Teologia fundamentalna. Chrystologia (2017)

advertisement
Teologia fundamentalna.
Chrystologia (2017)
I. Zagadnienia wstępne......................................................................................................................................... 2
I.1. Pojęcie teologii fundamentalnej ...................................................................................................... 2
i.2. Dzieje problematyki ....................................................................................................................... 2
i.3. Przedmiot teologii fundamentalnej .................................................................................................. 3
i.4. Cel teologii fundamentalnej ............................................................................................................ 3
i.5. Zadania teologii fundamentalnej ..................................................................................................... 4
i.6. Metody teologii fundamentalnej ..................................................................................................... 5
II. Chrystologia fundamentalna ..............................................................................................................................7
II.1. OBJAWIENIE BOŻE ................................................................................................................... 7
II.1.1 Wyjaśnienie pojęć......................................................................................................................
7
II.1.2. Objawienie przez świat stworzony (naturalne, kosmiczne) ................................................................7
II.1.3. Objawienie nadprzyrodzone (historyczno - biblijne) .........................................................................8
a)
Pojęcie i rozwój objawienia nadprzyrodzonego ...............................................................................9
b)
Dokumenty przed Soborem Trydenckim ...........................................................................................9
c)
Objawienie w nauce Soboru Trydenckiego.......................................................................................9
d)
Objawienie w nauce Soboru Watykańskiego I..................................................................................9
e)
Błędy modernizmu i intelektualistyczna definicja objawienia ........................................................10
f). Objawienie w ujęciu Soboru Watykańskiego II.....................................................................................11
g). Współczesne określenie Objawienia ....................................................................................................13
II.1.4. Istotne przymioty objawienia Bożego.............................................................................................13
a. osobowy charakter objawienia się Boga ...............................................................................................13
b. responsoryczny wymiar objawienia.......................................................................................................13
c. historiozbawczy wymiar objawienia ......................................................................................................14
d. chrystocentryczny wymiar Objawienia..................................................................................................14
II.1.5. Sprawa objawień prywatnych ........................................................................................................15
II.2 HISTORYCZNE ISTNIENIE JEZUSA .................................................................................................. 18
II.2.1. Hipotezy naturalistyczne kwestionujące historyczne istnienie Jezusa ...............................................18
II.2.2. Pozachrześcijańskie świadectwa na historyczne istnienie Jezusa ......................................................20
a. Starożytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie....................................................................20
b. Wykopaliska i odkrycia archeologiczne o Jezusie Chrystusie ..............................................................28
II.2.3. Świadectwa chrześcijańskie potwierdzające historyczność Jezusa Chrystusa...................................32
a. Ewangelie jako źródła poznania istnienia Jezusa – Jezus historii a Chrystus wiary..............................32
b. Autentyczność Ewangelii ......................................................................................................................35
c. Integralność Ewangelii...........................................................................................................................37
d. Wiarygodność Ewangelii.......................................................................................................................38
II.3 NADPRZYRODZONA ŚWIADOMOŚĆ JEZUSA I JEJ UZASADNIENIE ......................................................... 39
II.3.1 Nadprzyrodzona świadomość Jezusa (świadomość deklaracyjna) .....................................................39
a. Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego.......................................................................................39
b. Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego .............................................................................40
c. „Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza .............................................................40
d. Jezusowa świadomość Synostwa Bożego...............................................................................................41
II.3.2. Uzasadnienie nadprzyrodzonej świadomości Jezusa (świadomość motywacyjna) .............................41
A. Świadectwo Pisma Świętego (argument skrypturystyczny). .................................................................42
B. Życie etyczne Jezusa..............................................................................................................................43
C. Poziom intelektualny Jezusa. ................................................................................................................43
D. Argument taumaturgiczny - z cudów Jezusa.........................................................................................44
II.3.3. Cud jako kryterium wiarygodności Objawienia ..............................................................................45
1. Psychologiczno religijna koncepcja cudu św. Augustyna .....................................................................45
2. Filozoficzna koncepcja cudu św. Tomasza z Akwinu...........................................................................46
3. Rozumienie cudu w teologii współczesnej (Semejotyczna)..................................................................46
4. Rozpoznanie cudu jako kryterium objawienia.......................................................................................48
a Religijne rozpoznanie cudu ............................................................................................
48
b. Naukowe rozpoznanie cudu ……………………………… …………………………………….49
I. Zagadnienia wstępne
I.1. Pojęcie teologii fundamentalnej
Teologia fundamentalna to dyscyplina teologiczna, która bada wiarygodność chrześcijaństwa
jako religii objawionej przez Boga oraz formułuje ogólne podstawy naukowe dla teologii. Dawniej
określana była jako apologetyka, propedeutyka teologii, czy dogmatyka ogólna. W literaturze przedmiotu długo używano zamiennie nazw teologia fundamentalna i apologetyka.
Pojęcie apologetyki łączy się ściśle z pojęciem apologii, bo jest to refleksja nad apologiami.
Apologia - gr. apologia - mowa obrończa, gr. apologeisthai - usprawiedliwiać siebie łub drugiego,
tłumaczyć się, bronić, odpierać zarzuty. Apologią chrześcijańską nazywamy uzasadnienie i obronę
nadprzyrodzonego charakteru Objawienia i wiary chrześcijańskiej. Termin ten jest stosowany przede
wszystkim do pism autorów chrześcijańskich II i III wieku (św. Justyna, Hermasa, Atenagorasa, Teofila Antiocheńskiego, św. Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego, Tertuliana, Minucjusza Felixa,
Orygenesa). Autorzy ci polemizowali z przeciwnikami religii chrześcijańskiej (Lucjanem z Samossaty, Celsusem, Julianem Apostatą). Podstawę apologii chrześcijańskich stanowiła autoapologia Jezusa,
czyli tzw. apologia pierwotna.
Z biegiem czasu nastąpiła krytyczna i systematyczna refleksja nad chrześcijańską apologią dając
początek apologetyce. Według niektórych autorów jest to zasługą Savonaroli (+1498), autora dzieła
Triumphus crucis. Według innych początków apologetyki należy upatrywać w XVI i XVII – wiecznej
polemice z protestantyzmem, ateizmem, czy racjonalizmem. To miało ostatecznie doprowadzić do
powstania dyscypliny naukowej, która mała zwalczać błędy „nowych” prądów religijnych, a także
wykazywaniem prawdziwości i nadprzyrodzonego charakteru religii chrześcijańskiej.
W dobie Soboru Wat. II i apologetyka określała stanowisko wobec powstających błędów nowożytnego myślenia. Przeciw fideistom i tradycjonalistom, którzy wszystko opierali na autorytecie wiary
lub tradycji ukazywała możliwość rozumowego poznania istnienia Boga. Podobnie w polemice z racjonalizmem wskazywała na rozumowe uzasadnienie prawd, które zakłada wiara, tj. których istnienie
można wykazać na drodze rozumu, tzw. preambula fidei (przedsionki wiary – są tu np. prawda o istnieniu Boga, wolności woli, duchowości duszy itp.). Zadaniem apologetyki było wypracowywanie
racjonalnych motywów wiarygodności Objawienia chrześcijańskiego.
Klasyczna apologetyka składała się z trzech traktatów:
- O Objawieniu (de Revelatione) – to filozoficzna refleksja nad możliwością, koniecznością
i kryteriami Objawienia nadprzyrodzonego,
- O Chrystusie, posłańcu Bożym (De Christo legato Divino), traktat dotyczył faktu objawienia
w Jezusie Chrystusie, którego uwiarygodniały: proroctwa ST, cuda jako zjawiska przekraczające prawa natury, nadzwyczajna inteligencja oraz Zmartwychwstanie
- O Kościele (De Ecclesia) - ukazanie Kościoła rzymskokatolickiego jako Kościoła prawdziwego, poprzez swoje pochodzenie wprost od Chrystusa, zwłaszcza w swej postaci hierarchicznej (papież,
biskupi). Te traktaty przetrwały w podręcznikach apologetycznych aż do II Soboru Wat.
Współcześnie teologia fundamentalna (dalej t.f.) to nauka badająca wiarygodność chrześcijaństwa jako religii objawionej przez Boga oraz formułująca ogólne podstawy naukowe dla teologii. W zakres t.f. wchodzą traktat o objawieniu, chrystologia fundamentalna, eklezjologia. Niekiedy
włącza się do niej także zagadnienie uzasadnienia teistycznej wizji świata (filozofia Boga) i traktat o
religii.
I.2. Dzieje problematyki
Przedmiot t.f. zasadniczo wyodrębnił się już w XV w. dzięki Girolamo Savonaroli (14521498). Formalne wypracowanie założeń metodologicznych dla tej nowej nauki nastąpiło dopiero
w XIX w. w wyniku prac A. Pelta, J.S. Dreya, a zwł. J.N. Ehrlicha i J. Ottigera. Jako wstępna część
teologii systematycznej, nazywana „Fundamental-Lehre” lub „Theologische Enzyklopädie”. Wg Ehrlicha jej celem było dowodzenie boskiej genezy religii chrześcijańskiej i autorytetu Kościoła; obejmowała traktat o religii, objawieniu i Kościele.
2
W XX w. A. Gardeil nadał apologetyce charakter ściśle intelektualistyczny, określając jej cel
jako ustalenie racjonalnej wiarygodności dogmatu katolickiego czyli Objawienia; opierając się na
kryteriach ściśle racjonalnych i naukowych nadał apologetyce naukowy charakter. Wcześniej M.
Blondel stworzył system apologetyki woluntarystycznej, zw. też immanentną (chrześcijaństwo ujmował pod kątem znajdujących się w nim wartości zgodnych z podstawowymi potrzebami człowieka,
przy czym za punkt wyjścia obrał on psychologiczną i metafizyczną analizę bytu ludzkiego, zwłaszcza działania). Inny teolog A. Poulpiquet dążył do scalenia tych jednostronnych ujęć i stworzenia apologetyki integralnej, jednakże nie ujednolicił on wewnętrznie przedmiotu formalnego tej dyscypliny.
Wszystkie dalsze próby idą w kierunku tworzenia t.f. o charakterze integralnym, np.: apologetyka
znaku E. Masure’a, apologetyka totalna W. Kwiatkowskiego, personalistyczna t.f., historiozbawcza t.f.
Współcześnie t.f. rozwija się pluralistycznie; głównymi jej przedstawicielami są m.in. A. Kolping, H. Fries, J.B. Metz, R. Latourelle, A. Dulles, E. Biser, A. Grabner-Haider, B. Forte, B. Mondin,
H. Waldenfels, K. Skalickỳ, K. Neufeld, R. Fisichella, P. Neuner, G. O’Collins, G. Thils, C. CirneLima, J. Werbick, J. Reikerstorfer, H. J. Pottmeyer, M.Seckler, S. Pié-Ninot, J. Mouroux, J. Klausnitzer. Do grona polskich teologów fundamentalnych należą: E. Kopeć, W. Hładowski, J. Myśków, S.
Nagy, H. Seweryniak (UKSW), Ł. Kacykowski (WT Kraków), T. Dola (WT Opole), J. Cuda (Katowice), M. Rusecki (KUL).
Obecnie odróżnia się teologię fundamentalną od tradycyjnej apologetyki, wskazując na jej pozytywny charakter wykładu i kluczowe znaczenie dla teologii, przez budowanie jej metodologicznych
podstaw. Zasadnicza różnica między t.f. a apologetyką tkwi w ujmowaniu przedmiotu badań
i stosowanej metody, która musi być adekwatna do przedmiotu. W t.f. przedmiot, czyli Objawienie
Boże widzi się jako rzeczywistość nadprzyrodzoną, dlatego i metody mają charakter racjonalnoteologiczny, natomiast w apologetyce uzasadnienie jest czysto racjonalne.
I.3. Przedmiot teologii fundamentalnej
Przedmiotem podstawowym t.f. jest fakt zaistnienia objawienia Bożego w historii, uzasadnienie
jego wiarygodności oraz trwanie w Kościele (demonstratio christiana et catholica). Przedmiot ten
obejmuje ujawnienie się Boga w dziele stworzenia, w dziejach narodu wybranego, mesjańskie oczekiwanie Izraela, wkroczenie Boga w Jezusie Chrystusie w historię, w której zrealizował on w pełni
Boży plan zbawienia, założenie religii chrześcijańskiej i jej trwanie w dziejach do powtórnego przyjścia Jezusa tj. paruzji.
W traktacie chrystologicznym przedmiotem t.f. jest ukazanie motywów wiarygodności boskiego
posłannictwa Jezusa Chrystusa. Najważniejsze z nich to: 1. argument biblijny (z proroctw), 2.
z nadprzyrodzonych kwalifikacji intelektualnych i moralnych, 3. z cudów i 4. ze zmartwychwstania
Jezusa. Współcześnie formułuje się coraz częściej nowe argumenty, np. personalistyczny, aksjologiczny (z wartości) i prakseologiczny, bonatywny (z dobra), agapetologiczny (z miłości) i inne.
W traktacie eklezjologicznym ukazuje się uzasadnienie boskiego ustanowienia Kościoła o określonej strukturze organizacyjnej jako nowego Ludu Bożego, wspólnoty wiary, nadziei i miłości, który
przekazuje objawienie Boże w historii, dostosowując je do konkretnych warunków i kontynuuje
zbawcze dzieło Chrystusa.
I.4. Cel teologii fundamentalnej
1. Celem t.f. jest badanie uzasadnienia wiarygodności objawienia chrześcijańskiego, przez co
wykazuje się nadprzyrodzoną genezę chrześcijaństwa jako religii objawionej przez Boga i buduje metodologiczne podstawy dla teologii. Nadprzyrodzoną genezę chrześcijaństwa wykazuje się przez fakt,
że w Jezusie Chrystusie dokonało się w pełni Objawienie Boga, które jest wiarygodne, dlatego pojęcie
wiarygodności jest kluczowe dla t.f., gdyż rzutuje obok przedmiotu na różne ujęcia teologii fundamentalnej.
Ze względu na cel, spośród wielu innych, wyróżnia się następujące koncepcje teologii fund.:
1º s e m e j o t y c z n a (znakowa) - zarówno przedmiot, jak i metodę uzasadnienia wiarygodności
objawienia chrześc. ujmuje w kategoriach znaku. Przedmiotem t.f. w traktacie chrystologicznym jest
3
Jezus Chrystus jako osobowy znak Boga objawiający go w historii, natomiast w traktacie eklezjologicznym - Kościół jako zbawczy znak Chrystusa.
2º p e r s o n a l i s t y c z n a - cel, którym jest poznanie wiarygodności objawienia, pojmuje się osobowo jako świadectwo Boga o sobie wyrażone w Jezusie Chrystusie. Traktat chrystologiczny ujmuje
w kategoriach osobowego posłannictwa Słowa Wcielonego, zwiastującego dobrą nowinę o zbawieniu,
zaś w traktacie eklezjologicznym - Kościół traktuje jako społeczne, osobowe uobecnienie
i przedłużanie zbawczej misji Chrystusa.
3º t r a n s c e n d e n t a l n o -a n t r o p o l o g i c z n a – tu sąd wiarygodności objawienia tkwi
w samym akcie wierzenia, przy czym jest on uwarunkowany nie tylko przedmiotowo (treść, w którą
się wierzy), ale i podmiotowo (formalna struktura wierzenia). Przedmiotem t.f. tak ujmowanej jest
obecność Boga w indywidualnej, religijnej świadomości osoby ludzkiej oraz w świadomości wspólnoty Kościoła.
4º a g a p e t o l o g i c z n a - akcentuje w przedmiocie i jego poznaniu elementy miłości, które
tkwią w objawieniu Bożym; ukazuje miłość Boga wyrażoną w dziejach narodu wybranego, we wcieleniu Syna Bożego i jego zbawczym dziele, trwającą nadal w Kościele, a ponadto przygotowującą
człowieka na jej przyjęcie przez oddziaływanie głównie na jego wolę, która winna nakłonić do decyzji
przylgnięcia do Boga będącego miłością jako najwyższej i absolutnej wartości.
5º h e r m e n e u t y c z n a - dąży się do eliminowania zewnętrznego uzasadnienia, które charakteryzowało dawniejsze modele teologii fund. i usiłuje wypracować uzasadnienie wewnętrzne. Wiarę
nadprzyrodzoną ukazuje się tu w łączności z osobą i jej wewnętrznymi przeżyciami. Uzasadnienie
wiary religijnej dokonuje się tu w immanentnym akcie jej rozumienia oraz przez ukazywanie wartości
życiowych wiary, zwł. sensu życia, możliwości pełnej realizacji osoby ludzkiej. Sens pełny może dać
tylko Bóg realnie obecny w człowieku poprzez wiarę.
6º h i s t o r i o z b a w c z a teologia fundamentalna - wykazuje realność historii zbawienia; w zakresie traktatu chrystologicznego centralnym problemem jest wydarzenie zbawcze, natomiast w traktacie eklezjologicznym - fakt zbawczy w społeczności chrześcijańskiej.
I.5. Zadania teologii fundamentalnej
W t.f. odróżnia się cel od zadań na następującej zasadzie: cel jest stały, istotnie związany z t.f.,
warunkuje sens istnienia tej dyscypliny. Zadania są zmienne, bardziej związane z duchem czasu
i umożliwiają skuteczne zrealizowanie celu w określonym czasie. Podstawowe zadania t.f. związane
są z teologią, dialogiem oraz z funkcją apologetyczną.
1. Z a d a n i a w o b e c t e o l o g i i . Zadania te grupują się wokół budowania metodologicznych
podstaw dla teologii, wypracowanych podstawowych kategorii językowych oraz zadania praktycznospołeczne dla wiary.
a. Z a d a n i e b u d o w a n i a m e t o d o l o g i c z n y c h p o d s t a w dla teologii wynika z faktu, że u
podstaw każdej nauki leżą określone założenia, pewniki (aksjomaty). U podstaw teologii znajduje się
Objawienie, którego fakt zaistnienia nie jest oczywistością. Ten fakt uwiarygadnia teologia fundamentalna. Dzięki uwiarygodnieniu zrealizowania się Objawienia w historii, teologia może zasadnie badać
i wyjaśniać jego treść, bez obawy, że operuje na niepewnym „materiale”.
b. Z a d a n i a l i n g w i s t y c z n e . T.f., wypracowując podstawowe kategorie językowo-pojęciowe
dla teologii (jak objawienie, przymierze, obietnica, wiarygodność, cud, proroctwo, słowo, tradycja,
Kościół, dogmat), postuluje zastąpienie języka filozoficzno - metafizycznego językiem bardziej zrozumiałym. Na przykład K. Rahner, H. Verweyen, Schillebeeckx postulowali określenie dla każdego
przedmiotu wiary pewnych apriorycznych warunków poznania w podmiocie poznającym (antropologia). Objawienie należy zatem przedstawiać w ścisłym powiązaniu z doświadczeniem człowieka, w
czym t.f. winna ukazywać więź wiary i sens życia ludzkiego, oscylować między ludzką egzystencją
transcendentalną a chrześcijaństwem historycznym.
c. Zadania prakt yczno - społeczne. J.B Metz – zarzucając tradycyjnej t.f. opieranie się na
kategoriach zbyt indywidualistycznych i traktowanie wiary wyłącznie jako egzystencjalnego spotkania człowieka z Bogiem – postuluje by teologia fund. u k a z y w a ł a p r z y s z ł o ś c i o w y
4
i s p o ł e c z n y w y m i a r c h r z e ś c i j a ń s t w a . Wtedy przestanie być ona dyscypliną o zabarwieniu
ideologicznym i teoretycznym. R. Panikkar zaproponował zbudowanie teologii opierającej się na innych niż filozoficzne podstawach (teologia „wyjścia” z kręgu kultury zachodniej). Proponował przebadać podstawowe pojęcia różnych kultur, religii i teologii dla stworzenia pewnej syntezy pojęć zrozumiałych dla każdej kultury.
2. Z a d a n i a d i a l o g i c z n e . Zakres dialogicznych zadań t.f. jest szeroki, obejmuje on dialog
ekumeniczny, dialog z religiami oraz z niewierzącymi i światem.
a. Ekumenizm. W przeszłości apologetyka zajmowała postawę negatywną i polemiczną w stosunku do innych wyznań chrześcijańskich i przez to stanowiła przeszkodę w dialogu ekumenicznym.
Współczesna t.f. wyzbyła się tych uprzedzeń, wskazuje na konieczność dialogu i postuluje w dialogu
eksponowanie nie tego, co dzieli, ale tego co łączy (Nagy, Hładowski). Wg H. Friesa i Stirnimanna w
dialogu ekumenicznym trzeba zwracać uwagę na zagadnienia centralne, takie jak: słowo Boże, Chrystus, Kościół i z nich wyprowadzać pozostałe prawdy. Wg Myśkowa ekumeniczna t.f. zajmuje się
konfrontacją apologii wypracowanej w teologii katolickiej, prawosławnej, czy protestanckiej z apologią samego Jezusa z Nazaretu i ustaleniem między nimi wspólnych elementów. T.f. realizując to zadanie winna kierować się hierarchią prawd, o czym mówi DE 11. Ekumeniczne zadanie t.f. jest akceptowane przez wszystkich teologów fundamentalnych.
b. D i a l o g z r e l i g i a m i . W tym dialogu po Sob. Wat. II. nastąpiła wielka zmiana. W przeszłości oceniano negatywnie religie pozachrześcijańskie. Zmiana mentalności z konfrontacyjnej na dialogiczną dokonała się ostatecznie na Soborze Wat. II, który otworzył Kościół na cały świat religii
i kultury, a w religiach dostrzegł elementy prawdy i zbawienia (DRN 2). Naukę Soboru uwzględnia w
pełni t.f., która w odniesieniu do religii pozachrześcijańskich bada w jakim stopniu dostępne jest dla
nich Objawienie i zbawienie i jaka jest tego świadomość w tych religiach oraz skąd się ona wywodzi.
Sam fakt występowania tych elementów stwarza podstawę do dialogu z tymi religiami. W dialogu
lepiej poznaje się jego partnera, poglądy, wartości, którymi można się ubogacić. Rzecznikami tego
zadania są dziś niemal wszyscy współcześni teologowie, np. G. Thils, J. Dupuis, C. Geffré, W. Bühlmann, H. Waldenfels, E. Klinger, Y. Congar, Cz. Bartnik, H. Seweryniak, Ł. Kamykowski, H. Zimoń.
Ich dorobek naukowy świadczy o zaangażowaniu w ów dialog.
c. W d i a l o g u z n i e w i e r z ą c y m i t.f. winna się wyzbyć negatywnej postawy, aby ukazać
człowiekowi religijny wymiar współpracy w budowaniu świata i rozwiązywaniu problemów ludzkiej
egzystencji. Bouillarad twierdzi, że t.f. powinna wykazywać sens podstawowych pojęć religijnych
jak: Bóg, nadprzyrodzoność, grzech, łaska, wiara, zbawienie, które utraciły właściwe znaczenie - zwł.
u niewierzących - i dlatego należy je łączyć z ludzkim doświadczeniem bytu i historii, by ukazać objawienie Boże jako odpowiedź na podstawowe pytania egzystencjalne.
3. Z a d a n i a a p o l o g e t y c z n e ( o b r o n n e ) t o odpieranie zarzutów stawianych chrześcijaństwu, co ułatwia drogę do wiary oraz wskazuje na jej aktualność. W odróżnieniu od apologetyki polemicznej, t.f winna budować argumenty w duchu poszanowania wobec inaczej myślących. Inni wiążą
funkcję obronną t.f. z uzasadnianiem wiary, bo zarzuty formułowane przeciw niej mają wpływ na
postawę wierzących i poszukujących wiary. Oczyszczenie chrześcijaństwa z zarzutów, zwłaszcza w
zakresie jego boskiego pochodzenia, ułatwia przyjęcie orędzia Chrystusa i umożliwia trwanie
w wierze bez wątpliwości. Zadanie to obejmuje też wyjaśnienie trudności i wątpliwości związanych z
wiarą chrześcijańską.
I.6. Metody teologii fundamentalnej
Metody badawcze t.f. wyznacza jej specyficzny przedmiot, którym jest Boże objawienie zrealizowane w historii, objawienie to ma wymiar nadprzyrodzony i historyczny. T.f. stosuje metody podmiotowe i przedmiotowe.
1. Me t o d y t y p u p o d m i o t o w e g o uwzględniają uwarunkowania i potrzeby konkretnego
człowieka (podmiotu), dzięki czemu można łatwiej uzasadnić jego wiarę jako decyzję osobową; budowanie metod podmiotowych rozpoczyna się od analizy osoby ludzkiej i jej potrzeb (metoda psychologiczno-egzystencjalna), od szukania w człowieku apriorycznych warunków poznania (metoda trans5
cendentalna), bądź też od analizy zjawiska wiary osobowej jako wydarzenia interpersonalnego (metoda personalistyczna).
a. Zadaniem metody p s y c h o l o g i c z n o -e g z y s t e n c j a l n e j (J. van der Ven, W. Pannenberg,
H. Seweryniak) jest ukazywanie człowiekowi możliwości zrealizowania siebie samego, swego bytu
i przeznaczenia, i rozwiązanie wszystkich problemów egzystencji w objawieniu Jezusa Chrystusa jako
odkupiciela i dawcy zbawienia. Metoda ta wychodzi od opisu sytuacji egzystencjalnej człowieka w
świecie w jej wielorakich kulturowo-cywilizacyjnych uwarunkowaniach, zwracając szczególną uwagę
na analizę ontycznych i życiowych zapotrzebowań człowieka. Ukazuje ona otwartość człowieka na
rzeczywistość transcendentną, zawartą zwłaszcza w objawieniu chrześcijańskim, które przynosi rozwiązanie problemów ludzkiej egzystencji, zwłaszcza w zakresie celu i sensu istnienia oraz finalnego
spełnienia się.
b. W metodzie t r a n s c e n d e n t a l n e j (Rahner, W. Brugger, H. Verweyen) wykazuje się sposób
przekraczania siebie przez podmiot poznania i jego odnoszenie się do przedmiotu poznawanego, przy
czym szczególny akcent kładzie się na analizę i wykrycie apriorycznych i podmiotowych warunków
poznania, bowiem one już częściowo zawierają i orzekają o przedmiocie wiary; będzie on głębiej poznawany w miarę przyjmowania transcendentnego Słowa Bożego
c. W metodzie p e r s o n a l i s t y c z n e j (S. Pié-Ninot, Cz. S. Bartnik, M. Rusecki, T. Dola) wychodzi się od opisu poznania międzyosobowego. W fazie początkowej osoba poznawana ujawnia się
w różnego rodzaju znakach i gestach osobie poznającej, która dostrzegając je musi zająć pozytywną
postawę, przyjmując je wiarą, jednakże sam proces poznawczy dokonuje się właściwie w duchowym
spotkaniu, intuicyjnym oglądzie, doświadczeniu. Poznanie to jest konkretne, opisowe, syntetyzujące.
Te dane poznania międzyosobowego stosuje się następnie do poznania rel., co jest możliwe dzięki
personalistycznemu ujmowaniu podmiotu i przedmiotu wiary; doświadczenie przedmiotu wiary ma
charakter indywidualny, dlatego w metodzie tej zobiektywizowaną pewność uzyskuje się przez podobieństwo doświadczania wiary wielu osób.
2. M e t o d y t y p u p r z e d m i o t o w e g o biorą za punkt wyjścia rzeczywistość pozapodmiotową,
co ma im zapewnić większą skuteczność i obiektywizm.
a. Metoda h i s t o r y c z n o -s y n t e t y c z n a (zw. też historyczno-krytyczną, biblijną lub „zstępującą”) jest stosowana w t.f. najczęściej. Wykazuje ona, że Jezus Chrystus, twórca chrześcijaństwa, posiadał transcendentną świadomość swej misji, którą uzasadniał postawą, czynami, autorytatywnym
słowem, cudami; potwierdza ją fakt zmartwychwstania; następnie wykazuje się, że Jezus Chrystus
założył Kościół, nadał mu odpowiednie struktury, które przechowują i przekazują Jego objawienie w
czasie aż do paruzji. Dawniej na świadectwa biblijne stanowiące źródła poznania t.f. patrzono jako na
dokumenty hist.; współcześnie wykazano, że Ewangelie nie podają tylko faktów hist. z życia Jezusa
i Jego nauki, lecz są również świadectwami wiary wspólnoty wiernych spisanymi po doświadczeniach
wielkanocnych. Zawarta w nich historia jest święta i jest skerygmatyzowana, stąd też badacz może do
niej dotrzeć tylko poprzez wiarę, uwzględniając przy tym - etapy formowania się tradycji i sposoby
przekazywania w niej prawdy o Jezusie, gatunki lit., pracę redakcyjną autorów, ich teol. cele
i zamiary, a także okoliczności, w jakich powstawały (Pismo św.). Zwolennicy: H. Dieckmann, S.
Tromp, Nagy, de Poulpiquet, Dulles.
b. Metoda e k l e z j o l o g i c z n a , zw. też empiryczną lub „wstępującą”, dąży do wykrycia elementów życia nadprzyrodzonego przez analizę współczesnej rzeczywistości Kościoła (jego rozszerzanie się, jedność, trwałość, świętość, heroizm życia wyznawców, wpływ na kulturę), przez co się uzasadnia objawiony charakter chrześcijaństwa (droga tej metody wiedzie od Kościoła do Chrystusa).
(Zwolennicy metody: V. Dechamps, J. van der Ven, H. Dolch, E. Ozorowski, S. Pié-Ninnot)
c. Metoda h i s t o r i o z b a w c z a ujmuje przedmiot t.f. w kategoriach historii zbawienia. W metodzie tej wyróżnia się 3 etapy: historyczno-empiryczny ustalający główne fakty historii zbawienia,
etap historyczno-krytyczny obejmujący interpretację stwierdzonych faktów jako wydarzeń zbawczych
i historyczno-teologiczny wykazujący eschatologiczne wymiary zbawczych zdarzeń w historii zbawienia. Metoda ta wykazuje nie tylko, że historia zbawienia realizuje się w chrześcijaństwie, ale
6
obejmuje i inne religie oraz kultury. (Zwolennicy tej metody: Bartnik, J. Kudasiewicz, G. Thils, W.
Büllmann, R. Latourelle, O’ Collins, H. Waldenfels, R. Fisichella, M. Seckler, J. Danielou, K. Neufeld, E. Klinger).
II. Chrystologia fundamentalna
II.1. OBJAWIENIE BOŻE
II.1.1 Wyjaśnienie pojęć
Objawienie - etymologicznie (gr. apokalypsis, łac. revelatio, -onis) oznacza odsłonięcie czegoś
ukrytego, rzeczywistości, wcześniej nie znanej. Objawienie może pochodzić od człowieka, gdy człowiek odkrywa drugiemu nieznaną prawdę.
Objawienie Boże to odkrycie przez Boga osobowej prawdy, przez którą ujawnia siebie i swoje
zamiary i pragnie nawiązać łaczność z człowiekiem.
Przyczyny objawienia: Bóg objawia się bo, jest nieskończoną tajemnicą, ktorej nie można poznać na drodze ograniczonych możliwości poznania rozumowego. Zamiary zbawcze Boga można
poznać jedynie na drodze objawienia. Poznanie rozumowe jest adekwatne dla rzeczywistości doczesnej, ograniczone zaś do rzeczywistości nadprzyrodzonej.
W pojęciu objawienia mieści się najpierw łaskawa inicjatywa Boga, ta inicjatywa zawsze wychodzi od Boga i w niej ujawnia On tylko tyle ile chce i wtedy, kiedy chce.
Objawienie ze swej natury ma charakter responsoryczny, tzn. zakłada podjęcie dialogu przez
człowieka. Bóg kieruje swoje wezwanie - zaproszenie - i oczekuje gotowości przyjęcia. Objawienie
ma też swoją treść, czyli rzeczywistość, która ma być odsłonięta, objawiona.
