3. Recepcja dowodu ontologicznego Anzelma z

Uniwersytet Śląski
Wydział Nauk Społecznych
Instytut Filozofii
Grzegorz Bułka
nr albumu: 164522
Analiza dowodu ontologicznego na istnienie Boga
u św. Anzelma z Canterbury
Praca magisterska
napisana pod kierunkiem naukowym
dra Andrzeja Wójcika
Katowice, czerwiec 2005 r.
SPIS TREŚCI:
1. Wstęp
1.1. Cel pracy
4
4
2. Określenie przedmiotu badań
6
2.1. Zarys badanego dowodu
6
2.2 Tekst dowodu
3. Recepcja dowodu ontologicznego Anzelma z Canterbury
10
12
3.1. Gaunillo
12
3.2. Tomasz z Akwinu
16
3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz
20
(3.3.1. Descartes – s. 20; 3.3.2. Spinoza – s. 22; 3.3.3. Leibniz – s.23.)
3.4. Kant
26
3.5. Recepcja dowodu współcześnie
29
(3.5.1. M. Gogacz – s. 29; 3.5.2. N. Malcolm – s. 35; 3.5.3. E. Mascall – s. 37;
3.5.4. T. A. Losoncy – s. 38; 3.5.5. L. Feuer – s. 43.)
3.6. Wnioski
4. Analiza dowodu ontologicznego
45
47
4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie
48
4.2. Pierwszy dowód
60
4.3. Drugi dowód
64
5. Wnioski
83
6. Bibliografia
86
1. WSTĘP
1.1. Celem niniejszej pracy jest próba systematycznej analizy dowodu
na istnienie Boga, który święty Anzelm z Canterbury zawarł w pierwszych
ustępach
Proslogionu.1
ontologicznym2,
budził
Dowód
ten,
zwany
zainteresowanie
wielu
później
badaczy
dzięki
–
Kantowi
począwszy
od Gaunillona, poprzez Tomasza z Akwinu, skończywszy na współczesnych
filozofach i logikach. Dzieje się tak z pewnością dlatego, że mimo swoich
niewielkich rozmiarów i pozornej prostoty, dowód opiera się na przesłankach,
których analiza wymaga skomplikowanych ustaleń z zakresu semiotyki
czy ontologii.
We wstępnym rozdziale pracy pragnę określić, które fragmenty
Proslogionu podlegać będą dalszym badaniom. Konieczność sprecyzowania
przedmiotu badań jest oczywista i nie wymaga wyjaśnień.
Kolejny rozdział dotyczyć będzie recepcji dowodu Anzelma w historii
filozofii. Informacje historyczne mogą pozornie wydawać się zbędne w pracy
analitycznej. Istnieją jednak co najmniej dwa powody, dla których należy
odwołać się do historii badań ratio Anselmi. Po pierwsze – jest nim szacunek
dla tradycji badawczej tego dowodu. Potrzeba świadomości, że był on zarówno
afirmowany, jak i krytykowany z różnych pozycji światopoglądowych,
wydaje się być wystarczającym uzasadnieniem umieszczenia tego rozdziału
w pracy. Drugim – nie mniej istotnym powodem – jest ogromna wartość
ustaleń, jakich dokonali dotychczasowi badacze dowodu. Są one przydatne
nie tylko z czysto historycznego punktu widzenia. Pozwalają bowiem dostrzec
więcej jego aspektów, co przyczynić się może do rzetelniejszej analizy.
Z drugiej natomiast strony mogą one ustrzec przed powtarzaniem błędnych
wniosków.
Czwarty rozdział stanowić będzie analiza ratio Anselmi ze szczególnym
uwzględnieniem badań logiczno-filozoficznych w tym zakresie. Celem tej
Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992. Wszystkie
cytaty z tego dzieła pochodzić będą z tego właśnie wydania i w dalszych częściach pracy
opisywane będą odpowiednio, jako: Monologion i Proslogion.
2
Por.: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957; s. 333-344.
1
analizy jest ustalenie, czy dowód Anzelma jest dowodem poprawnym, czy nie,
lub też stwierdzenie, że pytania tego nie da się rozstrzygnąć. Intencją Anzelma
było stworzenie jednego argumentu, który poza sobą samym nie wymagałby
żadnego innego do wykazania, że jest słuszny, i sam jeden wystarczałby
do stwierdzenia, że Bóg naprawdę jest3. Dowód istotnie składa się z niewielu
przesłanek, oraz wnioskowania, którego celem jest dowiedzenie istnienia Boga.
W związku z tym najbardziej naturalnym sposobem uporządkowania jego
analizy będzie krytyka poszczególnych przesłanek i następnie wnioskowania
zbudowanego na ich podstawie. Krytyka przesłanek, oprócz aspektów
logicznych, uwzględni również – i tutaj ustalenia historyczno-filozoficzne
z poprzedniego rozdziału okazać mogą swoją wartość – rezultaty badań
dokonanych przez klasycznych filozofów. Zanim jednak przesłanki zostaną
poddane krytyce, uczynione będą próby ich formalnego zapisu. Formalizacja
taka ma trzy cele. Po pierwsze – służyć będzie wyekspilkowaniu wszystkich
elementów badanych przesłanek. Po drugie – dzięki systematyzmowi,
jaki niesie ze sobą formalizm, możliwe będzie wskazanie tych ich składników,
które prima facie nie ujawniają się. Po trzecie – o ile uda się w taki sposób
spreparować przesłanki – pozwoli to sprawdzić poprawność formalną
wnioskowania Anzelma.
3
Proslogion; s. 137.
2. OKREŚLENIE PRZEDMIOTU BADAŃ
2.1. Przed przystąpieniem do jakichkolwiek działań badawczych należy
skonkretyzować ich przedmiot. Jest nim mianowicie dowód ontologiczny
św. Anzelma na istnienie Boga, wyprowadzony z idei czegoś, ponad co
nic większego nie może być pomyślane1. W dziełach Anzelma spotykamy
dwa dowody istnienia Boga. Pierwszy z nich znajduje się w rozdziałach 1.-6.
Monologionu2. Pozostanie on jednak całkowicie poza zainteresowaniem
tej pracy. Opiera się bowiem na obserwacji rzeczywistości otaczającej
człowieka i wyprowadzeniu wniosków dotyczących konieczności istnienia
Bytu, który byłby tej rzeczywistości pierwszą przyczyną. Jest to dowód
odpowiadający w zarysie Arystotelesowskiemu dowodowi z przyczyny
sprawczej3, czy późniejszej „drugiej drodze” Św. Tomasza4. Argumenty
tego typu, nazywane przez Stanisława Kowalczyka etiologicznymi, opierają
się na obserwacji relacji przyczynowo-skutkowych kosmosu.5
Dowód, który będzie przedmiotem naszego zainteresowania, znajduje się
w Proslogionie. Powstawał on w latach 1077-1078. Był to okres sporów
między dialektykami i antydialektykami, co odzwierciedlenie swoje posiada
w prawdopodobnych
pierwotnych
tytułach
dzieła:
„Fides
quaerens
intellectum” (Wiara poszukująca zrozumienia) lub „Alloquium de ratione
fidei” (Mowa o racjonalności wiary).6 W tym sporze Anzelm opowiadał się
za możliwością
i
koniecznością
chrześcijańskiej.
Ideą
rozumowego
przyświecającą
jego
wyjaśniania
dziełu
było
wiary
stworzenie
racjonalnego wyjaśnienia prawd wiary. Wyjaśnienia, które choć zgodne
z ortodoksją,
nie
lecz wyjaśniać je
będzie
za
opierać
pomocą
się
samych
na
dogmatach
tylko
środków
katolickich,
rozumowych.
Jest to oryginalne sformułowanie Anzelma, którym określa on Boga w całym Proslogionie;
pojawia się ono po raz pierwszy, kiedy Anzelm pisze:
A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego nie można pomyśleć.; Proslogion; s. 145.
2
Monologion; s. 14 – 25.
3
Por.: Arystoteles, Metaph, Λ, 6, 1071a (Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983; s. 310).
4
Por.: STh, I, q.2, a.3 (Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999; s. 2).
5
Por.: St. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 2001; s. 85-101.
1
Pierwszym etapem tych prac było podanie dowodu istnienia Boga. Dowód ten
miał być skonstruowany w taki sposób, aby nawet niewierzący, na mocy
samej prawdziwości ratio Anselmi uznał twierdzenie o istnieniu Boskim
za prawdziwe.
Dowodowi, którym będę zajmował się w niniejszej pracy, poświęcone są
cztery pierwsze rozdziały Proslogionu. Pierwszy z nich to swoista modlitwa
do
Boga
o
oświecenie
która umożliwiłaby
umysłu,
Anzelmowi
prośba
rozumowe
o dostąpienie
poznanie
mądrości,
istnienia
Boga.7
Modlitwa ta bywa postrzegana jako dowód na to, że ratio Anselmi opiera się
na pozarozumowym, mistycznym poznaniu istnienia Boga i dopiero dzięki
temu poznaniu, niejako wtórnie, możliwe jest dowodzenie istnienia Boga. 8
Niezależnie od tego, czy twierdzenie takie jest prawdziwe, apostrofa do Boga,
zawarta w Rozdziale 1 nie zawiera w sobie żadnego elementu wnioskowania
dotyczącego istnienia Boga. Zatem mimo, że rozdział ten organicznie
jest powiązany z badanym dowodem, to z punktu widzenia niniejszej pracy
nie jest to rozdział istotny. Istotne są natomiast trzy kolejne rozdziały.
W nich to bowiem znajdujemy dowód na istnienie Boga, zwany dowodem
ontologicznym.
Argumentacja z Rozdziału 2 Proslogionu w zarysie przebiega
następująco:
1: Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.
2: Mamy w umyśle ideę czegoś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane.
3: Bycie w rzeczywistości jest czymś więcej niż bycie jedynie
w intelekcie.
Takie tytuły prawdopodobnie chciał nadać Anzelm swojemu dziełu, które ostatecznie jednak
otrzymało nazwę Proslogion; por.: E. I. Zieliński, Wstęp, [w:] Monologion, Proslogion, s XVII.
7
Por.: Proslogion, s.141-144.
8
Por.: P. Evdokimov, L’aspect apophatique de’l argument de Saint Anselme, [w:] Spicilegium
Beccense t. I, s. 250-253 oraz P. Vignaux, Note sur le chaptire LXX du Monologion, „Revue du
moyen âge latin”, III (1947); s. 333; [za:] M. Gogacz, Problem istnienia Boga u Anzelma
z Canterbury i problem prawdy u Henryka z Gandawy, Lublin 1961; s. 37, 45.
6
4: Gdyby coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane istniało
jedynie w intelekcie, to można by pomyśleć, że mogłoby istnieć także
i w rzeczywistości.
5: Wtedy jednak nie byłoby tym, ponad co nic większego nie może być
pomyślane – a tak być nie może.
6: Aby zatem to, ponad co nic większego nie może być pomyślane było
niesprzeczne, to musi istnieć nie tylko w intelekcie, lecz także i
w rzeczywistości.
Natomiast w Rozdziale 3 pojawia się argumentacja podobna, zmodyfikowana
jedynie w tym, że wnioskiem jest nie konieczność istnienia, lecz niemożliwość
pomyślenia nieistnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane. W argumentacji tej zasadniczej zmianie ulega zdanie 3.
z powyższego schematu; brzmi ono po modyfikacji:
3’:
Czymś większym jest, jeżeli czegoś nie można pomyśleć jako
nieistniejące niż jeżeli można to pomyśleć jako nieistniejące.
Za tą modyfikacją pójdzie również modyfikacja zdań 4. i 5. oraz wniosku
argumentacji, który tutaj brzmiał będzie:
6’:
O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
nie można nawet pomyśleć, że mogłoby nie istnieć.
W Rozdziale 4 Anzelm rozważa problem, jak możliwa jest myśl, że Bóg
nie istnieje. Rozdział ten również nie przynależy bezpośrednio do dowodu,
jednak problem możliwości pomyślenia, że Bóg nie istnieje, poruszany będzie
przeze mnie przy okazji rozważania innych kwestii związanych z dowodem.
Pozostaje rozważyć również, czy argumenty podane przez Anzelma
w Proslogionie same w sobie wystarczają dowodzeniu Boga, czy też
w badaniu ratio Anselmi odwołać się należy także do odpowiedzi na zarzuty
Gaunillona9, jak to czyni np. La Croix. W artykule Proslogion II and III:
Tekst Anzelma natychmaist po publikacji doczekał się krytyki ze strony Gaunillona. Na tą krytykę
Anzelm odpowiedział tekstem Liber apologeticum contra Gaunillonem. Polskie tłumaczenie tego
tekstu w: Monologion, Proslogion; s. 187-203. W dalszych częściach mojej pracy opisywał będę ten
tekst, jako: Odpowiedź. Zob. dalej: s. 12-16 niniejszej pracy.
9
A Third
Interpretation
of
Anselm’s
Argument10
uznaje,
że
dowód
z Proslogion 2 wymaga uzupełnienia w postaci przyjęcia przesłanki
pochodzącej z Odpowiedzi.11 Nie wydaje się jednak koniecznym aż tak dalekie
poszerzanie przedmiotu pracy. Jak bowiem stwierdza Jasper Hopkins –
argumenty w Proslogionie nie tracą nic ze swojej mocy, kiedy rozważane są
w izolacji.12 Jest to zresztą zgodne z intencją Anzelma, którą było podanie
takiego argumentu, który sam w sobie wystarczyłby dowodzeniu Boga.
Należy zatem uznać, że dowód na istnienie Boga zawarty jest w pierwszych
rozdziałach Proslogionu. Natomiast tezy zawarte w Odpowiedzi traktować
będziemy jedynie jako wyjaśnienie lub uzupełnienie tez dowodu właściwego.
Takie postawienie sprawy będzie jak najbardziej wierne zamysłowi Anzelma,
który nigdzie nie wyraża się, jakoby modyfikował swój argument, lecz jedynie
odpowiada na zarzuty postawione przez Gaunillona i w całości broni swoich
twierdzeń z Proslogionu.13 Argument z Proslogionu pozostaje więc tym, który
poza sobą samym nie wymaga żadnego innego do wykazania, że jest słuszny14.
Tekstem
samej
Odpowiedzi
zajmować
się
będę
przede
wszystkim
w punkcie 3.1. mojej pracy. Skoro bowiem jest odpowiedzią na zarzuty
Gaunillona, to najodpowiedniejszym kontekstem jego analizy będzie ustęp
pracy poświęcony właśnie polemice z Gaunillonem.
Por.: R. La Croix, Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm’s Argument. Leiden
1972; s. 99-100, 106-107.
11
Argumentacja w interpretacji La Croix wygląda następująco:
„(a) If N exists only in the understanding, then N does not exist in reality.
(b) If N does not exist in reality, then N can fail to exist in reality.
(c) If N can fail to exist in reality, then N can be thought not to exist in reality.
(d) If N can be thought not to exist in reality and N can be thought to exist in reality, then N can be
thought to be greater.
(e) N can be thought to exist in reality.
(f) It is false that N can be thought to be greater than it is.” Przesłanki (c), (d) i (e) pochodzą z
paragrafu 5 Odpowiedzi.
12
Por.: J. Hopkins; Anselm’s Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury. Hermeneutical and
Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm.; Toronto and New York 1976; s.116.
13
por.: Odpowiedź; s.202.
10
2.2. Tekst dowodu. Po tych wstępnych ustaleniach przejść można
do przedstawienia rozumowania Anzelma, które będziemy tutaj rozważać,
w takiej formie, w jakiej występuje ono w Proslogionie:
Rozdział 2
(...) A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic
większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej
natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga?
Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie,
co mówię: „coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane”,
rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie,
nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym jest bowiem to,
że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz
jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza
dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze
nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy zaś już
namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to
jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej
w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane,
jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego
nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie.
Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć,
że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.
Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic
większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co
coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie
może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.15
14
15
Proslogion; s. 137.
Proslogion, s.145-146.
Rozdział 3
Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet
nie można pomyśleć, że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest
coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś
większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest. Dlatego,
jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co
nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co
nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może.
Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego
nie ma.16
16
Proslogion, s.146.
3. RECEPCJA DOWODU ONTOLOGICZNEGO ANZELMA Z CANTERBURY
Dyskusje wokół anzelmiańskiego dowodu rozpoczęły się tuż po jego
ogłoszeniu i trwają do dziś. Udział w nich biorą zarówno teolodzy,
jak i filozofowie. Ich referowanie najlepiej przeprowadzić według klucza
chronologicznego. Pozwoli on na uporządkowanie tekstów. Ważniejsze jednak
jest to, że dzięki temu kluczowi lepiej widać ciągłość myśli dotyczącej dowodu
oraz jej rozwój.
Pragnę jeszcze zaznaczyć, że nie sposób poruszyć wszystkich komentarzy
dotyczących dowodu. Zatem wspomnę tu jedynie o tych, które dokonane zostały
przez najsłynniejszych myślicieli. Można również odnieść wrażenie, że odwołań
do współczesności będzie w tym rozdziale nieproporcjonalnie wiele. Niech to
jednak nie świadczy o większym zainteresowaniu dowodem w czasach nam
najbliższych. Nie chodzi w tej pracy bowiem o wierne zreferowanie recepcji
dowodu Anzelma, lecz o wskazanie tych punktów jego krytyki, które przydatne
będą w analizie, jakiej dokonam w następnym rozdziale.
3.1. Gaunillo. Pierwszą znaną nam reakcją na dowód Anzelma była odpowiedź
Gaunillona, mnicha z opactwa Marmoutier1, która ukazała się około 1079 r.
