowy, nosi
kufer Frigg, zajmuje sięjej obuwiem, i zna jej najtajniejsze zamysły. Szósta, Freja, jest równie godna
jak Frigg, poślubiła męża, który nazywa się Odr, ich córką jest Hnoss, która jest tak piękna, że rzeczy
które są piękne i cenne nazywa się hnossir (klejnoty). Odr wybrał się kiedyś w daleką podróż i Freja
płakała za nim, a jej łzy były z czerwonego złota. Freja nosi wiele imion, a to z tego powodu, że gdy
wybrała się na poszukiwanie Oda do nieznanych ludów, przybrała sobie wiele przydomków (heiti),
nazywa się więc też Mardoll i Horn, Gefn, Syr. Freja posiada Brisingamen. Jest też zwana Vanadis.
Siódmą jest Sjofn, ta jest najbieglejsza w zwracaniu uczuć ludzi ku miłości, tak kobiet jak mężczyzn,
i od jej imienia gorąca miłość nazywa się siafni. Ósmą jest Lofn, ta jest tak łaskawa i dobra dla tych,
co jej wzywają, że potrafi uzyskać od Allfödra [Odyna] i Frigg zgodę na małżeństwa mężczyzn i ko­
biet, nawet jeśli było im to zabronione wcześniej. Stąd od jej imienia takie przyzwolenie jest nazy­
wane lof, i dlatego jest bardzo lubiana (lofat) wśród ludzi. Dziewiątą jest Var, ta słucha przysiąg
i osobistych obietnic, jakie składają sobie mężczyźni i kobiety, stąd ich solenne przysięgi nazywa się
varar, i mści się na tych, którzy je łamią. Dziesiątą jest Vor, jest ona mądra i ostrożna, i nikt nie jest
w stanie jej oszukać, istnieje przysłowie mówiące, że kobieta będzie ostrożna (vor) w sprawach,
0 których będzie wiedziała. Jedenastą jest Syn, ta opiekuje się drzwiami hali i zamyka je przed tymi,
którzy nie powinni do niej wejść, występuje też w procesach przeciw wnioskom, które chce by zo­
stały odrzucone. Stąd jest powiedzenie, że występuje się z syn, gdy chce się czemuś zapobiec. Dwu­
nastą jest Hlin, ta stoi na straży tych ludzi, których Frigg chce uchronić od niebezpieczeństw, stąd
pochodzi powiedzenie, że ten, kto uszedł niebezpieczeństwa, był pod jej opieką (hlaeinir). Trzynastą
jest Snotra, ta jest godna i szlachetna, od niej wyważoną kobietę lub mężczyznę określa się mianem
snotr. Czternastą jest Gna. tę Frigg posyła do różnych światów w swoich sprawach. Ma ona konia,
który potrafi biegać po niebie i morzu, a nazywa się Hofvarpnir („ten, co szybko zmienia podko­
wy"). Kiedyś zdarzyło się, że gdy jechała na nim, któryś z Wanów zobaczył ją w powietrzu i rzekł:
Kto to tam leci.
Kto to tam jedzie
W powietrzu się porusza?
A ona odpowiedziała:
Ja nie lecę, chociaż jadę
W powietrzu się poruszam
Na Hofvarpnim,
Którego Hemskerpir
Spłodził z Gardrofy.
Od imienia Gny się wzięło, że coś, co porusza się w powietrzu, nazywa się gnaefar. Sol [Słonce]
1 Bil [służka Księżyca] również są zaliczane do Asynii, ale o ich naturze mowa była wcześniej.
Po przedstawieniu 16 Asynii Snorri (Gylf. 36) wyliczył imiona 16 Walkirii.
Wzmianka Voluspa (53) w której Frigg występuje pod imieniem Hlin poka­
zuje, że Snorri tworząc swoją listę bogiń wciągnął na nią również postacie utwo­
rzone z przydomków (heiti) niektórych Asynii, oraz personifikacje ich cech
(B.-M. Näsström 1992, 200) - wymienić tu można Sjofn (miłość), Lofn (obiet­
nica), Vor (troskliwość), Syn (odmowa, zaprzeczenie) i Snotrę (mądrość, rozwa-
251
ga, roztropność). Powołując w ten sposób do życia samodzielne postacie mity­
czne opierał się jednak niekiedy na wcześniejszych źródłach - Lofn, Sjofn i Syn
wspomniane są bowiem już w poezji skaldów (M. Kristensen 1930-1931, 84).
O Sadze, zapewne tożsamej z Frigg, jeszcze tu wspomnimy.
Imię Var, oznaczające najprawdopodobniej „ukochaną" (var) Snorri powią­
zał z pojęciem przysiąg, varar (R. Simek 1995, 434). Nie tylko u Snorriego Var
opiekować się miała związkami mężczyzn i kobiet. Według Thrymskvidy (32)
uświęcała akt zawarcia małżeństwa. Thrym pragnąc poślubić Freję (za którą
przebrany był Thor) wygłasza słowa dopełniające, wraz z położeniem młota
Thora na łonie oblubienicy, aktu małżeństwa:
Uświęć nas razem
Przez ręce Var.
Jej postać pojawia się też w kenningach skaldów Kormaka, Gislego i VigaGluma (M. Kristensen 1930-1931, 84).
Eir, której imię oznacza „pomagającą", przedstawiona jest przez Snorriego
jako bogini biegła w leczeniu ludzi, w takiej samej roli pojawia się wśród pomocniczek Menglady (hipostazy Freji) w Fjolsvinnsmal (38). Jej postać znana
była skaldom Kormakowi i Gislemu (M. Kristensen 1930-1931, 83-84). Poja­
wia się jednak również wśród Walkirii (R. Simek 1995, 81).
Snorri (Gylf. 35) wymienił 16 Asynii: Frigg, Sagę, Eir, Gefjon, Fullę, Freję,
Sjofn, Lofn, Var, Vor, Syn, Hlin, Snotrę i Gnę, oraz Sol i Bil. Wśród Asynii poja­
wia się więc należąca do Wanów Freja, skądinąd jest ona jedyną (oprócz Gulveig) poświadczoną z imienia przedstawicielkę tego rodu. Snorri nie wspomniał
natomiast nic o Sif, żonie Thora, Idunn, żonie Bragiego, Nannie żonie Baldra,
Sigyn, żonie Lokiego, Skadi, żonie Njorda i Gerdzie, żonie Freja. Po wyliczeniu
Walkirii dodał jeszcze, że „Jörd, matkę Thora i Rindę, matkę Waliego, zalicza
się do Asynii". Wspomnieliśmy już, że Olbrzymki Skadi i Gerd, poślubione
przyłączonym do Asów Wanom, stały się przez to Asyniami. W Voluspa en
skamma (Hdl. 30) Gerd jako żona Freja wyraźnie jest przedstawiona jako postać
należąca do panteonu Asów, i nie przypadkiem w tej samej strofie pojawia się
też Skadi. Snorri w swoim wyliczeniu Asynii pominął więc Olbrzymki (w tym
także Skadi i Gerdę), których znamy całkiem sporo, a wiele z nich to nie tylko
kochanki Asów, ale także ich matki. Nie wspomniał też o Ran, ani - co mniej
już dziwi - o Hel, wychowanej w Asgardzie bogini zaświatów.
Przyczyna jest prosta. Snorri przedstawił panteon Asów jako patriarchalny
ród z Odynem na jego czele. Boginie nie najlepiej się dawały w ramy tego mo­
delu wtłoczyć i miał z nimi spory kłopot. Ominął go, opisując zamężne boginie
wraz z ich małżonkami nieomal jak ich insygnia i atrybuty, a w swoim wyliczę-
252
22
niu Asynii przedstawił boginie niezamężne, działające na własną rękę . Z dwo­
ma wszakże wyjątkami. Frigg i Freja pojawiają się mimo wszystko w tym wyli­
czeniu, choć wcześniej zostały już przez Snorriego przedstawione, pierwsza
wraz ze swym mężem (Gylf. 20), a druga natomiast razem z bratem (Gylf. 24),
co jest o tyle ciekawe, że Snorri przedstawia ją również jako małżonkę Oda
(który jest postacią raczej bladą). Oznacza to, że rola Frigg i Freji była szczegól­
na, podobnie zresztą jak i Gefjon. W innym zresztą miejscu (Skaldskap 1) po
wyliczeniu 12 Asów Snorri wymienia 8 w większości już zamężnych bogiń:
Frigg, Freję, Gefjun (ostatecznie poślubioną Skjoldowi), Idunn, Gerdę, Sigyn,
i Nannę, ale także Fullę (o jej mężu nic jednak nie wiemy i jako dziewica jest
ona chyba na tej liście postacią przypadkową). Wszystkie osiem bogiń Snorri
nazywa, nie bacząc na ich pochodzenie, Asyniami.
Zdawałoby się więc, że do przedstawienia staronordyckich bogiń wystarczy
opisać znane nam Asynie (w szerokim sensie tego słowa) jako partnerki Asów,
ich matki, żony i kochanki. Tak zresztą w zasadzie uczynił Snorri. Tymczasem
bóstwa żeńskie, abstrahując od ich związków z bogami, mają w mitologii skan­
dynawskiej osobne, szczególne i bardzo ważne miejsce. Co więcej, ma ono swe
dobrze widoczne korzenie w wierzeniach Germanów w starożytności. Już zresztą
w postaciach bogiń, wyliczonych przez Snorriego z częstym w średniowieczu za­
miłowaniem do etymologizowania, pojawiają się typowe cechy mocy żeńskich.
Uderza częste podkreślanie ich związków z miłością i prokreacją, zdolności uz­
drawiania, i wątek ochrony, jakiej udzielają wybranym przez siebie osobom. Ale
te opiekuńcze cechy równoważy wyliczenie 16 Walkirii, których rola była zgoła
przeciwna, miały one bowiem wywoływać wojny i powodować śmierć.
10.6.
Matrony
W Skandynawii kult bóstw żeńskich pojawia się w najwcześniejszych
źródłach, i w nich właśnie odgrywają one większą rolę, niż w przekazach
późniejszych. Teksty z XII-XIV wieku skupiają już wyraźnie uwagę na bogach.
Nie wynika to jednak z istoty skandynawskiego pogaństwa, ale z nastawienia
ich chrześcijańskich autorów.
W starożytności było inaczej. Zauważmy, że choć Tacyt wspominał o czci
germańskich bogów (utożsamiają ich z bóstwami rzymskimi), to szerzej opisał
22 B.-M. Näsström 1992, 193-203; E. Mundal 1990. 294-315.
253
tylko kult bogini Nerthus. Nie jest ona zresztą jedyną boginią germańską, której
imię zachowało się w źródłach antycznych. Tacyt (Annales I, 51) podaje, że
podczas wojny z Marsami w 4 roku n.e. Germanicus zaskoczył Germanów
w czasie ich święta i zniszczył „wspaniałą ich świątynię (lub sanktuarium - templum), poświęconą Tamfanie (quod Tamfanae vocabant). Termin święta, które
odbywało się najprawdopodobniej 27 października, odpowiadałby skandynaw­
skiemu terminowi święta rozpoczynającego zimę, celebrowanego „at vetrnottum" (tak J. de Vries 1957, 323-324). Oddawano wtedy cześć Disom. Tenże Ta­
cyt (Annales IV, 73) wspomina klęskę rzymskiego oddziału „pod gajem, który
nazywają Baduhennae", gdzie czczono zapewne fryzyjską boginię tegoż imie­
nia, którego rdzeń wywodzi się od *badwa, walka, a drugi człon -henae, ozna­
cza chęć do walki (J. de Vries 1957, 318). Baduhenna byłaby więc „żądną wal­
ki" postacią, z imienia i charakteru podobną do Walkirii. Dalsze boginie staro­
żytnych Germanów znamy z inskrypcji z Nadrenii, gdzie pojawiają się wraz
z Matronami (J. de Vries 1957, 314-325).
Najciekawsze ślady szczególnego miejsca bóstw żeńskich w wierzeniach
Germanów w starożytności odnajdujemy właśnie w postaciach tzw. Matron (ła­
cińskie Matronae, Matres). Były to boginie przedstawiane w I-V wieku n.e. na
wotywnych stelach i ołtarzach stawianych na ziemiach galijskich i germańskich
zdobytych przez Rzymian. Ich kult miał więc charakter synkretyczny: galijsko-germańsko-rzymski. Większość steli grupuje się w centrach kultu poszczegól­
nych Matron, znajdujących się głównie w pobliżu limesu nad Renem. Znanych
jest około 100 imion Matron; prawie na połowie z 1100 znanych zabytków są to
imiona germańskie. Matrony przedstawiano najczęściej w grupach po trzy, ich
uczesania świadczą, że były do nich zaliczane zarówno kobiety zamężne jak
i dziewice .
Treść inskrypcji i atrybuty świadczą, że Matrony były opiekunkami rodziny,
płodności i narodzin, patronkami poszczególnych plemion germańskich (Swebów, Fryzów), a nawet Germanów jako całości o czym świadczą dwie inskryp­
cje. Jedna dedykowana jest matribus
meis
germanis
suebis,
na drugiej obok
Matron germańskich pojawiają się jeszcze italskie, galijskie i brytońskie (S. Gutenbrunner 1936, 215). Zarazem jednak Matrony pełniły rolę opiekunek wojny
23
23 S. Guttenbruner 1936; J. de Vries 1957,288-297; K. Heim 1953, 219-224; R. Simek 1995,
260-264. Zastanawiające są tu dwie inskrypcje z Nadrenii, na których poświadczone zostało (CIL
XIII 12014; CIL XIII 12013) imię Berguihennae, pochodzi ono najprawdopodobniej od nazwy dębu.
starogórnoniemieckiego fereheih. Odnajdujemy je w średniowieczu w zupełnie nieoczekiwanym
miejscu. U Słowian (szczególnie jednak na Rusi) istniały demony, zwane bereginiami lub brzeginiami, których miano łączyć można ze słowem peregynia, oznaczającym dąbrowę.
254
i wojowników, a także - jak zobaczymy - istot zagrzewających do walk lub
wręcz j e prowokujących. Przypomnieć się tu godzi relację Tacyta (Germania
7-8) opisującego germańskie kobiety, zagrzewające wojowników do bitew.
Matronom oddawano cześć zapewne w okresie przesilenia zimowego, gdyż
wtedy właśnie według Bedy Czcigodnego pogańscy Anglosasi świętowali
modraniht. I był to dzień w ich kalendarzu szczególny. Jak napisał Beda „za­
czynają bowiem rok (...) od ósmego dnia kalend stycznia (...) a ową noc (...)
w rodzimym języku zwą Modraniht to jest nocą Matek, a to z tego powodu,
jak podejrzewamy, że wtedy odbywają się ceremonie na ich cześć ". Ikono­
graficznemu kanonowi przedstawień Matron w starożytności zdaje się odpo­
wiadać późniejszy o stulecia opis Saksona Gramatyka (Gęsta Danorum VI,
4, 12), według którego niejaki Fridlevus zasięgał wróżby o przyszłych losach
swego syna w świątyni „Parek", gdzie znajdować się miały podobizny trzech
siedzących „ N i m f .
24
70.7.
Gefjon
Kilka imion Matron powtarza się w średniowieczu. Najlepszym przykładem
są Gabie, poświadczone na co najmniej dziesięciu inskrypcjach. Ich miano
oznacza istoty „dające" . Nazwa Gabii pojawia się także w złożeniach. Wśród
poświadczonych na inskrypcjach Gabii zwraca uwagę napis spod Durham w An­
glii, gdzie stela poświęcona została Deae Garmangabi i powstaje pytanie, czy
chodzi tu o wielkie (od *ermin) Gabie, czy też germańskie Gabie . Wymienić
tu dalej można Alagabiae i Friagabiae .
25
26
27
Gabie znajdują znakomitą analogię w imieniu Gefjon. Gefjon (inaczej Gefjun), to skandynawska bogini „dająca", co rozumieć należy także w kontekście
seksu, płodności i dobrobytu, ale - podkreślmy to od razu - ograniczenie roli
Gabii, Gefjon i innych podobnych postaci do tej tylko sfery byłoby naiwnością.
Gefjon, zaliczana do Asynii, była opiekuńczą boginią dobrobytu i płodności.
24 Beda Venerabiiis, De temporum ratione 13; por. J. de Vries 1957, 296.
25 R. Simek 1995, 115-116; inne możliwe etymologie omawia J. de Vries 1957, 319.
26 S. Gutenbrunner 1936, 214 (nr 55); J. de Vries 1957, 319.
27 S. Gutenbrunner 1936, 202 (nr 7), 213 (nr 50), także Idbanagabiae (218, nr 70) i kilka in­
nych.
255
Warto tu zauważyć jej podobieństwo do Freji, której jeden z przydomków brzmi
zresztą Gefn. Gefjon, podobnie jak Freja, miała zamiłowanie do kosztownej bi­
żuterii i ochotę do miłostek. Według Lokasenny (21) Gefjon zna przeznaczenie
równie dobrze jak Odyn oraz - dodajmy - Frigg (Ls. 29).
Według Snorriego podczas wędrówki ziemskiego plemienia Asów z Azji do
Skandynawii Odyn dotarł wraz z nim do Danii (Edda, Prologus 11). Szwedzki
król Gylfi, ten sam, który jest ofiarą omamienia w Gylfaginning, znając potęgę
Asów i wiedząc, że wszędzie tam, gdzie przebywają panuje „pokój i dobrobyt"
(ar okfridr), sam jakoby oddał im w posiadanie tyle swej ziemi, ile tylko zech­
cą. Snorri wspomina też jednak, że widząc potęgę Asów wiedział, że nie potrafi
im się przeciwstawić.
W Gylfaginning (1) i w Ynglinga sadze (5) ta sama opowieść przyjmuje pod
piórem tego samego autora zupełnie inną postać. W Ynglinga sadze (5) Snorri
podaje, że Odyn osiedlił się na Fionii i wysłał stamtąd Gefjon na poszukiwanie
ziem do osiedlenia. Ta dotarła do Gylfiego, który dał jej ziemię, nadającą się do
uprawy. Gefjon udała się wtedy do domu pewnego Olbrzyma (nie wymienione­
go z imienia) i ze związku z nim urodziła czterech synów, wszystkich zmieniła
w woły, zaprzęgła do pługa i odciągnęła od Szwecji otrzymany od Gylfiego
szmat ziemi, zakotwiczając go naprzeciw położonego na Fionii Odense. W ten
sposób powstała wyspa Zelandia. Skjold, syn Odyna, wziął ją za żonę i razem
żyli w Lejre, stając się, o czym już w tym miejscu Snorri nie wspomina, boskimi
przodkami Skjoldungów. A tam, gdzie znajdowały się otrzymane przez Gefjon
do Gylfiego ome ziemie, powstało jezioro, nazwane przez Snorriego Logrinn,
w którym należy widzieć jezioro Melar; jego zatoki, dodaje Snorri, pasują
kształtem do półwyspów Zelandii. Dla potwierdzenia wiarygodności swej opo­
wieści Snorri powołuje się na strofę skalda Bragiego Bodasona, o której będzie
jeszcze mowa.
W Gylfaginning (1) ta sama opowieść podana jest szerzej, ciekawiej i nieco
inaczej. Brzmi ona tak: „Król Gylfi panował nad krajem, który teraz nazywa się
Szwecja. Opowiada się o nim, że wędrującej kobiecie (farandi konu), w zamian
za to, że go zabawiała (at launum skemtunar sinar), dał tyle ziemi uprawnej ze
swego królestwa, ile zdoła oborać w cztery woły w jeden dzień i jedną noc. Ale
ta kobieta pochodziła z rodu Asów, nazywała się Gefjun". Widać z tego, że w tej
wersji opowieści przybywa ona do Gylfiego incognito. A Gylfi stał się ofiarą jej
podstępu, tak jak w Gylfaginning stał się ofiarą oszustwa ze strony Asów - nie
przypadkiem Snorri zaczyna własną opowieść o „omamieniu Gylfiego" od mitu
mówiącego o tym, jak go oszukała Gefjon.
Wracajmy do Eddy Snorriego. Gefjun, po wizycie u Gylfiego „wzięła z pół­
nocy z Jotunheimu cztery woły, swoich synów, którzy byli synami pewnego Ol-
256
brzyma i jej, i zaprzęgła ich do pługa. A pług orał tak szeroko i głęboko, że zdo­
łała oderwać ląd, i woły przeciągnęły go w morze na zachód aż stanęły w pew­
nej cieśninie. Tam Gefjun zatrzymała ląd i dała mu nazwę Zelandia. I od tego
czasu miejsce, gdzie był ów ląd zmieniło się w wodę, jest ono teraz zwane Logrinn w Szwecji, a jego zatoki są jak półwyspy Zelandii". W tym miejscu Snorri
również powołuje się na tę samą co w Ynglinga sadze strofę Bragiego. Dodajmy
tu jeszcze, że w następnym rozdziale Gylfi w przebraniu udaje się do Asów, by
wywiedzieć się o ich potędze i czarodziejskiej mocy i choć pada ofiarą ich oma­
mienia, dowiaduje się od nich o sprawach Asów, a my przy tej okazji otrzymuje­
my od Snorriego większość naszej wiedzy o skandynawskiej mitologii.
Gefjon, pojawiając się u Gylfiego w przebraniu, dała dowód znajomości ma­
gii, kunsztu w którym boginie były zresztą zazwyczaj wyjątkowo biegłe. Ken­
ning Thjódolfa or Hvinni, który w Hausdong (20) nazywa próbującą uleczyć
Thora wieszczkę Groę mianem ol-Geßon sara, „Gefjon uzdrawiającej rany", po­
kazuje, że czarodziejskie umiejętności od początku należą do najważniejszych
cech jej postaci. Także motyw Gefjon jako wędrującej, wałęsającej się po świe­
cie kobiety wskazuje raczej na jej charakter wędrownej wieszczki, które w sa­
gach tak właśnie są przedstawiane , niż kobiety lekkich obyczajów. W dzieją­
cej się w świecie antycznym Breta sadze (7: Hauksbók 1892-1896, 241) Gefjon
przedstawiona jest jako antyczna bogini Diana, czczona wraz z Odynem i Tho­
rem. Oznacza to, że w tej opowieści zajmuje ona miejsce Freji. Brutus złożył jej
w ofierze wołu, a w zamian otrzymał proroczy sen, że zdobędzie Wielką Bryta­
nię, gdzie założy drugą Troję .
28
29
Zarzuty Lokiego w Lokasennie (20), pozwalają sądzić, iż Gylfi dając Gefjon
ziemię odwdzięczył się jej w ten sposób za spędzoną z nią noc. Snorri wspomina
wprawdzie tylko o rozrywkach lub zabawianiu, jakim uraczyła króla wędrująca
kobieta, ale kontekst opowieści jest tu mimo wszystko dość jednoznaczny. Mo­
tyw taki nie jest też pozbawiony analogii. Freja (podobna jeśli nie tożsama
z Gefjun) w Sorla thattr w zamian za Brisingamen oddaje się każdemu z czte­
rech karłów, które go dla niej zrobiły. W Hrolfs saga kraka (11) z pozoru biedna
i niezbyt interesująca alfkona (czyli bogini z rodu Elfów) staje się w łożu króla
Helgiego atrakcyjną, wspaniałą kobietą, która rodzi mu córkę o typowym dla
Walkirii imieniu Skuld (M. Clunies Ross 1978, 159).
28 L.P. Słupecki 1998, s. 80-90; nawet Voluspa przedstawiając Gullveigr-Heidr podkreśla jej
wędrowanie od domu do domu!
29 Wskazując na pojawiające się w tym przekazie utożsamienie Gefjon z Dianą M. Clunies
Ross (1978, 155) z jednej strony dostrzega w niej patronkę dziewiczej seksualności, z drugiej jednak
poszukuje literackich źródeł opowieści, wskazując szczególnie na Geoffreya of Monmouth.
257
Loki zarzucając Gefjon rozwiązłość nie wspomina wszakże o Gylfim. Po­
wiada tylko:
Milcz Gefjun, potrafię ci przypomnieć
Jak cię uwiódł miłośnie
Biały młodzieniec
Który dał ci naszyjnik
A ty swe nogi położyłaś na nim.
Klejnot (sigłi, zapewne naszyjnik, jak tłumaczymy) to jednak nie to samo co
Zelandia. Gefjon i Gylfi wspomniani są wszakże w znanej Snorriemu strofie
Bragiego, która uznawana jest za część jego Ragnarsdrapy (13: Skj. BI, 3), na­
pisanej na cześć legendarnego władcy Ragnara Lodbroka przez wpółmitycznego skalda Bragiego Bodasona . Czytamy tam:
30
Gefjon przyciągnęła, z Gylfiego
Posiadłości, ciesząc się złotem,
Pługiem odcięte, powiększenie Danii;
Spociły się w jarzmo wprzęgnięte bestie.
Woły, cztery głowy miały,
Z ośmioma oczami na czołach,
Orząc zdobyły obfitą w łąki,
Ogromną, bogatą wyspę.
Wspomnianym w Ragnarsdrapie złotem może być wspomniany przez Lo­
kiego naszyjnik .
W jaki więc sposób Gefjon pozostała, jak chce Snorri, dziewicą i stała się
nawet panią dziewic, może nieco dziwić. A nie zapominajmy, że do mitu Gefjon
należy też wątek jej małżeństwa ze Skjoldem, by nie wspomnieć o łamiącym
najgłębsze społeczne i erotyczne tabu jej związku z Olbrzymem, z którego zro­
dziła swych potwornych synów o postaciach czterogłowych wołów. Tymczasem
w Trojumanna sadze (7: Hauksbók 1892, 199) występuje w roli Ateny, a w Agnesar sadze (2: Heilagra Manna Sogur 1, 1877,16) w roli Westy (B.-M. Näsström
31
30 Inaczej sądzi M. Clunies Ross (1978, 149-165) uznając, że nie ma ona żadnego związku
z fragmentarycznie tylko zachowaną Ragnarsdrapą.
31 Tak większość badaczy, inaczej M. Clunies Ross (1978, 159), ta nie odrzucając stanowczo
takiej interpretacji uznała, że słowa glod djuprodull odia nie oznaczają „cieszyła się klejnotem"
(wtedy słowo odia wypada z tej frazy). Tak więc Gefjon nie cieszyła się klejnotem, ale zdobytą właśnie
na Gylfim posiadłością, przyciągniętą przez woły Zelandią. Pieśń mogła mieć pierwotnie postać za­
gadki (M. Clunies Ross 1978, 157). Jeśli jednak Gefjon utożsamimy z Freją, to w „białym mlodzieńcu" można dostrzec Heimdalla (określanego mianem „najbielszego z Asów"). Wtedy Loki zarzucał­
by Freji-Gefjon, że w ten sposób odwdzięczyła mu się za odzyskanie Brisingamen, tak E.C. Polme
1995, 585, patrz niżej, s. 274.
258
1992, 197). C o więcej, d o Gefjon, j a k j u ż wiemy, trafiać mają p o śmierci wszy­
stkie panny. W Volsa thattr Gefjon pojawia się j a k o opiekunka panien, g d y mło­
d a i n i e w y d a n a j e s z c z e z a mąż c ó r k a g o s p o d a r z a zaklina się jej imieniem, że
nie w e ź m i e d o ręki
2
vols? .
D z i e w i c t w o Gefjon i innych p o d o b n y c h d o niej n i e z a m ę ż n y c h lub, j a k Freja,
o p u s z c z o n y c h p r z e z m ę ż a bogiń należy r o z u m i e ć w swoisty sposób. N i e m a o n o
nic w s p ó l n e g o z ich cnotą. W r ę c z p r z e c i w n i e ! Tak j a k w p r z y p a d k u antycznych
parthenoi
ich dziewictwo o z n a c z a j e d y n i e , że boginie takie miały status społe­
czny kobiet n i e z a m ę ż n y c h , działających według własnego uznania i n a własną
o d p o w i e d z i a l n o ś ć (B.-M. N ä s s t r ö m 1992, 197).
T r u d n o n i e z a u w a ż y ć p o d o b i e ń s t w a mitu Gefjon do historii kartagińskiej
3 3
D y d o n y , która uciekając z T y m otrzymała w Afryce od tamtejszych mieszkań­
c ó w tyle ziemi, ile zdoła pokryć skórą wołu, i zdobyła w ten s p o s ó b spory jej
szmat, g d y ż skórę pocięła na cienkie p a s e m k a i tak z r o b i o n y m s z n u r k i e m wy­
z n a c z y ł a swoje terytorium, na k t ó r y m założyła Kartaginę. O p o d o b n y m podstę­
pie H e n g i s t a w s p o m i n a Geoffrey of M o n m o u t h w Historia Regum
M
Britonum '.
10.8. Hlody na
H l o d y n a / H l u d a n a to kolejna bogini, której imię z a n o t o w a n e w starożytności
wśród M a t r o n odnajdujemy później w Skandynawii. H l u d a n a występuje na
trzech r z y m s k i c h inskrypcjach z Nadrenii (CIL XIII 8 6 1 1 , 8 6 6 1 , 8 7 2 3 ) , jednej
3 5
z Fryzji ( C I L XIII 8930) i jednej z Munstereifer (CIL XIII 7 9 4 4 ) . J a k o Hlodyn a p o j a w i a się w S k a n d y n a w i i w Voluspa (56) gdzie Thor, określony j e s t zara­
z e m m i a n e m „syna H l o d y n y " (mogur Hlodynjar)
36
gynjar bur) .
i „dziecka F j o r g y n y " (Fjor-
T h o r był j e d n a k u w a ż a n y przede wszystkim z a syna J ö r d („zie­
m i " ) . I tu t k w i też z a p e w n e rozwiązanie zagadki. M i a n o H l u d a n y / H l o d y n y ze32 Byt to ucięty fallus ogiera, będący głównym obiektem opisanego w Volsa thattr {Flat 1,
1860, 334) rytuału ofiary z konia, w tym konkretnym przypadku związanego zapewne z obrzędem
weselnym.
33 Wergiliusz Eneida I, 365-368; por. P. Grimal 1987, 77.
34 M. Clunies Ross 1978, 163. Opowieść o Gefjon jest też podobna do analogicznej legendy
z Mabinogion (B.M. Näsström 2001, 157-158).
35 S. Gutenbrunner 1936, 217 (nr 68); J. de Vries 1957, 321.
36 Jako syn Fjorgyn Thor pojawia się też w Harbardsljod 56.
259
stawić bowiem można z kilkoma innymi, mianowicie z Hel, Huldą/Holdą, a na­
wet z późną już niemiecką Frau Holle, których etymologię wywieść można od
tego samego rdzenia, zachowanego w starogórnoniemieckim helan („ukrywać,
chować") i zinterpretować jako imiona chtonicznych bóstw ziemi .
Musimy tu ponownie odnieść się do postaci Nerthus. Tym razem jednak nie
będą nas interesować domniemane więzi Nerthus z jej męskim partnerem i od­
powiednikiem, ale fakt, że według Tacyta {Germania
40) czczono ją jako matkę-ziemię {terra mater). O ogólnogermańskim charakterze kultu ziemi świadczy
anglosaska wzmianka o bogini Erce (ziemia), którą w staroangielskim zaklęciu
wzywano właśnie jako matkę ziemię - eorthan modor *.
Inna wzmianka Tacyta
{Germania
2) mówi o „zrodzonym z ziemi" pierwszym bogu Tuistonie.
W panteonie skandynawskim Jörd (dosłownie „ziemia") jest boginią zaliczo­
ną, przez Snorriego {Gylf. 36) do Asynii, uznaną przez niego zarazem za cór­
kę Odyna i jego żonę, matkę jego pierworodnego syna Thora (Gylf. 9), co nota
bene wyraźnie zaprzecza przypisywanemu Asom zakazowi związków kazi­
rodczych. Wzmianka o związku Odyna z Jörd podkreślić miał zapewne jego
charakter najważniejszego bóstwa niebieskiego. Ale do czego w niej potrzebny
był Snorriemu motyw incestu, trudno już zrozumieć. W późnym pogaństwie
skandynawskim Jörd była matką Thora i znano ją przede wszystkim w tej właś­
nie roli . O tym, że była boginią ziemi, świadczy jej miano. Wzmianka o niej
w Hakonardrapie
wskazuje jednak, że pamiętano o niej jako o bogini ziemi
zdobytej przez Odyna. Z samego imienia Jörd trudno wysnuwać wniosek o jej
pierwotnej tożsamości z Nerthus, której partnerem był raczej Njord niż Odyn,
także i Thor nie wygląda na odpowiednika starożytnego Tuistona. Wątek bo­
skiej matki-ziemi, choć w różnych wariantach, powtarza się jednak i w mito­
logii starożytnych Germanów, i w mitologii skandynawskiej. I nic w tym
dziwnego, był on bowiem jednym ze stałych, najstarszych motywów pogań­
skich mitologii.
37
3
39
37 R, Simek 1995, 185; inaczej H. Beck 1999, 644-645; J. de Vries 1962, 239.
38 K. Heim 1953, 234-236; J. de Vries 1957, 321-322, 326; R. Simek 1995, 190-191; H. Beck,
1999, 644-645.
39 Thjodolf or Hvinni, Haustlong 14; Edda poetycka, Thrk 1, Ls 58; Snorri, Gylf. 36.
260
70.9.
Idunn
Innym ważnym, archaicznym wątkiem jest motyw środków pozwalających
bogom zachowywać wieczną młodość. W mitologii skandynawskiej dyspono­
wała nimi Idunn. Nie znamy pochodzenia tej bogini, a jej matka i ojciec nigdzie
nie są wspomniani. Jej imię oznacza dosłownie: „odnawiającą, odmładzającą" .
W Lokasennie (proza wstępna i str. 16-17) i u Snorriego Sturlusona (Gylf. 26)
Idunn jest żoną Bragiego, w Haustlong (9) występuje jednak jako „dziewica,
która zna lekarstwo na starość Asów" (mey tha 's kunni ellilyf asa) . Idunn prze­
chowuje bowiem w swej skrzyni magiczne jabłka, dające bogom wieczną mło­
dość. W Gylfaginning (26) Snorri powiada o Bragim: „Jego żoną jest Idunn;
przechowuje ona w swej jesionowej skrzyni te jabłka, które bogowie (godin)
powinni jeść, jeśli nie chcą się starzeć, a tak są wszyscy młodzi, i tak już być po­
winno aż do ragnarok". Przebrany za Gangleriego Gylfi zauważa złośliwie, że
bogowie muszą mieć do niej wiele zaufania. Jego komentarz nawiązuje do mitu
mówiącego o tym, jak bogowie stracili, a potem odzyskali Idunn i jej jabłka.
40
4i
Snorri opowiada go w Skaldskaparmal
(1) następująco:
Trzej Asowie, Odyn, Loki i Hoenir wyruszyli z domu i wędrowali przez góry i pustkowia, gdzie
ciężko było zdobyć jedzenie. Ale gdy dotarli do pewnej doliny, zobaczyli stado wołów. Wzięli więc
jednego i zaczęli go piec, a gdy zdawało im się, że jest już upieczony, zgasili ogień, ale ten wciąż nie
był gotowy.
Rozniecili więc ogień ponownie i ponownie wołu nie zdołali upiec, zaczęli
więc radzić, co to może znaczyć.
Wtedy usłyszeli głos mówiący w dębie ponad nimi i głoszący, że ten, co rozniecił ogień sprawił, że
nie było w nim mocy. Spojrzeli więc w górę i ujrzeli orła, a nie był on mały. I rzekł orzeł: Jeśli zech­
cecie dać mi moją porcję wołu, wtedy ten upiecze się w ogniu. A oni się zgodzili. Wtedy orzeł sfru­
nął z drzewa na dół oświetlony przez ogień i wziął na raz dwa udźce i obie łopatki. Loki się wówczas
zezłościł, wziął wielki kij i z całej siły uderzył nim w orła. Orzeł zaś chwycił mocno za kij i odleciał,
tak, że kij zwisał u jego boku, a Loki wisiał z drugiej strony kija.
Orzeł leciał na takiej wysokości, że Loki, który ledwo był w stanie trzymać
się końca drąga, zaczął głośno krzyczeć, prosząc o pojednanie.
Ale orzeł stwierdził, że nie uwolni Lokiego, dopóki ten nie złoży mu przysięgi, iż wyprowadzi z As­
gardu Idunn wraz z jej jabłkami. Loki przysiągł, został natychmiast uwolniony i wrócił do swych to­
warzyszy [i wraz z nimi poszedł do domu]. Ale w umówionym czasie Loki wyprowadził Idunn z As4 0
Od id, porównywanego z łacińskim iterum, J. de Vries 1957, 333-335; J. de Vries 1962, 283;
E.O.G. Turville-Petre 1964, 186-187; B. Maier 2000, 332-333.
41 A. Holtsmark 1949, 1-71.
261
gardu do pewnego lasu, mówiąc, że są tam jabłka, które wydają się być takie same jak jej i o tych
samych właściwościach, prosząc, by miała swoje ze sobą, by je porównać z nimi. Wtedy przybył ol­
brzym Thjazi w postaci orła i zabrał Idunn, i odleciał z nią het, aż do swej siedziby w Thrymsheimie.
A Asowie zaczęli cierpieć z powodu braku Idunn i szybko poczęli się starzeć i siwieć. Wtedy zebrali
się na naradę, pytając się nawzajem co wiadomo o Idunn, a ostatnią rzeczą, jaką o niej wiedziano by­
ło, że widziano ją, jak wychodziła z Asgardu z Lokim. Dlatego złapano Lokiego i przyprowadzono
na wiec, i zaczęto mu grozić śmiercią i torturować, a gdy ten się przeląkł powiedział, że pójdzie po­
szukać jej w Jotunheimie, jeśli Freja pożyczy mu swą szatę sokoła, którą posiada. A gdy otrzymał
szatę sokoła, poleciał na północ do Jotunheimu i pewnego dnia przybył do domu olbrzyma Thjazie­
go. Thjazi wiosłował na morzu i Idunn była w domu sama. Loki zmienił ją w orzech, wziął go
w swoje szpony i odleciał. A gdy Thjazi wrócił do domu i nie zastał Idunn zamienił się w postać orła
i poleciał za Lokim, robiąc wielki hałas swymi skrzydłami, gdy leciał. Kiedy Asowie zobaczyli, że
leci sokół z orzechem w szponach, a za nim leci orzeł -
- wyszli przed gród Asgardu i zebrali stos drewna. I gdy sokół wleciał już do
twierdzy, podpalili drewno, a orzeł nie potrafił się na czas zatrzymać i spłonął
w ogniu. Za śmierć Thjaziego musieli jednak zadośćuczynić jego córce Skadi,
o czym mówi dalsza część mitu, nie związana już z Idunn.
Opowieść Snorriego potwierdza Haustlong skalda Thjódolfa or Hvinni, któ­
ry opisuje, jak „krewniak Hymira" czyli Thjazi zmusił Lokiego, by ten przy­
wiódł mu „dziewicę, co zna lekarstwo na starość Asów". W ten sposób Idunn
znalazła się wśród Olbrzymów, a potomkowie Yngvi-Freja, czyli bogowie, ze­
brali się radzić na wiecu, siwi i starzy. Za pomocą czarów zmusili Lokiego, by
ten przyprowadził Idunn z powrotem do nich. Loki w postaci sokoła przywiódł
więc „radość Asów" (czyli Idunn i jej jabłka) z powrotem, natomiast Thjazi
spłonął w roznieconym przez bogów ogniu. Wszystko to miało być wyobrażone
na tarczy Ragnara lodbroka (Haustlong 9-13). Haustlong jest bowiem poema­
tem opisującym mity przedstawionej jakoby na jego sławnej tarczy. W X wieku
mit Idunn znano więc w podobnej postaci jak ta, przedstawiona przez Snorriego,
w niemałej części zresztą za strofami Haustlong, w których brak jedynie począt­
ku opowieści. U Thjódolfa Idunn jest jednak jeszcze dziewicą, co wskazuje, że
wątek jej małżeństwa z Bragim jest późny, a Loki do jej odzyskania nie zostaje
zmuszony groźbami i torturami, ale poprzez czary. Natomiast w opowieści
Snorriego zwraca uwagę pomijany przez badaczy wątek braku mocy w ogniu,
roznieconym przez jednego z piekących wołu Asów. Wydaje się, że rozpalenie
tak dziwnego ogniska można przypisać Hoenirowi.
Poza mitem mówiącym o złotych jabłkach wiecznej młodości Idunn pojawia
się jedynie w dwóch strofach Lokasenny (16-17), gdzie powstrzymuje swego
męża Bragiego, by w odpowiedzi na zaczepki Lokiego nie ubliżył mu, błagając
aby „uszanował więzy pokrewieństwa przyrodzonego i przybranego" co nawią-
262
żuje do braterstwa krwi (fostbroedalag) Odyna z Lokim. Lecz w odpowiedzi na
to Loki oczerniają, stwierdzając:
Milcz Idunn, mówię
Ze z kobiet wszystkich
Jesteś najrozpustniejsza.
Tyś w ramiona swoje
Białością jaśniejące wzięła
Mordercę swego brata.
Nie wiemy, niestety, kto był bratem Idunn, i kto był jego mordercą. Zarzuty,
jakie Loki czyni w Lokasennie boginiom, choć mają oczywisty charakter obelg
prowokujących i obrażających przede wszystkim ich męskich partnerów i krew­
nych, nie są na ogół pozbawione podstaw w znanych nam skądinąd mitach.
Dające wieczną młodość złote jabłka (ale bez odniesienia do Idunn jako ich
właścicielki!) oferuje Skimir Gerdzie (wraz z bransoletą Draupnir) w zamian za
jej zgodę na miłosne spotkanie z Frejem (Skm. 19-20).
Oprócz nazwy miejscowej Eno (z dawnego Ithaeno) na Zelandii brak śladów
kultu Idunn (B. Maier 2000, 332).
Jabłka Idunn znajdują znakomite analogię w świecie antycznym. W Trojumanna sadze (7, Hauksbók 1892, 199) w opowieści o sądzie Parysa dokonać on
musi wyboru pomiędzy Freją (którą kocha), Sif i Gefjon, dając wybrance gullepli - złote jabłka. Kultura staroislandzka znała więc ich motyw z różnych
źródeł, a listę wielu możliwych analogii trzeba oczywiście zacząć od biblijnych
jabłek rosnących na drzewie w raju. Najważniejszą paralelę stanowią tu jednak
złote jabłka rosnące w cudownym ogrodzie bogów, które Gaja dała Zeusowi
i Herze w prezencie ślubnym, gdzieś w górach Atlasu strzegły ich Hesperydy,
od których otrzymał je Herakles (P. Grimal 1987, 144). W mitologii irlandzkiej
trzy gojące rany jabłka zdobyć muszą synowie Tuireana Brian, Inchair i Jucharba, i oddać je Ługowi jako rekompensatę za zamordowanie jego ojca Ciana. Do­
konują tego w postaci jastrzębi (B. Maier 2000, 333).
Czy motyw dających wieczną młodość jabłek znany był Germanom już
w starożytności, pozostaje sprawą otwartą. Stefan Czarnowski analizował ongiś
ikonograficzne przedstawienia bogini Nehalennii, podobnej do tzw. Matron, po­
świadczonej jednak jako postać pojedyncza na licznych stelach wotywnych i oł­
tarzach, głównie z jej sanktuarium w Domburgu (28 inskrypcji) na wyspie Wal­
chern w Holandii . Przedstawiano ją z koszem owoców, tak jak wiele innych
Matron, ale w towarzystwie psa; bogini często wspiera się o stewę statku lub
42
42 S. Gutenbrunner 1936, 222-223 (nr 83); A. Hondius-Crane 1955; E. Cramer-Petersen 1972,
1-24; G. Neumann, P. Stuart, 2002, 61-65.
263
wiosło. Nehalennia była opiekunką żeglugi (o czym inskrypcje mówią wprost),
płodności i dobrobytu (na co wskazuje kosz owoców), ale była zarazem boginią
śmierci. Wskazuje na to towarzyszący jej pies . Jej atrybuty są podobne jak
u bogini Izis, według Tacyta (Germania 9) czczonej przez Swebów. Porówny­
wano ją także do Nerthus, podobnie powiązaną z płodnością, morzem i śmier­
cią. Kosz z owocami jest też jednak atrybutem typowym dla celtyckich bogiń-matek (J. de Vries 1977, 129). S. Czarnowski zestawił Nehalennię z Idunn,
widząc w owocach z kosza trzymanego przez nią jabłka. Trudno rozstrzygać,
czy miał rację, trudno też jednak dla postaci Idunn nie szukać antycznych
korzeni.
43
10.10. Frigg
W postaciach przedstawionych tu dotąd germańskich bogiń dostrzec można
wiele podobieństw do bóstw czczonych w starożytności w świecie antycznym.
Ślady takie widać także w mitologii dwóch najważniejszych bogiń skandy­
nawskiego panteonu, Frigg i Freji, w których nie bez podstaw spróbowano
ostatnio dostrzec dwa aspekty jednej i tej samej postaci skandynawskiej
„Wielkiej Bogini", podobnej pod wielu względami do jej śródziemnomor­
skich odpowiedniczek . Frigg zaliczana jest do rodu Asów, Freja do Wanów.
Pomimo to mogły one stanowić pierwotnie jedną postać. Zdążyliśmy już jed­
nak zauważyć, że w przypadku bogiń podział na Asów i Wanów nie odgrywał
istotniejszej roli.
44
45
Zacznijmy od Frigg. Jej imię oznacza „ukochaną" . Germańska nazwa piąt­
ku, starogórnoniemieckie friatac, staroangielskie friedeag, staroislandzkie/nadagr, jest kalką łacińskiego dies Veneris, co świadczy o oddawaniu czci Frigg
już u schyłku starożytności, kiedy późnorzymskie nazwy dni tygodnia otrzyma­
ły swe germańskie odpowiedniki . Świadczy też o jej podobieństwie do Wenus.
A przecież w tej roli spodziewalibyśmy się Freji, wczesne źródła nie znają jed­
nak tej postaci! Imię Frigg nie pojawia się wszakże również w żadnym anty46
43 S. Czarnowski 1956, t. 3,161-172; R. Simek 1995, 289-290.
44 L. Motz 1998, 30-57; B.-M. Näsström 1992, 196; taż 1995, passim.
45 Por. staroislandzkie fria, gockie frijon, „kochać", J. de Vries 1962, 143.
46 j . de Vries 1957, 302; K. Heim 1953, 231-233.