Objawienie Boże nie musi być równocześnie objawieniem nadprzyrodzonym. Aby człowiek
mógł osobiście i świadomie dokonać wyboru relacji z Bogiem przez wiarę, Bóg daje się poznać w
pewnych etapach, przez które realizuje się historia zbawienia. Te etapy można sprowadzić do trzech
następujących:
• objawienie przez świat stworzony (dawne nazwy objawienie naturalne, kosmiczne), w którym
Bóg objawia się jako Stwórca,
• objawienie nadprzyrodzone (historyczno-biblijne), w którym Bóg objawia się jako Zbawca,
poprzez swe słowo i działanie w historii,
•
objawienie eschatologiczne, które dokona się poprzez bezpośredni kontakt z Bogiem już na przyszłym świecie, gdzie Bóg objawi się jako Wypełniciel zbawczych obietnic.
Revelatio Dei - Objawienie Boże
Element
przedmiotowy
Znaki Objawienia
Element podmiotowy
Revelatio naturae
Naturalne, kosmiczne
Bóg objawia się jako
Stwórca (Creator)
Revelatio gratiae
(historrczno-biblijne)
Bóg objawia się jako
Zbawca (Salvator)
Całe stworzenie
Słowa i czyny ST i NT
Lumen rationis
(światło rozumu)
Lumen rationis et fidei
(światło rozumu i wiary)
Revelatio gloriae
(eschatyczne)
Bóg jako Wypełniciel (Remunerator)
Sama natura Boga bez znaków zmysłowych
Lumen gloriae
(światło chwały, nadprzyrodzony charyzmat poznania
II.1.2. Objawienie przez świat stworzony (naturalne, kosmiczne)
Bóg, objawiając się różnorodnie. Pierwszym sposobem objawiania się Boga jest dzieło stworzenia świata i człowieka. Dzieło Stworzenia daje możliwość poznania istnienia i natury Stwórcy oraz
nawiązać z nim zbawczy kontakt. Obecnie nie używa się dawnych określeń tj. Objawienie naturalne
czy kosmiczne, bo wszelkie działanie Boga, też w akcie stworzenia zawiera elementy nadprzyrodzone. Słowo kosmiczne, budzi raczej skojarzenia astronomiczne niż teologiczne. To objawienie określa
7
się dziś: objawienie w stworzeniach i poprzez Stworzenia. Odniesienie do tego sposobu ujawniania
się Boga znajdują się w tekstach biblijnych i dokumentach Kościoła. Świadczą one nie tylko o fakcie
storze, ale też o możliwości poznania zeń istnienia Boga
• „Głupi [już] z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali
poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, (…).Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę (Mdr 13, 1-9).
• „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego Potęga, oraz Bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła...” (Rz 1,20; por. 2,14).
• Paweł i Barnaba po uzdrowieniu kaleki w Listrze: „Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od
tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się
znajduje” (Dz 14, 15-17).
Wg nauki Soboru Watykańskiego Pierwszego i Drugiego rozum ludzki potrafi poznać Boga z
objawienia prze stworzenia: „Święta Matka Kościół utrzymuje i naucza, że naturalnym światłem rozumu ludzkiego można z rzeczy stworzonych w sposób pewny poznać Boga, początek i cel wszystkich
rzeczy” (Sobór Watykański I: DS 3004; por. 3026; Sobór Watykański II, Dei verbum, 6). Bez tej
zdolności człowiek nie mógłby przyjąć Objawienia Bożego. Człowiek posiada tę zdolność, ponieważ
jest stworzony „na obraz Boży” (Por. Rdz 1, 27; KKK 36)
Świat stworzony - jest manifestacją wielkości i tajemnicy Boga, jest „objawieniem” Boga tam,
gdzie rozumny człowiek rozpoznaje w „dziełach Boga” samego Stwórcę. Poprzez kontakt z naturą
(dziełem stworzenia) człowiek pytając o racje ostateczne jej istnienia może dojść do osobistego kontaktu z Bogiem.
Podobnie tzw. pytania egzystencjalne - zagadnienie sensu życia i sensu świata, sensu cierpienia i śmierci, wskazuje na istnienie i domaga się przyjęcia absolutnej Wartości i absolutnego Sensu.
Człowiek poszukujący ostatecznych racji istnienia, doskonałości, dobra itp. dochodzi do poznania
nawiązania relacji ze Stwórcą, podobnie jak przez kontakt z artystycznym obrazem czy rzeźbą, może
nawiązać kontakt z ich autorem i odczytać to, co autor mówi przez swoje dzieła.
Objawienie przez świat stworzony prowadzi do przeżycia własnej kontyngencji, niewystarczalności w stosunku do stworzonego świata, a zwłaszcza w stosunku do Stwórcy.
Objawienie przez świat stworzony nie prowadzi automatycznie do bezpośredniego kontaktu
człowieka ze Stwórcą. Rzeczy stworzone to ogniwo, pomost dla spotkania z Bogiem. Dzieła Boże są
śladami i znakami prowadzącymi do Boga. Stąd objawienie to jest niedoskonałe, obciążone niepewnością i niedosytem. Objawienie to zaistniało wraz ze stworzeniem świata i jest dostępne wszystkim
ludziom. Jego cecha to powszechność, uniwersalność.
Świat stworzony nie jest przypadkowym śladem Boga. Boga poznajemy w stworzeniu dlatego,
że On sam chciał, byśmy Go poznali i przeżyli. Bóg stworzył świat i stworzył go dla człowieka. Stąd
świat jest nie tylko darem Boga, ale zarazem jest Jego znakiem, który należy odczytać. Za pośrednictwem stworzenia Bóg przemawia do człowieka i stawia przed nim swoje wymagania. Bóg oczekuje
od człowieka odpowiedzi, nie tylko teoretycznej, myślowej, ale życiowej, egzystencjalnej, wyrażającej się w przyjęciu Boga, w postawie zaufania i gotowości pełnienia Jego woli (por. KO. 6).
Niewystarczalność objawienia przez stworzenia prowadzi do ujawnienia się Boga w objawieniu
nadprzyrodzonym, historyczno-biblijnym, w wydarzeniach Starego i Nowego Testamentu.
II.1.3. Objawienie nadprzyrodzone (historyczno - biblijne)
W poznawaniu Boga ze stworzeń człowiek napotyka trudności, dlatego konieczna jest pomoc
Objawienia historyczno-biblijnego, nawet w odniesieniu do tych prawd, które mógłby poznać naturalnym światłem rozumu. Z tego powodu człowiek potrzebuje światła Objawienia Bożego nie tylko wtedy, gdy chodzi o to, co przekracza możliwości jego zrozumienia, lecz także, „by nawet prawdy religijne i moralne, które same przez się nie są niedostępne rozumowi, w obecnym stanie rodzaju ludzkiego mogły być poznane przez wszystkich w sposób łatwy, z zupełną pewnością i bez domieszki
błędu" (Pius XII, „Humani generis”: DS 3876; por. Sobór Watykański I: DS 3005; Sobór Watykański
8
II, „Dei verbum”, 6; św. Tomasz z Akwinu, „Summa Theologia”, I, 1, 1; KKK 38).
a) Pojęcie i rozwój objawienia nadprzyrodzonego
Objawienie Boże historyczno-biblijne, rozumie się jako nadprzyrodzone wkroczenie Boga w historię człowieka, przez „Słowo” i „Działanie”, to kluczowe pojęcie chrześcijaństwa i teologii, która
odwołuje się do objawienia Bożego jako do swej podstawy. Urząd Nauczycielski Kościoła wielokrotnie podejmował ten temat, ale pełne jego opracowanie podejmuje dopiero Konstytucją Dei verbum.
Wcześniejsze wypowiedzi Kościoła o objawieniu, nie zawierają całości wykładu nauki katolickiej w tym względzie, ale wyjaśniają te jej elementy, które w danym okresie historycznym były
szczególnie aktualne, tj. kontestowane, czy błędnie rozumiane. Dlatego w analizie danego dokumentu
należy zwrócić uwagę na przyczyny i kontekst historyczny jego powstania.
b) Dokumenty przed Soborem Trydenckim
W starożytności i w średniowieczu nie ma zasadniczo sporów na temat objawienia. Dlatego nauka o objawieniu w tym okresie podawana jest rzadko i bardzo ogólnie.
Pierwszy dokument nt. objawienia to symbol wiary bpa Salaminy Epifaniusza w dziele „Ancoratus” (373) pisze: „Wierzymy i w Ducha św., który mówił przez Prawo, nauczał przez proroków, zstąpił nad Jordan, przemówił przez apostołów” (D 13.44; BF.DC8). Innymi słowy: autorem objawienia
tak Starego jak i Nowego Testamentu jest Duch Św.
Ta sama treść o autorstwie objawienia zawarta jest także w Symbolu Konstantynopolskim
(381): „Wierzę w Ducha Świętego (...), który przemawiał przez proroków” (D. 86, BF. DC. 10). Podobnie uczy Symbol wiary papieża Leona IX (1053r): „Wierzę także, że jeden jest autor Nowego i
Starego Przymierza: Prawa, Proroków i Apostołów - Bóg i Pan Wszechmogący” (D 384; BF. IX.28).
Autorem objawienia jest Bóg i Pan Wszechmogący.
Sobór Lateraneński IV (1215) – w Wyznaniu wiary przeciwko błędom Albigensów – tak uczy
o objawieniu: „Ta święta Trójca (...) najpierw przez Mojżesza i świętych Proroków oraz przez innych
pośredników dała rodzajowi ludzkiemu zbawienną naukę (dostosowaną) do ułożonego z góry planu
dziejów” (D 428; BF. IX, 29). Tekst wskazuje, że:
• Autorem objawienia - jest Trójca Święta.
• Podmiotem, do którego skierowane jest objawienie, są wszyscy ludzie.
• Przedmiotem - jest nauka zbawcza (doctrina salutaris).
• Celem objawienia jest wypełnienie się odwiecznego planu Boga tj. zbawienia człowieka.
c) Objawienie w nauce Soboru Trydenckiego
Reformacja stała się powodem zwołania soboru w Trydencie, na którym odrzucono błędne nauczania protestantów o objawieniu. Zwolennicy Lutra przyjmowali wprawdzie nadprzyrodzony charakter Pisma św., ale odrzucili wszelkie „pośrednictwo” ludzkie między Słowem Boga a przyjmującym je człowiekiem (sola Scriptura). Odrzucenie autorytetu Kościoła i Tradycji w przekazywaniu
objawienia pozostawiało możliwość jego dowolnego i subiektywnego rozumienia. Sobór Trydencki
tak określa naukę o objawieniu: To „Ewangelia zbawienia” przepowiadana przez proroków, ogłoszoną przez Chrystusa, przekazana przez apostołów i strzeżona przez Kościół; jest historyczne – bo
stopniowo realizowane było w historii; Jego centralna postać to Jezus Chrystus, centrum wydarzeń
ekonomii objawienia Bożego i jedyne źródło zbawienia; jest ono „źródłem wszelkiej zbawczej prawdy i zasad postępowania”, zawiera się Piśmie św.(księgach spisanych) i w Tradycji ustnej; wiara to
przyjęcie Ewangelii pod wpływem łaski (D. 792-802); całe Pismo św. i Tradycję, których autorem jest
Bóg, należy przyjąć z należnym szacunkiem i czcią. (D. 783. B.F. III.10).
d) Objawienie w nauce Soboru Watykańskiego I
Sobór Watykański I daje bardziej całościowy wykład o objawieniu. Wraz z nowożytnym humanizmem pojawia się naturalizm i racjonalizm, które – w trosce o rzekomo zagrożoną autonomię godności człowieka – odrzucały nadprzyrodzone obiektywne objawienie Boże. Dokumenty Kościoła występując przeciw tym błędom, uczą o nadprzyrodzonym charakterze objawienia chrześcijańskiego,
np.: encyklika papieża Grzegorza XVI „Mirami vos” (1832)-przeciw liberalizmowi; „Singulari nos”
(1834) „Dum acerbissimas” (1835) oraz Pius IX „Quanta cura” (1864) - potępienie modernizmu.
9
Sobór Watykański I (1870) naukę o objawieniu, wyłożył w Konstytucji Dogmatycznej „De fide catholica” w następujących tezach:
1. Są dwie drogi prowadzące do poznania Boga. Pierwszą jest naturalny rozum, który zdolny
jest poznać Stwórcę i Ostateczną przyczynę wszechrzeczy. Drugą zaś „nadprzyrodzoną”
stanowi bezpośrednie ujawnienie się Boga w historii – objawienie.
2. Objawienie nadprzyrodzone jest faktem historycznym, zostało dane w St. i N. Testamencie.
3. Autorem objawienia nadprzyrodzonego jest Bóg, motywem woli Bożej Jego mądrość i Dobroć. Bóg powołał człowieka do życia nadprzyrodzonego i równocześnie dał mu możność
poznania tak celu jak i środków do tego życia prowadzących. Bóg, powodowany miłością,
chce nawiązać z człowiekiem osobowy kontakt i obdarzyć życiem nadprzyrodzonym.
4. Przedmiotem objawienia jest Bóg i „odwieczne dekrety Jego woli”, tj.: zarówno prawdy
dostępne dla rozumu, jak i tajemnice przewyższające rozum ludzki.
5. Odbiorcą objawienia jest cały rodzaj ludzki, tj. wszyscy ludzie.
6. Objawienie religijnych prawd, dostępnych poznaniu rozumowemu, jest konieczne moralnie, zaś objawienie tajemnic dotyczących przeznaczenia człowieka do celu nadprzyrodzonego jest konieczne absolutnie.
7. Objawienie to znajduje się w Piśmie św. i Tradycji (D.1785-1788; B.F.I.42).
e) Błędy modernizmu i intelektualistyczna definicja objawienia
Modernizm, to prąd umysłowy wywodzący się z protestanckiej teologii liberalnej, który zniekształcał katolicką naukę o objawieniu. Odrzuca on objawienie nadprzyrodzone jako rzeczywistość
realną i obiektywną, sprowadzając je do subiektywnej świadomości, którą człowiek zdobywa, gdy
pod wpływem religijnego uczucia odnosi się do Boga i przeżywa Jego obecność w sobie. Według
modernistów objawienie wzrasta wraz ze wzrostem życia religijnego i religijnej świadomości zarówno w człowieku indywidualnym, jak i w całej ludzkości. Księgi Pisma św. to nie obiektywne słowo
Boga, ale zapis doświadczenia religijnego apostołów i proroków, w celu wywołania podobnych doświadczeń i przeżyć u ludzi wierzących. Tak pojęte objawienie nie ma charakteru historycznego, bo
wypływa ze świadomości religijnej, stale powstaje i powtarza się w przeżyciach ludzi religijnych.
Adekwatne dokumenty anty-modernistyczne to: dekret św. Oficjum „Lamentabili”, encyklika
Piusa X „Pascendi”, oraz tzw. tegoż papieża „przysięga antymodernistyczna” (1910) wydana jako
motu proprio: „Sacrorum antistitum”.
Ostatni dokument zawiera wykład nauki Kościoła w sprawach kwestionowanych przez modernizm. Uczy o założonym przez Chrystusa Kościele, który strzeże i nieomylnie przekazuje Boży depozyt i podkreśla, że wiara jest prawdziwą zgodą umysłu na prawdę przyjętą ze słyszenia, a nie – jak
chcieli moderniści – „ślepym uczuciem religijnym wydobywającym się z głębi podświadomości”
(D.2145). „Wierzymy, że to wszystko, co przez Boga osobowego, naszego Stwórcę i Pana zostało,
powiedziane, poświadczone i objawione, jest prawdziwe”.
Po raz pierwszy określono, że objawienie jest słowem i świadectwem Boga. Słowo Boże skierowane do człowieka objawia Bożą myśl i prawdę, zaś świadectwo Boga wzywa do wiary w Jego
słowo. Dokument antymodernistyczny uczy, że autorytatywne słowo Boże jest świadectwem Bożym, na które człowiek winien odpowiedzieć wiarą, Bóg, który się objawia, to Bóg, który mówi mając
autorytet świadka najbardziej prawdziwego i dlatego zasługuje na wiarę. Polemika teologów z modernizmem prowadziła do powstania intelektualistycznej definicji (koncepcji) objawienia jako „Locutio Dei attestans” (dosł. mowa Boża uwiarygodniona).
Teologia początków XX w. – nastawiona polemicznie do błędów modernizmu – jednostronnie
określała objawienie jako „Locutio Dei”, rozumianego jako autorytatywna mowa Boga do człowieka,
w której Bóg komunikuje pewne prawdy, wzbogacając ludzkie poznanie. Ta intelektualistyczna koncepcja objawienia uległa we współczesnej teologii koncepcji historiozbawczej i personalistycznej.
Rozwój nauk biblijnych i patrystycznych wykazał, że tradycyjna egzegeza spekulatywnoanalityczna nie zawsze właściwie uwzględniała religijny kontekst i sens wielu pojęć, a tym samym
10
znacznie zniekształcała ich pełne rozumienie. Np. pojęcie „słowo Boże”, które najczęściej jest używane jako określenie objawienia, nie występuje w źródłach biblijnych w znaczeniu greckiego „logos”,
które w kulturze greckiej ma charakter racjonalny, rzeczowy. „Logos” służy przede wszystkim poznaniu i wiedzy jako intelektualny środek komunikowania. Natomiast biblijne (hebrajskie) określenie
słowa Bożego „dabar Jahwe” wyraża przede wszystkim Bożą wolę i działanie, tj. ma charakter nie
tylko racjonalny i poznawczy, ale dynamiczny i życiowy. Biblijne „dabar” wyraża wszelkie działanie
Boże, a zwłaszcza dzieje zbawienia. W najgłębszym znaczeniu odnosi się do Chrystusa, tj. występuje
w charakterze osobowym i historycznym.
Podobnie teologia przepowiadania wpłynęła na formowanie się dzisiejszego pojęcia objawienia. Istotna treść objawienia to Ewangelia, dobra nowina o zbawieniu. Jej przedmiotem jest najpierw
Chrystus żywy, a dopiero potem intelektualna doktryna. Dlatego Objawienie ma charakter historyczny
i chrystocentryczny, wyraża się przez historyczne fakty, które tworzą harmonijną całość ekonomii
zbawienia. Centrum i pełnia tej ekonomii to Chrystus, przez którego Bóg zbawia świat.
Objawienie zaś to nie tyle intelektualna prawda (locutio Dei) dla wzbogacenia umysłu o jakąś
nową prawdę, ale dynamiczna i zbawcza manifestacja osobowego Boga. Dlatego konsekwentnie wiara, to nie powiększenie intelektualnego poznania o nowe prawdy, ale osobowe spotkanie z Bogiem,
zaangażowanie i odpowiedź człowieka na wezwanie Boga, to osobowy kontakt z Chrystusem. Objawienie Boże nie może być rozumiane wyłącznie jako komunikowanie teoretycznych prawd, ale jako
tajemnicza obecność Boga, który nawiązuje z człowiekiem osobowy dialog i wzywa go do zbawienia.
f). Objawienie w ujęciu Soboru Watykańskiego II
Na ostatniej sesji soboru 18.XI.1965r została przyjęta Konstytucja dogmatyczna o objawieniu
Bożym („Dei Verbum”). Ma sześć rozdziałów: 1. O samym objawieniu, 2. O przekazywaniu objawienia Bożego, 3. O Boskim natchnieniu Pisma św. i jego interpretacji, 4. O Starym Testamencie, 5. O
Nowym Testamencie, 6. O Piśmie św. w życiu Kościoła.
Dei Verbum – omawiając istotę objawienia –nie podaje jego precyzyjnej definicji, ale dokonuje
jego opisu. Słowa „objawienie” używa w podwójnym znaczeniu:
a) w sensie aktywnym, jako czynność Boża sprawująca objawienie,
b) w sensie przedmiotowym, jako treść owej czynności Boga objawiającego. W pierwszym
wypadku posługuje się czasownikami: „revelare” (objawiać), ”loqui” (mówić), „notum facere” (czynić znanym). Dla wyrażenia treści objawienia Konstytucja używa określeń: „Verbum Dei” (Słowo
Boże), „praeconium salutis” (zwiastowanie zbawienia), „veritas de Deo et de hominis salute” (prawda
o Bogu i o zbawieniu człowieka).
1) Objawienie Boże jest darem i łaską
Objawienie Boże jest wyrazem wolnej decyzji Bożej, Jego osobliwej dobroci i miłości do ludzi.
„Spodobało się Bogu w swej dobroci...” (KO 2). Jest to akt dobrowolnego, pełnego miłości odniesienia się Boga do ludzi, które odsłania im tajemnicę samego Boga, Jego zbawcze zamiary wobec ludzi,
Jego pragnienie nawiązania z ludźmi osobowego, przyjacielskiego dialogu, zaproszenia ich do zbawczej wspólnoty życia z Bogiem. Takie działanie Boga jest darem, który wykracza poza wymogi jego
natury. Należy ono do porządku łaski, jako nadprzyrodzone działanie, dar.
2) Objawienie ma charakter historyczny
Historyczność oznacza, że przez objawienie Bóg wszedł w ludzkie życie, w ludzką historię i objawił się przez swoje zbawcze dzieło. Historyczność dotyczy tak Starego, jak i w N. Testamentu.
Dzieje Izraela oraz życie i działalność Jezusa Chr. są dziejami objawienia Bożego. Określone fakty
historyczne, realizujące odwieczny plan zbawienia, mają swoje konkretne daty, i choć jednorazowe, to
razem tworzą jedną ekonomię zbawienia.
Historyczne wydarzenia zbawcze stają się jednak dopiero wtedy znakiem i narzędziem objawienia, gdy łączą się ze słowem, które wyjaśnia ich sens. Bóg wkracza do historii, ale równocześnie objaśnia sens tej interwencji, komentuje swoje działanie. Izraelici poznawali sens zbawczego działania
11
Boga „gesta divina” (działania Boże) dzięki posłaniu proroków. Historyczne wydarzenia z życia Jezusa były wyjaśniane przez Niego samego, przez apostołów, którzy zrozumieli ich sens głębszy i w
„pełniejszym zrozumieniu przekazali słuchaczom” (KO 19).
Historyczność objawienia wskazuje, że: nie jest ono jakimś abstrakcyjnym systemem prawd o
Bogu, gdyż Boga, Jego wolę i przymioty poznaje się poprzez konkretne działanie w historii, a element
doktrynalny (słowo) to komentarz do owego działania, a nie forma intelektualnej komunikacji.
Historyczność objawienia nadprzyrodzonego odróżnia je od objawienia przez stworzenia i obj.
eschatologicznego. Objawienie przez stworzenia nie wiąże się z historią, jest dane zawsze, nie ma
określonego początku, miejsca czy czasu. Obj. eschatologiczne zaistnieje, gdy skończy się historia.
Historyczność odróżnia również objawienie nadprzyrodzone od pojęcia objawienia w religiach
starożytnych. Nie ma tam odwoływania się do określonych wydarzeń historycznych (ilustrowanych
linearną koncepcją czasu), ale do tajemniczych mitów i symboli (z kołową konc. czasu).
Historyczność jako cecha objawienia chrześcijańskiego odróżnia je wreszcie od objawienia proponowanego w teologii liberalnej i modernizmie. Odrzucono tam obiektywny sens objawienia, pojmując je jako wyłącznie subiektywne przeżycia człowieka religijnego.
3) Osobowy charakter objawienia
Objawieniu to spotkanie Boga z człowiekiem. Pierwszorzędnym przedmiotem objawienia nie
jest abstrakcyjna prawda czy określona rzecz, ale osobowy i żywy Bóg-osoba. Objawienie poprzez
stworzenia ma charakter „rzeczowy”, gdyż wiąże się z dziełem stworzenia. Człowiek kontaktuje się
bezpośrednio z rzeczami stworzonymi i one stanowią element pośredniczący w spotkaniu z Bogiem.
Objawienie nadprzyrodzone ma charakter osobowy, tj. Bóg - osoba nawiązuje z człowiekiem – osobą
bezpośredni kontakt i dialog, przez co wchodzi z nim w osobowe przymierze. To nie człowiek szuka i
odnajduje Boga, ale to Bóg sam się objawia i zaprasza „do wspólnoty z sobą” (KO 2).
Osobowy charakter objawienia mocno zaznacza się w N. Testamencie. Bóg w osobie Jezusa
Chr. wkracza w historię, przyjmuje ludzką naturę i jako człowiek „spotyka się” z braćmi - ludźmi.
Osobowy charakter objawienia ujawnia się też po stronie człowieka: „Bóg niewidzialny w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć do niej” (KO 2), tzn., że w objawieniu Bóg zwraca się do człowieka przede
wszystkim po to, aby mu ofiarować zbawienie. Kiedy człowiek w akcie wiary odpowie na wezwanie
Boga, staje się dzieckiem Bożym, a Bóg wchodzi z nim w przyjacielski kontakt. To Boże wezwanie
ma jednak zawsze charakter zaproszenia i nigdy nie łamie wolności człowieka. Bóg traktuje go jako
partnera, z którym prowadzi osobowy dialog.
4) Objawienie dokonało się przez dzieła Boże i słowo Boże
W objawieniu nadprzyrodzonym Bóg nie usuwa całkowicie zasłony, a Jego spotkanie z człowiekiem nie dokonuje się bezpośrednio w Jego Boskiej istocie, ale dokonuje się poprzez znaki zmysłowe, dostrzegalne empirycznie, tj.: a) przez Jego działanie w historii, b) poprzez zjawiska nadzwyczajne -Teofanie, c) poprzez słowo, które odkrywa tajemnice Jego natury i woli.
Konstytucja wyraźnie wskazuje na wzajemny stosunek, jaki zachodzi pomiędzy czynami Bożymi i słowem Bożym. „Czyny i słowa są zawsze ze sobą wewnętrznie powiązane, tak że czyny dokonane w historii zbawienia przez Boga ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone,
słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą” (KO 2). Działanie Boże nadaje
słowu wartość egzystencjalną, życiową, potwierdza jego prawdę, która nie jest wprost widzialna, pozwala odczytać pełną treść słowa. Z drugiej strony słowa to właściwy komentarz działania Boga. Bez
słów trudno byłoby uchwycić pełny sens religijny i zbawczy czynów i wydarzeń historii zbawienia.
5) Szczególna rola słowa w objawieniu
Słowo stanowi w relacjach międzyludzkich szczególną formę przekazywania wewnętrznych treści. Skoro więc Bóg skierował swoje objawienie do ludzi, a nawet stał się człowiekiem, to trzeba
przyjąć, że posłużył się słowem jako najlepszą formą kontaktu międzyosobowego.
12
Ponadto objawienie zawiera tajemnice, które mogą być wyrażone i przekazane tylko w formie
słowa (np. tajemnica Trójcy św.). Objawienie Boże realizowane w historii, winno być przekazywane
innym pokoleniom w ujęciu słownym.
Werner Bulst tak definiuje objawienie: „Nadprzyrodzone objawienie jest łaskawym, osobowym,
zbawczym ujawnieniem się Boga wobec człowieka w ramach jego historii, a dokonuje się w nadprzyrodzonym działaniu Bożym, w widzialnym Jego ukazywaniu się, a przede wszystkim w Jego interpretującym autorytatywnym słowie. Objawienie dokonało się w Izraelu jako przygotowanie, wypełniło się w
Jezusie Chrystusie, uobecnia się w słowie i działaniu Kościoła” (W. Bulst, „Offenbarung”, 1960).
Definicja ta, choć nie jest reprezentatywna dla współczesnej teologii, to jednak uwzględnia wszystkie
istotne elementy, jakie zawiera II Soboru Watykański o objawieniu.
g). Współczesne określenie Objawienia
Współczesne definicje objawienia nawiązują do koncepcji soborowej i opisują go jako zbawcze
darowanie się Boga człowiekowi, dokonane w historii przez Jego nadprzyrodzone działanie i
interpretujące słowo, celem wprowadzenia wspólnoty z Ojcem przez Chrystusa w Duchu Świętym. Bóg jest inicjatorem, treścią i pełnią Objawienia. Jego ostatecznym celem jest wprowadzenie
człowieka do wspólnoty Trójcy Świętej przez Chrystusa objawiającego Ojca w Duchu Świętym. K.
Rahner definiuje objawienie jako samoudzielanie się Boga człowiekowi.
II.1.4. Istotne przymioty objawienia Bożego
a. osobowy charakter objawienia się Boga
Objawienie ma charakter personalny. Bóg objawia nie tylko „prawdy”, objawia „coś”, ale na
pierwszym miejscu „samego siebie”. Sobór uwypukla biblijną ideę Objawienia. W Nowym Testamencie występują dwa terminy na oznaczenie tej rzeczywistości: epifaneia, tj. darowanie Boga, oraz
apokalipsis (łac. revelatio) - odsłonięcie, odsunięcie zasłony, ujawnienie. Bóg odsłania siebie nie po
to, aby zaspokoić naszą ciekawość, lecz zaprosić do wspólnoty z sobą. Ten, „który zamieszkuje
„światłość niedostępną” (1 Tm 6,6) - czytamy w „Katechizmie Kościoła Katolickiego” - pragnie
udzielać swego Boskiego życia ludziom stworzonym w sposób wolny przez Niego, by w swoim jedynym Synu uczynić ich przybranymi synami. Objawiając siebie samego, Bóg pragnie uzdolnić ludzi do
dawania Mu odpowiedzi, do poznawania Go i miłowania ponad to wszystko, do czego nie byliby
zdolni samymi z siebie”(KKK 52). Naukę tę potwierdził Jan Paweł II, podkreślając w encyklice „Fides et ratio”, że „u początków naszej wiary znajduje się spotkanie, jedyne w swoim rodzaju, które
oznaczało odsłonięcie tajemnicy przez wieki ukrytej (por. 1 Kor 2,7; Rz 16, 25-26), teraz jednak objawionej”. Celem Objawienia Bożego jest: pouczenie o tym, co niedostępne dla umysłu ludzkiego,
odsłonięcie tajemnic, „udział w Boskich dobrach”, ale przede wszystkim „przystęp do Ojca”, osobowe i zbawcze „darowanie się” Boga w Jezusie Chrystusie.
b. responsoryczny wymiar objawienia
„My miłujemy Boga - stwierdza się 1 J 4,19 - ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował”. W
Liście apostolskim „Tertio millennio adveniente” Jan Paweł II nie waha się podkreślić tego elementu
jako fundamentalnej różnicy z innymi religiami. Dotykamy tu - stwierdza - „punktu istotnego, odróżniającego chrześcijaństwo od innych religii, w których wyraża się od początku poszukiwanie Boga ze
strony człowieka. W chrześcijaństwie ten początek dało Wcielenie Słowa. To już nie tylko człowiek
szuka Boga, ale Bóg sam przychodzi, aby mówić o sobie do człowieka i wskazać mu drogę, którą
może do Niego dojść” (TMA 6). Człowiek przez wieki szukał Boga i to swoje poszukiwanie - prowadzone nie bez światła Ducha Bożego - wyraził w rytach, modlitwach, wyobrażeniach życia wiecznego, przykazaniach moralnych i formach sztuki religijnej. Kościół jest jednak przekonany, że w Jezusie
została dana ludzkości jedyna i ostateczna odpowiedź na te wszystkie poszukiwania i tęsknoty. W
Jezusie Chrystusie Bóg nie tylko mówi do człowieka - Bóg szuka człowieka. Wcielenie Syna Bożego
świadczy o tym, że Bóg szuka człowieka. To poszukiwanie Jezus sam wielokrotnie porównywał do
poszukiwania zagubionej owcy (por. Łk 15, 1-7). Jest to poszukiwanie, które rodzi się we wnętrzu
13
Boga i osiąga swój szczyt we Wcieleniu Słowa”. Objawienie jest nie tylko odpowiedzią na pragnienie
człowieka, lecz wyrazem pragnienia Boskiego serca. Wypowiedź Papieża nie oznacza, że żyjący w
innych religiach nie odkrywają woli Boga. W rozumieniu chrześcijańskim jednak „przyszedł” On,
darował się w pełni w Chrystusie, przywracając synowską godność człowiekowi i objawiając dzieje
jako „historię”, „pedagogię” i „ekonomię” zbawienia.
c. historiozbawczy wymiar objawienia
Osobowa i dialogiczna strona Objawienia łączy się z jego charakterem historiozbawczym.