1
Por.: I. E. Zieliński, op. cit.; s. XX.
W tekście Liber pro insipiente2 Gaunillo, przyjmując perspektywę Biblijnego
głupca3, stwierdzającego nieistnienie Boga, polemizuje z argumentacją Anzelma.
Mimo że niektórzy z badaczy zarzucają mu, że myśl jego jest niezbyt
górnolotna4, to wiele z jego spostrzeżeń posiada wysoką wartość i powracać
będzie w dalszych dyskusjach.
Na wstępie zaznaczyć należy, że Gaunillo dla określenia anzelmiańskiego zwrotu
coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (id quo nihil maius cogitari
potest) używa innego sformułowania, mianowicie: coś największego ze
wszystkich [rzeczy] (maius omnibus).5
W pierwszym z zarzutów Gaunillo stwierdza, że samo pojęcie czegoś
największego ze wszystkich może być fałszywe.6 Pyta on:
(...) czyż nie mógłbym podobnie twierdzić, że mam w intelekcie także
wszystkie rzeczy fałszywe i [tym samym] w żaden zgoła sposób nieistniejące?7
Tekst ten wydawany jest zwykle wraz z Monologionem. Dzieje się tak zgodnie z życzeniem samego
Anzelma, by wydawać go między Proslogionem i Odpowiedzią Anzelma na zarzuty Gaunillona.
(por.: J. Hopkins; Anselm’s Debate With Gaunillo…; s. 104.). W polskiej wersji językowej ukazał się,
jako: Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm z Canterbury,
Monologion, Proslogion; s.177-185.
3
Sformułowania „głupiec” użył po raz pierwszy sam Anzelm, nazywając tak kogoś, kto mówi, że Bóg
nie istnieje. czynił tym samym aluzję do biblijnych psalmów. Por.: Ps. 13, 1 i 52, 1.
4
Por. np.: Ch. Hartshorne, Anselm’s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof for God’s
Existence, La Salle 1965; s. 20.
5
Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98.
2
A zatem, mówi Gaunillo, należy odróżnić myślenie od rozumienia, czyli
ujmowania wiedzą pewną.8 Wiedza pewna wiąże się z koniecznością poznania
rzeczywistości jakiegoś obiektu, a ta nie może być dana z samego tylko
intelektualnego wglądu.9 Jak pisze dalej:
W jaki więc sposób dowiedzie mi się, że owo coś większego
[od wszystkiego] istnieje w prawdziwej rzeczywistości stąd, ponieważ
wiadomo, że jest ono większe od wszystkiego, skoro ja aż dotąd przeczę
lub wątpię, żeby to było wiadome, tak że nawet nie twierdzę, że to coś
większego jest w moim intelekcie lub w myśli przynajmniej w taki sposób,
w jaki jest [w nim] także wiele rzeczy wątpliwych i niepewnych.10
Nie wiemy zatem, twierdzi Gaunillo, czy ów przedmiot, którego istnienie
dowodzone jest przez Anzelma, jest istotnie większy niż wszystkie inne,
jego status bowiem może być równy statusowi takich fikcji, jak „jednorożec”,
czy „największa liczba naturalna”.
6
Gaunillo, op. cit.; s. 178.
Idem; Jest to zarzut podobny do tego, jaki postawić można idei największej liczby naturalnej: mimo że
można ją pomyśleć, to jej analiza prowadzić musi do stwierdzenia, że liczba taka nie istnieje. (G.B.)
8
Idem.
9
Idem.
10
Idem; s.182.
7
Kolejnym zarzutem jest fakt, że o Bogu człowiek niejako z definicji
nie może nic wiedzieć. Rzeczywistość Boska bowiem jest tak różna od ludzkiej,
że człowiek nie może posiadać żadnej wiedzy gatunkowej na Jego temat. Nie ma
zatem na czym oprzeć dowodu Jego istnienia. 11
Jednak, jako swój koronny argument, podaje Gaunillo przykład zagubionej
wyspy. Ma to być wyspa, której nikt jeszcze nie odnalazł, ale jest to wyspa
najdoskonalsza ze wszystkich, przewyższająca wszystkie inne w każdej
doskonałości. Można więc – pisze dalej – podobnie jak Anzelm argumentować,
że wyspa ta z konieczności musi istnieć. Jeżeli bowiem jest najdoskonalsza
ze wszystkich, to gdyby nie istniała, wtedy każda inna wyspa, dzięki swojemu
istnieniu, musiałaby być pomyślana, jako doskonalsza od tej najdoskonalszej.
Nikt jednak o zdrowych zmysłach nie będzie twierdził, że na mocy takiego
dowodu musimy uznać istnienie tej wyspy. 12
Po przytoczeniu polemiki należy rozpatrzyć, na ile jest ona słuszna, a na ile
chybiona. W tym celu odwoływać się będę do odpowiedzi, jaką Anzelm dał
Gaunillonowi na jego krytykę w Liber apologeticum contra Gaunillonem.13
Dodatkową korzyścią z odwołania się tutaj do tekstu Anzelma może być
Idem; s. 180. Można jednak odwrócić ten zarzut i skierować go do Gaunillona: skoro o Bogu nic nie
można orzec, to jak można orzekać także i to, że nic nie można orzec.
12
Idem; s. 182-183.
13
Odpowiedź. Zob. wyżej: przypis 9, s. 8 niniejszej pracy.
11
doprecyzowanie rozumienia dowodu z Proslogionu i rozwikłanie ewentualnych
jego niejednoznaczności. Wszak Odpowiedź jest tekstem, który ma wyjaśnić
Gaunillonowi wszelkie wątpliwości.
Pierwszy zarzut Anzelma skierowany jest przeciwko twierdzeniu
Gaunillona, że odnośnie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane nie możemy mieć pewności, czy jest ona prawdziwa. Anzelm
odpowiada na to:
Jeżeli „coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego” ani nie jest
zrozumiane albo pomyślane, ani też nie jest w intelekcie albo w myśli, to zaiste
albo Bóg nie jest tym, ponad co nie można by pomyśleć niczego większego,
albo też nie jest zrozumiany lub pomyślany i nie jest w intelekcie lub w myśli.14
Należy jednak zauważyć, że de facto Anzelm nie odpowiada tutaj na zarzut
Gaunillona. Ten bowiem dotyczył niesprzeczności pojęcia czegoś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane, natomiast Anzelm w powyższym zdaniu
stwierdza jedynie identyczność desygnatów deskrypcji coś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane oraz nazwy Bóg. Owszem – można
stwierdzić „istnienie w umyśle” takiej deskrypcji, jednak nie stanowi to jeszcze
o jej prawdziwości (rozumianej jako niesprzeczność). Anzelm natomiast w żaden
sposób jej nie udowodnił. Zarzut ten pozostaje zatem otwarty.
Kolejny zarzut Gaunillona dotyczył tego, czy człowiek jest w ogóle
w stanie orzec cokolwiek o Bogu, skoro tak bardzo różnią się doskonałością.
Anzelm poznanie Boga porównuje do oglądania światła słońca: nie jesteśmy
w stanie patrzeć w słońce, ale jesteśmy w stanie dostrzec światło dnia. Tak samo
też w przypadku Boga: nie jesteśmy w stanie całkowicie Go pojąć, możemy
jednak dostrzegać pewne Jego aspekty, jak choćby istnienie.15 Jednak tego
rodzaju zarzutów w mojej pracy nie mogę rozważać. Problem możliwości
dyskursu teologicznego wykracza bowiem daleko poza ramy tej pracy i leży
w kompetencjach teologów. Poza tym dla ratio Anselmi jest to problem
pojawiający się na marginesie dowodzenia w postaci zdania: A wierzymy zaiste,
że jesteś czymś ponad co nic większego nie można pomyśleć.16 Można zatem
przyjąć, że Anzelm nie dowodzi istnienia Boga, lecz owego czegoś, natomiast
sama identyfikacja desygnatu anzelmiańskiej deskrypcji i desygnatu nazwy Bóg
następuje poza dowodem.
Przejdźmy teraz do innego elementu zarzutów Gaunillona. Mianowicie:
nie odróżnił on należycie frazy: coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane (id quo nihil maius cogitari potest) od: coś większego niż wszystkie
(maius omnibus). Zdaniem Jaspera Hopkinsa jest to objawem niezrozumienia
14
15
Odpowiedź, s. 187-188.
Idem; s. 190.
przez niego dowodu Anzelma.17 Mianowicie Gaunillo nie zauważa, na jakich
przesłankach oparty jest dowód. Pisze bowiem:
(...) dowodzi mi się, że koniecznie jest ona [owa rzecz, czyli coś, ponad co
nic większego nie może być pomyślane – G.B.] także w rzeczywistości,
bo jeśliby nie była, wówczas cokolwiek jest w rzeczywistości, będzie od niej
większe i tym samym nie będzie ona owym „większym od wszystkiego”18.
I w tym stwierdzeniu całkowicie zniekształca rozumowanie Anzelma.
Anzelm bowiem nie dowodzi konieczności istnienia owego czegoś z tego,
że gdyby nie istniało ono w rzeczywistości, wtedy wszystko to, co istnieje
w rzeczywistości byłoby od tego czegoś doskonalsze. Jego dowodzenie
wychodzi od założenia, że ta sama rzecz, jeżeli jest pomyślana jako istniejąca
w rzeczywistości, wówczas jest doskonalsza od tej samej rzeczy, która byłaby
pomyślana jako nieistniejąca w rzeczywistości. Innymi słowy: istnienie jest
doskonałością; jednak nie można porównywać doskonałości różnych dwóch
obiektów, z których jeden istnieje, drugi natomiast nie. Doskonałość związaną
z istnieniem porównywać można jedynie odnośnie tego samego obiektu –
raz rozumianego, jako istniejący, innym razem rozumianego, jako nieistniejący.
Jest to – owszem – przesłanka, która może wzbudzać wiele wątpliwości
16
17
Proslogion; s. 145.
Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 98-100.
(podważać ją będzie np. Kant), jednak twierdzenie Gaunillona jest jeszcze
bardziej wątpliwe, niż Anzelma. Gaunillonowa interpretacja dowodu opiera się
bowiem na entymemacie głoszącym, że cokolwiek jest pomyślane, jako
nieistniejące w rzeczywistości, jest mniej doskonałe od czegokolwiek innego
istniejącego realnie.19
3.2. Tomasz z Akwinu w Summa theologiae20 rozważa problem,
czy istnienie Boga jest oczywiste. W trakcie tych rozważań, jako jednego
z rzeczników tego poglądu, wymienia Anzelma wraz z jego dowodem
ontologicznym. Anzelmiański dowód jest przez niego przytoczony niemal
dosłownie, zatem nie możemy mieć wątpliwości co do tego, że Akwinata mówi
o tym właśnie dowodzie. Tomasz jednak stwierdza, że istnienie Boga nie jest
oczywiste. Inaczej bowiem nie byłoby najmniejszej potrzeby dowodzenia Jego
istnienia.21 Przedtem jednak rozróżnia prawdy na oczywiste same w sobie
i oczywiste dla nas. Oba ich rodzaje wynikają z koniecznych relacji
występujących w obrębie jakichś przedmiotów, czy sądów. Pierwsze z nich
jednak nie są dostępne przed dokładną analizą tych przedmiotów, natomiast
18
Gaunillo, op. cit.; s. 181.
Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100.
20
W polskim wydaniu: Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999.
19
drugie są prima facie oczywiste.22 Zdanie „Bóg jest.” jest samo w sobie
oczywiste, bowiem istnienie zawiera się w pojęciu Boga, jednak niekoniecznie
musi być oczywiste dla nas – i dlatego jego prawdziwości dowodzimy.
Następnie Tomasz stwierdza, że nazwa Bóg niekoniecznie musi oznaczać
coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, bo przecież znamy
przykład starożytnych filozofów, którzy bogom przypisywali fizyczność i inne
cechy, które nie mogą wiązać się z pojęciem największej doskonałości.23 Jednak
nawet uznanie nazwy Bóg za spełniającą Anzelmiańską deskrypcję nie pozwala,
zdaniem Tomasza, uznać, że dowód Anzelma jest poprawny:
Gdyby nawet przyjąć, że nazwa „Bóg” oznacza to (...) od czego nie można
pomyśleć niczego większego, to jednak z tego nie wynika, że ten ktoś poznałby,
że to, co oznacza ta nazwa, istnieje w rzeczywistości, lecz poznałby, że istnieje
tylko w ujęciu intelektu.24
Argumentacja ta staje się jeszcze wyraźniejsza w Summa contra gentiles:
STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 36). Podobny zresztą zarzut stawiał Gaunillo (por.: Gaunillo, op.
cit.; s. 178.
22
Przykład trójkąta byłby tu najbardziej adekwatny. Otóż: prima facie wiemy, że ma trzy kąty; jednak
stwierdzenie, że suma jego kątów wewnętrznych wynosi 180, wymaga znajomości geometrii i pewnych
wysiłków badawczych (G.B.).
23
STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37); por. także: C.G.,I,11. (Tomasz z Akwinu, Summa contra
gentiles, Poznań 2003; s. 37-38).
24
STh, I, q.2, a.1. (Traktat o Bogu; s. 37).
21
Z tego zaś, że pojmujemy umysłem to, co jest zawarte w nazwie „Bóg”,
wynika jedynie to, że Bóg istnieje w intelekcie. Stąd też to, nad co nie można
nic większego pomyśleć, nie musi istnieć, chyba że w intelekcie. Nie wynika
stąd też, że w rzeczywistości istnieje coś, nad co nie można pomyśleć
nic większego. I w ten sposób nie jest to żaden argument dla tych, którzy
przyjmują, że Boga nie ma, można bowiem, przyjąwszy cokolwiek
w rzeczywistości lub w intelekcie, pomyśleć coś od tego większego, chyba,
że przyjmiemy, iż istnieje coś w rzeczywistości, nad co nic większego
nie można pomyśleć.25
Ciekawsza jest dalsza argumentacja, w której Tomasz (odnośnie dowodu
Anzelma z możliwości pomyślenia o Bogu jako niekoniecznym) stwierdza,
że możliwość myślowego ujęcia Boga, jako dającego się pomyśleć jako
nieistniejący, niczego nie ujmuje Jego pojęciu:
„(...) [owa możliwość ujęcia Boga jako nieistniejącego] nie
pochodzi
z niedoskonałości lub niepewności Jego istnienia – skoro Jego istnienie jest
samo w sobie całkiem oczywiste – lecz ze słabości naszego intelektu, który nie
może ująć Boga samego w sobie, lecz jedynie poprzez skutki Jego działania.26
25
26
C.G.,I,11. (Summa contra gentiles; s. 38).
Idem.
W tej argumentacji jasno widać, że Akwinata uznaje umysł ludzki
za niedostatecznie doskonały dla poznania Boga. Nie możemy bezpośrednio
poznać Jego istoty, która jest istnieniem. Możemy to czynić jedynie na podstawie
skutków Jego działania. Co ważniejsze – konieczność logiczna nie implikuje
konieczności realnej. Nie ma bezpośredniego przejścia ze świata twierdzeń
a priori do świata realnego. Tutaj Tomasz kontynuuje myśl Arystotelesa.
Prawidłowy porządek wnioskowania powinien być jego zdaniem odwrotny,
niż u Anzelma: poznanie zaczyna się od świata zjawiskowego, kończy się
na abstrakcji.
Mamy zatem jasne odróżnienie porządku myśli od porządku istnienia. Tego
rozróżnienia dokonał oczywiście już Anzelm.27 Jednak u Anzelma z logicznej
konieczności
wynikać
ma
realne
istnienie.
Tomasz
natomiast
uznaje
jednoznacznie, że z poznania logicznego nie można wnosić o istnieniu realnym
rzeczy.
W De veritate Tomasz powtarza rozważania dotyczące oczywistości
poznania Boskiego istnienia.28 Wobec tezy, że w dowodzie Anzelma istnienie
Boga jest dane, jako oczywiste, pisze:
Proslogion; s. 145: Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś innym poznanie
tego, że rzecz jest.
28
Ver, q.10, a.12. (Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998; s. 493).
27
Teraz natomiast to, że możemy pomyśleć, iż Bóg nie istnieje, ma przyczynę
w nas, którzy nie jesteśmy zdolni poznawać rzeczy poznawalnych w sobie
w najwyższym stopniu. Stąd to, że można pomyśleć, że nie ma Boga,
nie przeszkadza temu, żeby był on tym, od czego nic większego nie można
pomyśleć.29
Rozważając wypowiedzi Tomasza, musimy odłożyć jego zarzut, mówiący,
że pojęcie Boga niekoniecznie niesie ze sobą takie treści, jak pojęcie czegoś,
ponad co nic większego nie może być pomyślane. Jak bowiem wskazaliśmy
wyżej30, dla naszych rozważań nie jest istotna tożsamość desygnatu nazwy Bóg
i desygnatu deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.
Zakładamy, podobnie jak to później czyni Akwinata, że są one identyczne.
Wydaje się jednak, że św. Tomasz ową tożsamość traktuje zbyt dosłownie.
Kiedy bowiem mówi, że możliwość pomyślenia Boga, jako nieistniejącego,
nie ujmuje nic z Jego doskonałości (świadczy bowiem jedynie o naszej
ludzkiej niedoskonałości), zapomina o tym, że inaczej rzecz się ma
w przypadku czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane:
możliwość pomyślenia tego czegoś jako nieistniejące (przy założeniu,
że istnienie jest doskonałością) prowadzi w argumentacji Anzelma do
29
30
Ver, q.10, a.12. (Kwestie dyskutowane...; s. 497).