264
cznym źródle pisanym, i nie tylko brak jej w tekstach narracyjnych, ale nawet
wśród imion Matron nie znajdujemy żadnego po niej śladu. Bardzo skromne są
też świadectwa jej czci w toponomastyce (J. de Vries 1957, 302-303), podczas
gdy ślady kultu Freji są w nazewnictwie Skandynawii bardzo liczne.
Frigg po raz pierwszy poświadczona została u Longobardów, gdzie wystę­
puje jako Frea {Origo Genus Langobardorum
1; Paweł Diakon, Historia
Lon­
gobardów,
I, 7-8) i już w ich tradycji jest żoną Godana, czyli Wotana. W Dru­
gim zaklęciu
merseburskim
występuje jako Frija, jej siostrą jest tam Volla,
a głównymi postaciami stojącej za treścią zaklęcia fabuły są Wotan (jak skąd­
inąd już wiemy, mąż Frigg) i jej syn Baldr . Z postacią Frigg trwale związany
jest motyw podstępnej rywalizacji z małżonkiem. Już w tradycji longobardzkiej Frea wspiera Longobardów, a Wotan Wandalów. Gambara, matka legen­
darnych wodzów Ybora i Agiona, miała uprosić u Friji zwycięstwo Winilów
nad Wandalami - wbrew woli Wotana, którego o to samo prosili Wandalowie.
Ten obiecał im, że zwyciężą ci, których pierwszych ujrzy wcześnie rano. Za ra­
dą Friji Winulowie, wraz ze swymi kobietami, które swe długie włosy ułożyły
na twarzach jak brody, pojawili się o świcie w takim miejscu „by mógł je zoba­
czyć Godan, który ma zwyczaj patrzeć przez okno w kierunku wschodnim".
Ten zauważył je i zdziwiony spytał „kim są ci długobrodzi". A Frija stwierdzi­
ła, że skoro dał im nową nazwę (Longobardowie to „długobrodzi"), to powi­
nien dać też i zwycięstwo . W Eddzie poetyckiej
(Grimnismal,
wstęp prozą)
pupilem Frigg jest Agnar, a podopiecznym Odyna przeciwstawiony mu Geir­
rod, który idąc za niegodną radą Odyna pozbywa się brata i sam obejmuje tron.
Frigg mści się jednak za jego śmierć, i posyłając podstępnie Odyna do kraju
Geirroda sprawia, że ten bierze boga na męki i za jego obrazę ginie, a królem
zostaje jego syn Agnar, noszący imię stryja i pełniący rolę alter ego zamor­
dowanego wychowanka Frigg. Skuteczniejsza okazuje się więc ostatecznie
opieka bogini.
47
48
Najlepsze poświadczenia postać Frigg znalazła oczywiście w mitologii nor­
dyckiej. Jej imię znane było skaldom i pojawia się w kenningach Kormaka (Lv
43, 60: Skj. B I , 80, 84) oznaczających kobiety. Była córką Fjorgynna (Ls. 26;
Skaldskap
19), żoną Odyna (Gylf. 9; Skaldskap.
19), matką Baldra i teściową
Nanny. Interesująco brzmi jej określenie jako współżony Odyna. Użyte w tym
4 7
Patrz wyżej, s. 114.
48 Paweł Diakon, Historia Longobardów 7-8. U Saksona Gramatyka (Gęsta Danorum, VIII,
13, 1) Gambara występuje pod imieniem Gambaruc. Jej imię (od gandr-bera, „dzierżąca różdżkę")
wskazuje na znajomość czarów i rolę wieszczki (L.P. Słupecki 1998, 73-74).
265
kontekście przez Snorriego w Skaldskaparmal (19) słowo elja, oznaczające na
ogół kochankę, wskazuje w tym miejscu na Frigg jako rywalkę wymienionych
z imienia Jörd, Rindy, Gunnlody i Gridy, najważniejszych kochanek Odyna .
Natomiast podczas wygnania Odyna z Asgardu jego bracia Wili i We mieli nie
tylko podzielili pomiędzy siebie jego majątek, ale też dzielili się wdziękami
Frigg jako swojej wspólnej żony (Ls. 26; Ynglinga saga 3).
Pomimo że w późnej mitologii skandynawskiej wyraźnie podkreślano cechy
Frigg jako wzorowej matki i żony, to w Anglii Aelfric określił ją jako „bez­
wstydną boginię, zwaną Wenus lub po duńsku Frigg" i kontynuował: „Wenus
(= Frigg), która była córką Jupitera ( - Odyna), była kobietą tak bezwstydną
w swej rozpuście, że spała ze swym ojcem i bratem" (B.-M. Näsström 2001,
144). Niewykluczone, że Aelfric pomieszał tu Frigg z Freją, ale piątek, dies Ve­
neris, nie przypadkiem przecież poświęcono Frigg.
Snorri nazywa Frigg „królową (drotning) Asów i Asynji" (Skaldskap. 19).
Równej jak ona czci doznawać miała wśród bogiń jedynie Freja (Gylf. 35). I po­
dobnie jak Freja, Frigg posiada szatę sokoła, pozwalającą jej zmieniać postać
i latać w powietrzu (Skaldskap. 19); kiedyś zabrał szatę potajemnie Loki i jako
sokół wpadł w ręce Hrungnira (Skaldskap. 18). Frigg wraz z Freją proszono
o pomoc przy połogu (Oddr. 9). Frigg, podobnie jak Freja i Gefjon, obdarzona
była zdolnością jasnowidzenia i według Lokasenny (29; Gylf. 20) znała przyszłe
losy ludzi i bogów, ale nie głosiła proroctw. W micie o śmierci Baldra nie daje
wszakże dowodu swych zdolności w tej dziedzinie. Wraz z Odynem Frigg za­
siadała na jego magicznym tronie Hlidskjalf (Grimnismal, wstęp prozą), na któ­
rym tronuje wraz z nim w początkowych strofach Vafthrudnismal (1-4). Wątek
ten da się dostrzec już w tradycji longobardzkiej, gdzie - jak zauważyliśmy Godan-Wotan ma zwyczaj wyglądać przez okno, i z całą pewnością było to ok­
no magiczne.
49
Frigg mieszka w Fensalir, i choć nazwa jej siedziby jest raczej dziwna i oznacza
„bagienne domostwo" (J. de Vries 1962, 117), miała to być najwspanialsza z sa­
dyb bogiń (Gylf. 35; Skaldskap 19). Co ciekawe, nie wspomina się o niej w wy4 9
Jörd była matką Thora, Rinda Waliego, a Gridr Widara, wszystkie są przedstawiane jako ko­
chanki Odyna. Tyczy to jednak przede wszystkim Gunnlody, z którą Odyn zdobywając miód poezji
spędzić miał jedynie trzy noce, zaliczenie jej przez Snorriego do grupy najważniejszych partnerek
Odyna i matek jego synów nakazuje postawić pytanie, czy i z tego związku Odyn nie mial potomka
-jako że nie wszystko o mitologii nordyckiej wiemy, nie jest to pytanie bezpodstawne. Z pozostają­
cych do zagospodarowania synów Odyna można by jej przypisać jako dziecko Höda, nie wiemy bo­
wiem, kto był jego matką, można też i Bragiego, który jako bóg poezji pasowałby do tego mitu zna­
komicie, patrz wyżej, s. 198 i 231.
266
liczeniu posiadłości bogów w Grimnismal, choć siedziby Sagi i Freji są tam wy­
mienione. Próbuje się więc utożsamić Frigg z Sagą (B.-M. Näsström 1992, 196),
podkreślając, że nazwa siedziby Sagi, brzmiąca Sökkvabekk („zagłębiony
strumień") nawiązuje do tej samej sfery co nazwa domu Frigg, a imię Sagi
oznaczające „głoszącą", można kojarzyć z właściwą dla Frigg zdolnością jasno­
widzenia. Niestety, Snorri (Gylf. 20) wyraźnie podkreśla, że Frigg proroctw nie
głosiła! Jako argument za tożsamością obu tych bogiń można tu jeszcze dodać
wątek wspólnego zamieszkiwania w Sökkvabekk Sagi i Odyna (Grm. 7). Czy to
jednak wystarcza do utożsamienia tych postaci - trudno rozstrzygać, łatwo
bowiem w tym przypadku pomylić żonę z kochanką! W kenningach określa­
jących kobiety u skalda Kormaka (Lausavisur 7, 56, 63: Skj. B I , 71-84) Saga
wydaje się być jednak tylko poetyckim przydomkiem Frigg (M. Kristensen
1930-31, 75).
Jako matka Baldra Frigg odgrywa ważną rolę w jego micie, zmuszając
wszystkie istoty do złożenia przysięgi, że nie uczynią mu krzywdy. Może to
oznaczać, że dysponowała znakomitą znajomością magii, pozwalającą jej
wszystkie istoty podporządkować swej woli (tak B.-M. Näsström 2001, 140).
Po śmierci syna wysłała do Helu Hermoda, by ten spróbował wydobyć Baldra
z zaświatów (Gylf. 49).
Przeciwieństwem wątku Frigg jako rozpustnej, zdradzającej męża kochanki
i podstępnej, kłótliwej żony, jest motyw przedstawiający ją w roli matki, trosz­
czącej się o swego syna i cierpiącej po jego śmierci. Jej cierpienia związane są
w Voluspa z siedzibą Frigg, Fensalir. Tam płacze po śmierci Baldra (Vsp. 33),
tam też, nazwana znanym już skaldom przydomkiem Hlin , opłakiwać będzie
śmierć Odyna po ostatniej bitwie bogów (Vsp. 53). Można z tego zresztą wy­
snuć wniosek, że ragnarok oznacza śmierć jedynie dla męskich reprezentantów
rodu Asów, a bogiń (Dis), podobnie jak Wanów, po prostu nie dotyczy i prze­
żyją one koniec świata, tak samo zresztą jak kilku bogów z młodszej generacji
Asów .
50
51
Jako służące Frigg pojawiają się u Snorriego Fulla i Gna (Gylf. 35). Pier­
wsza, jako jej zaufana osoba przedstawiona jest nie tylko u Snorriego, ale także
w prozaicznym wstępie do Grimnismal, gdzie z polecenia Frigg ostrzega fałszy­
wie Geirroda przed przybyciem Odyna, opisując go jako złego czarodzieja, co
50 Kormak, Lv. 3, 5, 19, 33„ 40, 60: Skj. BI, 70-83. Hlin, jak zauważyliśmy, na liście Asynii
pojawia się u Snorriego jako samodzielna bogini.
5 1
Przyznać tu jednak trzeba, że znikąd się nie dowiadujemy, co stanie się z boginiami po końcu
świata i teza taka musi pozostać w sferze bardzo luźnych przypuszczeń.
267
powoduje uwięzienie boga, a w konsekwencji - zgodnie z zamysłem Frigg śmierć Geirroda. Fulla znała więc faktycznie najskrytsze zamysły Frigg i poma­
gała swej pani w ich spełnianiu. Ale jak już wiemy, pierwotne znaczenie Fulli
(Volli) było dużo większe i w Drugim zaklęciu merseburskim pojawia się jako
siostra Frigg. Jej postać znali też skaldowie Gisli (Skj. BI, 104) i Eyvind (Lausavisur 9: Skj. BI, 64), który potwierdza motyw jej złotej opaski na włosach,
wykorzystywany też przez Snorriego (Skaldskap. 32). Nanna miała według
Snorriego przesłać Fulli z Helu złoty pierścionek (Gylf. 49). Ponownie wkracza­
my tu w sferę typowych pojęć wiązanych z germańskimi bóstwami żeńskimi,
dobrze widoczny już w imionach Matron. Męskim odpowiednikiem Fulli był
Ful (Phol) znany z Drugiego zaklęcia merseburskiego, w typowy dla germań­
skich par bóstw sposób obdarzony identycznym imieniem .
Miano Fulli, oznaczające obfitość, znajduje swój odpowiednik w etymologii
imienia Gny, której imię, wywodzone od *ganaha, oznaczać ma dokładnie to
samo (J. de Vries 1962, 177). Niewykluczona jest więc tożsamość obu tych po­
staci. Zdaniem B.-M. Näsström (1992, 199) przedstawienie Gny w roli posłan­
niczki Frigg nawiązuje u Snorriego do roli Iris jako posłanniczki Hery. Dostrzec
w niej jednak można raczej istotę podobną do Walkirii. O tym, że postać Gny
nie jest zmyśleniem Snorriego, świadczy pojawianie się jej imienia u skaldów ,
a jej określenie w Ynglingatal (7: Skj. BI, 8) mianem gliinis gna, „konna Gna",
wskazuje, że Snorri nie bez powodu opisał, jak zgodnie z obyczajem Walkirii
galopuje po niebie.
52
53
70. 7 7. Freja
Jak już wspomnieliśmy, możliwa jest pierwotna tożsamość postaci Frigg
i Freji. Imię Freji znaczy „pani" i mógł to być najpierw przydomek Frigg.
Przemawia za tym również fakt, iż obie boginie miały tego samego małżonka.
Ale także miano Frigg (ukochana) ma postać typowego przydomka, a poświad54
52 Próbowaliśmy dostrzec w Fulli, wraz z odpowiadającym jej Pholem, kontynentalny wariant
skandynawskiej pary Frej-Freja. Oznaczałoby to zarazem, że Frigg byta siostrą Freja, co może być
kolejnym argumentem na rzecz tezy o pierwotnej tożsamości Frigg i Freji.
53 Kormak, Lv 17, 34: Skj. BI, 73, 78; Gisli 5, 33: Skj. BI, 97, 103.
54 Tak jak imię jej brata oznacza pana, por. J. de Vries 1962, 142, 144.
268
czenia jej imienia, choć obejmujące cały obszar germański i starsze niż w przy­
padku Freji nie sięgają daleko w głąb czasów starożytnych. Postacie Frigg
i Freji są więc zapewne nowymi wariantami postaci dawniejszej, której imię
lub imiona pozostają dla nas nieznane, dość wyraźnie jednak rysuje się jej na­
tura.
Freję zaliczano do Wanów, co podkreślają podane przez Snorriego (Skald­
skap. 20 i 37) jej kenningi Vana god (bogini z rodu Wanów), Vana dis (Disa
z rodu Wanów) oraz Vana brudr. Ciekawy jest ten ostatni, oznaczający dosłow­
nie „oblubienicę Wana". A mianem Wana określano jej brata Freja i ojca Njorda
(Skaldskap. 6-7). Przydomek ten może jednak oznaczać jedynie, że była kobietą
z rodu Wanów. Jej przydomek Mardol, „zorza nad morzem", wyraźnie nawiązu­
je do związków jej ojca Njorda z wodą i narodzin Freji w Noatun (L. Motz
1998, 37). Inne podane przez Snorriego przydomki Freji to: „córka Njorda, sio­
stra Freja, żona Oda, matka Hnoss, posiadająca poległych (eigandi valfalls),
i Sessrumnir, i koty (fressa), i Brisingamen", a także „bogini piękna we łzach
(gratfagra god), bogini miłości" (Skaldskap. 20). Jej imienia skald Kormak
(Lausavisur 7, 10, 23, 40, 4 1 : Skj. B I , 71-79) używał w kenningach określają­
cych piękną kobietę. W poezji skaldów pojawiają się także poetyckie synonimy
jej imienia (heiti): Gefn, Hom i Syr (M. Kristensen 1930-31, 81). Również
Snorri w swoim wyliczeniu bogiń (Gylf. 35) wymienił, jak pamiętamy, jej przy­
domki Mardol, Hom, Gefn i Syr, i uznał Freję z boginie równie dostojną jak
Frigg. Wcześniej, opisując w Gylfaginning (24) Freja i Freję jako dzieci Njorda
Snorri podkreślał jednak, że to właśnie „Freja jest najczcigodniejszą (agaetuz)
z bogiń, ma w niebiosach siedzibę, która nazywa się Folkvang, i za każdym ra­
zem, gdy msza do walki, do niej należy połowa poległych, a dmga do Odyna".
Snorri powołuje się tu na odpowiednią strofę z Grimnismal (14). Jej siedziba:
Folkvang się nazywa
Tam Freja rządzi,
W sali miejsca wskazuje.
Połowę poległych
Wybiera codziennie,
A połowę ma Odyn.
Freja jest więc tu żeńskim odpowiednikiem Odyna i na jej miejscu należa­
łoby spodziewać się raczej jego żony Frigg. Ale to Freja była najważniejszą bo­
ginią skandynawskiego panteonu.
W Grimnismal nie ma podanej przez Snorriego wzmianki o pojawianiu się
Freji na polach bitewnych w jej własnej osobie, co jest typową cechą Walkirii.
269
Nie przypadkiem jednak jej dzik nazywa się Hlidsvini (Hdl. 7) - „dzik bojowy",
a miano jej siedziby, Folkvang, oznacza pole bitwy . To ona wreszcie, czy to
w postaci Walkirii Gondul, czy to posyłając w tej misji Gondul, za pomocą cza­
rów powoduje nigdy nie kończącą się bitwę pomiędzy Hedinem i Hognim (Sor­
la thattr 5). Co więcej, ich walka, zwana Hjadningavig, codziennie kończąca się
śmiercią większości uczestniczących w boju wojowników, ożywianych wieczo­
rem przez Walkirie, i wznawiana nazajutrz od nowa, trwać ma aż po kres cza­
sów. Jedynie Sorla thattr łączy Freję z wybuchem Hjadningavig, inne źródła jej
spowodowanie przypisują córce Hogniego, noszącej typowe dla Walkirii imię
Hild (pojawiającej się zresztą także w Sorla thattr) .
Jeśli jednak Folkvang
Freji jest odpowiednikiem Walhalli Odyna, to przypisanie jej związku z Hjad­
ningavig nie jest przypadkowe i w tej nigdy nie kończącej się bitwie widzieć
należy odpowiednik pojedynków mieszkających w Walhalli einherjar Odyna
(G. Muller 1976, 350-352).
55
56
Ważne są więc związki Freji ze światem śmierci. Poza wojownikami do jej
Folkvangu trafiały też kobiety. Thorgerda, córka Egila Skalla-Grimssona, pra­
gnąc po śmierci brata umrzeć wraz z ojcem oświadcza, że chce razem z nim
udać się do Freji (Egils saga Skall-Grimssonar 78). Jest to wszakże jedyne świa­
dectwo wskazujące, że Folkvang Freji stanowił zaświaty dla kobiet. Związki
z wojną i zaświatami to wszakże tylko dwa z kilku ważnych aspektów natury
Freji, rzadko podkreślane przez badaczy, natomiast przez Snorriego chyba nie
przypadkiem wymienione na pierwszym miejscu. Warto też zauważyć, że jedną
z najważniejszych cech przypisanych Freji jest odwaga. Jako jedyna spośród
bogiń i bogów nie boi się gościć w Asgardzie pijanego olbrzyma, nalewając mu
bez cienia lęku piwo (Skaldskap. 17).
Przejdźmy do cech Freji uznawanych za bardziej dla niej typowe. Snorri
(Gylf. 24) kontynuuje: „Jej hala nazywa się Sessrumnir , jest wielka i piękna.
Gdy gdzieś jedzie, zaprzęga dwa swoje koty, siada na wóz i powozi. Jest najbar57
55 Tak L. Motz 1998, 32; ostrożniej E. Polome 1995, 586, podając etymologię „pole ludu". Folk
wedlug Jana de Vriesa (1962, 137) oznacza „tłum, lud, armię" ale też „walkę" a nawet „miecz", stąd
zaproponowana przez L. Motz etymologia jest poprawna i dobrze pasuje do rzeczy, dziejących się
w siedzibie Freji.
56 Skaldskap. 50; por. L. Motz 1998, 39.
57 Nazwa jej domu oznacza „statek o wielu ławkach dla wioślarzy", co wskazuje, że albo cze­
goś w tym wątku mitu nie rozumiemy, albo czegoś nie rozumiano już w czasach schyłkowego po­
gaństwa, z biedą nazwę tę można przetłumaczyć jako „Sala o wielu miejscach", por. R. Simek 1995,
360. W swej siedzibie, jak wynika z Sorla thattr (2), miała własną, zamkniętą sypialnię (por. po­
dobną komnatę Gunnlody w Havamal\) gdzie niesposob się było dostać, Loki zdołał tam wtargnąć
dopiero wtedy, gdy zmienił się w owada.
270
dziej [ze wszystkich bóstw] skłonna słuchać ludzkich próśb, i od jej imienia po­
chodzi zaszczytne miano frovor, którym określa się dostojne kobiety. Bardzo lu­
bi pieśni miłosne (mansongr ), i należy wzywać jej pomocy w miłości". Nie
przypadkiem w Skaldskaparmal (20) Snorri określa ją mianem bogini miłości astagud. Freja była więc patronką miłości ale - zauważmy - to imię Frigg ozna­
cza „ukochaną"!
58
Freja była skłonna do rozwiązłości i afer erotycznych, przy których drobne
skandale wiązane z Frigg i innymi skandynawskimi boginiami nie są nawet
godne wzmianki. Podczas wprowadzania chrześcijaństwa na Islandii skald Hjalti Skeggjason ułożył kuplet brzmiący: „obrazy bogów nie szukam, ale Freja to
suka" (Ari inn Frodi, Islendingabók 7). Jak pamiętamy, w Martinus saga byskups (36) określono ją mianem prostytutki. Całkiem podobnie w Lokasennie
(30) przedstawia ją Loki stwierdzając, że spała z każdym z Asów i Elfów.
W Hyndluljod (47) tytułowa Olbrzymka porównuje ją do niepohamowanej
w swych żądzach kozy Heidrunn, biegającej za kozłami. W zamian za Brisinga­
men oddała się każdemu z Karłów, którzy go dla niej wykonali (Soria thattr 1).
Była najbardziej pożądaną ze wszystkich bogiń, stąd często próbowali zdobyć ją
Olbrzymi, jak anonimowy budowniczy Asgardu (Gylf. 42), Thrym (Thrk. 7)
i Hrungnir (Skaldskap. 17). Lecz choć jej frymaczenie własnym ciałem, którym
płaci Karłom za Brisingamen, zrównuje ją moralnie z prostytutką, nie była goto­
wa oddać się każdemu. W Thrymskvidzie (12) do furii doprowadza ją pomysł
oddania jej Olbrzymowi Thrymowi, który zażądał jej w zamian za zwrot bogom
młota Thora. Na jego propozycję przekazaną przez Lokiego:
Gniewem Freja zawrzała,
Wściekłością gorzała,
Wszystkie sale Asów,
W posadach zadrżały.
Spadł z niej wielki
Naszyjnik Brisingów:
Musiałabym oszaleć
Z żądzy za mężczyzną
Bym zechciała jechać,
Z tobą do Jotunheimu.
Ziemskim kochankiem Freji był król Ottar (Hdl. 6), a opowieść o nim znaj­
duje ciekawą paralelę w późnym Svipdagsmal. Związek Freji z własnym bratem
(Ls. 32), przez Lokiego ukazany jako dowód jej szczególnej rozwiązłości, pod5 8
Tworzenie takich pieśni był na Islandii prawnie zakazane, i zagrożone najsurowszą karą peł­
nego wygnania {skoggangr), taką samą jaką przewidywano za nid (śmiertelną obrazę) lub zabójstwo.
Vigslodi 115: Gragas 1992, 274; por. E. Marold 2001, 378.
271
kreślą jednak raczej jej naturę Wanki, choć jej przydomek „ Verna brudr",
do­
słownie „oblubienica Wana" pozwala myśleć o możliwym wątku jej małżeństwa
z własnym bratem.
Z jej związków z miłością i ostentacyjną, kobiecą seksualnością nie wynika
jednak przypisy wana jej często rola patronki płodności . Nie da się zaprzeczyć,
że wraz z Frigg wzywano ją przy połogu (Oddr. 9). Także przydomek Gefn
wskazuje na jej podobieństwo do Gefjon i Gabii, bogiń nie tylko dających ra­
dość życia erotycznego, ale także darzących płodnością. W wyraźnie rysującym
się w źródłach charakterze Freji brak jednak rysów bogini płodności , widać
natomiast jej mocne związki z wojną, wolną miłością i z klejnotami.
59
60
Freja, w odróżnieniu od Frigg, nigdzie w zasadzie nie jest przedstawiana
w roli matki, choć przypisano jej zrodzone z Oda córki. Według Snorriego
{Gylf. 35; Skaldskap. 37) miała jedną córkę, o imieniu Hnoss. Natomiast według
Ynglinga sagi (10) pióra tegoż samego Snorriego Freja miała dwie córki: Hnoss
i Gersemi. Aluzja do nich obu, i do Freji jako ich matki, pojawia się w opisie
kosztowności w strofie dwunastowiecznego skalda Einara Skulasona
{Oxarflokk
3: Skj. BI, 450). Z imienia, za to dużo wcześniej, bo już w strofach Kormaka
(Lv 41: Skj. BI, 79), poświadczona jest w poezji skaldów jedynie Hnoss. Imiona
obu córek Freji oznaczają klejnoty (J. de Vries 1962, 164, 244). Można je zatem
uznać za personifikacje biżuterii tej bogini.
Freja przedstawiana jest jako żona Oda (Hdl. 47; Gylf. 35, Skaldskap.
37),
postaci bladej i enigmatycznej. Ich związek poświadczony jest już w Voluspa
(25), gdzie jednak jej miano Ods mey (dziewka Oda) jest dwuznaczne, i nie
przesądza, czy była jego żoną, sprawia bowiem wrażenie określenia właściwego
dla kochanki (L. Motz 1992, 165). Skald Einar Skulason {Oxarflokk
2: Sig. B l ,
449) nazywają mianem Ods bedvina (hapax legomen), które również jest raczej
dwuznaczne. Choć słowo bedja oznacza na ogół żonę, to w zajmującym nas zło­
żeniu słowo bedvina odczytać można dosłownie jako „przyjaciółka z łóżka".
Według Snorriego {Gylf. 35), jak pamiętamy, Odr był kiedyś tak długo poza
domem, iż zrozpaczona Freja ruszyła w świat na jego poszukiwanie płacząc łza­
mi, które zamieniały się w czerwone złoto. Stąd jej określanie mianem „pięknej
we łzach" i kenning złota „łzy Freji", odnoszony także do jej przydomków
w postaciach takich jak „łzy Mardol" . Z mitu wynika jasno: Odr opuścił swoją
61
59 Zauważyła to słusznie Lotte Motz 1998, 33.
60 Inaczej J. de Vries 1957, 311; E. Polome 1995, 587.
61 Skaldskap. 32, 37; w Bjarkamal 5 (Skj. BI, 171) określone jako łzy Mardol (tar Mardallar);
w innych miejscach jako gratr Mardallar (Skj. B1, 212) i Freyju tar (Skj. BI, 284), patrz M. Kristen­
sen 1930-1931,82.
272
żonę, a ta nie zdołała go odnaleźć (L. Motz 1998, 30). Już dawno temu zauwa­
żono podobieństwo motywu Freji jako bogini płaczącej po swoim zaginionym
partnerze do podobnych wątków w mitologiach świata antycznego, szczególnie
bliskowschodnich, gdzie boginie opłakują bogów takich jak Adonis czy Ozyrys
(J. de Vries 1957, 307). Skąd, kiedy i w jaki sposób wątek ten wszedł do zesta­
wu związanych z Freją mitów, trudno powiedzieć. Miano Oda jest natomiast bez
cienia wątpliwości skróconą formą imienia Odyna. Także wątek jego długiej
nieobecności w domu (podobny do mitu o wygnaniu Odyna) wskazuje na pierwot­
ną tożsamość tych postaci. Co więcej, w Soda thattr (1) Freja jest przedstawiona ja­
ko oficjalna metresa (fridla) Odyna. Nie dochowała mu jednak wierności. Odyn na­
tomiast chwaląc się w Håvamål swoimi podbojami miłosnymi nie wspomina
o niej jako o swojej kochance. I nic dziwnego, jeśli bowiem założyć pierwotną
tożsamość Oda i Odyna, oraz Frigg i Freji, to uznać ją można za jego żonę.
Kolejnym „śródziemnomorskim" motywem jest wóz Freji zaprzężony w ko­
ty (kattur), na którym według Snorriego pojawiła się na pogrzebie Baldra (Gylf.
24 i 49). Dostrzeżono w nim naśladownictwo wozów bliskowschodnich bogiń,
przede wszystkim Cybele jeżdżącej wozem zaprzężonym w dwa lwy (E. Polme
1995, 586; B.-M. Näsström 1995, 24-25). Zestawienie wozu ciągniętego przez
groźne, ryczące lwy z wozem ciągniętym przez miauczące koty wydaje się dość
zabawne. Zastanawia jednak liczba dwóch tylko kotów ciągnących jej wóz
(Gylf. 24). W Skaldskaparmal miano Freji jako „posiadaczki kotów" (eigandi
fressa) nie odnosi się do ich typowej nazwy (kottur), ale oznacza dosłownie wła­
ścicielkę zwierząt „parskających, sapiących, fuczących", takich jak koty, ale
także i niedźwiedzie (J. de Vries 1962, 141). Można więc uznać, że oznacza
w tym przypadku jakieś stworzenia kotowate, i to być może dużych rozmiarów.
Ponieważ zaś trudno podróżującym często do Europy i Bizancjum Islandczykom wmawiać nieznajomość świata i niezdolność do odróżnienia kota od lwa
(zwierzęcia rzadkiego, ale trzymanego i podziwianego w królewskich zwierzyń­
cach), to w „kotach Freji" dostrzec należy określenie lwów.
Koci zaprzęg nie jest jedynym środkiem lokomocji właściwym dla Freji. Jej
brat Frej podróżuje na dziku Gullinborstim. Podbnie do niego Freja jeździ na
dziku Hlidsvini, na którym w Hyndluljod (5-7) pojawia się na drodze bogów
(godveg) obok Olbrzymki Hyndli, dosiadającej wilka. Hlidsvini, czyli „dzik bo­
jowy" podobnie jak Gulinborsti nie jest jednak zwyczajnym zwierzęciem . Za­
rzucając Hyndli, że myli się, widząc jej ukochanego Ottara na drodze śmierci
powiada:
62
6 2
Patrz wyżej, s. 184.
J
273
Tam, gdzie mój odyniec
Zalśni złotą sierścią.
Którego mi zrobiły,
Dwa karły, Dainn i Nabi.
Tam z siodeł zejdziemy,
Siądziemy i opowiemy
O dawnych rodów dziejach
Ludzi, co z bogów pochodzą.
Hlidsvini był więc podobnie jak Gullinborsti dziełem Karłów. W nocy
świeciła na nim jego złota szczecina. Hlidsvini został bowiem w
Hyndluljod
określony wprost jako lśniący ,gulin borsti",
złotą sierścią. Warto tu jeszcze
przypomnieć przydomek Freji brzmiący Syr i oznaczający „świnię" (J. de Vries
1957, 328; 1962, 574). Pojawia się on już u pierwszych skaldów i choć kusi,
by odnieść go do moralności Freji, należy go raczej łączyć ze składaniem jej
tego zwierzęcia w ofierze (E. Polome 1995, 585-186).
63
Freja posiada też (podobnie jak Frigg) strój sokoła, pozwalający jej poruszać
się w powietrzu. Dwukrotnie pożycza go Lokiemu, by ten mógł w nim dotrzeć
do Thrymsheimu, siedziby Thjaziego i odzyskać Idunn (Skaldskap.
1), a potem
by mógł w nim dolecieć do siedziby Thryma, i sprawdzić, czy to on ukradł młot
Thora (Thrk. 3-5). W Thrymskvidzie
pożycza też Thorowi Brisingamen (Thrk.
14 i 18). Chętnie więc pomaga znajdującym się w potrzebie bogom.
Charakterystyczną cechą Freji są jej związki ze złotem i klejnotami. Wspo­
mnieliśmy już o jej złotych łzach i imionach jej rzekomych córek Hnoss i Gersemi, oznaczających klejnoty. Dodać tu jeszcze należy jej przydomek Menglady, pod jakim występuje w Svipdagsmal.
Oznacza on kobietę „cieszącą się [ko­
sztownym] naszyjnikiem" (J. de Vries 1962, 384). Najważniejszym atrybutem
Freji jest bowiem Brisingamen, klejnot, uznawany na ogół za jej naszyjnik, z ca­
łą pewnością ozdobiony jakimś świecącym kamieniem szlachetnym, być może
rubinem. Jedna z bardziej poetyckich prób interpretacji sensu jej przydomka
Mardol („zorza, świecąca nad morzem"), uznaje, że Freja jako stella maris świe­
ciła nad wodami światłem swego klejnotu .
64
63 Egil Skalla-Grimsson, Lv 18; Kormakr Ogmundarson, Sigurdardrapa 1, Steinar Sjonason, Lv.
2: Skj. BI, 46, 69, 89; por. Snorri, Gylf. 35.
64 Tak E.C. Polome 1995, 585; por. J. de Vries 1962, 379. Nie jest to interpretacja zupełnie do­
wolna. Według Snorriego Odyn oświetlał główną salę Walhalli zatykając pośrodku świecące mie­
cze, natomiast Aegir swoją halę, w której gościł bogów, miał według Skaldskaparmal (33) oświetlić
blaskiem złota.
274
Nazwa Brisingamen, poświadczona u Snorriego (Gylf. 35, Skaldskap 20)
i w Thrymskvidzie (13, 19) oznacza „naszyjnik Brisingów". Można w niej jed­
nak spróbować odnaleźć pojęcie świecenia (por. norweskie brisa, J. de Vries
1957, 311) i płonącego ognia, brisingr (J. de Vries 1962, 57). Brisingamen poja­
wia się już w Beowulfie (v. 1191-1209) jako Brosinga mene, a klejnot ów z hali
Eormenrika kradnie niejaki Hama. Praźródła tej opowieści doszukiwać się więc
można już w cyklu mitów związanych z Hermanarykiem (A.B. Rooth 1961,
54). Niewykluczone, że Brisingamen jest tożsamy z tajemniczym hafnyra
z Husdrapy (2), o który przy Singasteinn walczyli Loki i Heimdall, i ten ostatni
zwyciężył. Pewne jest tu tylko, że już według pierwszych skaldów Loki ukradł
Brisingamen, a Heimdall go odzyskał. W Haustlong (9) Loki określony jest bo­
wiem jako złodziej brisinga gjord (naszyjnika, pasa), a jako złodziej Brisinga­
men pojawia się w Skaldskaparmal (16). Heimdall natomiast przedstawiony jest
tam (Skaldskap. 8) jako mansaekir Freju „ten, kto szukał [lub odzyskał] naszyj­
nik Freji". Według Snorriego, który powołuje się w tym miejscu na nieznane
nam strofy Husdrapy, Heimdall miał o naszyjnik Freji walczyć z Lokim pod
Singasteinn, a obaj stoczyli swój bój przemienieni w foki.
Jeśli za E.C. Polome (1995, 585) dokonamy śmiałej interpretacji 20. strofy
Lokasenny, utożsamiając Freję z Gefjon, i uznamy wspomnianego tam „białego
młodzieńca" za Heimdalla, to okaże się, że za odzyskanie swego klejnotu Freja
nagrodziła go swymi sprzedajnymi wdziękami. Nie jest to interpretacja aż tak
karkołomna, jak by się mogło na pozór wydawać. Opowieść o zdobyciu przez
Freję jej klejnotu, choć zachowana jedynie w późnym Sorla thattr, nosi znamio­
na legendy opartej na dawnym micie. W znanej nam wersji nie tłumaczy ona
jednak, dlaczego naszyjnik Freji odzyskać miał Heimdall. Najwyraźniej więc
mit miał wiele wersji. W Sorla thattr służy on wyjaśnieniu, dlaczego Freja spo­
wodowała nie kończą się bitwę dwóch królów, zwaną Hjadningavig. W innych
źródłach powoduje ją Walkiria Hild, Sorla thattr jej wywołanie przypisuje Freji
- j a k zresztą sądzimy nieprzypadkowo.
Legenda brzmi następująco (Sorla thattr 1). Gdy Odyn był królem w położo­
nym w Azji Asgardzie, powierzył tam Njordowi i Frejowi pełnienie funkcji ka­
płanów. Córką Njorda była Freja. „Ta stowarzyszyła się z Odynem i została jego
kochanką. Ale byli też w Azji mężowie, jeden zwał się Alfrigg, drugi Dwalinn,
trzeci Berling, czwarty Grerr", których ludzie zwali Karłami (dvergr). „Ci mie­
szkali w pewnej skale". Odyn bardzo kochał Freję, która była najpiękniejszą ko­
bietą swoich czasów. Ale „pewnego dnia zdarzyło się, że Freja szła obok skały,
a ta była otwarta. Karły zajęte były robieniem złotego naszyjnika, który był bar­
dzo piękny. Freji podobał się naszyjnik, a Karłom Freja". Dostała go od nich za
275
spędzoną z każdym z nich noc i wróciła z do Odyna, udając, że nic się nie stało.
Loki dowiedział się jednak o jej niewierności i doniósł na nią do Odyna, a ten
wiedział, jak ją dotkliwie ukarać. Zmusił Lokiego, by ten ukradł naszyjnik, co
nie było łatwe, jako że Freja nosiła swój klejnot na piersiach nawet podczas snu.
Loki musiał się więc zmienić w muchę, by dostać się do jej komnaty, rozpiąć na­
szyjnik, ukąsić ją tak, by się przewróciła na drugi bok i dopiero wtedy zabrał go
i zdołał uciec ze zdobyczą. Freja rankiem zauważyła brak naszyjnika. O jego
kradzież podejrzewała Odyna. Ten zgodził się oddać jej klejnot, ale pod warun­
kiem, że spowoduje nigdy nie kończącą się wojnę dwóch królów (Sorla thattr
2). W tej wersji mitu wątek walki Heimdalla z Lokim o należący do Freji na­
szyjnik w ogóle się nie pojawia. Ważną paralelę do tego mitu stanowi wspo­
mniana tu już anegdota Saksona Gramatyka (I, 7, 1-3) o złotym posągu Odyna,
który jego żona Frigg potajemnie przetopiła, zdradzając przy tej okazji swego
męża ze złotnikiem.
Warto tu zauważyć, że Freja musiała swój klejnot odzyskać za wszelką cenę,
był to bowiem jej najważniejszy atrybut. Jak pokazuje Thrymskvida (26-28),
Freja kochała biżuterię, a co więcej, bez Brisingamen najwyraźniej nie była
w pełni boginią. Tak jak Thor bez Mjollnira tracił swą męskość, tak brak Brisin­
gamen pozbawiał Freję jej kobiecości. Dawne interpretacje, dostrzegające
w Brisingamen zorzę polarną, Słońce, lub przynoszący płodność amulet nie wy­
dają się dziś przekonujące . Gdy bogowie chcą przebrać Thora za Freję, muszą
na jego wypchanych kamieniami sztucznych piersiach zawiesić Brisingamen
(Thrk. 14 i 18). Warto tu przy okazji zauważyć, że kenning Eilifa Gudrunarsona
(Thorsdrapa 17: Skj. B I , 148) określa Thora mianem langvinr
Throngvar,
„starego przyjaciela Freji". Nic więc dziwnego, że Freja bez wahania powierza
mu w Thrymskvidzie swój najcenniejszy atrybut. Odpowiedź na pytanie, czy oz­
nacza to, że ich przyjaźń miała erotyczny podtekst zależy od tego, czy uwierzy­
my w cytowane tu już słowa Lokiego o jej intymnych związkach ze wszystkimi
bogami.
65
Freja była mistrzynią właściwej dla Wanów magii seidr, dającej także moc
wieszczą. W jej tajniki po pojednaniu Asów z Wanami wprowadziła Odyna (Yn­
glinga saga 4). Jako pani seidr Freja była zapewne tożsama z Gullveig, o której
mówiliśmy już wyżej. Znała się też na nekromancji, o czym świadczy zaklęcie,
jakim zmusiła Olbrzymkę Hyndlę do wygłoszenia proroctwa, zawierającego listę
przodków jej ziemskiego kochanka Ottara heimski (L.P. Słupecki 1998, 59-60;
L. Motz 1998, 31). Po to, by Ottar, zmieniony w jej dzika, potrafił zapamiętać
65 Omawia je R. Simek 1995, 57-59, tam literatura.
276
otrzymaną od Hyndli wiedzę, zmusiła ją, by dała mu piwo pamięci, minnisol
(44), a gdy Olbrzymka czarodziejski płyn zatmła, zauważyła to i potrafiła piwo
oczyścić za pomocą czarów (Hdl. 48-49). Sama natomiast w postaci Walkirii
Gondul podała Hedinowi napój zapomnienia (ominni) po to, by nie pamiętał
0 swym braterstwie krwi z przyjacielem, z którym z woli Freji ma toczyć nigdy
nie kończącą się walkę . Nic więc dziwnego, że Loki (Ls. 32) określił Freję
mianem czarownicy (fordoedd).
Freja, gdy znalazła się wśród Asów, została przez nich wyznaczona do peł­
nienia obowiązków kapłanki (gydji), tak jak kapłanami stali się jej ojciec i brat
(Ynglinga saga 4 i 10). W Hyndluljod (2-4) opisano, jak modli się do Odyna
1 składa ofiarę dla Thora. W tej samej pieśni wspomina się, iż składano jej krwa­
we ofiary z bydła na kamiennych ołtarzach, hörgach (Hdl. 10). Zapisana w Hi­
storia Norwegie (9) wersja legendy o śmierci króla Domaldiego mówi, że ten
„został przez Szwedów powieszony dla obfitości plonów w ofierze dla Ceres".
Wskazuje to, że adresatem tej ofiary mogła być Freja. Kult Freji nie był li tylko
motywem literackim. Świadczą o nim istniejące do dziś w całej Skandynawii li­
czne nazwy miejscowe utworzone od jej imienia (J. de Vries 1957, 309). Pomi­
mo szczególnego związku Freji i Freja ze Szwecją nie można więc jej kultu
ograniczać do tego tylko kraju .
66
67
Ciekawi pojawianie się w toponomastyce Skandynawii nazw miejscowych
w rodzaju Harnevi, urobionych od przydomka Freji Hom, oznaczającego naj­
prawdopodobniej len (J. de Vries 1957, 331). Była to roślina o dużym znaczeniu
w rytuale. Z wielu potwierdzających to przykładów przywołajmy tu tylko dwa:
w lnianą tkaninę zawinięty był volsi, a w opisującej go strofie pobrzmiewa zna­
na z wczesnych napisów runicznych sakralna fraza linalaukar (len i czosnek).
Także welon na głowie Thor przebranego za narzeczoną Thryma zrobiony był
z lnu (Thrk. 14).
Szczególnym wątkiem kultu Freji jest jej opieka nad poszczególnymi
ludźmi, a w szczególności nad królami. W Hyndluljod Freja pojawia się jako
opiekunka Ottara heimski, swego ziemskiego czciciela i kochanka, któremu po­
maga zdobyć wiadomości, potrzebne mu do wygrania pojedynku na wiedzę,
którego stawką było najprawdopodobniej objęcie władzy króla (A. Gurjewicz
1973, 72-84).
66 Sorla thattr 7. Napój ten jest identyczny z napojem zapomnienia, wspomnianym w Gudrunarkvida II, 22-23 (por. L. Motz 1998, 38). Dodać tu jeszcze należy olrunar z Sigdńfumal (7) stoso­
wane w podobnym celu i być może podawane ofierze wraz z napojem (Sdf 18).
67 Tak efektownie, ale błędnie L. Motz 1998, 30.
277
Podobnie można interpretować fabułę Svipdagsmal.
Jest to pieśń, w której
pojawia się młodzieniec, wysłany przez macochę z niewykonalną zdawałoby się
misją zdobycia Menglady. Bronią jej zaświatowe ognie, piekielne złe psy, czaro­
dziejskie umocnienia i Olbrzym Fjolsvinn. Ale to właśnie Svipdag jest wybrankiem Menglady i gdy ujawnia swoją tożsamość, drzwi jej siedziby, Lyfjabergu,
stają przed nim otworem. A jest to miejsce, gdzie leczy się rannych i chorych
mężczyzn, oraz cierpiące na swoje przypadłości kobiety (Fjm. 36). Służące
Menglady noszą odpowiednie do leczniczych i pomocnych ludziom funkcji
imiona (Fjm. 38). Pojawia się wśród nich także Eir, znana już nam jako bogini
medycyny. Jak się powiada (Fjm. 40), mieszkanki Lyfjabergu zawsze służą po­
mocą ludziom składającym im ofiary i
Nie przyjdzie nieszczęście
takie dla synów człowieczych,
od którego ich nie wybawią.
Zgadza się to z podkreślaną przez Snoriego życzliwością Freji dla ludzi. Ale
warto też zauważyć, że wybrany przez Mengladę młodzieniec jest postacią ra­
czej bierną, a jego wyprawa do jej siedziby ma charakter inicjacji. Svipdag zo­
staje wprawdzie mężem Menglady, ale nie zabiera jej ze sobą, tylko zostaje
u niej w domu. Będzie tam, jak się sądzi, władcą lub kapłanem, a zapewne jed­
nym i drugim, ale wyraźne jest jego podporządkowanie Mengladzie, odpowied­
niczce Freji .
68
Freja miała więc wiele cech czyniących z niej główną boginię skandyna­
wskiego panteonu. Była panią wojny i śmierci, rozwiązłą patronką miłości gu­
stującą w kosztownych klejnotach, opiekunką władców i biegłą w czarach ka­
płanką. W swojej osobie łączyła zatem wiele cech znanych nam germańskich
bogiń. Ale w odróżnieniu od Frigg nie była matrona i wbrew opinii większości
badaczy trudno ją uznać za szczególną patronkę płodności i dobrobytu. Jej po­
chodzenie z rodu Wanów nie jest tu argumentem wystarczającym. Na rzecz tezy
0 związku Freji z płodnością i dobrobytem mogłyby już raczej świadczyć liczne
ślady jej kultu pojawiające się w onomastyce, tak w nazwach miejscowych, jak
1 w imionach osób, opieka nad królami i życzliwość dla próśb ludzi.
B.-M. Näsström (1995, 73 i passim) uznała niedawno Freję za wielką bogi­
nię mitologii skandynawskiej. Jest to teza w pewnym stopniu słuszna. Jeśli za
typowe cechy Wielkiej Bogini uznać swobodę i niezależność od męskiej części
68 Badająca zapisany w Svipdagsmal mit Lotte Motz (1975, 133-150) doszukała się w nim na­
wet śladów jego wcześniejszej postaci, w którym Menglada jako Wielka Bogini witałaby Svipdaga
jako swojego wracającego po długiej nieobecności syna. Wątek ten pasuje jednak raczej do poszuku­
jącej zaginionego małżonka Frigg!