1. Dzieje zbawczej pedagogii. Kościół uważa, że Bóg od początku dał ludziom trwałe świadectwo o sobie poprzez rzeczy stworzone, a nadto wezwał „pierwszych rodziców” do wewnętrznej komunii z sobą. Grzech nie przerwał Objawienia - Bóg wciąż dąży do ocalenia ludzkości. Kolejnymi
etapami Jego zbawczej pedagogii są: przymierze z Noem, wybór Abrahama i patriarchów, kształtowanie Izraela jako ludu obietnicy i przymierza, orędzie prorockie o nowym i wiecznym Przymierzu
przeznaczonym dla wszystkich ludzi - Przymierzu, wypisanym w sercach oraz realizacja obietnicy w
Jezusie Chrystusie (KKK 54-67). Oczywiście, etapów tych jest znacznie więcej. W ramach Boskiej
pedagogii dziejów każde wydarzenie ma swój wewnętrzny, ukryty sens Chrystusowy.
2. Zbawczy czyn i słowo. Charakterystyczne dla współczesnego ujęcia jest też podkreślanie
związku słowa i czynu w Objawieniu: Bóg objawia się nie tylko przez słowa (locutio divina), lecz
przez „czyny i słowa” (gestis verbisque). Można zatem mówić o wymiarze sakramentalnym Objawienia - jest ono zbawczym czynem darującego się Boga; czynem, który realizuje się w dziejach świata, a
swoją zapowiedź i interpretację znajduje w słowie Bożym. Bóg, objawiając się w historii oraz świadcząc słowem o sobie, pozwala „komunikować” człowiekowi z sobą.
3. Objawienie - zbawienie. Objawienie jest zarazem darowaniem się Boga i realizacją zbawienia. Sobór dokonuje przesunięcia semantycznego, mówiąc symetrycznie o „ekonomii Objawienia”
(revelationis oeconomia) i „historii zbawienia” (historia salutis) (KO 2). Jest to logiczna konsekwencja podstawowej tezy konstytucji „Dei Verbum”: Bóg daje siebie, a przez to objawia się i zarazem
zbawia człowieka.
d. chrystocentryczny wymiar Objawienia
Objawienie ma charakter chrystocentryczny. Kościół katolicki wydobywa dzisiaj trzy istotne
elementy tego chrystocentryzmu.
1. Wobec upowszechnienia się mentalności relatywistycznej podkreśla się przede wszystkim, że
wierze katolickiej sprzeciwia się teza o jakoby niedoskonałym charakterze Objawienia Jezusa Chrystusa. Tezę tę reprezentują teologowie religii, zdaniem których Objawienie Chrystusowe znajduje
uzupełnienie w „objawieniu” czy objawieniach zawartych w innych religiach, bowiem prawda o Bogu
nie może zostać ujęta w całości przez żadną religię (Dominus Iesus 6). Sprzeczna z wiarą katolicką
jest nadto teza, że Absolut, Bóg w swojej Tajemnicy, miałby się objawiać ludzkości w wielu postaciach, a Jezus miałby być tylko jedną z nich. Wiara katolicka „domaga się uznania, że Słowo, które
stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od Wcielenia do Uwielbienia, jest rzeczywistym - choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego Objawienia się Boga ludzkości ...” (Dominus Iesus 7).
Dlatego należy stanowczo rozróżniać pomiędzy wiarą teologalną, czyli przylgnięciem do Boga,
który daje się w Chrystusie, i przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, a wierzeniami w innych
religiach (ogół doświadczeń, stanowiących skarbnicę mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował, aby wyrazić swoje odniesienie do Absolutu)( (Dominus Iesus 7). W teologii
można zastanawiać się nad miejscem tych doświadczeń w zbawczym planie Boga i ich współuczestnictwie w pośrednictwie Chrystusa. Należy jednak stanowczo wyznawać, że „powszechna wola
zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy Wcielenia,
Śmierci i Zmartwychwstania Syna Bożego” (Dominus Iesus 14).
Podobnie należy rozróżniać pomiędzy księgami kanonicznymi Starego i Nowego Testamentu a
świętymi tekstami innych religii. Pewne elementy tych drugich są narzędziami, poprzez które wielka
liczba ludzi utrzymywała i utrzymuje żywą więź z Bogiem, jednakże miano „tekstów natchnionych”
14
przysługuje tylko pierwszym (Dominus Iesus 20).
2. Chrystocentryzmu Objawienia nie należy rozumieć wyłącznie w znaczeniu doktrynalnym.
„Dei Verbum” wypowiada to, odwołując się do figury stylistycznej „wielokrotnego i”: Jezus „głosi
słowa Boże [...] i dopełnia dzieła zbawienia” przez: „całą swą obecność i ukazanie się”, „słowa
i czyny”, „znaki i cuda”, „śmierć i pełne chwały zmartwychwstanie”, wreszcie „przez zesłanie Ducha
prawdy”(KO 8). To dzieło zbawczego, ostatecznego Objawienia trwa nadal nie tylko w samej nauce
Kościoła, ale w jego „nauce, życiu i kulcie” (KO 8).
3. Skoro Objawienie Chrystusowe ma charakter pełny i ostateczny, nie należy „spodziewać się
żadnego nowego Objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa
Chrystusa” (KO 4). Objawienie publiczne zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła. Kościół głosi tę naukę także dlatego, że ”ekonomia chrześcijańska, nowe i ostateczne przymierze, nigdy
nie ustanie[...]”(Dominus Iesus 5). Jeśli tak jest i jeśli Objawienia nie można „odizolować” od ciągle
dokonującego się procesu zbawczego, to trzeba się pytać, w jakim sensie osiągnęło ono swój kres.
Odpowiedź brzmi: zakończyła się historia epifanii Bożych opisanych w Piśmie Świętym, ze szczególnym uwypukleniem apostolskiego przekazu o pełni Objawienia w Chrystusie. Wciąż trwa natomiast docierając do nas drogą żywej Tradycji - dzieło darowania się Boga ludziom, aż do momentu, gdy
stanie się On „wszystkim we wszystkim”.
II.1.5. Sprawa objawień prywatnych
Opis Objawienia jako „samodarowania się Boga” pozwala głębiej wniknąć w rozróżnienie między „objawieniem publicznym” a „objawieniem prywatnym”. Między tymi rzeczywistościami stwierdza J. Ratzinger - „zachodzi różnica nie tylko stopnia, ale także istoty”. Kościół katolicki określa swój stosunek do tych objawień, wydając konkretne orzeczenia, na przykład aprobatę treści
„Dzienniczka” św. Faustyny, lub też przekazując tzw. informacje negatywne, na przykład w sprawie
„rzekomych ukazywań się „Pani wszystkich narodów”, mających rzekomo miejsce w Amsterdamie.
Natomiast ogólne i podstawowe zasady dotyczące tej problematyki formułuje Katechizm Kościoła
Katolickiego.
a. Katechizm o objawieniach prywatnych
Nauka Urzędu Nauczycielskiego na temat objawień prywatnych została zawarta w punktach 6567 Katechizmu. Punkty 65. i 66. mają charakter wprowadzający. Tytuł punktu 65. brzmi: „Bóg powiedział wszystko w swoim słowie”. Stwierdza się w nim: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez
Syna” (Hbr 1, 1-2). Chrystus, Syn Boży, który stal się człowiekiem, jest jedynym, doskonałym
i ostatecznym Słowem Ojca. W Nim powiedział On wszystko i nie będzie już innego słowa oprócz
Niego. Obok wielu innych doskonale to wyraża św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2”. W tym
miejscu Katechizm cytuje fragmenty dzieła św. Jana od Krzyża „Droga na górę Karmel” (II, 22): „Od
kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym Słowem, nie ma innych słów do dania nam.
Przez to jedno Słowo powiedział nam wszystko naraz [i nie ma już nic więcej do przekazania]... To
bowiem, o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, wypowiedział już całkowicie, dając nam
swego Syna. Jeśli więc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze [o coś] pytać lub pragnąłby jakichś wizji lub
objawień, nie tylko postępowałby błędnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkwionych
jedynie w Chrystusa, szukając innych rzeczy lub nowości”.
Następny punkt (66) nosi tytuł: „Nie będzie innego objawienia”. Cytuje się w nim najpierw
fragment „Konstytucji o Objawieniu Bożym” II Soboru Watykańskiego (nr 4): „Ekonomia chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego
nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego, Jezusa Chrystusa”.
Następnie dodaje się: „Chociaż jednak Objawienie zostało już zakończone, to nie jest jeszcze całkowicie wyjaśnione; zadaniem wiary chrześcijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnikanie w
jego znaczenie”.
Punkt 67 jest w całości poświęcony objawieniom prywatnym i z tej racji -kluczowy dla naszej
15
problematyki: „W historii zdarzały się tzw. objawienia prywatne; niektóre z nich zostały uznane przez
autorytet Kościoła. Ich rolą nie jest «ulepszanie» czy «uzupełnianie» ostatecznego objawienia Chrystusa, lecz pomoc w pełniejszym przeżywaniu go w jakiejś epoce historycznej. Zmysł wiary wiernych,
kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła, umie rozróżniać i przyjmować to, co w tych objawieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierowane do Kościoła. Wiara chrześcijańska nie może przyjąć takich «objawień», które zmierzają do przekroczenia czy poprawienia tego
Objawienia, którego sam Chrystus jest wypełnieniem. Chodzi w tym wypadku o pewne religie niechrześcijańskie, a także o pewne ostatnio powstałe sekty, które opierają się na takich «objawieniach».
b. Dzieło zbawcze Chrystusa pełnią Objawienia Bożego
Kościół katolicki, podkreślając, podobnie jak zdecydowana większość Kościołów chrześcijańskich, że nie będzie nowego Objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego
Jezusa Chrystusa (KO 4), broni doskonałości i pełni zbawczego dzieła, dokonanego przez Jezusa
Chrystusa. Wszystko, co jest konieczne do zbawienia, „wykonało się” w Jego Wcieleniu, Męce
i Zmartwychwstaniu. Dlatego stając w obronie pełni i zbawczej wystarczalności dzieła Chrystusa Kościół naucza, że Objawienie zakończyło się wraz ze śmiercią ostatniego Apostoła (bądź: ostatniego
świadka chrystofanii). Mimo to, Kościół od początku istnienia z wielką wdzięcznością przyjmuje objawienia prywatne. Np. gdy św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy ogłasza erę Ducha Świętego, działającego przez wizje i proroctwa synów i córek Izraela (Dz 2,16-21), a potem w domu Korneliusza
otrzymuje szczegółowe objawienie co do sposobu, w jaki powinien postępować wobec pogan (Dz 10,
3-8). Jest bowiem przekonany, że pomagają one w „stopniowym wnikaniu w znaczenie” Objawienia
Chrystusowego (KKK 66). Św. Jan uczy: „Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do całej
prawdy, bo nie będzie mówił od siebie [...]. On Mnie otoczy chwalą, ponieważ z mojego weźmie
i wam objawi” (J 16,12-14).
c. Cel objawień prywatnych
Cel objawień prywatnych widzi się w tym, iż pomagają one w pełniejszym przeżywaniu Objawienia Chrystusowego w danej epoce historycznej. Ukierunkowują nas na pełnię tego Objawienia,
pozwalają odkryć pewne aspekty Ewangelii i lepiej je zrozumieć, ożywiają życie religijne
i przyczyniają się do skuteczniejszego realizowania planu Bożego względem ludzkości. W tym właśnie sensie stanowią „autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierowane do Kościoła”.
Mimo to, Kościół zachowuje daleko idącą ostrożność wobec objawień prywatnych. Czyni tak z
różnych racji - przede wszystkim ze względu na swój, chrystocentryzm, pełne miłości i wiary skoncentrowanie na „Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu świata, wczoraj, dziś i na wieki” (por. Hbr
13,8). To dlatego podkreśla się, że objawienia nie należą do depozytu wiary, a także, że ich rolą nie
jest ulepszanie czy uzupełnianie Objawienia Chrystusowego. Ostrzega się również przed objawieniami fałszywymi - bądź to zaczerpniętymi z religii niechrześcijańskich, bądź propagowanymi przez sekty - a zmierzającymi do przekroczenia czy poprawiania Objawienia Chrystusowego.
d. Rozróżnianie objawień prywatnych
Wraz z Chrystusem nadeszła „pełnia zbawienia”. Bóg w pełni objawił się w Jego posłuszeństwie Ojcu i oddaniu sprawie człowieka. W konsekwencji objawienia prywatne, nawet jeśli zostały
uznane przez autorytet Kościoła, nie należą do depozytu wiary. Ich rolą nie jest „uzupełnianie objawienia Chrystusa, lecz pomoc w jego pełniejszym przeżywaniu w danej epoce (KKK 67). Tak jak na
bazie Chrystusowego fundamentu zbawienia dzieło zbawcze ciągle trwa i przenika biografie ludzi
i dzieje świata, tak również pojawiają się charyzmaty i objawienia wypływające z jednego
i niepowtarzalnego Objawienia i prowadzące do jego pełniejszego przyjęcia. Podobnie też jak dzieło
zbawcze „ukonkretnia się” w sakramentach związanych z hierarchiczną strukturą Kościoła, tak charyzmaty i objawienia nie mogą obyć się bez symbiozy z urzędem apostolskim. Będą przenikać urząd, a
nie podporządkowywać go sobie.
Istotną rolę w rozróżnianiu objawień fałszywych od prawdziwych przyznaje się „zmysłowi wiary wiernych”. Zmysł ten objawia się w intuicyjnym wyczuwaniu wartości danego objawienia dla życia wiarą, w mężnym znoszeniu trudów i przeciwności, związanych z realizacją jego przesłania, w
16
posłuszeństwie wobec orzeczeń Urzędu Nauczycielskiego.
Istotnie, zmysł wiernych ma być kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła. W przypadku
Kościoła partykularnego jest to osąd biskupa diecezjalnego, w przypadku zaś Kościoła powszechnego
- Ojca Świętego przez odpowiednie dykasterie Stolicy Apostolskiej.
Urząd Nauczycielski kieruje się w kwestii rozróżniania kryteriami, tj. znakami pozwalającymi
odróżnić objawienia prawdziwe od fałszywych by wskazać na ich wiarygodność. Zostały one wypracowane już w XVIII w. przez kard. Prospero Lambertiniego, późniejszego papieża Benedykta XIV,
w dziele „De servorum Dei beatificatione et beatorum canonisatione” i są wciąż doskonalone na drodze praktyki kościelnej. Zazwyczaj podaje się następujące kryteria:
• 1. Ze względu na chrystocentryzm. Podstawowym kryterium prawdziwości i znaczenia danego objawienia prywatnego jest jego ukierunkowanie na Chrystusa. Nie chodzi tu tylko o aspekty doktrynalne, lecz nastawienie na samą osobę Chrystusa i Jego „zamysł zbawienia”. „Jeśli objawienie oddala się od Niego, jeśli staje się od Niego niezależne albo wręcz chce uchodzić za inny i lepszy zamysł zbawienia, ważniejszy od Ewangelii, wówczas z pewnością nie pochodzi od Ducha Świętego,
który prowadzi nas w głębię Ewangelii, a nie poza nią”.
• 2. Ze względu na treść orędzia. Nie może być ona sprzeczna z Objawieniem Bożym zawartym w Piśmie Świętym i Tradycji. Gdyby taka sprzeczność zachodziła, na przykład gdyby objawienia
zawierały zmianę nauki o trwaniu Eucharystii w Kościele, nie mogłyby zostać w żadnym przypadku
uznane za prawdziwe. „Gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosili wam Ewangelię różną od tej,
którą wam głosimy - niech będzie przeklęty! „ - wołał w tym duchu św. Paweł (Ga 1,8). „Tak samo podkreśla W. Granat - gdyby treść objawienia wiodła do grzechu, gdyby zawierała w sobie coś niemoralnego, albo sprzyjała jedynie miłości własnej, również byłoby to dowodem, że mamy do czynienia z objawieniem fałszywym”.
• 3. Ze względu na osobę doznającą objawień. Musi być ona zdrowa i zrównoważona psychicznie, nie ulegająca złudzeniom, halucynacjom oraz niepodatna na sugestie. „Rzecz oczywista stwierdza ks. Granat - że Pan Bóg może coś objawić i osobie grzesznej, ale objawienie prywatne możemy uważać za pewne, jeśli oprócz wyżej wymienionych znaków będziemy mogli jeszcze dodać
świętość osoby, której Bóg objawia pewne prawdy. Duże znaczenie mają dwie cnoty: pokora
i posłuszeństwo. Jeśli można stwierdzić, że dana osoba jest obdarzona zdrowym umysłem, odznacza
się roztropnością i postępuje w ogóle rozsądnie, nie jest podatna na żadne sugestie i nie podlega jakiejś chorobie nerwowej, to wówczas mamy prawdopodobieństwo, że to, co podaje, nie jest fantazją”.
• 4. Ze względu na okoliczności i skutki objawień prywatnych. Nie mogą być one negatywne
pod względem moralno-duchowym. Okoliczności wykluczające to: kuglarstwo, nadmierna sensacyjność, szukanie zysku, zbyt długie trwanie itp. Podkreśla się, że treść i okoliczności nie tylko nie mogą
być niemoralne czy dziwaczne, ale powinny być budujące (Rusecki „Ateneum Kapłańskie”106 (1986)
s. 45). W myśl zasady: „Po owocach ich poznacie”, winny im także towarzyszyć nawrócenia i inne
znaki moralne. Nie można mówić o Boskim pochodzeniu rzekomego objawienia, jeśli prowadzi ono
do złego, rozbudza pychę i pociąga za sobą poważny rozłam w Kościele.
e. Aprobata objawień prywatnych
Aprobatę wydaje się po zakończeniu objawień i spełnieniu wymogów, o których była mowa
wyżej. Zazwyczaj ma ona postać nihil obstat: stwierdza się, że w objawieniu nie znaleziono niczego,
co byłoby sprzeczne z nauką wiary i moralności. „Aprobata jakiegoś objawienia prywatnego dana
przez Kościół - podkreślał Benedykt XIV - nie jest niczym innym, jak zezwoleniem danym po dokładnym zbadaniu rzeczy, aby objawienie to było rozpowszechniane dla pouczenia i dobra wiernych”.
Zezwolenie może zatem zawierać elementy aprobaty pozytywnej, gdy na przykład odnośnie do objawień danych Małgorzacie Marii Alacoque poleca się wiernym nabożeństwo do Serca Pana Jezusa lub
jeśli objawienia Matki Boskiej w Lourdes znajdują liturgiczny wyraz w formularzu Mszy Świętej
i modlitwie brewiarzowej (np. 11 lutego).
f. Problem obowiązku przyjęcia objawienia prywatnego
Jeśli chodzi o obowiązek przyjęcia objawień prywatnych, to od dawien dawna uważa się, że
17
„Kościół nie może objawień prywatnych podawać swoim wiernym w ten sposób, aby je przyjęli za
Boże słowo pod groźbą utraty zbawienia wiecznego; ma on jedynie strzec depozytu wiary, który ilościowo nie wzrasta od śmierci ostatniego Apostoła.
Gdy wiec Kościół wydaje aprobatę pozytywną co do jakiegoś objawienia prywatnego, „to nie
znaczy, że podał je do wierzenia, lecz jedynie, że ma ludzką, moralną pewność co do samego faktu, a
wiernych zobowiązuje do szacunku wobec swej aprobaty; ponadto Kościół świadczy, że wprowadzenie praktyk na podstawie objawień prywatnych jest zgodne z depozytem wiary”.
W konsekwencji obowiązek przyjęcia objawień spoczywa głównie na tych, do których było ono
skierowane i do osób, które są przekonane z całą pewnością, że Bóg daną prawdę objawił. Innym zostawia się w tej kwestii wolność sumienia. Benedykt XIV stwierdzał: „Wolno nie przyjąć objawień –
nawet zatwierdzonych przez Kościół - [...], o ile tylko czyni się to w dobrej wierze i bez zamiaru ich
deprecjacji”. Jest to pomoc, z której nie mamy obowiązku korzystać, ale której nie należy też lekceważyć, czy ośmieszać.
II.2 Historyczne istnienie Jezusa
II.2.1. Hipotezy naturalistyczne kwestionujące historyczne istnienie Jezusa
1. Hipoteza idealistyczna. Punktem wyjścia i podstawą tej hipotezy jest historiozofia idealistyczna Hegla, według której historia zajmuje się dziejami idei, a nie konkretnych osób. Założenia te
zastosował do interpretacji Ewangelii D.F. Strauss. Według niego. Ewangelie opisują w formie mitycznej dzieje idei religijnej o jedności zachodzącej między Bogiem a ludźmi, a nie dzieje historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. W myśl takich założeń przyjmuje ona, że Ewangelie mogły powstać
dopiero II w., gdyż potrzeba było pewnego czasu, by wytworzył się mit o Jezusie jako symbolicznej
postaci idei.
Krytyka. Poglądy Straussa zawierają błędy merytoryczne i rzeczowe. Elementarna zasada metody naukowej nie pozwala do badań historycznych wprowadzać założeń dla nich obcych. Wprowadzenie tu założeń filozoficznych grozi deformacją rzeczywistości historycznej. Ponadto przesunięcie
czasu powstania Ewangelii na II w. nie da się utrzymać w świetle wyników badań nauk biblijnych,
które wykazują że Ewangelie powstały w 2. połowie i w.
2. Hipoteza synkretyczna. Zasadnicze poglądy tego kierunku wyrażają się w stwierdzeniu, że
religia chrześcijańska powstała drogą naturalnej ewolucji z religii pogańskich. Głównym przedstawicielem tej hipotezy był A. Drews, który w dziele „Mit Chrystusa” starał się wykazać, że Chrystus nie
istniał jako postać historyczna, lecz jest mitem podobnym do bóstw religii antycznych (jak np. Adonis, Mitra, Dionizos, Ozyrys). Jedyna różnica, zdaniem Drewsa, polega na tym, że bóstwa religii antycznych przedstawiają idee soteryczną sposób naturalistyczny, jako coroczne zamieranie słońca
i całej przyrody, natomiast w chrześcijaństwie występuje ona w formie antropocentrycznej.
Krytyka. Hipoteza wzbudziła poważne zastrzeżenia. Podobieństwa między religiami antycznymi a chrześcijaństwem nie upoważniają do wyciągnięcia wniosku o ich przyczynowej zależności.
Drews zlekceważył obowiązujące w badaniach porównawczej historii religii zasady, dlatego też jego
wniosek o podobieństwie Jezusa Chrystusa do bóstw antycznych okazał się zupełnie dowolny. Poprawne metodycznie badania porównawczej historii religii wykazały, że idea soteryczna w chrześcijaństwie była jednorazowa i niepowtarzalna, historyczna a nie zjawiskowa, tj. stale powtarzająca się w
przyrodzie, jak to miało miejsce w religiach antycznych. Pisma N. Testamentu nie przerzucają idei
soterycznej do okresu przedhistorycznego, który stanowi najbardziej właściwe tło dla mitów antycznych, ale przeciwnie, odwołują się do współczesnej sobie teraźniejszości, do Jezusa z Nazaretu jako
faktu historycznego. Próba uzasadnienia przez Drewsa hipotezy rzekomym istnieniem kultu Jezusa Boga w przedchrześcijańskich sektach terapeutów czy esseńczyków okazała się w świetle krytyki
również naciągana i dowolna.
3. Hipoteza qumrańska. Po odkryciu rękopisów w Qumran (nad Morzem Martwym) zwojów
w 1947 r. postawiono hipotezę o rzekomym istnieniu Jezusa w okresie przedchrześcijańskim. Autorem tej sensacyjnej hipotezy był profesor paryskiej Sorbony A Dupont - Sommer, który m podstawie
18
pobieżnej egzegezy tekstów qumrańskich doszedł do wniosku, że istnieje bardzo bliskie podobieństwo
między centralną postacią gminy w Qumran tzw. Mistrzem Sprawiedliwości a Jezusem Ewangelii.
Jeden i drugi głosili pokutę, zachowanie prawą ubóstwo i pokorę. Obaj byli prześladowani, cierpieli
i ogłaszali nowe doskonalsze objawienie. Ogłosili sąd nad Jerozolimą, która po ich śmierci uległa zagładzie. Stąd wyprowadził wniosek, że ewangelijny Jezus z Nazaretu to nie historyczna postać, ale
duplikatem postaci Mistrza Sprawiedliwości, a jego dzieje to zwykłe powtórzenie wydarzeń sprzed
stu lat. W wyniku bardziej gruntownych studiów znalezionych źródeł autor powyższego poglądu sam
przyznał, że pisma qumrańskie nie upoważniają do kwestionowania historyczności istnienia
i oryginalności Jezusa z Nazaretu.
4. Hipoteza symboliczna. Według tej hipotezy treść Ewangelii należy rozumieć symbolicznie
w tym sensie, że Jezus jest tylko obrazem, symbolem rzeczywistości transcendentnej, która tkwi w
ludzkiej podświadomości, a nie jest postacią historyczną. Do bardziej znanych zwolenników tej hipotezy należą: A. Niemojewski, który wyjaśnia treść Ewangelii w świetle mitologii lunarnej. Według
niego Jezus jest symbolem księżyca jako syn boga słońca. Podobnie P. Jensen uważa Jezusa za symbol słońca, który powstał. pod wpływem babilońskiej epopei o Gilgameszu. Podobnie jak Babilończycy usymbolizowali sobie słońce w transcendentnej postaci Gilgamesza, tak rzekomo chrześcijanie
mieli uczynić w postaci Jezusa.
Według W. B. Smitha kult bóstwa Jezusa miał istnieć na kilka wieków przed chrześcijaństwem,
które do mitu o Jezusie dołączyło historię jego życia, śmierci i zmartwychwstania, jako symboli żyjącego, umierającego i zmartwychwstałego bóstwa.
5. Hipoteza socjalna. Punktem wyjścia tej hipotezy odnośnie do powstania chrześcijaństwa
i problemu historycznego istnienia Jezusa Chrystusa, jest dialektyczne i materialistyczne pojmowanie
historii wyprowadzone przez Marksa z ideologicznie rozumianego materializmu dziejowego. Według
materializmu dziejowego podstawą, od której zależą przemiany zachodzące w życiu społecznym, jest
czynnik ekonomiczny. Środki produkcji tworzą bazę ekonomiczną, która determinuje zarówno życie
jednostki, jak i życie całej społeczności. Z niej wyrastają poglądy polityczne, artystyczne, etyczne
i religijne. Wszystkie te poglądy wchodzą w skład tzw. nadbudowy ideologicznej, która wyrasta i jest
zależna w swej treści i przemianach od ekonomicznej bazy. Z tego ogólnego założenia wypływa
wniosek, że powstanie i przemiany wszelkich religii nie zależą od jakiegoś jednostkowego, indywidualnego twórcy, ale od ekonomicznej i socjalnej bazy, z której wyrosły.
W świetle tych założeń A. Kalthoff tak rozwiązuje zagadnienie powstania chrześcijaństwa
i związany z tym problem szczegółowy historycznego istnienia Jezusa. Uważa on, że przyczyn powstania chrześcijaństwa należy szukać nie w działaniu jednostki, ale w uwarunkowaniach społeczno ekonomicznych, a konkretnie w całkowitym rozkładzie cesarstwa rzymskiego w i wieku. Niewolnicy
i proletariat, bezsilni wobec przemocy i wyzysku warstw panujących szukali wybawienia (pocieszenia) w religii. Na drodze samoiluzji wytworzyli sobie obraz Jezusa jako idealnego bohatera, jako sublimację rewolucji społecznej.
Krytyka. W ocenie hipotezy zwrócono uwagę, że sam jej punkt wyjścia o pojmowaniu historii,
zwłaszcza w dziedzinie religijnej, jako wynik przemian gospodarczo - społecznych, został uznany za
błąd metodyczny, który ze względu na swój aprioryzm deformuje względnie dewaluuje fakty. Pojmowanie chrześcijaństwa jako tworu bezosobowej siły rodzącej się z potrzeb gospodarczych środowiska uznano za zupełnie dowolne i nie poparte żadnymi argumentami historycznymi. Czyny ludzkiej
jednostki, nawet najbardziej genialnej, nie wystarczą, by całkowicie wyjaśnić chrześcijaństwo i jego
istnienie. Nic nie upoważnia do tego by wyobrażać sobie historię jako scenę bez aktorów i twierdzić,
że chrześcijaństwo powstało niezależnie od konkretnej osoby historycznej, osoby założyciela. Historia
religii ukazuje wręcz coś przeciwnego. Wszelkie ruchy religijne jakie zna historia, miały zawsze swego założyciela, mistrza, guru, czy proroka. Omawiana hipoteza zawiera także błędy rzeczowe. Chrześcijaństwo nie organizowało powstań, masy pogańskie były do niego wrogo usposobione, a ono samo
powstaje w Palestynie a nie – jak chcieli twórcy hipotezy – w Rzymie.
Kolejnym zwolennikiem hipotezy socjalnej jest K. Kautsky. W poglądach poprzednika zmienił
19
miejsce powstania chrześcijaństwa z Rzymu na Palestynę. Pozostałe zaś myśli o genezie chrześcijaństwa rozwinął w świetle tych samych założeń, tzn. uwarunkowań społeczno - gospodarczych judaizmu palestyńskiego. Kautsky podziela wszystkie błędy metodyczne i rzeczowe swego poprzednika.
Współcześnie hipoteza socjalna – wobec widocznych uproszczeń merytorycznych – podzieliła
się na dwa kierunki: mitologiczny i historyczny.
Zwolennicy kierunku mitologicznego (R. J.Wipper, A. .B.Ranowicz, S. I. Kowalew, J. A.
Lencman, G. M. Liwszyc) wskazują jakoby przeciwko historycznemu istnieniu Jezusa przemawiały
argumenty zewnętrzne i wewnętrzne. Do zewnętrznych argumentów zaliczali tzw. milczenie pierwszego wieku, czyli brak wzmianek o Jezusie w literaturze starożytnej, pozachrześcijańskiej (Plutarch,
Seneka, Epiktet, Filon). Istniejące z tego czasu świadectwa (Flawiusza, Tacyta, czy Pliniusza Młodszego) uważali za nieautentyczne, tj. za późniejsze interpolacje lub nie mające wartości jako świadectwa na historyczne istnienie Jezusa, ponieważ miały wyrażać jedynie opinię o chrześcijanach jaka
istniała wśród pogańskich sfer wykształconych. Z kolei argumenty wewnętrzne dotyczyły pism NT,
przede wszystkim Ewangelii, które – według zwolenników tego kierunku – nie miały żadnej wartości
historycznej. Miały one rzekomo powstać dopiero pod koniec II w. i stanowić ostatni etap historyzacji
mitu o Jezusie. Mit o Jezusie został – według niektórych autorów – stworzony przez bogate warstwy
społeczeństwa i narzucony ubogiej ludności, Wg innych jest wytworem samoiluzji klas uciskanych,
które nie widząc wyjścia z trudnych warunków społecznych, szukały go w mitycznym zbawicielu. Na
powstanie mitu Jezusa miały wpłynąć ponadto tęsknoty mesjańskie w narodzie żydowskim oraz mitologie religii antycznych o bóstwach umierających i zmartwychwstających (Attis, Adonis. Mitra).