Zob. wyżej; s. 14-15 niniejszej pracy.
sprzeczności. W swojej argumentacji Akwinata pomija drugi dowód Anzelma,
w którym mówi on, że o czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane
nie można nawet pomyśleć, że nie istnieje. Nawet, jeśli zatem Tomasz mówi,
że nie można z porządku myślowego przechodzić do rzeczywistego – jak to się
dzieje w przypadku pierwszego anzelmiańskiego dowodu – to musimy
stwierdzić, że drugi dowód Anzelma pozostaje bez komentarza Akwinaty.
Drugi bowiem
dowód
nie
wykracza
poza
porządek
myśli:
z cech,
jakie przypisujemy owemu czemuś, wyprowadza wniosek, który odnosi się
jedynie do konieczności odpowiedniego myślenia na temat tego czegoś
(mianowicie: myślenia, że to coś istnieje w rzeczywistości), nie mówi natomiast
nic na temat tego, czy to coś rzeczywiście istnieje, czy nie.
Pomińmy jednak w tym momencie te kwestie. Z rozważań Tomasza
wyciągnijmy jeden wniosek: w dowodzie Anzelma zachodzi przejście pomiędzy
porządkiem idealnym a rzeczywistością – i przejście to wzbudzać może wiele
kontrowersji.
3.3. Kartezjusz, Spinoza i Leibniz uważani są za spadkobierców
Anzelmiańskiego dowodu. Wyprowadzają oni bowiem konieczność istnienia
Boga ze Jego pojęcia. Dowody te jednak, mimo że zaliczane do wspólnej
z dowodem Anzelma grupy dowodów ontologicznych, różnią się od tego,
który jest przedmiotem zainteresowania niniejszej pracy.
3.3.1.
Descartes
przeprowadza
dwa
dowody
istnienia
Boga.
Oba znajdujemy w Medytacjach31. Pierwszy32 wyprowadza istnienie Boga
z faktu, że człowiek jako istota niedoskonała posiada ideę Boga. Bóg jednak
jest czystą doskonałością. Skoro: przynajmniej tyle musi być rzeczywistości
w całkowitej przyczynie sprawczej, ile w jej skutku33, człowiek nie był w stanie
samodzielnie „stworzyć” takiej idei. Musi ona pochodzić od istoty doskonałej;
zatem ta istota, Bóg, istnieje.34 Ten dowód nas nie interesuje, nie jest bowiem
dowodem czysto ontologicznym. Mimo że wychodzi od pojęcia Boga, to nie
dowodzi Jego istnienia z samego tylko pojęcia, lecz ze stwierdzenia konieczności
istnienia jego zewnętrznej przyczyny.
Drugi dowód, w Medytacji V, głosi, że wiedza o istnieniu Boga koniecznie
wynika ze znajomości Jego pojęcia. Kartezjusz pisze:
Z pewnością tak samo znajduję w sobie ideę Jego, to jest bytu
najdoskonalszego, jak ideę jakiejkolwiek figury czy liczby; niemniej jasno
i wyraźnie pojmuję, że do Jego natury należy wieczne i aktualne istnienie, jak
R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958.
Medytacja III [w:] idem; s. 44-69.
33
Idem; s. 52.
34
Idem; s. 59.
31
32
pojmuję, że do natury figury czy liczby należy to, czego dowodzą o tej figurze,
czy liczbie.35
Następnie stwierdza, że to nie fakt posiadania idei Boga, jako istniejącego
decyduje o tym, że Bóg istnieje – tak, jak nie fakt posiadania idei góry i doliny
nie decyduje o istnieniu góry i doliny. Myśl ludzka nie narzuca bowiem Bogu
konieczności istnienia. Sprawa ma się inaczej:
Z tego zaś, że Boga nie mogę sobie pomyśleć inaczej, jak tylko jako
istniejącego, wynika, że istnienie jest nieodłączne od Boga, a zatem, że On
rzeczywiście istnieje, nie dlatego jakoby moja myśl mogła to sprawić albo
jakiejkolwiek rzeczy narzucać jakąś konieczność, lecz przeciwnie, ponieważ
konieczność samej rzeczy, tj. konieczność istnienia Boga skłoniła mnie bym tak
myślał.36
Argument ten opiera się na założeniu, że człowiek posiada pewne idee wrodzone.
Jedną z nich jest idea Boga. Jeżeli zaś w bezpośredni i oczywisty sposób
człowiek zauważa pewne relacje w ideach, podobnie jak dzieje się to
w przypadku idei np. figur geometrycznych, może odnośnie tych idei wyciągać
pewne wnioski. Skoro zatem idea Boga ujawnia konieczność Jego istnienia –
35
36
Idem; s. 87.
Idem, s. 88-89.
bo jest On z nim tak nierozłączny, jak trójkąt ze swoimi trzema kątami –
Bóg musi istnieć.
Dowód ten jednak co najmniej pod dwoma względami wydaje się być
mniej doskonały od dowodu anzelmiańskiego. O ile bowiem każdy człowiek,
niezależnie od swoich religijnych przekonań, może wyrobić sobie jakieś zdanie
na temat czegoś, ponad co nic większego nie może być pomyślane (na mocy
samej logiki i rozumienia znaczeń wyrazów wchodzących w skład tej
deskrypcji), o tyle idea Boga jest faktem psychologicznym. Możemy zatem mieć
wątpliwości co do tego, czy rzeczywiście każdy człowiek posiada ideę Boga,
czy też zależna jest ona od socjalizacji i czynników kulturowych; innymi słowy:
czy rzeczywiście jest to „idea wrodzona”, czy też „nabyta”. Drugą sprawą jest to,
że istnienie Boga Kartezjusz uzasadnia tym, że w Jego idei postrzega
konieczność istnienia. Ale właśnie dla ateistów owa konieczność nie jest
oczywista. Kto wie: może jako oczywistą postrzegają oni w tej idei konieczność
nieistnienia. O ile więc w dowodzie Anzelma owa konieczność istnienia Boga
jest w jakiś sposób na podstawie Jego pojęcia wyjaśniana, o tyle Kartezjusz
stwierdza jedynie, że istnienie jest nieodłączne od istoty Boga, w żaden jednak
sposób tego nie wyjaśniając. Nie będziemy jednak zajmować się krytyką
Kartezjańskiego dowodu; celem naszym jest bowiem przedstawienie jedynie
w zarysie recepcji dowodu Anzelma. Zatem pewne bardziej szczegółowe kwestie
z konieczności musimy pozostawić tu poza naszą uwagą.
3.3.2. Dowód Spinozy znajdujemy w Etyce w porządku geometrycznym
dowiedzionej37. Jak sam tytuł dzieła wskazuje, będziemy tu mieli do czynienia
z próbą aksjomatyzacji tej kwestii. Punktem wyjścia jest podanie szeregu
definicji. Między innymi:
Przez przyczynę samego siebie rozumiem to, czego istota obejmuje
istnienie, czyli to, czego naturę pojąć można tylko jako istniejącą.38
(...)
Przez Boga rozumiem byt nieskończony bezwzględnie, to znaczy substancję
składającą się z nieskończenie wielu atrybutów, z których każdy wyraża istotę
wieczną i nieskończoną.39
Wyżej
wymienione
aksjomaty
są
dla
nas
najbardziej
interesujące.
Po przedstawieniu definicji, pojawia się szereg aksjomatów oraz twierdzeń,
których nie sposób tutaj wymieniać. Dotyczą one bowiem właściwości substancji
etc. Dla potrzeb naszej pracy istotne jest jedynie przywołać Twierdzenie XI:
Bóg, czyli substancja składająca się z nieskończenie wielu atrybutów,
z których każdy wyraża istotę wieczną i nieskończoną, koniecznie istnieje.40
37
38
B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki, Kraków 1954.
Idem; s. 3.
Twierdzenie to uzasadnia Spinoza wyprowadzając je z aksjomatów i twierdzeń,
które pojawiły się na poprzednich stronach jego dzieła. Jak jednak wyżej
wspominałem, nie sposób przywoływać ich wszystkich, skoro dla naszej
problematyki mają one niewielkie znaczenie. Spinoza, obok wyjaśnienia more
geometrico, zaksjomatyzowanego i powiązanego ściśle z twierdzeniami
wcześniej dowiedzionymi, podaje inne, uproszczone wyjaśnienie. Dzięki niemu
nie musimy relacjonować całego rozumowania autora. Wyjaśnienie owo głosi,
że dla każdej rzeczy istnieć musi jakaś przyczyna, dla której owa rzecz istnieje,
albo przyczyna, dla której owa rzecz nie istnieje. Tak na przykład przyczyną,
dla której nie istnieje kwadratowe koło, jest jego wewnętrzna sprzeczność.
Skoro jednak jakaś rzecz nie posiada racji, dla której miałaby nie istnieć,
to oznacza to, że rzecz ta z konieczności musi istnieć:
Jeśli tedy nie można podać racji żadnej ani przyczyny, która stoi
na przeszkodzie istnieniu Boga lub istnienie to obala, to wnioskować stąd
trzeba bezwarunkowo, że Bóg z koniecznością istnieje.41
Aby zatem móc stwierdzić nieistnienie Boga, należałoby wpierw wskazać
jakikolwiek czynnik, który powodowałby owo nieistnienie. Czynnik ten
musiałby albo pochodzić spoza Boga albo z natury Boga. Gdyby pochodził spoza
39
40
Idem; s. 4.
Idem; s. 15.
Boga, to aby móc na Niego w jakikolwiek sposób wpływać, musiałby mieć
takie same, jak On atrybuty. Wtedy jednak czynnik ten byłby równy Bogu,
czyli po prostu byłby Bogiem. Gdyby natomiast miał być od Boga różny,
to ponieważ miałby inne niż On atrybuty, nie mógłby w żaden sposób na Boga
wpływać i stąd też nie mógłby przeszkodzić Jego istnieniu. 42 Tym samym więc
nie ma poza naturą Boga żadnego czynnika, który mógłby przeszkodzić Jego
istnieniu. Zbadać jeszcze jednak należy, czy czynnik taki nie tkwi w naturze
samego Boga. Wtedy Bóg byłby naturą wewnętrznie sprzeczną i to
uniemożliwiałoby Jego istnienie. Jednak, ponieważ jest On bytem doskonałym,
nieskończonym etc., więc twierdzenie o Jego wewnętrznej sprzeczności byłoby
niedorzecznością. Stąd więc, ponieważ nie ma żadnej takiej rzeczy, która
przeszkodziłaby istnieniu Boga, Bóg istnieje z koniecznością.43 Tym samym
zatem, przyczyną konieczności uznania istnienia Boga jest, w rozumieniu
Spinozy, Jego wewnętrzna niesprzeczność.
3.3.3. Leibniz. Często jako spadkobiercę anzelmiańskiego dowodu podaje
się również Leibniza. Czy jednak takie stwierdzenie jest w pełni uprawnione?
Wydaje się, że nie, ponieważ dowód jego jest mocno powiązany z koniecznością
istnienia racji ostatecznej dla istnienia szeregu monad. Natomiast dowód
41
42
Idem; s. 16.
Por.: idem; s. 6.
konieczności istnienia Boga z samej tylko możliwości Jego istnienia nie jest
w Monadologii
rozwijany.
Stanowi
tylko
podsumowanie
rozważań
z poprzednich paragrafów.
W
Monadologii
Leibniz
podaje
dwa
dowody
istnienia
Boga.
Jeden to dowód podobny do dowodu Arystotelesa z pierwszej przyczyny
oraz do „drugiej drogi” Tomasza. Wychodzi od tego, że myśleniem ludzkim
rządzą zasada sprzeczności i zasada racji dostatecznej na mocy której
stwierdzamy, że żaden fakt nie może okazać się rzeczywisty, czyli istniejący,
żadna wypowiedź prawdziwa, jeżeli nie ma racji dostatecznej, dla której to jest
takie a nie inne44. Skoro każda rzecz musi mieć swoją rację dostateczną, to taki
ciąg musi gdzieś mieć swój kres. I jak pisze Leibniz:
Dlatego właśnie racja ostateczna rzeczy musi tkwić w substancji koniecznej
(...) i to właśnie nazywamy Bogiem.45
I dalej:
Bo jeśli jest jakaś rzeczywistość w istotach (...) to rzeczywistość ta
musi mieć swoją podstawę w czymś istniejącym aktualnie a więc w istnieniu
bytu koniecznego, w którym istota obejmuje istnienie, czy też któremu
wystarcza być możliwym, aby był aktualny. [§44.] Tak więc jeden Bóg
43
44
Por.: idem; s. 16.
G. W. Leibniz, Monadologia, §32, [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969; s. 303.
(czyli byt konieczny) ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy.
A skoro nic nie może przeszkodzić możliwości tego, co nie zawiera żadnych
ograniczeń, żadnej negacji, a więc i żadnej sprzeczności, już to samo
wystarcza, by poznać istnienie Boskie a priori.46
W ostatnim zacytowanym paragrafie pojawia się aprioryczny dowód Leibniza.
Zakłada on, że skoro w pojęciu Boga nie spotykamy żadnej sprzeczności,
mamy zaś do czynienia z doskonałością i brakiem ograniczeń, to nic nie może
stać na przeszkodzie Jego istnieniu. Jest to tym samym wnioskowanie
o konieczności istnienia bytu najdoskonalszego z samej tylko możliwości jego
niesprzecznego
zaistnienia.
Argument
ten
jest
niemalże
identyczny
z argumentem Spinozy: on również z samej możliwości zaistnienia bytu
najdoskonalszego wnioskował o konieczności jego istnienia.
Pozostaje więc tylko Leibnizowi udowodnić możliwość Boga. Możliwość
ową uzasadnia dwoma argumentami: a priori i a posteriori. Argument
a posteriori polega na wykazaniu, że istnieć musi jakaś racja ostateczna w ciągu
przyczynowo-skutkowym. Jest to właśnie ten dowód, o którym wspominaliśmy
wyżej, jako o dowodzie podobnym do dowodu Arystotelesa. Drugi argument
uzasadniający możliwość istnienia Boga, argument a priori, głosi, że Bóg jest
45
46
Idem; s. 304.
Idem: §§44,45; s. 306.
bytem, który ze swej natury istnieje. I, jak pisze Stanisław Kowalczyk: Natura,
czyli istota jest źródłem możliwości. Istnieć przez swą istotę oznacza istnieć przez
swą możliwość; możliwość należy więc do istoty Boga.47
Problem istnienia Boga spotykamy również w Nowych rozważaniach
dotyczących rozumu ludzkiego48. Konieczność istnienia Boga uzasadnia się tutaj
za pomocą argumentu fizykalistycznego, tzn. dowodzi się istnienia Boga z tego,
że konieczna jest jakaś pierwsza przyczyna, która spowodowała istnienie całego
świata.49 Argumenty te nie są oczywiście argumentami mającymi coś wspólnego
z ratio Anselmi. Jednak pośród dyskusji na temat tych właśnie argumentów,
Leibniz zajął się także i argumentem ontologicznym. Zarzucił on mianowicie –
tak Anzelmowi, jak i Kartezjuszowi – że owszem, wykazali oni konieczność
istnienia Boga z samego tylko Jego pojęcia, jednak nie udowodnili w żaden
sposób, że pojęcie owo nie jest wewnętrznie sprzeczne. Należy zatem wpierw
wykazać wewnętrzną niesprzeczność pojęcia Boga, i jak mówi sam Leibniz:
(...) to już jest coś, skoro ta uwaga dowodzi, że jeśli założymy iż Bóg jest
możliwy, to Bóg istnieje, co jest przywilejem samego tylko bóstwa.50
47
S. Kowalczyk, op. cit.; s. 236.
G. W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955; t. 2.
49
Por.: idem; s. 275-283.
50
Idem; s. 274.
48
Dowodem zaś niesprzeczności tego pojęcia jest - podobnie jak i w Monadologii
– potrzeba bytu, który spowodowałby istnienie innych bytów.51
Na zakończenie tego punktu naszych analiz odnotujmy dwie kwestie.
Po pierwsze fakt, że zarówno Spinoza, jak i Leibniz, do dowodu ontologicznego
włączali wykazanie wewnętrznej niesprzeczności idei Boga. Po drugie: wszyscy
trzej wspomniani tu filozofowie wychodzą od faktu, że w pojęciu Boga zawarta
jest konieczność Jego istnienia. Utożsamiają więc oni istotę Boga z istnieniem.
W przypadku dowodu Anzelma sprawa ma się nieco inaczej. Anzelm nie mówi,
że istota Boga równa się Jego istnieniu, lecz że, aby idea czegoś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane była niesprzeczna, to sądzić musimy, że Bóg
istnieje. U Anzelma stwierdzenie, że istnienie Boga równe jest Jego istocie jest
wnioskiem dowodzenia. Samo natomiast stwierdzenie tej identyczności jest
właśnie przedmiotem dowodzenia.
3.4. Immanuel Kant co prawda dowodził istnienia Boga, ponieważ jednak
– najogólniej mówiąc - był to dowód wyprowadzany z faktu, że człowiek jest
istotą moralną, nie będzie on nas interesował52. Interesować nas natomiast muszą
ustalenia Kanta, jakich dokonał on odnośnie klasyfikacji dowodów istnienia
51
52
Por.: idem; s. 275-283.
Por.: S. Kowalczyk, op. cit.; s. 243-247.