278
panteonu, władzę nad przeznaczeniem, związki z ziemią i światem natury oraz
ambiwalentny charakter istoty dającej zło i dobro, życie i śmierć - to Freja by­
ła takim bóstwem. Były to jednak cechy typowe również dla innych bogiń.
Także przypuszczenie o pierwotnej tożsamość Frigg i Freji nie jest pozbawione
racji (L. Motz 1998). Jeśli uznać jego prawdziwość, to wiele zdumiewających
podobieństw pomiędzy Frigg i Freją znajduje wytłumaczenie. Pozwala też zro­
zumieć, dlaczego Frigg i Freja, w swoich początkach stanowiące być może
jedną i tę samą postać, przyjęły ostatecznie inne nieco cechy. Freja ukazuje się
nam raczej jako wcielenie nieokiełznanej, wolnej i frywolnej kobiecej seksual­
ności. Bardzo mocne są przy tym jej związki ze światem wojny. Jeśli jednak
uznać jej tożsamość z Mengladą, to zdołamy w niej też dostrzec boginię leczą­
cą chorych i rannych, chętnie pomagającą ludziom. Frigg natomiast ukazuje się
w roli czcigodnej matrony, żony i matki. Najwięcej związków z płodnością
i dobrobytem, pojęciami nieodłącznymi przecież od postaci bóstw kobiecych
dostrzegamy jednak nie u Frigg, i nie u Freji, ale w postaci Gefjon. Inna już
rzecz, że sfery działania wszystkich zajmujących nas bogiń w dużym stopniu
zachodzą na siebie, a każda z ich postaci jest tylko czasowym i częściowym
uosobieniem wciąż aktualnych i potrzebnych mocy, w różnej postaci przywo­
ływanych w mitach za pomocą podobnych na ogół wątków fabularnych, sym­
boli, pojęć i skojarzeń.
10. 12. Sif
69
Kolejną boginią, o której wiemy nieco więcej, jest Sif. Była żoną Thora
i matką Ulla, lecz Thor nie był jego ojcem, stąd skaldowie (Thjodolf,
Haustlong
15: Skj. B I , 17; Eysteinn Valdason 3: Skj. BI, 131) nazywają go tylko ojczymem
Ulla {magr Ullar). Miała z nim wszakże córkę Thrudr i w Skaldskaparmal
(21)
nazwana została jej matką. Nie była jednak matką synów Thora Modiego i Magniego, których miał on z Olbrzymka Jarnsaxa {Skaldskap.
17), stąd Sif nazwana
jest jego współżoną i rywalką (elja) Jarnsaxy (Skaldskap.
21). To jednak w ro­
dzinach bogów zdarzało się często. Bardziej zdumiewający jest motyw narodzin
jej syna Ulla z nieznanego ojca, który w żadnym nordyckim źródle nie jest wy6 9
Jako żona Thora pojawia się w jego kenningu Sifjar runi (Eysteinn Valdason 1: Skj. B1, 131).
Jej imię pojawia się też w kenningu oznaczającym kobietę u skalda Kormaka (Lv. 7: Skj. BI, 71).
279
mieniony i zdecydowane wykluczanie ojcostwa Thora. W Harbardsljod
Odyn wyśmiewa się z podróżującego jak zawsze Thora, stwierdzając:
(48)
Sif ma w domu kochanka (a ho heima)
Powinieneś go schwytać!
Był nim zapewne Loki, który w Lokasennie (54) za podany mu przez Sif pu­
char miodu, wręczony z prośbą, by choć jej nie oczerniał w hali Aegira, od­
wdzięcza się jej słowami:
Ty byłabyś tą jedyną
Gdybyś była zimna
I nieprzystępna dla mężów.
Lecz wiem, że co najmniej jeden
Kochanek okpił Hlorrida (= Thora),
A był nim złośliwy Loki.
Sif zaliczano oczywiście do Asynii. W źródłach pojawia się często {Hym. 3,
15, 34, Thrk. 24, Gylf. 31, Skaldskap. 4, 14), ale głównie w roli żony Thora
i matki Ulla. Jej imię oznacza „krewną" (J. de Vries 1962, 473).
Jedynym mitem związanym bliżej z jej osobą jest opowieść Snorriego
(Skaldskap. 35) objaśniająca sens kenningu złota haddrSifiar („włosy S i f ) . Jak
podaje Snorri „Loki Laufeyjarson zrobił to w swej złośliwości, że obciął Sif
wszystkie włosy. Gdy Thor to zauważył, złapał Lokiego i zaczął mu łamać po
kolei wszystkie kości, aż wreszcie ten przysiągł mu, że to uzyska od Czarnych
Elfów [= Karłów], że ci zrobią dla Sif ze złota takie włosy, co będą rosły jak
prawdziwe". Udał się do Karłów, synów Ivaldiego, Brokkura i jego brata Eitri,
którzy nie tylko wykonali złote włosy dla Sif, ale także statek Skidbladnir, włó­
cznię Gungnir, dzika Gullinborstii, bransoletę Draupnir i młot Mjollnir. Pracą
Karłów zajmiemy się w innym miejscu . Tu zaś warto zauważyć, że Loki mógł
mieć możliwość obcięcia Sif włosów jedynie w przypadku, gdy oboje znajdo­
wali się w sytuacji intymnej bliskości, co potwierdza motyw zdrady Sif i tłuma­
czy złość Thora. Związki Sif ze złotem potwierdza Bjarkamal (5: Skj. BI, 171),
gdzie złoto nazwane jest kenningiem Sifjar svardfesti, „włosy Sif. Warto za­
uważyć, że złote włosy Sif są oczywistą paralelą do mdych włosów Thora, naj­
cenniejsze bowiem złoto, a tylko takie było godne znaleźć się na głowie bogini,
zwano zawsze czerwonym złotem. Według Prologu (9) do Eddy Snorriego zło­
towłosą (czyli rudą) Sif uznawano za najpiękniejszą z bogiń, w innych miej­
scach zestawiana jest z Freją, i to ją jedynie, obok seksownej Freji, pragnął
uprowadzić z Asgardu pijany Olbrzym Hmngnir. Snorri (Prologus 9) utożsamia
70
™ Patrz niżej, s. 323.
280
Sif z Sybillą, co opierać się może jedynie na zewnętrznym podobieństwie ich
imion.
Mit o złotych włosach Sif mówi przede wszystkim o pochodzeniu najważ­
niejszych atrybutów bogów. Należy zatem do podstawowych mitów. Osoba je­
go głównej bohaterki, choć atrakcyjna, jest w nim jednak nieco papierowa.
Próby interpretacji postaci Sif jako bogini wegetacji oparte są na nadinterpreta­
cji anegdoty Snorriego. W jej złotych włosach niektórzy badacze w poetyckim
uniesieniu próbowali dopatrzeć się obrazu łanów zboża (R. Simek 1995,
349-350). U Saamów (Lapończyków) żoną Horagalla, tamtejszego odpowied­
nika nordyckiego Thora (i fińskiego Ukko) jest Raudna, której imię pochodzi
od norweskiego raun, „jarzębina" . Wskazywać to może, że drzewem rudej
Sif była czerwona jarzębina. Poparcia dla takiej interpretacji szukać można
w przysłowiu z mitu o Hrungnirze mówiącym, że Jarzębina jest brzegiem
Thora",
71
10.13. Thorgerdr
Holgabrudr
Kult bóstw żeńskich, pozornie przyćmiony u schyłku pogaństwa przez po­
tężne postacie bogów takich jak Odyn, Thor czy Frej, był dużo bardziej żywot­
ny, niż by to wynikało z wizji Snorriego. Dowodzi tego pojawienie się w cza­
sach chrystianizacji nowej postaci bogini. Była nią Thorgerdr Holgabrudr. Brak
jej wśród bogiń przedstawionych w pieśniach Eddy poetyckiej, a w dziele Snor­
riego natrafiamy na jedną tylko tyczącą jej wzmiankę.
Tymczasem już w Hakonardrapie (1: Skj. BI, 136) skalda Tinda Halkelssona pojawia się ona jako bogini Gerdr, która podczas bitwy z Jomsvikingami
ochraniała Hakona Jarla tak skutecznie, że ten w ogniu bitwy mógł się czuć bez­
pieczny jak w łożu kochanki. Strofa jest współczesnym świadectwem jej kultu,
pochodzącym od osoby z najbliższego kręgu przyjaciół jarla (N.A. Chadwick
1950, 400). W późniejszej tradycji nadnaturalna opiekunka Hakona Jarla poja­
wia się jako Thorgerdr Holgabrudr. Motyw jej pomocy dla Hakona w postaci
spowodowanego przez nią sztormu, który pomógł mu w walce z Jomsvikingami
pojawia się już w Buadrapaie . Zdaniem legendy pomoc ta miała swoją cenę.
12
71 Por islandzkie reynir, J. de Vries 1957, 115, 128.
72 Olafur Haldorsson 2000, 81;R. Schomerus 1936, 113.
281
Według Jomsvikinga sagi bogini przez wyrocznię zażądała ofiary ludzkiej. Ha­
kon polecił więc zabić dla niej w ofierze swego siedmioletniego syna Erlinga .
Jest to wyraźnie literacki motyw, należący do czarnej legendy tworzonej wokół
postaci ostatniego obrońcy pogaństwa w Skandynawii. Według Fagrskinny (21:
IF 29, 1985, 129) złożony rzekomo w ofierze Erling walczył w bitwie z Jomsvikingami u boku swego ojca. Snorri w Heimskringli {Olafs saga Tryggvasonar
42) również dystansuje się od tej tradycji uznając ją za niegodną wiary ludową
legendę, i stwierdzając sceptycznie, że wśród ludzi krąży taka opowieść, podał
o niej krótką tylko wzmiankę.
Nas jednak interesuje właśnie legenda, a nie historyczne fakty. Thorgerdr,
czy to w zamian za ofiarę, czy to z sympatii dla jarla, pomagała mu w bitwie nie
tylko zsyłając sztorm, lecz także biorąc osobiście udział w walce wraz ze swą
siostrą Irpą (lub nawet z kilkoma siostrami). W postaci Olbrzymki (flaga) ciska­
ła głazami w okręty Jomsvkingow i strzelała z każdego swego palca strzałami
we wrogów Hakona (Buadrapa 10, Jomsvikinga saga 45,1879, 80). W tym ma­
lowniczym obrazie bitwy widzi się jeden z dowodów wpływu wierzeń ludów
północy, Saamów i Finów, na kult Thorgerdy (N. Chadwick 1 9 5 0 , 4 0 1 ^ 0 3 ) .
Faroeyinga saga (23) opisuje położoną w lesie jej świątynię , być może
tożsamą ze wspomnianą w Brennu-Njals sadze (79) świątynią Thorgerdy, jej sio­
stry Irpy i Thora, którą w Gudbrandsdalen władali wspólnie Hakon Jarl i Gudbrand; również w tej opowieści świątynia Thorgerdy położona jest gdzieś na
uboczu. Według Hardar sagi (19) świątynia Thorgerdy istnieć też miała w islan­
dzkim Olfusvatn. Ponieważ i norweską, i islandzką świątynię w zdumiewają­
co podobnych okolicznościach rzekomo spalono, wydaje się, że w Hardar
sadze mamy do czynienia jedynie z literackim echem przybytku z Gudbrand­
sdalen .
Według Thorleifs thattr Jarlaskald (7: Flat 1, 1860, 213) bogini Thorgerdr
na prośbę Hakona Jarla ożywiła wyrzeźbioną z drewna dryftowego figurę, wkła­
dając w nią serce złożonego jej w ofierze człowieka. Tak stworzonej istocie na­
dała imię Thorgarda. Dała mu też włócznię i posłała na poszukiwanie skalda
Thorleifa, który swoją poezją obraził Hakona Jarla. I tak sporządzony magiczny
manekin odnalazł go rzekomo na Islandii i zabił na posiedzeniu Althingu.
73
74
75
73 Jomsvikinga saga 44: 1879, 78-80; Jomsvikinga drapa 30; Flat 1, 1860, 191.
74 Wspomniane tam oszklone okna wskazują na kościół jako jeden z jego wzorców, co nakazuje
szczegóły tego opisu traktować ostrożnie.
75 Nie wyklucza to przeniesienia się w czasach konfrontacji chrześcijaństwa z pogaństwem
lansowanego przez Hakona Jarla kultu Thorgerdy także na Islandię, zagadnienie analizowała
N. Chadwick (1950, 405-406) dając, niepotrzebnie, więcej wiary w przekaz Hardar sagi.
282
W Ketils saga Hengst (5) Thorgerdr przedstwiona jest jako Olbrzymka, uda­
jąca się na wiec trolli, najwyraźniej związany z postępującą chrystianizacją Nor­
wegii. Ich zgromadzenie porównać można do podobnego wiecu trolli (a ściślej
trollek) opisanego we Flateyjarbók (1, 1860, 257), gdzie jego uczestniczki opo­
wiadają, jak próbowały się pozbyć króla Olafa Tryggvasona (N. Chadwick
1950, 399).
Natura tego interesującego bóstwa nie jest do końca jasna. Już samo imię
Thorgerdr stawia więcej pytań, niż daje odpowiedzi. Warto zauważyć, że imiona
złożone z dwóch członów są nietypowe dla postaci boskich (jedynym chyba
wyjątkiem jest Heimdall), pojawiają się natomiast często wśród Walkirii i Ol­
brzymek. Jej miano, brzmiące Thor-Gerdr nawiązuje do postaci Gerdy, żony
Freja i do Thora, nie bez powodu chyba czczonego wraz z Thorgerdą w świątyni
w Gudbrandsdalen. Przydomek Holgabudr
wskazuje na jej związek jako oblu­
bienicy lub po prostu kobiety z jakimś Helgim. Warto tu zwrócić uwagę na przy­
domek Freji Vanabrudr, oznaczający „oblubienicę Wana", zapewne Freja.
Według Snorriego (Skaldskap. 44) Helgi był ojcem Thorgerdy i królem Halogalandu, i to od którego pochodzić ma nazwa tego kraju. Helgi pochowany został
w kurhanie, którego wnętrze zostało usypane z warstw złota i srebra, a z zew­
nętrz jego kopiec został obłożony płaszczem z kamieni. Dla obojga, Helgiego
i Thorgerdy, składać tam miano ofiary. Podobne motywy pojawiają się w opisie
kopca, w którym rzekomo pochowano Freja jako ziemskiego króla Szwedów.
16
Według Flateyjarbók (1, 1860, 407) Olaf po zniszczeniu świątyni Freja we
Frosta zabrał z niej posąg boga, z którym przybył do położonej w lesie świątyni
Thorgerdy. Jej posąg obrabował z kosztowności i przywiązał koniowi do ogona.
Potem dopiero oba wyobrażenia bóstw, i Freja, i Thorgerdy, publicznie spalił.
W Helgim dostrzec więc można hipostazę Freja, a w Throgerdr jego żony
Gerdy. W szczególnych relacjach łączących Hakona Jarla z Thorgerdr holga­
brudr doszukiwano się natomiast manifestacji jego oddania dla Freja (Helgiego)
i Gerdy (Thorgerdy) jako mitycznych przodków dynastii, skądinąd wywodzonej
przecież od Odyna i Skadi . Nie da się też zaprzeczyć, że jako opiekunka jarla
Thorgerd pełniła rolę Walkirii, a może nawet jego opiekuńczego ducha, fylgjukony. Nazywana była zarazem wprost Olbrzymka (flagd), co zgadza się z jej
77
76 Jego występowanie w źródłach analizował już G. Storm 1885, 124-125; por. L. Motz 1998,
41-43. Wariant jej imienia brzmiący Hörgabrudr, nawiązujący do pojęcia hörgu, ołtarza, jest ewi­
dentnie błędny.
77 L. Motz 1998,43; G. Steinsland 1991, 220-225. Pytanie, czy w kulcie Hakona dla Thorgerdy
można doszukać się śladów hierogamii, jak chciała ongiś N. Chadwick (1950, 415) pozostawiamy tu
otwarte.
283
prawdopodobną tożsamością z Gerdą, pochodzącą przecież z rodu Olbrzymów.
Thorgerdr łączyła więc w sobie cechy wielu istot.
Przy wszystkich wątpliwościach jakie nasuwają źródła stwierdzić można, że
Thorgerdr była w świecie bogów odnowieniem postaci Gerdy, żony Freja, i łą­
czyły ją jakieś związki z Thorem. W świecie ludzi jej miejsce należy widzieć
w ostatnim ważnym ośrodku norweskiego pogaństwa, jakim był w czasach
chrystianizacji dwór mających królewskie ambicje Jarlów z Hladir . Podjęto
tam najwyraźniej próbę wylansowania nowej bogini opiekuńczej. Świadczy to,
jak potrzebne były tego rodzaju kulty.
Wszystkich bogiń skandynawskich nie da się sprowadzić do jednej postaci
"wielkiej bogini północy", jak to próbowała niedawno uczynić B.-M. Näsström.
Przy niewątpliwej przewadze dwóch bogiń, Frigg i Freji, być może stanowią­
cych pierwotnie jedną postać, istniały też inne i odgrywały niemałą rolę - jak
choćby Idunn. W pogaństwie nie było bowiem miejsca dla monoteizmu, tak
wśród bóstw męskich, jak i żeńskich. Świat bogów, tak jak i ludzi, był bowiem
światem na wskroś społecznym - i w tym tkwiła jedna z wielu niewątpliwych
zalet pogaństwa.
78
7 8
B.-M. Näsström 2001, 171; F. Ström 1981, 440-458.
11. INNA MITOLOGIA:
O L B R Z Y M I , ELFY I KARŁY
Ryc. 26. Domniemany Thürs
Jednym z największych braków wszystkich prawie dotychczasowych syntez
mitologii nordyckiej było niedocenianie wielości i różnorodności skandyna­
wskich istot nadprzyrodzonych. Asowie, choć najbliżsi ludziom i w pewien spo­
sób z nimi tożsami, nie byli w niej jedynymi bóstwami. Obok Asów istniał inny
świat nadprzyrodzony, obdarzony odmiennymi cechami niż oni, herosi i ludzie
(oczywiście mężczyźni). Nawet Wanów i Disy (boginie) niekiedy więcej łączy
z tym innym światem, niż z „naszym". Poza Wanami i boginiami (częściowo już
zresztą „oswojonymi" przez Asów) zaliczają się do niego Olbrzymi, Elfy i Kar­
ły. Każdy z tych trzech rodzajów istot był inny i spełniał w skandynawskich
wierzeniach odmienną rolę. Olbrzymi, starsi od bogów, którzy byli uważani za
ich potomków, występująjako wrogowie Asów, dysponują jednak wyjątkowymi
bogactwami i zdolnościami. Te skarby bogowie próbują na nich zdobyć. Elfy
były istotami występującymi wspólnie z Asami, przedstawiane są jednak mało
konkretnie, bardzo często wydają się być tożsame z Wanami i tak jak oni mają
pewne cechy istot z innego świata. Z drugiej strony uderza ich podobieństwo do
landvettir, rodzimych duchów poszczególnych ziem, oraz do Karłów, nie bez
przyczyny uznanych przez Snorriego za jeden z rodzajów Elfów. Karły różni od
Olbrzymów i Elfów to, że w odróżnieniu od tych odwiecznych, zaświatowych
i ponadczasowych istot, zostały stworzone przez bogów, i podobnie jak ludzie
są istotami na swój sposób wtórnymi. Wspólną cechą Olbrzymów, Elfów i Kar­
łów jest natomiast to, że ich siedziby umieszcza się w podziemiu, poza granica­
mi tego świata, lub wręcz w zaświatach. Najmniej wiemy o siedzibach Elfów,
jednak i one bytują najczęściej we wnętrzach wzgórz, lub jako zmarli ludzie
w mogilnych kopcach. Jeśli zaś uznamy je za istoty w jakimś stopniu tożsame
z Wanami i podobne do landvaettir, to zauważymy mocne związki Elfów z za­
światami.
285
Najważniejszą wspólną cechą Olbrzymów, Elfów i Karlów wydaje się być
jednak to, że w ich osobach dostrzec można bohaterów innej mitologii, postacie
w dużo mniejszym stopniu podobne do ludzi niż się to dzieje w przypadku
Asów, bóstwa żyjące w innym świecie, podziemnym lub pozagrobowym. Czy
oznacza to, że istoty te uznać można za ślady postaci dawnej mitologii, poprze­
dzającej lepiej nam znany, bliższy naszych czasów i naszej mentalności antropomorficzny i wybitnie męski panteon Asów , czy też jest to tylko inna warstwa
wierzeń, współistniejąca od zawsze z antropocentrycznym panteonem właści­
wych bogów? Jest to pytanie, które lepiej pozostawić bez odpowiedzi.
1
11.1.
Olbrzymi
Hermann Schneider (1938, 102) stwierdził kiedyś, że „podobieństwo niektó­
rych Olbrzymów do bogów wciąż przywołuje myśl, iż 'iotnar' mogli być daw­
nymi bogami, ale młodszy, bliższy ludziom ród pozbawił ich panowania, i od te­
go czasu żyją oni ze sobą w wiecznej wrogości". Stwierdzając, że ślady takiej
wizji mitycznej historii bogów i Olbrzymów można odnaleźć u Snorriego i Sa­
ksona zauważał słusznie, że nie wydaje się mimo wszystko prawdopodobne, by
pogańskie wierzenia Germanów zdominowane były ongiś przez kult Olbrzy­
mów. Kilka zaliczanych do nich postaci wykazuje wszakże oczywiste podobień­
stwa do bogów i tacy Olbrzymi jak Mimir i Aegir w zasadzie spełniają ich rolę.
W sprzeczności z przypisanym bogom i Olbrzymom wątkiem odwiecznej wro­
gości, a w zgodzie z motywem ich pokrewieństwa, każdy z nich pozostaje z bo­
gami w przyjaznych, a przynajmniej poprawnych stosunkach.
Najpierw spróbujmy naszkicować najistotniejsze cechy Olbrzymów. Dzielili
się oni na kilka rodzajów. Obok jotunów (staroislandzcy iotnar, staroanglosascy
eotans) istnieli thursowie (thursar), wśród nich uznawani za pierwszych Olbrzy­
mów Hrimthursowie („thursowie szroniaści"), trolle (trollr) i risir (por. niemiec1
Tak L. Motz 1973-1974, 110, odwołując się do koncepcji G. Dumézila, który w dawnych
monstrualnych bogach takich jak Uranos czy Warana, dostrzegł poprzedników kolejnej generacji
bogów, zdetronizowanych przez ich bardziej już ludzkich przedstawicieli w rodzaju Zeusa czy Indry. Jak słusznie zauważono, ci ostatni są nadludzcy, podczas gdy ich poprzednicy - nieludzcy.
286
2
kie Riese). Olbrzymki określano jako flagdur i gygjar . Jotun jest określeniem
występującym najrzadziej i zarazem najmniej pejoratywnym. Nazwa ta
najwyraźniej była wypierana przez dwie inne, thurs i troll (R. Simek 1995, 327328). Nie znaczy to jednak, że były to nazwy nowe. Natomiast słowo risi jest
w literaturze staroislandzkiej pojęciem używanym przede wszystkim do okre­
ślania obcych Olbrzymów, pochodzących ze świata Biblii (jak na przykład Go­
liat) i kultury antycznej. W rodzimych tekstach pojawiają się jednak bergrisir,
Olbrzymi górscy (Grt 9, 10, 24; Gylf. 21). W Eddzie poetyckiej Olbrzymi są naj­
częściej określani mianem jotunów (jedynie w późnej Thrymskvidzie Thrym jest
konsekwentnie nazywany królem thursów). W fornaldarsögur dominuje już sło­
wo troll (R. Kroesen 1996, 58).
Nie było ono obce Eddzie poetyckiej, gdzie występuje w Voluspa (40) jako
określenie „pożercy Księżyca" Managarma, prześladującego to ciało niebieskie
„w postaci trolla" (i trolls hami). W prozie przed strofą 31. w Helgakvidha Hjorvardsonar, pojawia się jeszcze trollkona - być może jest to niejaka Hrimgerda,
córka wspomnianego wcześniej w pieśni Olbrzyma (jotuna) Hatiego-jej miano
wskazuje tu jednak przede wszystkim, że znała się na czarach. Według Eddy
Snorriego (Skaldskap. 33) na uczcie u Aegira nie było na początku Thora, gdyż
pojechał na wschód zabijać trolle.
Według Lotte Motz (1987, 298-302) cechą jotunów było panowanie nad
światem natury, cechą thursów ociężałość umysłowa lub wręcz głupota, a przy­
rodzoną właściwością trolli znajomość magii. W islandzkiej kulturze ludowej ze
słowem risi wiązano pojęcia ogromu, z jotunn - siły, a z thurs - głupotę
(R. Kroesen 1996, 57). Z wyrazem troll łączono czary, o czym świadczy słowo
trollkona oznaczające przede wszystkim czarownicę i wróżkę, a nie Olbrzymkę.
W poezji skaldów często wspominani są jotunowie (Haustlong 10; Eyvind
skaldaspillir, Lv 8: Skj. BI, 64; Egil Skalla-Grimsson, Sonatorrek 3: Skj. BI,
34). W Haustlong (7) pojawia się nawet nazwa Jotunheimu, kraju Olbrzymów.
Z opisów jotunów w kenningach wynika, że mieszkali oni często w górach.
Skaldowie znali wiele ich imion, lecz wspominali głównie, choć nie wyłącznie,
Olbrzymów pokonanych i zabitych przez Thora (M. Kristensen 1930-1931, 87).
Etymologia słowa jotun jest niejasna, próbuje sieją wywodzić od eta - jeść
(J. de Vries 1962, 295-296) - jeśliby ją przyjąć, to jotunowie okazaliby się być
2 Nie należą one jedynie do świata folkloru, jak stwierdził Jon Hnefill Adalsteinsson (1998,
133). Określenie Thorgerdr Holgabrudr mianem flagd (patrz wyżej, s. 283) wskazuje, że jest to poję­
cie stosowane przynajmniej od czasów spisywania sag. Słowa flagd i gygr nie występują u skaldów,
którzy postacie Olbrzymek opisują w inny sposób (M. Kristensen 1930-1931, 87), w Eddzie (np.
Hdl. 41; Hm. 15) pojawiają się jednak flagd, por. R. Kroesen 1996, 58.
287
„żarłokami". Pochodzenie słów thurs i troll pozostaje niewyjaśnione (J. de Vries
1962, 599 i 627). Thurs jest mianem Olbrzyma o cechach demonicznych, który
jest brzydki i potworny, a w jego naturze leży zło i perwersja. Głupota nie była
jednak pierwotną cechą tych istot. Runie zwanej thurs przypisano znaczenie
znaku przynoszącego nieszczęście, w szczególności hańbę, wstyd i niedolę (er­
gi, oedi i othold), stąd pragnąc zaszkodzić innym stosowano ją w magii (Sdf.
36). To zaś pokazuje, że thursy, tak jak i trolle, związane były z czarami. Niewy­
kluczone, że szczególnie groźne były dla kobiet i ich życia erotycznego, na co
zdają się wskazywać znane klątwy i zaklęcia miłosne, w których używano runy
thurs . Jej nazwa dowodzi, że thursy należą do dawnych postaci mitologii.
3
Trolle występują jako typowi wrogowie bogów i ludzi. Thor często wyprawia
się na wschód do Jotunheimu „by zabijać trolle" (Skaldskap. 33). Trolle, podob­
nie jak thursy, przedstawiane są jako istoty złośliwe i brzydkie, wydaje się jed­
nak, że ogromny wzrost nie był ich cechą pierwotną - w zasadzie więc nie byli
Olbrzymami (R. Kroesen 1996,58). Słownictwo języków skandynawskich świadczy
0 ich mocnych związkach z czarami, a to pośrednio wskazuje na ich dawność.
Olbrzymi byli najstarszymi istotami na świecie. Byli nawet starsi niż świat
1 dlatego pamiętali jego początki. Jan de Vries (1956, 243) stwierdzał słusznie,
że „Olbrzymi są pramieszkańcami świata" i dodawał, że w religii Germanów
„tak jak w innych religiach, u początku świata stoi Praolbrzym, na Północy na­
zywa się on Ymir". Jak pamiętamy, Ymir zrodził się z topniejących w Ginnun­
gagap lodów i był przodkiem Hrimthursów, najstarszego plemienia na świecie.
Olbrzymi byli więc istotami odwiecznymi i pamiętającymi początki świata, któ­
ry zbudowany został z ciała praolbrzyma Ymira (Grm. 40-41) . Pewnym wa­
riantem tego mitu wydają się być legendy przedstawiające Olbrzymów jako
istoty dźwigające świat lub jakieś jego istotne elementy; dobrym przykładem
jest tu grecki Atlas (P. Grimal 1987, 48-49). W mitologii Skandynawii
dźwiganie sklepienia niebios powierzono jednak Karłom. Także Norny, w któ­
rych widzimy „trzy thursów dziewice" (Vsp. 8), podobnie jak pierwsze Olbrzy­
my istnieją od prawieków, i gdy bogowie tej ery świata dopiero zabierają się do
jego tworzenia, pamiętają powstanie i upadek światów istniejących wcześniej.
4
Wszyscy opisywani w mitologii skandynawskiej Olbrzymi pochodzić mieli
od Bergelmira (syna Thrudgelmira i wnuka Ymira), który jako jedyny Olbrzym
wraz ze swą żoną przetrwał związany z powstaniem świata potop i nie utopił się
3 R. Simek 1995, 327-328,412; A. Liestol 1963,49.
Ymir zwany był też Aurgelmirem. Wątek powstania świata z ciała Praolbrzyma jest typowy
dla wielu mitologii, patrz wyżej, s. 27-32.
4
288
5
w krwi Ymira, gdy jego dziada zabili bogowie . Dlatego w Hyndluljod (33)
stwierdza się, że wszyscy Jotunowie pochodzą od Ymira.
Nordyccy bogowie byli potomkami Olbrzymów (J. de Vries 1956, 244). Po­
dobnie rzecz się ma zresztą w innych mitologiach, jak choćby w greckiej. Tyr,
uznawany za boga ważniejszego pierwotnie od Odyna, miał być synem Olbrzy­
ma Hymira i jego bezimiennej kochanki, oczywiście Olbrzymki (Hym. 5, 8-9,
31) . W „kanonicznej" wersji Snorriego bogowie są jednak potomkami Olbrzy­
mów już tylko po kądzieli: Odyn, Wili i We, zrodzeni z Olbrzymki Bestii, byli
bowiem synami Bura, pochodzącego od powstałego niezależnie od Ymira praoj­
ca bogów Buriego. Przypisanie potomstwu Odyna niezależnego od Olbrzymów
pochodzenia w linii męskiej wzięło się z przekonania o kulturowej niższości
Olbrzymów . Może to być wątek stosunkowo nowy. Panujące rody Skandyna­
wii wywodziły swoje pochodzenie od pary praprzodków, którą stanowili bóg
i Olbrzymka (L. Motz 1996, 49; por. G. Steinsland 1991). Najwyraźniej więc
pochodzenie od Olbrzymów w linii żeńskiej nie przynosiło ujmy, co więcej,
mogło dawać pożądane związki z uosabianymi przez nie wartościami. Inne jed­
nak walory przekazywano w linii męskiej, a inne w żeńskiej.
6
7
W badaniach mitologii skandynawskiej zawsze podkreślano rolę Olbrzymów
jako typowych przeciwników nordyckich bogów, szczególnie Thora. Nie za­
uważono jednak, jak istotną rolę w konfliktach Asów z Olbrzymami odgrywał
motyw walki o kobiety. Bogów i Olbrzymów łączyły oprócz wspólnego pocho­
dzenia także związki małżeńskie: Njord wziął za żonę Skadi, a Frej Gerdę,
w obu jednak przypadkach partnerami Olbrzymek stali się przyłączeni do Asów
Wanowie. Typowych Asów łączyły z Olbrzymkami jedynie stosunki pozamałżeńskie - wymienić tu można związki Odyna z Jörd, Rindą, Gridą i Gunnlodą,
oraz Thora z Jarnsaxa. Jednakże tylko bogowie występują w nich w roli pełno­
prawnych partnerów Olbrzymek - próby Olbrzymów, by zdobyć rękę lub
względy bogini przedstawiane są zawsze jako niewłaściwe i prawie zawsze koń­
czą się klęską nieszczęsnego zalotnika, najczęściej jego śmiercią. A prób było
wiele: Thjazi pragnął zdobyć Idunn, Thrym i anonimowy budowniczy Asgardu
Freję, Hrungnir Freję i Sif na raz. Przyczyną odrzucenia nie był niewłaściwy
sposób zalotów, choć był to najczęściej gwałt, porwanie, podstęp lub szantaż,
ale raczej przekonanie, że Olbrzymi nie są dla lepszych od nich bogów właści5 Patrz wyżej, s. 29.
6 Ojcem Frigg byf Fjorgyn, zważywszy na jego podobieństwa do Fjorgynn, bogini ziemi, można
go spróbować uznać za Olbrzyma.
7
Patrz wyżej, s. 31.
289
wą parantelą. Warto tu zauważyć, że nawet pochodząca z rodu Wanów bogini
Freja jako partnerka Odyna jest jedynie jego metresą (fridla). Z zakazanego
związku Olbrzyma Farabautiego z Asynią Laufey narodził się Loki, i zarówno
jego charakter jak i monstrualne potomstwo świadczą, że były to związki nie­
właściwe .
8
Z tych motywów długo nie umiano wyciągnąć wniosków i dopiero badania
Margaret Clunies Ross (1994, 103-143) pokazały, że w późnej mitologii nor­
dyckiej Asowie występują w roli grupy kulturowo wyższej, przeciwstawionej
niosącym chaos Olbrzymom, przedstawianym jako istoty niższe i obce, które
cechują m.in. niepohamowany apetyt seksualny i nieograniczona rozrodczość.
Dobre stosunki, które utrzymują niektórzy z nich z bogami, pojawiają się tylko
w przypadku postaci szczególnych, takich jak Aegir i Mimir.
W stosunku bogów do Olbrzymów zauważyć można ciekawe różnice.
Wśród różnych ich rodzajów jotnar wydają się stać najbliżej bogów i przyjazne
stosunki pomiędzy jednymi i drugimi są niekiedy możliwe. Pomiędzy bogami
i thursami natomiast już raczej nie, co więcej, ci ostatni są nawet czasem prze­
ciwstawiani jotunom (K.A. Eckhardt 1940, 35). Skirnir (Skm. 31) straszy 01brzymkę Gerdę, że jeśli nie zgodzi się wyjść za Freja za mąż, to jej partnerem
stanie się trójgłowy thurs. Skądinąd jednak w tej samej pieśni mianem thursa
określony został jej własny ojciec Gymir.
Olbrzymi to na ogół przeciwnicy bogów. Nie da się zaprzeczyć, że uosabiają
oni chaos, w którego wnętrzu przeciwstawionym im bogom udało się utworzyć
enklawę porządku, kosmos. Ogrodzenie Midgardu oddziela go od pozostawio­
nej na zewnątrz sfery Utgardu, zewnętrznego świata Olbrzymów. Związane
z Olbrzymami moce chaosu wciąż jednak zagrażają światu bogów i ludzi
(R. Kroesen 1996, 59). Gdyby nie zabijający Olbrzymów Thor, potomstwo
Olbrzymów opanowałoby cały świat. Jak powiedziano w Harbardsljod (23):
Wielki byłby ród jotunów, gdyby wszyscy żyli
I sczeźliby ludzie pośród Midgardu.
Nie kłóci się to, wbrew pozorom, z obrazem Olbrzymów jako posiadaczy
szczególnie cennych cech i dóbr. A dysponowali oni, po pierwsze, olbrzymią
wiedzą (także profetyczną), po drugie, szczególnymi umiejętnościami magiczny­
mi, budowlanymi i rzemieślniczymi, po trzecie wreszcie byli właścicielami
ogromnych bogactw, w tym kilku cennych akcesoriów bardzo potrzebnych
bogom.
8
Patrz wyżej, s. 215.
290
Aby ukazać intelektualne możliwości Olbrzymów, przywołajmy tu opowieść
o pojedynku na wiedzę pomiędzy Odynem a Olbrzymem Vafthrudnirem. W eddaicznym Vafthrudnismal został on przedstawiony jako równorzędny przeciw­
nik Odyna i określony przydomkiem alsvidr iotun („wszystkowiedzący jotun").
W Håvamål (143) Alsvidr jest imieniem Olbrzyma, który uczy swych współple­
mieńców sztuki ran. Odyn i Vafthrudnir zapytują się na przemian o różne kwe­
stie mitologiczne, ostatecznie bóg potrafi odnieść zwycięstwo dopiero uciekając
się do podstępu (Vftn. 54-55). Nie jest tu istotne, że Vafthrudnir jest prawdopo­
dobnie postacią literacką stworzoną na użytek tego dialogu jako partner rozmo­
wy dla Odyna (chyba że był identyczny z Alsvidrem). Ważne, że przypisano mu
właściwości, które miały być typowe dla przedstawiciela plemienia Olbrzymów.
Olbrzymi określani też byli epitetem „mądry jak pies" (hundviss), co miało być
cechą Hymira (Hym. 5) i Lodina, którym Helgi straszył Hrimgerdę (HHjörv.
25). Takie określenie z jednej strony podkreślało wiedzę Olbrzymów, z drugiej
jednak wskazywało, że jest ona specyficzną mądrością istot, które jak zwierzęta
należą do świata natury.
Odyn został wprowadzony w tajniki wiedzy run i magicznych pieśni przez
wuja Olbrzyma, syna własnego macierzystego dziada Bolthrona, brata swej
matki Bestii. Był nim najprawdopodobniej Mimir. Warto tu zauważyć (L. Motz
1987, 300), że do dziś w językach skandynawskich czary i magię określa się
słowem trolldom (od rzeczownika troll), szwedzkie trollstav to różdżka, a nor­
weski trolldrik to napój czarodziejski. A Olbrzymki uznawano za istoty obda­
rzone szczególnymi zdolnościami wróżbiarskimi. Z rodu Olbrzymów pocho­
dzą wszystkie wieszczki, których rady zasięgali Odyn i Freja (L.P. Słupecki
1998, 55-61). Olbrzymka była także Harthgreipa, która uciekając się do nekromancji potrafiła przewidzieć przyszłość swego pupila Haddinga. Do Olbrzy­
mów zaliczano też Norny.
Motyw głupiego Olbrzyma, który pojawiał się często w nowożytnym folklo­
rze, a dziś jest intensywnie wykorzystywany w kreskówkach, pochodzi zapewne
od cech przypisywanych w późniejszych czasach niektórym tylko rodzajom Ol­
brzymów, a mianowicie thursom i trollom. Thurs, jak wspomnieliśmy, we
współczesnych językach skandynawskich wiąże się semantycznie z pojęciem
umysłowej ociężałości (L. Motz 1987, 301). W dawnej mitologii thursy i trolle
były wprawdzie wyjątkowo nieprzychylne ludziom i bogom, ale bynajmniej nie
głupie. Być może Olbrzymy uznawano za istoty na swój sposób szalone, co nie
wyklucza wysokiej sprawności intelektualnej. Pamięć o niej utracono, choć
została w nazwie magii związanej z trollami, natomiast ich boskie szaleństwo
uznano za głupotę.
291
W kulturze ludowej Islandii trollom przypisywano jednak szczególną prostoduszność, wierność danemu słowu i niezłomne dotrzymywanie umów (Jon Hnefill Adalsteinsson 1998, 135). Słowem trollatryggd określić można w nowoislandzkim człowieka szczególnie godnego zaufania. Musi to być motyw daw­
ny, gdyż w Eddzie poetyckiej i w Eddzie Snorriego bogowie nagminnie łamią
przysięgi i oszukują, a przyciśnięci do muru szukają wykrętów, Olbrzymi natomiast
dotrzymują słowa nawet za cenę życia (Jon Hnefill Adalsteinsson 1998, 130).
O zdolnościach budowlanych przypisywanych Olbrzymom świadczy mit
o zbudowaniu umocnień Asgardu. Wał twierdzy bogów - jak pamiętamy wzniesiony został przez Olbrzyma, zaś bogowie - jak zawsze przez podstęp wykręcili się od wypełnienia swych zobowiązań, a budowniczy twierdzy zginął
z ręki Thora. Mit nawiązuje do powszechnego w świecie motywu cyklopich bu­
dowli, trwającego długo w kulturze ludowej różnych ludów, jak widać, także na
Islandii. Co ciekawe, Snorri (Gylf. 42) określa początkowo Olbrzyma-Budowniczego mianem kowala (smidr) i dopiero w finale opowieści identyfikuje go jako
jotuna i górskiego olbrzyma (iotunn i bergrisif.
O tym, że Olbrzymów uważano za posiadaczy cennych dóbr i akcesoriów,
świadczy opowieść o ogromnym kotle do warzenia piwa, który Thor i Tyr zra­
bowali Hymirowi, i mit o miodzie poezji, który należał do Olbrzyma Suttunga,
ale został wykradziony przez Odyna. Zauważmy jednak, że Olbrzymi nie stwo­
rzyli miodu, uwarzonego przez Karły. Zapewne też i kocioł Hymira nie był
własnym dziełem Olbrzyma, a tylko jego własnością. Przepływ dóbr odbywał
się głównie w jednym kierunku: od Olbrzymów do Asów . Od tej reguły są
wszakże znamienne wyjątki. Olbrzymowi Thrymowi udało się ukraść Thorowi
młot, a Thjaziemu uprowadzić Idunn i jej złote jabłka wiecznej młodości. Oba
te incydenty przedstawiane są jako zdarzenia równie niewłaściwe i niebezpiecz­
ne, jak próby Olbrzymów, by zdobyć rękę bogini. Kończą się zresztą identycz­
nie. Cenny przedmiot zostaje odzyskany, a zuchwały Olbrzym, który próbował
go zdobyć, ginie. I w ten sposób właściwy porządek świata zostaje zachowany.
Różnicę pomiędzy Bogami i Olbrzymami można więc próbować zdefinio­
wać odwołując się do koncepcji wyzysku klas niższych, zdominowanych przez
panującą klasę próżniaczą. Choć Olbrzymi należą do świata natury, to jednak
podobnie jak Karły i Wolund przedstawiani są niekiedy jako istoty, które ciężko
pracują, podczas gdy bogowie na ogół próżnują w sposób właściwy dla klasy
10
9 Jon Hnefill Adalsteinsson 1998, 129-132; patrz też wyżej, s. 45.
Ten kierunek przepływu dóbr nie dotyczy jedynie relacji Bogowie-Olbrzymi. W podobny
sposób jak Olbrzymi stracił swój skarb Andvari, obrabowany przez bogów, patrz niżej, s. 325.
1 0
292
dominującej: panują sprawując rządy we własnym interesie, sądzą wydając nie
zawsze sprawiedliwe wyroki, sprawują kult, który jest kultem ich własnych
osób, wojują i rabują, łowią zwierzynę, ucztują (często na koszt innych), wresz­
cie piją i cudzołożą.
Najlepszym przykładem tego typu relacji pomiędzy bogami a Olbrzymami
jest opowieść o dwóch Olbrzymkach-czarodziejkach, Fenji i Menji. Według eddaicznego Grotasong jako niewolnice mełły one w gigantycznym, magicznym
młynie Grotim złoto, pokój i szczęście dla panującego w Lejre króla Frodiego,
którego można uznać za ziemską hipostazę Freja. Ponieważ ten nie dawał im
odpocząć i kazał pracować ponad siły, zmełły we młynie ogień, broń i najazd
morskiego króla Mysinga, który pokonał Frodiego, ale Olbrzymkom kazał pra­
cować nadal i mleć sól. Olbrzymki zmełły więc ogromny wir, w który wpadła
flota Mysinga. Od tego czasu morze jest słone. Poza Eddą poetycką Fenja
i Menja poświadczone są w Eddzie Snorriego, który objaśniając kenning złota,
określanego jako „mąka Frodiego" (Froda mjol) opowiada mówiący o nich mit
(Skaldskap. 43). Fenja pojawia się także sama u skalda Thromoda Bersasona
Kolbrunarskalda (Lv 24: Skj. BI, 266). Mit mówiący o czarodziejskim młynie
Grotim znany był w X wieku skaldom i już Egil Skallagrimsson określał złoto
mianem „mąki Frodiego" (Hofudlausn 17).
Obraz stosunków pomiędzy nordyckimi bogami i Olbrzymami nie jest jednak
aż tak prosty i jasny jak marksowska teoria walki klas. Olbrzymi przedstawiani są
bowiem w skandynawskiej mitologii jako istoty, które ze swoich umiejętności
i skarbów nie potrafią zrobić właściwego użytku. Dlatego ich zasoby, niezmie­
rzone i dużo większe niż pierwotne zasoby Asów, muszą zostać przez bogów
zdobyte i odpowiednio wykorzystane (M. Clunies Ross 1994, 128). Sposoby ich
zdobycia są następujące: wiedzę bogowie uzyskują przez naukę i wtajemniczenie,
usługi Olbrzymów przez oszustwa i podstępy, a dobra i cenne akcesoria odbierają
im drogą kradzieży lub rabunku. Trzeba tu od razu podkreślić, że gdy chodzi
0 wiedzę i magię, to całkiem podobnie wyglądają stosunki pomiędzy Asami
z jednej, a Wanami z drugiej strony - wtajemniczanymi zawsze są Asowie. Jako
biegli rzemieślnicy na usługach bogów pojawiają się przede wszystkim Karły,
a jako ofiary obrabowane przez bogów tak Olbrzymi, jak i Karły.