Do głównych przedstawicieli kierunku historycznego należeli: N. M. Nikolski, S. A. Żebielew,
A. Robertson, M. Robbe, Z. Poniatowski, O. Mandić. Szczególne znaczenie dla rozwoju tego kierunku miała praca Archibalda Robertsona „Pochodzenie chrześcijaństwa” („The origins of christianity”), w której opowiedział się za historycznym istnieniem Jezusa z Nazaretu, choć będąc wiernym
założeniom materializmu dziejowego, nie uznaje go za twórcę chrześcijaństwa. Krytycznie ocenił
argumenty kierunku mitologicznego. Według niego świadectwa pozachrześcijańskie są autentyczne
(tj. Tacyta, Flawiusza i Pliniusza), chociaż nie posiadają – wg niego – zbyt wielkiej wartości motywacyjnej. W Ewangeliach, których powstanie umieszcza w 2. poł. i w., Robertson rozróżnia kilka
warstw tradycji. W najstarszej warstwie dopatruje się przekazów o rewolucyjnym ruchu biedoty Palestyny, kierowanym rzekomo przez Jana Chrzciciela i Jezusa z Nazaretu. Według Robertsona historyczne istnienie Jezusa nie rozwiązuje zagadnienia genezy religii chrześcijańskiej, która jak każda
religia związana jest genetycznie i treściowo z bazą ekonomiczną. Jego zdaniem u źródeł chrześcijaństwa stoją dwa zwalczające się ruchy socjalne, mianowicie rewolucyjny petrynizm (od Piotra)
i bardziej ugodowo nastawiony paulinizm (od św. Pawła). Na czele pierwszego stał Jan Chrzciciel, a
potem Jezus z Nazaretu, który został stracony, a potem deifikowany w opisach Ewangelijnych. Na
czele drugiego miał stać św. Paweł, który przeprowadził deifikację Jezusa i głosił Chrystusa jako Boga. Ze zlania się obu tych ruchów powstało chrześcijaństwo.
Ostatecznie należy stwierdzić, że omówione powyżej hipotezy naturalistyczne – odrzucające historyczne istnienie Jezusa – nie wytrzymują ostrza krytyki i należy je uznać za dowolne – uwarunkowane założeniami filozoficznymi – konstrukcje myślowe. Poniżej przedstawi się argumenty wskazujące na zasadność tezy o historycznym istnieniu Jezusa. Najpierw pozachrześcijańskie, następnie
chrześcijańskie.
II.2.2. Pozachrześcijańskie świadectwa na historyczne istnienie Jezusa
a. Starożytne źródła niechrześcijańskie o Jezusie Chrystusie
Teologia fundamentalna zwraca szczególną uwagę na badanie źródeł o Jezusie i Jego historii.
Zbadanie źródeł o Jezusie i Jego historii pozwała na pogłębienie dialogu z nurtami redukującymi osobę Jezusa do postaci niehistorycznej, mitycznej: Maitrei, Źródła Energii Chrystycznej, „Jezusa - Michała” u świadków Jehowy, syna Marii i Adama u mormonów, ziemskiego Logosu i Chrystusa kosmicznego w New Age, „Jezusa rewolucjonisty”.
20
To zagadnienie od początku stanowiło przedmiot apologetyki, badającej problem negacji historyczności Jezusa oraz boskich korzeni Kościoła. Dokonujemy odnowienia tej tematyki w świetle
nowszych badań historiograficznych i archeologicznych.
Badania historyczne opierają się na źródłach - do przeszłości nie można sięgnąć bez odwołania
się do dokumentów: archiwaliów, kronik, relacji, listów, świadectw, a także wykopalisk. Historyk
musi dotrzeć do możliwie najszerszego spectrum tych źródeł i danych, sklasyfikować je, ocenić ich
wartość i zaprezentować na ich podstawie biografię osób czy dzieje społeczności.
W niniejszej części zajmiemy się najpierw wzmiankami o Jezusie i rodzącym się chrześcijaństwie w starożytnych dokumentach pisarzy pozachrześcijańskich. Zachowały się nieliczne takie źródła
z i w. i początków II w. Są to głównie wzmianki w pismach syryjskich, żydowskich i rzymskich. W
naszym przeglądzie posłużymy się kluczem chronologicznym.
Następnie przejdziemy do badań archeologicznych dotyczących środowiska życia Jezusa. W
teologii od początku przeważała tendencja, aby jako materiał źródłowy przyjmować wyłącznie źródła
pisane. W związku z rozwojem nowych typów badań historycznych, tendencja ta ulega jednak zmianie. Teologia współczesna, podejmując zagadnienie dotarcia do historii Jezusa, coraz częściej odwołuje się do archeologii, socjologii, geografii itp. Na przebadanie czekają jeszcze liczne relikwie i miejsca
wykopaliskowe, a kiedyś - w związku z rozwojem technik badawczych - otworzą się prawdopodobnie
niewyobrażalne dzisiaj obszary poszukiwań.
1. Dokumenty pozachrześcijańskie o Jezusie
A. Mara bar Sarapion (ok. 73 r.). Najstarszym pozachrześcijańskim źródłem o Jezusie jest
prawdopodobnie list syryjskiego stoika Mara bar Sarapiona, odkryty w XIX w. przez Anglika Curetona. Mara bar Sarapion pochodził z Samosaty i pisał po syryjsku z więzienia do swojego syna do Edessy. Mając prawdopodobnie na myśli wojnę rzymsko-żydowską z lat 66-74, wspomina o utracie królestwa, wygnaniu i rozproszeniu Żydów. Wzmiankuje też ucieczkę negatywnie nastawionych wobec
Rzymian obywateli Samosaty do Seleucji. Chodzi prawdopodobnie o wydarzenia 73 r. opisane przez
Józefa Flawiusza w „De bello Iudaico” (7, 219-243). Najważniejszy fragment listu brzmi:
„[...] jakiej korzyści doznali Ateńczycy z tego, że zabili Sokratesa, co zostało im odpłacone klęską głodu i zarazą? Albo mieszkańcy wyspy Samos, spaliwszy Pitagorasa, za co ich cały kraj w jednej
chwili został przykryty piaskiem? Albo Żydzi z zamordowania ich mądrego króla, za co wkrótce zostali pozbawieni królestwa? (…)Albowiem słusznie pomścił Bóg każdego z tych mędrców: Ateńczycy pomarli z głodu, mieszkańców Samos pochłonęło morze, Żydzi - pozabijani lub wygnani ze swojego królestwa - żyją w rozproszeniu. A jednak dzięki Platonowi nie umarł Sokrates, dzięki statule Hery–
Pitagoras, dzięki nowym prawom, które dał – mądry król”.
Wnioski
(1) Mara bar Sarapion nie wspomina imienia Jezusa. Ale z dużą pewnością to właśnie On kryje
się pod postacią „mądrego Króla”, o którym wypowiada się z sympatią. Ma także dobrą opinię o
chrześcijanach, którzy, jego zdaniem, żyją oni według prawa „mądrego Króla”.
(2) W połowie lat 70. chrześcijaństwo było dobrze zadomowione w Syrii. Dlatego Mara czerpie
wiadomości o Chrystusie prawdopodobnie z obrazu, który chrześcijanie syryjscy przekazywali o ich
Królu i Panu. W Ewangelii według św. Mateusza, tam prawdopodobnie powstałej:
- mędrcy szukają nowo narodzonego króla żydowskiego (2,1 n);
- tytuł królewski jest przyznawany Jezusowi w kilku fragmentach opisu Męki;
- obarcza się Żydów winą za Jego śmierć;
- w ich porażce w wojnie z Rzymianami upatruje się karę za ten akt.
(3) List ma charakter pogański. Gdyby bowiem jego autor był chrześcijaninem, z pewnością nic
wspominałby (w innym fragmencie) o „naszych bogach” i napisałby, że Jezus żyje dalej, gdyż powstał z martwych. „Mądry król” jest w jego tekście widziany wyłącznie jako jeden z trzech mędrców
starożytności.
(4) Mara bar Sarapion traktuje życie po stoicku. „Życie ludzi, mój synu - stwierdza w innym
fragmencie - przemija na tym świecie, ich chwała zaś i talenty pozostają na wieki”. Chyba właśnie
21
dlatego -jako stoik - nie podejmuje kwestii Zmartwychwstania.
B. Pliniusz Młodszy (62 - ok. 114). Był siostrzeńcem Pliniusza Starszego, autora Historia naturalis. W karierze państwowej doszedł w 100 r. do konsulatu, w latach 111-113 zaś pełnił urząd namiestnika Pontu i Bitynii. Już za życia zasłynął jako epistulograf: napisał 10 ksiąg listów. Dziewięć
pochodzi z lat 97-109 i składa się z 247 listów, będących rozprawami literackimi na temat rodziny,
życia w Rzymie, zwyczajów, przyjaźni, odpoczynku itp. Dziesiąta księga, opublikowana już po
śmierci Pliniusza, zawiera przede wszystkim urzędową korespondencję z cesarzem Trajanem (98-117
r.) z okresu namiestnictwa Pliniusza w Poncie i w Bitynii. Najbardziej znany jest w tym zbiorze list
96, poświęcony chrześcijanom, a napisany pomiędzy 18 września 112 a 3 stycznia 113 r.
Władców Imperium niepokoiły tajne związki (hetaeriae). Tępili je, widząc w nich zagrożenie
swojej władzy. Jednym z takich zrzeszeń byli chrześcijanie. Wiadomości o nich dochodziły do Pliniusza w formie donosów i anonimów. Zarządca rozpoczął badania, ale sprawa zyskała już zbyt duży
zasięg, a Pliniusz nie miał pewności, czy postępuje właściwie. Dlatego prosi o radę Trajana:
„Kajusz Pliniusz do Cesarza Trajana. Jest to, Panie, moim zwyczajem zwracać się do Ciebie
we wszystkich sprawach, ilekroć mam wątpliwości co do sposobu ich rozstrzygnięcia. (…)
Przedstawiono mi anonimowy wykaz zawierający imiona wielu osób. Uważałem, że należy
uwolnić tych, którzy twierdzili, iż nie są ani nie byli chrześcijanami, skoro ze mną wzywali bogów
i przed twoim portretem, który w tym celu kazałem przynieść wraz z wizerunkami bóstw, składali ofiary z kadzidła i wina, i, co więcej, złorzeczyli Chrystusowi, do czego podobno nic nie jest w stanie zmusić prawdziwych chrześcijan. (…)
Zapewniali zaś, że największą ich winą czy też błędem było to, że mieli zwyczaj z nastaniem
dnia, o świcie, zbierać się i śpiewać na przemian pieśń ku czci Chrystusa jako Boga, i że związali się
przysięgą dotyczącą nie jakichś występków, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozbojów, cudzołóstwa, że nie będą składać fałszywej przysięgi ani zapierać się wobec żądających zwrotu powierzonej
im własności. (…) Nie znalazłem jednak nic innego jak tylko niegodziwy i nieumiarkowany przesąd.
Wnioski
1. W przekonaniu Pliniusza Młodszego chrześcijanie bityńscy nie czcili jednego z bóstw mitycznego panteonu, ale człowieka Chrystusa, w którym widzieli i wyznawali Boga. Gdyby Pliniusz
uważał, że chrześcijanie czczą jakiegoś mitycznego bożka, użyłby prawdopodobnie sformułowania:
„mieli zwyczaj [...] śpiewać pieśń ku czci swojego boga Chrystusa”. Tak samo napisałby o wyznawcach jakiejś religii pogańskiej, czczących boga Marsa czy Dionizosa. Skoro jednak użył składni: „ku
czci Chrystusa jako Boga”, to dlatego że wiedział, iż chrześcijanie czczą istniejącego ongiś historycznie człowieka Chrystusa, którego uważają za Boga.
2. W liście znajdujemy pierwszy pozabiblijny opis zgromadzenia eucharystycznego. W niedzielę przed świtaniem chrześcijanie zbierali się na modlitwę poranną, podczas której śpiewano rodzaj
pieśni responsoryjnych „na cześć Chrystusa jako Boga” oraz przeprowadzano rodzaj ewangelizacji.
Wieczorem następował „wspólny i niewinny posiłek”, a więc prawdopodobnie Eucharystia połączona
z agapą.
3. Pliniusz, podkreślając niewinność posiłku i wysoką moralność chrześcijan, miał prawdopodobnie na myśli oskarżenia pogańskie o rzekomą rozwiązłość uczniów Chrystusa i o mordy rytualne,
których mieli być sprawcami.
4. Pod koniec i wieku chrześcijaństwo osiągnęło szeroki zasięg w Poncie i Bitynii. Pustoszały
świątynie pogańskie i zmniejszały się ofiary. Wspólnoty chrześcijańskie były dobrze zorganizowane
i rozpowszechniony był w nich kult Jezusa jako Boga. Władze rzymskie traktowały je jako tajne
zgromadzenia (hetaeriae) i religię nie uznaną przez prawo rzymskie (superstitio).
B. Swetoniusz (ok. 85-140) adwokat rzymski, był sekretarzem na dworze cesarza Hadriana. W
122 r. został zdymisjonowany i zajął się wyłącznie twórczością pisarską. Stosunkowo dobrze zachowało się dzieło „Żywoty cezarów” (De vita Caesarum), wydane ok. 120 r., w którym opisał życie
dwunastu cesarzy rzymskich od Cezara do Domicjana. Pisał plastycznie i żywo, odwołując się do relacji ustnych, ciekawostek, skandali i plotek. Przekazywał wiadomości nie zawsze dokładnie, ale
22
trudno dzisiaj określić, w jakim stopniu są one prawdziwe, fałszywe czy przesadzone. Uwaga ta dotyczy także fragmentów dzieła poświęconych chrześcijanom.
Pierwsza wzmianka znajduje się w „Żywocie boskiego Klaudiusza”: „Żydów wypędził z Rzymu
za to, że bezustannie wichrzyli, podżegani przez Chrestosa”.
W tekście jest prawdopodobnie mowa o dekrecie banicyjnym z 49/50 r., na mocy którego Klaudiusz usunął z Rzymu Żydów. Dekret potwierdzają Dzieje Apostolskie. Paweł, stwierdza Łukasz,
„przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda, imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów” (18, 12). Podobnego zdania jest hiszpański prezbiter Orozjusz (+417), który w Historiarum adversum paganos libros VII („Ksiąg VII historii przeciwko poganom”, VII 6,15) podaje nadto, że działo się to w
dziewiątym roku panowania Klaudiusza, a więc w 49 r. Cassius Dio (zm. ok. 235) utrzymuje natomiast, że Klaudiusz „nie wypędził Żydów, tylko zarządził [...], że nie wolno im odbywać zgromadzeń” (Historia rzymska, 60, 6,6).
Wyjaśnieniem restrykcji cesarza może być imię rzekomego wichrzyciela: Chrestos. Z dużym
prawdopodobieństwem jest ono odpowiednikiem tytułu Christos: do końca II w. obu form - na skutek
tzw. itacyzmu, tendencji do specyficznego wymawiania szeregu samogłosek, a zwłaszcza „e” jako „i”
- używano zamiennie. Na przykład w tekście Tacyta odnajdujemy Christos - chrestiani, w żywotach
swetoniańskich zaś Chrestos – Christiani (Dz 11, 26; 26, 28; 1P 4, 16).
Chociaż Jezus nigdy nie był w Rzymie, to 20 lat po Jego śmierci byli tam Jego uczniowie. Swoją nauką o stosunku do Prawa i świątyni, czystości rytualnej i obrzezania, a przede wszystkim o tym,
że Mesjasz - Chrystus już przyszedł w Jezusie z Nazaretu, wywoływali oni gwałtowne spory na łonie
społeczności żydowskiej w Rzymie. Jedni Żydzi uważali Jezusa za Mesjasza, inni zaś nie. Swetoniusz, który pisał „Żywoty” 70 lat później, mógł przypuszczać, że rzekomym bezpośrednim sprawcą
sporów był sam Chrystus, przebywający w Wiecznym Mieście. Błąd mógł się wziąć także stąd, że
chrześcijanie od początku wierzyli w duchową obecność Zmartwychwstałego.
Drugi fragment, już zasygnalizowany, pochodzi z życiorysu Nerona: „Ukarano torturami chrześcijan, wyznawców nowego i zbrodniczego zabobonu”. Fragment potwierdza wzmiankę Tacyta, chociaż nie łączy podpalenia Rzymu z prześladowaniami Nerona.
Wnioski końcowe
(1) Życie Jezusa jest dobrze poświadczone w dokumentach starożytnych. Na temat chrześcijan
pisali nadto w II wieku:
• Epiktet z Hierapolis (ok. 50-ok. 130) w Diatrybach 4, 7,6, gdzie wspomina o uporze „Galilejczyków”;
• cesarz Hadrian (117-138) w liście do Minucjusza Fundanusa ze 125 r. o prowadzeniu rozpraw sądowych przeciwko chrześcijanom;
• cesarz Marek Aureliusz (+180) w „Myślach” XI, 3,1-2 o uporze męczenników chrześcijańskich;
• Lucjan z Samosaty (+ 190) w De morte Peregrini ok. 165 r. o „cudownej mądrości chrześcijan”, o
„wielkim człowieku, ukrzyżowanym w Palestynie za wprowadzenie za swego życia nowej religii”, o
„prostaczkach, [którzy] odrzucili bogów greckich i adorowali tego ich ukrzyżowanego sofistę”;
• Celsus w „Słowie prawdy” (ok. 165-180) o „kłamliwej doktrynie” chrześcijan.
(2) Wzmianki o Jezusie w starożytnych tekstach rzymskich czy żydowskich wskazują, że od początku w odniesieniu do rodzącego się chrześcijaństwa stosowano negatywne środki propagandowe.
Zawierają się one w wyrażeniach: zabobon, przesąd, zwodzenie ludzi, religia prostaków itd. Zarazem
w tym negatywnym kontekście potwierdza się historyczność Jezusa. Najlepszym tego przykładem jest
Talmud, gdzie interpolacja chrześcijańska jest wykluczona. Talmudyści w rozprawie z chrześcijanami
mogli podważyć fakt istnienia Jezusa. Ponieważ jednak Jego życie i działalność były powszechnie
znane w środowisku żydowskim, dlatego sięgnęli po oszczerstwo.
C. Tacyt (55/56 - ok. 120) był jednym z największych historyków starożytności, retorem, adwokatem i politykiem. W latach 112/113 pełnił funkcję prokonsula Azji. W rocznikach cesarza Augusta (109-116), obejmującym dzieje cesarstwa od śmierci Augusta do śmierci Nerona (54-68), zawarł
23
znaczącą wzmiankę o Chrystusie:
„Ani pod wpływem zabiegów ludzkich, ani darowizn cesarza i ofiar błagalnych na rzecz bogów
nie ustępowała hańbiąca pogłoska i nadal wierzono, że pożar był nakazany. Aby ją usunąć, podstawił
Neron winowajców i dotknął najbardziej wyszukanymi kaźniami tych, których znienawidzono dla ich
bezwstydu, a których gmin nazywał chrześcijanami. Początek tej nazwie dal Chrystus, który za panowania Tyberiusza został skazany na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata; a przytłumiony na
razie zgubny zabobon wybuchnął, nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w stolicy, dokąd wszystko co potworne i sromotne zewsząd napływa i znajduje licznych zwolenników. Schwytano
więc najpierw tych, którzy tę wiarę wyznawali publicznie, potem na podstawie ich zeznań ogromne
mnóstwo innych, i udowodniono im nie tyle zbrodnię podpalenia, ile nienawiść ku rodzajowi ludzkiemu. A śmierci ich przydano to urągowisko, że okryci skórami dzikich zwierząt ginęli rozszarpywani
przez psy albo przybici do krzyży, albo przeznaczeni na pastwę płomieni i gdy zabrakło dnia, palili się
służąc za nocne pochodnie. Na to widowisko ofiarował Neron swój park i wydal igrzysko w cyrku,
gdzie w przebraniu woźnicy mieszał się z tłumem lub na wozie stawał. Stąd, chociaż ci ludzie byli
winni i zasługiwali na najwyższe kary, budziła się ku nim litość, jako że nie dla pożytku, lecz dla zadośćuczynienia okrucieństwu jednego człowieka byli traceni”.
Wnioski
(1) Tacyt opisuje przyczyny pożaru Rzymu (64 r.) i pierwsze prześladowanie chrześcijan (6468), podczas którego zginęli św. Piotr i św. Paweł (ok. 67 r.; „którzy tę wiarę wyznawali publicznie”?). W tym kontekście łączy początki chrześcijaństwa z Chrystusem i środowiskiem palestyńskim.
Jezus jest dlań znaną postacią historyczną: żył za Tyberiusza, w Judei i został skazany na śmierć przez
Piłata, prokuratora Pontu.
(2) Historyk mógł mieć informacje o chrześcijanach zarówno ze swojej praktyki sadowniczej,
jak i z obserwacji rzymskiej sceny politycznej i religijnej. Słyszał o nich też z pewnością w czasach
swojej działalności namiestniczej w Azji Mniejszej. Stąd płynął jego surowy osąd nowej religii - ok.
115-116,gdy pisał interesujący nas fragment, chrześcijaństwo zagrażało jedności cesarstwa.
(3) Prawdopodobna jest hipoteza, że dziejopisarz wkomponował w życiorys Nerona jakąś znalezioną w pismach urzędowych lub dziennikach wzmiankę o genezie chrześcijaństwa. Justyn (1. Apologia 34,2; 48, 1-3) i Tertulian (Ad Marcionem IV 7,19; Apologetyk 5) uważali, że w archiwach rzymskich znajdowały się protokoły i sprawozdania dotyczące Jezusa.
(4) W analizowanym fragmencie należy odróżnić warstwę faktograficzną („za Tyberiusza”, „z
rozkazu Piłata”, „w Judei”) od warstwy wartościującej (negatywna ocena chrześcijan). Używając
zwrotów: „zabobon”, „nienawiść ku rodzajowi ludzkiemu”, „winni”, „zasługujący na najwyższą karę”, historyk posługuje się wyrażeniami wziętymi z propagandy antychrześcijańskiej. Wzmacnia to
wartość jego opisu faktograficznego: ponieważ nie sympatyzuje z chrześcijaństwem, nie może być
oskarżany o przekaz zmyślonych historii na temat Chrystusa, który dał początek nazwie „chrześcijanie”.
(5) Za czasów Nerona w imperium, a nawet w samej stolicy, musiała istnieć duża liczba chrześcijan, skoro „ogromne mnóstwo” (ingens multitudo) spośród nich zginęło w trakcie prześladowań.
D. Józef Flawiusz (ok. 37/38-102). Józef, kapłan i pisarz żydowski, pochodził ze strony ojca z
jednego z rodów kapłańskich, ze strony zaś matki z królewskiej dynastii hasmonejskiej. Pobierał naukę w równych szkołach i nurtach starożytnego Izraela, ostatecznie jednak wybrał życie publiczne
i przystąpił do ruchu faryzeuszy. W 27 roku życia zetknął się z Rzymem, dokąd został posłany z misją
uwolnienia z więzienia kilku kapłanów zakładników. Misja zakończyła się sukcesem Józefa. Gdy w
66 r. wybuchło powstanie antyrzymskie, sanhedryn powierzył mu dowództwo wojsk powstańczych w
Galilei. Po stoczeniu kilku potyczek, przewidując nieuchronną klęskę Żydów w walce z legionami
Wespazjana i Tytusa, poddał się i stał się kolaborantem Rzymian. Jako wyzwoleniec otrzymał imię
gens Flavia. Resztę życia spędził w Rzymie, ciesząc się wsparciem cesarzy dynastii flawijskiej: Wespazjana (69-79), Tytusa (79-81) i Domicjana (81-96). Doczekał jeszcze czasów Trajana. Przypuszcza
się, że zmarł ok. 102 r.
24
Flawiusz w latach 93-94 opublikował „Dawne dzieje Izraela”.(Antiquitates Iudaicae). Dzieło
wskazuje, że znał historię żydowską. Niektóre rozdziały potwierdzają historyczność opisów N. Testamentu. Istotne są tu fragmenty dotyczące Jana Chrzciciela i Jakuba Mniejszego oraz związane z
nimi wzmianki wprost odnoszące się do Jezusa (Testimonium Flavianum).
(1) Jan Chrzciciel. Józef poświęcił Janowi Chrzcicielowi stosunkowo długi fragment: „Żydzi
uważali, że wojsko Heroda zginęło z woli Boga, który zesłał nań niewątpliwie słuszną karę za jego
postępek względem Jana zwanego Chrzcicielem. Herod bowiem kazał go zabić, choć był to mąż zacny; nawoływał Żydów, aby prowadzili cnotliwe życie, kierowali się sprawiedliwością we wzajemnych stosunkach i gorliwie Bogu cześć oddawali i dopiero tak postępując chrzest przyjmowali. Tylko
wtedy - głosił - chrzest będzie miły Bogu, gdy potraktują go nie jako przebłaganie za jakieś występki,
lecz jako uświęcenie ciała, mając duszę już przedtem oczyszczoną dogłębnie sprawiedliwym postępowaniem. Gdy zaś poczęły gromadzić się ogromne rzesze, w których słowa nauki Jana wzbudzały
niezwykły entuzjazm, Herod zląkł się, by tak wielki dar przekonywania tego męża nie popchnął ich
do jakiegoś buntu [...]. Toteż z powodu takiego podejrzenia Heroda Jana związano i wysłano do [...]
twierdzy Macheront, gdzie śmierć mu zadano” (18, 5,2).
Józef jest zgodny z Ewangelistami co do małżeństwa Heroda Antypasa z bratową, wpływu Herodiady na męża (18, 5,1) i śmierci Jana w Macheroncie, chociaż nie wiąże ze sobą tych spraw. Charakteryzuje Jana jako człowieka szlachetnego, wzywającego do sprawiedliwości.
(2) Jakub Mniejszy. „Otóż Ananos [Annasz] będąc człowiekiem takiego charakteru i sądząc, że
nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus był jeszcze w drodze, zwołał
sędziów Sanhedrynu i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o przekroczenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (20, 9,1).Chodzi o Jakuba
Mniejszego, zwanego z racji pokrewieństwa z Maryją bratem Pańskim, być może tożsamego z Jakubem, synem Alfeusza, i uważanego za pierwszego biskupa Jerozolimy. Cieszył się on dużym autorytetem wśród judeochrześcijan i dlatego w 62 r. został skazany na śmierć właśnie z rozkazu Annasza II.
Józef podkreśla, że wyrok był niesprawiedliwy i w konsekwencji doprowadził do zdjęcia Annasza II z
urzędu.
Autentyczność zacytowanego fragmentu nie budzi wątpliwości. Z jednej strony jest on dobrze
powiązany z kontekstem, z drugiej - był niewygodny dla pierwszych chrześcijan ze względu na zwrot
„brat Jezusa”: gdyby dokonali oni w tym miejscu retuszu, nie użyliby tego wyrażenia.
Wnioski. Z fragmentu można wyprowadzić następujące wnioski dotyczące osoby Jezusa:
• Józef uważał Jezusa za postać powszechnie znaną;
• zwięzłość fragmentu może wskazywać na to, wcześniej dokładnie opisał Jego życie;
• zwrot „zwany Chrystusem” stosuje dla odróżnienia „brata” Jakubowego od innych osób o
imieniu Jezus - w swoich dziełach wymienia ich około trzynastu. Nigdzie jednak poza tym fragmentem i tekstem 18, 3,3 nie używa zwrotu „Chrystus” w odniesieniu do rozmaitych pseudomesjaszy.
Można przypuszczać, że wie o rozpowszechnieniu się takiego przydomka Jezusa.
(3) Testimonium Flavianum. W klasycznym przekazie 18. księgi dzieła odnajdujemy stosunkowo bogatą, ale też najbardziej kontrowersyjną, relację Józefa o życiu i działalności Jezusa:
„W tym czasie żył Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił
bowiem rzeczy niezwykle i był nauczycielem wszystkich ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę.
Poszło za nim wielu Żydów, jako też pogan. On był Chrystusem. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go
miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. i odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność
chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę” (18,3,3).
W tej postaci tekst występuje w najstarszych zachowanych rękopisach księgi1.
1
Między innymi: Cod. Ambrosianus 370 F 128 (zawiera księgi 11-20, X-XI w.), Cod. Vaticanus Graecus 148 (zawiera De
bello Judaico i samo Testimonium, X-XI w). Euzebiusz (+ 340) w trzech różnych dziełach przytacza fragment również w
tej postaci. Określono ją w piśmiennictwie chrześcijańskim mianem Testimonium Flavianum, „świadectwem flawiań25
Już w XVI w. teolog luterański Lucas Osiander, a później niemal zgodnym chórem teologowie
liberalni i religioznawcy marksistowscy podważyli historyczność rzekomego świadectwa. Przytaczano następujące argumenty na poparcie tego stanowiska:
• Żyd i faryzeusz, który nadto Wespazjana uważał za mesjasza, nie mógł napisać o Jezusie:
„On to był mesjaszem”;
• Józef nie okazuje zbytniej sympatii ani wobec żydowskich ruchów mesjańskich, ani wobec
chrześcijaństwa;
• fragment łamie pewną zasadę kompozycyjną - przerywa ciągłość opowiadania o „niepokojach” w narodzie żydowskim;
• Testimonium nie wspomina żaden z apologetów chrześcijańskich aż do IV w. Najciekawszy
jest w tym względzie przypadek Orygenesa: Afrykańczyk wzmiankuje teksty dotyczące Jana Chrzciciela i Jakuba, ale nie przytacza 18, 3,3. Trzy razy natomiast zarzuca Flawiuszowi, że nie wierzył w
mesjańską godność Jezusa.7 Fakt istnienia „Jana Chrzciciela - stwierdza na przykład w „Contra Celsum” - który chrzcił na odpuszczenie grzechów, potwierdza pisarz niewiele młodszy od Jana i Jezusa:
Józef Flawiusz mianowicie w osiemnastej księdze „Dawnych dziejów Izraela” zaświadcza, że Jan
chrzcił głosząc ochrzczonym oczyszczenie. Tenże Józef, jakkolwiek nie wierzył w Jezusa jako w Mesjasza, zastanawiał się nad przyczyną zagłady Jerozolimy i zniszczenia świątyni; wprawdzie powinien
dojść do wniosku, że powodem nieszczęścia był fakt, że Żydzi zabili zapowiedzianego przez proroków Mesjasza, jednakże jakby wbrew woli niedaleki był od prawdy twierdząc, że klęska Żydów była
karą za zamordowanie świątobliwego męża, Jakuba Sprawiedliwego, który był bratem „Jezusa zwanego Chrystusem”.
Na bazie tych zastrzeżeń K. Kautsky i niemal wszyscy religioznawcy sowieccy, A. Robertson i
Z. Kosidowski zgłosili hipotezę o całkowitej interpolacji tj. Testimonium jest interpolacją (wstawką), falsyfikatem nieznanego pisarza chrześcijańskiego, być może Euzebiusza z Cezarei.
Większość współczesnych badaczy nie przyjmuje tego stanowiska i opowiada się za hipotezą
retuszu. Prawdopodobnie jakiś pisarz kościelny ubarwił tekst, nadając mu znamiona chrześcijańskie.
Przedstawiają oni następujące kontrargumenty:
• autor „Dawnych dziejów Izraela” nie mógłby w rozdziale 20. określać osoby Jakuba jako
brata Jezusa, gdyby wcześniej o nim nie napisał;
• na jakiej podstawie Orygenes uważał, że Józef nie wierzył w mesjanizm Jezusa? Czy miał
przed oczyma jakiś inny odpis „Dawnych dziejów”, niż ten, którym dysponowaliśmy dotąd?