Boga. Klasyfikację taką przeprowadza w Krytyce czystego rozumu.53 I to dzięki
tej właśnie klasyfikacji dowód Anzelma, podobnie zresztą jak wszelkie inne
dowodzące
istnienia
Boga
z
Jego
pojęcia,
nazywane
będą
odtąd
„ontologicznymi”. 54
Dowody istnienia Boga Kant dzieli na fizyko-teologiczne, kosmologiczne
i ontologiczne. Pisząc o dowodach ontologicznych, mówi, że wszystkie opierają
się na tym, że apriorycznie twierdzi się w nich, iż jest jakiś byt bezwzględnie
konieczny. W pojęcie owej istoty koniecznej włączono jej istnienie. Podmiotem
sądu dotyczącego takiego bytu jest więc tutaj Bóg, orzeczeniem zaś Jego
istnienie. Kant jednak argumentuje:
Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot,
to powstaje
sprzeczność
i
dlatego
powiadam:
tamto
przysługuje
z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem,
to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by
przeczyć. Przyjmować istnienie trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty,
stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego
trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie
koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze
53
54
I. Kant, op. cit., t.II.
Idem; s. 332.
wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? Zewnętrznie
nie ma nic, czemu by się przeczyło, albowiem rzecz nie ma być zewnętrznie
konieczna; wewnętrznie także nic nie ma, albowiem przez usunięcie samej
nawet rzeczy usunęliście równocześnie wszelkie jej wnętrze.55
Bardziej przekonująca i bardziej jasna wydaje się jednak jego dalsza
argumentacja, zgodnie z którą zdanie głoszące, że ta rzecz istnieje, jest albo
zdaniem
analitycznym,
albo
syntetycznym.
W
pierwszym
przypadku,
jej istnienie musiałoby być z góry założone, więc stwierdzanie jej istnienia
byłoby czystą tautologią, która niczego by nie wyjaśniała. W drugim natomiast
przypadku – czyli w zdaniu syntetycznym – uchylenie istnienia nigdy
nie prowadzi do sprzeczności.56 Kant uzasadnia to następująco:
„Istnienie” nie jest oczywiście realnym orzeczeniem [orzeczenie logiczne =
kategoria czysto gramatyczna, abstrahująca od znaczenia; realne = „określenie
pewnej rzeczy”] tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej
rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu pewnej rzeczy lub pewnych
własności samych w sobie.57
Tu podaje jako przykład słynne sto talarów, które jako pojęcie nie różnią się
niczym od pojęcia talarów istniejących. Gdyby bowiem jedno pojęcie zawierało
55
56
Idem; s. 335-337.
Idem; s.338-339.
coś więcej niż drugie, wtedy odnosiłyby się one do czegoś innego. Jednak
w przypadku talarów istniejących, przedmiot syntetycznie dołącza się do pojęcia,
samym talarom jednak nic nie dodając.58 Argumentuje dalej:
Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego
przedmiotu, to jednak zawsze musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić
istnienia.59
Istnienie bowiem dołącza się do pojęcia jedynie w sądach syntetycznych,
z doświadczenia. Stwierdza zatem Kant, że dowód ontologiczny jest niemożliwy.
Nie może on bowiem dawać żadnej wiarygodnej wiedzy odnośnie istnienia
Boga. Warto zaznaczyć, że argumentacja Kanta, zgodnie z którą istnienie
dołącza się syntetycznie do pojęcia, podobna jest do argumentacji św. Tomasza,
mówiącego, że o istnieniu rzeczy nie można orzekać apriorycznie.60
Zastanówmy się teraz, na ile krytyka Kanta ma zastosowanie do ratio
Anselmi. Od razu stwierdzić musimy, że jest ona bardziej adekwatna do analizy
dowodów Kartezjusza i Leibniza. To one bowiem explicite głoszą, że istotą Boga
jest istnienie. Na ile jednak stosują się do czegoś, ponad co nic większego nie
może być pomyślane? Z pewnością w większym stopniu stosować się mogą
57
Idem; s. 339.
Idem; s. 339-340.
59
Idem; s. 342.
60
Zob. wyżej; s. 17-18 niniejszej pracy.
58
do wniosków dowodu z Rozdziału 2 niż z Rozdziału 3 Proslogionu.
Dowód z Rozdziału 3 nie stwierdza w swoich wnioskach istnienia Boga,
lecz niemożliwość mówienia, że On nie istnieje; zatem zarzut Kanta nie ma
do niego zastosowania. Nie wychodzi on bowiem od stwierdzania jakichś relacji
w sferze pojęciowej do stwierdzania realnego istnienia jakiegoś obiektu. Nie ma
w nim tak kontrowersyjnego przejścia ze sfery bytów mentalnych do sfery
realnej. Natomiast dowód z Rozdziału 2 istotnie stwierdza realne istnienie Boga;
a więc wobec niego może być stosowany zarzut, że istnienie nie jest predykatem.
Krytyka dowodów ontologicznych, którą przeprowadził Kant, daje jednak
jedynie ogólne stwierdzenia, jeżeli idzie o dowód Anzelma. Nie ten bowiem
dowód
jest
przedmiotem
jego
rozważań.
Kant
krytykuje
możliwość
przeprowadzenia dowodu istnienia Boga w ogóle. Możemy zatem dla naszych
potrzeb uzyskać stąd jedynie ogólny wniosek, że wysoce wątpliwe może być
dowodzenie istnienia pewnej rzeczy z samego tylko jej pojęcia. Wniosek taki
wynika zresztą z krytyki dowodu, jaką przeprowadzili przed Kantem Akwinata
i Gaunillo. Jak jednak zaznaczyliśmy wyżej, krytyka Kanta może być celna
w stosunku do pierwszego dowodu Anzelma, w stosunku jednak do dowodu
drugiego próba zastosowania tej krytyki może wzbudzać wątpliwości. Wniosek
tego dowodu głosi bowiem, że o owym czymś, ponad co nic większego nie może
być pomyślane „(...) nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.”61 Nie stwierdza
zatem nic odnośnie rzeczywistego istnienia jakiegokolwiek obiektu. Kwestię
relacji między myślą a rzeczywistością możemy pozostawić tutaj w zawieszeniu;
nawet gdybyśmy założyli, że owo coś realnie nie istnieje. Dlaczegóż bowiem
nie moglibyśmy stwierdzić, że człowiek jest istotą na tyle ułomną, by konieczne
było dla niego myślenie, że jakiś obiekt istnieje, kiedy faktycznie takiego obiektu
nie ma? To pytanie jednak muszę w swojej pracy pozostawić bez odpowiedzi
i ewentualnie czekać na jego przekonujące rozwiązanie ze strony osób
zajmujących się tą problematyką.
3.5. Recepcja dowodu współcześnie. Również i obecnie ratio Anselmi jest
żywo dyskutowana. Wśród polskich opracowań tego tematu na największą
uwagę zasługują dzieło Mieczysława Gogacza Problem istnienia Boga
u Anzelma z Canterbury62 oraz artykuły z anzelmiańskiej konferencji
w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim zebrane w tomie Saint Anselm. Bishop
and Thinker63. Rozważając współczesne dokonania badawcze, odwołam się
również do opracowań obcojęzycznych. Tak, jak w przypadku badania
61
Proslogion, s.146.
M. Gogacz, op. cit.
63
Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński; Lublin 1999.
62
historycznych rozważań dotyczących dowodu, tak też i teraz głównym
powodem, dla którego należy zapoznać się z dorobkiem badawczym,
jest świadomość możliwości spojrzenia na dowód z różnych perspektyw
i świadomość różnorodności wniosków, jakie wyciągać można z lektury tekstów
Anzelma. Musimy bowiem potrafić ocenić, które z interpretacji dowodu
są wartościowe, a które zasługują na odrzucenie.
W tym miejscu należy również uzasadnić, dlaczego ustalenia badaczy z tak
wielkim autorytetem, jak Kant, czy św. Tomasz, stawiane są w tej pracy na równi
z interpretacjami współczesnych, mniej znanych badaczy. Odpowiedź jest jedna:
z punktu widzenia tej pracy nie jest interesujący całokształt dorobku
poszczególnych filozofów, lecz wartość wniosków, jakie wyciągali oni z lektury
dowodu Anzelma.
3.5.1. Mieczysław
Gogacz.
Problem istnienia Boga u Anzelma
z Canterbury jest najobszerniejszą rozprawą, jaką opublikował na ten temat
polski badacz. Jest również bodaj najbardziej wyczerpującą analizą dowodu,
jaka w ogóle ukazała się w języku polskim. Gogacz bowiem nie tylko
przedstawia własną interpretację dowodu, lecz także przedstawia stan badań,
jaki zastał pisząc swój tekst. Dlatego też, przedstawiając tezy rozprawy Gogacza,
odwoływać się będę również do innych badaczy, o których wspomina autor.
W Rozdziale 1. Gogacz przeprowadza typologię interpretacji dowodu.
Wyróżnia następujące typy podejść badawczych:
a) interpretacja logiczna – zajmuje się przede wszystkim formalną analizą
struktury dowodu; zakłada się przy tym, że tekst z pierwszych rozdziałów
Proslogionu jest tekstem autonomicznym i nadaje się do analizy abstrahującej
od innych tekstów Anzelma;
b) interpretacja psychologiczna – wychodzi od stwierdzenia obecności Boga w
duszy człowieka;
c) interpretacja kosmologiczna – zakłada, że dowód połączony jest z dowodem
Anzelma z Monologionu; jak jednak pisze Gogacz: (...) nie jest to zgodne z
intencją Anzelma, który chciał w „Proslogionie”, jak mówi w przedmowie,
dać jeden, niezależny od „Monologion”, argument64;
d) interpretacja teologiczna – zgodnie z nią dowód traktowany jest jako jedynie
transpozycja prawd wiary.65
Po przeprowadzeniu tej typologii przechodzi autor do analizy stanowisk
badawczych poszczególnych analityków dowodu. Na szczególną uwagę
zasługuje tu osoba Etienne Gilsona. Zdaniem Gogacza stanowisko Gilsona
64
65
M. Gogacz, op. cit.; s. 12.
Idem; s. 10-12.
ewoluowało od interpretacji platonizującej do poszukującej sensu dowodu
w kontekście współczesnej Anzelmowi epistemologii.66
Pierwszą interpretację znamy z jego podręczników filozofii. Najbardziej
lapidarnym jej ujęciem i – jak się wydaje - najbardziej trafnym,
jest sformułowanie samego Gilsona:
Argument opiera się na następujących zasadach: 1) pojęcie Boga dane
przez wiarę; 2) istnieć w umyśle to tyle, co być naprawdę; 3) istnienie pojęcia
Boga
w
umyśle
domaga
się
logicznie
uznania,
że
On
istnieje
w rzeczywistości.67
Szczególnie druga z wyżej wymienionych „zasad”, zdaniem Gogacza,
wskazywać może na platonizujące podejście do problemu istnienia Boga.
Zakłada ona bowiem jakąś konieczną relację między pojęciem a istnieniem.
Wydaje się, że takie podejście bliskie jest realizmowi pojęciowemu. Jednakże,
ponieważ Gilson nie rozwija szczegółowo swoich tez (nie można się zresztą
spodziewać innego postępowania w podręczniku), nie możemy polemizować
z tym stanowiskiem. Możemy je jedynie odnotować, jako jedno z możliwych.
66
Idem; s. 15.
E. Gilson; Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1996;
s. 132.
67
Druga interpretacja Gilsona znajduje swój kontekst w teorii prawdy,
jaką wyłożył Anzelm w swoim traktacie De veritate. W traktacie tym Anzelm
wyróżnia cztery znaczenia słowa „prawda”:
 prawda sądów - sąd jest prawdziwy, kiedy jest dobrze zastosowany,
tzn. kiedy rzeczywiście jest tak, jak ten sąd głosi;
 prawda myśli - zachodzi ona, kiedy rzeczywiście jest tak, jak myślimy;
 prawda woli - zachodzi wtedy, kiedy chcemy tego, czego powinniśmy
chcieć i nie chcemy tego, czego nie powinniśmy chcieć;
 prawda istot - prawidłowość bytu rzeczy, która jest zgodna z prawdą
w Bogu.68
Dla nas interesujące jest czwarte rozumienie prawdy. Zgodnie z tym
rozumieniem istnieje pewien ontyczny porządek, gwarantowany przez Boga.
W tym porządku mieszczą się również pojęcia w ludzkim umyśle.
Natomiast w porządku poznawczym rzecz przedstawia się następująco:
słowo nie jest tylko pustym dźwiękiem, lecz jest o tyle sensowne, o ile wskazuje
pojęcie i w prawdziwy sposób je wyraża. Pojęcie zaś oznacza jakąś rzecz o tyle,
o ile ją prawdziwie wyraża. Z kolei rzecz jest znakiem istoty, również o tyle,
o ile ją prawdziwie wyraża. Istota rzeczy natomiast swoją prawdziwość
Por.: Ph. Böhner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum St. Stomma, Warszawa 1962;
s. 286-289.
68
konstytuuje w realizowaniu myśli Boga.69 Cały ten szereg zależności zwany jest
szeregiem rectitudo, a więc szeregiem prawdziwościowym. Gwarantem jego
istnienia jest Bóg. Dzięki temu szeregowi na podstawie jakiegoś pojęcia wnosić
można o istnieniu tego, co ono oznacza. Tym samym zatem, wychodząc
od pojęcia Boga w Jego dowodzeniu, zakłada Anzelm konieczną relację między
pojęciem a rzeczywistością. I, o ile pojęcie to spełnia warunki szeregu rectitudo,
a więc jest pojęciem prawdziwym, można dzięki niemu orzekać odnośnie
istnienia bytów w rzeczywistości.
Gilsonowska interpretacja dowodu z jednej strony umożliwia takie
rozumienie dowodu, zgodnie z którym orzekanie o istnieniu realnym
na podstawie samego tylko pojęcia rzeczy nie byłoby już problematyczne.
Oferuje ona bowiem swoisty łącznik pomiędzy sferą pojęć i sferą realną,
a to właśnie przejście w dowodzie Anzelma wzbudzało spore wątpliwości.
Z drugiej jednak strony, skoro istnienie szeregu rectitudo gwarantowane ma być
istnieniem Boga, to włączywszy go do dowodu, jako jedną z przesłanek,
powoduje się błędne koło w dowodzeniu.
E. Gilson, Sens et nature de’l argument de Saint Anselme, „Archives d’histoire doctrinale et litteraire
du moyen age”, IX (1934) 6; s. 11; [za:] M. Gogacz; op. cit.; s. 19.
69
Innego rodzaju spostrzeżenia zamieszcza Gilson w artykule Sens et nature
de’l argument de Saint Anselme70. Przeciwstawia się w nim twierdzeniu
Evdokimova71 i Vignaux72, jakoby dowód Anzelma był jedynie zapisem
mistycznej kontemplacji. Według Gilsona jednak, Anzelm – podobnie jak
Augustyn – rozumie kontemplację, jako „intelektualne widzenie prawdy”.
Zamiarem Anzelma jest bowiem rozumowe dowodzenie Boga; dowodzenie,
które pozostanie ważne, nawet gdyby ustała jego wiara w Boga.73
Następnie Gogacz
przechodzi do próby sformułowania własnego
stanowiska pośród tak wielu interpretacji. Zaczyna od wykazania, że w dziele
swym Anzelm posługuje się metodą negacji wziętą od Pseudo-Dionizego. Polega
ona na przypisaniu Bogu jakiejś cechy (pozytywnej) i następnie zanegowaniu jej,
bowiem Bóg jest zawsze czymś więcej niż wyrażać to mogą przypisane Mu
cechy.74 Dalej czytamy:
Anzelm neguje dwie sprawy: istnienie Boga tylko w intelekcie oraz
określenia Boga. I zaraz stwierdza, że Bóg istnieje także realnie i że nie jest
70
E. Gilson, op. cit.; s. 17.
Por.: P. Evdokimov, op. cit.; s. 35-37.
72
Por.: P. Vignaux, op. cit.; s. 45.
73
Por.: E. Gilson, op. cit.; s. 46.
74
Por.: M. Gogacz, op. cit.; s. 31-33.
71
tylko sprawiedliwy, prawdziwy, szczęśliwy, lecz jest więcej niż sprawiedliwy,
prawdziwy, szczęśliwy. Jest czymś, co bardziej jest niż inne rzeczy.75
Anzelm musi wybrać taką drogę orzekania czegokolwiek o Bogu, bowiem
wymyka się On zwykłemu ludzkiemu poznaniu. W taki sam też sposób postąpi
później Anzelm w przypadku orzekania o istnieniu Boga; znajdzie to swój wyraz
w kształcie deskrypcji, na podstawie której dowodził będzie Jego istnienia: coś,
ponad co nic większego nie może być pomyślane.
Gogacz
dopuszcza
jednak
możliwość,
że
Anzelm
poznał
Boga
w mistycznym doświadczeniu. Stwierdza, że w Proslogionie dają się odnaleźć
fragmenty, które przepełnione nastrojem podziwu dla Boga, zachwytu, tęsknoty,
modlitewnym napięciem, wyrażeniem ekstatycznej miłości, kwalifikują się jako
teksty mistyczne.76 Tyle że doświadczenie to ujawnia się także i w tych
momentach Proslogionu, jak choćby Rozdział 18, w którym Anzelm wzywa
Boga o ukazanie mu Jego prawdziwego oblicza. A zatem momenty „mistycznego
napięcia” pojawiają się już po rozumowym udowodnieniu Boga. Tym samym
stwierdzenie, że Anzelm dostąpił mistycznego kontaktu z Bogiem, nie stoi
w sprzeczności ze stwierdzeniem, że jego dowód istnienia Boga jest argumentem
czysto rozumowym. Mogą to być dwie, niezależne aktywności poznawcze.
75
76
Idem; s. 33.
Idem; s. 48.