Olbrzymi ze swymi dobrami podobni są do świata natury i jej zasobów. Jako
istoty pierwsze i pierwotne, związani są ze światem chaosu, z podziemiem
1 z zaświatami. Żyją poza światem ludzi i bogów, zamieszkując w Utgardzie
(dosłownie: „świecie poza"), lokowanym daleko na wschodzie (K.A. Eckhardt
1940, 29), dokąd wyprawia się na nich Thor, lub na głębokiej północy - do dziś
Ocean Lodowaty nazywa się w językach skandynawskich Trolleboten. Łączeni
293
byli ze zjawiskami typowymi dla sfery polarnej, z lodem, śniegiem, mrozem
i szronem, od którego pochodzi zresztą nazwa ich najstarszej gałęzi - Hrimthursów, czyli dosłownie „Olbrzymów szroniastych"". Te same motywy odnajduje­
my w niektórych z ich imion własnych: imię Hrimir wiąże jego postać ze szro­
nem, Jokul to lodowiec lub mieszkaniec lodowca, Snor to śnieg (B.-M. Näs­
ström 2001, 34-35). Utgard jest zarazem często identyczny z zaświatami, mo­
tyw ten jest oczywisty w mitach o wyprawach Thora do Geirrodsgardu i do Ut­
gardalokiego oraz w zależnych od nich, późniejszych opracowaniach literac­
kich. Jeśli spojrzeć na postacie poszczególnych Olbrzymów, przedstawionych
w poezji skaldów, w Eddzie poetyckiej
i u Snorriego Sturlusona, a także na to,
jak charakteryzują ich postacie imiona, które noszą - to nietrudno zauważyć, że
Olbrzymi wiązani byli z położonym poza ludzkimi siedzibami światem anekumeny (L. Motz 1984, 175-187). Na miejsce zamieszkania wybierali góry, jaski­
nie, lodowce, puszcze, moczary i wody. Dlatego Lotte Motz próbowała dostrzec
w nich istoty w rodzaju „Nadprzyrodzonych Panów Świata Natury", postaci, ja­
kie pojawiają się w wierzeniach od czasów starożytności po nowożytny fol­
klor . Jest to ciekawa drogę interpretacji, sądzimy jednak, że lepszą paralelę dla
nordyckich Olbrzymów tworzą Giganci z innych mitologii, w tym także tych
najlepiej znanych klasycznych mitologii Grecji i Rzymu. Tak jak na Północy Ol­
brzymi noszą tam wiele nazw zbiorowych (w Grecji są znani jako Gigantes, Titanes, Kiklopes, Hekatonkheiros). Tak jak i na Północy są tam przodkami bo­
gów, ale pozostają ze swym potomstwem w trwałym konflikcie. Także częścio­
wo monstrualny wygląd: wielość głów, nadmiar par rąk i oczu, pewna potwor­
ność i oczywiście nadludzkie rozmiary ciała, są wspólną cechą Olbrzymów
znad brzegów Oceanu Lodowatego i z wybrzeży Morza Śródziemnego.
12
Jako istoty pierwsze i pierwotne, związane ze światem natury, a także z pod­
ziemiem i z zaświatami, Olbrzymi byli umieszczani poza światem ludzi i antropomorficznych bogów. Antropomorficznych oznacza tu identycznych z ludźmi
w wyglądzie i umysłowości, tyle że obdarzonych nieskończenie większą mocą
i względną nieśmiertelnością. Olbrzymi nie byli wszakże potworami, jak Mid­
gardsorm czy Fenrisulf. Można by ich więc umieścić gdzieś pomiędzy „naszy­
mi" światami Midgardu i Asgardu, a światem potworów i demonów. Nie byli
U L. Motz, 1987, s. 296; L. Motz, 1984, s. 175-187.
12 L. Motz, 1984, p.175-176. Wyniki badań nad „Nadprzyrodzonymi Panami Świata Natury"
przedstawiono w poświęconym ich zagadnieniu tomie z konferencji: The Supernatural Owners of
Nature. Nordic symposion on the religious conceptions of rulling spirits (genii loci, genii speciei)
and allied concepts, A. Hultkrantz ed., Stockholm, Göteborg, Uppsala 1960 (Stockholm Studies in
Comparative Religion, vol. 1).
294
13
więc tylko uosobieniem destruktywnych mocy chaosu . Potrafili być mądrzy
i konstruktywni, było w nich jednak coś z nieobliczalnego świata przyrody. Na­
leżeli do świata natury, ale pojawiają się więzy łączące ich ze światem kultury.
Wydają się więc być bóstwami pierwotnymi, bogami nieoswojonymi jeszcze
przez człowieka, postaciami wywodzącymi się z dzikiej anekumeny, która sta­
nowiła przecież większość przestrzeni przedindustrialnego świata.
W odróżnieniu od bogów Olbrzymi nie byli mieszkańcami po ludzku zbudo­
wanych świątyń - domów bogów. Owszem, ich siedziby przedstawiane są jak
domy ludzkich wielmożów (L. Motz 1996, 84), tak jednak w micie o Baldrze
przedstawiona jest nawet siedziba Hel. Rzecz w tym jednak, że są one zawsze
ulokowane w szczególnym miejscu: na końcu świata u krańca niebios, za woda­
mi zaświatowej rzeki, za magicznym ogrodzeniem czarodziejskiej twierdzy lub
we wnętrzu ziemi lub skały.
Jako istoty tego rodzaju wyglądali na ogół po ludzku, abstrahując oczywi­
ście od ich rozmiarów. Niektóre Olbrzymki miały wręcz przykuwać uwagę pięk­
nością. Niemniej jednak odmienna natura Olbrzymów miała wpływ również na
ich wygląd. Jak już wspomnieliśmy, Olbrzymi nie tylko byli olbrzymi, ale mogli
też być potworni. Jeden z thursów, Hrimgrimir miał trzy głowy, inny, Thrudgelmir sześć, a babka boga Tyra (oczywiście Olbrzymka) miała ich już dziewięć
setek, i to zapewne setek większych, liczonych po 120 jednostek (Hym. 8).
W Skirnismal (31) Skirnir straszy Gerdę, że będzie żyła z trójgłowym (trihofdudum) thursem, jeśli odrzuci miłość Freja. Według Vafthrudnismal (33) syn Ymi­
ra spłodzony bez udziału sił żeńskich przez jego własne nogi miał sześć głów.
Heros Starkad, który jako syn zwyczajnej kobiety i Olbrzyma był na wpół Ol­
brzymem (R. Kroesen 1996, 69) według Saksona Gramatyka (VI, 5, 2) miał po­
czątkowo sześć rąk, dopóki Thor nie odciął mu czterech niepotrzebnych człon­
ków. Motyw wielogłowości wydaje się być w mitologii nordyckiej zarezerwo­
wany dla Olbrzymów, skandynawscy bogowie (zupełnie inaczej niż słowiańscy)
nigdy nie byli bowiem opisywani jako istoty wielogłowe czy wielotwarzowe.
Dlatego postać z trzema głowami na rogu z Galehus jest zapewne wyobraże­
niem Olbrzyma. Może był to pokonany przez Thora Trivaldi? Warto zwrócić
uwagę, że w każdym wspomnianym tu przekazie Olbrzymi mają albo po trzy
głowy, albo ich wielokrotność.
Olbrzymi byli więc w mitologii nordyckiej postaciami podobnymi do bo­
gów, nie w pełni jednak antropomorficznymi. Wiązano ich z anekumeną, świa1 3
Tak w znakomitym skądinąd studium interpretuje ich ostatnio, moim zdaniem przesadnie,
R. Kroesen 1996, 59.
295
tem zewnętrznym w stosunku do siedzib bogów i ludzi. Wiązano ich też z za­
światami, zarówno w ich aspekcie podziemnym, jak i zewnętrznym (wschód,
daleka północ). Olbrzymi byli odwieczni, najstarsi ze wszystkich istot, ale
śmiertelni. Posiadali ogromną mądrość i bogactwa, ale nie potrafili z nich po lu­
dzku skorzystać. Byli wreszcie płodni i ogromnie chutliwi (co tyczy i Olbrzy­
mek). Gdy jednak Olbrzymki przedstawiane są jako piękne, to Olbrzymi jako
brzydcy, a niekiedy nawet oszpeceni potwornością. Może to jednak mieć swe
praźródło w przekonaniu, iż kobiety obcych, na które mamy ochotę, są bardzo
atrakcyjne, natomiast obcy czyhający na nasze kobiety są po prostu odrażający.
Zachowanie Olbrzymów jest wprawdzie często równie poprawne jak bogów, ale
niektóre z ich imion wskazują na brak ogłady, a miano jotunów, jeśli poprawnie
rekonstruuje się jego etymologię, świadczy o ich żarłoczności. Inne, jak imiona
Thryma i Hrungnira (J. de Vries 1962, 262 i 624), podkreślają tworzony przez
nich hałas, paralelą do nich jest wszakże imię „grzmiącego" Thora, który ma
wiele cech Olbrzyma.
Relacje pomiędzy bogami i ludźmi z jednej, a Olbrzymami z drugiej strony
opiera się więc na przeciwieństwie pomiędzy pierwiastkami „naturalnymi", któ­
re reprezentują Olbrzymi, a kulturowymi", właściwymi dla bogów, może na­
wet pomiędzy chaosem a kosmosem . „Kulturowe" oznacza tu coś stworzone­
go, logicznego i obliczalnego, i jest cechą ludzi i antropomorficznych bogów.
„Naturalne" jest przyrodzone, alogiczne i nieobliczalne. Jest właściwe dla ko­
biet i istot nadprzyrodzonych innych niż antropomorficzni bogowie. W prze­
strzeni pierwiastki „kulturowe" łączą się z terenami zaludnionymi i kultywowa­
nymi, „naturalne" natomiast przynależy do świata bezludzi, pustyń, puszcz i pu­
stkowi, łączy się też jednak ze sferą zaświatów . Zewnętrzni w stosunku do lu­
dzi Olbrzymi, mogli być jednak czasem otaczani przez nich kultem (G. Steins­
land 1986, 121-222).
14
15
Najwięcej wiadomo o Olbrzymach jako przeciwnikach boga Thora. Znamy
wspomniane tu już mity jego o pojedynku z Hrungnirem, wyprawie po kocioł
do Hymira, ekspedycji po skradziony przez Thryma młot i opisy dwóch podró­
ży do Olbrzymów przedstawionych w roli panów zaświatów. Inne mity mówią­
ce o walkach Thora z Olbrzymami zaginęły, i wiemy o nich tylko z lakonicz1 4
L.P. Słupecki 2000, 65-72; w odniesieniu do Wanów identyczną opozycję zastosował
J.P. Schjødt 1991, 303-319. R. Kroesen (1996, 59) dostrzega tu dalej idące przeciwieństwo pomię­
dzy chaosem a kosmosem. Opozycję kulturowe - naturalne, ekumena - anekumena rozwinąłem już
kiedyś w mojej pracy o wilkołactwie (L.P. Słupecki 1987, 121-146). Początki tego modelu badaw­
czego sięgają do pomysłów C. Levi-Straussa.
15 L.P. Słupecki, 1998, p.196-197; por. M. Clunies Ross, 1994, passim.
296
16
nych wzmianek w wyliczeniach Olbrzymów pokonanych przez Thora .
W jednym przypadku wyprawę do świata Olbrzymów podejmuje Loki, gdy bo­
gowie zmuszają go, by odzyska! Idunn, którą wcześniej zdradliwie oddał
w moc Olbrzyma Thjaziego .
Olbrzymi pełniąc rolę przeciwników Asów pozwalają pokazać w mitologii
walory bogów. Ale jako tacy stają się postaciami z drugiego planu mitów. Dla­
tego zmuszeni byliśmy przedstawić ich razem z bogami, przede wszystkim
wraz z Thorem. Olbrzymki jako partnerki bogów pojawiają się głównie w ich
cieniu. Niektóre pełniły wszakże bardziej samodzielną rolę. Także nieliczni Ol­
brzymi pojawiają się jako postacie związane z bogami. Teraz więc dla odmiany
należy przedstawić dwóch Olbrzymów, Aegira i Mimira, których stosunki
z bogami były co najmniej poprawne. Problem w tym, że w przypadku obu ist­
nieją wątpliwości, czy nie należałoby zaliczyć ich do grona bogów. Mówiące
o nich przekazy zdecydowanie uznają ich jednak za Olbrzymów, a źródeł nie
należy poprawiać. Można też zauważyć, że pomimo poprawnych stosunków
Mimira z Asami, Olbrzymi idący do walki z bogami w ragnarok nazwani są
w Voluspa (46) mianem „synów Mimira".
17
11.1.1.
Aegir
Aegir był Olbrzymem (jotunem) o cechach bóstwa akwatycznego. Jego imię
oznacza „morze, wodę" i wywodzi sieje od germańskiego *aquiaz, które można
zestawić z łacińskim aqua (R. Simek 1995, 3). Dawność postaci Aegira po­
świadcza skald Egil Skalla-Grimsson {Sonatorrek 8). Tak w Eddzie poetyckiej
jak i w poezji skaldów nazywany był też imionami Hier i Gymir . Ojcem Aegi­
ra był Fornjotr. Snorri (Skaldskap. 27) podając peryfrazy wiatru stwierdza, że
można go nazwać „synem Fornjotra, bratem Aegira lub ognia". Aegir występuje
tu więc w roli uosobienia wody, postawionej na równi z innymi elementarnymi
siłami natury: wiatrem i ogniem. W późnośredniowiecznych tekstach tożsamy
z Aegirem Hier określany jest jako syn Fornjotra (R. Simek 1995, 100-101).
18
1 6
Patrz wyżej, s. 140.
1 Patrz wyżej, s. 261.
7
18
Ls., wstęp prozą; Skaldskap. 1 i 25; u skaldów może także jako Valthognir, patrz M. Kristen­
sen 1930-1931,70-71.
297
Aegira kojarzono z warzeniem piwa, Egil nazywa go mianem olsmidr, „wa­
rzący p i w o " (Egil Skalla-Grimsson, Sonatorrek 8; por. Hym. 3, Ls. 65). Jego
postać łączono z obfitością żywności (Hymiskvida 1), gościnnością i ucztami.
Sceną akcji eddaicznej Lokasenny jest uczta w jego hali, gdzie Aegir podejmo­
wał bogów. Wspomina o niej też Grimnismal (45). Trzeba tu zresztą powie­
dzieć, że to oni wprosili się do niego w gościnę, a Olbrzym usiłował uniknąć wi­
zyty bogów (Hymiskida, 1-3). Aliści według Snorriego Sturlusona również Ae­
gir odwiedzał bogów w Asgardzie i był tam podejmowany ucztą (Skaldskap. 1).
Snorri (Skaldskap. 33; por. Ls. proza wstępna) objaśniając pochodzenie kenningu złota określanego jako „ogień Aegira" podaje, że gdy Asowie przybyli do
niego na ucztę i zasiedli na swych miejscach „Aegir kazał przynieść i położyć na
podłodze hali lśniące złoto, i w ten sposób mieli podczas uczty dosyć światła,
gdyż świeciło jak ogień, podobnie jak w Walhalli miecze, służące tam za ogień".
Według Snorriego na uczcie u Aegira była także Ran. „Ale bogowie obawiali się,
że Ran ma ze sobą sieć, w którą łowi wszystkich ludzi, którzy utopią się w mo­
rzu". W Fridthjofs sadze (3: FN 3, 256-257) jej bohater, kochający królewnę
Ingibjorgę, podczas sztormu wspomina o swoim możliwym zatonięciu w morzu:
19
Teraz będę musiał
Pójść do łoża Ran
A ktoś inny będzie
Miał moją Ingibjorgę.
Potem mówi też jednak o śmierci w sztormie jako o pochłonięciu przez Ae­
gira, „ojca bogactwa" (audigrfadir) i zrabowanych przez siebie skarbach, które
będą jego ozdobą „pośrodku sal Ran".
20
Aegir był bowiem mężem (Skaldskap. 25, 33, 61) bogini morza Ran , po­
dobnie jak on znanej już pierwszym skaldom. Egil (Sonatorrek 7) oskarża ją
o to, że zabrała mu syna (który zginął na morzu), potwierdzając przy okazji, że
już w jego czasach uważano ją za żonę Aegira . Imię Ran oznacza istotę „ra­
bującą" (od ran), zabierającą życie (J. de Vries 1962, 433). Jej postać jest więc
przeciwieństwem podobnego do Njorda, na ogół przyjaznego i gościnnego bo­
ga morza, a może tylko uosobieniem drugiej, gorszej strony tego żywiołu
(R. Simek 1995, 323).
21
1 9
Egil Skalla-Grimsson, Sonatorrek 8; por. Hym. 3, Ls. 65.
Podana przez R. Simka (1995, 3) informacja, że Snorri w Skaldskap. 31 uznał Ran za córkę
Aegira, nie znajduje oparcia w tekście.
2 0
2
1 M. Kristensen 1930-1931, 71, gdzie dalsze przykłady występowania Ran w poezji skaldów.
298
Dziewięć córek Aegira i Ran uosabia fale morskie. Ich postacie znane były
skaldom (M. Kristensen 1930-1931, 71). Według Snorriego {Skaldskap. 25 i 61),
przywołującego odpowiednie fragmenty ich pieśni, były nimi: Himinglefa
(błyszcząca jak niebiosa), Blodughadda (o krwawych włosach), Hefring (wzno­
sząca się), Dufa, Udr, Hronn, Bylgja, Bara (wszytkie te imiona są synonimami
fali) oraz Kolga (zimna). W innym miejscu zamiast Bary pojawia się u niego
Drofn, a w cytowanych fragmentach poezji inne jeszcze imiona.
Nigdzie nie słyszymy, by kiedykolwiek lub w jakichkolwiek okoliczno­
ściach Aegir znalazł się z bogami w konflikcie. Należy do grupy Olbrzymów
i Olbrzymek, o których sądzi się, że uznawano ich pierwotnie za bogów i do­
piero w trakcie przemian skandynawskiej religii zaliczony został do Olbrzy­
mów. Uderza jego podobieństwo do Njorda, tak jak Aegir wiązanego z mo­
rzem, obfitością i bogactwem.
11.1.2. Mi mi r
Podobną istotą był Mimir, albo bóg, albo Olbrzym, a na pewno jedyna
w nordyckim panteonie postać płci męskiej wyraźnie powiązana z wiedzą
0 przeznaczeniu i z jego kształtowaniem. Mimir to osoba dość zagadkowa.
U Germanów na kontynencie istniał mit o kowalu tegoż imienia. W Thidreks sa­
dze kowal Mimi jest bratem Reginna (L.P. Słupecki 2002, 193), Na ogół jednak
Mimi wyłączany jest z rozważań nad postacią Mimira, niekoniecznie słusznie
(J. de Vries 1956, 245-248). Snorri Struluson {Ynglinga saga 4) zaliczył Mimira
do Asów , ale wszystkie thulur wymieniają go wśród Olbrzymów. Według Ed­
dy Snorriego {Gylf. 15) źródło przeznaczenia w świecie Olbrzymów nazywa się
Mimisbrunnr. Imię Mimira pojawia się aż w trzech formach jako Mimi, Mimr
1 Mimir, i dlatego Jan de Vries pomijając całkowicie kontynentalny wątek Mimiego jako kowala chciał wydzielić dwa mity: jeden o Mimisbrunn, związany
z postacią Mimira, i drugi mówiący o głowie Olbrzyma imieniem Mimr. Ale
Jacqueline Simpson (1962-1965, 41-53) odwołując się do zachowanego w mi­
tologii celtyckiej wątku głowy głoszącej wyrocznie, przechowywanej w studni
lub źródle, dowiodła, że jest to jeden mit. Nie da się jednak zaprzeczyć, że w do­
stępnej nam postaci otrzymujemy go w dwóch rozbieżnych wersjach. Jedna mó­
wi o zdobyciu przez Odyna zdolności jasnowidzenia, którą dał mu łyk miodu
22
22 Tak też ostatnio interpretuje jego postać J.P. Schjødt 1991, 316, przyp. 7.
299
z Mimisbrunnr, otrzymany w zamian z oko zostawione jako zastaw w źródle.
Tenże Mimir pije codziennie ze swego źródła miód, czerpiąc go rogiem Gjall­
horn (Vsp. 28; Gylf. 15). W tej wersji Odyn na początku ragnarok zasięga rady
u źródła Mimira (Gylf. 51). Dmga wersja mitu mówi o pozbawieniu Mimira
głowy (Ynglinga saga 4), którą Odyn przechowuje i nosi ze sobą, a ta udziela
mu wiedzy o wszystkim, co dzieje się we wszystkich światach (Ynglinga saga
7). W tej wersji Odyn na początku ragnarok „rozmawia z głową Mimira" (Vsp.
46). Tym, co w obu wersjach pozostaje niezmienne, jest mocny związek łączący
Mimira i Odyna (F.-X. Dillmann 2002, 42). Motyw ten znali już skaldowie z X
wieku, Egil Skalla-Grimsson (Sonatorrek 23) i Volu-Steinn (Skj. BI, 93) używa­
jący kenningu Minis vinr („przyjaciel Mimira") oznaczającego Odyna. Za Egilem przytacza go Snorri (Skaldskap. 2).
Mimir był więc panem Mimisbrunn, źródła z miodem z którego czerpał swą
mądrość, pijąc zeń ów trunek rogiem Gjallhorn, tym samym, w który zadmie
Heimdall, by ostrzec bogów przed nadciągającym ragnarok. Odyn za prawo
czerpania ze źródła wiedzy oddał Mimirowi w zastaw swoje oko, a Heimdall,
jak sądzimy, ucho . Jeśli uwzględnimy przywołane przez J. Simpson analogie
celtyckie, to należy uznać, że spoczęła w nim także i głowa samego Mimira.
W Voluspa (46) wspomina się też, że w chwili przerażenia przed ragnarok, gdy
Heimdall już zadął w róg, Odyn będzie szukał porady u głowy Mimira. Snorri
Sturluson (Gylf. 51) nie wspominając o głowie, lokuje ten sam epizod u źródła
Mimira, pisząc: „Wtedy Odyn pojedzie do Mimisbrunn zasięgnąć rady u Mimi­
ra co do siebie i swoich". Są to wiadomości sprzeczne. By rozwiązać zagadkę
tej rozbieżności uznać można, że w jakiejś wersji mitu ucięta głowa Mimira zna­
lazła się w źródle z miodem razem z okiem Odyna i uchem Heimdalla. Dlatego
Odyn, by zasięgnąć rady głowy Mimira, musiał udać się do jego źródła. Sprze­
czny z taką interpretacją motyw zachowania przy życiu uciętej głowy Mimira
dzięki magii i ziołom jest właściwy jedynie dla Ynglinga sagi Snorriego, co mo­
że wskazywać, że był on jego własną reinterpretacją zajmującego nas motywu.
Zauważyć tu jednak trzeba, że w Volsa thattr gospodyni w podobny sposób za­
chowuje przy życiu volsi.
W Sigrdrifumal (14) wspomina się o udziale głowy Mimira w przekazaniu
Odynowi tajników wiedzy run:
23
Na górze stał [Odyn]
Z ostrzami Brimira
24
2 3
2 4
Patrz wyżej, s. 226.
Brimir jest innym określeniem praolbrzyma Ymira (R. Simek 1995, 59).
300
Hefm miat na głowie.
Wtedy mruczała głowa Mimira,
Pierwsze słowa mądrości
Wyrzekła prawe znaki.
Z tych dwóch nie do końca zrozumiałych strof wynika, że runy właściwe dla
plemienia Asów pierwszy barwił, rył i zrozumiał Hropt - czyli Odyn (J. de Vries
1957, 73-76). Płyn, z którego je wydobył, płynął „z czaszki Heiddraupnira
i z rogu Hoddrofnira", postaci skądinąd całkowicie zagadkowych. Czaszkę Hoddraupnira można spróbować uznać za głowę Mimira (J. de Vries 1956, 244),
a ciecz, z której Hropt wydobył runy - za wody Mimisbrunn . Bowiem, za­
uważmy, to właśnie głowa Mimira według Sigdrifumal „wyrzekła pierwsze sło­
wa mądrości, i powiedziała prawe znaki". Ponieważ Sigdrifumal (15-19) wy­
mienia dalej, gdzie i jakie magiczne runy zostały wyryte i kto z nich korzysta,
nie ma wątpliwości, że ogłoszone przez głowę Mimira znaki to właśnie runy.
Według Håvamål (137­145) Odyn poznał szukę run podczas swej samoofiary,
gdy wisiał na drzewie Yggdrasill, rosnącym nad położonym u jego korzeni
źródle przeznaczenia. Jedyną postacią pojawiającą się w tym epizodzie obok
niego jest anonimowy wuj Odyna, brat jego matki Bestii i syn Olbrzyma Bolt­
horna, jego dziada macierzystego.
B.-M. Näsström (2001, 63-64) zwróciła uwagę na wielką rolę, jaką w życiu
społecznym Germanów odgrywał wuj, znaczenie awunkulatu zauważył zresztą
już Tacyt {Germania 20), wspominając o oddawaniu przez siostry swych dzieci
na wychowanie wujowi. Także na Islandii wuj był często wychowawcą swoich
siostrzeńców. Przekaz Sigdrifumal przypisujący Mimirowi wynalezienie run
świadczy za wspomnianą tu już tezą o tożsamości wuja Odyna z Mimirem .
Mimir dysponował sporą częścią zaświatowej wiedzy, która była Odynowi po­
trzebna i wprowadził go w tajniki magii run, czarodziejskich zaklęć i form spra­
wowania kultu. Ponieważ zaś runy Odyn wziął skądś z dołu, jak sądzimy z Mi­
misbrunn, to wynikałoby z tego, że w tajniki magii Odyn został wprowadzony
przez spoczywającą w źródle głowę swego wuja. Wynika z tego również, że
źródło Mimira stało się swoistą składnicą symbolicznie ważnych dla nordyckiej
mitologii organów. Poza głową Mimira spoczęły w nim bowiem oko Odyna
i ucho Heimdalla. Każdy z nich, jak sądzimy, był ceną za zdobycie czarodziej25
26
27
2 5
Imię ma znaczenie „kapiący jasną cieczą" (J. de Vries 1962, 216), czyli sądzić można, znaj­
dującym się w Mimisbrunnr miodem.
2 6
Wtedy można by spróbować uznać róg Hoddrofnira (nazwa zawiera rdzeń hodd - „ukryty
skarb", por. J. de Vries 1962, 216) za przechowywany w Mimisbrunnr róg Heimdalla.
2 7
Tak G. Dumézil (1988, 140) i S. Piekarczyk (1979, 69-71); do podobnych wniosków doszedł
en passant i.V. Schjødt, 1988, 35, przyp. 22.
301
skich zdolności jasnowidzenia. Przy takiej interpretacji nawet wzmianka o co­
dziennym spożywaniu przez Mimira miodu z Mimisbrunn jest łatwa do wytłu­
maczenia. Pływająca w źródle głowa nie miała do tego trunku daleko. Taka wi­
zja znaczenia Mimisbrunn jest już jednak w całości naszą własną interpretacją
niejednoznacznych przecież źródeł.
Interpretacja Snorriego była inna. Gdy według Ynglinga sagi (4) Asowie
i Wanowie zawarli pokój, Wanowie posłali im jako zakładników Njorda, Freja
i najmądrzejszego z nich Kwasira, zaś Asowie posłali do Vanaheimu Hoenira
i Mimira. Hoenir szybko stał się wodzem Wanów, lecz Mimir doradzał mu we
wszystkim, gdy zaś nie było go w pobliżu, Hoenir unikał rozstrzygania spraw,
mówiąc: niech radzą inni. Wanowie to zauważyli, i uznając, że zostali przy wy­
mianie zakładników oszukani, pochwycili Mimira, ucięli mu głowę i posłali
Odynowi. Ten jednak owinął ją specjalnymi ziołami, by nie uległa rozkładowi,
wypowiedział nad nią zaklęcia i dał jej przez to siłę wystarczającą, by głowa
Mimira mogła z nim mówić, dzięki czemu - jak pisze Snorri - przepowiada mu
wiele zakrytych rzeczy. Zakrawa to na nekromancję, na co wskazuje również
użycie przez Odyna zaklęć (galdrar). A noszona przez Odyna ze sobą udzielają­
ca mu wiadomości zabalsamowana głowa Mimira przybiera w Ynglinga sadze
(7) postać jednego z magicznych akcesoriów tego boga.
Odpowiedź na pytanie, czy Mimir był jednym z Asow czy Olbrzymem,
przesądza ulokowania przypisanego mu źródła w świecie Olbrzymów-Hrimthursów. U Saksona Gramatyka (III, 2, 5-6) odpowiadający Mimirowi Mimingus określony jest zresztą jako „satyrus silvarum". O przynależności Mimira do
Olbrzymów świadczy też jego wiedza. Mimir wie o wszystkim, co się zdarzyło
i co się zdarzyć musi. Jego specyficzna, zaświatowa mądrość jest więc cechą lo­
kującą go bliżej Olbrzymów i Nom niż Asów. Zgadza się z tym najprawdopodobniejsza etymologia jego imienia, zestawianego z łacińskim memor („pa­
mięć"), awestyjskim mimara („zastanawianie się, myślenie") i greckim mermairo („troska, myśl") . Ze związanych z Mimirem określeń przypomnijmy tu je­
szcze wspomniane wyżej drzewo lub konar Hodmimir, w którym podczas
ragnarok znajdą schronienie Lif i Lifthrasir, drzewo Mimameidr, synonim
Yggdrasilla i kenning Sokmimir („złoty Mimir", „Mimir od skarbów") oznacza­
jący w Ynglingatal (2) jakiegoś Karla (F.-X. Dillmann 2002, 46). Wątek Mimiego
jako kowala wydaje się łączyć ten aspekt jego postaci z osobą Wolunda - miecz
zwany Mimingr był według Thidreks sagi (105-107) dziełem Velenta, znanego
potem jako Wolund.
28
28 J. de Vries 1962, s. 387; Å.V. Ström 1975, 253­254; L.P. Słupecki 1998, 187.
302
11.1.3.
Skadi
Jak już wspomnieliśmy, bogowie chętnie wiązali się z Olbrzymkami. Bardzo
ciekawy jest przypadek Skadi. Jej imię ma formę typową dla imion męskich,
niestety jego etymologia pozostaje niejasna, i wywodzona jest od pojęcia za­
światów (gockie skadus, świat cienia), istoty czyniącej zło i szkody (skadi, por.
niemieckie Schade) - zestawiano je nawet z nazwą Ska(n)dynawii, ale też rów­
nież ze śledziami (J. de Vries 1962, 480). Skadi była córką olbrzyma Thjaziego,
który ścigając Lokiego odbierającego mu Idunn zginął u bram Asgardu. Po jego
śmierci bogowie, pragnąc pojednania z jego córką zgodzili się, by ta wybrała
sobie jednego z nich za męża. W ten sposób Skadi została na krótko żoną Njor­
da i jako taka zaliczona została do Asynii. Njord był wprawdzie Wanem, ale ja­
ko zakładnik wszedł do grona Asów. Skadi mieszkała w odziedziczonym po oj­
cu Thrymsheimie, co wskazywałoby na jakieś związki jej rodu z olbrzymem
Thrymem , skądinąd uznawanym (pytanie, czy słusznie) za postać dość późną.
29
Los Skadi splatał się z dziejami Lokiego, który był co najmniej współwinny
śmierci jej ojca (Ls. 51). Nic więc dziwnego, że to właśnie ona umocowała nad
głową spętanego Lokiego jadowitego węża (Ls., proza kończąca). Zarazem ten­
że Loki zarzuca jej w Lokasennie (52), że spała z nim wiedząc, iż jest mordercą
jej ojca. Co więcej, to właśnie Loki miał doprowadzić Skadi do śmiechu, insce­
nizując komiczną scenkę.
Według Snorriego (Skaldskap. 1) po śmierci ojca Skadi w hełmie i w kolczu­
dze ruszyła pomścić go na Asach. Bogowie zaproponowali jej zadośćuczynienie
i zgodzili się spełnić dwa warunki. Pozwolili, aby jednego z ich grona wybrała
sobie na męża, zastrzegli jednak, że wybierając będzie mogła widzieć jedynie
nogi kandydatów. Skadi wybrała tego, który miał nogi najpiękniejsze, sądząc, że
należą do Baldra, tymczasem wybrańcem okazał się stary Njord (F.R. Schroder
1927, 31-32). Ponieważ można założyć, że Skadi od początku pragnęła właśnie
Baldra, postawiony przez bogów warunek był niczym innym jak sposobem jej
oszukania i Skadi mogła się poczuć zawiedziona.
Drugim z warunków pojednania było doprowadzenie smutnej po śmierci oj­
ca Skadi do śmiechu. Warunek ten ma jednak kilka podtekstów (M. Clunies
Ross 1989, 7-9). Doprowadzenie do śmiechu smutnej księżniczki jest w kultu­
rze ludowej jednym z typowych testów dla frajera, jak kiedyś nazywano mło­
dzieńca starającego się o rękę dziewczyny. W przypadku Skadi jej śmiech moż­
na uznać za formę zaakceptowania przez nią jej dziwnego małżeństwa. Zarazem
29 Grm. 11, Hdl. 30, Ls. 49-51 i kończąca pieśń proza.
303
zadanie rozśmieszenia Skadi powierzono Lokiemu, który najbardziej przyczynił
się do śmierci Thjaziego. Sposób, w jaki Loki tego dokonał, nawiązuje do typo­
wych cech jego postaci, z którą trwale związane jest piętno pasywnego
homoseksualizmu (ergi) i przybiera formę seksualnego samoponiżenia podczas
zainscenizowanej przezeń obscenicznej scenki.
Loki przywiązał sznurek do brody samicy kozy, a drugi jego koniec zawiązał
wokół własnych genitaliów i oboje, Loki i koza, zaczęli się siłować jęcząc ża­
łośnie. Wreszcie Loki upadł na kolana Skadi, a ta się roześmiała. I w ten sposób
pojednanie Skadi z bogami zostało ostatecznie dopełnione (Skaldskap. 1, 1931,
78-81). Loki dokonuje tu zamiany ról seksualnych, będąca jego przeciwnikiem
w dziwnych zapasach samica kozy ma brodę, a Loki nieomal traci (lub traci)
swoje genitalia. Dla zadośćuczynienia Skadi bogowie zmusili więc Lokiego do
(nieomal) samokastracji (M. Clunies Ross 1989, 12). Dopełnieniem rekompen­
saty było umieszczenie przez Odyna oczu Thjaziego jako gwiazd na nieboskło­
nie. Według Harbardsljod (19) miał tego dokonać Thor.
Śmiech Skadi jest jednak po części jej śmiechem z samej siebie. Otrzymany
dla zadośćuczynienia mąż nie był dla niej wymarzonym partnerem. Takie mał­
żeństwo musiało być nieudane. Jak pamiętamy, Skadi nie chciała mieszkać na
morzu w Noatun, a Njord w górach w Thrymsheimie, małżonkowie mieli więc
przebywać razem po 9 dni w każdym z tych miejsc. Skadi szybko jednak opu­
ściła siedzibę Njorda i wróciła w góry, a jej małżeństwo się rozpadło (Gylf. 23).
Choć zaraz po opisie tego epizodu Snorri wspomina o dwojgu dzieci Njorda,
Freju i Freji, nic nie wskazuje na to, by Skadi uważano za ich matkę. Skadi mia­
ła potem dzieci z Odynem, nie została jednak jego żoną. Od ich syna Saeminga
wywodzili swój ród jarlowie z Hladir i niewykluczone, że to właśnie na ich
dworze powstał ten wątek mitu.
Skadi stała się więc „dziewiczą" na swój sposób boginią łowów, przemierza­
jącą z łukiem i oszczepem lasy. U wczesnych skaldów występuje jako ondurdis,
„disa narciarka" . Podobny przydomek (ondurass) nosił Ullr; sugemje to istnie­
nie jakichś powiązań tych postaci.
W Lokasennie (51) wspomniane są poświęcone Skadi sanktuaria (ve), fakt
ich istnienia potwierdzają utworzone od jej imienia teoforyczne nazwy miejsco­
we ze Szwecji i Norwegii w rodzaju Skadevi, Skadelunda i im podobne (J. de
Vries 1957, 337-339). Postać Skadi przypomina więc raczej boginię (narzuca
się skojarzenie z Dianą) niż typowe Olbrzymki. Skadi, podobnie jak Aegira
30
3 0
Eyvind skaldaspillir, Haleygialal 4; Bragi Bodason, Ragnarsdrapa 20; dalsze przykłady po­
daje M. Kristensen 1930-1931, 80.
304
i Mimira, należy zatem uznać za postać dość specyficzną. Problem sprawia jej
imię, które ma postać typowo męską; niewykluczone więc, że początków jej
osoby szukać należy w osobie jakiegoś boga .
31
11.1.4.
Gerdr
Do grupy Olbrzymek związanych raczej z bogami, niż z własnym plemie­
niem należy też zaliczyć Gerdę. Jej imię oznacza najprawdopodobniej „ogro­
dzony, wyznaczony szmat ziemi" . Wskazuje to na jej związek z ziemią
uprawną, zawłaszczoną już przez człowieka. Gerdr była córką olbrzyma Gymi­
ra i Aurbody. Najlepsza etymologia imienia jej ojca (od gyma, „ziemia") wskazuje
na jego charakter chtoniczny (R. Simek 1995, 158), zauważyć jednak trze­
ba, że był on utożsamiany z morskim Aegirem (Ls., wstęp prozą; Skaldskap.
23). Postać Gerdy i przepojony erotyzmem mit zalotów do niej boga Freja, ob­
szernie opisany w eddaicznym Skirnismal, dobrze tłumaczy teza, według której
Gerdr jest uosobieniem rodzącej ziemi, a jej związek z Frejem to hieros gamos
(święte małżeństwo), rytuał związku bogini ziemi z bogiem płodności gwaran­
tującego urodzaj i dobrobyt. W kulcie ich ziemskimi reprezentantami zobowią­
zanymi do dopełnienia takiego świętego związku stawali się król i kapłanka
(G. Steinsland 1991). Gerda, jak wiemy, została żoną Freja, a ich synem był
Fjolnir . W Hakonardrapie (3-6) skalda Hallfreda Ottarsona zdobycie władzy
nad Norwegią przez Hakona Jarla porównane zostaje do zdobycia Jörd przez
Odyna i Gerdy przez Freja .
32
33
34
11.1.5.
Olbrzymki
Z Olbrzymek związanych z bogami wspomnijmy tu jeszcze Jarnsaxe, z któ­
rą Thor spłodził swego syna Magniego i Modiego. Najczęściej jednak Ol­
brzymki uwodził Odyn, który z Jörd spłodził Thora, z Gridą Widara, a z Rindy
31 J. de Vries 1957, 336-337; E.O.G. Turville-Petre 1964, 164-165.
32 J. de Vries 1962, 164 (za M. Olsenem), przytaczając również odmienne etymologie.
33 Hdl. 30; Gylfaginning 36; Ynglinga saga 11. Patrz wyżej, s. 177-180.
34 G. Steinsland 1991, 121-125; B.-M. Näsström 2001, 163.
305
Waliego. Owoców związku Odyna z Gunnloda nie znamy, ośmieliliśmy się tu
jednak postawić tezę, że ich synem mógł być Hödr lub Bragi . Wszystkie
związane z bogami Olbrzymki, w tym także pochodzące z tego plemienia mat­
ki Odyna (Bestia) i Tyra (anonimowa kochanka Hymira) sprawiają wrażenie
postaci „oswojonych" już przez bogów i na swój sposób włączonych w struk­
tury ich świata.
35
Typowych postaci Olbrzymek szukać należy poza Asgardem. Przypisywane
im cechy ciekawie opisuje Sakso Gramatyk (Gęsta Danorum I, 6,2-6,6), mó­
wiąc o Harthgreipie, piastunce a następnie opiekunce Haddinga. Gdy jej pupil
dorósł, Harthgreipa zapragnęła zostać jego kochanką. Hadding nie chciał się po­
czątkowo zgodzić, uznając, że jako Olbrzymka nie jest odpowiednią partnerką
dla człowieka. Ta jednak wytłumaczyła mu, iż potrafi dowolnie zwiększać
i zmniejszać wielkość swego ciała (nawet do rozmiarów człowieka), być gruba
i chuda, ciemna i jasna. W końcu dopięła swego i jako jego kochanka i towarzy­
szka oddała Haddingowi ogromne usługi podczas ich wspólnej wyprawy, bro­
niąc swego podopiecznego i służąc mu swą znajomością magii.
Natrafiamy tu na powtarzający się częściej motyw Olbrzymki jako obdarzo­
nej szczególnymi mocami piastunki i kochanki mężczyzny pochodzącego ze
świata ludzi . Ma on swój odpowiednik w wątku pochodzących z rodu Olbrzy­
mek matek i kochanek bogów, które potrafią im służyć pomocą nie do przece­
nienia. Dzięki matce Bestii Odyn uzyskał od swego wuja Mimira (jeśli nasza in­
terpretacja jest słuszna) znajomość sporej części swej wiedzy o czarach, a dzięki
swej kochance Gunnlodzie zdobył miód poezji. Natomiast Gridr pomogła Thorowi pokonać Geirroda, wyposażając go w odpowiednią broń.
36
W świecie ludzi dynastia Ynglingów uznawała swego praprzodka Fjolnira za
syna Freja i Olbrzymki Gerdy (Ynglinga saga 10). Jadowie z Hladir również nie
chcieli być gorsi i stwierdzili, że pochodzą od Saeminga, syna Odyna i Ol­
brzymki Skadi (Haleygjatal 3-4; Ynglinga saga 8). Król Helgi z Halogalandu
(skądinąd znany już nam jako mąż Thorgerdr Holgabrudr) w niektórych
źródłach ma za żonę Thorę, córkę króla Lapończyków Gusira, uważanego za Ol­
brzyma (Sakso Gramatyk III, 2, 8; Ketils saga haengs 3). Wolsung, praprzodek
i eponim Volsungow, miał natomiast za żonę Hljod, córkę Olbrzyma Hrim-nira
(Volsunga saga 2). Harald harfagri (pięknowłosy) miał zostać wychowany przez
Olbrzyma Dorfiego, w Heimskringli Snorriego (Halfdanar saga svarta 8)
35 Patrz wyżej, s. 198 i 23J.
36 R. Kroesen 1996, 57-71; L. Motz 1996, 73-87; por. G. Steinsland 1991.
306
pojawiającego się jako Fin (Lapończyk), który podczas uczty w święto Jul po­
woduje zniknięcie ze stołu króla Halfdana miodu. Uwięziony przezeń i torturo­
wany został wypuszczony potajemnie przez młodego Haralda, który uciekł wraz
z nim w góry. Tam był przez niego wychowywany. Potem Olbrzym otworzył
mu drogę do zdobycie tronu przyczyniając się do śmierci jego ojca i poradził, by
nie ścinał włosów, dopóki nie zdobędzie władzy w całej Norwegii (L. Motz
1996, 80-81).
Na ogół jednak Olbrzymki nie były przyjazne dla bogów i ludzi. Dobrym
przykładem jest tu Hyndla, według eddaicznego Hyndluljod Olbrzymka, którą
Freja zmusiła zaklęciem, by nauczyła jej ziemskiego kochanka, Ottara heimski,
jego genealogii i dała mu napój (piwo) pozwalający mu ją zapamiętać. Tymcza­
sem Hyndla próbowała zamiast napoju pamięci podać mu truciznę. Co ciekawe,
Freja określają mianem swej siostry (Hdl. 1), a Olbrzymka nazywa Freję swoją
krewną (Hdl. 46-47). Jej imię, Hyndla, oznacza „małą psinę", i może wskazy­
wać na jej szczególnej natury wiedzę, podobną może do wiedzy „psio mądrych"
(hundviss) Olbrzymów .
37
Olbrzymki potrafiły być bardzo niebezpieczne. Takie były choćby dwie
córki Geirroda, Gjalpa i Greipa, które próbowały zabić Thora . Tłumaczy to,
dlaczego Thor chlubił się swymi bojami z Olbrzymkami nie mniej niż zwycię­
stwami nad Olbrzymami (Hrbl. 23). Przykład demonicznej postaci matki Gren­
dela, którą po zabiciu samego Grendela pokonać musiał Beowulf pokazuje, że
niektóre nadprzyrodzone postacie żeńskie potrafiły być naprawdę bardzo
groźne. W Gretłis saga (IF 7, 1936, 212-217) pojawia się podobny wątek de­
monicznej pary, z tą jednak różnicą, że tytułowy bohater sagi pokonuje naj­
pierw złośliwą Olbrzymkę, a następnie dopiero zabija Olbrzyma (R. Kroesen
1996, 64-65).
38
71.2. Elfy
Wspomnijmy teraz o Elfach. Miano Elfów wywodzi się od starogermańskiego *albh - „świetlisty" lub „biały", prasłowa zachowanego również w łacińskim
37 L. Motz (1998, 39) próbowała dostrzec w psiej postaci Hyndli szamański duch pomocniczy
Freji, co mnie nie przekonuje. O Hyndli patrz L.P. Słupecki 1998, 59-61, tam literatura.
38 Patrz wyżej, s. 151.
307
albus
i w polskim łabędź
(pierwotnie olbądź,
39
„biały" ptak) . Z „księciem el­
fów" Wolundem i jego dwoma braćmi miały być związane trzy noszące łabę­
dzie szaty Walkirie. Dwie z nich: Alvita i Svanvita noszą imiona mające to samo
znaczenie istoty „łabędziobiałej" (J. de Vries 1962, 8, 564). Imię trzeciej, Olruna, może nawiązywać od starożytnego imienia Albruny, „wtajemniczonej
w wiedzę Elfów" . W niemieckim, gdzie słowo elf brzmi alp, alptraum
ozna­
cza marę senną (H. Kuhn 1973, 130). A to przenosi już Elfy do sfery zaświatów.
W mitologii skandynawskiej Elfy należały do najważniejszych istot nadnatu­
ralnych. Ich znaczenie stawiało je na równi z bogami. W Eddzie poetyckiej
Elfy
wymienia się często wraz z Asami w aliteracyjnej formule aesir ok alfar.
Z czwartej strofy Grimnismal
wynika wręcz, że jedni i drudzy mieszkają razem
lub obok siebie, bowiem „święty kraj" Thora ma być położony gdzieś „blisko
Asów i Elfów". W Skirnismal
(7) Frej cierpi, gdyż wie, że „Asowie i Elfy" (asa
ok alfa) nie pozwolą mu poślubić Gerdy. Tworząc imionach ludzi dużo częściej
wprawdzie stosowano słowo ass niż elf (starogórnoniemieckie ans i alb), niekie­
dy jednak oba pojawiają się wymiennie w identycznym złożeniu (H. Kuhn
1973, 130), stąd paralelą dla imienia Ansger (anglosaksoński Osgar) jest Albger
(Aelfgar). Skaldowie do stworzenia kenningu opisującego mężczyznę jako
rzeczownika stanowiącego jego podstawę (Grundwort)
używali zarówno słowa
40
41
alfr jak ass, i tak na przykład brynjalfr
(Ynglingatal
30: Skj. B I , 12), „Elf w kol­
czudze", jest peryfrazą wojownika. Podobnie można było stosować słowo ass.