• zarzut „złamania” kompozycji nie jest mocny - Józef często „przeskakuje” z tematu na temat. Nadto zauważa się, że początek fragmentu mógł mieć inną postać - nawiązywać do zamieszek na
terytorium żydowskim w pierwszej połowie i wieku;
• w 1971 r. Żyd Schlomo Pines, profesor Uniw. Hebrajskiego w Jerozolimie, opublikował
pracę („Arabska wersja Testimonium Flavianum i jej implikacje”). Przeanalizował w niej arabski
tekst Testimonium, zacytowany przez biskupa melchickiego Agapiosa z Hierapolis (X w.) w jego
„Kronice świata”. Tekst obejmuje opis dziejów świata od stworzenia do 941 r. Interesujący nas fragment brzmi: „Podobnie Józef Hebrajczyk. Mówi on bowiem w traktatach, które napisał na temat rządu
Żydów[inna lekcja: „na temat nieszczęść Żydów”]: W tym czasie był tam człowiek mądry, którego
nazywano Jezusem. Jego sposób życia był przykładny i słynął on z cnotliwości. i wielu ludzi spośród
Żydów i innych narodów stało się jego uczniami. Piłat skazał go na ukrzyżowanie i śmierć. Ale ci,
którzy stali się jego uczniami, nie opuścili grona jego wyznawców [inna lekcja: „głosili jego naukę”].
Opowiadali, że ukazał się im trzy dni po swoim ukrzyżowaniu i że był żywy; toteż był on, być może,
mesjaszem, o którym prorocy opowiadali cudowne rzeczy”.
W zacytowanym przez Agapiusza tekście:
• nie sugeruje się nadziemskiej mocy Jezusa;
skim”, w przekonaniu, że znany pisarz żydowski i rzymski potwierdzał nie tylko fakty z życia Jezusa, ale nadto uznawał
(wyznawał?) Jego mesjanizm.
26
• nie wspomina się o udziale „najznakomitszych mężów” żydowskich w przekazaniu sprawy
Jezusa Piłatowi;
• Zmartwychwstaniu i spełnieniu proroctw mówi się nie wprost - w kontekście świadectwa
uczniów;
• mesjanizm porusza się na końcu i opatruje się pewnym znakiem zapytania;
• nie wzmiankuje się chrześcijan.
Fragment 18, 3,3 w wersji przekazanej przez Agapiosa ma bardziej neutralny charakter, niż odpis, który dotarł do nas drogą zachodnią. A. M. Dubarle OP, zainspirowany pracą Pinesa, przebadał
tzw. tradycję pośrednią, tj. cytaty Testimonium w dziełach wczesnochrześcijańskich
i średniowiecznych teologów wschodnich. Studia Dubarle'a w przekonujący sposób potwierdziły tezę
tych badaczy, którzy opowiadali się za hipotezą retuszu -w odpisach, które dotarły do nas „drogą zachodnią”, mielibyśmy do czynienia z retuszem dokonanym w celach apologijnych, na wschodzie zaś
przechowano wersję bardziej zbliżoną do oryginału.
Jak zatem brzmiał fragment 18, 3,3 w oryginale? Istnieją na ten temat spore rozbieżności. Badacze zgłaszają próby rekonstrukcji wersji pierwotnej Testimonium bądź w postaci wrogiej Jezusowi,
bądź neutralnej wobec Niego (A. M. Dubarle, S. Pines, J. Radożycki, G. Theissen, G. Vermes). Opowiadamy się za tą drugą hipotezą. Największe zasługi dla jej ustalenia położył Anglik H. S. J. Thackeray i Polak J. Radożycki. Radożycki twierdzi, że jeśli głębiej zastanowić się nad kategorycznym
stwierdzeniem Orygenesa, że Józef odmawiał godności mesjańskiej Jezusowi, to należy przypuszczać,
iż pierwotny tekst zawierał bardziej zdecydowanie negatywne stanowisko w tej kwestii.” Polski badacz uważa też, że należy poważnie potraktować zarzut dotyczący braku łączności wzmianki w obecnej postaci z kontekstem. Rozwiązanie tego problemu znajduje on u H. S. J. Thackeraya, wg którego
pierwszy czasownik fragmentu - ginetai nie oznacza „pojawił się” czy „żył”, jak zazwyczaj go się
przekłada, lecz „stał się”. Thackeray, a za nim Radożycki, wykazują, że w dziele Józefa forma „stał
się” jest często uzupełniana orzecznikiem imiennym w rodzaju: „przyczyną zaburzeń”, „sprawcą buntu”. Radożycki przyjmuje nadto lekcję „jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem”, gdyż pojawia
się ona w innych miejscach dzieła Józefa, nie oznaczając boskości podmiotu, do którego się odnosi.
Przy obecnym stanie badań, rekonstrukcja oryginału tekstu 18, 3,3 miałaby taką postać:
„W tym czasie stał się przyczyną nowych zaburzeń niejaki Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można
go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmują
prawdę. Zjednał sobie wielu Żydów, jak też i Greków. Uchodził on za mesjasza, ale nim nie był. A gdy wskutek
doniesienia najznakomitszych u nas mężów, Piłat skazał go na śmierć krzyżową, jego dawni miłujący go
uczniowie nie przestali o nim głosić, że trzeciego dnia ukazał im się znów jako żywy, co o nim, jak i wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiedzieli boscy prorocy. i odtąd, aż po dzień dzisiejszy, istnieje plemię
chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę”.
Wnioski:
(1) W negatywnym kontekście („sprawca zaburzeń”, odmowa godności mesjańskiej) Józef Flawiusz potwierdza, że Jezus był uważany przez Józefa Flawiusza za Żyda o niezwykłych walorach
moralnych i intelektualnych, który zyskał sobie duże grono zwolenników, ale stał się też przyczyną
poważnych zamieszek w Palestynie.
(2) Za sprawą elity Izraela Jezus został skazany na śmierć przez Piłata.
(3) Jego uczniowie głosili, że objawiał im się po ukrzyżowaniu, że w Nim spełniły się przepowiednie prorockie i że jest On mesjaszem, Chrystusem. Inni Żydzi, w tym sam Józef, odmawiali Mu
tej godności.
(4) Od osoby Chrystusa, „brata” Jakuba, bierze początek i nazwę chrześcijaństwo.
E. Talmud, po hebrajsku „nauka”, „studiowanie”, powstał z systematyzacji zasad interpretacyjnych i komentarzy Tory. Została ona dokonana przez rabbiego Hillela w i wieku, a później przez Akibę ben Josefa (+ 132) i Jehudę ha-Nasi (+219). Ten ostatni zebrał znane komentarze w zbiór zatytułowany Miszna („nauki przekazywane przez powtarzanie”). Miszna została spisana po aramejsku
i dzieli się na sześć części (sedarim, porządki). W wiekach późniejszych studia żydowskie polegały
27
głównie na zapoznawaniu się z Miszna i komentarzami do niej. Główne szkoły podejmujące te studia
znajdowały się w Palestynie oraz w Babilonii. Tworzone w nich komentarze nazwano Gemarą, czyli
„uzupełnieniem” Miszny. Miszna wraz z Gemarą tworzy Talmud.
Rabini dużo podróżowali i wymieniali swoje poglądy. Jednakże oba ośrodki - palestyński
i babiloński - funkcjonowały oddzielnie. W każdym z nich powstała w związku z tym inna odmiana
Talmudu. Zasadnicza różnica polega na tym, że Talmud palestyński został zamknięty prawdopodobnie na przełomie IV i V wieku i jest o jedną trzecią krótszy od babilońskiego. Ten ostatni został zredagowany przez rabina Asze (+427), a zamknięty prawdopodobnie w 499 r. Po dzień dzisiejszy stanowi urzędowy, normatywny fundament judaizmu rabinackiego.
Talmud zawiera kilka wzmianek o Jezusie. Trwa dzisiaj debata co do ich starożytności i sensu.
Na ogół przyjmuje się, że rabini bezpośrednio po śmierci Jezusa albo traktowali Jego wystąpienie jako
mało znaczące i dlatego nie pozostawili o Nim poważniejszych wzmianek, albo woleli znaną
i poważną sprawę „załatwić” milczeniem. Później jednak, gdy chrześcijaństwo zaczęło rozwijać się
jako religia helleńsko-rzymska, podważali je tekstami obraźliwy-mi, nie mającymi podstaw historycznych. Na ogół przyjmuje się, że z I-II wieku może pochodzić ta tradycja:
„[...] W wigilię Paschy został powieszony Jezus. Czterdzieści dni wcześniej herold głosił: On
zostanie wyprowadzony na ukamienowanie, ponieważ zajmował się magią i zwiódł Izraela na bezdroża. Jeżeli kto ma coś na jego obronę, niech wystąpi i to powie. Ponieważ nic nie powiedziano na jego
obronę, dlatego został powieszony w wigilię Paschy [...].
Dalej, w cytowanym tekście, używając podobnych gier językowych, opowiada się o straceniu
wszystkich uczniów Jezusa.
Wnioski:
• Śmierć Jezusa miałaby nastąpić w przeddzień Paschy. Odpowiada to przekazowi J 19,14.
• Jezusowi za magię i odwodzenie Izraela od wiary groziło ukamienowanie. Potem jednak mówi
się tylko o powieszeniu (kara towarzysząca według Pp 21,22), które może być nawiązaniem do ukrzyżowania.
• Relacja o 40-dniowym zapowiadaniu przez herolda grożącej Jezusowi śmierci może być apologią wobec oskarżenia o pospieszne, niezgodne z Prawem, skazanie Mistrza.
• Sprowadzenie Izraela na bezdroża przez Jezusa jest oceną odnoszącą się prawdopodobnie do
czasów późniejszych i do postawy chrześcijan, którzy nie zachowywali obrzezania, szabatu
i przykazań dotyczących pokarmów, a więc w rozumieniu żydowskim stali się apostatami.
• Wymienienie pięciu uczniów zamiast dwunastu jest albo elementem apologetycznym (wizerunkiem Jezusa jako otoczonego małym gronem pospolitych uczniów), albo odnosi się do jakiejś późniejszej grupy chrześcijan.
• Pozostałe elementy talmudycznych przekazów o Jezusie są również wyrazem apologii antychrześcijańskiej i tworem fantazji. Należy do nich m. in. relacja o zetknięciu Eliezara Hyrkana z Jakubem, „uczniem Jezusa z Nazaretu”, oraz teksty zniesławiające Jezusa i Maryję w późniejszych warstwach Talmudu.
b. Wykopaliska i odkrycia archeologiczne o Jezusie Chrystusie
Odkrycia te pochodzą z lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku. Na końcu o wartości motywacyjnej całunu turyńskiego.
Galilea
1. Jezus działał przede wszystkim na północnym i zachodnim brzegu Jeziora Genezaret. Tam, w
Migdal (Magdala) w 1986 r. odkryto łódź, a w niej resztki kociołka rybackiego i lampy. Badania wykazały, że zarówno łódź, jak i wspomniane przedmioty pochodzą z czasów Jezusa.
2. Pierwszych uczniów Jezus powołał w Kafarnaum (Mk 1,16n). Tu zatrzymywał się w domu
Piotra, a Mateusz określił nawet tę miejscowość mianem „Jego miasta” (9,1). W latach 4 przed Chr. 39 po Chr. Kafarnaum leżało na granicy pomiędzy terytorium Heroda Antypasa i Filipa, dlatego znajdowała się tam również komora celna. Przekazy ewangeliczne na temat powołania celnika Mateusza
(por. Mt 9,in) nawiązują do sytuacji, która istniała w czasach Jezusa, a nie w momencie redakcji
28
Ewangelii, co potwierdza wiarygodność historyczną przekazów.
3. W Kafarnaum odkryto w 1984 r. synagogę z IV/V w. Nie jest więc ona tożsama z budowlą
ufundowaną przez setnika rzymskiego i wzmiankowaną w Łk 7,5. Jednak pod wspomnianą budowlą z
IV/V w. odnaleziono fundamenty i fragmenty murów z czarnego bazaltu. Mogą być one pozostałościami po synagodze, do której udawał się Jezus.
4. W 1968 r. pod posadzką świątyni poświęconej Apostołowi Piotrowi (V w.) odnaleziono w
Kafarnaum tzw. dom Piotrowy. Badania potwierdziły, że chodzi o skromne mieszkanie, podobne do
tych, które je otaczają, z wyjątkiem jednego ważnego szczegółu: ściany są pokryte rysunkami
i freskami z użyciem słów greckich, syryjskich, aramejskich i łacińskich. Wyrażają one mesjańskie
tytuły Jezusa i wezwania skierowane do Piotra, aby uzyskać jego wstawiennictwo u Boga. Dom był
mieszkaniem rybaka - znaleziono tam m. in. haczyki wędkarskie. Ok. 50 - 100 r. został przekształcony
w miejsce święte: polepę pokryto wapienną posadzką, proste, chropowate ściany wypolerowano
i ozdobiono wspomnianymi napisami i symbolami. Jest to więc najstarszy znany „kościół” chrześcijański. Odkrycie świadczy o tym, że przed rokiem 100, zanim jeszcze został ustalony cały Nowy Testament, istniał nie tylko kult Jezusa, ale niejako kanonizowano jego uczniów, już wtedy wzywanych
jako świętych opiekunów.
Judea
1. Wszystkie Ewangelie wspominają o bezpośrednim zaangażowaniu prefekta Piłata w rozprawę
przeciwko Jezusowi. Piłat jest postacią historyczną. Potwierdziły to m. in. badania archeologiczne w Cezarei Nadmorskiej, gdzie grupa archeologów włoskich w 1961 r. odkryła tablicę o
rozmiarach 82 x 62 cm z napisem: „Tyberiuszowi dedykował Poncjusz Piłat, prefekt Judei”. Cezarea Nadmorska, miasto leżące 30 km na południe od Haify, była letnią siedzibą prokuratora rzymskiego w Judei. Została zbudowana przez Heroda Wielkiego w latach 12-9 przed Chr., na cześć
Cezara (Oktawiana) Augusta. Jak wiadomo, Herod podzielił Ziemię Świętą pomiędzy swoich synów: Archelaosa, Heroda Antypasa i Filipa. Archelaos, rządzący w Judei, został usunięty w 6 r. po
Chr. Odtąd Galileą rządzili książęta żydowscy, natomiast Samaria, Judea i Idumea zostały włączone do rzymskiej prowincji Syrii i były zarządzane przez prokuratorów. Właśnie od 6 r. rezydowali oni w Cezarei Nadmorskiej i zazwyczaj tylko w czasie w wielkich uroczystości udawali się
do Jerozolimy. Piłat (26-36) zbudował w Cezarei teatr, który - jak o to dokumentuje tablica - dedykował Tyberiuszowi.
2. Odnaleziono monety, które kazał wybijać Piłat. Również one świadczą, że prefekt miał skłonność
do ranienia żydowskiej wrażliwości religijnej - przedstawiają pogańskie naczynie ofiarne (29 r.)
i laskę augura (30-31 r.).
3. Piłat wydał wyrok skazujący Jezusa w miejscu zwanym lithostrotos (grec. wybrukowany plac),
gabbata (aram. wzniesienie), praetorium (łac. siedziba namiestnika). W 1927 r. francuski archeolog L. H. Vincent OP na dziedzińcu zamku Antonia (dzisiaj dziedziniec klasztorny) odkrył plac
wyłożony dobrze zachowanymi płytami o rozmiarach ok. 1 x 2m x 35cm. Na niektórych płytach
znajdują się wyżłobienia przedstawiające prawdopodobnie „grę w króla”. Dzisiaj jednak zgłasza
się poważne zastrzeżenia co do utożsamiania tego miejsca z lithostrotos z Ewangelii i wskazuje się
albo na stary pałac hasmonejski, umiejscawiany w pobliżu południowo-zachodniego narożnika
świątyni, albo na pałac Heroda, położony w zachodniej części Jerozolimy, w pobliżu dzisiejszej
bramy do Jaffy. W latach 70. w tym ostatnim znaleziono platformę kamienną, prawdopodobnie
będącą owym podwyższeniem, na którym sądzony był Jezusa.
4. Na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie jest przechowywane ossuarium (krypta, zawierające
prochy, kości zmarłego spalonego na stosie) odnalezione w 1942 r. w dolinie Cedronu. Na bocznych ścianach ossuarium znajdują się inskrypcje greckie: „Aleksander (syn) Szymona”. Na wieku,
obok dużego napisu greckiego „Aleksander”, wyróżnia się inskrypcja aramejska „Cyrenejczyk” (J.
T. Milik). Ów Aleksander jest z dużym prawdopodobieństwem wspominany w Mk 15,21: „I
przymusili niejakiego Szymona z Cyreny, ojca Rufusa i Aleksandra, który wracając z pola przechodził, żeby niósł krzyż Jego”.
29
5. W Giv’at ha Mivtar, na północ od starożytnej Jerozolimy, w pobliżu góry Scopus, w 1968 r. odkryto rodzinne grobowce wykute w skale, datowane na okres od II w. przed Chr. do 70 r. po Chr.
W komorach grobowych znaleziono 15 kamiennych ossuariów, zawierających kości 35 osób. W
pierwszej komorze datowanej na I w. po Chr. odkryto kilka szkieletów. Szkielet nr 4 należał do
dorosłego mężczyzny o imieniu Jehochanan ben Hagkol, liczącego ok. 26 lat. Obie kości jego pięt
przebito długim gwoździem (20 cm), a golenie połamano. Przyczyną śmierci było ukrzyżowanie.
Jest to najważniejsze pozabiblijne potwierdzenie szczegółów męki i pogrzebu Jezusa, opisanych
na kartach Ewangelii.
6. W Bazylice Świętego Grobu, w kaplicy należącej do Kościoła prawosławnego, G. Lavas i Th.
Mitropoulos, archeolodzy greccy, odkryli w 1986 r. prawdopodobne miejsce ukrzyżowania Jezusa. Pokrywała je warstwa wapienna, położona w tym miejscu w celu zabezpieczenia właściwej
skały. Po zdjęciu warstwy archeolodzy dotarli do wgłębienia, w którym prawdopodobnie osadzono pionową belkę krzyża. Odkryto też resztki kamiennego pierścienia, który utwierdzał całość. Inni badacze sądzą, że pierścień podtrzymywał raczej krzyż wotywny, ustawiony w tym miejscu co
najmniej już w IV w. Wzmiankuje go Egeria i „Brewiarz jerozolimski” z 530 r.
7. Grób czczony w Bazylice odpowiada danym biblijnym (por. J 19,41). Został on odkryty w czasach bizantyjskich wewnątrz murów miejskich. Bez znajomości starej tradycji nikt nie lokalizowałby w tym miejscu grobu - w epoce starożytnej zmarłych chowano poza murami miast. Leży
blisko Golgoty w porzuconym kamieniołomie; miejsce to istotnie mogło służyć jako ogród. Jest
„nowym grobem” - brakuje dodatkowych loculi, które wychodziłyby od głównej komory grobowej.
Całun turyński
Do szczególnych relikwii związanych ze śmiercią i Zmartwychwstaniem Jezusa zalicza się całun turyński. Jest to lniane płótno o wym. 4,36 m x 1,12 m, na powierzchni którego jest odcisk przedniej i grzbietowej powierzchni ciała wysokiego mężczyzny (1,81m), uprzednio ukrzyżowanego. Przechowany jest katedrze w Turynie jako tkanina, w którą okryto Jezusa po zdjęciu z krzyża.
Całun (mandylion) do 944 r. znajdował się prawdopodobnie w Odessie, następnie go w Konstantynopolu. W 1204 r. przeszedł w posiadanie krzyżowców. Z dużym prawdopodobieństwem przechowywano go w Sainte-Chapelle w Paryżu, razem z innymi relikwiami przekazanymi św. Ludwikowi IX przez cesarza Baldwina II. Później król Filip IX miał podarować całun Gotfrydowi de Charny,
który przewiózł relikwię do Lirey. W 1357 r. mówi się już w sposób udokumentowany o kulcie Jezusa
z całunu. W 1494 r. stał się własnością dynastii sabaudzkiej i był czczony najpierw w kaplicy zamku
w Chambery, a od 1578 r. w Turynie. W 1898 r. Secondo Pia, włoski prawnik, fotograf amator, wykonał pierwszą fotografię całunu, której negatyw pokazał postać odciśniętą na płótnie. W 1984 r. król
Umberto II testamentem przekazał wizerunek Papieżowi Janowi Pawłowi II i jego następcom. W
1988 r. pobrano fragment całunu do analizy metodą C14. Analiza została przeprowadzona przez 3
laboratoria w Tucson (USA), Zurychu i Oksfordzie. Jako jej wynik podano, że całun jest średniowieczną tkaniną „spreparowną” pomiędzy 1260 a 1390 r.
Hipoteza fałszerstwa całunu budzi poważne wątpliwości:
• Próbki pobrano z miejsc szczególnie narażonych na zanieczyszczenie. Na skład chemiczny całunu z pewnością wpłynął pożar w 1532 r., który spowodował nadpalenia płótna. Podczas naprawy
tkaninę wzmocniono nowymi nićmi. Wszystko to mogło zniekształcić wynik analizy.
• Przedstawiono liczne zarzuty dotyczące rzetelności badań metodą C14. Pomimo zapewnień o
niezależności i dyskrecji, poszczególne laboratoria informowały się nawzajem o wynikach. Nie dopuszczono natomiast do badań ani przedstawicieli innych laboratoriów, ani chemików, którzy mogliby sprawdzić stan oczyszczenia próbek.
• Przedział czasowy 1260-1390 jest zbyt duży, nawet jak na tego rodzaju badania. Więcej jeszcze, historycznie pewne są ślady całunu turyńskiego z 1357 r. Stwierdzono też, że „Kodeks Praya” sakramentarz węgierski, w którym znajduje się obraz namaszczenia ciała Chrystusa w pozie przypominającej wizerunek z całunu, a także miniatura całunu, pochodzi z lat 1193-1195.
30
• O. J. Filas uważa, że na fragmencie całunu, pokrywającym prawe oko ukrzyżowanego odkrył
odcisk wspomnianej już przez nas rzymskiej monety, wybijanej przez Poncjusza Piłata w latach 3031.
• Przy przyjęciu hipotezy fałszerstwa niewyjaśniona pozostaje natura odbicia ciała zmarłego.
• W 1973 r. biolog szwajcarski M. Frei, a w 1997 r. A. Danin, profesor biologii z Uniwersytetu
Hebrajskiego w Jerozolimie, odkryli na całunie pyłki roślin z Ziemi Świętej, m. in. pyłek rośliny, która dziś już nie istnieje.
• Na drodze symulacji komputerowej, przeprowadzonej przez A. Marion i A. -L. Courage w Instytucie d’Orsay w Paryżu, na całunie odkryto liczne napisy (m. in. Jesou, Nazarenos), pochodzące z
różnych okresów, ale z pewnością sprzed średniowiecza.
• D. Kuzniecow z Rosyjskiej Akademii Nauk stwierdził, że w przypadku tkanin lnianych, w dodatku nadpalonych i uzupełnianych, możliwości zastosowania metody izotopowej są ograniczone.
Jego badania poświadczają, że całun jest o kilkanaście wieków starszy, niż określiły to analizy opublikowane w czasopiśmie „Nature”.
• W 1995 r. L. Garza-Valdes i S. Mattingly z Uniwersytetu w Teksasie odkryli na powierzchni
całunu rodzaj „błony biologicznej”, złożonej z grzybów i bakterii. To właśnie owa błona, zdaniem
obu badaczy, uniemożliwiła jego właściwą datację w 1988 r. Obaj uczeni są przeświadczeni, że całun
pochodzi z czasów starożytnych. Jako argument podają odkrycie na powierzchni materiału co najmniej czterech mikrobów, które żyły w maściach używanych w i w. w Palestynie do balsamowania
zwłok.
A. Marion i A. -L. Courage, zbierając te dane, stwierdzają, że aby stworzyć tak doskonały falsyfikat, fałszerz musiałby wybrać tkaninę wytworzoną w rejonie śródziemnomorskim (pyłki) i techniką
tkacką przypominającą materiał tradycyjnie przypisywany całunowi Chrystusa. Następnie domniemany fałszerz musiałby znaleźć człowieka, fizycznie przypominającego przedstawienia Jezusa Chrystusa, poddać go torturom, o jakich oszczędnie wspomina się w tekstach Ewangelii (biczowanie biczem
zakończonym kulkami, przypominającym rzymski bicz zwany flagrum; nałożenie czapy cierniowej,
nie zaś korony, jak o tym piszą Ewangelie; dźwiganie belki, a nie krzyża, kolejne upadki, ciosy zadawane przez żołnierzy; ukrzyżowanie, przy czym gwoździe umieszczone są w nadgarstkach, a nie w
dłoniach; wreszcie, cios włóczni zadany w prawy bok). Następnie fałszerz musiałby zawinąć w płótno
ciało owego zamęczonego człowieka. Aby uzyskać odbicia nie zdradzające żadnych śladów rozkładu
ciała, musiałby pozostawić ciało w płótnie na około 36-40 godzin. Następnie musiałby je wydobyć,
nie pozostawiając żadnych śladów odrywania zakrwawionego ciała od płótna (zjawisko nawet obecnie niewytłumaczalne). Obraz musiałby nadto zostać wytworzony po odciśnięciu się plam krwi oraz
dokładnie usytuowany, tak aby ściśle pasował, zarówno od strony przedniej, jak i tylnej, do śladów
pozostawionych przez płyny fizjologiczne.
Do dzisiaj nie jest znany żaden inny przykład całunu, na którym znajdowałby się tego rodzaju
obraz. A. Marion i A. -L. Courage konkludują, że jest rzeczą niemożliwą, aby rzekomy fałszerz średniowieczny posiadał wiedzę współczesnych lekarzy, biologów, chemików, historyków i egzegetów.
Więcej, nawet dysponując dzisiejszymi technologiami nie potrafilibyśmy odtworzyć obrazu posiadającego takie same właściwości, jakie posiada całun turyński.
Najbardziej wiarygodna hipoteza brzmi: ukrzyżowanym człowiekiem z całunu jest Jezus z Nazaretu. Papież Jan Paweł II - podczas wizyty w katedrze turyńskiej w 1998 r. - nazwał całun „zwierciadłem Ewangelii”, „ikoną Męki ukrzyżowanego Człowieka”, „jednym z najbardziej wstrząsających
znaków pełnej cierpienia miłości Odkupiciela”. Mówił o całunie jako „wyzwaniu dla rozumu”. Jeśli
chodzi o autentyczność płótna, zwrócił uwagę, że ponieważ nie wchodzi tu w grę wiara, „Kościół nie
czuje się szczególnie kompetentny, by wypowiadać się na ten temat. Zawierza uczonym prowadzenie
dalszych badań dla znalezienia właściwych odpowiedzi”. W oczekiwaniu na te badania, powstrzymujemy się od wyciągania wniosków, dotyczących Męki i Zmartwychwstania Jezusa - wniosków, których całun mógłby bezsprzecznie dostarczyć.
31
II.2.3. Świadectwa chrześcijańskie potwierdzające historyczność Jezusa Chrystusa
a. Ewangelie jako źródła poznania istnienia Jezusa – Jezus historii a Chrystus wiary
Oczywistym jest, że głównym źródłem poznania Jezusa są świadectwa chrześcijańskie zwane
pismami NT. Pisma te – pochodzące z 2. poł. i w. – dostarczają nam nie tylko informacji o twórcy
chrześcijaństwa Jezusie z Nazaretu, ale prezentują wiarę w Niego jako Mesjasza, który przez swoje
życie, śmierć i zmartwychwstanie dokonał odkupienia ludzkości. Treść tej wiary zwano od początku
dobrą nowiną – Ewangelią. Przez okres pierwszych kilkudziesięciu lat istnienia chrześcijaństwa
Ewangelię o Jezusie Chrystusie głoszono ustnie. Z czasem treść ustnej katechezy zaczęto spisywać.
Obecnie w badaniach biblijnych ogólnie przyjął się pogląd, że Ewangelie utrwalone na piśmie stanowią końcowy etap długiego rozwoju tradycji przedliterackiej, która wycisnęła swoiste piętno na ich
formę i treść. W związku z tym powstał problem, czy ten proces formowania się Ewangelii nie wpłynął negatywnie na ich treść historyczną, czy świadectwo wiary pierwotnego kościoła, które przedstawiają Ewangelie nie przesłoniło względnie nie sfałszowało historii? Od XVIII w. (tj. od Reimarusa)
ciągle powraca pytanie: czy poprzez Chrystusa wiary, o jakim mówią świadectwa chrześcijańskie,
można dotrzeć do Jezusa historycznego? Odpowiedź na to pytanie, jakie dawały różne szkoły
i kierunki, oscylowały między skrajnym historycyzmem i agnostycyzmem.
Do znacznego pogłębienia tych zagadnień w biblistyce współczesnej przyczyniła się nowa metoda badań nad Ewangeliami zwana Formgeschichte. Zapoczątkował ją w 1919 r. K. L. Schmidt dziełem „Ramy historii Jezusa” . Zdaniem autora, poza Ewangeliami stoją ustnie przekazywane jednostki
literackie jako poszczególne wypowiedzi i sceny, przy czym ich przekazywanie dokonywało się w
pierwotnej gminie chrześcijańskiej bez specjalnego akcentowania chronologii i topografii. Ewangeliści bez uwzględnienia związku historycznego połączyli te jednostki – opierając się na kryteriach rzeczowych lub pragmatycznych – w ramy jednej całości. Te poszczególne tradycje mają w kulcie swoje
środowisko życiowe. Dlatego tradycja o Jezusie zawdzięcza swoją formację zainteresowaniom nie
historycznym, lecz religijnym.
Dokładną analizą tych tradycji i form spisanych Ewangelii zajął się niemal równocześnie ze
Schmidtem M. Dibelius, którego powszechnie uważa się za twórcę metody historii form. Chcąc dotrzeć do „prehistorii” Ewangelii, autor przy pomocy tej metody rekonstruuje historię tradycji poprzedzającej Ewangelie spisane. Ewangelia jest zjawiskiem wcześniejszym niż Ewangelie pisane, a tradycja ustna poprzedziła Ewangelie spisane, które też z niej powstały.
Celem dokładniejszego sprecyzowania rodzaju literackiego poszczególnych jednostek tradycji
zestawia się Ewangelie z ówczesną literaturą popularną. W środowiskach ludzi prostych
i niewykształconych literacko przekaz tradycji ukształtował się w niewielkiej liczbie prostych, mniej
lub więcej utrwalonych form. Materiał ewangeliczny zdradza charakter tzw. małej literatury: anonimowość, zaniedbanie chronologii i topografii, rozbudowanie elementu budującego i cudownego na
niekorzyść obiektywnej informacji i wreszcie charakter spontaniczny i kolektywny.
Te ostatnie cechy zostały zapożyczone przez Formgeschichte od socjologicznej szkoły religioznawczej E. Durkheima. Opierając się na wynikach badań tej szkoły przyjęto zasadę, że wspólnota
jest twórcza we właściwym tego słowa znaczeniu, a zatem źródłem tradycji ewangelicznej nie jest ani
Jezus, ani jego apostołowie, ani jakiś świadek indywidualny, lecz wspólnota wierzących. Ta wspólnota nie interesowała się wcale historią, nie chciała wiedzieć co Jezus z Nazaretu czynił i mówił, lecz
starała się zaradzić swym różnym potrzebom życiowym: nauczaniu, polemice apologetycznej, działalności misyjnej i kultowi.