Jak stwierdza Gogacz, Anzelm na terenie Proslogionu, za pomocą metody
negacji wytwarza pojęcie Boga; następnie identyfikuje to pojęcie, otrzymane
na drodze
rozumowej,
z
Bogiem,
poznanym
na
drodze
mistycznej.77
Taka interpretacja wyjaśnić może fakt, że dowód Anzelma w zasadzie
nie dotyczy istnienia Boga, lecz czegoś, ponad co nic większego nie może
być pomyślane. Zatem dopiero później pojawia się próba odpowiedzi na pytanie,
jak mają się do siebie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane
i Bóg. Zdaniem Gogacza, odkrycie pojęcia Boga, jako czegoś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane, jest koniecznym wstępem do dowodu
Anzelma. I dopiero po nim, dzięki założeniu istnienia szeregu rectitudo,
możliwe jest stwierdzenie Jego istnienia.78
Gogacz próbuje odpowiedzieć również na pytanie, jaka jest specyfika
dowodzenia Anzelma. Jego odpowiedź brzmi:
Anzelm nie wychodzi w dowodzie istnienia Boga z przygodnych rzeczy,
jak później Tomasz, lecz dla pojęcia Boga, znanego z wiary, szuka
w rzeczywistości tylu faktów i problemów, ile wystarczy do udowodnienia,
77
78
Por.: idem; s. 51.
Por.: idem; s. 53.
że najdoskonalsze istnienie z konieczności przysługuje najdoskonalszemu
Bytowi, wyrażanemu w pojęciu, którym jest pojęcie Boga.79
W tym fakcie doskonale widać, jak bardzo pragnął Anzelm zredukować ilość
przesłanek potrzebnych dowiedzeniu Boga; jak bardzo zaufał metodzie
dialektycznej, którą chciał uczynić podstawą swojego dowodu.
W rozważaniach dotyczących anzelmiańskiego dowodu często pojawia się
kwestia relacji pomiędzy światem realnym a pojęciami. Gogacz przytacza tutaj
pogląd Cruz Hernandeza, który stwierdza, że Anzelm przyjmuje tu rozwiązanie
całkowicie neoplatońskie: uznaje, że każdemu pojęciu odpowiada byt realny.80
Jednakże Gogacz pragnie odrzucić ten punkt widzenia. Jego zdaniem,
możliwe jest to dzięki przyjęciu teorii rectitudo. I tutaj odnajdujemy kolejną
korzyść, jaką niesie ze sobą interpretacja dowodu Anzelma w jej kontekście.
Jest nią odrzucenie interpretacji, w której dowód Anzelma rozumiany jest tylko,
jako analiza pojęcia Boga. Gogacz stwierdza, że w dowodzie Anzelma można
mówić o analizie samej rzeczy, będącej desygnatem pojęcia. Jego zdaniem,
można tak uczynić poprzez przyjęcie teorii rectitudo, zgodnie z którą: pojęcie
Boga jest tylko swoistą rectitudo prawdziwością, wyrażającą związek istnienia
79
Idem; s. 56.
Por.: M. Cruz Hernandez, Les caracteres fondamentaux de la philosophie de Saint Anselme, [w:]
Spicilegium Beccense, Bec – Hellouin 1959; s. 14.
80
z treścią, oznaczaną pojęciem.81 Dzięki temu, jego zdaniem, nie jest w analizie
dowodu Anzelma potrzebne założenie istnienia jakichś dodatkowych bytów
odpowiadających pojęciom. Jak już jednak wyżej wspominaliśmy, istnienie
szeregu rectitudo wymaga założenia istnienia Boga – jest to zatem nieco
problemotwórcze rozwiązanie problemu.
3.5.2. Norman Malcolm wychodzi od stwierdzenia faktu, że Anzelm
rozróżnia istnienie in re i istnienie in intellectu.82 To pierwsze wydaje się być
jasne – jest bowiem zwykłym istnieniem konkretnego bytu. To drugie wymaga
sprecyzowania. Zdaniem Malcolma, ponieważ Anzelm zamiennie używa
wyrażeń intelligitur („jest myślany”) i in intellectu est („jest w intelekcie”), „być
myślanym” znaczy dla niego „być w intelekcie”.83 Nie jest jednak jasne,
czy Anzelm uznaje, że istnienie rzeczywiste jest samo w sobie doskonalsze
od istnienia tylko w intelekcie, czy też istnienie rzeczywiste połączone
z istnieniem w intelekcie jest większe od istnienia tylko w intelekcie. W tym
drugim przypadku Anzelm musiałby zostać uznany za zwolennika tezy,
że istnienie jest doskonałością.84 Taka teza jest zdaniem Malcolma fałszywa,
81
M. Gogacz, op. cit.; s. 65.
Por.: Proslogion; s. 145.
83
Por.: N. Malcolm, Anselm’s Ontological Arguments, „The Philosophical Review”, LXIX (1960); s. 41.
84
Idem; s. 42.
82
a zatem dowód na niej oparty musiałby zostać odrzucony. Okazuje się jednak,
że dowód zawarty w Rozdziale 2 Proslogionu takie właśnie założenie posiada.
Malcolm pisze zatem:
Dowód ontologiczny Anzelma z Proslogion2 jest błędny, ponieważ opiera
się na fałszywym twierdzeniu, że istnienie jest doskonałością (i tym samym, że
istnienie jest „prawdziwym predykatem”).85
Jednak w drugim dowodzie (Proslogion, Rozdział 3.) nie mamy już do czynienia
z taką tezą. Oparty jest on bowiem, na założeniu, że coś, o czym można
pomyśleć, że mogłoby nie istnieć, jest mniej doskonałe od tego, o czym
nie można pomyśleć, że mogłoby nie istnieć. Tym samym więc to nie istnienie
jakiegoś bytu jest w nim doskonałością, lecz niemożliwość pomyślenia
o nim, jako o nieistniejącym . Tą niemożliwość Malcolm utożsamia
z istnieniem koniecznym.86 Nie jest już więc potrzebna w dowodzeniu Anzelma
wątpliwa przesłanka, że istnienie jest doskonałością. Uznawszy prawdziwość
przesłanek dowodu, Malcolm stwierdza ostatecznie, że jedynym dopuszczalnym
sposobem na podważenie dowodu Anzelma jest wykazanie wewnętrznej
85
Idem; s. 44.
Idem; s. 46: Previously I rejected existence as a perfection. Anselm is maintaining in the remarks last quoted, no that existence is a
perfection, but that „the logical impossibility of nonexistence is a perfection”. In other words „necessary existence” is a perfection.
86
sprzeczności deskrypcji coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.87
Podsumowuje więc swoje rozważania następująco:
Jeżeli Bóg, czyli byt, ponad który żaden większy nie może być pomyślany,
nie istnieje, to nie może zacząć istnieć. Gdyby bowiem zaczął, wtedy albo
musiałby być przez coś „wprowadzony” w istnienie, albo musiałoby mu się
„zdarzyć” zaistnieć, a w takim razie byłby bytem ograniczonym, którym zgodnie z naszym o Nim pojęciem - nie jest. Gdyby zatem nie istniał,
to ponieważ nie mógłby zaistnieć, Jego istnienie byłoby niemożliwe.
Jeśli natomiast istnieje, to nie mógł (z podanych wcześniej powodów)
kiedyś zaistnieć, ani nie może przestać istnieć, bowiem nic nie może przerwać
Jego istnienia, ani nie może Mu się „zdarzyć” przestać istnieć. A zatem,
jeśli Bóg istnieje, to Jego istnienie jest konieczne. Stąd więc istnienie Boga jest
albo konieczne, albo niemożliwe. Jeżeli pojęcie Boga jest wewnętrznie
sprzeczne lub w jakiś sposób nielogiczne, wtedy zajść może tylko ta druga
sytuacja. Założywszy jednak, że tak nie jest, Bóg istnieć musi koniecznie.88
87
por.: idem; s. 49.
Idem; s. 49-50: If God, a being a greater than which cannot be conceived, does not exist, than He cannot „come” into existence. For if
He did He would either have been „caused” to come into existence or have „happened” to come into existence and in either case He wold
be a limited being, which by our conception of Him He is not. Since He cannot come into existence, if He does not exist His existence is
impossible. If He does exist He cannot have come into existence (for the reasons given) nor can He cease to exist, for nothing could cause
Him to cease to exist nor could it just happen that He ceased to exist. So if God exists His existence is necessary. Thus God’s existence is
either impossible or necessary. It can be the former only if the concept of such a being is self-contradictory or in some way logically absurd.
Assuming that this is not so, it follows that He necessarily exists.
88
W
tych
rozważaniach
najbardziej
wartościowe
wydaje
się
być
spostrzeżenie, iż drugi dowód Anzelma nie wymaga założenia, że istnienie jest
doskonałością. Jednak dalsze wywody Malcolma budzić muszą zastrzeżenia
co najmniej
w
jednym
punkcie.
Uznaje
on
mianowicie
tożsamość
„niemożliwości pomyślenia o czymś, jako o nieistniejącym” z „koniecznością
jego istnienia”. Skąd jednak Malcolm wie, że skoro ktoś nie może pomyśleć,
że coś nie istnieje, to to coś rzeczywiście musi istnieć? Mamy tutaj do czynienia
ze wzbudzającym wątpliwości przejściem ze sfery intelektu do sfery realnej.
Najpierw zatem Malcolm musiałby wskazać, jakie rzeczywiście relacje zachodzą
pomiędzy
ludzką
myślą
a
rzeczywistością.
I
dopiero
po wykazaniu,
że konieczność myślenia o czymś, jako istniejącym, stanowi o tym, że to coś
istnieje, mógłby twierdzić, że dowód Anzelma jest w tej interpretacji
prawidłowy.
3.5.3. E. L. Mascall, anglikański teolog, problemem anzelmiańskiego
dowodu zajmuje się w dwóch swoich książkach: Ten, który jest89 oraz Otwartość
bytu90. Wykład jego spostrzeżeń dotyczących spraw, którymi tutaj się zajmuję,
89
90
E. L. Mascall, Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. Zielińska, Wrocław 1958.
E. L. Mascall, Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski, Warszawa 1988.
w pierwszym z tych dzieł jest bardziej wyczerpujący i interesujący, dlatego też
na nim się skoncentruję.
Mascall podaje trzy słabe punkty, jakie tkwić mogą w ratio Anselmi.
Pierwszym z nich – najbardziej interesującym - jest możliwość wewnętrznej
sprzeczności deskrypcji coś ponad co nic większego nie może być pomyślane.
Co prawda już Malcolm stwierdził, że wewnętrzna sprzeczność deskrypcji
opisującej Boga może zagrozić dowodowi Anzelma, jednak to dopiero Mascall
precyzuje w swoich rozważaniach, na czym owa sprzeczność może polegać.
Może się ona realizować na kilka sposobów. Po pierwsze może ona powodować
paradoksy podobne do tych, jakie wiążą się ze zbiorem zbiorów, które nie są
swoim własnym elementem.91
Po drugie, oznaczać może albo taki byt,
od którego nic doskonalszego nie jest logicznie możliwe (interpretacja
porównawcza),
albo
i cechy w najwyższym
byt,
który
możliwym
ma
wszystkie
stopniu
pozytywne
(interpretacja
zdolności
pozytywna).
Gdyby zdarzyła się sytuacja, że któraś z pozytywnych cech stałaby
w sprzeczności z inną, wówczas interpretacja pozytywna staje się niemożliwa;
byłaby bowiem wewnętrznie sprzeczna. To samo tyczy się interpretacji
Zbiór ten, jeżeli nie należy sam do siebie, wtedy spełnia warunek „x nie jest swoim własnym
elementem”, a więc tym samym należy do siebie. Jeżeli zaś należy do siebie, to przez to nie spełnia
warunku „x nie jest swoim własnym elementem”, a więc tym samym należy do siebie. Mascall stwierdza,
91
porównawczej: gdyby bowiem, założywszy, że A i B są cechami sprzecznymi,
odrzucić jedną z nich, to jak wówczas ocenić które połączenie cech: ACDEF...,
czy też BCDEF... jest doskonalsze? Interpretacja pozytywna będzie nieważna
również w przypadku, gdy któraś z cech przypisanych owemu bytowi nie będzie
mogła posiadać maksimum: takimi cechami są np. długość, czy temperatura.92
Dwa pozostałe zarzuty są w zasadzie powtórzeniem tych, które pojawiały
się w dotychczasowej historii analiz dowodu. Drugim zarzutem, jest to,
że Anzelm nie dowodzi wcale istnienia Boga, lecz jedynie niemożliwości
pomyślenia Jego nieistnienia. A to są dwie zasadniczo różne sprawy.93 Trzeci
z kolei zarzut związany jest z kantowską krytyką, zgodnie z którą istnienie
nie jest predykatem i nie może nic wnosić do pojęcia Boga.94
3.5.4. T. A. Losoncy w artykule Anselm’s Proslogion. Unum argumentum
sed tres quaestiones: one right answer, one wrong answer, one unanswered95
zajmuje się trzema kwestiami. Po pierwsze - lokalizacją dowodu istnienia Boga
że: „Wielu logików matematycznych sądzi, że pojęcie klasy złożonej z klas niezwrotnych jest sprzeczne
samo w sobie, ale tej sprzeczności nie widać w definicji.” Ten, który jest...; s. 79.
92
Por.: idem; s. 77-81.
93
Por.: idem; s. 81-82.
94
Por.: idem; s. 82-84.
w Proslogionie; po drugie – tym, jak „głupi” może pomyśleć, że Boga nie ma;
po trzecie – jakie cechy Anzelm przypisuje Bogu w Proslogionie. Jego tezy,
dotyczące umiejscowienia dowodu, głoszą, iż dowód ontologiczny znajduje się
nie tylko w pierwszych rozdziałach Proslogionu, lecz że cały Proslogion dotyczy
istnienia Boga. Teza ta jednak musi zostać odrzucona, bowiem Losoncy nie
uwzględnił faktu, że owszem cały Proslogion poświęcony jest rozważaniom
dotyczącym Boga, jednak tylko w pierwszych rozdziałach dowodzone jest Jego
istnienie, w pozostałych zaś częściach Proslogionu rozważa się to, czym lub jaki
Bóg jest. Losoncy jednak stawia w swoim artykule dwie wartościowe
z badawczego punktu widzenia tezy. Pierwsza z nich głosi, że Anzelm
nie dowodzi wcale istnienia Boga, lecz niemożliwości pomyślenia Jego
nieistnienia. Druga natomiast sprowadza się do stwierdzenia, że do uznania
istnienia Boga konieczny jest nie tylko czynnik racjonalny, w postaci dowodu
Jego istnienia, lecz także czynnik wolitywny – czyli po prostu wola akceptacji
stwierdzenia, że Bóg rzeczywiście istnieje.
Teza pierwsza często pojawia się w analizach dowodu Anzelma.
Losoncy pisze:
T.A. Losoncy; Anselm’s Proslogion. Unum argumentum sed tres questiones: one right answer, one
wrong answer, one unanswered; [w:] Saint Anselm. Bishop and…
95
Anzelm chce argumentować, że Bóg jest „bytem koniecznym”, jedynym
bytem, którego nieistnienie jest niemożliwe do pomyślenia. (...) Takie
rozumienie nie jest kwestią dowodzenia istnienia tego bytu, lecz raczej
kwestią rozumienia istnienia takiego bytu, jeżeli można pomyśleć jego
istnienie.96
Stara się tym samym, w swoim rozumieniu dowodu, nie dokonywać przeskoku
pomiędzy sferą intelektualną a sferą realną. Takie rozumienie dowodu może więc
być wartościowe. Być może rzeczywiście analizę dowodu zakończyć należy
w sferze pojęć, bez wychodzenia do stwierdzeń dotyczących rzeczywistości.
Takim sposobem dowód Anzelma otrzymać musiałby nowy wniosek, który
nie szedłby tak daleko, jak pierwotny, lecz i tak byłby wysoce wartościowy.
Mianowicie: zamiast wniosku: „Bóg istnieje” mielibyśmy wniosek: „Nie
możemy sądzić, że Bóg nie istnieje”.
Druga teza Losoncy’ego nawiązuje do Rozdziału 4 Proslogionu. W nim to
Anzelm zadaje pytanie, jak możliwe jest stwierdzenie nieistnienia Boga, skoro jak wynika z dowodu - jest ono wewnętrznie zawarte w Jego idei. Anzelm
odpowiada, że takie stwierdzenie jest niemożliwe. Nawet jeżeli ktoś mówi,
że Bóg nie istnieje, to czyni to, ponieważ nie rozumie znaczenia wypowiadanych
96
Idem; s. 195.
przez siebie słów.97 Losoncy natomiast uznaje, że sprawa zrozumienia dowodu
i sprawa akceptacji jego wniosku to dwie oddzielne kwestie:
Z tego, że ktoś coś postrzega/rozumie, nie wynika, że musi to także
zaakceptować, ani że to zaakceptuje swoją wolą. (...) To z pewnością jest
zauroczenie siłą logiki, nawet za cenę jej złego zrozumienia.98
Losoncy
wyraźnie
więc
oddziela
uznanie
prawdziwości
dowodu
od akceptacji jego wniosków. Według niego uznanie jakiejś tezy za prawdziwą
nie może odbywać się jedynie na drodze dowodzenia logicznego, lecz wymaga
także aktywności woli. Aby uznać jakąś tezę za prawdziwą, muszę chcieć ją
za taką uznać. Jeszcze jaśniej wyraża to Losoncy, pisząc:
(...) może być prawdą, że potrzeba dobrej woli do zaakceptowania tego,
co się rozumie jako takie, jednak nie wymaga dobrej woli rozumienie prawdy
czegoś.99
A więc „rozumieć prawdę czegoś” nie łączy się, zdaniem autora tej tezy,
z „akceptowaniem prawdy czegoś”. Jak jednak można „rozumieć prawdę
czegoś” – a więc zdawałoby się, że i także uznawać coś za prawdziwe,
a więc i uznawać tego czegoś „prawdę” – bez „akceptacji prawdy” tego czegoś?