Nigdy jednak w tego rodzaju metaforach nie używano nazw innych istot mity­
cznych (H. Kuhn 1973, 130). Kenningi takie jak wspomniany tu już
brynjalfr
czy sverdalfr
czyli „Elf z mieczem" dowodzą, że Elfy wyobrażano sobie jako
39 Staroislandzkie alfar, sing, alf; por. starogórnoniemieckie alb, staroangielskie aelf W formie
żeńskiej staroangielskie aelfen, średnioniemieckie elbinne, J. de Vries 1962, 5-6; H. Kuhn 1973,
130. Inną jego etymologię, mato prawdopodobną, wywodzi się zestawiając *albh ze staroindyjskim
rhbu, „artysta", „ten, który coś robi" - jak Ribhus, wielki twórca i mistrz licznych kunsztów w We­
dach (L. Motz 1973-1974, 94-95). W staroislandzkim żeńskie elfy pojawiają się jedynie jako alfkony. W Gongu-Hrolfs sadze (16) jej bohater spotyka na kopcu martwej alfkony jej rodzącą córkę i po­
maga jej; w Hrolf saga kraka (15) do króla Helgiego zwraca się w burzową noc z prośbą o gościnę
alfkona.
4n
T a k C. Lecouteaux 1997, 101-103. Możliwa jest jednak lepsza etymologia, wywodząca imię
Olruny od ol-runy, runy ol, poświadczonej w Sigdrifumal (7), którą można interpretować jako runę
napoju (piwa, ol), albo lepiej jeszcze jako runę świętą, widząc w stówie ol kontynuację runicznego
alu, oznaczającego pojęcie świętości. Do Elfów pasowałyby też dzięki swemu imieniu „biały"
Baldr.
4
' W jednym przypadku w identyczny sposób stworzono kenning Olbrzyma, który w StjornuOddi draumar określony jest jako bjargalf, Elf z gór.
308
42
wojowników, podobnie jak bogów . Landalf wzywany przez Egila Skallagrimssona (Lv 20) w jego zaklęciu skierowanym przeciw Gunhildzie, żonie króla Ery­
ka blodøxa, ma wypędzić ją z jej królestwa (M. Olsen 1944, 181). Wskazuje to
na związki łączące Elfy z konkretnymi ziemiami, co upodabnia je do landvaettir. Tym, co wyraźnie różni Elfy od wszystkich innych rodzajów istot mitycz­
nych (z wyjątkiem landvaettir) jest to, że w zasadzie nie znamy ich imion.
Jak już wspominaliśmy, zastanawiające jest podobieństwo Elfów do Wanów
(J.P. Schjødt 1991, 306). Alfheim ma być siedzibą boga Freja (Grm. 5 ) , choć
jego nazwa oznacza sadybę Elfów, a według Snorriego {Gylf. 17) mieszkają
w nim Ijosalfar, Elfy świetliste. W prozaicznym wstępie do Lokasenny wspomi­
na się, że na uczcie u Aegira „wielu było Asów i Elfów", a w następujących po­
tem strofach zamiast Elfów (których imion nie znamy) pojawiają się obok Asów
Wanowie - Njord, Frej i Freja. Zarazem jednak zAlvismal wynika, że Wanowie
i Elfy mówią różnymi językami, co świadczyłoby o ich odrębności.
Jeśli wstrzymać się z utożsamieniem Elfów z Wanami, to ich miejsce w sy­
stemie mitologii skandynawskiej nie jest łatwe do określenia. W Beowulfie
(v. 112) elfy wymieniane są także razem z Olbrzymami (eoatans ondylfe), a po­
równywano je nawet z czarownicami. Elfy najbardziej są jednak podobne do
Karłów. Wskazuje na to wyliczenie karłów (dvergataV) w Voluspa (11-16),
gdzie trzy z nich noszą imiona określające je jako Elfy. Są to: Alf (Elf), Gandalf
(„Elf z różdżką" czyli Elf od czarów) i Vindalf. Dainn występujący na tej samej
liście imion jako Karzeł, w Håvamål (143) pojawia się jako Elf, który nauczył
swych współplemieńców sztuki mn. Karłem noszącym imię wskazujące na
związki z Elfami jest też niemiecki Alberich.
Nie przypadkiem więc Snorri uznał Karły za rodzaj Elfów. W swej próbie
systematycznego przedstawienia Elfów podzielił ich na Ijosalfar, „elfy świetli­
ste" (czyli właściwe) oraz dokkalfar, „elfy ciemne", o których podaje, że są
czarne jak smoła. Pierwsze zamieszkiwać mają w Alfheimie, położonym w trze­
cim, najwyższym i najpiękniejszym niebie (zwanym Gimle), gdzie po śmierci
mają trafić ludzie sprawiedliwi, drugie zaś pod ziemią. Te ostatnie próbuje się
czasem utożsamiać ze zmarłymi ludźmi. Tymczasem uznać je należy za tożsame
ze svartalfar („elfami czarnymi"), których miano pojawia się w nazwie Svartalfaheimu. Według Snorriego {Gylf. 33, Skaldskap. 39) była to siedziba Karłów.
Dokkalfar i svartalfar były więc dla Snorriego identyczne z Karłami. Podział El43
42 w poezji skaldów (M. Kristensen 1930-1931, 86-87) pojawiają się też radalf (Bragi, Ragnarsdrapa 11, Skj. BI, 3), sokialfr (Glumr. 12, Skj. BI, 68), mordalfr (Vellekla 27).
4 3
Problem ewentualnych związków Freja z Elfami badał K.A. Eckhardt 1940, 23.
309
fów na białe i czarne nawiązuje wyraźnie do pojęć chrześcijańskich i przeciw­
ieństwa pomiędzy jasnymi, niebiańskimi aniołami i podziemnymi, czarnymi
diabłami. Czarne elfy związane były by więc ze śmiercią, jasne z życiem
(E.O.G. Turville-Petre 1964, 231). Taka wizja mogła mieć wszakże swe rodzime
korzenie, na co wskazuje i etymologia nazwy Elfów właściwych, i wiara w by­
towanie Karłów w podziemiach.
Obie te grupy istot mają wiele ze sobą wspólnego i są to podobieństwa na­
wiązujące do sfery chtonicznej, z właściwym dla niej łączeniem w jedno życia
i śmierci jako dwóch aspektów tego samego zjawiska. W Elfach próbuje się wi­
dzieć istoty zaświatowe i łączyć je z kultem zmarłych oraz z kultem płodności.
Ma to swoje uzasadnienie nie tylko w podobieństwie (o ile nie identyczności)
z Wanami, ale i w ich roli dawców pomyślności i dobrobytu. Elfy pojawiają się
czasem w postaci niewidzialnych istot przypominających duchy. W Noma-Gesti thattr (1) król Olaf, gdy już jego ludzie zasnęli, usłyszał jak przez zamknięte
drzwi „elf lub ktoś w tym rodzaju wszedł do domu" (L. Motz 1973-1974, 97).
Nie jest to jednak klucz w pełni wystarczający do zrozumienia skomplikowanej
natury tych istot, dzielących się zapewne dodatkowo na dwa rodzaje o niejasno
zakreślonych granicach.
Z Elfami właściwymi łączyć można pojęcia jasności, światła i piękna, po­
świadczone nie tylko przez podejrzany o chrześcijańskie wpływy przekaz Snor­
riego, ale też przez etymologię ich nazwy i jej leksykalne powiązania z poję­
ciem piękna. W poezji staroangielskiej kobieta określona jako aelfsciene, jest
„piękna jak e l f (H. Kuhn 1973, 131). Alfrodull - „blask elfów", jest kenningiem oznaczającym słońce (Vm 47; Skm. 4), znanym już skaldowi Eyvindowi
(Lv 9), który złoto określił mianem słońca elfów - alfar alfrodul. A kenning
graeti alfa, „łzy elfów" (Hm. 1) opisuje najprawdopodobniej poranek (H. Kuhn
1973, 131).
Związki Elfów z pięknością potwierdza przekaz Sogubrot af fornkonungum
(10), gdzie charakterystyczną cechą przodków króla Haralda harfagri (pięknowłosego) miała być ich szczególna piękność. Jego ród wywodzono w linii ma­
cierzystej od Elfów, na co wskazują imiona: Alf, Alfgeir, Alfhilda, Gandalf,
nazwa rodu Alfa aett (ród elfów), i nazwa kraju, nad którym panował - a był to
Alfheim ulokowany gdzieś na pograniczu Szwecji i Norwegii. Motyw piękna ja­
ko cechy rodu panującego w ziemskim Alfheimie pojawia się też w Hervarar
44
4 4
W linii męskiej pochodzić mial od Odyna, por. L. Motz 1973, 95.
310
sadze (1). W Ynglinga sadze (21) dwaj bracia, panujący nad Szwedami jako kró­
lowie z dynastii Ynglingów noszą imiona Yngvi i Alf .
Elfy miały przynosić szczęście i dobrobyt. Wskazuje na to historia norwe­
skiego króla Vestfoldu Olafa Gudrodarsona, syna pochodzącej z ziemskiego
Alfheimu królowej Alfhildy, którego panowanie przyniosło dobrobyt, a on sam,
pochowany w kurhanie w Geirstad, został po śmierci nazwany Geirstadaalf.
Możliwa jest tu niestety kontaminacja imienia Olafa (z dawnego *Alafr) ze sło­
wem Elf, alfr (tak H. Kuhn 1973, 131). Ale według źródeł, jakie stoją do naszej
dyspozycji (Ynglinga saga 48-49; Fiat 2, 1862, s. 6-8) na jego kopcu składano
ofiary za dobrobyt wspólnoty. Niewykluczone, że był to słynny dziś kurhan
z pochówkiem łodziowym z Gokstad (T. Gansum 2002, 271-286). Podobnie
król Halfdan hvitbeinn miał być po śmierci opłakiwany jako wspomniany już tu
brynjalf (Ynglinga saga AA; Ynglingatal 30). Motyw tożsamego z Elfami zmar­
łego, który jako jeden z nich dba ze swego kurhanu o dobrobyt wspólnoty, do
której przed śmiercią należał, wyraźnie więc wskazuje na powiązania Elfów ze
światem zmarłych i z zaświatami. Ale kurhan jako miejsce, skąd promieniuje na
cały kraj urodzaj i dobrobyt, pojawia się też w mitach związanych z Wanami
przedstawionymi w roli śmiertelnych, ziemskich władców. Zarówno Frej w roli
króla Szwedów, jak i stanowiący jego postać Helgi, król Halogalandu zostali po­
chowani w obsypanych złotem kopcach. Przynajmniej w przypadku Freja jego
grób, przedstawiony jako jego zaświatowy dom, uznawano za źródło pomyślno­
ści kraju .
46
47
Elfy otaczano kultem. Imię wieszczki Albruny („wtajemniczonej w magicz­
ną wiedzę Elfów") wskazuje na oddawanie im czci już w starożytności . Skald
Sigvat Thordarson podczas swej podróży do Szwecji późną jesienią 1018 roku
natrafił w Vastergötland na obrzęd składania nocą w zagrodach ofiar dla Elfów
(alfabloi), o czym wspomniał w Austrfaravisur (5: Skj. BI, 221) . W obrzędach
jednak nie wziął udziału, gdyż zabroniła mu tego jakaś kobieta, która stając
w drzwiach nie wpuściła go do domu, stwierdzając, że jego mieszkańcy są po­
ganami i dokonują tam właśnie alfablot, a uczestnictwo w obrzędach ściągnęło48
49
4 6
Yngvi opisany został jako wojowniczy władca, Alf jako leniwy domator, który jednak z poduszczenia żony próbuje zabić brata, podczas próby mordu obaj zabijają się wzajemnie.
4 7
Patrz wyżej, s. 175 (Frej) i s. 282 (Helgi). W Halfdanar saga svarta (9) Snorri opisuje, jak
ciało króla przynoszącego szczęście krajowi podzielono na cztery części i pochowano w różnych
miejscach kraju, by jego mieszkańców równo obdzielić płynącym z niego szczęściem. Paralela do
chrześcijańskiego kultu relikwii jest tu już wręcz uderzająca.
48 L.P. Słupecki 1998, 71; C. Lecouteaux 1997, 100-101.
49 Por. J. de Vries 1932-1933, 169-180; H. Ellekilde 1933-1934, 182-192.
311
by na Sigvata gniew Odyna. Nie musi to oznaczać, że był to sekretny kult kobie­
cy (próbowano go nawet utożsamić z kultem volsi). Pamiętać trzeba raczej, że
Sigvat jako chrześcijanin nie był miłym gościem dla uczestników takich obrzę­
dów, tak realnych jak i nadprzyrodzonych, i zapewne dlatego wyproszono go po
kolei z czterech zagród. Ze strof Sigvata wynika, że był to kult prywatny, speł­
niany w poszczególnych domach. Ponieważ gospodarz każdego z nich nosić
miał imię Olvir, przypuszcza się, że nie były to ich własne imiona, ale miano
spełnianej przez nich funkcji kapłańskiej . Istnienie kultu Elfów potwierdza
Kormaks saga (22). Thorvard, brat męża kochanej przez niego Steingerdy został
przez skalda zraniony w pojedynku. Zgodnie ze zwyczajem Kormak po zwycię­
stwie zabił byka. Tymczasem rana Thorvarda nie chciała się goić, udał się on
więc po radę do wspierającej go, wrogiej Kormakowi, słynnej wieszczki Thordis
ze Spakonufelir. Ta powiedziała mu, że w pobliżu znajduje się wzgórze w któ­
rym mieszkają Elfy {er alfar bua). „Masz wziąć byka, którego zabił Kormak,
poczerwienić krwią byka wzgórze od zewnątrz (rjoda blod graudungsins
a hol­
lin utan), i zrobić dla Elfów ucztę z jego mięsa, a wtedy ci się poprawi". Thor­
vard zrobił jak mu poradzono, kupując od Kormaka zabitego przezeń byka za
cenę pierścienia Steingerdy, co było upokorzeniem dla jego rodu. Ale Thorvard
wyzdrowiał .
Inaczej niż w przypadku bogów, Olbrzymów i Karłów, imiona Elfów pozo­
stają w zasadzie nieznane i widzimy je na ogół jako anonimową rzeszę zaświa­
towych istot. Za każdym razem, gdy ich imiona próbujemy uchwycić konkret­
niej, natrafiamy na problem, czy noszące je osoby nie należą do innych grup
istot. Jeśli uznamy Elfy za tożsame z Wanami, to możemy do nich zaliczyć
Njorda, Freja i Freję. Możliwy jest jednak i inny kierunek poszukiwań, który
prowadzi w stronę Karłów - w ich wyliczeniu w Voluspa pojawiają się imiona
postaci, w których widzieć należy Elfy. Dainn w Håvamål
uczy Elfy sztuki run,
co pozwala widzieć w nim ich wodza (podobnie Odyn uczy run Asów, Dwalinn
Karły, a Alsvidr Olbrzymy). Ale ten sam Dainn pojawia się w dvergatal
w Volu­
spa jako Karzeł! Wolund, genialny kowal i złotnik, w poświęconej mu Volundarkvidzie
(10, 13, 32) wspomniany jest jako książę Elfów i ich dziedzic. We­
dług Thidreks sagi (58, 69, 194) był on początkowo nazywany Welentem (co
jest jedynie oboczną formą tego imienia), i nauczył się swego kunsztu od Kar­
łów, mieszkających w pewnym wzgórzu na Zelandii. Wolund jest jednak mi50
51
50 O alfablot patrz: J. de Vries 1932-1933, 173; H. Ellekilde, 1933-1934, 182-192. Jakiś Olvir
pojawia się też podczas Disarblot w Egils saga Skalla-Grimssonar (44). Olvir jako miano kapłana
patrz: O. Sundqvist 1998, 93-94.
51 C. Lecouteaux 1997, 95; L. Motz 1973-1974, 98.
312
strzem sztuki typowej raczej dla Karłów, w wizji Snorriego Elfów czarnych, niż
dla Elfów właściwych. Czy Wolunda należy wobec tego zaliczyć do Karłów?
Problem jest bardziej skomplikowany. Voluspa (7) wspomina, iż na początku tej
ery bogowie rozniecili kowalskie ognisko, obrabiali złoto i wytwarzali narzę­
dzia (por. Gylf. 14). Wolno przypuścić, że prym wiódł w tym jeden z nich, spe­
cjalista od sztuki kowalskiej, a tym musiał być Wolund. Warto tu przypomnieć,
że już Cezar (De bello gallico, VI, 21, 2) stwierdzał, iż Germanie czczą Słońce,
Wulkana i Księżyc. Może więc pod postacią Wulkana skrył się w jego relacji
Wolund, a nie Donar, jak się czasem przypuszcza? Zauważono zresztą pewne
podobieństwa Thora/Donara do Wolunda (C. Lecouteaux 1997, 100-101). Wo­
lund podobny jest wszakże przede wszystkim do kulawego Hefajstosa, który ja­
ko rzemieślnik wykonuje nieomal te same rzeczy, których stworzenie mitologia
nordycka przypisze później Karłom (L. Motz 1973-1974, 107-109). W Volundarkvidzie pojawia się motyw jego uwięzienia przez króla Niduda, który za radą
swej żony nakazał go okulawić przez pocięcie ścięgien u kolan i zmusił do pra­
cy dla niego. Natomiast Wolund w zemście za uwięzienie i upokorzenie zabił
dwóch synów Niduda, wykonując z ich czaszek puchary, a z zębów klejnoty,
uwiódł jego córkę Bodwildę, po czym uciekł, ulatując w powietrze (Vkv. 14-40).
Kenning określający Thjaziego mianem grjot-Nidudr, „skalny Nidud" (Haust­
long 9) dowodzi, że mit ten znano już w X wieku.
Do dziś w islandzkim folklorze (Jon Hnefill Adalsteinsson 1998, 136) prze­
trwał motyw Elfów (i podobnego do nich huldafolk) jako istot przyjaznych lu­
dziom, darzących pomyślnością i chętnie udzielających pomocy - pod warun­
kiem jednak, że się ich nie obrazi . A za obrazę Elfy potrafiły się zemścić.
W Bosa saga ok Herrauds (5) przytoczone jest przekleństwo, którym wzywa się
trolle i elfy, czarownice i olbrzymy górskie (troll ok alfar, ok tofranornir, buar,
bergrisir), prosząc wszystkie te istoty, by spaliły wrogowi jego dom. Niemiecki
Albschuss („strzał Elfów") jest synonimem Hexenschuss, męczącego bólu
w mięśniach i kościach typowego dla lumbago, również po polsku nazywanego
postrzałem. Motyw Elfów jako sprawców tej choroby pojawia się zresztą już
w staroangielskim zaklęciu przeciw ylfa gescot, haegtessan gescot i esa gescot,
czyli chorobom spowodowanym strzałami Elfów, czarownic i Asów . Włożono
w nim więc najwyraźniej do jednego worka różne istoty z ginącej mitologii,
zrównując Asów i Elfy z czarownicami.
52
53
52 Nie całkiem jasny jest tu zwrot at ganga alfrek (Eyrbyggja saga 4), oznaczający załatwianie
potrzeb naturałych, co można interpretować jako zakaz zanieczyszczania zamieszkiwanej przez Elfy
ziemi (tak J. de Vries 1956, 259).
53 J. de Vries 1956, 297; E.O.G. Turville-Petre 1964, 232; H. Kuhn 1973, 131.
313
11.2.1.
Landvaettir
Elfy w swej roli opiekunów poszczególnych ziem, jak wspomniany tu już
Landalf wzywany przez Egila, podobne są do landvaettir. Były to duchy opie­
kuńcze poszczególnych terytoriów, na ogół niewidzialne dla zwyczajnych ludzi,
zauważalne jednak dla osób posiadających dar jasnowidzenia. Landvaettir uzna­
wano za nadprzyrodzone istoty dające pomyślność swojemu krajowi, na swój
sposób rządzące nim, a w szczególności broniące go przed obcymi. Ponieważ
ziemi przypisywano naturę kobiecą, jej opiekunowie wyobrażani byli jako istoty
męskie. Ze swoim terytorium wydają się być związane „od zawsze", co w przy­
padku Islandii różni ich od bogów. Tych pierwsi osadnicy najwyraźniej starali
się zabrać ze sobą z Norwegii do nowego kraju, w którym więc - sądzić można
- żadnych bogów wcześniej nie było. Były tam już jednak landvaettir (M. Clu­
nies Ross 1998, 127-128). Dlatego Prawo Ulfljota nakazywało, by przy zbliża­
niu się statków do wyspy zdejmować po zobaczeniu lądu smocze głowy ze stewy, aby nie straszyć landvaettir . Odczuwano więc potrzebę zjednania sobie
w nowym kraju ich opieki. A potrafiły skutecznie pomóc. Pewien osadnik, Molda-Gnupr, żył na Islandii w biedzie aż do czasu, gdy jego synowi Hafr-Bjornowi
(„Koziemu Bjornowi") ukazał się we śnie jakiś berg-bui („mieszkaniec gór", jak
zobaczymy, niekoniecznie Olbrzym) i zaproponował mu przyjaźń, a ściślej part­
nerstwo (felag vid hann), ten zaś się zgodził. Wnet do stada kóz biednej dotąd
rodziny przyłączył się jakiś dziwny kozioł i stado zaczęło się mnożyć w cudow­
ny wręcz sposób, a wraz z nim pomnażało się bogactwo całej rodziny. A ludzie
obdarzeni darem jasnowidzenia widzieli landvaettir towarzyszące Hafr-Bjorno­
wi, jego ojcu i bratu w drodze na thing i pomagające im w codziennych pracach
(Lnb S 329, H 284).
54
W Gulathings-Christenret (NGL 2, 1848, 308) jednym z dodatków do staronorweskiego prawa Gulathingu mówiącym o życiu religijnym zabrania się wie­
rzyć, że landvaettir mieszkają w gajach, wzgórzach i wodospadach. Landvaettir
wspomniane są też w jednym z islandzkich penitencjarzy z 1281 roku (Diplo­
matarium Islandicum, t. 2, 1893, 224), gdzie ponownie lokuje sieje w wodospa­
dach i wzgórzach. W homilii opartej na kazaniu De auguriis Aelfrica zapisanej
5 4
Landnamabók H 268, 1968, 313. Rozdziawione paszcze smoków lub podobnych stworzeń
wyobrażane na dających się zdjąć ozdobach stewy w oczywisty sposób nie tylko oznaczały wrogie
zamiary, ale wręcz niosły ze sobą moce wrogie dla tych, w których kierunku zostały zwrócone, ich
symbolikę analizują M. Clunies Ross 1998, 132-136; B. Almqvist 1965, 89-118.
314
w Hauksbók
(1892-1896, 167) wspomina się, że islandzkie kobiety składały dla
landvaettir ofiary z jedzenia.
W Sadze o Egilu (57) czytamy, że Egil opuszczając Norwegię i stawiając
swój pal zemsty przeciw Erykowi blodøxowi i Gunhildzie prosił landvaettir, by
wygnały ich z kraju. Co ciekawe, królewska para faktycznie musiała opuścić
Norwegię i Eryk wygnany z ojczyzny został królem w Yorku. Z tym właśnie
epizodem łączą się zaklęcia Egila przeciw królewskiej parze (Lv 19-20), w sa­
dze wygłaszane przez niego (EgUs saga Skala-Grimssonar 56 i 57), zapewne
jednak wyryte na palu zemsty. Wymienieni w nich Land-ass i Land-alfr mogą
być zinterpretowani jako peryfrazy landvaettir .
55
Pojawienie się na Islandii osadników na statkach o stewach ozdobionych
smoczymi głowami ziejącymi ogniem (to bowiem sugerowały ich rozdziawio­
ne paszcze) i wiozących ze sobą swoich bogów nie wygnało landvaettir z wy­
spy. Przybysze starali się, by nie urazić duchów swego nowego kraju i przybi­
jając do brzegów zdejmowali smocze głowy. Inaczej działo się w czasach chry­
stianizacji. Według Thidranda
thattr (Flat 1, 1860, 421-422) po przyjęciu
przez Islandię chrześcijaństwa landvaettir zaczęły opuszczać wyspę. Ale tylko
obdarzony zdolnością jasnowidzenia Thorhall zdołał zobaczyć otwarte wzgó­
rza i zbierające się do odejścia duchy opiekuńcze wyspy (L.P. Słupecki 1998,
26). Scena na słynnych Drzwiach Gnieźnieńskich przedstawiająca przybycie
św. Wojciecha do Prusów w łodzi ozdobionej na obu stewach przedstawieniami
smoczych g ł ó w podkreśla więc, że misjonarz nie przybywał do pogańskiego
kraju w przyjaznych zamiarach, i od początku deklarował się jako wróg miesz­
kających w nim pogańskich mocy.
56
11.3. Karły
Karły odgrywały w mitologii skandynawskiej bardzo ważną rolę. Wymienia­
no je wraz z Asami i Elfami, ale na ostatnim miejscu (Hav. 143 i 160). Snorri,
jak już wspomnieliśmy, uznał je za Elfy czarne (svartalfar),
umieszczając ich
5 5
Patrz wyżej, s. 75.
56 Smocze głowy na stewach łodzi św. Wojciecha zauważył George Indruszewski w referacie
„Schiffbau und Schiffahrt an der südlichen Ostseeküste" wygłoszonym na sympozjum w Greifswaldzie w 2003 roku, w druku.
315
siedzibę w Svartalfaheimie. Nazwa Karłów, podobnie zresztą jak i Elfów, jest
ogólnogermańska. Staroisladzki dvergr (starogórnoniemiecki zwerc, staroangielski dweorg) znajduje swój odpowiednik w nazwie staroindyjskich demonów
zwanych dhvaras. Słowo to oznaczało najprawdopodobniej istotę małego wzro­
stu, gdyż uważa się, że pierwotnie oznaczało „mały, krótki kij". Inna etymolo­
gia, mniej prawdopodobna ale możliwa i mająca ciekawe konsekwencje mitolo­
giczne, łączy dvergr z awestyjskim drva, pojęciem oznaczającym trwałe uszko­
dzenie ciała. W europejskich mitologiach ludowych wygląd Karłów (krasnolu­
dów i krasnoludków) obok nieodłącznej siwej brody i kaptura cechują defekty
fizyczne, jak kalectwo, garb, nieproporcjonalna budowa ciała, a nawet posiada­
nie pewnych części wziętych z postaci zwierząt, jak gęsie łapki zamiast stóp .
Miano Karłów próbowano też powiązać z pojęciami snu i sennego złudzenia,
wywodząc je od i.e. *dhreugh, zachowanego w niemieckim Traum, sen (R. Si­
mek 1995, 447). Do takiej wizji pasują imiona własne niektórych Karłów.
57
W odróżnieniu od Elfów, o których początkach nie wiemy nic, znamy mit
mówiący skąd wzięły się Karły. Ich powstanie, podobnie jak i ludzi, łączy się
z tworzeniem porządku tego świata przez bogów. Dwa pierwsze karły, Módsognir i Durin stworzone zostały „z Brimira krwi i Blaina kości" (Vsp. 9). Obie te
tajemnicze postacie uznaje się za tożsame z Ymirem, z którego ciała powstała
ziemia, a z krwi morze . Takie utożsamienie potwierdza Snorri (Gylf. 14) twier­
dząc, iż Karły „wylęgły się w głębinach ziemi, jak larwy w mięsie. Karły uzy­
skały więc najpierw swój kształt w ciele Ymira i były tam jak robaki, aż ze zrzą­
dzenia bogów otrzymały ludzki wygląd i rozum, żyją jednak w ziemi i kamie­
niach".
58
Również według Snorriego pierwszym z Karłów był Módsognir, a drugim
Durin. Obaj zrobili z ziemi „na podobieństwo ludzkie" rzeszę swych pozosta­
łych współplemieńców . W odróżnieniu od odwiecznych Olbrzymów i pocho­
dzących od nich bogów Karły są więc istotami stworzonymi, podobnie jak lu59
57 j . de Vries 1962, 89; K. Heim 1953, 101-102.
Może to być jednak reinterpretacja wcześniejszego motywu, jego rekonstrukcja jest już jed­
nak dalece hipotetyczna, patrz S. Gutenbrunner 1955, 71-75.
5 8
5 9
Poza analogią do stworzenia z gliny Adama przez Boga Ojca można tu przywołać jako para­
lelę stworzenie z gliny Pandory przez Hefajstosa (tak L. Motz 1973-1974, 109). W mitologii nor­
dyckiej inną istotą zrobioną z gliny i ożywioną jest Olbrzym Mokkurkalfi (patrz wyżej, s. 142). Ob­
darzanie życiem postaci z drzewa widzimy w micie o Asku i Embli, wzmiance o dwóch tremenn na­
potkanych i ożywionych przez Odyna (patrz wyżej, s. 37-38), wreszcie w opowieści o drewnianym
golemie ożywionym przez Thorgerdr Holgabrudr po to, by zabit Thorleifa jarlskalda, który zniewa­
ży! Hakona Jarla (patrz wyżej, s. 282).
316
dzie. Tak jak bogowie i ludzie, Karły podlegają władzy przeznaczenia. Jego bie­
gu pilnują odpowiednie dla nich Norny (Fm. 13). Niekiedy Karły umierają, po­
dobnie jak ludzie, Olbrzymi i bogowie, a wtedy „sala ze złota rodu Sindriego"
(Vsp. 37) jest ich miejscem w zaświatach.
Typowym elementem ich natury jest bytowanie w podziemiach, do których
prowadzą kamienne wrota. Wątek ten pojawia się już w Voluspa (48). Pieśń mó­
wi, że w chwili ragnarok Karły staną jęcząc przed kamiennymi wrotami swej
siedziby. Voluspa przedstawia je wtedy w roli biernych obserwatorów ostatniej
bitwy tego świata, w której walczyć będą bogowie, ludzie (einherjar) i Olbrzy­
mi - ci ostatni jako ich wrogowie. Karły jednak w odróżnieniu od wszystkich
tych istot z reguły nie walczą. Nawet dzielny karzeł Mondul w Gongu-hrolfs sa­
dze (28) mówi z żalem do jej tytułowego bohatera: „Tak zostało zrządzone, że
nigdy nie mogę stawać do boju" .
60
Miano Karłów wspominają już pierwsi skaldowie (Ynglingatal 2; Vellekla
2). Kenningi wskazują na ich zamieszkiwanie w górach i skałach. Karły to,
przykładowo, Breg-Saxar - „Sasi z gór". Dvergamali czyli „głos Karłów" to
echo - Karły mieszkają bowiem w górach, gdzie zjawisko to często występuje.
Regins skali, „sala Regina", to skała, dvergrann, „dom karła", to kamień, także
kamień szlachetny. Skaldowie wspominają też imiona niektórych Karłów jak na
przykład Durnira, Billinga i Dwalina .
61
Wyliczenie Karłów w Voluspa (11-16) wydaje się dzielić ich rzeszę na trzy
grupy. Snorri (Gylf. 14) uznał, że Karły wymienione w strofach 11-13 Voluspa
były mieszkańcami ziemi, a wspomniane w kolejnych (14-16) żyły w skałach,
wśród nich jako odrębny ród wyróżnił Karły pochodzące od Lofara. Trudno za­
przeczyć, że na końcu wyliczenia Karłów pojawia się odrębna lista tych istot,
która jest wyraźnym śladem wiary w istnienie innego rodu Karłów, mającego
własną, nieznaną nam genezę.
62
Lista Karłów w Voluspa warta jest głębszej interpretacji . Zauważmy, że
właściwe „wyliczenie Karłów" (dvergatal) zaczyna się dopiero na końcu dwu­
nastej strofy pieśni, gdy po imionach Nara i Nyradra wieszczka stwierdza:
A teraz Karty,
radzące i w radach mądre,
wyliczyć powinnam.
6 0
Podobnie jak Hefajstos i Wolund, patrz L. Motz 1973-1974, 110.
61 M. Kristensen 1930-1931. 88; L. Motz 1973-1974, 102-103.
62 Pokusił się o nią S. Gutenbrunner 1955, 61-75; tenże 1952, 73-83.
317
Słowa Reginn i Radsvidr przetłumaczyliśmy tu zgodnie z ich znaczeniem ja­
ko epitety odnoszące się do cech Karłów jako całej grupy istot, a nie jako imio­
na własne.
Kto więc został wyliczony wcześniej, skoro dopiero w tym miejscu wiesz­
czka zaczyna wymieniać Karły? Siegfried Gutenbrunner (1955, 61-71) w pier­
wszej części strofy 11. z Voluspa dostrzegł przedstawienie istot ważnych dla
kosmogonii i kształtu świata, wtórnie dopiero zaliczonych do Karłów, a w stro­
fie 12. chciał widzieć wyliczenie Elfów.
Zacznijmy od postaci ze strofy jedenastej. Wspomniani tam na początku Nyi
i Nidi są oczywistymi personifikacjami Księżyca w pełni i w nowiu. Austri
(„Wschodni"), Westri („Zachodni"), Nordri („Północny") i Sudri („Południo­
wy") wiążą się z kardynalnymi punktami przestrzeni. Te cztery Karły pełnią
szczególną rolę. Według Snorriego podtrzymują one sklepienie niebieskie utwo­
rzone z czaszki Ymira, ich imiona świadczą, że przyszło im stać w punktach kie­
runkowych kręgu ziemskiego. Za Voluspa wymienia je Snorriego (Gylf. 8 i 14),
mówią też o nich skaldowie (M. Kristensen 1930-1931, 88) wspominający
wszystkie za wyjątkiem Westriego. Ten jednak już w IV wieku n.e. znajduje za­
stanawiającą paralelę w imieniu króla Alamanów Westralpusa, czyli „Zachod­
niego Elfa" (S. Gutenbrunner 1955, 61). Choć w roli istot podtrzymujących nie­
biosa należałoby się spodziewać Olbrzymów, jej spełnianie przez Karły potwier­
dza kenning sklepienia niebieskiego nidbyrdrdi Nordra, „brzemię krewnych
Nordriego", w Olafsdarpie (26 i 28) Halfreda vandraedaskalda (Skj. B I , 156).
Snorri (Skaldskap. 23) powtarza go w postaci „brzemię karłów" (byrdi dvergana), wspominając też i inną metaforę, opisującą niebiosa jako „hełm Westriego
lub Austriego, Sudriego, Nordiego". Do tej grupy Karłów można by jeszcze do­
dać wymienionego dalej Anara, który w innym miejscu pojawia się u Snorriego
jako mąż Nocy (Natty) i ojciec Jörd (Ziemi).
Dalsze Karły wymienione w dvergatal nie należą do grupy istot kosmologi­
cznych". Już pierwszy z nich, Althjofr („arcyzłodziej") stanowi trudny przypa­
dek do interpretacji. Natomiast kolejny, Dwalinn (Vsp. 11; por. Gylf. 14) był nie
byle jaką postacią. Choć nie został wspomniany w micie o powstaniu Karłów,
często jest przedstawiany jako najważniejszy z nich. Wspomina się go często
w Eddzie poetyckiej. W Håvamål (143) występuje jako ten, kto nauczył Karły
sztuki rycia run, w Fafnismal (13) przedstawiony został jako ojciec tych Norn,
które pochodzą z plemienia Karłów lub może raczej zajmują się Karłami, bo­
wiem w tej strofie Dwalinn bezsprzecznie je uosabia. Etymologię jego imienia
można wywieść od dvelia, zwodzić, i jak zobaczymy, przywołuje ono scenę je­
go śmierci (Alv. 16).
318
Następne imiona trudno doprawdy uznać za część wyliczenia Elfów, do któ­
rego Siegfried Gutenbrunner zaliczył ten fragment strofy. Bifur to Karzeł „trzę­
sący", imię Bofura oznacza groch, a Bombura - „bębniarza, dobosza". Dalej po­
jawiają się Ai i Miodvitnir. Być może chodzi tu o jedną i tę samą postać Aiego
(dziadka), który szuka pitnego miodu (vitar miadar). Nie jest to jednak cecha,
która zmuszałaby nas, ludzi, często również miłośników tego trunku, by go uz­
nać za Elfa.
W wersji Voluspy w Hauksbók i u Snorriego zamiast Bifura, Bofura, Bom­
bura, Noriego i Aina pojawiają się Nar, Nain, Niping, Dain i Ori (lub Orin) .
Ich imiona w większości nawiązują do świata śmierci. Nar jest „trupem" (J. de
Vries 1962, 405). Imię Daina pochodzi od staroislandzkiego deyja, „umierać" .
Ori jest „zmęczony" lub „stary". Natomiast imię Nipinga wywieść można od ję­
czmienia, który według Alvismal (32) „w Helu nazywa się hnipinn" (S. Guten­
brunner 1955, 67). Podobne do wyliczonych tu „zaświatowych" Karłów imiona
noszą znani skądinąd ich pobratymcy: Blainn jest „czarny" lub „ciemny" (J. de
Vries 1962,42) jak noc, będąca czasem aktywności lękających się światła słone­
cznego Karłów. Durin według jednej z możliwych etymologii swego imienia
jest „ospały" , a Durnir „drzemiący" (J. de Vries 1962, 88). Niewykluczone
więc, że stanowią jedną i tę samą postać. Natomiast Módsognir „wysysa siłę"
(J. de Vries 1962, 391), co pozwala dostrzec w nim rodzaj wampira.
63
64
65
Początek strofy dwunastej ma jednak faktycznie postać wyliczenia Elfów,
a przynajmniej strzępu takiego wyliczenia. Pojawiają się w nim „Veig, Gandalf,
Vindalf, Thrain". Guttenbruner uznając veig i thrain za słowa pospolite przetłu­
maczył ten wers jako: „dumny Gandalf i przekorny Vindalf, być może słusznie.
Gandalf to „Elf od różdżki", jako że różdżka to gandr. Vindalf był zdaniem
S. Gutenbrunnera (1955, 65) „Elfem od wiatrów". Znaczenia dalszych imion
(Thekkr - przyjazny, Thorin - dzielny, Thror - pomyślny, przynoszący szczę­
ście, Vitr - mądry) nie przesądzają, do jakiej grupy istot należą osoby, które je
noszą. Litr może być natomiast uznany za Olbrzyma .
66
63 W polskim przekładzie A. Załuskiej-Stromberg (1968, 6) tłumaczka pomieściła jednych
i drugich, nie wydzielając ich pochodzenia z różnych wariantów tekstu, nie jest też już prawdą po
studiach Siegfrieda Gutenbrunnera przywołany przez nią komentarz do dawnego wydania Eddy, uz­
nający, że z imion Karłów w dvergatal „tylko kilka jest zrozumiałych".
6 4
Poza dvergatal (Vsp. 13) poświadczony w Hyndluljod (7), gdzie razem z Nabbim jest twórcą
Hlidsvinni. Pojawia się już u jedenastowiecznego skalda Sighvata Thordarsona (R. Simek 1995, 64).
W Håvamål (143) występuje jako Elf.
65 Tak R. Simek 1995, 77; J. de Vries (1962, 88) widzi w nim natomiast „strażnika drzwi".
66 Litr jako karzeł pojawia się na pogrzebie Baldra, wymieniany jest też jednak wśród Olbrzy­
mów pokonanych przez Thora, patrz wyżej, s. 208.
319
Imiona Karłów wymienionych w kolejnej strofie (Vsp. 13) przedstawiają je
jako rzemieślników, przede wszystkim kowali. Fili to twórca pilników, Kili robi
kliny, Nali gwoździe, Hepti trzonki, Viii jest biegły w sztuce (C. Lecouteaux
1997, 84-85, S. Gutenbrunner 1955, 70), Sviur specjalizuje się w toczeniu,
a Hornbori wierci dziury w rogu, jest więc rogownikiem . Także w innych
przekazach pojawiają się Karły, których imiona świadczą o ich związkach ze
sztuką kowalską, jak „rzucający iskry" Sindri (Vsp. 37; por. J. de Vries 1962,
476) i kowal gwoździ Nain (R. Simek 1995, 278).
67
Dalej (Vsp. 14-16) przedstawiony został inny ród Karłów. Wieszczka po­
wiada:
Wyliczę Karły z ludu Dwalina
Krewnych Lionara aż po Lofara;
Tych, którzy wyszli z kamiennych sal,
Siedziby Aurvangr do Jorovalla.
Forma wyliczenia sugeruje, że są to przodkowie Dwalina, których praojcem
był Lofar, co pozostaje w wyraźnej sprzeczności z wizją pochodzenia wcześniej
przez nas poznanych Karłów. Wśród wymienionych w tej części dvergatal istot
napotykamy jednak na dziwne postacie. Najpierw po kolei przedstawieni zosta­
ją: Draupnir i Dolthasir, Har, Hugspori, Hlevangr, Gloi. Już imię pierwszego,
identyczne z nazwą bransolety Odyna wskazuje, że istoty z tej części listy są
z nim w jakiś sposób powiązane. Har to jedno z heiti tego boga, a Haugsport
„odwiedzający kopce", może być również potraktowane jako jego przydomek.
Odwiedzania kurhanów jest bowiem cechą Odyna jako nekromanty. Parę Hle­
vangr Gloi S. Gutenbrunner (1952, 78-79) zinterpretował jako jedną postać,
„Hlevargra" - „obronnego wilka" o jaśniejącej (gloa) sierści. Dolgthrasir zaś to
„chętny do boju, zadawania ran", czyli wojownik z rodzaju związanych z Ody­
nem berserków-wilkołaków, zwanych ulfhednar.
Wśród kolejnych postaci imię Skirvira wydaje się odnosić do pasowania de­
sek przy budowie statków (skjerva), a Skafidra (od *skefia) od ich wygładzania
lub heblowania. Ai oznacza „pradziadka", natomiast imię Virvila, podobnie jak
kilka innych nie wspomnianych wyżej, pozostaje niejasne.
Kolejne dwie postacie nawiązują do rodu Ynglingów, w którym spotykamy
parę królów Alfa i Yngviego , tu jednak ten ostatni obdarzony został cieka­
wym, właściwszym raczej dla Skjoldungów przydomkiem. Kolejne imię na li­
ście, Eikinskjaldi, nie jest bowiem własnym mianem Karła, lecz raczej przy68
67 S. Gutenbrunner 1955, 70,; por. C. Lecouteaux 1997, 84-85.
Ynglinga sagall.
6 8
320
domkiem wymienionego wcześniej Yngviego. Poznajemy więc w ten sposób
Yngviego o „dębowej tarczy", bo tak można przetłumaczyć *eikin-skjoldr
(S. Gutenbrunner 1952, 77). Z Ynglingami można też łączyć wymienionego
dalej Frostiego. Kolejny z Karłów, Fjalar (ukrywający, od fella), postać znana
z mitu Kwasira, występuje tu bez swego towarzysza Galara, „wrzeszczącego",
czy może raczej „śpiewającego zaklęcia" (J. de Vries 1962, 169-170). Zamiast
niego pojawia się obdarzony imieniem o podobnym znaczeniu Ginnar, „zwo­
dzący", „czarujący" (J. de Vries 1962, 167). Ta część wyliczenia Karłów okre­
ślona jest na końcu jako langnidja tal Lofars, czyli „lista potomków Lofara w li­
nii męskiej", a on sam został jednoznacznie nazwany praprzodkiem rodu. Postać
Lofara i znaczenie jego imienia pozostaje zagadką, podobnie jak i osoba wymie­
nionego en passant Lionara . Wędrówkę tego rodu Karłów można próbować
umieścić w krajobrazie Skanii, gdyż Jorovala znajduje swój realny odpowiednik
w Jarnavall, łańcuchu klifowych skał pod Ystad (S. Gutenbrunner 1952, 75).
Etymologia tej nazwy wywodzi się od określenia „wał ziemny", może być to
więc związek przypadkowy, będący jedynie śladem wiary, że Karłom przypisy­
wano wznoszenie takich „cyklopich" budowli.
69
Wyliczenie przodków Lofara ma formę genealogii. Tymczasem znane nam
skądinąd Karły występują wyłącznie jako istoty rodzaju męskiego. Dyrgie, karli­
ce, pojawiają się dopiero w bardzo późnych źródłach; w nowoislandzkim słowo
to przybrało znaczenie „grubej, niskiej baby" . Ale i Karły nie były atrakcyjnymi
partnerami dla kobiet. Freja spędzając po jednej nocy z czterema Karłami nie
uczyniła tego z miłości, lecz dlatego, że sprzedała im się w zamian za Brisinga­
men. Kulawy Wolund (jeśli go uznać za Karła) zdobył Bodwildę wykorzystując
jej zainteresowanie klejnotami, co pozwoliło mu oszołomić ją odpowiednio przy­
prawionym piwem (Vkv. 27). W Gongu-Hrolfs sadze (23) Karzeł Mondul jedynie
dzięki czarom zdołał posiąść Ingibjorgę, żonę króla Bjorna. Tak więc wielu mi­
łosnych podbojów Karłom przypisać nie sposób (L. Motz 1973-1974, 105).
70
Motyw małego wzrostu Karłów pojawia się w Skandynawii dopiero
w XIV-XV wieku w fornaldarsögur. Ale już około 1191 roku w Itinerarium
Cambriae (I, 8) Giraldus Cambrensis przytacza opowieść o dwóch Karłach
„pigmejskiego wzrostu", którzy zaprzyjaźnili się z księciem Eliodorem, ale
gdy ten usiłował ukraść im złoty klejnot, zatrzymali go na zawsze w swoich
6 9
S. Gutenbrunner (1952, 55 i 81) dla Lofara zdołał znaleźć ciekawą paralelę w nazwie wnętrza
dłoni (lofa) w Sigdrifumal 9, miejsca, gdzie należy umieszczać bjargrunar. Lionara próbował połą­
czyć z plemieniem Leounoi u Ptolomeusza i południowoszwedzkiego kraju Liothida u Jordanesa.
70J.de Vries 1962,90.
321
podziemnych siedzibach (C. Lecouteaux 1997, 104). Ten schemat opowieści
odnajdujemy też na północy.
Przekonanie o podziemnych miejscach zamieszkania Karłów, osiedlających
się najchętniej w skałach i głazach, wydaje się nieodłączne od ich postaci. Już
w Voluspa (48) widzimy Karły przed kamiennymi wrotami ich podziemnej sie­
dziby. Według Ynglinga sagi (12) uppsalski król Sweigdir wszedł za Karłem do
wnętrza jego skały i zniknął na zawsze. Jak pisze Snorri „na wschodzie Szwecji
jest wielkie miasto zwane Stein . Jest tam głaz tak ogromny jak duży dom".