Metoda historii form stawia sobie jako jedno z głównych zadań zbadanie genezy przedliterackich jednostek tradycji ewangelicznej, czyli dotarcie do „środowiska życiowego” – do umiejscowienia
w życiu poszczególnych elementów tradycji, tzw. Sitz im Leben. Przy czym „środowisko życiowe”
poszczególnych jednostek tradycji to nie życie Jezusa, lecz życie pierwotnej wspólnoty chrześcijańskiej. Tradycja tej wspólnoty mogła zachować jakieś słowa i fakty z życia Jezusa, ale tak mocno zostały one przetworzone przez tradycję, że trudno je wydzielić i zweryfikować. Dlatego z tych tradycji
niewiele możemy powiedzieć o Jezusie z Nazaretu, Jego słowach i czynach. Istnieje bowiem prze32
paść między popaschalną gminą chrześcijańską a Jezusem z Nazaretu i Jego środowiskiem. Wynika z tego, że rola ewangelistów jako autorów Ewangelii jest bardzo niewielka. Zasadniczo są oni
jedynie kompilatorami owych samodzielnych jednostek z okresu przekazu ustnego.
Radykalne poglądy nowej szkoły spotkały się ze zdecydowaną krytyką nie tylko ze strony biblistyki katolickiej, lecz także wielu egzegetów protestanckich. Zwrócono uwagę, że skrajny agnostycyzm historyczny jako rezultat badań nowej metody jest niezgodny ze źródłami. Według źródeł istnieje bowiem ciągłość między Jezusem historycznym a Chrystusem kerygmatu. Ewangelia, którą głosił
Jezus, poprzedza kerygmat; sam zresztą kerygmat odwołuje się do faktów historycznych, a nie jest
dowolnym tworem gminy wierzących, którzy konstruowali naukę i życie Jezusa według potrzeb teologicznych i kultycznych. Podważono także pogląd jakoby Ewangelie były zbiorem zupełnie luźnych
jednostek literackich, a ewangeliści anonimowymi kompilatorami.
Nowy kierunek badań, który się wyłonił z Formgeschichte, zwany Redaktionsgeschichte,
stwierdza, że Ewangelie trzeba badać jako całość w ustalonej przez ewangelistę formie. Poprzez formę redakcyjną dobranych celowo perykop ewangelista wyrażał pewne prawdy teologiczne. Badając
formę redakcyjną poszczególnych Ewangelii, można ustalić ich tendencje teologiczne i wyjaśnić, dlaczego ewangelista dobierał pewne fragmenty z tradycji i jak je rozumiał.
Krytyka głównych założeń Formgeschichte nie przekreślała jej wartości jako metody badawczej. Wielu biblistów katolickich zaczęło ją w tym sensie stosować w swych pracach, zwłaszcza po
ukazaniu się specjalnej instrukcji wydanej w 1964 r. przez Papieską Komisję Biblijną „O historycznej
prawdzie Ewangelii”(AAS 56:1964, s. 712-718). Omówiono w niej elementy negatywne Formgeschichte, ale równocześnie zwrócono uwagę na jej wartości jako narzędzia badawczego, dzięki któremu można znacznie poszerzyć znajomość formowania się Ewangelii. Wytyczne Instrukcji odnośnie
do etapów tradycji, dzięki którym „doszło do nas życie Jezusa i Jego nauka”, są interesujące dla omawianego zagadnienia świadectw chrześcijańskich potwierdzających historyczność Jezusa. Opierając
się na współczesnych badaniach biblijnych w Ewangeliach można wyróżnić warstwy, które odpowiadają trzem etapom tradycji przedewangelijnej.
1. Etap pierwszy obejmuje słowa i czyny Jezusa. Chodzi konkretnie o to, czy między wiarą
pierwotnej gminy chrześcijańskiej a ziemską działalnością Jezusa istnieje tak wielka przepaść, że
niemożliwe jest jej przejście? Otóż twórcy Formgeschichte, szczególnie Bultmann, sądzili, że między
tymi dwoma rzeczywistościami jest przepaść nie do przebycia. Instrukcja natomiast wyraźnie wskazuje na pomost, jaki łączy wiarę gminy z życiem Jezusa i drogi, które prowadzą do Jezusa historycznego. Po pierwsze wspólnota uczniów zgromadzonych wokół Jezusa, wierzących w Niego i idących za
Nim, nie jest rzeczywistością, która powstała dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa, lecz istniała ona
już za życia Jezusa. Ta właśnie wspólnota uczniów stanowi naturalny pomost między popaschalną
wiarą pierwotnej gminy a życiem Jezusa. Ponadto wiara w Chrystusa nie powstała dopiero po wydarzeniu paschalnym, lecz już za życia Jezusa.
2. Drugi etap tradycji o Jezusie obejmuje nauczanie apostołów. W nauczaniu apostołów Jezus,
zwiastun dobrej nowiny, staje się głównym jej przedmiotem. Instrukcja przypomina, że apostołowie
i głosiciele dobrej nowiny nie zdradzili swego mistrza ani też nie zmodyfikowali w sensie mitologicznym Jego osoby i Jego słów (aluzja do demitologizacji głoszonej przez R. Bultmanna). Przyznaje natomiast, że Apostołowie w nauczaniu dawali faktycznie pełniejszą i bardziej kompletną wizję działalności Jezusa. Ponadto uwidacznia się u nich wysiłek adaptacji nauczania Mistrza do nowych okoliczności i potrzeb wspólnoty. Apostołowie więc nie tylko powtarzają słowa i czyny Jezusa mechanicznie,
kronikarsko, lecz interpretują je w pełniejszym rozumieniu. To pełniejsze zrozumienie miało podwójne źródło: chwalebne wydarzenia z życia Jezusa, a szczególnie Jego zmartwychwstanie oraz światło
Ducha Prawdy. W świetle zmartwychwstania zrozumiano dopiero pełny sens i znaczenie wielu tajemniczych powiedzeń i czynów Jezusa.
Na pogłębienie i rozwinięcie tego, co Jezus czynił i mówił oraz kim był, wpłynęło również
uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy. To uwzględnienie potrzeb i postulatów gminy wpłynęło
nawet na formę nauczania. Znane są dwie podstawowe formy nauczania: kerygmat – nauczanie mi33
syjne skierowane do niechrześcijan, wezwanie do nawrócenia i wiary w Jezusa Chrystusa oraz didache, czyli katecheza – pouczanie już nawróconych.
Uwzględnianie postulatów wspólnoty domagało się niekiedy wyrywania słów Pana z historycznego kontekstu, gdyż wtedy nie było ważne, kiedy to Jezus powiedział, lecz co powiedział i jakie stąd
wypływają życiowe wnioski. Według potrzeb społeczności odtwarzano słowa Jezusa, zestawiano je w
grupy, tematycznie. Już pod koniec tego drugiego etapu wielu próbowało „ułożyć opis dziejów” Jezusa. Rozpoczyna się więc gromadzenie i spisywanie słów i czynów Pana.
3. Trzeci etap obejmuje pracę redakcyjną ewangelistów. Instrukcja poucza: „To pierwotne nauczanie [...] dotyczące Pana Jezusa [...] święci autorzy spisali w czterech Ewangeliach według metody, która odpowiadała szczególnemu celowi, jaki sobie każdy postawił i pożytkowi Kościołów [...]”.
Praca redakcyjna ewangelisty najbardziej ujawnia się w schemacie dzieła, czyli w tzw. idei architektonicznej księgi, według której ewangeliści uporządkowali słowa i czyny Jezusa. W strukturze poszczególnych Ewangelii najbardziej uwidacznia się tendencja teologiczna i cel poszczególnych ewangelistów. Jako przykład może posłużyć Ewangelia św. Mateusza, która jako odpowiednik Pięcioksięgu Mojżesza stosuje odpowiedni podział, a samego Jezusa ukazuje jako nowego Mojżesza, zaś ewangelię jako nową Torą.
Obok idei architektonicznej i syntezy każdy ewangelista miał swoje ulubione tematy teologiczne. Starał się więc tak uporządkować i zredagować dzieło, by uwydatnić te właśnie tematy. Można
więc i trzeba mówić o teologii ewangelistów. Tak więc ewangeliści jako świadomi i natchnieni teologowie nie tylko utrwalają słowa i czyny Jezusa, ale je również wyjaśniają, interpretują. Postać Chrystusa jest punktem centralnym zainteresowań każdego ewangelisty, każdego jednak pociąga inny
aspekt osobowości Zbawiciela: Marek przedstawia Go szczególnie jako Syna Bożego, Mateusz jako
Mesjasza i Nauczyciela, Łukasz jako Pana i Zbawiciela litującego się nad każdą nędzą materialną
i moralną.
Na pracę redakcyjną ewangelistów wywarły wpływ również potrzeby wspólnoty, do której adresowali swe dzieła. Orientacja społeczna ewangelistów uwidacznia się w tym, że użyli przy pisaniu
takiej metody, jaka lepiej odpowiadała „pożytkowi Kościołów”. Następnie z bogatego materiału tradycji pewne rzeczy wypierali, inne zaś streszczali, inne wreszcie interpretowali, „uwzględniając stan
Kościołów”. To przede wszystkim wybrali, „co odpowiadało warunkom wiernych”. Słowa Pana
umieszczali w różnych kontekstach i wyjaśniali je dla pożytku czytelników. Dzięki temu można nazwać Ewangelie księgami wspólnoty i to w podwójnym znaczeniu: powstały bowiem z tradycji przekazywanej i strzeżonej przez wspólnotę oraz napisane były dla potrzeb tej wspólnoty.
Ewangeliści przytaczają słowa i czyny Jezusa w różnym porządku, wypowiedzi Jego wyrażają
nie zawsze dosłownie, lecz raczej zwracają uwagę na ich sens, wyjaśniając je swoim czytelnikom.
Po ustaleniu trzech faz formowania się Ewangelii można sformułować pewne wnioski ogólne na
temat charakteru Ewangelii.
Ewangelie nie są kronikami z życia Jezusa ani też nie są Jego biografią, szczególnie w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Nie należą więc one do rodzaju literackiego ściśle historycznego. Jest to
historia skerygmatyzowana. „Ponieważ – głosi Instrukcja – z wyników ostatnich badań okazuje się,
że nauka i życie Jezusa nie zostały po prostu podane jedynie w tym celu, aby je zapamiętać, ale były
głoszone w ten sposób, aby mogły się stać fundamentem wiary i życia moralnego Kościoła [...]”, dlatego Ewangelie są przede wszystkim dziełami teologicznymi.
Nazwanie Ewangelii dziełami teologicznymi, a ich historii historią skerygmatyzowaną nie oznacza osłabienia lub przekreślenia ich historyczności, interpretacja bowiem faktów nie oznacza ich deformacji. W Ewangeliach cel kerygmatyczny zakłada zawsze wydarzenie historyczne.
Skoro Ewangelie są przede wszystkim dziełami teologicznymi, to egzegeta „niezmordowanie
badając świadectwo ewangelistów, będzie mógł lepiej uwidocznić teologiczne znaczenie Ewangelii.
Podejście kronikarskie do Ewangelii, które ujawniło się między innymi w tzw. harmoniach Ewangelii,
musi ustąpić miejsca podejściu teologicznemu. Niemniej ewangelia, mimo swego specyficznego charakteru jako świadectwo wiary w Jezusa, nie zamyka, lecz otwiera drogę do poznania Jezusa histo34
rycznego. Obiektywną wartość relacji ewangelijnych o Jezusie uzasadnia się przez wykazanie ich autentyczności, integralności i wiarygodności.
b. Autentyczność Ewangelii
Przez autentyczność Ewangelii rozumie się ich pochodzenie od dwóch bezpośrednich uczniów
Jezusa: Mateusza i Jana oraz dwóch uczniów apostolskich: Marka i Łukasza. Te dane znajdują potwierdzenie w świadectwach zewnętrznych, czyli literaturze starochrześcijańskiej oraz w świadectwach wewnętrznych, które odnaleźć można w samych Ewangeliach. Cytowanie świadectw zewnętrznych wystarczy rozpocząć od V w., gdyż od tego czasu świadectwa stwierdzające autorstwo Ewangelii są bardzo liczne i niemal jednoznaczne, natomiast od V w. w kierunku regresywnym liczba świadectw coraz bardziej maleje, a ich treść staje się coraz mniej jednoznaczna.
Świadectwa zewnętrzne autentyczności Ewangelii
Z przełomu IV i V w. bardzo jasne świadectwo przytacza św. Hieronim, który w jednym ze
swych pism stwierdza: „Pierwszy Mateusz celnik, zwany Lewi, napisał Ewangelią w Judei po hebrajsku głównie dla Żydów, którzy uwierzyli w Jezusa. Drugi Marek, tłumacz Piotra, nie widział osobiście Jezusa, lecz napisał co słyszał z ust swego Mistrza; trzeci Łukasz z Antiochii uczeń Apostoła
Pawła napisał w Achai księgę, sięgając [w niej] początków Chrystusa. Ostatnim zaś był Jan Apostoł
umiłowany uczeń Chrystusa, który napisał Ewangelią w Azji”.
Na przełomie IV i III w. najbardziej wartościowym świadkiem autentyczności Ewangelii jest
Euzebiusz z Cezarei. W swym dziele Historia Ecclesiastica stwierdza, że według trzywiekowej znanej mu tradycji od Orygenesa do Papiasza cztery ewangelie pochodzą od apostołów Mateusza i Jana
oraz uczniów apostolskich Marka i Łukasza.
Z przełomu II i III w. znane są świadectwa Orygenesa, który wśród różnych komentarzy do
ksiąg biblijnych napisał komentarze do Ewangelii Mateusza, Łukasza i Jana oraz często cytował
Ewangelie w innych swych dziełach, (ok. 9200 razy) z zaznaczeniem, z której są wzięte Ewangelii.
Innym świadkiem z tego okresu jest Tertulian, który zna cztery Ewangelie i również często je
cytuje w swych licznych dziełach. Według Tertuliana autorami Ewangelii są dwaj apostołowie Mateusz i Jan oraz dwaj uczniowie apostolscy Marek i Łukasz.
Klemens Aleksandryjski w swym dziele Stromata w polemice z heretykiem Kasjanem powołuje się na cztery Ewangelie dla uzasadnienia swych twierdzeń. W komentarzu biblijnym Hypotyposeis wspomina o synoptykach i św. Janie.
Przytoczone świadectwa Orygenesa, Tertuliana i Klemensa mają wartość dodatkową w tym, że
ci autorzy wyrażają nie osobiste tylko przekonanie, ale powołują się na tradycję pierwotną w Kościele. Ponadto nie ma śladów jakichś przeciwnych zdań z tego okresu.
Z II w. pochodzi dokument zwany fragmentem Muratoriego. Otóż uczony włoski Muratori
odnalazł w bibliotece Mediolańskiej w XVIII w. stary fragment rękopisu pochodzący z VIII w. Późniejsze badania ustaliły, że jest to odpis i tłumaczenie tekstu greckiego pochodzącego z II w., zawierającego urzędowy wykaz ksiąg Pisma św. Uszkodzony test zaczyna się od słów: „Trzecia księga
Ewangelii jest według Łukasza”, a dalej: „czwartą Ewangelią napisał Jan spośród uczniów”. Należy
przypuszczać, że uszkodzona część fragmentu zawierała imiona Mateusza i Marka jako autorów
pierwszej i drugiej Ewangelii.
Jednym z najwybitniejszych świadków starożytności chrześcijańskiej potwierdzającej autorstwo
Ewangelii jest św. Ireneusz. Pochodził z Azji, gdzie był uczniem Polikarpa, biskupa Smyrny, ucznia
św. Jana. Około 180 r. został biskupem w Lugdunie w Galii po uprzednim pobycie w Rzymie. W
swym głównym dziele Adversus haereses daje klasyczne świadectwo na temat autorstwa Ewangelii:
„Mateusz wśród Żydów w ich własnym języku napisał Ewangelię, gdy Piotr i Paweł w Rzymie ewangelię głosili i Kościół zakładali. Po ich odejściu Marek, uczeń i tłumacz Piotrowy podał nam także na
piśmie co Piotr głosił. Podobnie Łukasz towarzysz Pawła napisał Ewangelię głoszoną przez niego. W
końcu i Jan uczeń Pana, na piersiach którego spoczywał, również napisał Ewangelię przebywając w
Efezie w Azji” tó. Ponadto przytacza on jeszcze bardzo charakterystyczne świadectwo gnostyków,
którzy mają identyczne poglądy w sprawie autorstwa Ewangelii, choć samą ewangelię nadużywali. To
35
świadectwo z 2. poł. II w. pochodzące od kogoś znającego całą tradycję Kościoła Wschodniego
i Zachodniego oraz przez Polikarpa docierającego do czasów apostolskich, jest bardzo ważne.
Św. Justyn daje świadectwo jeszcze starsze, bo z 1. poł. II w. Przytacza on w swych dziełach
wiele tekstów z Ewangelii, zwłaszcza św. Jana, ponadto powołuje się na tzw. pamiętniki apostolskie,
które nazywa ewangeliami, a które odczytuje się w czasie nabożeństw.
Tacjan uczeń św. Justyna znany jest z pierwszej harmonii ewangelicznej Diatessaron (żywot
Jezusa na podstawie czterech Ewangelii). Wprawdzie nie mówi wyraźnie o autorach Ewangelii, ale
jego dzieło biblijne wskazuje, że ich zna i z nich korzysta przy układzie Diatessaronu.
Na tym kończy się łańcuch świadectw, który doprowadza do czasów niemal apostolskich.
Najstarsze świadectwo, którego autor stykał się bezpośrednio z apostołami daje jedynie Papiasz, bo inne świadectwa Ojców Apostolskich, choć starsze czasowo, nie nazywają po imieniu ani
Ewangelii, ani ich autorów. Papiasz bp w Annapolis we Frygii był, wg świadectwa Ireneusza,
uczniem św. Jana. Ważne są fragmenty jego dzieła przechowane przez Euzebiusza pt. Wykład mów
Pana, napisane około 130 r. Twierdzi w nich, że Marek jako uczeń Piotra spisał starannie z pamięci
mowy i czyny Pana, ale nie według ich kolejności. Mateusz w narzeczu hebrajskim uporządkował
logia Pana i każdy je tłumaczył jak umiał. Świadectwo Papiasza o dwu pierwszych Ewangeliach stanowi ostatnie ogniwo, które łączy literaturę starochrześcijańską z okresem apostołów.
Do świadectw wcześniejszych, które nie wymieniając ani Ewangelii, ani ich autorów, cytują jedynie teksty znajdujące się w Ewangeliach, a przez to wskazują na wcześniejsze istnienie od nich
Ewangelii, należy włączyć świadectwa następujące: Didache, List Barnaby, List Klemensa Rzymskiego, listy św. Ignacego i List Polikarpa.
Wszystkie te dzieła pochodzą z końca i w. i początku II w. i stanowią najstarszą literaturę chrześcijańską pozabiblijną, która się dochowała do naszych czasów.
Wniosek. Przytoczone świadectwa starochrześcijańskie od V do i w. stwierdzają jednoznacznie,
że już w 2. poł. i pod koniec i w. były znane w Kościele cztery Ewangelie jako dzieła apostolskie.
Świadkami są tu osoby w pełni kompetentne z racji swego wykształcenia, a ponadto ludzie o wysokich kwalifikacjach etycznych. Występują oni nie jako osoby prywatne, ale jako przedstawiciele różnych gmin i prowincji kościelnych.
Ciągnący się nieprzerwanie łańcuch świadectw o autorstwie Ewangelii urywa się u schyłku i w.
Posunąć się jeszcze wstecz możemy nie na podstawie świadectw zewnętrznych, których już nie ma,
lecz na podstawie świadectw wewnętrznych, czyli szczegółowej analizy treści, która może potwierdzić autorstwo poszczególnych Ewangelii.
Świadectwa wewnętrzne autentyczności Ewangelii
Według świadectw zewnętrznych pierwsza Ewangelia była napisana dla chrześcijan pochodzenia żydowskiego przez apostoła Mateusza. Treść Ewangelii w pełni potwierdza te dane. Jej charakter
wybitnie palestyński i żydowski zaznacza się już od pierwszej strony. Rodowód bowiem Jezusa (Mt
1) wprowadza czytelnika do historii narodu żydowskiego. Zaczyna się bowiem od Abrahama, ojca
narodu żydowskiego. Całą publiczną działalność Jezusa przedstawia na tle tekstów St. Testamentu,
jako wypełnienie proroctw. Nawet sposób dowodzenia jest judaistyczny, ponieważ polega na cytowaniu Starego Testamentu. Rysem najbardziej może judaistycznym pierwszej Ewangelii jest szczegółowy opis walki Jezusa z faryzeuszami, jako przedstawicielami ludu żydowskiego. Jednym zdaniem
słownictwo i styl pierwszej Ewangelii są zrozumiałe najlepiej dla czytelników palestyńskich
i żydowskich. W niej znajdujemy również charakterystyczne rysy, które wskazują na osobę jej autora.
Tylko w tej Ewangelii jest mowa o podatku na świątynię, o specjalnej monecie używanej przy podatku cesarzowi. Widać, że autor tej Ewangelii lepiej był zorientowany w kwestiach podatkowych niż
inni. Mateusz był poborcą podatkowym, wspomina tylko o tym pierwsza Ewangelia w katalogu apostołów (10, 3). Inni pominęli to upokarzające określenie. Jako poborca podatków w urzędzie celnym
w Kafarnaum autor pierwszej Ewangelii mówi stale o tym mieście i najbliższej okolicy. Z liczby dziesięciu cudów opisanych w tej Ewangelii, siedem działo się w Kafarnaum, a trzy w jego okolicach. Z
siedmiu referowanych przypowieści wszystkie pochodzą z Kafarnaum. Nic też dziwnego, że autor zna
36
dobrze plan miasteczka. Opisuje dom celny (9, 10), dom, w którym Jezus wygłaszał przypowieści (13,
1), uzdrowił dwóch ślepych (9, 27) itd. Takich szczegółów o Kafarnaum nie znajdujemy u żadnego z
synoptyków. Świadectwa wewnętrzne potwierdzają tradycję, wskazując na św. Mateusza apostoła
jako na autora pierwszej Ewangelii.
O drugiej Ewangelii świadectwa zewnętrzne stwierdzały, że była napisana w Rzymie przez św.
Marka w celu odtworzenia nauki św. Piotra. Ewangelia ta wyróżnia się od innych żywym stylem, co
jest cechą także listów św. Piotra. Zaczyna się od powołania Piotra na apostoła (1, 16), mówi o jego
domu w Kafarnaum, jego łodzi itd. Sam opis powołania Piotra bardzo przypomina relację osobistą
Piotra. Kreśli dokładniej niż inni sylwetkę Piotra, nie pomijając pewnych szczegółów negatywnych
(porywczy, słaby). Tylko w tej Ewangelii używa się liczby mnogiej w trzeciej osobie, a to wskazuje
na referenta, który odwołuje się do świadka bezpośredniego („i weszli do Kafarnaum” (1, 21); „przybyli do Betsaidy” (8, 22), „byli w drodze” (10, 32)). Autor drugiej Ewangelii przeznacza ją dla czytelników, którym trzeba tłumaczyć wyrazy aramejskie i zwyczaje żydowskie, jak np. oczyszczenia rytualne, uroczystość Paschy, a nawet szabat. Te dane wewnętrzne potwierdzają świadectwa zewnętrzne o
autorstwie św. Marka.
Dane tradycji dotyczące trzeciej Ewangelii stwierdzają, że napisał ją Łukasz, uczeń i towarzysz
Pawła, który nie znał osobiście Jezusa ani nie był Jego uczniem. Już w prologu tej Ewangelii zaznacza
autor, że opiera się na zeznaniach świadków bezpośrednich. Dwukrotna wzmianka trzeciej Ewangelii,
że Maria zachowała pamięć o wydarzeniach, nasuwa przypuszczenie, że autor mógł korzystać bezpośrednio z Jej informacji. Porównując listy Pawła z trzecią Ewangelią widać wspólne między nimi zasadnicze myśli. W katechezie Pawła na plan pierwszy wysuwa się powszechność zbawienia. Ta
Ewangelia również podkreśla, iż Jezus jest zbawicielem wszystkich ludzi dobrej woli (2, 14), światłem dla wszystkich narodów (2, 32). Tylko w tej Ewangelii znajduje się przypowieść o dobrym Samarytaninie, o zgubionej drachmie, o zbłąkanej owcy, o synu marnotrawnym, które uwydatniają powszechny charakter Bożego miłosierdzia. Zależność autora od św. Pawła jest nie tylko ideowa, ale
także literacka. Na przykład relacja o ustanowieniu Eucharystii różni się od innych Ewangelii, a zbiega się prawie dosłownie z tekstem św. Pawła (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 32). Wynika z tego, że autorem
trzeciej Ewangelii jest św. Łukasz, uczeń św. Pawła.
Wreszcie świadectwa zewnętrzne wskazują na św. Jana, ucznia Jezusowego i apostoła, jako autora czwartej Ewangelii. Z treści wynika, że pisał ją ten, który stał pod krzyżem, gdy jeden z żołnierzy
przebił włócznią bok Jezusa (19, 35), który jest umiłowanym uczniem Jezusa (20, 2), któremu Jezus
polecił swą matkę (19, 26), o którym rozeszła się wieść, że nie umrze. Jednym słowem autorem jest
ten z grona uczniów, który był szczególnie wyróżniony przez Jezusa. W Ewangeliach synoptycznych
trzej uczniowie są wyróżnieni: Piotr, Jan i Jakub. Ale autorem czwartej Ewangelii nie mógł być Jakub,
bo umarł w 44 r., a więc nie mogła się utrzymywać wieść, że nie umrze. Nie mógł był też Piotr, gdyż
ewangelista wyraźnie zaznacza, że te wyróżnienia, o których pisze, nie odnosiły się do Piotra, a zatem
tylko Jan mógł być tym wyróżnionym. Ponadto z treści Ewangelii wynika, że jej autor zna dobrze
Stary Testament oraz zwyczaje żydowskie, zna topografię Palestyny i Jerozolimy. Opisy zawierają
wiele drobnych szczegółów, które znać mógł tylko naoczny świadek. A wreszcie jej autor wyraźnie
mówi z autopsji: „A który widział, wydał świadectwo i prawdziwe jest świadectwo jego” (19, 35).
Wniosek. Powyższe świadectwa wewnętrzne zaczerpnięte z treści czterech Ewangelii wykazują,
że świadectwa zewnętrzne o autorstwie Ewangelii, sięgające końca i w., znalazły potwierdzenie w
samych Ewangeliach. To zwiększa pewność, że Ewangelie apostolskie istotnie były napisane przez
dwóch apostołów i dwóch uczniów apostolskich, a zatem są autentyczne.
c. Integralność Ewangelii
Tekst oryginalny Ewangelii pisany na papirusach zaginął. Przechowały się jedynie ręczne jego
odpisy zwane kodeksami. Krytyka tekstu rozporządza olbrzymim materiałem porównawczym, obejmującym ponad 2500 kodeksów oraz 70 papirusów, z których wyróżnia się P62 oraz P66 pochodzące
z II w. Pierwszy został odkryty przez Robertsa w 1935 r., a drugi pochodzi ze zbioru Bodmera
i zawiera czternaście rozdziałów Ewangelii św. Jana. Wszystkie te odpisy porównane ze sobą dają
37
około 150.000 wariantów. Trzeba było odpowiedniej organizacji pracy naukowej, by móc w miarę
możliwości zredukować te warianty i odtworzyć pierwotny tekst N. Testamentu.
Dzięki długim i żmudnym badaniom ogólna liczba wariantów znacznie spadła pod względem
jakościowym, i obecnie powiedzieć można, że osiem części tekstu na dziesięć zostało uznane jako
nie podlegające żadnej wątpliwości. Zaledwie 200 wariantów wywiera wpływ na sens wyrazu
i całego zdania, a z tej liczby tylko 15 odgrywa znaczenie większe, ale bez wpływu na znaczenie dogmatyczne. Na tak dodatni wynik w odtwarzaniu tekstu Nowego Testamentu wpłynęła wielka obfitość źródeł i to starożytnych, sięgających IV w., gdy chodzi o pełny tekst (Kodeks Watykański), a 1.
poł. II w., gdy chodzi o fragmenty. Odległość więc między oryginałem a jego odpisem jest niewielka.
Dzieła literatury starożytnej mają o wiele gorszą sytuację pod tym względem.
Na przykład najstarsze odpisy dzieł Platona pochodzą dopiero z IX w. po Chr., dzieła historyka
greckiego Herodota z X w., Filona – współczesnego Jezusowi – z X-XI w. Nikt jednak w nauce nie
wątpi, że dzieła te są integralne pod względem tekstu. Ponadto trzeba zwrócić uwagę na okoliczności
w jakich dokonywano odpisy Pisma św. Księgi Nowego Testamentu odczytywane były na nabożeństwach, stąd ich nieskażoność była kontrolowana nie tylko przez biskupów, ale całą społeczność
chrześcijańską. Każda istotna zmiana musiałaby się spotkać ze sprzeciwem ze strony obu czynników.
Z drugiej strony liczne cytaty NT w literaturze chrześcijańskiej stawały się przeszkodą w przeprowadzaniu ewentualnych zmian w tekście biblijnym, bo wówczas trzeba by było dostosować do zmian
także owe cytaty. Nie można zakładać, by to było możliwe. Wynika z tego, że obecne krytyczne wydania tekstu ewangelijnego zarówno katolickie (Vogels, Merk), jak i protestanckie (Nestle) oraz międzywyznaniowe (K. Alland, M. Black, C. M. Martini, M. Metzger) dają taki tekst ewangelijny, jaki
napisali apostołowie Mateusz i Jan oraz uczniowie apostolscy Marek i Łukasz.
d. Wiarygodność Ewangelii
Zagadnienie to, bardzo skomplikowane, zostało już częściowo omówione przy wykładzie agnostycyzmu historycznego, Formgeschichte i wskazaniach Instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej. Do
przytoczonych tam argumentów można dodać jeszcze inne.
• Skoro wiemy, że Ewangelie są utworami świadków współczesnych wydarzeniom opisywanym
w kilkadziesiąt lat po śmierci Jezusa, ich treść pod względem historycznym nie może nasuwać wątpliwości. Ponadto pamiętać trzeba, że wydarzenia te zostały spisane pod kontrolą licznego pokolenia świadków, którzy łatwo mogli zakwestionować prawdomówność ewangelistów, niezależnie czy
byli to przyjaciele, czy wrogowie Jezusa. Oczywiście ewangeliści nie byli historykami fachowymi,
nie znali nowoczesnej metody historycznej, ale byli świadkami tego, co opisują, a wskutek tego o wiele lepiej przygotowani, ażeby pisać i mówić o Jezusie niż ktokolwiek inny. Sami zaznaczają, że nie
roszczą sobie innych pretensji jak tylko, by napisać prawdę (Łk 1,1; J. 19, 35).
• Gdyby się przyjęło treść zmyśloną, to trzeba by ich oskarżyć o kłamstwo lub oszustwo. Taka
jednak ewentualność nie miałaby tu żadnego uzasadnienia psychologicznego, albowiem w psychologii kłamstwa występuje zawsze interes osobisty, co wyraża zasada: Nemo gratis mendax (Nikt nie
kłamie bez korzyści). Ewangelistów nie można posądzać o interes osobisty (bogactwo, zaszczyty,
przyjemności), bo za swoje przekonania cierpią i ponoszą śmierć męczeńską.
• Wiarygodność ewangelistów, tj. ich wiedzę i prawdomówność, potwierdza również analiza
Ewangelii pod względem formy opisów treści i tła społeczno-politycznego.
• Forma opisowa Ewangelii jest fragmentaryczna, bez ścisłej chronologii. Otóż gdyby to nie był
opis rzeczywistości, lecz jakaś nowela literacka, to wówczas jej treść musiałaby być bardziej pełna
i wykończona. Ponadto autorzy ci używają pewnych wyrażeń, które były aktualne tylko za czasów
Jezusa, a później znikły. Na przykład: „Syn Człowieczy”, „królestwo niebieskie” zamieniono później
na „Kyrios”, „ecclesia” (np. w listach św. Pawła).