Por.: Proslogion; s. 147: Inaczej bowiem myśli się o rzeczy, gdy myśli się o słowie ją oznaczającym,
a inaczej, gdy ma się na myśli samo to, czym ta rzecz jest. Tak więc na pierwszy sposób można pomyśleć,
że Boga nie ma, natomiast na drugi w żadnym wypadku.
98
Idem.
97
Czyż to nie prowadzi do prostego stwierdzenia, że uznajemy coś za prawdziwe
i nieprawdziwe jednocześnie? Być może psychologia dopuszcza taką sytuację,
że pewna osoba wyznaje jednocześnie dwa sprzeczne sądy. W logice jednak jest
to niedopuszczalne. Przyjrzyjmy się bliżej tej kwestii.100
Losoncy
podaje
przykład
człowieka,
który
odbiera
rachunek
telefoniczny.101 Człowiek ten, widząc kwotę na rachunku, rozumie tą kwotę,
ale jej nie akceptuje. To zatem ma być egzemplifikacja tezy, iż można coś
rozumieć, ale tego nie akceptować. Przykład wyborny, jednak przez jego autora
niedostatecznie rozpatrzony. My więc przyjrzyjmy się mu bliżej. Co może
oznaczać stwierdzenie, że ktoś widzi rachunek, rozumie go, ale nie akceptuje?
Przecież nie jest tak, że widzi się kwotę na rachunku i stwierdza się, że opiewa
na 200 zł, i jednocześnie stwierdza się, że nie opiewa na 200 zł. A zatem
„akceptacja” nie jest żadnym istotnym czynnikiem w akcie postrzegania ceny.
Może zatem ten ktoś rozumie, że koszt jego rozmów wyniósł 200 zł, a zatem
uznaje za prawdziwe zdanie: „Koszt moich rozmów wynosi 200 zł.” (tutaj już
więc wyszliśmy poza sferę spostrzeżeń, a znaleźliśmy się w sferze twierdzeń)
99
Idem; s. 203.
Czytelnika proszę w tym miejscu o odrobinę cierpliwości, kwestia ta jednak wydaje się być tak istotna
dla naszych badań, że nie sposób jej pominąć, nawet za cenę przerwania dotychczasowego toku
referowania recepcji dowodu i nawet za cenę nieco absurdalnych przykładów. Jednak twierdzenia,
którymi się teraz zajmę, wymagają gruntownej krytyki.
101
Por.: idem; s. 202.
100
i jednocześnie, nie zaakceptowawszy tego zdania, uznaje je za fałszywe?
Taka sytuacja jest równie absurdalna. Jest inne, dużo prostsze i nie prowadzące
do absurdu wyjaśnienie. Mianowicie ten ktoś, postrzegając kwotę na rachunku
i nie akceptując jej, uznaje za prawdziwe dwa zdania: „Kwota na rachunku
wynosi 200 zł” i „Koszt moich rozmów nie wynosi 200 zł”. Nie akceptuje on
tym samym rachunku, ponieważ to, co stwierdza ten rachunek, mija się
z prawdą. Nie ma tu więc żadnej sprzeczności. Wręcz przeciwnie – osoba ta
wykazała się rzetelnością i uczciwością – stwierdziwszy jakieś fałszywe zdanie
(mianowicie zdanie na rachunku: „Koszt twoich rozmów wynosi 200 zł),
nie zaakceptowała go. Weźmy inny przykład. Załóżmy, że istnieje pewien
człowiek, który jednocześnie uznaje za prawdziwe dwa twierdzenia:
1. Im więcej coś ma kół, tym jest lepsze.
2. Rower jest lepszy od autobusu.
Takie twierdzenia może na przykład głosić jakiś kolejarz, który w wolnych
chwilach lubi odpoczywać na rowerze. Nie świadczy to o nim źle. Świadczy to
jedynie o tym, że lubi jeździć długimi pociągami oraz, że nie lubi przemieszczać
się autobusem. I mógłby wyznawać takie sądy przez całe życie. Gdyby jednak
zdarzyło się, że ktoś zwróciłby jego uwagę na fakt, że skoro autobus ma więcej
kół niż rower, to autobus jest lepszy od roweru, wtedy musiałby zmienić zdanie.
Musiałby mianowicie zmodyfikować któreś ze swoich twierdzeń. Mógłby
na przykład odtąd twierdzić:
1’. Im więcej coś, oprócz roweru, ma kół, tym jest lepsze; rower zaś jest
najlepszy.
Być może więc jest tak, że w umyśle człowieka znajdzie się miejsce dla dwóch
sądów, które w swoich konsekwencjach prowadzą do sprzeczności. Jednak
byłoby to możliwe jedynie do momentu, w którym osoba żywiąca owe dwa
przeciwne przekonania, wyprowadziłaby konsekwencje swoich twierdzeń
i skojarzyłaby je tak, by przekonać się, że zachodzi między nimi sprzeczność.
Jest to jednak sytuacja możliwa jedynie z psychologicznego punktu
widzenia. Z punktu widzenia logiki bowiem, sytuacja ta jest niedopuszczalna
i wszelkie twierdzenia, które są logicznie dowiedzione, charakteryzować się
muszą apodyktyczną koniecznością. Konieczność ta jest całkowicie niezależna
od dyspozycji poznawczych osoby, która analizuje dowód. Jeżeli uznaje się
przesłanki oraz jeżeli uznaje się reguły i aksjomaty logiczne, za pomocą których
wyprowadzono z przesłanek wniosek, wtedy nie sposób nie uznać prawdziwości
wniosku. Można mieć wątpliwości, co do tego, czy suma pól kwadratów
zbudowanych na przyprostokątnych trójkąta równa jest polu kwadratu
zbudowanego na przeciwprostokątnej. Kiedy jednak pozna się dowód tego
twierdzenia, staje się ono jasne i niepodważalne.
Tak samo wygląda sytuacja w przypadku dowodu Anzelma. Załóżmy,
że jest prawidłowy; tzn. wychodzi od prawdziwych przesłanek i nie ma
we wnioskowaniu błędów formalnych – wniosek zatem także jest prawdziwy.
Możemy teraz dopuścić sytuację, w której stwierdzimy, że można uznawać
jego przesłanki za prawdziwe, jednak nie uznawać prawdziwości jego wniosku.
Jest to jednak sytuacja możliwa tylko dopóty, dopóki nie jest znany przebieg
wnioskowania. Kiedy już natomiast znane są i przesłanki, i wnioskowanie –
nie można odrzucić wniosku. Nawet jeśli ktoś, znając jakieś poprawne przesłanki
i poprawne wnioskowanie, odrzuca poprawność wynikającego z nich wniosku,
to jest to problem psychologiczny, a nie logiczny. Logika bowiem nie zajmuje
się stanami psychiki ludzkiej, lecz poprawnością wnioskowania. Żaden rzetelny
naukowiec nie może zgodzić się na sytuację, w której kwestia akceptacji
ma jakiekolwiek znaczenie w uznawaniu prawdziwości jakiegoś stwierdzenia.
Wtedy cała nauka traci jakikolwiek sens. Po cóż bowiem dokonywać
jakichkolwiek badań, skoro każdy mógłby je przyjąć, bądź odrzucić, bo taka jest
jego wola.
Twierdzenie Losoncego musimy zatem odrzucić w niniejszej pracy,
która stara się badać poprawność dowodu Anzelma, nie zaś stany psychiczne
jego czytelników. Pozostaje więc jedynie odnotować, że istnieje i taki sposób
podejścia badawczego, jaki prezentuje Losoncy. Niezależnie od tego, czy się
z nim zgadzamy, czy nie.
3.5.5. Lewis Feuer. Będąc już w kontekście tych interpretacji dowodu,
które
włączają
w
swoje
zainteresowania
czynniki
psychologiczne,
warto wspomnieć o perspektywie badawczej, jaką przyjął Feuer.
Feuer stwierdza, że dowód ontologiczny Anzelma wydaje się przekonujący
jedynie dla tych filozofów, którym wspólny jest „kompleks winy”. Wnioski takie
stawia po „rzuceniu okiem” na życiorysy najsłynniejszych badaczy dowodu.102
natomiast odnośnie samego Anzelma formułuje sąd głoszący, że stworzenie
dowodu ontologicznego było z jego strony próbą ukojenia własnych wątpliwości
dotyczących istnienia Boga.103 Jednak tym samym Feuer staje w sprzeczności
z wyrażoną w tekście Proslogionu intencją Anzelma, zgodnie z którą jawi on się
nam, jako osoba wierząca, która pragnie ukazać, że prawdy wiary dają się
dowieść na drodze rozumowej – odpowiada temu anzelmiańskie sformułowanie
fides quaerens intellectum. To jednak nie jest wystarczające do obalenia
twierdzeń Feuera. Jak jednak zauważa krytyk feuerowskiego artykułu, Jasper
Hopkins, nie ma żadnych dowodów na to, że Anzelmem targały jakiekolwiek
L. S. Feuer, God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological Argument, „Inquiry”,
Autumn 1968; s. 259.
102
wątpliwości. Owszem, nie można ich z góry odrzucać, jednak przykłady,
jakie podaje Feuer na obronę swojego stanowiska, nie mogą stanowić żadnego
dowodu. Feuer mianowicie opiera się na takich frazach Proslogionu, które są
swoistymi apostrofami do Boga, proszącymi Go o ukazanie Anzelmowi Jego
oblicza. Jednak, zdaniem Hopkinsa, niekoniecznie musi to być wyraz
wątpliwości, lecz raczej prośba do Boga o ukazanie drogi do Jego poznania.
Tym bardziej zresztą, że wiele spośród takich wezwań do Boga to po prostu
aluzje do tekstów biblijnych, a zatem poetycki schemat. Nie mając więc żadnego
jednoznacznego dowodu na wątpliwości Anzelma, które miałyby dotyczyć
istnienia Boga, nie można formułować takich sądów.104 Feuer jednak
nie zatrzymuje się na tym i na podstawie Wstępu do Proslogionu stwierdza,
że dowód
Anzelma
to
wyraz
„logicznego
masochizmu”105
Fragment,
który najbardziej ma wspierać jego twierdzenie brzmi następująco:
Gdy jednak chciałem ową myśl zupełnie od siebie odsunąć, by na próżno
zajmując mój umysł nie przeszkadzała w innych [zajęciach], w których
mógłbym zrobić postępy, wówczas wbrew mej woli i na przekór przyjmowanej
postawie obronnej, coraz bardziej i bardziej zaczęła narzucać się z pewnego
103
Idem; s. 260-261.
Por.: J. Hopkins, Some Alleged Metaphysical and Psychological Aspects of the Ontological Argument,
[w:] J. Hopkins, Anselm of Canterbury. Hermeneutical…; s. 128.
105
L. S. Feuer, op. cit.; s. 261.
104
rodzaju natręctwem. Któregoś dna, gdy byłem zmęczony gwałtownym
opieraniem się jej natręctwu, w trakcie tej walki myśli ukazało mi się w taki
sposób to, w [znalezienie] czego zwątpiłem, że z całym zapałem podjąłem
tę myśl, którą z niepokojem od siebie odrzucałem.106
Jednak ten fragment w żaden sposób nie wskazuje na „logiczny masochizm”.
Ukazuje jedynie, że droga do sformułowania krótkiego dowodu w takiej postaci,
w jakiej ostatecznie zredagował ją Anzelm, nie była prosta i wymagała
intelektualnego wysiłku. Nie widać tu żadnego poczucia winy, niewiary w Boga,
ani tym bardziej masochizmu.
Kolejną zaskakującą tezą stawianą przez Feuera jest to, że Anzelm
nadmiernie przywiązany był do matki (maternal fixation)107: stawiając jednak
taką tezę, nie pokazał żadnych przekonujących dowodów. Czynił jedynie aluzje
do tekstów, w których rzekomo Anzelm miałby ujawniać swoje kompleksy.
Jedynym zaś przykładem jest modlitwa, w której Anzelm zwraca się do Boga,
jako do matki. Jednak, jak stwierdza Hopkins – porównywanie Boga do matki
jest częstym zjawiskiem tak w tekstach Biblii, jak i w modlitwach.108 Nie jest to
więc żaden dowód tym bardziej, że nie znamy żadnych relacji dotyczących życia
Anzelma, na podstawie których moglibyśmy wnosić o jakiejkolwiek fiksacji.
106
107
Proslogion; s. 137-138.
Por.: L. S. Feuer, op. cit.; s. 260.
Na czym zatem oparł swoje twierdzenia Feuer? Malcolm stwierdza, że wiele
wskazuje na to, że na lekturze biografii Anzelma. Tyle, że nie była to biografia
oparta na pewnych źródłach i stwierdzająca czyste fakty, lecz biografia napisana
przez Rule’a109: fabularyzowana, nasiąknięta romantyzmem i fantazyjnym
uzupełnianiem luk w wiedzy dotyczącej życia Anzelma.
Twierdzenia Feuera wydają się zatem zupełnie niezrozumiałe i niecelowe.
Cóż bowiem wnoszą one do badania tekstów Anzelma? Gdyby nawet były
przekonujące i wystarczająco uzasadnione, nie zmieniłyby nic odnośnie
interpretacji Proslogionu i zawartego w nim dowodu istnienia Boga. Warto
jednak przywołać i takie twierdzenia, by mieć świadomość, jak różnorodne są
metody badawcze i jaką mają one wartość.
3.6. Wnioski
Spróbujmy
Najlepiej będzie
dokonać
uczynić
podsumowania
to
poprzez
próbę
dotychczasowych
skatalogowania
ustaleń.
zarzutów,
jakie pojawiają się w analizach dowodu Anzelma. Pierwsza grupa zarzutów
dotyczyła deskrypcji: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.
Zarzucano tej deskrypcji, że może być wewnętrznie sprzeczna oraz, że może
108
109
Por.: J. Hopkins, op. cit.; s. 133.
Martin Rule, The Life and Times of St. Anselm, London 1883.
prowadzić
do
paradoksów
podobnych
paradoksom
zbioru
zbiorów
niezawierających swoich elementów. Kolejny zarzut dotyczący tej deskrypcji
podważał identyczność jej desygnatu z desygnatem nazwy Bóg. Druga grupa
zarzutów związana była z tym, w jaki sposób w dowodzie Anzelma funkcjonuje
„istnienie”: po pierwsze - stwierdzano, że istnienie nie może być predykatem;
po drugie – poddawano w wątpliwość założenie, że istnienie jest doskonałością;
po trzecie – generalnie zaprzeczano możliwości przejścia z porządku
pojęciowego do porządku realnego. Należy jeszcze wspomnieć o dwóch innych
zarzutach, które nie wiązały się bezpośrednio z dowodzeniem Anzelma,
ale dotyczyły dyskursu teologicznego w ogóle. Pierwszy z nich generalnie
negował możliwość takiego dyskursu. Drugi natomiast głosił, że nawet jeżeli
dowiedzie się istnienia Boga, to nie jest to wystarczające, bowiem do akceptacji
wniosków takiego dowodu konieczna jest jeszcze aktywność woli.
Warto przy tym zauważyć, że wiele z zarzutów były niejako „dziedziczone”
przez następujących po sobie badaczy, inne zaś często powracały w badaniach
przy niewielkich modyfikacjach, zachowując jednak swój pierwotny sens.
Okazuje się, że krytyka Gaunillona, uznawana niesłusznie za nierozgarniętą,
stała się kanonem badań dowodu. Mimo tego, że wywód jego nie do końca był
zdyscyplinowany, to ujawnił większość zarzutów, które pojawiać się odtąd będą
w dyskusji nad dowodem ontologicznym Anzelma.
4. ANALIZA DOWODU ONTOLOGICZNEGO
Posiadłszy pewien zasób wiedzy historycznej dotyczącej różnorakich
interpretacji dowodu ontologicznego, możemy teraz przystąpić do próby jego
analizy. Jak już we wstępnym rozdziale wspominałem, w jej trakcie
dokonywana będzie próba formalizacji przesłanek dowodu. Warto w tym
momencie rozważyć, jakie aspekty niesie ze sobą stosowanie tej metody.
Przedsięwzięcia w swojej istocie podobnego, jednakże na nieporównanie
szerszą skalę, podjął się Edward Nieznański w dziele: W kierunku formalizacji
tomistycznej teodycei1. Jego zamierzeniem była formalizacja tomistycznych
dowodów istnienia Boga. Mimo że dla naszej pracy temat ten nie ma
bezpośredniego przełożenia, to w pracy Nieznańskiego odnaleźć można wiele
wskazówek metodologicznych dotyczących formalizacji klasycznych tekstów
filozoficznych. Wylicza on następujące zalety formalizacji:
1. w teorii sformalizowanej prawdy pośrednie uzyskują przede
wszystkim niezawodny sposób oparcia na prawdach bezpośrednich;
2. składniowa określoność języka sformalizowanego, czego nie da się
powiedzieć o języku naturalnym;
3. wykluczenie antynomialności wynikłej z uniwersalizmu języka
naturalnego (możliwość wprowadzenia wyraźnego rozdziału języka od
metajęzyka);
4. większa
przejrzystość
tekstu
(wyrazy
języka
naturalnego
są
wieloliterowe, sformalizowanego mogą być jednoliterowe);
Jednocześnie jednak formalizacja niesie ze sobą pewne aspekty negatywne:
1. zubożenie słownictwa;
2. nierównoznaczność
przekładu
z
języka
naturalnego
na
sformalizowany;
3. niepodatność klasycznego tekstu na formalizację (tzn.: klasyczny tekst
składa się z tak wielu aksjomatów i tak niewielu konsekwencji, że
wszelka formalizacja traci sens).2
Ostatni z aspektów negatywnych formalizacji można w przypadku dowodu
Anzelma odrzucić. Zarzut głosi bowiem, że pewne teksty posiadają tak
1
2
E. Nieznański, W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Warszawa 1980.
Por.: ibidem; s. 10-23.
niewspółmiernie wiele przesłanek w stosunku do ilości zdań będących
wnioskami, że wszelka formalizacja traci sens i staje się sztuką dla sztuki.