Sweigdir wracając po zachodzie słońca z pijatyki przechodził koło niego i „gdy
zbliżył się, zobaczył Karła siedzącego przed nim. Sweigdir i jego ludzie byli
kompletnie pijani, podbiegli więc do głazu. Karzeł stał w drzwiach i zawołał do
Sweigdira, zapraszając, by wszedł do środka, jeśli chce się spotkać z Odynem.
Sweigdir wtoczył się do wnętrza głazu, a ten natychmiast sam się zamknął
i Sweigdir nigdy nie powrócił". W cytowanej przez Snorriego strofie z Ynglingatal (2) Thjodolf przedstawia to samo zdarzenie następująco:
71
Potomek Durnira strzegący sali
Gdy przygasło światło dnia
Okpił Sweigdira, ten wszedł w wielki
Głaz za Karłem, potomek Duslana,
Do świetlistej sali Sökmimira,
Olbrzymiej - ta go pochłonęła.
Nie wszystko w tej strofie jest jasne: nie wiemy, dlaczego Sweigdir nazwany
został mianem potomka Duslana (Dusla konf) i jakie jest znaczenie tego kennin­
gu. Właściciel siedziby Karłów określony jest kenningiem Sökmimir, czyli „zło­
ty Mimir" lub „Mimir od skarbów", i to on zapewne jest „potomkiem Durnira",
który podstępnie zaprosił pijanego króla do wnętrza skały. W Historia Norwegie
(9) ta sama opowieść, najwyraźniej dobrze znana w Skandynawii, opowiedziana
jest krótko: „Powiadają, że Sweigdir idąc za Karłem miał wejść w skałę i nie
wrócił", co autor kroniki uznał za bajkę. Nie przypadkiem jednak wiele skał no­
si w Skandynawii miano skały lub głazu Karłów - Dvergasteinn i Dverghammar
(L. Motz 1973-1974, 103). W skale mieszkać miał wraz z rodziną duch opie­
kuńczy (årmann) i wieszczy (spamadr), czczony przez Kodrana oraz niejaki
Jarngrim, który ukazać się miał Flosiemu wychodząc ze skały . W toponoma­
styce pojawiają się też doliny Karłów, Dvergdalur. Ale również i Olbrzymi lubili
takie miejsca.
72
73
7 1
7
W 32 rozdziale Ynglinga sagi Snorri umieszcza je w Estonii.
2 Kristni saga, 2: ASB, L 11, 1905, 6; Thattr Thorvalds ens vidforla, 2: ibidem, s. 65-69.
73 Brennu-Njals saga, 133; por. L.P. Słupecki, 1998, 31-33.
322
Dawny jest też motyw nocnego trybu życia Karłów i wyjątkowej ich wrażli­
wości na światło słoneczne, które powoduje, że zmieniają się w kamień, tak jak
to się stało z Alvisem (jego imię oznacza „wszechwiedzącego"). Jest to bohater
eddaicznego dialogu dydaktycznego Alvissmal, podającego synonimy nazw róż­
nych rzeczy w mowie różnych plemion (ludzi, Asów, Wanów, Olbrzymów, El­
fów, Karłów a nawet mieszkańców Helu). W Alvissmal Karzeł stara się o rękę
córki Thora, przyrzeczonej mu przez Asów bez wiedzy jej ojca. Thor zmusił
więc Alvisa do słownego pojedynku pytając o synonimy rożnych nazw i prze­
ciągał go aż do świtu, gdy wschodzące słońce zmieniło Karła w kamień. Ponie­
waż imię Alvisa nie występuje nigdzie poza Alvismal (XII wiek), uznaje się go
za późną postać literacką, stworzoną dla potrzeb dialogu. Inny z Karłów, Solblindi (Fjm. 10) mógł swe imię zawdzięczać temu, że w podobnej sytuacji za­
chował życie, ale utracił wzrok. Kenning słońca Dvalins leica „okpienie Dwalina" (Alvismal 16; por. Skaldskap. 56) potwierdza dawność motywu wrażliwości
Karłów na światło słoneczne i wskazuje, że Dwalinn według etymologii jego
imienia „ten, który dał się oszukać" (por. staroangielskie dvala, błąd, pomyłka,
J. de Vries 1962, 88) zginął wystawiony podstępnie na promienie słońca podobnie
jak Alvis (S. Gutenbrunner 1955, 62). W późnej mitologii ludowej Karły, przed­
stawiane często z atrybutami górników, bronią się przed światłem słonecznym
zakładając na głowy charakterystyczne dla nich kaptury (K. Heim 1953, 102-103).
Karły występują w mitologii nordyckiej jako istoty szczególnie mądre,
0 czym świadczą ich imiona (Alvis, wszystkowiedzący, Fjolsvidr, wiele wiedzą­
cy). Wątek ten posłużył w Eddzie poetyckiej za ramy dydaktycznego Alvissmal,
gdzie Alvis przedstawiony jest jako istota znająca na wylot tajemne języki
wszystkich plemion. Posiadanie wiedzy oznaczało wszakże przede wszystkim
znajomość czarów. W Håvamål (160) wśród znanych Odynowi pieśni pojawia
się i taka:
Którą Karzeł Thjodrorir
Piał u wrót Dellinga,
Siłę śpiewał Asom
Powodzenie Elfom,
Moc umysłu Odynowi.
Wspomniany tu Delling jest ojcem Daga czyli Dnia, istoty dla Karłów raczej
niebezpiecznej (choć dającej się dołączyć do gupy istot „kosmogonicznych"), co
stawia pytanie, dlaczego przed drzwiami siedziby jego ojca znalazł się Karzeł
1 co tam robił. Tego nie wiemy. Możemy natomiast powiedzieć, że pieśń Thjodrorira należała do gatunku galdrar, czyli pieśni mających formę czarodziej­
skich zaklęć.
323
Karły były też biegłe w pędzeniu magicznych trunków. Dwa z nich, Fjalar
(imię odfela - „ukrywający, zwodzący") i Gjallar („krzykacz" lub „śpiewak ma­
gicznych pieśni"), z krwi Kwasira uwarzyły przecież miód poezji. Fjalar wy­
mieniony jest w katalogu karłów w Voluspa (16), gdzie jednak brak Gallara. Snorri
(Skaldskap. 57) wspomina jednak obu jako braci, którzy zamordowali Kwasira.
Właściwą domeną Karłów było wszakże kowalstwo i złotnictwo. Jako mi­
strzowie tych sztuk są oni twórcami najważniejszych atrybutów bogów. O po­
chodzeniu większości z nich mówi mit o konsekwencjach ostrzyżenia Sif
(Skaldskap. 35). Loki, zmuszony przez Thora, by zamówił złote włosy dla jego
małżonki „pojechał do Karłów, których nazywa się synami Ivaldiego, a ci zrobi­
li i włosy, i Skidbladnir, i włócznię, którą ma teraz Odyn, a nazywa się ona Gun­
gnir. Potem Loki poszedł o zakład o swoją głowę z Karłem Brokkurem, że jego
brat Eitri nie zdoła zrobić trzech równie cennych rzeczy, jak te. I gdy poszli do
kuźni, Eitri położył świńską skórę i poprosił Brokkura, by w nią dął i nie przery­
wał pracy, aż nie wyjmie z paleniska tego, co w nim będzie leżało" i wyszedł
z kuźni. Gdy Brokkur dął „mucha siadła na jego ręce i go ucięła", ale udało mu
się nie przerwać pracy. Za pierwszym razem w ogniu paleniska powstał „dzik
74
0 złotej sierści". Za drugim razem Eitri w palenisku umieścił złoto i ponownie
poprosił Brokkura, by dął w miech, dopóki nie wróci, ale ta sama mucha ucięła
go ponownie, tym razem w kark i dużo mocniej, ten jednak dął dalej, aż Eitri
„wyjął z paleniska złotą bransoletę, która nazywa się Draupnir". Potem położył
w palenisku żelazo i poprosił brata, by znów dął i rzekł, że praca się nie uda, je­
śli przerwie dęcie. A wtedy mucha pojawiła się po raz trzeci, tym razem pomię­
dzy oczyma Brokkura i ukąsiła go w powiekę tak, że krew zalała mu oczy i nie
mógł nic widzieć, wtedy odgonił ją rękoma tak szybko, jak potrafił. Mimo to
kowal po powrocie stwierdził, że chwila przerwy w dęciu o mało nie zniszczyła
dzieła. „Po czym wyjął z paleniska młot, i dał wszystkie owe cenne przedmioty
w ręce swego brata Brokkura i poprosił go, by wraz z nimi pojechał do Asgardu
1 zażądał swego zastawu". Loki i Brokkur wzięli więc cenne dary i stanęli z ni­
mi przed Asami, siedzącymi na swoich sędziowskich stolcach (domstolar).
Loki dal Odynowi włócznię Gungnir, Thorowi włosy, które Sif powinna nosić, i Skidbladnir dla Fre­
ja, i opowiedział o zaletach wszystkich tych przedmiotów. Włócznia nigdy nie zatrzyma się w swym
biegu, włosy wrosną w skórę, gdy tylko znajdą się na głowie Sif, a Skidbladnir zawsze będzie miał
sprzyjający wiatr, gdy tylko zostanie na nim postawiony żagiel, zgodny z wybranym kierunkiem,
lecz będzie go można zwinąć jak chustę i trzymać w małym saku jeśli Frej tak sobie zażyczy. Potem
7 4
Występujący w tekście Eitri („zatruty") jest w interpretacjach poprawiany na Sindriego, „te­
go, który sypie iskrami" czyli kowala (J. de Vries 1962, 476; L. Motz 1973-1974, 104). W podsta­
wowym manuskrypcie Eddy Snoriego imiona tworzących włosy Sif „synów Ivaldiego" dopisane zo­
stały dopiero później, w wolne miejsce w tekście, stąd problemy z ich zidentyfikowaniem.
324
Brokkur pokazał swoje dary. Dał Odynowi bransoletę mówiąc, że osiem bransolet takiej samej wagi
skapywać z niej będzie co dziewiątą noc. Frejowi dał dzika, mówiąc, że może on biegać po wodzie
i powietrzu, tak w dzień, jak i w nocy lepiej niż jakikolwiek koń, i nigdy nie będzie tak ciemno
w nocy czy w mrocznych krajach, gdzie nie ma wystarczająco wiele światła, by nie rozświetlił mu
drogi blask z jego sierści, kiedy tam dotrze. Potem dał młot Thorowi i powiedział, że Thor może nim
uderzać tak mocno jak zechce w cokolwiek, co będzie przed nim, a młot nigdy nie zawiedzie, a gdy
rzuci nim, nigdy nie chybi i nigdy nie poleci tak daleko by nie mógł wrócić do jego ręki. Ale jeśli
tego zapragnie, może stać się tak mały, że może go trzymać za koszulą. Faktycznie byt jednak feler
w tym młocie, gdyż jego rączka była nieco za krótka.
Ale bogowie i tak zgodnie uznali, że to właśnie młot jest najcenniejszym
z darów, gdyż stanowi znakomitą obronę przed Hrimthursami. A to oznaczało,
że Loki przegrał zakład, lecz, jak wiemy, zdołał uratować głowę.
W Grimnismal (43; por. Gylf. 43) synowie Ivaldiego wspomniani są jedynie
jako twórcy Skidbladnira:
Synowie Ivaldiego,
Poszli w początku wieków.
Stworzyć Skidbladnir,
Najlepszy ze staków,
Dla jaśniejącego Freja,
Wielkiego syna Njorda.
Niewykluczone więc. że w micie o włosach Sif zebrano w jednej opowieści
większość relacji o pochodzeniu najważniejszych atrybutów bogów, być może
początkowo istniejących niezależnie od siebie. My otrzymaliśmy je jednak ra­
zem i w tej postaci powinniśmy je badać.
Jakby nie było, dziełem Karłów są wszystkie chyba klejnoty i ważne przed­
mioty należące do bogów, stanowiące ich insygnia, nieodłączne od mitycznych
postaci symbole właściwych im mocy. Obok Draupnira Odyna (lub Baldra)
wspomnieć tu trzeba koniecznie naszyjnik Freji zwany Brisingamenn, wykona­
ny przez Karły Alfriga, Dwalina, Berlinga i Grera . Odpowiednikiem ofiarowa­
nego Frejowi dzika Gullinborsti jest należący do Freji dzik Hlidsvini, zrobiony
przez Karły Daina i Nabiego (Hdl. 7). Karły były też wytwórcami broni, nie tylko
Mjollnira - młota Thora, i Gungnira - włóczni Odyna. Nie dowiadujemy się nieste­
ty, kto wykonał cudowny, samowalczący miecz, który Frej oddał Skirnirowi. Ale też
jego utrata wyłączyła go z liczby boskich insygniów. Karłom przypisano wszakże
wykonanie kilku innych magicznych mieczy: Tyrfinga zrobionego przez nie dla Sigrlamiego (Hervarar saga 1) i Dainsleifa należącego do Hogniego (Skaldskap 50).
Oba miały tę cechę, że wyciągnięte z pochwy wracały do niej nie wcześniej, aż
spowodowały czyjąś śmierć. Gram, miecz Sygurda, wykuł Reginn, brat smoka
75
7 5
Patrz wyżej, s. 275.
325
Fafnira mający wyraźne cechy Karła (Rm., proza przed strofą 15; por. C. Lecouteaux 1997, 85). Karły wykonywały też i inne przedmioty, jak choćby magiczne
więzy Gleipnir, którymi spętano Fenrira. Także Thrymgjol, brama zamku Men­
glady, której cechą było to, że chwytała w pęta każdego, kto próbował przez nią
przejść, zrobiona została przez trzech synów Karła Solblindiego (Fjm. 10).
Gdy siłą lub podstępem próbowano Karłom zabrać wytworzone przez nie
przedmioty lub zgromadzone skarby, wtedy skutecznie je przeklinały. Najbar­
dziej znana klątwa Karła związana jest ze skarbem Nibelungów, skandynaw­
skich Niflungów. Andvari („ostrożny"), karzeł wspomniany w katalogu karłów
w Voluspa (15; także w Volsunga sadze 16) żył według Reginsmal (wstęp prozą
i strofy 1-5) w postaci szczupaka w wodospadzie Andvarafors i posiadał ukryty
w skale ogromny skarb. Bogowie Odyn, Hoenir i Loki potrzebowali złota na za­
płacenie główszczyzny za śmierć Otra, zabitego przez nich w tymże wodospa­
dzie, gdzie przebywał jako wydra (otr). W ludzkiej postaci był on synem Hreidmara, bratem Karła Regina i smoka Fafnira. Skórę Otra bogowie mieli w całości
wypchać i z wierzchu pokryć złotem. Loki złowił więc Andvariego w pożyczo­
ną od bogini Ran sieć. By wykupić się z niewoli, Andvari musiał oddać bogom
cały swój skarb, z którego chciał zostawić sobie jedynie pierścień Andvaranaut,
lecz i ten zabrał mu Loki, by zakryć nim ostatni wąs wydry wystający spod sto­
su złota. Wtedy Andvari rzucił na skarb klątwę, powodującą śmierć każdego ko­
lejnego posiadacza. Jest to punkt wyjścia opowieści o młodości Sygurda, ujętej
w Eddzie poetyckiej w trzech pieśniach (Reginsmal, Fafnismal, Sigrdrifumal),
tworzących dość spójną całość (tzw. Sigurdarsaga). Podobny motyw skarbu
przynoszącego nieszczęście i spoczywającego w jaskini nad brzegami Renu po­
jawia się w eposie o Nibelungach (w Eddzie poetyckiej: Niflungach), gdzie
strzegący go Karzeł nosi imię Alberyk. Sygurd zaś to skandynawski odpowied­
nik Zygfryda z tego samego eposu .
Podobnie jak to było w przypadku bogów, Elfów, a nawet Olbrzymów, rów­
nież i Karły otaczano czasem kultem; świadczy o tym przykład Kodrana. Znamy
około 100 imion Karłów. Wiele z nich (szczególnie większość tzw. imion mó­
wiących) może być zdaniem wielu badaczy późnego pochodzenia (R. Simek
1995, 475). Niektóre poświadczone są jednak już przez pierwszych skaldów.
Najobszerniejszą listę Karłów zawierają przywołane na początku tych rozważań
strofy dvergatal w Voluspa. Najprawdopodobniej zostały one wtórnie włączone
do pieśni (S. Gutenbrunner 1952, 72), nawiązują jednak logicznie do opowieści
76
7 6
C. Lecouteaux (1997, 105-107) uznał Alberyka za Elfa, zgodnie zresztą z etymologią jego
imienia, zawierającego rdzeń Alb-, Elf. W późniejszej tradycji kontynentalnej występuje on jako
Oberon. Nie zwrócił jednak uwagi na jego skandynawski odpowiednik w osobie Andvariego.
326
o stworzeniu Karłów (Vsp. 9-10). Etymologie imion Karłów wskazują na po­
twierdzone w tekstach wątki ich mądrości, związki ze sztuką kowalską i na ich
kunszt rzemieślniczy. Ale można też dostrzec ich powiązania z Elfami oraz ze
światem śmierci, snu, i odrętwienia. Scena przedstawiająca polskie krasnoludki
budzące się wiosną w swej grocie z zimowego snu, przypominającego hiberna­
cję lub wieczny sen zaświatów, przedstawiona przez Marię Konopnicką w uro­
czej książce dla dzieci „O Krasnoludkach i sierotce Marysi" może więc pod­
świadomie nawiązywać do wielce archaicznych wątków.
Skąd w mitologii wzięły się Karły, pozostaje przedmiotem dyskusji (C. Lecouteaux 1997, 72-75). Ani teza o ich pierwotnym charakterze demonów natu­
ry, ani o ich pochodzeniu ze świata zmarłych, ani wznowiona niedawno niepo­
trzebnie teoria łącząca ich jako znakomitych rzemieślników z twórcami europej­
skich kultur prahistorycznych nie tłumaczy ich natury w sposób zadowalający .
Bardziej już przekonuje wspomniana tu próba dostrzeżenia w nich, podobnie
jak w Elfach i Olbrzymach, postaci z dawnej mitologii, w której bogowie nie
mieli jeszcze tak wyraźnych cech ludzkich jak skandynawscy Asowie lub grec­
cy bogowie olimpijscy. Czy jednak owa „dawna" mitologia nie jest jedynie inną
mitologią, istniejącą nie przed ale obok antropomorficznych panteonów waż­
niejszych jakoby bóstw - oto jest pytanie.
77
Ryc. 27. Loki z zaszytymi ustami
7 7
Podstawową literaturę do problemu Karlów patrz: H. de Boor 1924, 536-557; S. Gutenbrun­
ner 1952, 73-82; tenże 1955, 61-75; E.O.G. Turville-Petre, 1964, 233-235; L. Motz, 1973-1974,
93-127; taż, 1973, 100-115; taż, 1993, 81-96; taż, 1993a, 622-623; C. Lecouteaux 1997.
ZAKOŃCZENIE
Rye. 28. Wojownicy w hełmach zdobionych
wyobrażeniem dzika
Mitologia stanowi specyficzną część wierzeń. Nie wchodziliśmy tu w mod­
ne, ale jałowe dyskusje, co było pierwsze, mit czy rytuał. W wierzeniach pogań­
skich Skandynawów istniało i jedno, i drugie. Ta książka tyczyła jedynie mitolo­
gii, a jej celem było przedstawienie treści nordyckich mitów na tyle, na ile po­
zwalają na to źródła. Najbliższą naszych czasów epoką, kiedy skandynawska
mitologia była jeszcze częścią wierzeń żywych, jest okres Wikingów. Stąd jego
waga w badaniach mitologii skandynawskiej. Próbowaliśmy prześledzić ślady
mitów w taki sposób, by cofając się w czasie dojść jednak w miarę możliwości
do wieków nieco dawniejszych. Wychodząc od Eddy Snorriego (XIII w.) się­
galiśmy do strof skaldów i Eddy poetyckiej (IX-XJJI w.), wersów eposu o Beowulfie (VIII w.), do podejrzewanych o mitologiczne treści scen przedstawio­
nych na gotlandzkich kamieniach obrazkowych i na złotych blaszkach - guldgubber (ok. VIII w.). Sięgaliśmy wreszcie po motywy widniejące na złotych
brakteatach (V w.) i po wzmianki pisarzy starożytnych, głównie Tacyta (I/II w.).
Tu dopiero wyznaczyliśmy sobie granicę naszych poszukiwań. W Skandynawii
możliwe są próby cofania początków pojawiania się pewnych motywów jeszcze
głębiej w czasie i poszukiwania ich już w wyobrażeniach widniejących na ry­
tach naskalnych (hallristningaf) z epoki brązu (K. Schier, 1992, 162-227). My
woleliśmy pozostać ostrożni, pamiętając, że im większa odległość w czasie lub
przestrzeni dzieli porównywane przez nas zjawiska, tym większe jest ryzyko, że
to, co wydaje się nam pokrewieństwem, jest jedynie dziełem przypadku lub wol­
nej gry skojarzeń .
1
Mamy nadzieję, że udało się nam pokazać bogactwo i piękno mitologii skan­
dynawskiej. Nie była ona tak krwawa i ponura, jak to się niekiedy sądzi, a „ko­
biece" sprawy miłości i płodności były w niej nie mniej ważne jak „męskie"
kwestie władzy i wojny. Pragnęliśmy też, by z naszych dociekań wynikało, iż
1
Wyjątek zrobiliśmy dla oczywistego chyba przypadku wózka słonecznego z Trundholm.
328
mitologia skandynawska była tworem złożonym z wielu warstw i wątków, dla
których trudno o jeden klucz interpretacji, wyjaśniający wszystko. Nie jest nim
trójfunkcyjny model Georgesa Dumézila, choć tłumaczy on wiele. Nie jest nim
też i przewijający się często na kartach tej pracy schemat, eksponujący współist­
nienie i wzajemne uzupełnianie się pierwiastków „męskich" i „żeńskich". Skan­
dynawska mitologia była bowiem bogatsza niż wszelkie, najlepsze nawet mode­
le. My natomiast często nie wiemy nawet, co w przypadku konkretnego wątku
było żywym mitem, a co jedynie legendą, zgrabnie dopisaną w czasach, gdy po­
gańska wiara zmieniała się w uczoną mitologię skandynawskich intelektuali­
stów.
Nie próbowaliśmy też za wszelką cenę doszukiwać się w mitologii nordyc­
kiej wątków wolnych od wpływów obcych, motywów czysto germańskich
i czysto indoeuropejskich. Kiedyś, szczególnie w Niemczech, starano się ich
szukać właśnie na Islandii, uznając ją za rezerwat pragermańskości. Taka kon­
cepcja była naukowym nadużyciem. Mitologia skandynawska, jak każda chyba
mitologia, była „od zawsze" otwarta na wpływy z zewnątrz, stąd widzimy
w niej i wspomniane już tu przejątki z mitologii uczonej, i wpływy chrześcijań­
stwa, i zapożyczenia z wierzeń sąsiednich ludów (szczególnie Celtów i Finów),
i wreszcie istotne impulsy płynące do wierzeń Germanów od ludów mieszkają­
cych w basenie Morza Śródziemnego i na Bliskim Wschodzie.
Problemy kultu i rytuału spróbujemy przedstawić w kolejnej książce. Zaczy­
nając od stosunku człowieka do sacrum, pojęcia świętości i bogatej, skandynaw­
skiej terminologii rytualnej, ukażemy miejsce kapłanów i władców w sprawo­
waniu ceremonii religijnych. Omówimy kwestię sakralności władzy królew­
skiej, oraz postacie herosów i opiekujących się nimi Walkirii. Opiszemy składa­
nie ofiar (w tym szczególnie ofiar z ludzi i koni), święta i uczty świąteczne, wre­
szcie miejsca kultu, takie jak święte wody, gaje, ołtarze (hórgi), świątynie i hale
kultowe (hofy). Omówimy też wróżby i czary, w tym sztukę seidr i magię run.
Mówiąc o religii nie sposób pominąć eschatologii i obrządku pogrzebowego,
w tym szczególnie jego monumentalnych form, takich jak wielkie kopce i po­
chówki łodziowe. Przedstawimy też przenikanie chrześcijaństwa, zmierzch
dawnych wierzeń i jego przyczyny, narzucanie siłą i perswazją nowej wiary
określane mianem nawracania (konwersji), i wreszcie początki chrystianizacji.
BIBLIOGRAFIA
Źródła
Adam z Bremy, 1961: Adami Bremensis Gęsta Hammaburgensis Ecclesiae Pontificum [w:] Quellen
des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hamburgischen Kirche und des Reiches, wyd.
W. Trillmich, Darmstadt.
Alcuinus, Vita Willibrordi, 1851: B. Flacci Albini seu Alcuini... Opera Omnia, Patrologia Latina,
wyd. J.-P. Migne, t. 101, Parisii.
Agnesar saga, 1877: Heilagra Manna Sogur, t. 1.
Ari in frodi, Islendingabók, 1923: Ares Islanderbuch [Islendingabóc], wyd. W. Golther, ASB, t. 1,
Halle.
Asmundar saga Kappabana, 1944: FN, t. 2, Reykjavik.
W. Baetke, 1937: Die Religion der Germanen in Quellenzeugnissen, Frankfurt/M.
Beda Venerabiiis, Historia Ecclesiastica Genlis Anglorum, 1962-1963: Bedae Opera Historica with
an English Translation by J.E. King, t. 1-2, London (Loeb).
Beda Venerabiiis, Paraenetica, 1850: Venerabiiis Bedae Opera Omnia 5, Plat. t. 94, wyd. J.-P. Mig­
ne, Parisii.
Beda Venerabiiis, De Temporum Ratione, 1977: Bedae Venerabiiis Opera. Pars VI. Opera Didascalica 2, Turnholti 1977.
Beowulf, 1954: Beowulf and Judith, wyd. Elliott van Kirk Dobbie, London (The Anglo-Saxon Poetic
Records, t. 4).
Biblia - patrz Pismo Święte.
Biblia Gocka, 1960: Die Gotische Bibel, wyd. W. Streitberg, t. 1-2, Darmstadt.
Bjarnar saga Hitdoelakappa, 1938: wyd. Sigurdur Nordal, Gudni Jónsson, IF, t. 3, Reykjavik.
Bosa saga ok Herrauds, 1944: FN, t. 2, Reykjavik.
Brandkrossa thattr, 1950: IF, t. 11, Reykjavik.
Brennu-Njals saga, 1954: wyd. Einar Ól. Sveinsson, IF, t. 12, Reykjavik.
[Saga o Njalu, 1968: tłum. A. Załuska-Stromberg, Poznań].
Breta saga, 1892-1896: Hauksbók, wyd. Finnur Jonsson, København.
Cezar, De bello Gallico, 1987: wyd. W. Hering, Leipzig (Teubner).
Cezar, Wojna Galijska, 1978: tłum. E. Konik, Wrocław.
Corpus Poeticum Boreale, 1883: wyd. Gudbrandur Vigfusson, F. York Powell, Oxford.
Danmarks Runeinnskrifter, 1941­1942: wyd. L. Jacobsen, E. Moltke, København.
330
Diplomatarium Islandicum, 1893: t. 2, Kaupmannahöfn.
Diodor Sycylijski, 1961: Diodorus of Sicily with an English Translation by C.H. Oldfather, t. 3, Lon­
don-Cambridge/Mass. (Loeb).
Dudo z St Quentin, 1853: Dudonis Decani S. Quintini Viromand De Gestis Normanniae Ducum Libri Tres, Plat., t. 141, wyd. J.-P. Migne, Parisii.
Edda, 1962: Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, wyd. G. Neckel.
H. Kuhn, Heidelberg.
Eddalieder, 1888-1890: t. 1-2, wyd. Finnur Jónsson, Halle.
Edda Poetycka, 1986: tłum. A. Zaluska-Strömberg, Wroclaw.
Edda czyli Księga Religii dawnych Skandynawii Mieszkańców, 1807: tłum. J. Lelewel, Wilno.
Edda Snorra Sturlussonar - patrz Snorri Sturluson
Eddica minora, 1903: Eddica Minora. Dichtungen eddischer Art aus den Fornaldarsögur und ande­
ren Prosawerken, wyd. A. Hausler, W. Ranisch, Dortmund.
Egil Skallagrimsson, Sonatorrek - patrz Norrona lovkväden.
Egil Skallagrimsson, Hofudlausn - patrz Norrona lovkväden.
Egils Saga Skallagrimssonar, 1924: wyd. F. Jónsson, ASB, t. 3, Halle.
Egils saga Skalla-Grimssonar, 1933: wyd. Sigurdur Nordal, IF, t. 2, Reykjavik.
[Egils saga Skalla-Grimssonar], 1974: Saga o Egilu, tłum. A. Zatuska-Strömberg, Poznań.
Einhard, Vita Caroli, 1935: Życie Karola Wielkiego, tłum. J. Parandowski, Warszawa-Lwów.
Einarr Helgason skalaglamm, Vellekla - patrz Norrona lovkväden.
Eneida - patrz Wergiliusz.
Eyrbyggja saga, 1935: wyd. Einar Ól. Sveinsson, Matthias Thordarson, IF, t. 4, Reykjavik.
Ibn Fadian, Kitab, 1985: Źródła arabskie do dziejów Słowiańszczyzny, t. 3, wyd. A. Kmietowicz,
F. Kmietowicz, T. Lewicki, Wrocław.
Faereyinga saga, 1927: Faereyingasaga. Den islandske saga om Faeringerne, wyd. Finnur Jónsson,
København.
Fagrskinna, 1984: Fagrskinna. Nóregs konunga tal, wyd. Bjarni Einarsson, IF, t. 29, Reykjavik.
Flateyjarbók, 1860-1862: Flateyjarbók. En samling af norske kongesagaer, t. 1-3, Christiania.
Fostbroedra saga, 1943: IF, t. 6, Reykjavik.
Fontes Historiae Religionis Germanicae, 1928: wyd. C. Clemen, Berolini.
Fornaldarsögur Nordurlanda, 1943-1944: wyd. Gudni Jonsson, Bjarni Vilhjalmsson, t. 1-3, Reykjavik.
Fridthjofs saga ins froekna, 1901: wyd. L. Larsson, ASB, t. 9, Halle.
Fridthjofs saga ins fraekna, 1944: FN, t. 2, Reykjavik.
[Fridthjofs saga ins fraekna], 1974: Saga o Fridthiofie śmiałym, tłum. A. Załuska-Stromberg, Poe­
zja, nr 10 (107), s. 28-46.
Gautreks saga, 1944: FN, t. 3, Reykjavik.
[Gautreks saga], 1968: Gautreks Saga and other medieval tales, tłum. H. Palsson, P. Edwards, Lon­
don, New York.
Gisla saga Surssonar, 1903: wyd. F. Jónsson, ASB, t. 10, Halle.
Gisla saga Surssonar, 1943: wyd. Bjórn K. Thórólfsson, Gudni Jónsson, IF, t. 6, Reykjavik.
Gongu-Hrólfs saga, 1944: FN, t. 2, Reykjavik.
[Gongu-Hrólfs saga], 1980: Gongu-Hrolfs Saga. A Viking Romance, tłum. Hermann Palsson, Paul
Edwards, Edinburgh (The New Saga Library).
331
Gota log, 1852: Gotlands­Lagen, wyd. C.J. Schlyter, Lund.
Gota saga, 1852: Gotlands­Lagen, wyd. C.J. Schlyter, Lund.
Gragas, 1992: Gragas. Lagasafn islenska Thjådveldisins, wyd. Gunnar Karlsson, Kristjan Sveins­
son, Mordur Amason, Reykjavik.
Gragas, 1852: Islaendernes Lovbog i Fristatens tid, wyd. Vilhjalmur Finsen, t. 1, Kjobenhavn.
Gretlis saga Asmundarsonar, 1936: IF, t. 7, Reykjavik.
Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 1885: Gregorii Turonensis Opera, wyd. W. Arndt, B. Krusch,
MGH Scriptores Rerum M erovingicarum, t. 1, Hannoverae.
Grzegorz z Tours, 2002: Historie. Historia Franków, tłum. K. Liman, T. Richter, wyd. D.A. Sikor­
ski, Kraków.
Gulathings-Lov ­ patrz NGL
Hallfred Ottarsson vandraedaskald, La usa visur - patrz Skjaldedigtning.
Hallfredar saga, 1939: wyd. Einar Ol. Sveinsson, IF, t. 8, Reykjavik.
Halfs saga ok Halfsrekka, 1981: wyd. H. Seelow, Reykjavik.
Halfs saga ok Halfsrekka, 1944: FN, t. 2, Reykjavik.
Hardår saga, 1991: Hardår saga Grimkelssonar eda Holmverja sa ga , wyd. Thórhallur Vilmundar­
son, Bjarni Vilhjalmsson, IF, 1.13, Reykjavik.
Hauksbók, 1892­1896: wyd. Finnur Jonsson, Eirikur Jonsson, København.
Haustlong - patrz Thjodolf inn Hvini
Heilagra Manna sogur, 1877: wyd. CR. Unger, t. 1­2, Christiania.
Heimskringla - patrz Snorri Sturluson
Hervarar saga, 1943: Hervarar saga ok Heidreks, FN, t. 1, Reykjavik.
[Hervarar saga], 1960: Saga Heidreks konungs ins vitra. The sa ga of King Heidrek the Wise, wyd.
Ch. Tolkien, London.
Hezjod, 1952: Prace i dni, tłum. W. Steffen, Wroclaw.
Historia Norwegie, 2003: wyd. J. Ekrem, L.B. Mortensen, tłum. R Fischer, Copenhagen.
Homer, 1986: Iliada, tłum. K. Jeżewska, Wrocław.
Hrafnkels Saga Freysgoda, 1950: wyd. J. Jóhennesson, IF, t. 11, Reykjavik.
Hrafnsmal - patrz Skj. i CPB.
Hrólfs saga kraka, 1944: Hrólfs saga kraka og kappa hans, FN, t. 2, Reykjavik.
Jomsvikinga saga, 1962: The Saga of the Jomsvikings, wyd. N.F. Blake, London.
Jomsvikinga saga, 1879: Jomsvikinga saga efter Cod AM.510, 4to, wyd. C. af Petersens, Lund.
Jordanes, Getica, 1882: Romana et Getica, wyd. T. Mommsen, MGH Auctores Antiquissimi, t. 5,
cz. 1, Berolini.
Jordanes, O pochodzeniu i czynach Gotów, 1984: tłum. E. Zwolski [w:] tegoż: Historia Gocka czyli
scytyjska Europa, Lublin.
Karlamagnus saga, 1860: wyd. CR. Unger, Reykjavik.
Ketils saga haengs, 1943: FN, t. 1, Reykjavik.
Kjalnesinga saga, 1959: wyd. Johannes Haldórsson, IF, t. 14, Reykjavik.
Knyttinga saga, 1982: wyd. Bjarni Gudnason, IF, t. 35, 1982.
Kormakr Ogmundarson, patrz Skjaldedigtning.
Kormaks saga, 1939: wyd. Einar Ól. Sveinsson, IF, t. 8, Reykjavik.
Kristni saga, 1905: wyd. B. Kohle, ASB, t. 11, Halle.
Landnamabók, 1925: Landanamabók Islands, København.
332
Lange, 1962: Texte zu germanischen Bekehrungsgeschichte, wyd. W. Lange, Tübingen.
Laxdoela saga, 1896: wyd. K. Kålund, ASB, t. 4, Halle.
Laxdoela saga, 1934: wyd. Einar Ol. Sveinsson, IF, t. 5, Reykjavik.
[Laxdoela saga], 1973: Saga rodu z Laxdalu, tłum. A. Zaluska­Strömberg, Poznań.
Liwiusz, 1974: Tytus Liwiusz, Dzieje Rzymu od założenia miasta, tłum. M. Brożek, Wrocław.
Martinus saga byskups, 1877: Heillagra manna Sogur, t. 1.
Norges Gamle Love intid 1387, 1846-1848: t. 1-2, wyd. R. Keyser, P.A. Munch, Christiania.
Norges Indskrifter med de aeldre Runer, 1905-1924: wyd. S. Bugge, M. Olsen, t. 1-3, Christiania.
Norges Indskrifter med de yngre Runer, 1941-1960: wyd. M. Olsen, A. Liestol, Oslo.
Norna-Gests Thattr, 1943: FN, t. 1, Reykjavik.
Norrona lovkväden, 1929: Norrona lovkväden fran 800- och 900-talen, wyd. I. Lindquist, t. 1, Lund
1929.
Olafs saga Tryggvasonar en mesta, 1958—1961: wyd. Olafur Halldorsson, København (Editiones
Arnamagnaeanae, Series A, t. 1-2).
Origo gentis Langobardorum, 1878: MGH Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum saec.
VI-IX, wyd. G. Waitz, Hannoverae.
Orkneyinga saga, 1965: wyd. Finnbogi Gudmundsson, IF, t. 34, Reykjavik.
Orvar-Odds saga, 1892: wyd. R.C. Boer, ASB, t. 2, Halle.
Orvar-Odds saga, 1943: FN, t. 1, Reykjavik.
Owidiusz 1977: P. Ovidii Nasonis Metamorphoses, wyd. W.S. Anderson, Leipzig (Teubner).
Paulus Diaconus, Historia Langobardorum, 1878: MGH SS Rerum Langobardicarum et Italicarum
saec. VI-IX, wyd. L. Bethmann, G. Weitz, Hannoverae.
Pauzaniasz, Opisanie Grecji, 1989: U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza Wędrówki po Helladzie
Księgi VII, IX, X, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, H. Podbielski, Wrocław.
Paweł Diakon, Historia Longobardów, 1995: Historia rzymska, Historia Longobardów, tłum. I. Le­
wandowski, Warszawa.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, 1980: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu
w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy Bene­
dyktynów tynieckich, Poznań, Warszawa.
Pliniusz Starszy, 1958-1962: Natural history, wyd. H. Rackam, t. I-10, Cambridge/Mass. London
(Loeb).
Prokopiusz z Cezarei, 1961-1962: Procopius with an English translation by H.B. Dewing, History of
the Wars, t. 1-5, London-Cambridge/Mass. (Loeb).
Rimberti Vita Anskari.c. 19, 1961: Quellen des 9. und 11. Jahrhunderts zur Geschichte der Hambur­
gischen Kirche und des Reiches, wyd. W. Trillmich, Darmstadt.
Saxo Grammaticus, 1931: Saxonis Gesta Danorum, wyd. J. Olrik, H. Raeder, t. 1, Hauniae 1931.
Skjaldedigtning, 1912-1915: Den norsk-islandske Skjaldediglning, B. Rettet text, wyd. Finnur Jóns­
son, t. 1-2, København­Kristiania.
Snorri Sturluson, 1931: Edda Snorra Sturlusonar, wyd. F. Jónsson, København.
Snorri Sturluson, 1982: Edda. Prologue and Gylfaginning, wyd. A. Foulkes, Oxford.
Snorri Sturluson, 1998: Edda. Ska ldska pa rma l, t. 1 (Introduction, Text and Notes), t. 2 (Glossary and
Index of Names), wyd. A. Foulkes, London.
Snorri Sturluson, 1999: Edda. Ha tta ta l, wyd. A. Foulkes, London 1999.
Snorri Sturluson, 1916: The Prose Edda by Snorri Sturluson, tłum. A.G. Brodeur, New York.
333
Snorri Sturluson, 1925: Die jüngere Edda, ttum. G. Neckel, F. Niedner, Jena (Thule, t. 20).
Snorri Sturluson, 1991: L'Edda. Recit de mylhologie nordique, ttum. F.-X. Dillmann, Paris.
Snorri Sturluson 1828: Nowa Edda [w:] Edda to jest księga dawnych Skandynawii mieszkańców.
Starą Saemundiańską w wielkiej części tłumaczył. Nową Snorrona skrócił Joachim Lelewel, Wil­
no.
Snorri Sturluson, 1911: Heimskringla. Nóregs konunga sogur, wyd. F. Jónsson, København.
Snorri Sturlusson, 1941-1951: Heimskringla, IF, t. 26-28, Reykjavik.
Sogubrot af nokkurum fornkonugum i Dana- ok Sviaveldi, 1944: FN, t. 2, Reykjavik.
Solarijod, 1991: wyd. NjordurP. Njardvik, Reykjavik.
Sozomen Hermiasz, 1980: Historia Kościoła, ttum. S. Kazikowski.
Sturlunga saga, 1946: wyd. Jón Johanesson, Magnus Finnbogason, Kristjan Eldjarn, t. 1, Reykjavik.
Sturlunga Saga, 1970: tłum. Julia H. Mac Grew, New York.
Styrbjarnar thattr, 1860: Flateyjarbók, t. 1, Christiania.
Tacitus Publius Cornelius, Germania, 1937: Die Germania des Tacitus erleutert von R. Much, Hei­
delberg.
Tacitus Publius Cornelius, 1951-1956: The Histories. The Annals, tłum. C.H. Moore, J. Jackson,
t. 1-5. Cambridge/Mass, London (Loeb).
Tacitus Publius Cornelius, Historiae, 1989: Comelii Taciti Libri qui supersunl, wyd. S. Borzsak,
K. Wellesley, t. 2, cz. 1: Historiarum Libri, Leipzig (Teubner).
Tacyt, 1957: Dzieła, tłum. S. Hammer, t. 1-2.
7af(r Tiranda ok Thorhalls - patrz Flateyjarbók, t. 1, 1860.
Thattr Thorvalds ens vidforla, 1905: wyd. B. Kahle, ASB, t. 11, Halle.
Thidreks saga, 1853: Saga Thidriks Konungs af Bern, wyd. CR. Unger, Christiania.
Thjodolfr inn Hvini, 1997: The Haustlong of Thodolfr of Hvinir, wyd. R. North, Hisarlik Press.
Thorsteins thattr baejarmagns, 1944: FN t. 3, Reykjavik.
Trojumanna saga, 1892-1896: Hauksbók, København.
Vatnsdoela saga, 1939: wyd. Einar 01. Sveinsson, IF, t. 8, Reykjavik.
Vatnsdoela saga, 1921: ASB, t. 16, Halle.
Vellekla - patrz Einar skalaglamm, Skj.
Viga-Glums saga, 1956: wyd. Jonas Kristjansson, IF, t. 9, Reykjavik.
Vita Anskari - patrz Rimberti Vita Anskari.
Vita Witleha di - pa trz. FHRG, 1928.
Volsistrophen - patrz Eddica minora.
Volsunga saga, 1943: FN, t. 1, Reykjavik.
Wergiliusz, Eneida , 1967: Virgil with an English translation by H.R. Fairclough, t. 1, Cambridge
Mass­London.
Wergiliusz, Eneida, 1987: tłum. Z. Kubiak, Warszawa.
Widsith, 1961: Źródła skandynawskie i anglosaskie do dziejów Słowiańszczyzny, wyd. G. Labuda,
Warszawa.
Wilhelm z Malmesbury, 1887: Willemi Malmesbiriensis Monachi De Gestis Rerum Anglorum libri
ąuinąue, t. 1, London (Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, t. 90).
Ynglinga saga - patrz Snorri Sturluson, Heimskringla.
Ynglingatal - patrz Norrona lovkväden, 1929.
334
Literatura
Adamus M. , 1970: Tajemnice sag i run, Wrocław, Warszawa, Kraków.
Adalsteinsson Jon Hnefill, 1978: Under the Cloak: The Acceptance of Christianity with Particular
Reference to the Religious Attitudes Prevailing at that Time, Stockholm.
Adalsteinsson Jon Hnefill, 1990: Opferbeschriebungen in christlichen Schriften [w:] Old Norse and
Finnish Religions and Cultic Place-Names, s. 206-222.
Adalsteinsson Jon Hnefill, 1990a: Old Norse Religion in the Sagas of Icelanders, Gripla, t. 7,
s. 303-321.
Adalsteinsson Jon Hnefill, 1997: Blot i norraenum sid. Rynt i forn truarbrogd med thjodfraedilegri
adferd, Reykjavik.
Adalsteinsson Jon Hnefill, 1998: A Piece of Horse Uver. Myth, Ritual and Folklore in Old Icelandic
Sources, Reykjavik.
Almqvist B. 1965-1974: Norron Niddiktning. Tradisionshistoriska studier i versmagi, t. 1 (Nid mot
furstar), t. 2 (Nid mot missionarer. Senmedeltida nidtradilion), Stockholm, Göteborg, Uppsala.
Andersen L.P., 2002: On Valkyries, shield-meidens and others armed women - in Old Norse sources
and Saxo Grammaticus [w:] Mythological Women, Bonn, s. 291-318.
Andersson T., 1992: Orts- und Personennamen als Aussagequelle für die altgermanische Religion
[w:] Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, 1992, s. 508-540.
Andersson T.M., 1977: The Conversion of Norway according to Oddr Snorrason and Snorri Sturlu­
son, Mediaeval Scandinavia, t. 10, s. 83-95.
Andersson T.M.A, 1985: Kings' Sagas [w:] Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide, wyd.
C.J. Clower, J. Lindow, s. 197-238, Ithaca, London.
Amira K. von, 1922: Die Germanischen Todesstrafen. Untersuchungen zur Rechts- und Religionsge­
schichte, Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Philologi­
sche und Historische Klasse, t. 31, cz.3, München.
Baetke W„ 1934: Art und Glaube der Germanen, Hamburg.
Baetke W., 1950: Die Götterlehre der Snorra-Edda, Berlin (Berichte Uber die Verhandlungen der Sachsichen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Phil.-hist. Klasse, t. 97, z.3).
Baetke W., 1951: Christlisches Lehngut in der Sagareligion. Das Svoldr-Problem. Zwei Beiträge zur
Sagakritik, Berlin (Berichte Uber die Verhandlungen der Sachsichen Akademie der Wissenschaf­
ten zu Leipzig, Phil.-hist. Klasse, t. 98, z.6.
Bauer A., 2003: Runengedichte. Texte, Untersuchungen und Kommentare zur gesamten
Überlieferung, Wien.
Bauschatz P.C., 1975: Urth's Well, Journal of Indo-European Studies, t. 3, s. 53-89.
Bauschatz P.C., 1982: The Well and the Tree. World and Time in Early Germanic Culture, The Uni­
versity of Massachusetts Press.
Beck H., 1970: Germanische Menschenopfer in der literarischen Überlieferung [w:] Vorgeschichtli­
che Heiligtumer und Opferplätze in Mittel- und Nordeuropa, Gottingen 1970, s. 240-258.
Beck H„ 1986: Eber [w:] RGA, t. 6, s. 330-336.
Beck H., 1994: Snorri Sturlusons Sicht der paganen Vorzeit, Göttingen (Nachrichten der Akademie
der Wiss. in Göttingen. I. Phil.-hist. Klasse, Jahrgang 1994, z. 1).