• Sama treść Ewangelii wskazuje, że nie opisują one wyłącznie tylko wierzeń gminy, ale także
rzeczywistość historyczną. Wskazują na to np. opisy, że apostołowie wątpią, nie rozumieją, a przecież
taki stan nie miał już później miejsca, gdyż oddali życie za wiarę. Gdyby nie pisali historii, ale wierzenia gminy to na pewno wyeliminowaliby z życia Jezusa ludzkie pierwiastki lub gorszące ze wzglę38
du na wiarę w Chrystusa Boga (np. krwawy pot, rozmowa z jawnogrzesznicą).
• Tło społeczno-polityczne w Galilei i Judei opisane w Ewangeliach dotyczy sytuacji jaka tam
panowała przed 70 r. Po tym roku i zburzeniu Jerozolimy następują radykalne zmiany.
• Samo wreszcie środowisko chrześcijan wśród i dla którego zostały napisane Ewangelie nie było bynajmniej zespołem prowizorycznie zespolonym, ale stanowiło zorganizowaną hierarchicznie
wspólnotę religijną. Grupa Dwunastu strzegła i przekazywała z polecenia Jezusa Jego depozyt.
Wszelkie odchylenia czy mity i legendy spotkałyby się na pewno ze sprzeciwem. Starożytność chrześcijańska nie zanotowała żadnych sprzeciwów, co wskazuje na to, że ewangelia głoszona była zgodnie
z prawdą historyczną.
• Przeciw hipotezom o mitycznej treści Ewangelii przemawiają tzw. prawa fabulacji, które
charakteryzują utwory mityczne.
Pierwsze prawo fabulacji stwierdza, że umysł tworzący mity lekceważy historię. Najczęściej
przerzuca teraźniejszość w przeszłość i podkreśla w mitach te elementy, które wydają się potrzebne
dla teraźniejszości. Ewangelie natomiast poprzez cały szereg szczegółów geograficznych, topograficznych itp., które są znane skądinąd, są bardzo mocno zakotwiczone w realiach historii. Trudno
przypuścić, że zostało to wystudiowane ex post, gdy tworzono rzekome mity. Zresztą legendy, mity
nie tworzy uczony, ale powstają one spontanicznie.
Drugie prawo fabulacji polega na tym, że główny bohater jest ideałem typowym dla mentalności środowiska tworzącego mit. Tymczasem, choć Jezus jest przedstawiony w Ewangeliach jako Mesjasz, to jednak w zupełnie innych wymiarach niż to pojmowano powszechnie w środowiskach judaistycznych. Ponadto Ewangelie więcej mówią o Jego człowieczeństwie na tle codziennego życia w
Palestynie niż o Jego godności nadprzyrodzonej.
Wniosek końcowy. Wszystkie przytoczone wyżej argumenty uzasadniają twierdzenie, że treść
Ewangelii jest nie tylko religijna, ale także historyczna, że przedstawiają nie tylko Chrystusa wiary,
ale także Jezusa historycznego. Świadectwa ewangelijne o wydarzeniach historycznych z życia Jezusa
są jednak równocześnie wyznaniem wiary w Chrystusa-Mesjasza.
II.3 Nadprzyrodzona świadomość Jezusa i jej uzasadnienie
W wykładzie chrystologii fundamentalnej docieramy do istotnego miejsca tj. do osoby założyciela
chrześcijaństwa, która – jako to wykazano wyżej – stanowi pełnię objawienia chrześcijańskiego. Z osoby
Jezusa wyprowadza się główny motyw wiarygodności (prawdziwości) objawienia (religii) z którym on
łączy się w sposób istotny. Stosowany tu schemat argumentacyjny: najpierw ukazuje się nadprzyrodzoną
świadomość Jezusa (ujawniają się one w tytułach Mesjasz, Syn Boży, Syn Człowieczy), a następnie wykazuje się zasadność ich używania.
II.3.1 Nadprzyrodzona świadomość Jezusa (świadomość deklaracyjna)
1. Mesjańska świadomość Jezusa
Historyczność osoby i działalności Jezusa Chrystusa, oparta na świadectwach chrześcijańskich
i pozachrześcijańskich, stanowi jedynie punkt wyjścia dla rozważań teologii fundamentalnej, która
stawia sobie za cel zrozumienie i wytłumaczenie osoby i działalności Jezusa oraz uzasadnienie prawdy o Jezusie i chrześcijaństwie. W tym celu teologia fundamentalna ustala, za kogo Jezus uważał sam
siebie a następnie stara się uzasadnić, że jego roszczenia mesjańskie są w pełni wiarygodne. Uzasadnienie wiarygodności mesjańskiej misji Chrystusa stanowi równocześnie uzasadnienie nadprzyrodzonego charakteru chrześcijaństwa.
a. Jezus miał świadomość posłannictwa Bożego.
W działalności Jezusa dominuje świadomość, że działa w imieniu i z polecenia Boga. Stwierdza
On, że jest posłany, że przyszedł pełnić wolę Ojca. W Ewangelii św. Jana wyrażenie : „ten, którego
Bóg posłał” jest wyróżniającym tytułem i imieniem własnym Jezusa (por. J 3,34; 5,36; 6,29; 10,36;
17.3). Powtarza się ono w tej Ewangelii w różnych kontekstach i formach około 25 razy. Pewność
posłannictwa wiąże się u Jezusa ze świadomością preegzystencji i czerpie z niej szczególną powagę :
„Ja bowiem od Boga wyszedłem i przychodzę. Nie wyszedłem od siebie, lecz On mnie posłał (J 8, 42
). Ze świadomością posłannictwa wiąże Jezus autorytet swojego przepowiadania: „Nie mówiłem bo39
wiem sam od siebie, ale Ten, który Mnie posłał, Ojciec, Ten mi nakazał, co mam powiedzieć
i oznajmić” ( J 12, 49).
Synoptycy także poświadczają świadomość Jezusowego posłannictwa. W ich relacji Jezus głosi
Dobrą Nowinę, gdyż „na to został posłany” (Łk 4, 43). (Zob. także: Mt 5, 17;Mk 2, 17; Mt 10, 34; Łk
19,10).
Jezus jest zawsze świadomy również konsekwencji swego posłannictwa. Występuje jako mający
władzę (por. Mk 1, 27; Mt 7, 29 ). Jest świadomy, że przyjęcie Jego osoby i nauki, jak też i okazana
Mu pogarda, dotyczą ostatecznie Tego, który Go posłał (por. Mt, 40; Łk 10, 16 ).
b. Jezus miał świadomość posłannictwa mesjańskiego
Jezus uważał się za Mesjasza. Starał się uwolnić pojęcie - Mesjasz - od szablonu ra-binackiego,
czyli oczyścić od politycznych wyobrażeń, by przywrócić mu znaczenie właściwe (religijne), przekazywane przez proroków. „Mesjasz”, słowo pochodzenia aramejsko - hebrajskiego, znaczy podobnie
jak grecki termin „chrystos” - „namaszczony”. Uwypukla ono dobrze ścisły związek, jaki istniał pomiędzy osobą Jezusa a trwającymi całe wieki nadziejami narodu żydowskiego, oczekującego na
przyjście Mesjasza, Syna Dawida.
W Starym Testamencie namaszczenia dokonywano na wszystkich, którzy zostali powołani na
wodzów ludu, kapłanów, proroków. W pełnym znaczeniu Mesjaszem jest namaszczony przez Boga
Odkupiciel. Jezus przyznawał się do swojej misji mesjańskiej wobec wszystkich, którzy żądali od
Niego jasnego określenia swojej misji. Przykłady:
• komentarz Jezusa do tekstu Iz 61, 1 - zob. Łk 4, 21: „Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli”;
• gdy Jan Chrzciciel wysyła uczniów by zapytać Jezusa kim On jest, Jezus każe opowiedzieć
Janowi o cudach jakie czyni (zob. Łk 7, 22). A zatem zapowiedziana przez Izajasza 35, 5 epoka mesjańska znalazła w Nim historyczne urzeczywistnienie ;
• gdy Samarytanka powoływała się w rozmowie z Jezusem na mającego nadejść Mesjasza, Jezus odpowiedział: „Jestem nim Ja, który z tobą mówię” J 4,26;
• Jezus stawia uczniom pytanie za kogo Go uważają. Piotr odpowiada : „Ty jesteś Mesjasz Syn
Boga żywego” zob. Mt 16, 13-16. Jezus wyraźnie potwierdza wyznanie Piotra.
• Jezus wyznał, że jest Mesjaszem podczas przesłuchania u Kajfasza. Arcykapłan zapytał pod
przysięgą: „Czy ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?”( Mk 14, 61 ). Odpowiedź brzmiała : „Ja
jestem”( Mk 14, 62 ), „Tak Ja Nim jestem!” (Mt 26, 64 ), „Tak. Jestem Nim” (Łk 22, 70 ). Jezus uważał zatem siebie za obiecanego przed wiekami Mesjasza.
c. „Syn Człowieczy” jako Jezusowe określenie funkcji Mesjasza
Świat judaistyczny, który, z ideą Mesjasza wiązał nadzieje nacjonalistyczno - polityczne, nie
chciał i nie mógł zrozumieć takiego wzoru Mesjasza, jaki prezentował Jezus. Stąd Jezus, aby uniknąć
nieporozumień, posługuje się terminem „Syn Człowieczy”. Pewnym kluczem do zrozumienia sensu
tego pojęcia jest wizja Danielowa, która tak opisuje przyszłego Mesjasza: „Patrzyłem w nocnych widzeniach: a oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego
i wprowadzają Go przed Niego. Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu
wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a
Jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 13 ).
Tytuł „Syn Człowieczy” oznacza w sensie ogólnym człowieka. Uroczysty jednak ton w jakim
Jezus nazywa siebie „Synem Człowieczym”, wskazuje na to, że tytuł ten nie pokrywa się całkowicie z
określeniem rodzajowym, ale ma znaczenie wyjątkowe. Nazwę Syn Człowieczy spotykamy w Ewangeliach tylko jako samookreślenie Jezusa.
Mesjańska treść określenia „Syn Człowieczy”. Treść, jaką chciał zamknąć Jezus w tytule Syn
Człowieczy, można sprowadzić do trzech głównych stwierdzeń:
1. Synowi Człowieczemu przysługuje wyjątkowa godność i autorytet. Jest Panem szabatu ( Mk
2, 28 ), ma władzę odpuszczania grzechów ( Mk 2, 10; Łk 5, 24 ), kto go wyzna przed ludźmi, otrzyma zbawienie, kto zaś się go zaprze, skazuje się na wieczne odrzucenie (Łk 12, 8 n ), Syn Człowieczy
40
to więcej niż Jonasz i więcej niż Salomon (Mt 12, 38 - 42 ).
2. Syn Człowieczy identyfikuje się z cierpiącym i pokutującym Sługą Jahwe (Iz 49, Iz 53). Musi
wiele wycierpieć ,,będzie odrzucony, będzie zabity ( por. Mk 8, 31 n ), „ i będą z Niego szydzić, oplują Go, ubiczują i zabiją, a po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 10, 33; 14, 21).
3. Misja Syna Człowieczego ma wymiar eschatologiczny (Łk 17, 22; Mk 13, 26; Łk 22, 69).
Nawiązanie do wizji Danielowej w nauczaniu Jezusa występuje wyraźnie w tekstach: Mt 24, 30
oraz Mt 26, 64. Jan, który pisał Ewangelię dla pogańskich jak i żydowskich czytelników uwydatnił
szczególnie transcendentny charakter Syna Człowieczego. Było to konieczne ze względu na możliwe
nieporozumienia ze strony nawróconych z pogaństwa czytelników nie znających jak Żydzi proroctwa
Danielowego (J 3,13 - 14; J 6, 53). Widać z tych tekstów, że tytuł Syn Człowieczy oznacza w sensie
ścisłym istotę równą Bogu.
d. Jezusowa świadomość Synostwa Bożego
Syn Boży - w słownictwie żydowskim oznacza człowieka miłego Bogu, obdarzonego specjalnie
łaską Bożą. Czasem tą nazwą określano cały lud izraelski jako wybrany i umiłowany przez Boga.
Nadawano ją też aniołom jako istotom specjalnie ściśle związanym z Bogiem.
W ustach Jezusa nazwa ta ma nie tylko sens ogólnoreligijny, ale wyjątkowy. Według Jezusa Jego synostwo Boże było jedyne w swoim rodzaju. Syn został powołany przez Ojca (J 3,16 ); Ojciec dał
Mu wszystko ( Mt 11,27 ); odbiera tą samą cześć, co Ojciec (J 5,23 ). Jest On kimś jednym z Ojcem (J
10,30 ). Synostwo Boże – w sensie ontycznym – Jezusa przysługuje tylko Jemu samemu. (Synami
Bożymi w sensie moralnym są wszyscy wierzący w Boga). Jezus mówił tylko o „moim Ojcu”, nigdy
o „naszym Ojcu”, jest Synem Jednorodzonym, umiłowanym, własnym. Słuchacze Jezusa nie przyjmując Jego godności - Syna Bożego - oskarżyli Go o bluźnierstwo. Sens dosłowny tego tytułu wynika
także stąd, że Jezus przypisywał sobie prerogatywy i funkcje właściwe jedynie tylko samemu Bogu:
• Jezus ma świadomość, przekraczania wymiaru człowieczeństwa. Jest większy niż Jonasz (Mt
12, 41-42 ) czy Salomon, większy niż Jan Chrzciciel, niż prorocy, jest większy niż świątynia (Mt 12, 6
); „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie” (J 14, 11 ); jest Panem szabatu (Mt 12, 8; Mk 2, 28);
• stawia siebie na równi z Prawodawcą Starego Testamentu, czyli Bogiem (zob. Mt 5, 21-48).
• ma świadomość odpuszczania grzechów (zob. Mt 9, 1 - 8 ); Łk 7, 36-49 ).
• działa cuda we własnym imieniu ( zob. Mt 8, 3 ; Mt 8, 7 ; Mk 5, 41 ; Mt 10, 5 n).
• ma świadomość religijnej władzy sądzenia. Żydzi z czasów Jezusa przypisywali władzę sądu
nad światem jedynie Bogu. Chrystus ma świadomość posiadania tej władzy ( Mt 16, 27).
• Ma świadomość wyjątkowego stosunku do Ojca. Jest Jego Synem Umiłowanym. Ma świadomość jedności z Ojcem, jedności w bycie, jedności w naturze.
• Posiada świadomość boskiego: Ja jestem! (ego eimi). Jezus mówi : „Zanim Abraham stał się,
Jam jest” (J 8, 58 );” Jeśli nie uwierzycie, że Ja jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24 ),
„Gdy podwyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja jestem” (J 8, 28 ). Również odpowiedź u Kajfasza brzmiała : „Ja nim Jestem” (Mt 26, 64 ), „Ja Jestem” ( J 8, 28 ). Jezus mówił także :
„Jam jest chleb życia” (J 6, 35 ; 41, 48 ), „Ja jestem światłością świata” (J 8, 12 ), „ Ja jestem bramą”
(J 10, 7), „Ja jestem dobrym pasterzem” (J 10, 11 ),”Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6 ), „Ja
jestem zmartwychwstaniem i życiem” (J 11, 25 ).
• Jezus wymagał dla siebie czci religijnej. Miał świadomość Synostwa Bożego: „Do każdego
więc, który się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie. Lecz kto się Mnie zaprze przed ludźmi, tego zaprę się i Ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32 - 33 ). Należy także zwrócić uwagę na teksty: Mt 11, 29; Mt 19, 29: Mt 10, 38; Mt 5,
11; Mt 25, 4.
• Tekst „Janowy” (Mt 11,27) - Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko
Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić – paralelizm poznawczy Ojca
i Syna wskazuje na paralelizm ontyczny. Takie samo poznanie = taka sama natura Ojca i Syna.
II.3.2. Uzasadnienie nadprzyrodzonej świadomości Jezusa (świadomość motywacyjna)
Motywy wiarygodności objawienia chrześcijańskiego (świadectwo Pisma Świętego, życie
41
etyczne Jezusa, poziom intelektualny Jezusa, czyny Jezusa - cuda).
A. Świadectwo Pisma Świętego (argument skrypturystyczny).
Zajmuje ono wiele miejsca w Ewangelii, powołują się na nie Ewangeliści i sam Jezus. Świadectwo to polegało na tym, by wykazać że życie i dzieła Jezusa są urzeczywistnieniem tego, co o Mesjaszu przepowiadali prorocy. Życie Jezusa nie jest więc dziełem określonego przypadku istnienia ludzkiej jednostki, ale dokładnie przygotowanym działaniem zbawczym Boga. Według źródeł biblijnych
proroctwo oznacza obietnice Boże dotyczące zbawienia. Prorok rozumie zbawczy sens wydarzeń historycznych. Wypełnienie proroctw ma miejsce w totalnej tajemnicy Chrystusa, w Jego życiu ziemskim, uwielbieniu i Kościele. Należy pamiętać, że treścią ST i NT nie jest zwykła historia, ale historia
zbawienia. Stąd argument z Pisma nie może być konstruowany w rozumieniu zwykłej historii jako
zwykłe przepowiadanie przyszłości, ale jako natchniona projekcja zamiarów zbawczych Boga. Tak
trzeba rozumieć przytoczone poniżej proroctwa mesjańskie i ich wypełnienie w Jezusie Chrystusie.
a. Proroctwa ST podawały rodowód Mesjasza, Jego życie, pewne szczegóły Jego męki
i śmierci, czas Jego przyjścia.
• Mesjasz będzie pochodził z rodu ludzkiego Rdz 3. 15: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz
mu piętę.”
• Mesjasz będzie pochodził z narodu żydowskiego - Rdz 22, 18 ,, Wszystkie ludy ziemi będą
sobie życzyć szczęścia takiego, jakie jest udziałem twego potomstwa, dlatego że usłuchałeś mego
rozkazu - obietnica dana Abrahamowi; Rdz 26,4 - obietnica powtórzona Izaakowi; Rdz 28,14 - obietnica powtórzona Jakubowi. Proroctwo zapowiada zatem, że Mesjasz będzie pochodził z rodu Abrahama, czyli z narodu Żydowskiego.
• Mesjasz będzie pochodził z rodu Dawida Iz 2, 1 - 2 i Mt 22, 42: „Co sądzicie o Mesjaszu?
Czyim jest synem? Odpowiedzieli Mu: Dawida. Żydzi byli głęboko przekonani, że Mesjasz będzie
pochodził z rodu Dawida J 7, 41 - 42; Mt 1,1; 2 Tm 2, 8; Łk 1,32
b. Proroctwa dotyczące życia Mesjasza I
• Mesjasz będzie miał poprzednika Ml 3, 1-2: „Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował
drogę przede Mną, a potem nagłe przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł
Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów.” Anioł Nowego Przymierza,
którego oczekiwali Żydzi to nikt inny niż Mesjasz. Jego poprzednikiem, który przygotował Mu przyjście był Jan Chrzciciel, jak to zaznacza sam Jezus: „ On jest tym, o którym mówi Pismo: oto posyłam
przed tobą...” (Mt 11, 10).
• Mesjasz urodzi się w Betlejem : „A ty, Betlejem Errata, najmniejsze jesteś wśród plemion
judzkich! Z ciebie mi wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie Jego od początku,
od dni wieczności”(Mi 5,1-2). Żydzi znali to proroctwo i odnosili je do Mesjasza. Świadczy o tym
epizod jaki zdarzył się na dworze Heroda, gdy trzej królowie zapytali o miejsce, gdzie miał urodzić
się Mesjasz. Kapłani żydowscy bez wahania oświadczyli. , że w Betlejem (Mt 2, 5).
• Mesjasz narodzi się z Dziewicy: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Parma pocznie
i porodzi Syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel „(Iz 7,14 ).Według kontekstu Emmanuel, tj. Bóg z
nami, jest panem ziemi Judy ( Iz 8,8 }, która jest także nazwana ziemią Pana. On zwycięży wszystkich
nieprzyjaciół Ludu Bożego (Iz 8,9 ). Nazwą go : Przedwieczny, Bóg, Mocny, Ojciec przyszłego wieku, Książe pokoju (Iz 9,5-6 ), będzie królował na stolicy Dawidowej na wieki ( Iz 9,6). Powyższe teksty odnoszą się do osoby Mesjasza. Święty Łukasz zaznacza, że proroctwo (Iz 7,14) spełniło się na
Jezusie i Najświętszej Maryi Pannie.
• „Mesjasz będzie czynił cuda : „Powiedzcie małodusznym: Odwagi! Nie bójcie się! Oto
wasz Bóg, oto - pomsta; przychodzi Boża odpłata; On sam przychodzi, by zbawić was. Wtedy przejrzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą.” (Iz 35, 4-5). Sam Jezus stwierdza, że w Nim realizuje się to proroctwo (Mt 11,2-6).
• Mesjasz będzie łagodny i miłosierny - Iz 42,2: „Nie będzie wołał ni podnosił głosu, nie da
słyszeć krzyku swego na dworze”. Nawiązanie do treści tego proroctwa znajduje się w tekście : Mt
42
12, 18-21.
c. Proroctwa dotycząca męki i śmierci Mesjasza.
• Mesjasz będzie zdradzony i sprzedany za 30 srebrników: Za 11, 12 : „Potem zwróciłem się
do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie - zostawcie ją sobie! i odważyli mi
trzydzieści srebrników”. Mateusz opisujący zdradę Judasza i jego koniec wykazuje, że proroctwo to
się spełniło (Mt 27, 3)
• Mesjasz będzie biczowany i męczony : Iz 50, 6: „Podałem grzbiet mój bijącym i policzki
moje rwącym Mi brodę. Nie zasłoniłem mojej twarzy przed zniewagami i opluciem”. Opisy męki Jezusa wskazują na wypełnienie się tego proroctwa: Mt 26, 67; Mk 14, 65 ; J 19, 1-3.
• Mesjasz będzie skazany na śmierć jako zbrodniarz Iz 53, 7: „Dręczono Go, lecz sam się dał
gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec
strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich.” Dzieje Apostolskie opisując epizod nawrócenia
Etiopczyka przez Filipa stwierdzają, że odnoszono to proroctwo do Jezusa (Dz 8, 32).
• „Przebodli ręce i nogi moje, policzyć mogę wszystkie kości moje, moje szaty dzielą między
siebie i los rzucają o moją suknię ...”(Ps 22, 17 n; por. Mt 27, 34-48).
• Ponadto cały szereg innych szczegółów o Mesjaszu podawały proroctwa, jak : o czasie Jego
przyjścia, o funkcjach jakie wypełnił.
B. Życie etyczne Jezusa.
Na podstawie źródeł stwierdzono, że Jezus uważał siebie za prawdziwego Mesjasza -Boga w
sensie absolutnym. Gdyby przyjąć, że to nie odpowiadało prawdzie obiektywnej to trzeba by przyjąć
dwie ewentualności, hipotezy: 1. albo Jezus kłaniał świadomie oszukując i wprowadzając w błąd
wszystkich, 2. albo był subiektywnie tylko przeświadczony o swej godności, czyli był w stanie jakiejś
stałej choroby psychicznej, czy braku równowagi psychicznej. Pierwszą ewentualność wyklucza wysoki poziom etyczny Jezusa, a drugą Jego poziom intelektualny.
Psychika człowieka jako całość występuje najbardziej w sposób charakterystyczny w przeżyciach wartości. Według źródeł tą wartością dla Jezusa, którą przeżywał w nasileniu stanowiła miłość
Boga - Jego Ojca Niebieskiego. Wskazuje na to stałe posługiwanie się zwrotem „Ojcze” w stosunku
do Boga. Myśl o Ojcu w niebie złączona z bezgraniczną miłością do Niego przejawiała się dalej w
okolicznościowych wskazaniach i pouczeniach Jezusa. Tak mógł szczerze mówić i pouczać innych o
Ojcu Niebieskim, ten tylko, kto przeżywał w swej duszy głęboką miłość do Boga. Ta miłość synowska Jezusa polegała na posłuszeństwie wobec woli swego Ojca. Innym wyrazem tej wartości jest modlitwa Jezusa. Głębokie przeżycie Boga jako naczelnej wartości wyklucza możliwość kłamstwa, bo
to naruszałoby szczerość i zaufanie do Ojca. Jezus nie mógł świadomie kłamać i oszukiwać, kiedy
twierdził, że jest Mesjaszem - Bogiem. Wysoki poziom etyczny Jezusa wyraża bardzo dobitnie postawione przez Niego pytanie jakiego nikt z ludzi na serio nie odważyłby się zadać: „Kto z was dowiedzie mi grzechu?” Nawet zacięci wrogowie nie znaleźli odpowiedzi na to pytanie. Jezus mówiąc,
że jest Mesjaszem – Bogiem, mówił więc prawdę.
C. Poziom intelektualny Jezusa.
Jak wynika ze źródeł historycznych zdolności umysłowe Jezusa zadziwiały genialnością. Cała
Jego nauka tworzy harmonijny światopogląd, w którym można znaleźć odpowiedzi na najtrudniejsze
pytania co do sensu życia ludzkiego. Polemika Jezusa zadziwia otoczenie. To wszystko wyklucza
zasadność zarzutu o brak równowagi umysłowej, braku realizmu i uleganie subiektywnym urojeniom.
Jezus zna prawdę obiektywną tj. Jezus twierdząc o sobie, że jest Bogiem nie ulegał subiektywnym
urojeniom. Jego twierdzenie jest wiarygodne. Wynikało to z wielu opisanych w ewangeliach sytuacji,
w których Jezus bardzo szybko ocenia sytuację: wie jak odpowiedzieć na podchwytliwe pytania adwersarzy, posiada niewyuczoną biegłość w znajomości pism ST, w formie przekazu ustnego dostosowuje się doskonale do poziomu percepcji słuchacza. Trudne prawdy o Królestwie Bożym wykłada
modelem metafory, przypowieści. To świadczy o Jego wysokim realizmie życiowym i wysokim poziomie intelektualnym.
43
D. Argument taumaturgiczny - z cudów Jezusa
Cud jest znakiem Boga wyrażonym w empirycznej rzeczywistości świata w sposób odróżniający się od naturalnego biegu zdarzeń, znakiem skierowanym do człowieka, za pomocą którego Bóg
wzywa go do nawiązania zbawczego dialogu i realizuje zbawienie. Tak rozumiany cud jest istotnym
elementem historii zbawienia, która realizuje się nie tylko przez słowo Boże, ale także przez niezwykłe wydarzenia historii świętej. Historia zbawienia przekazana w Piśmie świętym Starego i Nowego
Testamentu zawiera liczne opisy wydarzeń cudownych. Chcąc lepiej zrozumieć cuda Jezusa, najpierw
należy się przyjrzeć rozumieniu cudu w Starym Testamencie.
a. Pojęcie cudu w Starym Testamencie
W teocentrycznej wizji świata ludu St. Testamentu nie akcentuje się różnicy między prawami
naturalnymi a nadprzyrodzonym działaniem Boga, wszystko bowiem przypisuje się Jemu i do Niego
odnosi. W związku z tym za cuda uważano nie tylko zdarzenia przekraczające prawa natury (np.
wstrzymanie rytmu Słońca i Księżyca - Joz 10,12-13; wskrzeszenie zmarłych - 1 Krl 17,17-24; 2 Krl
4,33-37; niektóre plagi egipskie - Wj 7,12), ale także naturalne fakty opatrznościowe (nadzwyczajną
płodność ziemi -Iz 55,13; nagłe pojawienie się deszczu - Job 5,9-10; burzy - Job 37,5).
Za największe cuda w Starym Testamencie uważa się leżący u podstaw wiary cud stworzenia
świata i człowieka oraz cuda związane z wyjściem narodu wybranego z niewoli egipskiej, wędrówką
do Kanaanu i początkiem wojen zdobywczych, w których Żydzi dostrzegają moc i miłość Boga, a
także Jego skuteczną opiekę. Wszystkie cuda - zwłaszcza te dokonane po wielu odejściach Izraela od
Boga - przyczyniały się do nawrócenia, przypominały i aktualizowały Boże wezwanie i fakt Przymierza. Do nich często odwoływali się Prorocy, by przywrócić lub umocnić wiarę w Jahwe, który nieprzerwanie kieruje dziejami świata oraz poszczególnych narodów i ludzi (np. Wj 14,24. 25b. 27; 8,1920; 7,5; 14,6-8. 21-23. 26).
Właściwym autorem cudów zarówno w Starym Testamencie, jak i Nowym jest zawsze sam
Bóg, ale posługuje się On wybranymi do tego celu ludźmi (np. Mojżesz, Jozue, Eliasz, Elizeusz), których obdarza specjalną mocą czynienia cudów uwierzytelniających ich posłannictwo. Tę myśl można
wyrazić również tak: Bóg czyni cuda poprzez wybrane przez siebie osoby. Cuda w Starym Testamencie wraz ze słowem Bożym stanowią dwie konstytutywne części objawienia Bożego, które wzajemnie
się dopełniają i wyjaśniają.
b. Cuda Jezusa jako znak zbawczego działania Boga
Cud jako znak. W Nowym Testamencie na określenie cudów używa się podobnych terminów
jak w Starym Testamencie:
- gr. terata – czyny budzące zdziwienie faktem dokonanym przez Jezusa (Mk 13,22).
- gr. dynamis - czyny mocy Bożej, dzieła mocy Bożej ukazane człowiekowi w fakcie cudownym
(Mt 7,22; Mk 6,5; 9,35; Łk 19,37); gr. ergon - zbawczy czyn Boga (J 5,36; 7,36);
- gr. semeion - znak Jezusa, w którym objawia się działanie i obecność Boga wzywająca człowieka do dialogu (Mt 12,38; Mk 21,11; J 2,11);
Te trzy grupy terminów stały się podstawą do teologicznej refleksji nt. cudu: psychologicznoreligijnej (św. Augustyn), metafizycznej (św. Tomasz) i semejotycznej (współczesna teologia).
c. Historyczność cudów Jezusa.
W Ewangeliach znajduje się 36 opisów cudów Jezusa oraz 12 ogólnych wzmianek o Jego cudotwórczej działalności, wyrażonych na przykład za pomocą formuły „uzdrowił wielu”. Wśród dokonanych przez Jezusa cudów są uwolnienia opętanych od złych duchów, uzdrowienia, wskrzeszenia czy
inne - związane z opanowywaniem sił przyrody, np. uciszenie burzy, chodzenie po morzu, uschnięcie
figi czy rozmnożenie chleba. Cudów Jezusa w czasie Jego życia nikt nie podawał w wątpliwość. Nawet wrogowie Jezusa nie ośmielili się ich zakwestionować, lecz tylko się zastanawiali, jaką mocą je
czynił (Mt 12,26-29; Łk 11,17-22). O działaniu cudów przez Jezusa świadczą nie tylko Ewangelie,
lecz także Dzieje Apostolskie spisane przez Łukasza. Obecność arameizmów przy opisach cudów w
Ewangeliach świadczy, że opierał się on na bardzo starej tradycji, która przypisywała Jezusowi działanie cudów. Fakt, że Jezus czynił cuda jest uznawany przez wszystkich wierzących w Jezusa. Za44
przeczają temu tylko niewierzący, skrajni racjonaliści, naturaliści czy materialiści. Nauka Chrystusa
łączyła się w sposób nierozerwalny z niezwykłymi czynami: słowa interpretowały czyny, a te nadawały słowu konkretną, egzystencjalną wartość; jedno bez drugiego byłoby niepełne i niezrozumiałe.
d. Funkcje cudów.