Jednak dowód ontologiczny w sformułowaniu Anzelma jest na tyle krótki
i opiera się na tak niewielkiej ilości przesłanek, że zarzut ten traci wobec niego
swoją moc. Poza tym, nawet gdyby nie udało się sformalizować wszystkich
przesłanek
i
później
przeprowadzić
wnioskowania
w
rachunku
kwantyfikatorów, to próba formalizacji niesie ze sobą jeszcze jeden pozytywny
aspekt, o którym nie wspomina Nieznański. Jest nim mianowicie konieczność
ujednoznacznienia
formalizowanego
tekstu.
Jednoznaczność
zaś
jest
czynnikiem niebywale pożądanym w pracy o charakterze analitycznym. Wszak
może się okazać, że w ratio Anselmi tkwią pewne niejednoznaczności
uniemożliwiające uznanie go za poprawny. Ewentualne odnalezienie takich
miejsc byłoby z pewnością rzeczą wartościową.
4.1. Parafraza tekstu podlegającego analizie.
Aby dokonać formalizacji dowodu, należy przedtem dokładnie określić
zdania, które tej formalizacji będą podlegać. W Rozdziale 1 niniejszej pracy
wstępnie określiłem, które fragmenty Proslogionu będą dla tej pracy
interesujące. Teraz natomiast spróbuję dokonać ekscerpcji konkretnych zdań
i ewentualnie tak je spreparować, tzn. sparafrazować, aby nadały się
do formalizacji. Jak jednak wskazał Nieznański, taka redakcja prowadzić może
do zatracenia pierwotnego kształtu tekstu. Zatem, obok starań o jak największą
wierność oryginałowi, w każdym takim momencie, który mógłby prowadzić
do nierównoznaczności wobec oryginału, postaram się jasno ten moment
wskazać oraz uzasadnić, dlaczego wybieram takie, a nie inne rozumienie
tekstu. Jako jeden z elementów formalizacji, parafraza pozwoli tym samym
wskazać ewentualne niejednoznaczności anzelmiańskiego tekstu. Ekscerpcja
spowoduje jeszcze większą redukcję zdań wchodzących w skład dowodu
ontologicznego. Niektóre ze składników parafrazowanych tutaj zdań nie będą
wchodziły do dalszej analizy. Zatem zostaną one poddane analizie już na etapie
parafrazy.
W niniejszej pracy interesować nas będą następujące zdania:
A.1. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co nic większego
nie można pomyśleć.
A.2. Czymś innym jest bowiem to, że rzecz jest w intelekcie, a czymś
innym poznanie tego, że rzecz jest.
A.3. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie
coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to
słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie.
A.4. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
nie może być jedynie w intelekcie.
A.5. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć,
że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.
A.6. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest
jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie
może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może
być pomyślane.
A.7. Tak jednak z pewnością być nie może.
A.8. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje
bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości.
A.9. Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwe jest, że nawet nie można
pomyśleć, że nie jest.
A.10. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by
pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można
pomyśleć, że nie jest.
A.11. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być
pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic
większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie
może być pomyślane, a to być nie może.
A.12. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.
Ad. A.1. Samo to zdanie nie wchodzi w skład dowodu. Jednak to właśnie
w tym zdaniu po raz pierwszy pojawia się deskrypcja: coś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane. I także w tym zdaniu stwierdzona jest
identyczność – przynajmniej na poziomie wiary - desygnatu tejże deskrypcji
oraz desygnatu nazwy Bóg. Tym samym więc analiza tego zdania rozpaść się
musi na dwa etapy: po pierwsze – analizę samej deskrypcji; po drugie – próbę
stwierdzenia, jak mają się do siebie nazwa Bóg oraz rzeczona deskrypcja.
Ponieważ zdanie to nie będzie już dalej analizowane, kwestią relacji między
nazwą Bóg a deskrypcją Anzelma zajmiemy się w tym momencie.
Samą deskrypcją natomiast zajmiemy się w trakcie analizy zdania Z.13.
Klima i Roark4 stwierdzili, że dowód Anzelma nie może być analizowany
w teorii znaczenia Russella i Quine’a. Roark pisze:
(...) w russellowskiej teorii znaczenia, dowód Anzelma opiera się
na błędnym kole dopóty, dopóki jego niewyeksplikowane, lecz konieczne
Zob. niżej; s. 68-70 niniejszej pracy.
Por.: G. Klima, Saint Anselm’s Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and Mutual
Understanding, [w:] Medieval Philosophy and Modern Times, Holmstroem-Hintikka, Dordrecht 2000;
3
4
założenie, że nazwa „Bóg” coś oznacza, pociąga za sobą istnienie desygnatu
nazwy.5
Opiera się on w swym stwierdzeniu na współczesnych teoriach znaczenia.
Przytoczmy zgodną z tymi teoriami definicję nazwy:
Imię własne [nazwa – G.B.] jest to symbol przyporządkowany pewnej
indywidualnej rzeczy na mocy definicji. (...) jeśli jakiś termin ma otrzymać
miano imienia własnego, musi istnieć odpowiadająca mu rzecz.6
Tym samym więc, aby nazwa mogła zostać uznana za sensowną, musi istnieć
jej desygnat. Jak jednak argumentuje Roark, pociągałoby to za sobą
stwierdzenie istnienia Boga i – co za tym idzie – błędne koło w dowodzeniu.
Stwierdzają oni zatem niemożliwość stosowania współczesnych teorii
referencji do analizy dowodu ontologicznego.
Należy jednak uznać, że taka krytyka nie może mieć zastosowania
wobec dowodu Anzelma. Anzelm bowiem nigdzie w dowodzeniu nie używa
nazwy Bóg. Nie można zatem stosować do jego dowodu tego typu zarzutów.
W dowodzie pojawia się jedynie deskrypcja: coś, ponad co nic większego nie
s. 4-5; por. także: T. Roark, Conceptual Closure in Anselm’s Proof, „History and Philosophy of Logic”,
24 (2003); s. 4.
5
T. Roark, op. cit.; s. 4: (...) on the Russellian conception of reference, Anselm’s proof is
questionbegging insofar as its unstated but necessary assumption that ‘God’ is significant entails the
existence of the name’s referent.
6
H. Reichenbach, Elementy logiki formalnej, [w:] Logika i język, red. J. Pelc, Warszawa 1967; s. 91.
może być pomyślane. Tym natomiast różni się deskrypcja od nazwy,
że nieistnienie jej desygnatu nie pociąga za sobą bezsensowności zdań
zawierających ową deskrypcję7. Zatem dzięki temu, że nie wewnątrz dowodu,
lecz niejako na jego marginesie Anzelm identyfikuje ze sobą nazwę Bóg
i deskrypcję coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie można
dowodowi ontologicznemu zarzucić ani bezsensowności, ani błędnego koła
polegającego na założeniu istnienia desygnatu nazwy Bóg. Można spierać się
co do tego, czy desygnat nazwy Bóg i deskrypt8 deskrypcji coś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane są ze sobą identyczne. Jednak nie ma to
wpływu na sensowność dowodu – niezależnie bowiem od rzeczonej
identyczności, w dowodzie wnioskuje się na temat istnienia czegoś, ponad co
nic większego nie może być pomyślane. Zatem błędność dowodu może rodzić
się w innych jego miejscach; z pewnością jednak miejscem tym nie może być
kwestia sensowności nazwy Bóg, tzn. kwestia tego, czy Anzelm do dowodzenia
włączył ukrytą przesłankę, że Bóg istnieje. Taki zarzut można ewentualnie
stawiać dowodom Kartezjusza, Spinozy czy Leibniza – oni bowiem istotnie
Por.: B. Russell, Wstęp do filozofii matematyki, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1958; s. 262:
(...) jeżeli „a” jest imieniem, to musi być imieniem jakiejś rzeczy: co nie jest imieniem żadnej rzeczy,
nie jest imieniem i, co za tym idzie, jeżeli ma być imieniem, to jest symbolem pozbawionym znaczenia;
gdy tymczasem takiemu opisowi, jak „obecny król Francji” nie można zaprzeczyć sensu jedynie z tej
racji, że nic nie opisuje, a to dlatego, że jest to symbol złożony, którego znaczenie powstaje ze znaczeń
jego symboli składowych.
7
używają w dowodzeniu nazwy Bóg. Zarzut ten jednak – raz jeszcze to
powtórzmy – nie stosuje się do dowodu Anzelma.
Ad. A.2. W zdaniu tym Anzelm dokonuje rozróżnienia pomiędzy sferą
mentalną a realną. Polega ono właśnie na stwierdzeniu, że myślenie o rzeczy
nie stanowi jeszcze o tym, że owa rzecz istnieje. Istnienie rzeczy w intelekcie
byłoby zatem wspólne tak dla przedmiotów realnych, jak i dla różnego rodzaju
fikcji – takich choćby, jak „jednorożec”. Samo natomiast poznanie, że rzecz
jest, właściwe może być jedynie przedmiotom, odnośnie których zdobyliśmy na
drodze rozumu pewność, że istnieją. Jednakże, mimo że zdanie to jest bardzo
ważne dla samego dowodu, to nie wchodzi bezpośrednio w skład
wnioskowania ani jako przesłanka, ani jako wyprowadzone z przesłanek
zdanie. Stanowi ono w zasadzie wyeksplikowanie koniecznego dla dowodu
założenia, że
istnieje różnica pomiędzy myśleniem o jakiejś rzeczy
a myśleniem o jakiejś rzeczy, jako o istniejącej. Zatem nie będziemy
włączać go bezpośrednio do analizy dowodu.
8
Desygnat deskrypcji określonej.
Ad. A.3. Owo zdanie stwierdza, że posiadamy, albo przynajmniej
możemy posiadać, ideę rzeczy, ponad którą żadna inna większa nie może być
pomyślana. Zdanie to sparafrazujemy do postaci:
Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane.
Ad. A.4. Zdanie to nie powoduje żadnych trudności w sparafrazowaniu:
Z.2: To, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być
jedynie w intelekcie.
Ad. A.5. Zdanie to zawiera pewną niejednoznaczność. W łacińskim
oryginale brzmi ono:
Si enim vel in solo intellectu est potest cogitari esse et in re quod maius est.
W związku z tym pojawić się musi pytanie, czego dotyczy predykat maius,
odpowiadający relacji x jest większy od y. Czy dotyczy on podmiotu
gramatycznego tego zdania, czy też dotyczy relacji pomiędzy byciem
w intelekcie a byciem rzeczywistym? Tradycyjnie zdanie to tłumaczy się
następująco:
For if it is only in the intellect, it can be thought to exist in reality as well,
which is greater.9
W polskim tłumaczeniu również zachowuje się taką strukturę zdania:
A.5. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć,
że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.
Takie tłumaczenie zakłada, że relacja x jest większe od y z ostatniego
zdania składowego dotyczy poprzednich zdań składowych jako całości, nie zaś
samego obiektu, o którym orzeka się, że może być pomyślany, jako istniejący
w umyśle lub w rzeczywistości.
Pojawić się może jednak i inna interpretacja tego zdania, zgodnie z którą
wyraz maius odpowiada nie relacji pomiędzy i s t n i e n i e m przedmiotu
w i n t e l e k c i e a i s t n i e n i e m realnym tego przedmiotu, lecz relacji
pomiędzy p r z e d m i o t e m istniejącym w intelekcie a p r z e d m i o t e m
istniejącym realnie. Na temat tej interpretacji pisze Jasper Hopkins,
anglojęzyczny
tłumacz
dzieł
Anzelma10,
odnośnie
artykułu
G.E.M. Anscombe11. Proponuje ona następujące tłumaczenie:
Por. J. Hopkins, Introduction, [w:] A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s Monologion and
Proslogion, Minneapolis 1986; s. 14.
10
Idem; s. 27- 30.
11
G.E.M. Anscombe, Why Anselm’s Proof in the Proslogion Is Not an Ontological Argument, „The
Thoreau Quarterly”, 17 (1985), 32-40.
9
For if it is only in the intellect, what is greater can be thought to be
in reality as well.12
Uznaje tym samym, że relacja x jest większy od y dotyczy przedmiotu,
o którym orzeka się że jest w intelekcie lub, że jest rzeczywisty13. Anscombe
utrzymuje, że interpunkcja, zgodnie z którą tradycyjnie tłumaczone jest
powyższe zdanie, mija się z intencją autora. Podaje trzy argumenty mające
wspierać jej twierdzenie:
1.
w żadnym z manuskryptów nie znalazła przecinka pomiędzy in re
a quod;
2.
zmieniając rzeczoną interpunkcję, otrzymamy zdanie zapisane
w „piękniejszej Łacinie”;
3.
zmiana interpunkcji powoduje, że anzelmiański dowód staję się
bardziej interesujący i silniejszy; nie opiera się on bowiem wtedy
Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości coś,
co jest większe. – tłum. G.B.
13
Dla większej czytelności zdanie to sparafrazować można: (…) the thought of it [viz., of that than
which nothing greater can be conceived] as not possibly not-existing is (…) a thought of it as greater
than if it is thought of as possibly not-existing. [ Myślenie o tym [czymś, ponad co nic większego nie
może być pomyślane], jako o niemogącym nie istnieć, jest myśleniem o tym, jako o większym, niż kiedy
myślane jest to, jako mogące nie istnieć – G.B.]; por.: G.E.M. Anscombe, op. cit.; s. 39.
12
na przesłance, że istnienie jest doskonałością i przez to może stać się
pewniejszy, niż w swoim tradycyjnym sformułowaniu14.
Hopkins stanowczo odrzuca te argumenty w następujący sposób:
ad.1:
łaciński
manuskrypt
Uniwersytetu
w
Edynburgu
zawiera
interpunkcję zgodną z translatorską tradycją (a więc odmienną od
proponowanej przez Anscombe); prócz tego rzeczone zdanie, kiedy pojawia się
w innych ustępach dzieła Anzelma, posiada interpunkcję taką, jak się ją
tradycyjnie odczytuje;
ad.2: należy zapytać, jakie obiektywne i przekonujące kryterium uznać
moglibyśmy za stanowiące o tym, czy wspomniane zdanie jest „piękniejsze”
z interpunkcją tradycyjną, czy z interpunkcją proponowaną przez Anscombe;
czy mamy prawo stwierdzać coś niewłaściwego w konstrukcji gramatycznej, w
której quod występuje jako zaimek względny, którego poprzednikiem jest
zdanie podrzędne? Według Hopkinsa Anzelm w obrębie Proslogionu i innych
jego tekstów często używa zaimka quod w taki właśnie sposób.
ad.3: tłumacz tekstu filozoficznego nie ma prawa odczytywać go zgodnie
z własną intencją, nie ma prawa go udoskonalać; jego obowiązkiem jest wierne
odczytanie tekstu15.
Idem: (…) the thought of it [viz., of that than which nothing greater can be conceived] as not
possibly not-existing is (…) a thought of it as greater than if it is thought of as possibly not-existing.
14
Zgodnie z tym rozumowaniem, Hopkins stwierdza, że za słuszne uznać
należy tradycyjne tłumaczenie tego ustępu, zgodnie z którym relacja
x jest większy od y dotyczy dwóch zdań składowych A.5: to, że x jest
w rzeczywistości, jest większe od tego, że x jest jedynie w intelekcie, nie zaś
samego obiektu, o którym mowa jest w zdaniu: x będący w rzeczywistości
jest większy od x będącego jedynie w intelekcie.
Tym samym uznać należy, że argumentami predykatu są inne predykaty (wraz
z ich argumentami przedmiotowymi), nie zaś same argumenty przedmiotowe.
Jeżeli jednak ustalimy, że relacja bycia większym dotyczy nie konkretnego
obiektu, lecz samych relacji, wtedy dalsze wnioskowanie nie wniesie nic
odnośnie jakiegokolwiek obiektu. Wnioskować będzie można jedynie na temat
relacji. Intencją Anzelma zaś było dowiedzenie istnienia konkretnego obiektu
opisywanego w deskrypcji. Uznać zatem należy, że w tej przesłance kryje się
jeszcze pewien entymemat. Ten mianowicie, że jeżeli pewnemu obiektowi t1
przypisać możemy jakikolwiek predykat doskonalszy od jakiegokolwiek
predykatu przysługującego obiektowi t2, wtedy o obiekcie t2 nie możemy orzec,
że jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane. Mając w pamięci
15
Por.: J. Hopkins, op. cit.; s. 28-30.
powyższe ustalenia, pozostawimy jednak zdanie A.5 w postaci wiernej
translatorskiemu zwyczajowi, oraz wyodrębnimy z niego również implikację:
Z.3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest
także w rzeczywistości.
Z.4. To, że coś jest w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że coś jest
jedynie tylko w intelekcie.
Ad. A.6. To zdanie również nie wymaga szerszych komentarzy,
ani właściwie żadnej parafrazy. Warto jedynie zauważyć, że jest ono
wyrażeniem sprzeczności, jaka wynika z założonej przez Anzelma hipotezy,
że Bóg istnieje jedynie w intelekcie. W tym miejscu stwierdzamy zatem,
że dowód Anzelma nie jest dowodem wprost, lecz reductio ad absurdum –
wychodząc od tezy, którą Anzelm uznaje za fałszywą, dochodzi do wniosków,
które jednoznacznie okazują się być fałszywymi. Fałszywą tezą ma być,
zgodnie z intencją Anzelma, zdanie A.3 (stwierdzenie, że Bóg jest tylko
w intelekcie); fałszywym wnioskiem – A.6 (zdanie wewnętrznie sprzeczne).