Beck H., 1999: Hludana - Hlodyn [w:] RGA, t. 14, s. 644-645.
Beck H., 2000: Hoenir, RGA t. 15, s. 53-55.
335
Bibrie P., 1986: Freyr and Gerdr: The Story and its Myths [w:] Sagnaskemtun. Studies in Honour of
Hermann Palsson, wyd. R. Simek, Jonas Kristjansson, H. Bekker-Nielsen, s. 19-40, Wien, Köln,
Graz.
Biezais H., 1975: Baltische Religion [w:] H. Biezais, Å.V. Ström, Germanische und baltische Religion, S. 311-374 (Die Religionen der Menschheit 19).
Birkeli E., 1932: Hogsaetet. Det gamle ondvege i religionshistorisk belysning, Stavanger.
Boor H. de, 1924: Der Zwerg in Skandinavien [w:] Festchrift Eugen Mogk, s. 536-557, Halle/S.
Boyer R., 1981: Yggdrasil. La religion des anciennes Scandinaves, Paris.
Boyer R., 1990: La poesie scaldique, Paris.
Boyer R., 1994: La mort chez les andens Scaninaves, Paris.
Brate E., 1919: Andra Merseburg-besvarjelsen, ANF, t. 35, 287-296.
Brøndsted J., 1960-1963: Nordische Vorzeit, t. 1-3, Neumünster.
Brednich R.W., 1964: Volkserzählungen und Volksglaube von den Schicksalfrauen, Helsinki (FF
Communications, t. 193).
Brednich R.W., 1967: Die osteuropäische Volkssagen vom vorherbestimmten Schicksal [w:] Fatalistic Beliefs in Religion, Folklore and Literature, wyd. H. Ringgren, Stockhlom, s. 97-117.
Bruce A.M., 2002: Scyld and Scef. Expanding the Analogues, New York, London.
Bruce-Mitford R., 1975: The Sutton Hoo Ship Burial, t. 1: Excavations, Background, the Ship, Dating and Inventory, London.
Buchholz P., 1968: Schamanistische Züge in der altisländischen Überlieferung, Bamberg (Nordische
Philologie, Diss. Münster).
Buchholz P., 1993: Religion, Pagan Scandinavian [w:] Medieval Scandinavia, 1993, s. 521-525.
Bugge S., 1881-1889: Studier over de nordiske Gude- og Heltesagns Oprindelse, Christiania.
Burkert W., 1977: Griechische Religion der archaischen und klasischen Epoche, Stuttgart (Die Religionen der Menschheit, t. 15).
Campbell J., 1991: The Lost Centuries: 400-600 [w:] The Anglo-Saxons, wyd. J. Campbel, s. 20-44,
London.
Chadwick N.A., 1950: Thorgerdr Holgabrudr and the trolla thing: A note on sources [w:] The Early
Cultures of North-West Europe (H.M. Chadwick Memorial Studies), wyd. Sir C. Fox, B. Dickins,
s. 397^417, Cambridge.
Clover CJ., 1985: Icelandic Family Sagas [w:] C.J. Clover, J. Lindow (wyd.), 1985: Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide, s. 239-315, Ithaca, London.
Clover C.J., Lindow J. (wyd.), 1985: Old Norse-Icelandic Literature. A Critical Guide, Ithaca, London (Islandica, t. 45).
Clunies Ross M., 1978: The Myth of Gefjon and Gylfi and its Function in Snorra Edda and Heimskringla, ANF, t. 93, s. 149-165.
Clunies Ross M., 1981: An Interpretation of the Myth ofThorr's Encounter with Geirrodr and his
Daugthers [w:] Speculum Norroenum. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre, wyd.
U. Dronke et alii, 370-391, Odense.
Clunies Ross M., Skaldskaparmal. Snorri Sturluson's ars poetica and the medieval theories of language, Odense.
Clunies Ross M., 1989: Why Skadi laughed, MoM, s. 1-14.
Clunies-Ross M., 1994-1998: Prolonged Echoes. Old Norse myths in medieval Northern society, t. 1
(The Myths), t. 2 (The Reception of Norse Myths in Medieval Iceland), Odense.
336
Clunies Ross M., Martin B.K., 1986: Narrative structure and intertextuality in Snorra Edda: the
example ofThor's encounter with Geirrod [w:] Structure and Meaning in Old Norse Literature.
New Approches to Textual Analysis and Literary Criticism, wyd. J. Lindow, L. Lönnroth,
G.W. Weber, s. 56-72, Odense (The Viking Collection 3).
Cramer-Petersen B., 1972: Zur Deutung des Namens Nehalennia. Frija-Isis-Nehalennia, Amsterda­
mer Beitrage zur älteren Germanistik 3, 1-24.
Czarnowski S., 1956: Dzieła, t. 1-5, Warszawa.
Dillmann F.-X., 1995: Fjorgynn [w:] RGA, t. 9, 151-155.
Dillmann F.-X., 2002: Mimir [w:] RGA, t. 20, 38-43.
Drescher H., Hauck K., 1982: Götterthrone des heidnischen Nordens, Frühmittelaterlische Studien,
t. 16, s. 237-300.
Droht R., 1974: Der Rauschtrank im germanischen Mythos, Wien (Wiener Arbeiten zur germani­
schen Alterumskunde und Philologie 3).
Drobin U., 1968: Myth and epical motifs in the Loki-research, Temenos, t. 3, 19-39
Dronke U., 1979: Voluspa and satiric tradition, Studii per Mario Gabrieli, s. 57-86, Napoli.
Dronke U., 1988: The war of the Aesir and Vanir in Voluspa [w:] Idee, Gestalt, Geschichte. Fest­
schrift Klaus von See, wyd. G.W. Weber, s. 223-238, Odense.
Dronke U., 1992: Eddie Poetry as a source for the History of Germanic Religion [w:] Germanische
Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, 656-684, Berlin, New York.
Dronke U. 1996: Myth and Fiction in Early Norse Literature, Adelshort.
Duczko W., 2002: Tańczący wojownicy: ikonografia rytuałów kultowo-militamych w skandyna­
wskiej sztuce wczesnego średniowiecza [w:] Imago nassat. Obraz jako komunikat w społeczeń­
stwach europejskich, s. 165-187, Wroclaw (Acta Universitatis Wratislaviensis 2478).
Dumézil G., 1947: Tarpeia. Essai de philologi comparative indo-europeenne (Les mythes Romains,
3), Paris.
Dumézil G., 1958: L'ideologie tripartite des Indo-Europeens, Bruxelles.
Dumézil G., 1959: Les dieux des Germains. Essai sur la formation de la religion scandinave, Paris.
Dumézil G., 1959a: Loki, Darmstadt.
Dumézil G., 1966: La religion Romaine Archaique, Paris.
Dumézil G„ 1970: Du mythe au Roman. La saga de Hadingus (Saxo Grammaticus, I, 5-5) et autres
essais, Paris.
Dumézil G., 1988: Mitra-Varuna. An Essay on Two Indo-European Representation of Sovereignty,
New York.
Dumézil G., 2000: Mythes et dieux de la Scandinavie ancienne. Edition etablie et prefacee par Francois-Xavier Dillmann, Paris.
DUwel K., 1983: Runenkunde, Stuttgart.
DUwel K., 1985: Das Opferfest von Lade. Quellenkritische Untersuchung zur germanischen Reli­
gionsgeschichte, Wien (Wiener Arbeiten zur germanischen Altertumskunde und Philologie,
t. 27).
DUwel K., 1992: Runeninschriften als Quellen der germanischen Religionsgeschichte [w:] Germani­
sche Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, 1992, 336-364.
DUwel K., 1997: Magische Runenzeichen und magische Runeninschriften [w:] Runor och ABC. Elva
foreläsningarfrån ett symposium i Stockoholm varen 1995, red. S. Nystöm, s. 23-42, Stockholm.
Eckhardt K.A., 1939: Ingvi und die Ingweonen in der Überlieferung des Nordens, Weimar.
Eckhardt K.A., 1940: Der Wanenkrieg, Bonn.
337
Eggers H.J., 1932: Die magischen Gegenstände der Altisländischen Prosaliteratur, Leipzig (Form
und Geist. Arbeiten zur Germanischen Philologie, t. 27).
Einarsson B., 1971: The Lovesick Skald, Medieval Scandinavia, t. 4, s. 21-41.
Eldjarn K., 1953: Carved Panels from Flatatunga, Iceland, Acta Archaeologica, t. 24, s. 81-101.
Elgqvist E., 1952: Studier torande Njordkultens spridning bland de nordiska Folken, Lund.
Elgqvist E., 1955: Ullvi och Ullinshov, Lund.
Elgqvist E., 1957: Guden Honer, ANF, t. 72, s. 155-172.
Ellekillde H., 1933-1934: Om Sigvats skjalds Alfeblotstrofer og Alfhildsagnet i Hervararsaga,
APhS, t. 8, 182-192.
Ellis [Davidson) H.R., 1943: The Road to Hell. A Study of the Conception of the Dead in the Old
Norse Literature, Cambridge.
Elmevik L., 1966: Fsv. *lytir ("Lytir). Ett etymologisk! och religionshistorisk! bidrag, Namn och
Bygd, t. 54, s. 47-61.
Elstad K., 1987: Om tremenn og solulvar i Edda. To sma marknader om poesi og mytologi, ANF,
t. 102, s. 13-17.
Enright M.J., 1990: The Godess who weaves, Frilhmittelterliche Studien, t. 24, s. 54-70.
Enright M.J., 1996: Lady with a Mead Cup. Ritual, Prophecy and Lordship in the European War­
band from La Tene to the Vikin Age. Dublin.
Falk H., 1924: Odensheite, Kristiania.
Faulkes A., 1978: Descent from Gods, Medieval Scandinavia, t. 11, s. 92-125.
Jonsson Finnur, 1931: Austrfaravisur, Oslo (Avhandlinger utgitt av Det Norske Vidneskaps-Akademi i Oslo, II Hist.-Filos. Klasse, 1).
Fischer R.W., 1963: Gullveigs Wandlung. Versuch einer Läuternden Deutung des Kultes in Hars
Halle, Antaios, t. 4, s. 581-596.
Fleck J., 1971: Odinn's selfsacrifice - a new interpretation, Scandinavian Studies, t. 43, 119-142,
385^113.
Foote P.G., Wilson D.M., 1975: Wikingowie, Warszawa.
Frank R., 1981: Snorri and the mead of poetry [w:] Speculum Norroenum. Norse studies in Memory
of Gabriel Turville-Petre, s. 155-170, Odense.
Frank R., 1985: Scaldic Poetry [w:] C.J. Clover, J. Lindow, Old Norse-Icelandic Literature. A Criti­
cal Guide, s. 157-196, Ithaca, London.
Frazer J.G., 1913: Balder the Beautifull. Thefire-festivalsof Europe and the doctrine of external so­
ul, London.
Gansum T., Risan T., 1998-1999: Oseberghaugen - en stratigrafisk historie [w:] Vestfold mine,
s. 60-72.
Gansum T., 2002: Fra jord til handling [w:] Plats och praxis. Studier av nordisk forkristne ritual,
red. K. Jennbert, A. Andren, C.Raudvere, 249-286.
Gansum X, 2003: Oseberg [w:] RGA, t. 22, s. 306-309.
Gehl W, 1939: Der Germanische Schicksalglaube, Berlin.
Gennep A. van, 1909: Les rites de passage, Paris [The Rites of Passage], London I960].
Germanische Religionsgeschichte, 1992: Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellen­
probleme, wyd. H. Beck, D. Ellmers, K. Schier, Berlin, New York (Ergänzungsbände zum Real­
lexikon der Germanischen Altertumskunde, t. 5).
Gieysztor A., 1982: Mitologia Słowian, Warszawa.
338
Gieysztor A., 1984: Opfer und Kult in der slawischen Überlieferung, Frühmittelalterliche Studien,
t. 18, s. 249­265.
Gjessing G., 1943: Hesten i forhistorisk kunst og Kultus, Viking, s. 5­143.
Gonda J., 1960: Die Religionen Indiens, t. 1, Veda und alterer Hinduismus, Stuttgart.
Gould C.N.. 1930: Blotnaut [w:] Studies in Honour ofH. Collitz, s. 141­154, Baltimore.
Grimal P., 1987: Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wroclaw.
Grimm ]., 1875­1878: Deutsche Mythologie, t. 1­2, Berlin.
Gronvik O., 1989: Kormaks vers om Sigurd jarls blot [w:] Festskrift til F. Hednebo, s. 82­90, Oslo.
Gronvik 0., 1990: Der Runenstein von Tanum - ein Religionsgeschichtliches Denkma l aus urnorischer Zeit [w:] Old Norse and Finnish Religions and Cullic Place-Names, wyd. T. Ahlbäck,
s. 223­255, Åbo­Stockholm.
Grunbech V., 1939: Kultur und Religion der Germanen, t. 2, Hamburg.
Günnewig B., Castratius H.. 2002: Nerthusstämme [w:] RGA, t. 21, s. 89­ 91.
Gunnlog Josefson, 2002: Var Embla en klangranka?, ANF, t. 116, 71­96.
Guriewicz A.J., 1969: Wyprawy Wikingów, Warszawa.
Gurevich A.J., 1969a: Space and time in the Wellmodel of the Old Scandinavian peoples. M ediaeval
Scandinavia, t. 2, s. 42­53.
Gurevich A.J., 1971: Saga and History. The Historical Conception of Snorri Sturluson, M ediaeval
Scandinavia, t. 4, s. 42­53.
Guriewicz A.J., 1973: Tripa rtitio Christiana - tripa rtitio sca ndina vica . W sprawie interpretacji
„Pieśni o Rigu", Kwartalnik Historyczny, t. 80, s. 547-567.
Gurevich A.J., 1973a: Commentary upon Hyndluljod, ANF, t. 88, s. 72-84.
Gutenbrunner S., 1936: Die germanischen Götternamen der antiken Inschriften, Halle/S.
Gutenbrunner S., 1952: Versteckte Eddagedichte. Langnidatal Lofars (Voluspa 12-16) [w:] Edda,
Skalden, Saga. Festschrift Felix Genzmer, wyd. H. Schneider, s. 72-83, Heidelberg.
Gutenbrunner S., 1955: Eddastudien I. Über die Zwerge in der Voluspa Str. 9-13, ANF, t. 70, s. 61-75.
Gutenbrunner S., 1956: Eddastudien II. Skuld helt skildij en Skogul onnor, ANF, t. 71, s. 14-24.
Haavio M., 1979: Mitologiafińska,Warszawa.
Hagberg U.E., 1976: Fundort und Fundgebiet der Modeln aus Torslunda, Frühmittelaterliche Stu­
dien, t. 10, s. 323-337.
Hald K., 1963: The cult of Odia in Danish place-names [w:] Early English and Norse Studiem, pre­
sented to H. Smith, s. 99-109, London.
Hammel A.G. van, 1929: The Prose-Frame of Lokasenna, Neophilologus, t. 14, s. 204-214.
Hammel A.G. van, 1932: Gambanteinn, Neophilologus, t. 17, s. 136-143, 234-239.
Hammel A.G. van, 1932-1933: Odinn hanging on the tree, APhS, t. 7, 260-288.
Hammel A.G. van, 1934: The Game of the Gods, ANF, t. 50, s. 218-242.
Hasselberg G., 1959: Eriksgata [w:] KHL4, s. 22-27.
Harris J., 1975: Ogmundar thattr dyts ok Gunnars helmings. Unity and literary relations, ANF, t. 90,
s. 156-182.
Harris J., 1985: Eddie Poetry [w:] Old Norse-lcelandic literature. A Critical Guide, wyd. C.J. Clo­
ver, J. Lindow, s. 68-156. Ithaca, London.
Hauck K., 1970: Völkerwanderungszeitliche Bilddarstellungen des Zweiten Merseburger Spruchs als
Zugang zu Heiligtum und Opfer [w:] Vorgeschitliche Heiligtümer und Opferplätze, wyd. H. Jahn­
kuhn, s. 297-319, Göttingen.
339
Hauck K., 1972: Zur Ikonologie der Goldbrakteaten IV. Metamorphosen Odins nach dem Wissen von
Snorri und von Amulettmeistem der Volkerwanderungszeit [w:] Festschifi für S. Gutenbrunner,
s. 47-70, Heidelberg.
Hauck K., 1974: Ein neues Drei-Gotter-Amulett von der Insel Funen. Zur Ikonologie der Goldbrakteaten V [w:] Geschichte in der Gesellschaft. Festschrift für K. Bosl, s. 92-159, Stuttgart.
Hauck K., 1976: Zur Ikonologie der Goldbrakteaten VIII. Ikonographie des Opfers [w:] Festgabe für
Otto Höfler zum 75 Geburtstag, s. 269-296, Wien.
Hauck K., 1978: Brakteatenikonologie [w:] RGA, t. 3, s. 361-401.
Hauck K., 1980: Gemeinschatfsliflende Kulte der Seegermanen. Zur Ikonologie der Goldbrakteaten
XIX, Frühmittelalterliche Studien 14, s. 463-617.
Hauck K., 1983: Tekst und Bild in einer oralen Kultur. Zur Ikonologie der Goldbrakteaten XXV,
Frühmittelalterliche Studien, t. 17, s. 510-599.
Hauck K., 1984: Varianten des gottlischen Erscheinungsbildes im kultischen Vollzug erhellt mit einer
ikonographischen Formenkunde des heidnischen Altares (Zur Ikonologie der Goldbrakteaten,
XXX), Frühmittelalterlische Studien, t. 18, s. 266-313.
Hauck K., 1992: Die religions- und sozialgeschichtliche Quellenwert der völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten [w:J Altgermanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme,
s. 229-269.
Hauck K., 1998: Zur religionsgeschichtlichen Auswerung von Bildschiffren und Runen der völkerwanderungszeitlichen Goldbrakteaten. Zur Ikonologie der Goldbrakteaten, LVI [w:] Runenischriften als Quellen interdisziplinaren Forschung, wyd. K. Düwel, s. 298-347, Belin, New York
(Ergänzungsbände zur RGA, t. 15).
Hauck K., Rosenfeld H., 1984: Dioskuren [w:] RGA, t. 5, s. 482^494.
Hedeager L., 1997: Odins offer, Tor, t. 29, s. 265-278.
Hedlund G., 1993: Utgravningen 1992 [w:J Arkeologi och miljogeologi i Gamla Uppsala, red.
W. Duczko, Uppsala, t. 1, s. 64-69 (Occasional Papers in Archaeology, t. 7).
Heizmann W., 1992: Leinfen) und Lauch in der Inschrift von Floksand und im Volsa thattr [w:] Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, s. 365-395.
Heizmann W„ 2002: Gefjon. Metemorphosen einer Gottin [w:] Mythological Women, Bonn, s. 197—
257.
Hellberg L., 1986: Hedendomens spår i upplandska ortnamn [w:] Ortsnamnssallskapets i Uppsala
Årsskrift, s. 40-71.
Helm K., 1913: Altgermanische Religionsgeschichte, t. 1, Heidelberg.
Helm K., 1937-1953: Altgermanische Religionsgeschichte, t. 2, cz. 1-2, Heidelberg.
Herrmann P., 1903: Nordische Mythologie in gemeinverständlicher Darstellung, Leipzig.
Höfler O., 1934: Kultische Geheimbünde der Germanen, Frankfurt/M.
Höfler O., 1972: Das Opfer im Semnonenhein und die Edda [w:] Edda, Skalden, Saga. Festchrift für
F. Genzmer, s. 1-67, Heidelberg.
Holmberg B., 1986: Den hedenske gud Tyr i danske stednavne [w:] Mange baekke sma. Til J. Kousgard Sørensen..., s. 109-127, København.
Holmberg B., 1991: Om sakrale sted- og personnavne [w:] Nordisk Hedendom. Et symposium, Odense, s. 149-159.
Holmberg [Haarva] U., 1922: Der Baum des Lebens, Helsingfors 1922 (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Ser. B, t. 16, No 3).
Holtsmark A., 1939: Vefr Darradar, MoM, s. 74-96.
340
Holtsmark A., 1949: Myten om Idun og Tjatse i Tjodolvs Haustlong, ANF, t. 64. s. 1-73
Holtsmark A.. 1952: Skara a skidi. Til tolkningen av Voluspa str. 20, MoM, s. 81-89.
Holtsmark A.. 1956: Studier i norwn diktning, Oslo.
Holtsmark A., 1962: Loki - en omstrid skikkelse i nordisk mytologi, MoM. s. 81-89.
Holtsmark A.. 1964: Studier i Snorres mytologi. Oslo.
Holtsmark A., 1970: Norron mytologi, Oslo.
Holtsmark A., 1970a: Skirnismal [w:] KHL, t. 15, s. 570-572.
Hondius-Crane A., 1955: The Temple of Nehalennia at Domburg, Amsterdam.
HonnegerT.. 1999: Henges und Fi in. Horsa [w:] RGA, t. 14, s. 386-391.
Huldgård A., 1990: Old Scandinavian and Christian Eschatology [w:] Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, wyd. T. Ahlbäck. s. 344-357, Åbo. Stockholm
Huldgård A., 1993: Altskandinavische Opferrituale und das Problem der Quellen [w:] The Problem
of Ritual, wyd. T. Ahlback, s. 221-259, Stockholm.
Huldgård A., 1998: Runeninschriften und Runendankmaller als Quelle der Religionsgeschichte [w:]
Runenischriften als Quellen interdiszipliiutren Forschung, wyd. K. Düwel, s. 715-737. Berlin.
New York (Ergänzungsbande zur RGA, t. 15).
Huldgård A.. 2001: Kultische Umfahrt [w:] RGA, t. 17, s. 437-442.
Huldgård A., 2001a: Menschenopfer [w:] RGA, t. 19, s. 533-546.
Huldgård A., 2002: Nethus [w:] RGA, t. 21, s. 83-88.
Huldgård A., 2002a: Njord [w:] RGA, t. 21, s. 234-240.
Huldgård A., 2003: Ar- „gutes Jahr und Erntegluck" - ein Motivkomplex in der altnordischen Literatur und sein religionsgeschichtlicher Hintergrund [w:] Runica - Germanica - Mediaevalia,
s. 282-308, Berlin-New York (Ergänzungsbande zur RGA, t. 37).
Jochens J., 1996: Old Norse Images of Women, Philadelphia.
Johannsson Alexander, 1956: Islandisches Etymologisches Wörterbuch, Bem.
Kabell A., 1975: Bugi und der Ringeid [w:] ANF, t. 90, s. 30-40.
Kabell A., 1980: Skalden und Schamanen, Helsinki 1980 (FF Communications, No.227).
Kauffmann F., 1926: Über den Schicksalglauben der Germanen, Zeitschrift für Deutsche Philologie,
t. 50, s. 360-408.
Kiil V.. 1960: Hlidskjalf og seidhjallr, ANF, t. 75, s. 84-112.
Kiil V., 1962: The Norse Prophetess and the ritually induced Prostitution, Norveg, t. 9, s. 159-174.
Kjolbye M.-L., 1989: Nyt lys pa Baldersmyten, Danske Studier, s. 47-68.
Klare H.-J.. 1933-1934: Die Toten in der altnordischen Literatur. APhS, t. 8. s. 1-56.
Kousgard Sørensen J., 1974: Odinkar og andre navne på -kar. Namn og Bygd, t. 62, s. 108-116.
Kragerund Alv, 1981: De mytologiske sporsmal i Favnesmal, ANF, t. 96, s. 9-48.
Krappe A.H.. 1928-1929: La legende de Gunnar Half (Olafs Saga Tryggvasonar. chapt. 173).
APhS. t. 3, s. 226-233.
Krappe A.H., 1931-1932: Les dieux jumeaux dans la religion germanique. APhS, t. 6, s. 1-25.
Krappe A.H., 1934, Odin enter lesfeux, APhS, t. 8, s. 136-145.
Kreutzer G., 1999: Valhall - Himmel - Holle. Das Bild des Königs Hakon Adalsteinsfostri in der
nordischen Literatur des Mittelalters [w:] Die Aktualität der Sage. Festschrift für H. Schottmann.
s. 85-110, Berlin, New York (Ergänzungsbande zur RGA, t. 21).
Kroesen R„ 1996: Ambiguity in the relationship between heroes and giants, ANF, t. 111, s. 57-71.
Kroesen R., 2001: The great god Thorr - a war god?, ANF, t. 116, s. 97-109.
341
Krogmann W., 1931-1932: Hoenir, APhS, t. 6, s. 311-327.
Krogmann W., 1938: Loki, APhS, t. 12, s. 59-70.
Kristensen M., 1930-1931: Skjoldens Mytologi, APhS, t. 5, s. 67- 92.
Kuhn H., 1971: Der älteste Christentum Islands, Zeitschrift für Deutsches Altertum und Deutsche
Literatur, t. 100, s. 4-40.
Kuhn H., 1973: Alben [w:] RGA, t. 1, s. 130-132.
Labuda G„ 1961: Źródła skandynawskie i anglosaskie do dziejów Słowiańszczyzny, Warszawa.
Labuda G., 1961a: Źródła, sagi i legendy do najdawniejszych dziejów Polski, Warszawa.
Landolt C , 1999: Hedeninge [w:] RGA, t. 14, s. 109-110.
Landolt C., 1999a: Hildedichtung und Hildesage [w:] RGA 14, 1999, s. 561-565.
Lelewel J., 1807 - patrz Edda poetycka
Lelewel J., 1828 - patrz Edda Snorriego Sturlusona
Leciejewicz L., 1979: Normanowie, Wrocław.
Lecouteaux C , 1998: Trapaslici a Elfove ve stredoveku, Praha.
Liberman A., 1978: Germanie sendan, „to make a sacrifice ", Journal of English and Germanic Phi­
lology, t. 77, s. 473-488.
Liberman A., 2002: What happened to female Dwarfs? [w:] Mythological Women, Studies in Memo­
ry of Lotte Motz, wyd. R. Simek, W. Heizmann, Wien, s. 257-264.
Lid N., 1950: Trolldom. Nordiske Studier, Oslo.
Liestol A., 1945: Freyfaxi, MoM, s. 59-66.
Liestol A., 1963: Runer fra Bryggen, Viking. Tidskrift for norron arkeologi, t. 27, s. 5-54.
Liestol A., 1965: Runavisur fra Bjorgvin, Skirnir, t. 139, s. 27-51.
Lincoln B., 1979: The Hellhound, Journal of Indo-European Studies, t. 7 (z. 3/4), s. 273-285.
Lincoln B., 1986: Myth, Cosmos, and Society. Indo-European Themes of Creation and Destruction,
Cambridge/Mass.
Lincoln B., 1991: Death, War, and Sacrifice. Studies in Ideology and Practice, Chicago, London.
Lindow J., 1988: Scandinavian Mythology. An annotated Bibliography, New York, London.
Lindow J., 1996: 77iori Duel with Hrungnir, Alvissmal 6, s. 3-20.
Lindow J., 1997: Murder and Vengeance among the Gods. Baldr in Scandinavian Mythology, Hel­
sinki (FF Communications 262).
Lindquist I., 1923: Galdrar. De gamla germańska trollsagemas..., Göteborg.
Lindqvist S., 1941-1942: Gotlands Bildsteine, t. 1-2, Stockholm.
Lindroth H., 1915: Bodn, Son och Odroerir, MoM, s. 174-177.
Ljunberg H., 1947: Tor. Undersokningar i indoeuropeisk och nordisk religionshistoria. I. Den nordi­
ske åskaguden och beslaktade indoeuropeiska gudar. Den nordiske åskaguden i bild och myt, Uppsala.
Lönnroth L., 1981: lord fannz aeva ne upphiminn. A Formula Analysis [w:] Speculum Norroenum.
Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre, wyd. U. Dronke, Odense, s. 310-327.
Lönnroth L., 1986: Domaldi's Death and the Myth of Sacral Kingshgip [w:] Structure and Meaning
in Old-Norse Literature. New Approches to Textual Analysis and Literary Criticism, wyd. J. Lindow et alii, Odense, s. 73-93.
Lundgreen M., 2003: Phol [w:] RGA, t. 23, s. 140-141.
Maciszewski R., 1998: Mity skandynawskie. Warszawa.
Maier B., 1999: Heimdall [w:] RGA, t. 14, s. 236-237.
342
Maier B., 2000: Idunn [w:] RGA, t. 15, s. 332-333.
Maier B„ 20O0a: Ing-Ingvi [w:] RGA, t. 15, s. 417-418.
Marold E., 1972: Das Walhallabild in den Eiriksmal und den Hakonarmal, Medieval Scandinavia,
t. 5, s. 19-33.
Marold E., 1975: 77ior weihe diese Runen, Frühmittelalterliche Studien, t. 8, s. 195-222.
Marold E., 1992: Die Skaldendichtung als Quelle der Religionsgeschichte [v/:]Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 685-719.
Marold E., 1998: Runeninschriften als Quelle zur Geschichte der Skaldendichtung [w:] Runeninschriften als Quelle interdisziplinären Forchung, wyd. K. Düwel, Berlin, New York, s. 667-693
(Ergänzungsbände zur RGA 15).
Marold E., 2001: Altislandische Liebesdichtung [w:] RGA, t. 18, s. 378-385.
Marstander S., 1976: Ynglingeaettens graver [w:J The Third International Saga-Conference, Oslo
[maszynopis powielony].
Maurer K., 1855-1856: Die Bekehrung des norwegischen Stammes zum Christenthume, t. 1-2,
München.
McKinnel J., 2002: Thorgerdr Holgabrudr and Hyndluljod [w.j Mythological Women, Bonn, s. 265291.
McKinnel J., Simek R., DUwel K., 2003: Runes, Magic and Religion, Wien (Studia Medievalia Septentrionalia 10).
Medieval Scandinavia, 1993: Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, wyd. P. Pulsiano, New York,
London.
Meid W., 1992: Die germanische Religion im Zeugnis der Sprache [w:] Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 486-507.
Meissner R., 1921: Die Kenningar der Skalden, Bonn, Leipzig.
Meissner R., 1924: Die Sprche der Götter, Riesen und Zwerge in den Alvismal, Zeitschrift für deutches Altertum, t. 61, s. 128-140.
Meulengracht Sørensen P., 1977: Starkad, Loki og Egill Skallagrimsson[w:] Sjotiu ritgerdir helgadir
Jakoby Benediktssyni, Reykjavik, s. 756-768.
Meulengracht Sørensen P, 1983: The unmanly Man. Concepts of sexual defamation in early Northem society, Odense.
Meulengracht Sørensen P., 1986: Thor's Fishing Expedition [w:J Words and Objects: towards a Dialogue between Archaeology and History of Religions, Oslo, wyd. G. Steinsland, s. 257-278.
Meulengracht Sørensen P., 1988: Loki's senna in Aegir's Hall [w:] Idee, Gestalt, Geschichte. Festschrift Klaus von See, wyd. G.W. Weber, Odense, 239-259.
Meulengracht Sørensen P., 1990: Der Runenstein von Rök und Snorri Sturluson - oder „Wie
aussagekräftig sind unsere Quellen zur Religionsgeschichte der Wikingerzeit?" [w:] Old Norse
and Finnish Religions and Cultic Place-Names, wyd. T. Ahlbäck, Åbo, Stockholm, s. 58-71.
Meulengracht Sørensen P., 1991: Hakon den Gode og Guderne [w:] Fra stamme til stat i Danmark,
t. 2, wyd. P. Mortensen, B.M. Rasmussen, Århus, s. 235-244.
Meulengracht Sørensen P, 1992: Freyr in den Islandersagas [w:] Germanische Religionsgeschichte.
Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 720-735.
Meulengracht Sørensen P., 1996: Fortaelling og aere. Studier i islaendingesagaeme, Oslo.
Mitchell S.A., 1985: The Whetstone as Symbol of Authority In Old English and Old Norse, Scandinavian Studies, t. 57, s. 1-31.
Moltke E., Runerne i Danmark og deres oprindelse, København.
Motz L., 1973-1974: Of Elves and Dwarfs, Arv, t. 29/30, s. 93-127.
Motz L., 1975: The King and the Godess. An Interpretation of Svipdagsmal, ANF, t. 90, s. 133-150.
Motz L., 1980: Sister in the Cave. The Stature and the Function of the Female Figures in the Eddas
ANF, t. 95, s. 168-182.
Motz L., 1981: Gerr. A New interpretation of the Lay of Skimir, MoM, s. 121-136.
Motz L., 1981a: Giantesses and thier Names, Frühmittelaterlische Studien, t. 15, s. 495-511.
Motz L., 1982: Giants in Folklore and Mythology. A New Approach, Folklore, t. 93, s. 70-84.
Motz L., 1983: The Wise One of the Mountain: Form, Function and Significance of the Subterranean
Smith. A Study in Folklore, Göppingen.
Motz L., 1984: Gods and Demons of the Wilderness. A Study in Norse Tradition, ANF, t. 99, s. 175187.
Motz L., 1987: Old-Icelandic Giants and their Names, Friihmittelalterlische Studien, t. 21, s. 295300.
Motz L„ 1987a: The Families of Giants, ANF, t. 102, s. 216-236.
Motz L., 1992: The Godess Freya [w:] Snorrastefna, wyd. Ulfar Bragason, Reykjavik, s. 163-178.
Motz L., 1992a: The Godess Nerthus. A New Approach, Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik, t. 36, s. 1-19.
Motz L., 1993: Gullveig's Ordeal. A New Interpretation, ANF, t. 108, s. 80-92.
Motz L., 1993a: The Host ofDvalinn. Thoughts on some Dwarfs-Names in Old-Icelandic [w:] Collegium Medievale, s. 81-96.
Motz L., 1996: 77ie King, the Champion, and the Sorcerer. A Study in Germanic Myth, Wien (Studia
Medievalia Septentrional ia 1).
Motz L., 1996a: Kingship and the Giants, ANF, t. I l l , s. 73-88.
Motz L„ 1998: The Great Godess of the North, ANF, t. 113, s. 29- 57.
Motz L., 1998a: Odinn's Vision, MoM, s. 11-19.
Much R., 1937 - patrz Tacitus, Germania.
Muller G., 1976: Zur Heilkraft der Walküre. Sondersprachliches der Magie in kontinentalen und
skandinavischen Zeugnissen, Frühmittelalterliche Studien, t. 10, s. 350-361.
Muller-Wille M., 1970: Bestattung im Boot, Offa, t. 15/16, s. 7- 203.
Muller-Wille M., 1993: Death and Burial in Medieval Europe, Stockholm, Lund.
Muller-Wille M„ 1995: Boat-Graves, Old and New Views [w:] Ship as a Symbol in Prehistoric and
Medieval Scandinavia, wyd. O. Crumlin-Pedersen, B. Munch Thye, Copenhagen, s. 101-110.
Muller-Wille M., 1999: Opferkulte der Germanen und Slawen, Stuttgart.
Munch P.A., 1970: Norse Mythology. Legends of Gods and Heroes, New York.
Mundal E., 1974: Fylgjemotiva i norron litteratur, Oslo-Bergen-Tromsø.
Mundal E., 1990: The Position of the Individual Gods and Godesses in Various Types of Sources with Special Reference to the Femal Divinities [w:] Old Norse and Finnish Religions and Cultic
Place-Names, wyd. T. Ahlbäck, Åbo, Stockholm, s. 294-315.
Mundal E., 2002: Austr sat in aldna... Giantesses and female powers in Voluspa [w:] Mythological
Women, Bonn, s. 185-196.
Mythological Women, 2002: Mythological Women. Studies in Memory of Lotte Motz, 1922-1997,
wyd. R. Simek, W. Heizmann, Wien (Studia Medievalia Septentrionalia 7).
Näsström B.-M., 1986: Tor som transvestit - kvinnlig och manligl i Trymskvadet, Svensk Religionshistorisk Årsskrift, t. 2, s. 77-81.
344
Näsström B.-M., 1992: The Goddesses in Gylfaginning [w:] Snorrastefna, wyd. Ulfar Bragason,
Reykjavik 1992, s. 193-203.
Näsström B.-M., 1995: Freyja - the Grat Goddess of the North, Lund.
Näsström B.-M., 1997: Stucken, hängd och dränkt. Rituella monster i norrön litteratur och i Adam
av Bremens notiser om Uppsalakulten [w:] Uppsala och Adam av Bremen, wyd. A. Huldgård,
s. 75-100.
Näsström B.-M., 1999: Biota, soa och senda. Om offer i fomskandinavisk religion [w:] Religion och
samhalle i det forkristna Norden. Et symposium, wyd. U. Drobin, Odense, s. 157-170.
Näsström B.-M., 2001: Fornskandinavisk religion. En grundbok. Lund.
Näsström B.-M., 2002: Blot. Tro och offer i det forkristna Norden, Stockholm.
Naumann H., 1940: Altdeutsches Volkskönigtum, Stuttgart.
Naumann H., 1938: Der König und die Seherin, Zeitschrift für Deutsche Philologie, t. 63, s. 347-358.
Naumann H.-P., 1984: Disen [w:] RGA, t. 5, s. 494-497.
Neckel G., 1909: Zur Einführung in die Runenforschung, 2: Die Runen Kulturhistorisch betrachtet,
Germanisch-Romanische Monatsschrift, t. 1, s. 81-95.
Neckel G., 1920: Die Überlieferungen vom Gotte Balder, Dortmund.
Nedoma R., Pietroassa. Deutung [w:] RGA, t. 23, 156-158.
Neumann E., 1955: Das Schicksal in der Edda, t. 1. Der Schicksalbegriff in der Edda, Giessen.
Neumann G., Stuart P, 2002: Nehalennia, [w:] RGA, t. 21, s. 61-65.
Nielsen N.A., 1969: Freyr, Ullr, and the Sparlösa stone. Medieval Scandinavia, t. 2, s. 102-128.
Nielsen N.A., 1976: Myten om krigen og fredsslutningen mellem asrene og vanerne [w:] Nordiska
studier i filologi og lingvistik. Festskrift G. Holm, Lund, s. 310-315.
Ninck M., 1967 [1935]: Wodan und Germanischer Schicksalglaube, Darmstadt.
Nitschke R.K., 1983: Literatura staroskandynawska [w:] Dzieje Literatur Europejskich, t. 2, red.
W. Floryan, Warszawa, s. 6-31.
Nordal Sigurdur, 1971: Three Essays on Voluspa, Saga-Book of the Viking Society, t. 18, s. 79-135.
Nordal Sigurdur, 1978-1979: The Author of Voluspa, Saga-Book of the Viking Society, t. 20, s. 114—
130.
North R., 1997: Heathan Gods in Old English Literature, Cambridge.
Nylen E., Lamm J.P., 1991: Bildsteine auf Gotland, NeumUnster.
Ohlmarks A., 1936: Totenerweckung in Eddalieder, ANF, t. 52, s. 264-297.
Ohlmarks A., 1937: Heimdals Horn und Odins Auge, Lund-Kopenhagen.
Olafsson Olafur, 1969: Sigurdr duldi nafns sin, Andvari, nyr flokkur, t. 12, s. 182-189.
Olsen M., 1909: Fra gammelnorsk mythe og kultus, MoM, s. 17-36.
Olsen M., 1916: Om troldruner, Edda, t. 5, s. 225-245.
Olsen M., 1926: Aettegard og Helligdom, Kristiania.
Olsen M., 1931-1932: Valhall med de mange dorer, APhS, t. 6, s. 151-170.
Olsen M., 1944: Egils viser om Eirik blodoks og dronning Gunnhild (Lausavlsur 19, 20 og 24),
MoM, s. 180-200.
Olsen O., 1966: Horg, hov og kirke, København.
Palsson H., Simek R., 1987 - patrz Simek R., H. Palsson.
Palsson H., 1998: Snorri Sturluson and the Everlasting Battle [w:] Snorri Sturluson. Beitrage zu
Werk und Rezeption, wyd. H. Fix, s. 44-55, Berlin, New York (Ergänzungsbande zur RGA, t. 18).
345
Pering B., 1941: Heimdall. Religionsgeschichtliche Untersuchung zum Verständnis der altnordi­
schen Götterwelt, Lund.
Perkins R., 2001: Thor the Wind-Raiser and the Eyrland Image, London.
Pesch A., 2002: Frauen und Brakteaten. Eine Skizze [w:] Mytholgical Women, Bonn, s. 33-80.
Philipson E.A., 1929: Germanisches Heidentum bei den Angelsachsen (Kölner Anglistische Arbei­
ten, t. 4).
Piekarczyk S., 1962: Królowie, Herosi, Bogowie, Kwartalnik Historyczny, t. 69, s. 567-589.
Piekarczyk S., 1963: O społeczeństwie i religii w Skandynawii VIII-XIII wieku, Warszawa.
Piekarczyk S., 1968: Barbarzyńcy i chrześcijaństwo. Konfrontacje społecznych postaw i wzorców
u Germanów, Warszawa.
Piekarczyk S., 1979: Mitologia germańska, Warszawa.
Piekarczyk S., 1986: Religia Germanów [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller et alii, Warszawa,
s. 409-431.
Pipping H., 1926: Eddastudier II, Helsinki (Studier i nordisk filologi, t. 17).
Pipping R., 1928: Oden i galgen, Helsingfors (Studier i nordisk filologi 18/2).
Pipping R., 1928a: Om Gullveig-stroferna i Voluspa [w:] Festskrift til Finnur Jonsson, København,
s. 225-228.
Plats och praxis, 2002: Plats och praxis. Studier av nordisk forkristen ritual, red. K. Jennbert, A. Andren, C. Raudvere, Lund.
Pluskowski A., 2000: The Sacred Gallows: Sacrificial Hanging to Odinn [w:] Early Medieval Religion, s. 55-81 (Archaeological Review from Cambridge 17/2).
Polome E., 1969: Some Comments on Voluspa, Stanzas 17-18 [w:] Old Norse Literature and Mythology. A Symposium, ed. E. Polome, Austin 1969, s. 265-290.
Polome E., 1970: The Indo-European Component in Germanic Religion [w:] Myth and Law among
the lndo-Europeans. Studies in Indo-European Comparative Mythology, wyd. J. Puhvel, Berkeley, Los Angeles, London, s. 55-82.
Polome E., 1995: Freyr [w:] RGA, t. 9, s. 587-594.
Polkowski E., 1973: Dziedzictwo wierzeń pogańskich w średniowiecznych Niemczech. Defuncti vivi,
Warszawa.
Price N., 2002: The Viking Way. Religion and War in Late Iron Age Scandinavia, Uppsala (Aun 31).
Reuschel H., 1934: Der Göltertrug im Gunnarsthattr helmings, ZfdA, t. 71, s. 155-157.
Roesdahl E.. 1992: The Vikings, Penguin.
Rooth A.B., 1961: Loki in Scandinavian Mythology, Lund.
Ros J., 1969: Heroje północy, Warszawa.
Ross A., 1962: Severed Heads in Wells: An Aspect of the Well Cult, Scottisch Studies, t. 6, s. 31^18.
Rozenfeldt H., 1984: Dioskuren [w:] RGA, t. 5, s. 482-184.
Rozniecki S., 1901: Perun und Thor, Archiv für slavische Philologie, t. 23, s. 462-520.
Ryan J.S., 1963: Othin in England. Evidence from the Poetry for a Cult of Woden in Anglo-Saxon
England, Folklore, t. 74, s. 460-480.
Rydving H., 1996: Suttungamjodet, vishetens kalla [w:] Rus och Rit. Om droger och religioner, red.
H. Rydving, Malmö, s. 155-162.
Scandinavia and Christian Europe, 2003: Scandinavia and Christian Europe in the Middle Ages. Pa­
pers of the 12'h International Saga Conference Bonn/Germany..., wyd. R. Simek, J. Meurer,
Bonn.
346
Schier K., 1963: Die Erdschopfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Voluspa [w:] Märchen.
Festschrift für Friderich von den Leyen, München, s. 303-334.
Schier K., 1965: Husdrapa 2. Heimdall, Loki und die Meerniere [w:] Festschrift für Otto Höfler zum
75. Geburtstag, Wien, s. 577-588.
Schier K., 1968: Freys und Frodis Bestattungen [w:] Festschrift für Otto Höfler, t. 2, Wien, s. 386409.
Schier K., 1976: Die Husdrapa von Ulf Uggason und die bildliche Überlieferung altnordischen Mythen [w:] Minjarog Mentir, Reykjavik, s. 425-443.
Schier K., 1976: Baldr [w:] RGA, t. 2, s. 2-7.
Schier K., 1992: Skandinavische Felsbilder als Quelle für die germanische Religionsgeschichte?
[w:] Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 162-228.
Schjødt J.R, 1981: Voluspa - cyklisk tidsopfattelse i gammelnordisk religion. Danske Studier, s. 91-96.
Schjødt J.P., 1981a: Om Loke endnu engan, ANF, t. 96, s. 48-86.
Schjødt J.R, 1983: Livsdrik ok vidensdrik. Et problemkompleks i nordisk mytologi, Religionsvitenskabeligt Tidsskrif, t. 2, s. 85-102.
Schjødt J.R, 1988: The „fire ordeal" in the Grimnismal - initiation or annihilation?, Medieval Scandinavia, t. 12, s. 29-41.
Schjødt J.P., 1988a: Hovedtendenser i den nye forskning inden for nordisk mytologi. Danske Studier,
s. 133-153.
Schjødt J.P., 1990: Horizontale und vertikale Achsen in der vorchristlichen skandinavischen Kosmologie [w:] Old-Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, red. T. Ahlback, Åbo,
s. 35-57.
Schjødt J.P, 1991: Relationen mellem aser og vaner og dens ideologiske implikation [w:] Nordisk
hedendom. Et symposium, s. 303-319.
Schjødt J.P., 1992: Nio man ec heima, nio ividi, miotvid maeran fyr mold nedan. Tid og rum i Voluspa 2, ANF, 1.107, s. 156-166.
Schjødt J.P., 1993: The Relation between the two Phenomenological Categories Initiation and Sacrifice as Exemplified by the Norse Myth on Odinn on the Tree [w:] The Problem of Ritual, wyd.
T. Ahlbäck, Stockholm, s. 261-273.
Schlauch M., 1976: Stare sagi islandzkie, Warszawa.
Schmidt-Wiegand R., 1992: Spuren paganer Religiosität in frühmittelaterlichen Rechtsquellen [w:]
Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 575-587.
Schneider H., 1936: Muspili, Zeitschrift für deutsches Altertum und deutche Literatur, t. 73, s. 1-32.
Schneider H., 1938: Die Götter der Germanen, Tübingen.
Schneider K., 1956: Die Germanischen Runennamen. Versuch einer Gesamtdeutung, Meisenheim/Glan.