Funkcja motywacyjna. Zasadniczo cuda przywołuje się w teologii fundamentalnej jako motywy wiarygodności posłannictwa bożego, Bożej legitymacji posiadanej misji, przesłania. Dzisiaj akcentuje się także funkcję objawieniową. Ze względu na ścisłe ich powiązanie ze słowami Jezusa rozpatruje się je na tle Jego nauki i w powiązaniu z całą historią zbawienia, zwłaszcza z mesjańskimi
oczekiwaniami ludu Starego Testamentu. Cuda Jezusa potwierdzały proroctwa dotyczące zbawienia
Izraela, objawiały miłość, dobroć i miłosierdzie Boga. Wskazywały też, że Jezus był tym obiecanym
Mesjaszem, który miał uwalniać ludzi od zła i zbawiać od grzechów. Objawiały Jego Boską moc, która w pełni ukazała się w momencie przyjęcia śmierci krzyżowej i zmartwychwstania. Największym
cudem Jezusa jest Jego zmartwychwstanie. To ono w pełni objawiło Jego godność mesjańską i lepiej
pozwoliło zrozumieć inne cuda. Cuda Jezusa wskazywały także, że w Jezusie nadeszło królestwo Boże, że wypełniły się w Nim i przez Niego Boże obietnice (Łk 7,18-23). Cuda Jezusa pełniły funkcję
objawieniową: objawiały naturę Boga i Jego zbawcze plany wobec ludzi. W Chrystusie Bóg przekazał
ludzkości dobra eschatologiczne: światłość, życie i nadzieję na zmartwychwstanie.
Cuda Jezusa pełniły również funkcję chrystologiczną, tzn. objawiały Jego godność i powołanie:
„Mój Ojciec działa aż do tej chwili i Ja działam” (J 5,17). Jezus nigdy nie czynił cudów w celach
spektakularnych czy dla własnej korzyści. Czynił je w celach wybitnie religijnych i zbawczych; dlatego częstym warunkiem uczynienia cudów przez Jezusa była uprzednia wiara, np. przy uzdrowieniach
(Mt 9,22; Łk 8,50).
Cuda Jezusa pełniły też funkcję wiarotwórczą i eklezjotwórczą, tzn. przyczyniały się do powstawania czy pomnażania wiary i do powstawania wspólnoty kościelnej. Ewangelie te funkcje wyrażają zwrotem: „i wielu uwierzyło w Niego”.
W związku z ustnym głoszeniem Ewangelii w pierwotnym Kościele cuda Jezusa ulegały pewnej
reinterpretacji. W okresie przed-wielkanocnym interpretowano je głównie teocentrycznie, tzn. zauważano, że pełniły funkcję znaków zbawienia rozpoczętego przez Boga w samym Jezusie, a w okresie
powielkanocnym większą uwagę koncentrowano na ich wymowie chrystologicznej: były znakami
mesjańskiej godności Chrystusa zmartwychwstałego. Tę różnorodność interpretacyjną cudów Jezusa
spotykamy już w Nowym Testamencie: Marek akcentuje w nich stopniowe objawianie się Boga w
Jezusie; Mateusz ukazuje je w aspekcie wypełnienia się proroctw Starego Testamentu; Łukasz za ich
pomocą chce upamiętnić dobroć i współczucie Jezusa; Jan przedstawia cuda jako znaki obecności
i zbawczej działalności Boga potwierdzającego misję i mesjańską godność Jezusa oraz jako znaki
wskazujące na zjednoczenie Jezusa z Ojcem.
II.3.3. Cud jako kryterium wiarygodności Objawienia
Cud jest szczególnym przedmiotem zainteresowania teologii, zwłaszcza fundamentalnej.
Historia zbawienia, przekazana w księgach St. i N. Testamentu, łączy się ściśle z niezwykłymi
wydarzeniami - cudami. Dlatego Kościół Chrystusowy odwołuje się do cudów jako znaków swojej
wiarygodności.
Przez cud rozumiano zawsze nadzwyczajną ingerencję Boga w historyczną rzeczywistość
naturalną. W historii powstawały szczegółowe określenia cudu. Były one wyrazem aktualnych
prądów umysłowych danej epoki, jak i określonych systemów teologicznych oraz odpowiadały na
konkretne potrzeby obrony chrześcijaństwa w danym okresie.
1. Psychologiczno religijna koncepcja cudu św. Augustyna
W okresie starożytności chrześcijańskiej - przed św. Augustynem - nie wypracowano pełnej,
teologicznie usystematyzowanej koncepcji cudu. Był on ujmowany w kategoriach znakoworeligijnych. Tak zresztą rozumiano cud w Piśmie św. Cud był rozumiany jako znak obecności Boga i
Jego zbawczego działania, jako znak dobroci i miłosierdzia Bożego, jako znak nadejścia Królestwa
Bożego i jego realizacji, znak łaski Boga i wezwania człowieka do zbawienia, jako znak
45
uwierzytelniający ciągłość historii zbawienia, jako znak wiarygodności Jezusa i Jego uczniów, jako
część organiczna samego objawienia Bożego.
Twórcą pierwszego klasycznego ujęcia cudu w był św. Augustyn (354-430). Jego ujęcie
nazywane jest psychologiczno-religijną koncepcją cudu. Cud to fakt niezwykły, który wywołuje
zdziwienie, ponieważ różni się od zwykłego biegu rzeczy, a wskutek tego budzi zainteresowanie
sprawami religii oraz służy jako znak Bożego działania w świecie. Augustyn pominął tu
transcendencję fizyczną cudu (przyczynowo-sprawczą), gdyż jego zdaniem o wielkości i mocy Boga
świadczą także inne zjawiska w kosmosie. Koncepcja cudu Augustyna oparta jest na teocentrycznej
wizji świata, która w każdym zjawisku dostrzega bezpośrednie działanie Boże.
Cuda zatem różnią się od zjawisk naturalnych nie tyle swoją transcendencją fizyczną, ile raczej
swoją nadzwyczajnością, innością która czyni z nich znaki. Bóg przewidział niejako niewrażliwość
ludzi na dzieła swej wszechmocy i wybrał pewne zjawiska jako narzędzia do budzenia
zainteresowania sprawami wiary, jako znaki objawiające Jego zbawcze zamiary wobec człowieka.
2. Filozoficzna koncepcja cudu św. Tomasza z Akwinu
U podstaw koncepcji cudu św. Tomasza (1225-1274) leży odmienne niż u św. Augustyna
ujmowanie roli Boga w stosunku do świata. Tomasz - pod wpływem Arystotelesa - widzi świat
inaczej, jest on zależny jest od Boga jako Stwórcy i Pierwszej Przyczyny, ale równocześnie świat ten
stworzony przez Boga rządzi się swoimi prawami, posiada swoją własną autonomiczną
przyczynowość. Cud wg św. Tomasza to takie zjawisko fizyczne, które w swej przyczynowości
przekracza wszelkie siły naturalne i wszelkie naturalne prawa przyrody. Cud we właściwym
znaczeniu ma miejsce wtedy, gdy coś się dzieje ponad porządkiem praw całej przyrody. Tu główny
akcent położony jest na bezpośrednią ingerencję sprawczą Boga. Dlatego istotę cudu stanowi jego
transcendencja fizyczna, czyli to, że został uczyniony bezpośrednio przez Boga. Koncepcja ta
pomija element psychologiczno-religijny. Funkcję religijną cudu określa się jako manifestację
wszechmocy Boga, a dopiero pośrednio, na podstawie dodatkowego wnioskowania, może być
kryterium Bożego objawienia.
Cud u Tomasza został wyraźnie przeniesiony z płaszczyzny religijnej na płaszczyznę nauk
przyrodniczych i filozoficznych, gdzie rozpatrywano głównie stosunek elementu zjawiskowego cudu
do praw przyrody i na tej podstawie wnioskowano o fakcie cudu. Tym samym cud stał się faktem
wyizolowanym nie tylko ze struktury, ale i z kontekstu objawienia. Stał się zjawiskiem
autonomicznym, zewnętrznym w stosunku do objawienia, a nawet do samej religii.
Nie znaczy to, że pomijano funkcję motywacyjną cudu. Cud miał stanowić niezbity dowód
boskiego pochodzenia chrześcijaństwa jako religii założonej przez Jezusa Chrystusa. Miał być
absolutnym dowodem boskiej misji Jezusa, miał w sposób ostateczny legitymować boskie
posłannictwo tych, którzy dokonywali cudów, miał wskazywać bezdyskusyjnie na prawdziwość
Kościoła Katolickiego, gdyż tylko w tym Kościele mogą dokonywać się prawdziwe cuda. Ciągle
jednak owa funkcja motywacyjna cudu nie wynikała z jego natury, ale była wtórnie wyprowadzona z
transcendencji fizycznej zjawiska cudownego.
3. Rozumienie cudu w teologii współczesnej
a. Semejotyczna koncepcja cudu
Przyczyny odejścia od koncepcji św. Tomasza. Tomaszowa koncepcja cudu przyjęła się w
katolickiej literaturze teologicznej i dotrwała aż do lat 60 XX wieku. Apologeci katoliccy ujmowali
cud jako zjawisko empiryczne, które swoją transcendencją niezbicie dowodzi prawdziwości
objawienia chrześcijańskiego i prawdziwości Kościoła Katolickiego. Od dawna jednak dostrzegano w
tej koncepcji pewne braki i niebezpieczeństwa natury teologicznej, tj.:
•
Zbyt jednostronne przenoszenie problematyki cudu na teren nauk ścisłych, przyrodniczych i
filozofii. Te nauki miały rozstrzygnąć o możliwości cudu, o jego walorze i rozpoznaniu.
•
Pominięto religijny sens cudu. Dlaczego Bóg, twórca ładu i porządku w świecie, burzy tenże ład
przez swoje cudowne interwencje? Jak to pogodzić z mądrością i doskonałością Bożą?
•
Trudności powstały też w zakresie rozpoznania cudu. Domagano się, by cud był powtarzany
46
wobec specjalistów, przy zastosowaniu metod i aparatury naukowej.
Te braki powodowały potrzebę reorientacji rozumienia cudu i jego waloru motywacyjnego. Pod
wpływem rozwoju nauk biblijnych teologia powraca do biblijnej i patrystycznej koncepcji cudu jako
znaku.
Cud jako znak Boga skierowany do człowieka. Terminologia biblijna na oznaczenie wydarzeń
cudownych, jak i ich rzeczowa interpretacja wskazują na to, że cuda stanowiły znak, który należy
interpretować w świetle całej ekonomii zbawienia. Najczęściej używane nazwy (pojęcia) na
określenie cudu to: semeion - znak; dynamis - moc, dzieło mocy; ergon - czyn, dzieło. Powyższe
nazwy cudu akcentują jego charakter religijny. Natomiast dla oznaczenia zwodniczych lub fałszywych
„cudów” używa Pismo św. nazwy: paradoxa - niewiarygodne, budzące zdziwienie i strach, aretai dzieło potęgi.
Cud w Biblii rozumiany jest jako znak Boga skierowany do kogoś, nie ma on odniesienia do
praw przyrody, nie łamie tych praw ani im się nie sprzeciwia. Cud stanowi dla człowieka znak
działającego Boga. Cud w Biblii to znak włączenia całej rzeczywistości w historię ekonomii Bożej
(podobnie rozumie cud św. Augustyn). Cud pojmowany był w sensie historio-zbawczym a nie
fizyczno-przyrodniczym. Był urzeczywistnieniem się Bożego planu objawienia na przestrzeni całej
historii zbawienia, zwłaszcza w jej kluczowych momentach.
Takie rozumienie cudu zmienia też tradycyjne rozumienie jego waloru motywacyjnego. Cud nie
jest zewnętrzną empiryczną pieczęcią objawienia, gdyż jako znak dopuszcza różną interpretację. Nie
jest także faktem autonomicznym, zewnętrznym i niezależnym od objawienia, ale może być
odczytany i rozpoznany na tle objawienia wraz z objaśniającym Słowem Bożym. Cud aktualizuje
objawienie, jest znakiem obecności Boga, znakiem Jego działania dla dobra doczesnego i
nadprzyrodzonego człowieka, to znak skierowany do człowieka, znakiem miłości i łaski Boga.
b. Personałistyczna koncepcja cudu
Bóg - autor cudu - pragnie dzięki nawiązać z człowiekiem szczególną łączność, pragnie
przekazać mu określone treści i obudzić określone działanie. W cudzie - znaku - akcentuje się nie tyle
przedmiot materialny (rzecz), ile raczej ów duchowy przekaz (zamiar, pragnienie) zmierzający do
nawiązania określonego kontaktu osobowego. W tym ujęciu znak (przedmiot, gest) jest nośnikiem
sfery duchowej nie ze swej natury, ale jako akt wyrażający łączność między osobami.
Cud stanowi znak, przez który Bóg nawiązuje z człowiekiem kontakt osobowy i komunikuje mu
swoje zbawcze zamiary (ks. E. Kopeć).
Cud to znakiem specjalnym i wyjątkowym. Wyróżnia się następującymi cechami: a)
nadzwyczajnością, b) kontekstem religijnym, c) transcendencją.
Nadzwyczajność - cud to fakt empiryczny, dostrzegalny w poznaniu zmysłowym. Jego
nadzwyczajność polega na tym, że w swoich przejawach zewnętrznych odbiega od zwykłych
spotykanych w życiu codziennym zjawisk.
Kontekst religijny - zjawisko doświadczane jako nadzwyczajne staje się znakiem Boga dzięki
kontekstowi religijnemu. Kontekst religijny to zespół okoliczności religijno-moralnych, które
towarzyszą zjawisku cudownemu oraz nadają mu sens. Fakt cudowny rozpatrywany poza kontekstem
religijnym byłby niezrozumiały i nie mógłby więcej wyrazić niż pozwala na to jego naturalna treść i
symbolika. Między niezwykłością wydarzenia a kontekstem religijnym winien zachodzić wewnętrzny
związek i tylko wtedy zjawisko cudowne może zakomunikować człowiekowi Bożą nadprzyrodzoną
rzeczywistość (takiego związku brak jest np. w cudach opisanych w apokryfach).
Transcendencja - cud winien się odznaczać transcendencją, czyli pochodzeniem od Boga w
sposób wyjątkowy. Trzeba podkreślić, że istota cudu jako znaku nie tkwi w jego elemencie
zjawiskowym - jak uczyła koncepcja św. Tomasza - ale w elemencie znaczeniowym, tj. w tym, co
Bóg zamierza przekazać przez czynnik zjawiskowy, który jest „nośnikiem” nadprzyrodzonego sensu.
Stąd punkt ciężkości rozważań o cudzie winien być przesunięty z elementu materialnego na element
znaczeniowy. To ten element jest nadprzyrodzony i on bezpośrednio pochodzi od Boga.
Cechą charakterystyczną cudu - znaku jest to, że Bóg wybiera określone zjawisko, aby nadać
47
mu charakter znaku poprzez obdarzenie go specjalnym znaczeniem, przekazem. W związku z tym
element „nośny” (materialny) cudu nie musi być jakoś ponad czy przeciw prawom natury. Wystarczy,
że odróżnia się od typowych zjawisk tego rodzaju. Istota cudu nie tkwi w jego elemencie
materialnym, choć bez tego elementu nie byłoby znaku, ale tkwi w znaczeniu treściowym. Element
empiryczny cudu nie musi przewyższać praw natury i ich działania, byleby skądinąd było wiadome,
że został przez Boga obdarzony specjalnym sensem i posłaniem oraz, że Bóg wybrał go jako swój
znak dla zakomunikowania człowiekowi swojego zbawczego planu.
4. Rozpoznanie cudu jako kryterium objawienia
Cud wtedy spełni rolę kryterium wiarygodności objawienia, gdy zostanie w pełni rozpoznany
jako znak Boży. Teologia rozróżnia dwa rodzaje rozpoznania cudu. Pierwsze, zwane religijnym,
dokonuje się w codziennym indywidualnym życiu religijnym człowieka wierzącego. Drugie, zwane
naukowym, zmierza do tego, aby w sposób systematyczny ma rozpoznać i ocenić całe wydarzenie
cudowne tak w jego wymiarze zjawiskowym, empirycznym jak i w wymiarze znaczeniowym,
duchowym. Zmierza do tego, by wyniki swojego badania przekazać w sposób krytyczny innym.
Pomiędzy poznaniem religijnym a naukowym są zasadnicze różnice. Dotyczą one:
• celu poznania - Przy rozpoznaniu religijnym, człowiekowi poznającemu cud, chodzi głownie o
zrozumienie całego wydarzenia i odnalezienia w nim znaku, wezwania Bożego, które jest skierowane
do. niego. Jest to dla niego problem osobisty, praktyczny i życiowy. Poznanie naukowe jest bardziej
teoretyczne i spekulatywne. Poznający zmierza do tego, by w świetle metod i kryteriów określonej
dziedziny nauki, w zakresie której to rozpoznanie się dokonuje, doprowadzić do pełnego w
wyjaśnienia całego zjawiska, by potem przekazać wyniki dociekań innym ludziom;
• sposobu poznania - Poznanie religijne, jako czynność egzystencjalna człowieka wierzącego,
angażuje wszystkie jego władze, czyli całe osobowe „ja”. Poznanie naukowe winno się posługiwać
przede wszystkim wiedzą fachową oraz określoną metodą naukową. Winno tak przestrzegać metody
badań, by jak najbardziej wyłączyć czynniki emocjonalne i subiektywne;
• przymiotów poznania - Poznanie religijne cudu ma charakter poznania syntetycznego oraz
odznacza się pewną stałością. To poznanie syntetyczne, globalne i całościowe. Człowiek religijny
sam rozpatruje i ocenia całe wydarzenie odnajdując w nim skierowany do siebie znak działania
Bożego. Poznanie to cechuje się także pewną stałością w tym znaczeniu, że cud jako znak Boży jest w
swej istocie jednakowo rozumiany i rozpoznawany, niezależnie od upływu czasu i postępu wiedzy
ludzkiej. Rozpoznanie naukowe cudu ma charakter analityczny, bo rozpatruje cud analizując
szczegółowo jego wszystkie elementy, a zwłaszcza takie jak: jego historyczna wartość, wiarygodność,
nadzwyczajność. Robi to w świetle wymagań określonej gałęzi nauki, na której terenie wydarzenie się
dokonało oraz w świetle teologii, a zwłaszcza kontekstu religijnego. Ze względu na to, że metody
badań naukowych i ich kryteria ulegają z czasem ciągłym uzupełnieniom i zmianom, także samo
naukowe poznanie cudu jest uzależnione od rozwoju nauki i nie cechuje go taka stałość jak w
poznaniu religijnym.
a. Religijne rozpoznanie cudu
1. Potrzeba rozpoznania religijnego
Zarówno racje biblijne, jak i rozważania teoretyczne nad istotą chrześcijaństwa jako religii
nadprzyrodzonej, przemawiają za przyjęciem potrzeby religijnego rozpoznania cudu. Według Biblii
ludzie, którzy byli świadkami cudów, nie przeprowadzali nad nimi naukowych analiz, a przecież nie
mieli wątpliwości tak co do ich zaistnienia, jak i rozumienia jako znaków Bożych. Całe dzieje biblijne
oraz cała historia Kościoła wskazują jednoznacznie, że w życiu ludzi religijnych zawsze miało
miejsce takie rozpoznawanie działania Bożego.
Za przyjęciem tego twierdzenia przemawiają także racje teoretyczne. Cud jest znakiem i
wezwaniem Boga skierowanym do człowieka celem doprowadzenia go do nadprzyrodzonej łączności
z Bogiem przez wiarę, a w konsekwencji do zbawienia. Gdyby jednak cud był możliwy do
rozpoznania jedynie na drodze analiz naukowych, to tylko niektórzy ludzie - specjaliści - mogliby
dojść do jego rozpoznania. W dalszej konsekwencji, tylko niektórzy ludzie mogliby dojść do
48
rozumnego przyjęcia wiarygodności objawienia i do wiary nadprzyrodzonej. W planach Bożych
objawienie jest przewidziane dla wszystkich ludzi.
2. Elementy rozpoznania religijnego
Rozpoznanie religijne obejmuje: a) stwierdzenie faktu nadzwyczajnego, b) jego religijną i
życiową interpretację.
- Przy stwierdzeniu faktu nadzwyczajnego nie chodzi o jego dokładny opis i ścisłe naukowe
przedstawianie czy o naukową analizę jego strony fizycznej, ale o stwierdzenie, że takie wydarzenie
zaistniało. Każdy rozumny człowiek jest zdolny dostrzec i stwierdzić cudowność zjawiska.
- Bardziej złożoną jest ocena i interpretacja wydarzenia cudownego. Przy rozpoznaniu religijnym
cudu nie chodzi jednak o pełne i naukowe wyjaśnienie stwierdzonego zjawiska, ale o osobiste
przeżycie i wynikające stąd przeświadczenie człowieka religijnego o wyjątkowej ingerencji Boga w
jego własne życie. Podstawę do owego przeświadczenia stanowią nie teoretyczne rozważania o
prawach przyrody, ale tak zwany „kontekst religijny”, czyli konkretne okoliczności religijno-moralne
całego wydarzenia. One to prowadzą człowieka religijnego tak do odszukania przyczyny cudu, jak i
do zrozumienia jego sensu. W tym kontekście religijnym cud jawi się jako znak Boży, jako swoista
mowa Boża, z czego człowiek religijny wyciąga wnioski religijne o charakterze nie tyle
teoretycznym, ale praktycznym, wnioski dotyczące jego życia religijnego i moralnego.
3. Warunki rozpoznania religijnego
Aby rozpoznanie religijne nie prowadziło do subiektywizmu religijnego i nie miało cech
naiwności, teologowie stawiają określone wymagania, które to poznanie warunkują i weryfikują.
Podstawowym warunkiem poznania jest zdrowy, krytyczny rozum, ubogacony w pewien zasób
wiedzy o świecie i działaniu sił naturalnych. Chodzi o wiedzę zdobytą niekoniecznie przez specjalne
studium, ale przez codzienne doświadczenie i obserwację świata.
Następnym czynnikiem, warunkującym poprawność religijnego rozpoznania cudu, jest
przekonanie człowieka o istnieniu Boga, który nie tylko świat stworzył, ale ciągle kieruje tym
światem, a zwłaszcza zatroskany jest o los człowieka, którego pragnie zbawić. To przekonanie
stanowi warunek umożliwiający zrozumienie cudu jako znaku.
Kolejny warunek religijnego poznania cudu to dobra wola, wyrażająca się w otwartości i
gotowości przyjęcia wezwania Bożego. Ten warunek wyraża się przede wszystkim w postawie
otwartej na rzeczywistość nadprzyrodzoną, którą cud wskazuje i potwierdza. Dobra wola zależna jest
w dużej mierze od aktualnego stanu życia religijnego i moralnego człowieka rozpoznającego cud, od
jego umiłowania prawdy i gotowości przyjęcia jej łącznie ze wszystkimi konsekwencjami tak
teoretycznymi jak i praktycznymi. Apel Boży zawarty w cudzie nie jest dla człowieka zagadnieniem
tylko teoretycznym, ani problemem czysto naukowym, ale angażuje go życiowo i osobowo.
Religijne rozpoznanie cudu jest rodzajem poznania spontanicznego i popularnego. Otrzymana
na tej drodze pewność ma charakter przednaukowy - jest pewnością moralną osiągniętą na drodze
interpretacji znaku.
Religijne rozpoznanie cudu odznacza się rysem pewnego indywidualizmu. Człowiek religijny
rozpoznaje cud na drodze, w pewnym sensie, sobie tylko właściwej i osobistej. Stąd pewność, jako
efekt tego poznania, również ma charakter indywidualny, co wcale nie oznacza subiektywny.
Przednaukowość i indywidualność religijnego poznania cudu nie przekreśla faktu, że jest ono
poznaniem rzeczywistym i dostępnym dla wszystkich ludzi. Pewność osiągnięta na własnej drodze
życia, jest pewnością moralną, która jednak całkowicie wystarcza do podjęcia roztropnego sądu o
wiarogodności objawienia.
b. Naukowe rozpoznanie cudu
1. Potrzeba rozpoznania naukowego
Jakkolwiek religijne rozpoznanie cudu jest poznaniem rzeczywistym, a pewność osiągnięta
dzięki niemu wystarcza do roztropnego sądu o wiarogodności objawienia, to jednak istnieje potrzeba
systematycznego i metodycznego rozpoznania, które można nazwać rozpoznaniem naukowym.
Wynika to z następujących przyczyn:
49
a) Każdy człowiek ma prawo i obowiązek weryfikować i wzmacniać pewność osiągniętą na drodze
poznania spontanicznego.
b) O większości wydarzeń cudownych dowiadujemy się ze świadectw historycznych. Nie każdy
natomiast człowiek religijny posiada wystarczające przygotowanie i warunki, by przeprowadzić
metodyczną ocenę tych świadectw.
c) Cud jako kryterium objawienia stanowi podstawowy argument dla teologii fundamentalnej jako
dyscypliny naukowej. Stąd rozpoznanie cudu winno uwzględniać wszystkie wymagania metody
naukowej.
2. Stwierdzenie faktu nadzwyczajnego
Cud jako znak Boży jest wydarzeniem złożonym, wieloaspektowym, stąd może on być
przedmiotem badań wielu dziedzin nauki. Pierwszy stopień naukowego rozpoznania cudu stanowi
stwierdzenie samego faktu nadzwyczajnego. Chodzi o to, czy dane wydarzenie rzeczywiście miało
miejsce oraz w jakich okolicznościach się dokonało.
Cud jako zjawisko empiryczne może być dostrzeżony i opisany tak jak się dostrzega wszystkie
inne fakty doświadczalne. Nie jest do tego potrzebne ani wykształcenie ani wiedza specjalistyczna. Ze
względu jednak na nadzwyczajność i złączoną z tym pewną sensacyjność zjawiska, należy zachować
krytyczną ostrożność, która powinna wykluczyć łatwowierność, naiwność czy ewentualne oszustwo.
Historyczne stwierdzenie faktu i jego autentyczności nie obejmuje rozważań, czy ocen na temat
ontologicznej natury zjawiska (czy zaistniał cud?) i ocen na temat jego sensu religijnego.
3. Specjalistyczna analiza faktu nadzwyczajnego
Po ustaleniu historycznej wiarogodności wydarzenia nadzwyczajnego, trzeba je przekazać do
dalszych badań specjalistom tej gałęzi wiedzy, na terenie której zjawisko miało miejsce. Zakres badań
na tym etapie sprowadza się głównie: a) do szczegółowego opisu wydarzenia nadzwyczajnego, b) do
określenia jego relacji i związków z innymi wydarzeniami naturalnymi, c) do szukania przyczyn, jakie
rządzą jego powstaniem i przebiegiem.
Oceny specjalistów co do niewytłumaczalności faktu nadzwyczajnego mają jedynie charakter
negatywny, nie dotyczą natomiast tak jego niewytłumaczalności absolutnej, jak i jego przyczyny
transcendentnej. Nauka może stwierdzić fakt, stwierdzić jego niezwykłość oraz towarzyszący faktowi
kontekst religijny, nie może natomiast wypowiadać się ani o naturze metafizycznej zjawiska, ani o
samej istocie kontekstu religijnego, gdyż takie wnioski wykraczają poza kompetencje nauk
empirycznych.
Dalsze rozważania nad rozpoznaniem cudu podejmuje filozofia. Jakkolwiek i od tej nauki nie
można oczekiwać ostatecznej oceny co do cudu, to jednak poznanie i analiza filozoficzna pozwolą
posunąć się w pozytywnym wyjaśnianiu fizycznej natury wydarzenia nadzwyczajnego.
4. Cud jako fakt nadzwyczajny w analizie teologicznej
Ważnym naukowo jest w cudzie jego kontekst religijny, tj. w świetle kryteriów teologicznych
należy szczegółowo zbadać wszystkie okoliczności religijno-moralne, które towarzyszą temu nadzwyczajnemu wydarzeniu.
Kontekst religijny negatywny pod względem religijno-moralnym dyskwalifikuje fakt niezwykły
jako cudowny. Kontekst religijny określany jako obojętny, również nie jest w stanie zweryfikować
wydarzenia jako znaku Bożego. Jedynie takie okoliczności pozytywne, pozwalają określić zjawisko
niezwykłe jako znak działającego Boga.
Zewnętrzne przejawy i formy kontekstu religijnego są wielorakie, ale można je sprowadzić do
trzech zasadniczych grup: a) kto go tworzy; b) na czym polega jego istota; c) w jakim związku
pozostaje z wydarzeniem nadzwyczajnym.
c) Kontekst religijny tworzą przede wszystkim ludzie, biorący udział w wydarzeniu, a więc
cudotwórca, odbiorca cudu oraz te wszystkie osoby, które w jakikolwiek sposób z wydarzeniem się
zetknęły i są jego świadkami. Do tej grupy okoliczności trzeba także zaliczyć miejsca, w których cud
się dokonał.
d) Jako istotne cechy wyrażające teologiczną jakość kontekstu religijnego trzeba wymienić:
50
wyraźne odniesienie do Osoby Boga oraz duchowe i nadprzyrodzone dobro człowieka. Strona
zjawiskowa cudu winna odznaczać się prostotą, powagą i pewną dyskrecją. Jest ona tylko środkiem
(ekranem) prowadzącym do odczytania rzeczywistości nadprzyrodzonej. Konieczną jest tu atmosfera
wiary, modlitwy, czci Bożej, zaufanie Bogu, gotowość przyjęcia Jego woli.
Teologicznie pozytywny rys kontekstu religijnego przejawia się także w skutkach, jakie
towarzyszą wydarzeniu i po nim następują, a przede wszystkim w pogłębieniu i umocnieniu wiary,
umocnieniu moralności ludzi, którzy zetknęli się z cudem.
e) Łączność kontekstu religijnego z wydarzeniem nadzwyczajnym można rozpatrywać w
dwóch aspektach: 1) czasowym, 2) bytowym. Przy pierwszym ujęciu chodzi o okoliczności
poprzedzające wydarzenie, towarzyszące mu oraz następujące po nim. Bardziej istotne jest
rozważenie związku pomiędzy kontekstem religijnym a wydarzeniem w relacji bytowej i wtedy ów
związek winien być rzeczywisty i konieczny.
Dobrze opracowany kontekst religijny stanowi ostatnie kryterium teologiczne do rozpoznania
wydarzenia cudownego. Jeżeli bowiem fakty nadzwyczajne dokonują się zawsze w kontekście
religijnym, jeżeli badania teologiczne uznają te okoliczności za prawdziwie religijne, jeżeli brak
innych kryteriów, które mogłyby zasadnie wyjaśnić przyczynę i sens zaistniałego faktu, to wówczas
wniosek o ingerencji Bożej stanowi jedyne racjonalne wytłumaczenie cudu.
Przez badania nad kontekstem religijnym nie tylko rozpoznaje się ogólnie cud jako znak Boży,
ale również jako znak specyficzny, konkretny, skierowany do określonego człowieka. W zależności
od różnych form kontekstu religijnego cud okaże się znakiem - odpowiedzią Boga na prośbę
człowieka, znakiem miłości i dobroci, znakiem aprobującym misję proroka czy potwierdzeniem
nauki, którą on głosi.
Badania historyczne, nauk szczegółowych, filozoficzne i teologiczne (zwłaszcza teologii
fundamentalnej) doprowadzają rozpoznanie cudu do pewnego momentu wyboru. Stawiają człowieka
przed faktem historycznym, nadzwyczajnym o charakterze religijnym, który jest niezrozumiały w
świetle naturalnych kryteriów nauki, a dzięki kontekstowi religijnemu ma przymioty znaku Bożego.
Cały ten fenomen domaga się odpowiedzi, która już nie będzie teorią i nie pozostanie w granicach
czystej neutralności poznawczej, ale ma charakter decyzji angażującej osobowo i życiowo. W tym
momencie rozpoznanie naukowe nie różni się od rozpoznania religijnego, gdyż i w tym wypadku
ostateczną instancją rozpoznania cudu jest człowiek.
51
Download
Random flashcards
bvbzbx

2 Cards oauth2_google_e1804830-50f6-410f-8885-745c7a100970

Create flashcards