Schomerus R., 1936: Die Religion der Nordgermanen im Spiegel christlicher Darstellung, Leipzig.
Schröder F.R., 1918: Hoenir. Eine mythologische Untersuchung, Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, t. 43, s. 219-252.
Schröder F.R., 1924: Germanentum und Hellenismus, Heidelberg.
Schröder F.R., 1927: Njords nackte Fusse, Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, t. 51, s. 31-32.
Schröder F.R., 1955: Das Hymirlied. Zur Frage verblasster Mythen in den Göterliedern der Edda,
ANF, t. 70, s. 1-40.
Schröder F.R., 1957: Indra, Thor und Herakles, Zeitschrift für deutsche Philologie, t. 76, s. 1-41.
347
Schroeder F.R., 1960: Die Göttin des Urmeers und ihr mannlicher Partner, Beitrage zur Geschichte
der deutschen Sprache und Literatur, t. 82, s. 221-264.
Schroeder F.R., 1967: Heimdall, Beitrage zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, t. 89,
s. 1-41.
Schroeter K.R., 1994: Entstehung einer Gesellschft. Fehde und Bündniss bei den Wikingern, Berlin.
Scovazzi M , 1960: La Saga di Hrafnkell e il problema delie saghe lslandesi, Brescia.
Scovazzi M., 1967: Paganesimo e Cristianesimo neue saghe nordiche [w:] La conversione al christianesimo nell'Europa dell'alto Medioevo, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studii sull'alto Medioevo, t. 14, Spoletto, s. 760-783.
Scovazzi M., 1969: Nerthus e la volva [w:] Einarsbók, Reykjavik, s. 309-323.
Simek R., 1995: Lexikon der germanischen Mythologie, Stuttgart.
Simek R., 2002: Godesses, Mothers, Disir: Iconography and interpretation of the female deity in
Scandinavia in the first millenium [w:] Mythological Women, Wien, s. 93-124.
Simek R., 2003: Religion und Mythologie der Germanem, Darmstadt.
Simek R., H. Palsson, 1987: Lexikon der altnordischen Literatur, Stuttgart.
Simpson J., 1962-1965: Mimir: Two Myths or One? Saga-Book of the Viking Society, t. 16, s. 4 1 53.
Słupecki L.P., 1984: Obrządek pogrzebowy pogańskich Rusów w świetle relacji ibn Fadlana, Euhemer. Przegląd Religioznawczy, t. 134, s. 83-100.
Słupecki L.P., 1987: Wilkolactwo, Warszawa.
Słupecki L.P., 1994: Wojownicy i Wilkołaki, Warszawa.
Słupecki L.P., 1994a: Slavonic Pagan Sanctuaries, Warsaw.
Słupecki L.P, 1995: Vanda mari, Vanda terrae, aeri Vanda imperet. The tripartite earth-heaven-sea
formula, Światowit, t. 40, s. 158-167.
Słupecki L.P., 1996: Kastadi fyrir bord ondvegissulum sinum. Obrzęd zajmowania ziemi przez pier­
wszych osadników islandzkich [w:] Słowiańszczyzna w Europie, t. 1, Wrocław, s. 89-95.
Słupecki L.P., 1998: Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów, Warszawa.
Słupecki L.P., 2000: Sanktuaria w świecie natury u Słowian i Germanów [w:] Człowiek, Sacrum,
Środowisko. Miejsca kultu we wczesnym średniowieczu, Wrocław, s. 39—46 (Spotkania Bytom­
skie IV).
Słupecki L.P., 2000a: 'Cultural' and 'Natural' in Norse Pagan Religion [w:] Człowiek i Przyroda
w średniowieczu i wczesnym okresie nowożytnym, Warszawa, s. 65-72.
Słupecki L.P., 2000b: Czy w pogańskiej mitologii Słowian istnieli Olbrzymi? [w:] Archeologia w teo­
rii i praktyce, Warszawa, s. 447-458.
Słupecki L.P., 2001: Początek i koniec świata w mitologii nordyckiej [w:] Origines mundi, gentium et
civitatum, Wroclaw, s. 31-51 (Acta Universitatis Wratislaviensis No 2339).
Słupecki L.P., 2001a: Hörg w pogańskiej religii Skandynawów epoki Wikingów [w:] Ludzie. Kościół,
Wierzenia, Warszawa, s. 289-294.
Słupecki L.P., 2002: Wiedza wyssana z palca. Zapomniany rytuał mantyczny dawnych Germanów,
Celtów i Słowian [w:] Imago narrat. Obraz jako komunikat w społeczeństwach europejskich,
Wrocław, s. 189-202 (Acta Universitatis Wratislaviensis 2478).
Soderberg B., 1987: Lokasenna - engenheter och alder, ANF, t. 102, s. 18-99.
Steblin-Kamienskij M., 1982: Valkyries and Heroes, ANF, t. 97, s. 81-93.
Steblin-Kamienskij M., 1982a: Ze świata sag. Warszawa.
348
Steger H., 1961: David rexel propheta, Nürnberg.
Steinsland G., 1979: Treet i Voluspa, ANF, t. 94, s. 120-150.
Steinsland G., 1983: Antropogonimyten i Voluspa: En tekst og tradisjonskritisk analyse, ANF, t. 98,
s. 80-107.
Steinsland G., 1986: Giants as Recipients of Cult in the Viking Age? [w:] Words and Objects: Towards Dialogue between Archaeology and History of Religion, wyd. G. Steinsland, Oslo, s. 212—
222.
Steinsland G., 1989: Religionsskiftet i Norden - et dramatisk ideologiskifte [w:] Medeltidens fódelse,
wyd. A. Andren. Lund, s. 203-212.
Steinsland G., 1990: Pagan Myth in Confrontation with Christianity: Skirnismal and Genesis [w:]
Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names, wyd. T. Ahlbäck, Åbo, s. 316-328.
Steinsland G., 1991: Det helige bryllup og norron kongeideologi. En analyse av hierogami-myten
i Skirnismal, Ynglingatal, Haleygjatal og Hyndluljód, Oslo.
Steinsland G., 1991a: Religionsskiftet i Norden og Voluspa 65 [w:] Nordisk hedendom. Et symposium, Odense, s. 335-348.
Steinsland G., 1992: Die mythologische Grundlageßr nordischen Königsideologie [w:] Germanische Religionsgeschichte. Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 736-751.
Steinsland G., 1992a: Myte og ideologi. Bryllupsmyten i eddadiktning og hos Snorri. Om det mytologiske grundlaget for norron kongeideologi [w:] Snorrastefna, red. Ulfar Bragason, Reykjavik,
s. 226-240.
Steinsland G., Vogt K., 1981: Aukinn ertu Uolse ok vpp vm tekinn. En religionshistorisk analyse av
Volsathattr i Flateyjarbók. ANF, t. 96, s. 87-106.
Steinsland G„ Meulengracht Sorensen P., 1994: Menneske og makter i vikingenes verden, Oslo.
Stjernfeld F., 1990: Baldr og verdensdramaet i den nordiske mytologi, København.
Storm G., 1885: Om Thorgerd Holgabrudr, ANF, t. 2, s. 124-135.
Storm G., 1890: Ginnungagap i Mythologien og i Geografien, ANF, t. 6, s. 340-350.
Ström Å.V., 1966: Die Hauptriten des wikingerzeitlichen nordischen Opfers [w:] Festschrift Walter
Baetke, Weimar, s. 330-342.
Ström Å. V., 1975: Germanische Religion [w:] Germanische und Baltische Religion, Stuttgart 1975.
Ström F., 1942: On the sacral Origin of the German Death Penalties, Stockholm.
Ström F., 1947: Den doendes makt och Odin i trädet. Acta Universitatis Gotoburgensis, t. 53, cz. 1,
Göteborg, s. 5-91.
Ström F., 1954: Diser, Nornor, Valkyrijor. Fruktbarhetskutt och sakralt kungdome i Norden, Stockholm.
Ström F., 1956: Loki. Ein mythologisches Problem, Göteborg.
Ström F., 1961 [1967]: Nordisk hedendom, Göteborg.
Ström F., 1972: Nid och ergi, Saga och sed, s. 27^17.
Ström F., 1974: Nid, ergi and Old Norse moral attitudes, London (The Dorothea Coke Memorial
Lecture).
Ström F., 1981: Poetry as an instrument of propaganda. Jarl Hakon and his poets [w:] Speculum
Norroenum. Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre, Odense, s. 440-458.
Ström F., 1983: Hieros-gamos motivet i Hallfredr Ottarsons Hakonardrapa och den nordnordiska
jarlavardigheten, ANF, t. 98, s. 67-79.
Ström F., 1986: Bog Corpses and Germania, ch. 12 [w:] Words and Objects. Towards a Dialogue between Archaeology and History of Religion, red. G. Steinsland, Oslo, s. 223-239.
349
Strömback D., 1928: Lytir, en fornsvensk gud? [w:] Festschrift til F. Jonsson, Køoenhavn, s. 283293.
Strömbäck D.. 1935: Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria. Lund (Nordiska texter och
undersökningar, t. 5).
Strömbäck D., 1949: Ttdrande och diserna. Lund 1949.
Strömbäck D., 1963: Uppsala, Iceland and the Orient [w:] Early English and Norse Studies Presented to Hugh Smith, London, s. 178-190.
Strömbäck D., 1968: Some remarks on learned and novelistic elements in the Icelandic sagas [w:]
Nordica et Anglica. Studies in honor of Stefan Einarsson, Hague-Paris, s. 140-142.
Strömbäck D., 1970: Folklore och filologi, Uppsala.
Strömbäck D., 1975: The Conversion of Iceland, Bristol.
Sundqvist O., 1996: Härskaren i kulten under yngre jarnalder [w:] Religion från stenalder till medeltid, Linköping, s. 68-88.
Sundqvist O., 1998: Kultledare och kultfunktionarer i det forntida Skandinavien, Svensk religionshistoorisk årsskrift, t. 7, s. 76-104.
Sundqvist 0., 2002: Freyr's offspring. Rulers and religion in ancient Svea society, Uppsala (Historia
Religionum 21).
Sundqvist O., 2003: Priester und Priesterinnen [w:] RGA, t. 23, s. 424-435.
Svavar Sigmundsson, 1992; Atrunadur og ornefhi [w:] Snorrastefna, Reykjavik, s. 241-254.
Sveinbjörn Egilsson, Lexicon Poeticum Antiquae Linguae Septentrionalis, Hafniae 1860 [wyd. 2:
Finnur Jonsson, København 1966].
Szrejter A.. 1997: Mitologia germańska, Warszawa.
Szyjewski A., 1991: Symbolika kruka, Między mitem a rzeczywistością, Kraków.
Timpe D., 1992: Tacitus Germania als religionsgeschichtliche Quelle, [w:] Germanische Religions­
geschichte. Quellen und Quellenprobleme, Berlin, New York, s. 434-485.
Tomicki R., 1974: Żmij, Żmigrody, Waty Żmijowe. Z problematyki religii przedchrześcijańskich Sło­
wian, Archeologia Polski, t. 19, s. 483-508.
Tomicki R., 1976: Słowiański mit kosmogoniczny, Etnografia Polski, l. 20/1, s. 47-66.
Tomicki R., 2000: Czy Krzywe krzywał? Kilka uwag o pożytkach z przeżytków [w:] Archeologia
w teorii i praktyce. Warszawa, s. 459-481.
Turville-Petre E.O.G., 1947: The Story of Raud and his Sons, Viking Society for Northern Research.
Payne Memorial Series, t. 2.
Turville-Petre E.O.G., 1953: Origins of Icelandic Literature, Oxford.
Turville-Petre E.O.G., 1963: A Note on the Landdisir [w.J Early English and Norse Studies Presen­
ted to Hugh Smith, London, s. 196-201.
Turville-Petre E.O.G., 1964: Myths and Religion of the North. The Religion of Ancient Scandinavia.
London.
Turville-Petre E.O.G., 1972: Nine Norse Studies, London.
Turville-Petre E.O.G., 1976: Scaldic Poetry, Oxford.
Vogt W.H., 1927: Stilgeschichte der eddischen Wissendichtung, t. 1: Der Kultredner (thulr), Breslau.
Vogt W.H., 1936: Zwei Flüche der gridamal, ANF, t. 52, s. 325-335.
Vries J. de, 1930-1931: Ginnungagap, APhS, t. 5, s. 41-66.
Vries J. de, 1931: Contribution to the Study of Oihin Especially in his Relations to Agricultural Pra­
ctices in Modern Popular Lore, Helsinki (FF Communications 94).
350
Vries J. de, 1932-1933: Über Sigvats Alfablots-Strophen, APhS, t. 7, s. 169-180.
Vries J. de, 1933: The Problem of Loki, Helsinki (FF Communications 110).
Vries J. de, 1934: Über Sigvats Alfabits-Strophen, APhS, t. 7, s. 169-180.
Vries J. de, 1941/42: Altnordische Literaturgeschichte, t. 1-2, Berlin-Leipzig.
Vries J. de, 1951: Kimbren und Teutonen. Ein Kapitel aus den Beziehungen zwischen Kelten und
Germanen [w:] Erbe der Vergangenheit. Festgabe für K. Helm, Tübingen, s. 12-24.
Vries J. de, 1954: Über das Verhältnis von Odr und Odinn, ZfdPh, t. 73, s. 337-353.
Vries J. de, 1955: Der Mythos von Balders Tod, ANF, t. 70, s. 41-60.
Vries J. de, 1955a: Heimdallr, dieu enigmatique, Etudes Germanique, t. 10, s. 257-268.
Vries J. de, 1956/57: Altgermanische Religionsgeschichte, t. 1-2, Berlin.
Vries J. de, 1959: Loki... und kein Ende [w:] Festschrift F.R. Schröder, Heidelberg, s. 1-10.
Vries J. de, 1961: Heldenlied und Heldensage, Bern, München.
Vries J. de, 1962: Altnordisches Etymologisches Wörterbuch, Leiden.
Vries J. de, 1962a: Voluspa Str. 21 und 22, ANF, t. 77, s. 42- 47.
Vries J. de, 1965: Kleine Schriften, Berlin.
Vries J. de, 1977: La religion des Celles, Paris.
Walter E., 1966: Quellenkritisches und Wortgeschichtliches zum Opferfest von Hladir in Snorris
Heimskringla [w:] Festschrift Walter Baetke, Weimar, s. 360-367.
Wammers E., 1997: Hammer und Kreuz. Typologiosche Aspekte einer nordeuropäischen Amulettsitte
aus der Zeit des Glaubenwechsels [w:] Rom und Byzanz im Norden. Mission und Glaubenwechsel
im Ostseeraum während des 8.-14. Jahrhunderts, t. 1, red. M. Müller-Wille, s. 83-108.
Warmind M.L., 1995: Ibn Fadlan in the Context of his Age [w:] The Ship as a Symbol in Prehistoric
and Medieval Scandinavia, wyd. O. Crumlin-Pedersen, B. Munch Thye, Copenhagen, s. 131-138.
Watt M., 1999: Guldgubber [w:J RGA, t. 13, s. 133-142.
Watt M., 2002: Images of women on „Guldgubber" from the Merovingian Age [w:] Mythological
Women, Bonn, s. 81-92.
Weber G.W., 1969: Wyrd. Studien zum Schicksalbegriff der altenglischen und altnordischen Litera­
tur (Frankfurter Beitrage zur Germanistik, t. 8).
Wenskus R., 1994: Religion abatardie. Materialien zum Synkretismus in der vorchristlichen politi­
schen Theologie der Franken [w:] Iconologia Sacra, Festschrift für K. Hauck, Berlin-New York,
s. 179-249.
Wessen E., 1929-1930: Schwedische Ortsnamen und altnordische Mythologie, APhS, t. 4, s. 97-115.
Widengren G., 1965: Die Religionen Irans, Stuttgart.
Wilbur T.H., 1959: The Interpretation of Voluspa 22.4: vitti hon ganda, Scandinavian Studies, t. 31,
s. 129-136.
Wolfram H., 1996: Germanie, Kraków.
Wood FT., 1949: The Voluspa and its Name, Scandinavian Studies, t. 20, s. 209-216.
Załuska-Stromberg A., 1976: Gramatyka języka staroislandzkiego, Stockholm.
Zimmer S., Huldgård A., 2002: Nerthus und Nerthuskult [w:] RGA, t. 21, s. 83-89.
Zoega G.T., 1910: y4. Concise Dictionary of Old-Icelandic, Oxford.
SPIS S K R Ó T Ó W
ASB - Altnordische Saga-Bibliothek
ANF - Arkiv för Nordisk Filologi
APhS - Acta Philologica Scandinavica
CIL - Corpus Inscriptionum Latinarum
CPB - Corpus Poeticum Boreale
FHRG - Fontes Historiae Religionis Germanicae
FN - Fornaldarsögur Nordurlanda.
IF - Islenzk Fórnrit
Lv - Lausavisur
MGH - Monumenta Germaniae Historica
MoM - Maal og Minne
NGL - Norges Gamle Love
Piat - Patrologia Latina
RGA - Reallexikon der Germanischen Altertumskunde (seria druga)
Skj. - Skjaldediktning
SnE - Edda Snorra Sturlusonar
ZfdA - Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur
Skróty nazw pieśni Eddy
poetyckiej:
Fjm. - Fjolsvinnsmal
Grm. - Grimnismal
Grp. - Gripisspa
Grt. - Grottasong
Hav. - Håvamål
Hdl. - Hyndluljod
Fm. - Fafnismal
Hir. - Helreid Brynhildar
Gg. - Grogaldr
Hm. - Hamdismal
Gdr. - Gudrunarkvida
Hrbl. - Harbardsljod
Akv. -Atlakvida
Alv. - Alvissmal
Atm. - Atlamal
Bdr. - Baldrs draumar
352
Hunn. - Hunnenschlachtlied
Rth. - Rigsthula
Hym. - Hymiskvida
Sdf. - Sigdrifumal
HHund. I - Helgakvida Hundingsbanna in fyrri
Skir. - Skirnismal
HHund II - Helgakvida Hundingsbanna onnor
Svm. - Svipdagsmal
HHjorv. - Helgakvida Hjorvardssonar
Thrk. - Thrymskvida
Ls. - Lokasenna
Vkv. - Volundarkvida
Oddr. - Oddrunargratr
Vfm. - Vafthrudnismal
Rm. - Reginsmal
Vsp. - Voluspa
Skróty nazw części Eddy Snorriego Sturlusona
Gylf. - Gylfaginning
Hat. - Hattatal
Skaldskap. - Skaldskaparmal
Rye. 29. Wóz z pochówku łodziowego w kurhanie w Oseberg
W Y K A Z ILUSTRACJI
Rye. 1. Złota blaszka z Lundeborga. Scena łączona z motywem hierogamii w mitologii nor­
dyckiej (za L.P. Słupecki 1998)
7
Ryc. 2. Król Gylfi przed bogami. Gylfi przebrany za Gangleriego stoi przed tronem, na któ­
rym zasiadają pouczający go o skandynawskiej mitologii bogowie Har, Jafnhar i Thridi
(przerys postaci z miniatury w Codex Upsaliensis. Oryginalna postać strony prze­
drukowana w faksymile oryginału: Snorre Sturlusons Edda. Uppsala-handskriften
DG 11, t. 1, wyd. A. Grape, Uppsala 1962)
20
Ryc. 3. Scena składania ofiary z człowieka. Kamień obrazkowy Hammars I. Gotlandia.
Szwecja (za S. Lindqvist 1941-1942, nr 429)
25
Ryc. 4. Wilk Fenrir w pętach. Fragment miniatury z papierowego manuskryptu Eddy po­
etyckiej AM 738 z 1680 roku (ongiś w Kopenhadze, Det Arnamagnaeanske Sammling, obecnie w Stofnum Arna Magnussonar w Reykjaviku)
68
Ryc. 5. Futhark. Pierwsze 6 znaków alfabetu runicznego (f u th ą r k) na napisie z Hedeby
z VIII wieku (przerys za: E. Moltke 1976, s. 24)
69
Ryc. 6. Walhalla. Fragment miniatury z papierowego manuskryptu Eddy poetyckiej AM 738
z 1680 roku (ongiś w Kopenhadze, Det Arnamagnaeanske Sammling, obecnie
w Stofnun Arna Magnussonar w Reykjaviku)
79
Ryc. 7. Wotan/Odyn (?). ptak, koń i jeleń. Scena ze złotego brakteatu z Skrydstrup. Dania.
obecnie w Kopenhadze (za: K. Hauck 1972, 63)
80
Ryc. 8. Odyn w postaci orla zwraca miód poezji. Fragment kamienia obrazkowego Hammars
III, Gotlandia, Szwecja, ca VIII wiek (przerys za: E. Nylen, J P. Lamin 1991. 50)
Ryc. 9. Tyr trzymający dtoń w paszczy Fenrira. Scena ze złotego brakteatu z Trollhättan,
Szwecja (przerys za: K. Hauck 1978, 361). Na brakteacie z Trollhättan Tyr trzyma
w paszczy Fenrira lewą ręką, natomiast na brakteacie z Hamburga (K. Hauck 1978,
Tafel 33) zgodnie ze znaną treścią mitu - prawą
92
Ryc. 10. Odyn na Sleipnirze. Postać wojownika na ośmionogim koniu, którego wita kobieta
(może Walkirią) z rogiem w dłoni. Albo Odyn powracający do Walhalli, albo powi­
tanie u jej bram poległego bohatera (wysuwane są też inne interpretacje). Kamień
obrazkowy Tjängvide 1. Gotlandia, Szwecja, VIII wiek (za: S. Lindqvist 19411942, nr 305)
%
Ryc. 11. Odyn i wilkołak. Tańcząca postać bez jednego oka, zapewne Odyn. obok niego wo­
jownik w wilczej skórze. Patryca z Thorslundy (za: W. Duczko 2002, 178)
107
89
J
354
Rye. 12. Bóg pochylający sie nad leżącym koniem. Przedstawienie interpretowane jako zna­
ny z Drugiego zaklęcia merseburskiego epizod uzdrowienia nogi konia Baldra
przez Wotana/Odyna. Scena z brakteatu Schönen-B (za: K. Hauck 1992. 242). Po­
dobnie interpretuje się przedstawienia samej głowy boga widniejącej nad koniem ze
złamaną przednią nogą (na której czasem siedzi ptak), jak np. na brakteacie
Hälsinborg (K. Hauck 1978. Tafel 26)
Ryc. 13. Samoofiara Odyna? Przedstawienie na złotym brakteacie Års B. Postać wojownika
z włócznią o zakręconym drzewcu i ostrzu skierowanym w stronę trzymającej ją
postaci ludzkiej z końskim ogonem. Przedstawienie interpretowane jako nawiązanie
do mitu samoofiary Odyna (przerys z: K. Hauck 1978, 397)
Ryc. 14. Kamień z Altuna w Upplandzie. Szwecja, X wiek. Na górze postać na podwyższe­
niu (Odyn?), w środku postać na koniu (Frej?), u dołu Thor walczący z Midgardsor­
mem. Widać, jak stopa Thora przebija poszycie łodzi (przerys za: E.O.G. TurvillePetre 1964, Fig. 21)
Ryc. 15. Srebrny młotek Thora. Skania, koniec X wieku (za: Viking og Hvidekiist. Norden
og Europa 800-1200, wyd. E. Roesdahl, København 1992, 190)
Ryc. 16. Symbol valknuta (przerys za: E. Nylen, J.P. Lamm 1991, 64)
Ryc. 17. Midgardsorm. Scena przedstawiająca Węża świata połykającego łeb byka zatknięty
na hak wędki Thora. Fragment miniatury z papierowego manuskryptu Eddy poetyc­
kiej AM 738 z 1680 roku (ongiś w Kopenhadze, Det Amamagnaeanske Sammling,
obecnie w Stofnun Arna Magnussonar w Reykjaviku)
Ryc. 18. Frej z Rällinge. Szwecja. Maleńka figurka uznawana za wyobrażenie boga Freja
(przerys za: Viking og Hvidekrist. Norden og Europa 800-1200, wyd. E. Roesdahl.
København 1992, 147)
Ryc. 19. Fragmenty zaklęcia runicznego z Bergen (przerys za: A. Liestøl 1965, fig. 3) . . .
Ryc. 20. Śmierć Baldra. Brakteat Faxe (przerys z: K. Hauck 1978)
Ryc. 21. Olbrzymka Hyrrokin. Olbrzymka jedzie na wilku trzymając węże jako wodze. Ka­
mień z Hunestad w Skanii, Szwecja. XI wiek
Ryc. 22. Zloty róg z Gallehus. Jeden z dwóch złotych rogów z początków epoki wędrówek
ludów, odnalezionych w Gallehus, ale w 1802 roku ukradzionych z Muzeum w Ko­
penhadze i przetopionych, znanych jedynie z przerysu Ole Worma (za: L. Jacobsen.
E. Moltke, Danmurks Runeinnskrifter, t. 1, 1941, 12 i 16)
Ryc. 23. Fontanna Gefjon w Kopenhadze. XIX wiek (fot. L.P. Słupecki)
Ryc. 24. Kobieca postać na brakteacie Grossfahner-B (za: Mythological Women 2002, Plate lc).
Ryc. 25. Sceny z mitu Sygurda na płycie runicznej z Ramsunda. Södermanland, Szwecja,
XI wiek (za: L.P. Słupecki 2002, 192)
Ryc. 26. Domniemany Thurs. Trójgłowa postać na mniejszym rogu z Gallehus (za: G. Leńczyk, Światowi! zbruczański, „Materiały Archeologiczne" 5, 54)
Ryc. 27. Loki z zaszytymi ustami. Kamień z wyposażenia stanowiska hutniczego w Sanptun
(Dania) z ok. 1000 roku (za: Danefae. Til Hendes Majestaet Dronning Margarete II,
red. PV. Glob, København 1980, 32)
Ryc. 28. Wojownicy w hełmach zdobionych wyobrażeniem dzika. Scena na patrycy z Torslunda(zaW. Duczko 2002, 178)
Ryc. 29. Wóz z pochówku łodziowego w kurhanie w Oseberg, Norwegia, IX wiek. Obecnie
w Viking Ship Museum w Oslo (za: L.P. Słupecki 1998, 135)
Ryc. 30. Tkanina z Oseberg. Procesja kultowa. Akwarela Mary Strom z rekonstrukcją przed­
stawień (za: B. Hougen, Osebergfunnets Billedvev,,.Viking", 1940)
114
117
128
129
146
158
159
179
194
208
221
232
233
245
284
326
327
352
360
INDEKS BÓSTW
I POSTACI M I T Y C Z N Y C H
Aegir 56, 76, 127, 154, 155, 219, 222, 285,
289, 296, 297, 303, 308
Agnar 121, 122, 264
Alfrigg 218, 274, 324
Allfödr (=Odyn) 47, 49, 98, 108, 250
Alvis 18, 133, 135, 322
Alvita 243, 307
Andvari 218, 325
Angrboda 65, 94, 201,215
Ansowie (por. Asowie) 77
Ask 37, 38, 39, 40, 41, 67, 98, 127, 145, 227,
238
Asowie 11, 12, 31, 36, 37,41, 42, 45, 46,47,
48, 53, 55, 56, 57, 59, 62, 64, 65, 66,
68, 69, 70, 72, 74, 75, 76, 77, 78, 79,
80, 81, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 91,
93, 94, 96, 97, 98, 99, 117, 118, 119,
123, 124, 127, 131, 132, 134, 140, 141,
142, 144, 147, 149, 150, 154, 156, 159,
160, 166, 167, 168, 169, 170, 172, 173,
174, 177, 178, 184, 186, 190, 196, 197,
198, 200, 201, 202, 207, 212, 214, 215,
219, 221, 222, 227, 228, 230, 231, 236,
238, 239, 249, 255, 256, 263, 265, 270,
275, 276, 284, 285, 288, 291, 292, 293,
296, 300, 301, 302, 307, 311, 312, 314,
322, 323
Asynie 11, 76, 173, 190, 201, 215, 249, 250,
251, 252, 254, 259, 260, 261, 265, 266,
279, 289, 302
Aud 33, 247, 248
Audumla 28, 29
Aurboda 304
Aurvandil 35, 144, 227
Austri 30, 317
Baldr 11, 18, 45, 46, 49, 56, 64, 65, 67, 76,
100, 101, 103, 104, 110, 114, 115, 123,
127, 138, 141, 167, 173, 178, 178, 181,
184, 194, 195, 196, 197, 198, 199, 200,
201, 202, 205, 206, 207, 208, 209, 210,
211, 212, 213, 217, 219, 220, 223, 249,
251, 264, 265, 266, 272, 294, 302, 318
Bara 298
Baugi 88
Beli 174
Bergelmir 29
Berling 218, 274, 324
Bestia 28, 29, 42, 118, 288, 290, 300, 305
Bifur318
Bil 34, 250, 251
Billing 316
Blain 36,318
Bofur 318
Bolthom29, 118,290,300
Bombur 318
Bous 123, 206
Bragi 11, 76, 101, 103, 110, 112, 116, 144,
156, 198. 221,230,251,265,305
Brimir 36, 50, 64, 118
Brokkur 323, 324
Buri 11,31, 100, 288
Burr 28, 29, 32, 37, 42, 288
Bylgia 288
Czarne Elfy (= karły) 279, 314
Dagr 33, 34, 106, 322
Dainn 54, 117, 118, 273, 308, 311, 318, 324
Disy 11, 68, 73, 76, 190, 230, 133, 234, 235,
236, 237, 247, 253, 266, 268, 284
356
Donar 38, 95, 97, 129, 130, 131, 194, 312
Drofn 298
Dufa 298
Durin 36,40, 145,315,318
Durnh-316, 318, 321
Dwalinn 54, 117, 118, 218, 239, 274, 311,
316, 317, 319, 322, 324
Dyrgie (= karlice) 320
Eggther 58, 59
Egil 9, 19,56, 155, 170, 188,243
Eir 76, 250, 251,277
Elfy 12, 24, 41, 43, 55, 57, 64, 69, 75, 76, 78,
117, 118, 147, 160, 170, 173, 177, 178,
179, 180, 238, 239, 270, 284, 285, 306,
307, 308, 309, 310, 311, 312, 314, 315,
317, 318, 325, 326
Elli 27, 153
Embla 37, 38, 39, 40, 41, 46, 67, 98, 127,
145, 227, 238
Farabauti 214, 215, 225, 231, 289
Fenja 141, 176, 192
Fenrir (= wilk) 35, 50, 59, 60, 61, 62, 63, 65,
66, 68, 92, 94, 95, 101, 108, 109, 112,
124, 127, 158, 174, 201, 215, 325
Fjalar 55, 58, 86, 87, 153, 323
Fjolsvidr 322
Fjolsvinn 45, 46, 277
Fjolnir 172, 173, 175, 305
Fjorgyn 134, 190, 191, 193
Fjorgynn 190, 191, 193, 264, 288
Forseti 56, 67, 76, 197, 213
Frej 11, 18, 24, 55, 56, 61, 62, 64, 69, 70, 71,
75, 76, 78, 84, 85, 90, 91, 99, 104, 110,
113, 115, 159, 160, 162, 163, 164, 165,
166, 167, 168, 169, 170, 171, 172, 173,
174, 175, 176, 177, 178, 179, 181, 182,
183, 184, 185, 186, 187, 188, 189, 190,
191, 193, 195, 197, 200, 209, 221, 251,
252, 262, 263, 268, 282, 288, 301, 303,
308,310,311,323, 324
Freja 11, 16, 28, 45, 50, 56, 70, 71, 76, 77,
79, 82, 83, 84, 85, 100, 107, 115, 123,
125, 126, 132, 133, 141, 142, 147, 148,
159, 163, 166, 168, 170, 171, 174, 189,
190, 191, 193, 207, 215, 217, 218, 223,
234, 250, 251, 252, 255, 256, 257, 263,
265, 266, 267, 268, 269, 270, 271, 272,
273, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 283,
288, 289, 303, 306, 308, 311, 320, 324
Freki49,59, 60, 107, 108
Frigg 11, 55, 61, 76, 100, 104, 116, 121, 123,
127, 190, 191, 192, 195, 196, 197, 199,
202, 207, 212, 250, 251, 252, 263, 264,
265, 266, 268, 270, 272, 273, 274, 277,
278, 283, 288
Frija (patrz też Frigg) 115, 192, 264
Ful 191, 207
Fulla 76, 190,191,212,250,251,252,266, 267
Fylgie 11, 106, 233, 235, 237, 249
Gabie 254, 271
Gandalf 308
Garm 49, 59,61,62, 63,65
Gefjon 11, 76, 101, 232, 250, 251, 252, 254,
255, 256, 257, 258, 262, 271, 274, 278
Geirrod 27, 49, 114, 121, 122, 134, 140, 141,
149, 150, 151, 152, 153, 217, 222, 236,
264, 266, 267, 305, 306
Gerdr 61, 70, 71, 76, 79, 103, 104, 113, 173,
174, 175, 177, 178, 180, 181, 182, 187,
251, 252, 262, 282, 283, 288, 289, 294,
304, 305, 307
Geri 49, 107, 108
Gilling 87, 88
Gjallar 86, 87, 323
Gjalpa 140, 149, 150, 151, 222, 306
Gna 76, 250,266, 267,251
Gondul 111, 112,247, 269, 276
Greipa 140, 149, 222, 306
Grerr 218, 274, 324
Gridr 100, 127, 150, 151, 152, 265, 288, 304,
305
Groa 144, 256
Gullveig 42, 78, 81, 82, 83, 91, 251, 275
Gymir 177, 178, 180, 304
Gunnloda 87, 88, 89, 90, 102, 115, 230, 265,
288, 305
hamingie 237
Har (= Odyn) 19, 108
Harbard (= Odyn)18, 125, 141
Heidr 81, 83
Heidrunn 28, 53, 83, 107, 108, 270
357
Heimdall 11, 18, 32, 40, 41, 48, 53, 56, 59,
61, 62, 76, 101, 160, 209, 218, 219,
221, 222, 223, 224, 225, 226, 274, 275,
282, 294, 299, 300
Hel (bogini) 50, 65, 158, 196, 201, 202, 207,
210, 212, 213, 215, 234, 249, 294
Hel (zaświaty) 48,49, 50, 55, 59, 61, 67, 103,
124, 201, 202, 205, 207, 210, 211, 212,
266, 267
Heriarfödr (= Odyn) 55
Hermod 49, 76, 101, 103, 104, 112, 126, 127,
204,207, 212,213,231,266
Hlodyna 11, 61, 134, 258
Hoenir 11, 37, 38, 39, 40, 64, 66, 67, 71, 74,
76, 78, 84, 85, 98, 127, 168, 216, 217,
218, 221, 227, 228, 229, 260, 261, 301,
325
Hlin (= Frigg) 61, 250, 256
Hild 247, 269, 274
Hödr 64, 67, 76, 100, 127, 197, 198, 199,
201,205,206,213, 230,305
Hrimthursowie 28, 29, 52, 61, 133, 208, 285,
287, 293, 324
Hropt (=Odyn) 107, 117, 118
Hrungnir 35, 37, 73, 131, 134, 135, 141, 142,
143, 144, 145, 146, 157, 279, 280, 288,
295
Hymir 18, 50, 66, 93, 94, 132, 141, 153, 154,
155, 156, 168, 169, 290, 291, 295, 305
Hyndla 18, 28, 122, 126, 272, 275, 276, 306
Hyrrokin 141, 207, 208, 210
Idisy 233, 234
Idunn 11, 116, 178, 181, 187, 217, 218, 231,
251, 252, 260, 261, 262, 263, 273, 283,
288, 291, 296, 302
Ing 78, 171, 172
Indra 132, 133, 146
Irmin 31, 95
Jarnsaxa 134, 222, 278, 288, 304
Jokul 188, 293
Jörd 33, 78, 100, 134, 139, 143, 159, 191,
251, 258, 259, 265, 304, 317
Karły 11, 12, 18, 24, 30, 36, 37, 41, 50, 64,
66, 69, 71, 72, 86, 87, 90, 133, 135,
145, 208, 217, 218, 219, 238, 270, 272,
274, 284, 287, 291, 292, 308, 311, 312,
315, 316, 317, 319, 320, 321, 322, 323,
325, 326
Kwasir 84, 85, 86, 87, 90, 168, 219, 301,
320, 323
Land-As 75, 170
landvaettir 24, 70, 75, 308, 313, 314
Laufey214, 215, 289
Lif 44, 67, 301
Lifthrasir 44, 67, 301
Litr 208, 318
Ljosalfar (por. Elfy) 64
Lodurr 37, 38, 39, 40, 71, 98, 127, 131, 216,
227, 229
Lofar316, 319, 320
Lofn 76, 250, 251
Loki 11, 16, 18,32,38,41,45,48,55, 59, 60,
61, 62, 65, 74, 76, 79, 86, 93, 94, 95,
123, 127, 128, 134, 139, 140, 147, 148,
149,152, 153, 168, 180, 194, 196, 199,
201, 202, 213, 214, 215, 216, 217, 218,
219, 220, 223, 224, 226, 228, 229, 231,
251, 256, 257, 260, 261, 262, 265, 273,
274, 275, 279, 296, 302, 303, 323, 324,
325, 326
Loptr (= Loki) 216
Magni 66, 67, 76, 129, 134, 135, 143, 192,
278, 303
Mani 34, 35
Mannus 30, 171
Matrony 11, 42, 233, 253, 254, 262, 263
Menglada 277, 278
Menja 141, 176, 292
Midgard 30, 37, 46, 48, 53, 57, 61, 160, 289,
293
Midgardsorm 18, 48, 50, 59, 60, 61, 62, 63,
65, 66, 141, 153, 154, 155, 156, 157,
158, 201, 215, 293
Mimir 52, 53, 54, 59, 62, 84, 85, 86, 102,
116, 118, 119, 120, 124, 128, 168, 225,
226, 228, 229, 285, 296, 298, 299, 300,
301, 304, 305, 321
Modi 66, 67, 76, 134, 135, 192, 278, 304
Módsognir 36, 37, 40, 145, 315, 318
Mokkurkalfi 37, 135, 142, 144, 145, 315
Muspelssonar 48, 63, 65, 219
358
Nabi 273, 324
Nanna 197, 198, 208, 209, 210, 212, 213,
251,252,264
Nari (Narfi) 215,219
Natta 33, 317
Nehalennia 262, 263
Nerthus 11, 28, 159, 160, 161, 162, 164, 165,
171, 172, 190, 191, 193, 253, 259, 263
Njord U, 56, 64, 70, 71, 75, 76, 77, 79, 84,
85, 86, 90, 91, 93, 95, 101, 103, 159,
160, 164, 165, 166, 167, 168, 172, 173,
174, 175, 177, 186, 190, 191, 193, 214,
230, 251, 259, 268, 274, 288, 289, 301,
302,311,324
Nordri 30,317
Norny U, 17, 39, 40, 42, 43, 51, 57, 83, 233,
237, 238, 240, 243, 287, 290, 301, 317
Odr 250, 252, 271,272
Odyn 11, 16, 17, 24, 26, 28, 29, 31, 32, 35,
37, 38, 39, 40, 42, 49, 50, 51, 52, 53,
55, 56, 58, 59, 61, 62, 66, 69, 70, 71,
72, 74, 75, 76, 84, 85, 87, 88, 89, 90,
91, 92, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 102,
103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110,
111, 112, 113, 115, 116, 117, 118, 120,
121, 122, 123, 124, 126, 127, 128, 132,
133, 134, 139, 140, 141, 145, 146, 149,
150, 157, 159, 169, 170, 172, 174, 175,
178, 181, 184, 190, 196, 197, 198, 201,
202, 205, 206, 207, 208, 209, 211, 212,
213, 215, 216, 218, 220, 223, 224, 225,
226, 227, 228, 229, 230, 231, 236, 246,
251, 255, 259, 260, 262, 264, 265, 266,
268, 269, 272, 274, 275, 276, 280, 282,
288, 289, 290, 299, 300, 301, 303, 304,
305,311,319, 321,323, 324, 325
Olbrzymi 12, 25, 28, 30, 31, 35, 36, 37,
41,42,43, 44, 45,46,48, 50, 54, 55, 56,
58, 59, 60, 61, 64, 66, 68, 69, 70, 73,
76, 85, 87, 89, 93, 115, 116, 118, 119,
128, 131, 133, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 146, 147, 148, 149, 150, 151,
153, 154, 155, 156, 158, 160, 167, 168,
169, 174, 178, 214, 215, 216, 217, 218,
222, 238, 256, 270, 277, 279, 284, 285,
286, 287, 288, 289, 290, 291, 292, 293,
294, 295, 298, 306, 307, 308, 311, 313,
315, 316, 318, 321, 325, 326
Olbrzymki 18, 28, 35, 42, 43, 45, 58, 76, 90,
93, 100, 101, 122, 134, 139, 141, 152,
167, 173, 176, 177, 180, 181, 207, 208,
210, 212, 222, 251 270, 272, 276, 278,
281, 282, 286, 288, 292, 294, 295, 298,
302, 303, 304, 305, 306
Ollerus (= Ullr) 123
Olruna 243, 307
Phol (= Ful) 114, 115, 190, 195, 267
Praolbrzym 27, 28,31,287
Ran 50, 56, 297, 298, 325
Rig 40,41
Rig (= Heimdall) 40,71,223
Rinda 101, 123, 201, 206, 251, 265, 288, 304
Saga 55, 56, 76, 250, 251,266
Saxnot 95, 97
Sif 12, 76, 134, 142, 180, 215, 217, 219, 251,
262, 278, 279, 280, 323
Sigdryfa 118, 119, 178 242
Sigyn 16,215,219, 251,252
Sinthguna 114, 115
Sjofn 250, 251
Skadi 35, 56, 76, 79, 85, 101, 148, 167, 168,
172, 173, 215, 218, 219, 251, 282, 288,
302, 303, 305
Skirnir 18, 62, 70, 104, 113, 174, 178, 180,
181, 262
Skjold 172, 101
Skogul 33, 180, 111, 112, 246
Skuld 43,51,238
Sleipnir 24, 96, 105, 120, 127, 142, 143, 201,
207, 212, 215, 217
Snotra 76, 250, 251
Sol 34, 66,250,251
Sudri 30,317
Sunna 34, 114, 115
Surtr 27, 48, 50, 55, 59, 60, 61, 62, 63, 65,
66, 67, 174, 181
Suttung 87,88, 89, 115
Svanvita 243, 307
Svava 240, 241
Syn 76, 250, 251
Tarpeja 82
359
Thjalfi 31, 73, 135, 139, 143, 150, 151, 152,
153, 155,217
Thjazi 56, 74, 88, 93, 141, 148, 167, 218, 219,
228, 261, 263, 288, 296, 302, 303, 312
Thokk 212, 213
Thor 11, 18, 27, 35, 37, 45,47, 48,49, 50, 55,
56, 61, 62, 66, 69, 70, 71, 73, 75, 76,
93, 94, 98,107, 109, 113, 114, 120, 126,
127, 129, 130, 131, 132, 133, 134, 135,
136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 147, 148, 149, 150, 151, 152,
153, 154, 155, 156, 157, 158, 170, 175,
184, 190, 191, 192, 207, 208, 216, 217,
218, 219, 222, 229, 234, 251, 258, 259,
270, 273, 275, 276, 278, 279, 280, 282,
283, 286, 288, 291, 292, 294, 295, 296,
303, 304, 305, 306, 312, 318, 323, 324
Thorgerdr Holgabrudr 12, 145, 280, 281, 282,
283, 286, 305
Thrudr 134, 135, 144, 192, 278
Thrym 18, 132, 141, 146, 147, 148, 149, 251,
270, 273, 276, 286, 287, 288, 289, 291,
295, 302
Thursowie 83, 140, 146, 148, 178, 179, 180,
201, 284, 286, 287, 290, 294
Trivaldi 140, 157
Trolle 179, 180, 285, 286, 287
Tyr 11, 16, 56, 61, 62, 65, 70, 71, 74, 76, 92,
93, 94, 95, 98, 101, 126, 139, 154, 155,
169, 215, 288, 291, 294
Ullr 11, 23, 55, 71, 76, 78, 100, 134, 221,
229, 230, 234, 278, 279
Urdr42, 44,51,238
Utgard 46, 48, 57, 153
Utgardaloki 49, 135, 141, 152, 153, 155, 217
Vafthrudnir 66, 115
Valfodr (= Odyn) 53, 54, 98, 116
Vanadis 308,318
Var 76, 149, 251
Vidofnir 55, 216
Vikar 125, 203, 204
Vindalf 308, 318
Volla (= Fulla) 115, 264
Vor 148, 250, 251
Walhalla 24, 28, 50, 55, 56, 61, 67, 79, 98,
99, 105, 107, 108, 109, 110, 111, 113,
142,211,231,246,269
Wali 55, 66, 67, 76, 101, 127, 201, 206, 213,
215,219,251,265, 305
Walkirie 11, 33, 42, 43 , 61, 106, 111, 112,
118, 119, 124, 180, 198, 209, 233, 236,
237, 239, 240, 241, 243, 246, 247, 250,
251,, 253, 256,267, 269, 274, 276, 282,
328
Wanowie 11, 12, 41, 43, 46, 56, 64, 68, 69,
70, 72, 74. 75, 76, 78, 79, 80, 81, 83,
84, 85, 86, 90, 91, 110, 116, 123, 158,
159, 160, 165, 166, 168, 170, 173, 174,
178, 181, 190, 197, 200, 222, 228, 229,
268, 269, 271, 275, 282, 284, 289, 301,
308, 309, 311, 322
We 28, 29, 32, 37, 38, 76, 98, 100, 123, 127,
227, 288
Werdandi 43, 51,238
Westri30,317
Widar 56, 61, 62, 66, 67, 76, 101, 127, 150,
304
Wili 28, 29, 32, 37, 38, 98, 100, 123, 127,
227, 288
Wilk (= Fenrir)
Wolund 307, 311, 312, 320
Wotan 29, 38, 71, 80, 92, 95, 96, 97, 100,
103, 104, 105, 106, 107, 114, 115, 120,
125, 126, 129, 131, 190, 193, 195, 205,
212
Yggdrasill 18, 25, 40, 44, 51, 52, 53, 54, 58,
59, 60 62, 63, 66, 67, 116, 119, 120,
216, 226, 227, 238, 300, 301
Ymir 11, 18, 25, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 36,
38, 40, 46, 50, 93, 118, 287, 288, 315,
317
Yngvi 166, 171, 174, 175, 319, 320
Yngvi-Frej 31, 101, 170, 172, 251