Parafraza A.6 (jedyną zmianą będzie tu wymiana zaimka „to” na „coś” – tak,
aby deskrypcja w całym dowodzie miała identyczną formę) wygląda
następująco:
Z.5. Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tylko
w intelekcie, to coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
jest czymś, ponad co coś większego może być pomyślane.
Ad. A.7. Jest to proste stwierdzenie sprzeczności zawartej w poprzednim
zdaniu. Nie musimy zatem ani parafrazować, ani analizować tego zdania.
Ad. A.8. Jest to zdanie podsumowujące całe wnioskowanie. Specyfiką
dowodzenia niewprost jest stwierdzenie, że skoro wnioskowanie jest formalnie
poprawne, zaś wniosek jest fałszywy, to któraś z przesłanek była fałszywa.
W tym przypadku fałszywą przesłanką było stwierdzenie istnienia Boga
jedynie w intelekcie; a zatem prawdziwe jest zaprzeczenie tej przesłanki:
„Nieprawda, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie.” Jest to zdanie równoważne
zdaniu:
„Bóg
istnieje
także
w
rzeczywistości.”16
Wniosek
dowodu
ontologicznego będzie zatem brzmiał:
Z.6.
Coś,
ponad
co
nic
większego
istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości.
16
Zob. dalej; s. 60-61 niniejszej pracy.
nie
może
być
pomyślane,
Ad. A.9. W tym miejscu pojawia się drugi dowód Anzelma. W nim
wnioskiem nie jest i s t n i e n i e
realne Boga, lecz n i e m o ż l i w o ś ć
s t w i e r d z e n i a Jego realnego n i e i s t n i e n i a . Niektórzy badacze sądzą,
że nie jest to oddzielny dowód, lecz jedynie inna redakcja poprzedniego
dowodu. Jednak, ponieważ wniosek tego dowodu jest innego rodzaju,
niż wniosek poprzedniego, należy, jak to czyni np. Malcolm17, starannie
oddzielić od siebie te dwa dowody. Zdanie to przekształcimy do następującej
formy:
Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane, nie istnieje realnie.
Ad. A.10. Przy próbie parafrazy tego zdania pojawia się problem.
Należy je bowiem porównać ze zdaniem A.5, odnośnie którego stwierdziliśmy,
że predykat maius, jako swoje argumenty, przyjmuje nie przedmiot, o którym
jest w zdaniu mowa, lecz dwa zdania składowe tego zdania złożonego.
Natomiast w zdaniu A.10 mamy do czynienia z sytuacją, kiedy wyraźnie maius
wiąże, jako swoje argumenty, jakiś przedmiot – raz pomyślany, jako istniejący
jedynie w intelekcie, drugi raz - jako istniejący realnie. Zatem należy podjąć
decyzję, czy w parafrazie tego zdania zachowujemy jego oryginalny kształt,
17
Por.: N. Malcolm, op. cit.; s. 44.
czy też dostosowujemy go do formy zdania A.5. Za pozostawieniem
oryginalnego kształtu przemawia translatorska tradycja. Za dostosowaniem
formy do formy A.5. przemawiać mogą kwestie formalne: łatwiej będzie
ukazać analogię, jaka istnieje pomiędzy pierwszym i drugim dowodem
z Proslogionu. Ponieważ jednak zdanie to w kolejnej części niniejszej pracy
poddawane będzie dalszej analizie, pozostawimy tę kwestię w zawieszeniu.
Przyjmiemy tymczasowo interpretację analogiczną do interpretacji zdania A.5,
odnotowując, że w oryginale wyraz maius nie dotyczy zdań składowych, lecz
przedmiotu, o którym w tym zdaniu się orzeka. Powtórzmy tutaj również
spostrzeżenia, jakie poczyniliśmy na temat A.5. Mianowicie uznać musimy,
że przesłanka ta wymaga jeszcze innej entymematycznej przesłanki, głoszącej,
że jeżeli pewnemu obiektowi t1 przypisać możemy jakikolwiek predykat
doskonalszy od jakiegokolwiek predykatu przysługującego obiektowi t2,
wtedy o obiekcie t2 nie możemy orzec, że jest tym, ponad co nic większego
nie może być pomyślane.
Parafraza A.10. wygląda więc następująco:
Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości,
jest czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje
w rzeczywistości.
Jednak zdanie A.10 nie tylko stwierdza relację bycia większym pomiędzy
czymś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie, i czymś, o czym
można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Zdanie to stwierdza również:
(...) można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest.
Zatem, oprócz Z.8, sformułować musimy również zdanie:
Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje
realnie.
Ad. A.11. Jest to zdanie, które stwierdza absurdalność założenia,
że można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
nie istnieje realnie; mamy zatem:
Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można
pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego nie może być
pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane.
Jednocześnie wyraża ono entymematyczną przesłankę, która jest podstawą
dowodu niewprost:
Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie istnieje realnie.
Wynikiem powyższych parafraz staje się następujący ciąg zdań:
Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może
być pomyślane.
Z.2:
To,
ponad
co
nic
większego
nie
może
być
pomyślane,
nie może być jedynie w intelekcie.
Z.3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest
także w rzeczywistości.
Z.4. To, że coś jest w rzeczywistości, jest czymś większym niż to, że coś jest
jedynie tylko w intelekcie.
Z.5. Jeżeli coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tylko
w intelekcie, to coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
jest czymś, ponad co coś większego może być pomyślane.
Z.6.
Coś,
ponad
co
nic
większego
istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości.
nie
może
być
pomyślane,
Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane nie istnieje realnie.
Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest
czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje
w rzeczywistości.
Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje
realnie.
Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego
nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może
być pomyślane.
Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie istnieje realnie.
4.2. Pierwszy dowód
Stwierdziliśmy wcześniej, że ratio Anselmi składa się z dwóch
dowodów, z których pierwszy dowodzić ma i s t n i e n i a Boga, drugi zaś
n i e m o ż l i w o ś c i p o m y ś l e n i a Jego n i e i s t n i e n i a . Wiemy również,
że szczególnie wnioski z pierwszego dowodu podlegały krytyce.18 Aprioryczne
stwierdzanie istnienia jakiegoś przedmiotu istotnie bowiem wzbudzać może
wątpliwości. Spróbuję w tym miejscu poddać analizie pierwszy z dowodów.
Posłużę się przy tym dwoma współczesnymi tekstami, które traktują
o dowodzie ontologicznym Anzelma.
Próby jego formalizacji dokonał Gyula Klima.19 Jego interpretacja
dowodu opiera się na stwierdzeniu, że współczesna teoria referencji nie może
być stosowana wobec dowodu Anzelma, ponieważ zawęża ona uniwersum
argumentów do realnie istniejących przedmiotów. Jak stwierdza Klima,
zgodnie z duchem filozofii średniowiecznej, argumentami w dowodzie
Anzelma są również przedmioty myśli – a zatem nie tylko przedmioty realnie
istniejące. Swoją interpretację dowodu formułuje Klima następująco:
1: g =df x. ~y(Myx)
2: Ig
3: xy((IxRy)Myx)
4: Rg
a) Mgg
18
19
[2,3,4, RG, RO]
Zob. wyżej; punkty 3.2, 3.4 i 3.5.2 niniejszej pracy.
G. Klima, op. cit.
b) y(Myg)
5: y(My(x.y(Myx)));
[a), RG]
[1, b), g/x. ~y(Myx)]
gdzie:
Ix = x istnieje tylko w intelekcie
Rx = o x można myśleć, że istnieje realnie
Mxy = o x można pomyśleć, że jest większe od y
g = Bóg
Oznaczając y(Myx) przez: P(x), formuła 5 wyglądać będzie: P(x. ~Px),
tj.: x(~Pxy(~Pyx=y)Px)20, co implikuje: x(~PxPx) – zdanie
wewnętrznie sprzeczne. Któraś zatem z przesłanek musi zostać uznana
za fałszywą. Klima stwierdza, że fałszywe jest zdanie 2. A zatem nie jest
prawdą, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie. Skoro jednak „istnieć tylko
w intelekcie” znaczy: „istnieć w intelekcie, nie zaś w rzeczywistości”,
to „nie istnieć tylko w intelekcie” znaczy albo: „nie istnieć w intelekcie”, albo:
„istnieć w intelekcie i realnie”. A zatem Bóg, o którym wszak możemy myśleć,
istnieje i w intelekcie, i w rzeczywistości. I taki właśnie ma być – według
Klimy – wniosek dowodu Anzelma.
Zgodnie ze schematem przekształcenia deskrypcji określonej w zdanie; por.: H. Reichenbach, op.
cit.; s. 92-105.
20
Ta jednak interpretacja poddana została krytyce ze strony Tony’ego
Roarka.21 Zauważa on, że relacja x może być pomyślany jako większy niż y
została przez Klimę niedostatecznie przeanalizowana. Zawiera ona bowiem
dwa składniki: operator czysto modalny (modal-pistic operator) oraz relację
bycia większym. Pierwszy z nich jest funktorem, który za pierwszy swój
argument przyjmuje osoby, za drugi zaś zdania. Drugi funktor to prosta relacja:
x jest większy niż y. W tym momencie należy jeszcze zauważyć,
że w sformułowaniu
Klimy,
relacja
Mxy
nie
może
być
relacją
przeciwzwrotną.22 Gdyby bowiem tak było, już w punkcie 4a) Klima
otrzymałby sprzeczność, upoważniającą go do stwierdzenia pożądanych przez
niego wniosków.23 Roark próbuje zatem tak przeformułować rozumienie relacji
Mxy, aby możliwe było przyjęcie, że nie jest ona relacją przeciwzwrotną.
Przyjmuje, że b jest przedmiotem myśli takim, że Mbb jest prawdziwe, zaś Gb
uznaje za „wielkość” wielkości b (cardinality of greatness). Takie założenia
jednak każą mu stwierdzić, że niemożliwe jest, aby Klima chciał przez relację
Mbb rozumieć zdanie:
21
T. Roark, op. cit.; s. 1-14.
Relacją przeciwzwrotną nazywa się relację, która nie może w dwóch swoich pozycjach
argumentowych przyjąć tego samego argumentu (xR(x,x)), tzn. nie może wiązać ze sobą tego
samego argumentu; np. relacją przeciwzwrotną jest relacja bycia ojcem: jeżeli O(x,y) = x jest ojcem yka, to nie może być prawdziwe zdanie: Ox1 x1.
23
Idem; s. 5.
22
() Można pomyśleć, że Gb>Gb.
Niedopuszczalne jest bowiem, aby uznać za prawdziwe Gb>Gb. A zatem
zasięg operatora modalnego musi być ograniczony do którejś ze stron funkcji
podstawowej, czyli relacji bycia większym. Można to uczynić na dwa sposoby.
Pierwszy z nich może być wyrażony w koniunkcji wykorzystującej pojedynczy
operator modalny, który modyfikuje wyrażenie pojawiające się jako pierwszy
człon relacji bycia większym:
() (Można pomyśleć, że G1b) i (G1b>G2b);
gdzie G2b oznacza rzeczywistą wielkość b.
Jednak, mimo że to sformułowanie relacji Mbb nie prowadzi już do takiej
sprzeczności, jak sformułowanie (), to ulega ono innego rodzaju zarzutowi.
Mianowicie zakłada ono rzeczywistą wielkość b, a zatem i istnienie b. Tym
samym więc Klima musiałby, tak rozumiejąc tą relację, zakładać istnienie
Boga, którego wszak ma dowieść. Roark odrzuca więc tą interpretację.
Druga, ostateczna interpretacja, korzysta z dwóch operatorów modalnych,
wiążących każdy z argumentów funkcji x>y:
() (Można pomyśleć, że G1b) i (można pomyśleć, że G2b) i (G1b>G2b).
Mimo, że relacja w tej interpretacji również zachowuje przeciwzwrotność24,
to pozwala ona na uznanie, że jakiś przedmiot może być postrzegany,
jako większy od siebie samego. Można bowiem, nie znając na przykład
długości Muru Chińskiego, myśleć, że może on mieć 5000 km długości,
ale może też mieć 4950 km długości, i porównując te wielkości, orzec, że jedna
jest większa od drugiej. Tym samym także, wyeliminował Roark niepożądaną
ukrytą przesłankę, że przedmiot, o którym myślimy, rzeczywiście posiada jakąś
wielkość i rzeczywiście istnieje.25
W świetle tych ustaleń, Roark pragnie także dokonać reinterpretacji
trzeciej przesłanki dowodu Anzelma-Klimy. Błąd, który odnaleźć się daje
w sformułowaniach Klimy, widać jeszcze wyraźniej, kiedy przeformułujemy
trzecią przesłankę do równoważnego jej zdania:
xy((RyMyx)Ix)
Roark proponuje następującą jego interpretację:
Oznaczmy ‘o x można myśleć, że jest absolutnie prawdomówny’ przez
‘Rx’, ‘x skłamał przynajmniej raz’ przez ‘Ix’, zaś ‘o x można pomyśleć,
że jest bardziej szczery, niż y’ przez ‘Myx’, zmienne zaś ograniczmy
Oznaczmy „można pomyśleć, że G1b” przez: „T(G1b)”, analogicznie: „można pomyśleć, że G2b”
przez: „T(G2b)”. Otrzymujemy: (’): T(G1b)T(G2b)(G1b>G2b); skoro relacja (G1b>G2b) spełnia
formułę: (xR(x,x)), to relacja opisana w(’) jest relacją przeciwzwrotną.
25
Idem; s. 7.
24
do uniwersum osób. (...) I przy takich podstawieniach, zdanie to stwierdza,
że możliwość
pomyślenia,
że
Jones
jest
absolutnie
prawdomówny,
w połączeniu z niemożliwością pomyślenia, że Jones jest bardziej szczery
od Smitha, pociąga za sobą stwierdzenie, że Smith f a k t y c z n i e
nigdy
nie skłamał! Jest to oczywiście niedorzeczność. To, co rzeczywiście z tego
wynika, to stwierdzenie, że nie można p o m y ś l e ć , że Smith kiedykolwiek
skłamał; w przeciwnym bowiem wypadku, można by uznać, że Jones jest
bardziej szczery od Smitha.26
Należy więc zmienić rozumienie predykatu Ix i odtąd interpretować go, jako:
o x można pomyśleć, że istnieje tylko w intelekcie. Wtedy jednak zmienia się
wniosek całego reductio ad absurdum, na którym oparty jest dowód Anzelma.
Skoro bowiem, zgodnie z interpretacją Roarka, uznajemy za fałszywą drugą
przesłankę głoszącą, że można pomyśleć, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie,
to wnioskiem dowodu jest stwierdzenie: Nie można pomyśleć, że Bóg istnieje
tylko w intelekcie. Jest to oczywiście wniosek różny od stwierdzenia istnienia
Boga. Roark swoje rozważania w tym zakresie podsumowuje następująco:
Niemożliwość pomyślenia, że Bóg istnieje jedynie w intelekcie,
nie pociąga za sobą tego, iżby miał On tak właśnie nie istnieć. W najlepszym
26
Idem.
razie z takiego wniosku wynika, że twierdzenia ateistów są w jakimś sensie
niespójne.27
Tym samym powtarza więc wnioski Kanta28, czy współcześnie Malcolma29. Musimy więc uznać, że pierwszy dowód Anzelma, który – jak się
wydaje – jest przez Klimę wiernie interpretowany, zawiera błąd wskazywany
wcześniej przez innych badaczy. Błąd polegający na nieuprawnionym przejściu
z porządku myślenia do porządku istnienia. Jak bowiem wskazał Roark – skoro
wszystkie predykaty we wnioskowaniu opatrzone są operatorem modalnym,
to również
i
wniosek
powinien
być
takim
operatorem
opatrzony.
W przeciwnym wypadku próby formalizacji muszą być błędne.
4.3. Drugi dowód
Po wskazaniu błędu tkwiącego w pierwszym dowodzie Anzelma,
spróbujmy poddać analizie drugi jego dowód. Wnioskiem tego dowodu
jest niemożliwość myślenia, że Bóg nie istnieje. Nie ma w nim tym samym
apriorycznych twierdzeń dotyczących istnienia jakiegokolwiek przedmiotu.
27
Idem; s. 8.
I. Kant, op. cit.; s. 335.
29
N. Malcolm, op. cit.; s. 44.
28
Mimo tego jednak, gdyby ten dowód był prawdziwy, to wnioski zeń płynące
byłyby niebywale istotne.30
Przywołajmy raz jeszcze zdania wchodzące w skład tego dowodu. Jest to
o tyle konieczne, że wykorzystuje się w nim również jedną z przesłanek
dowodu pierwszego:
Z.1: Jest (tylko) w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane.
Z.7. Nie można pomyśleć, że coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane nie istnieje realnie.
Z.8. To, że o czymś nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest
czymś większym niż to, że o czymś można pomyśleć, że nie istnieje
w rzeczywistości.
Z.9. Można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje
realnie.
Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego
nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być
pomyślane.
30
Zob. wyżej; s. 63 niniejszej pracy.
Z.11. O czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie istnieje realnie.
Ad. Z.1. Analiza tego zdania rozbić się musi na dwie kwestie:
a) co znaczy, że coś jest w intelekcie;
b) kwestia poprawności deskrypcji: coś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane.
ad. a): Jasper Hopkins stwierdza31, że w dowodzie Anzelma intelekt może
oznaczać:
1. akt rozumienia;
2. zdolność, władzę, czy też dyspozycję duszy;
3. inteligencję;
4. wzgląd, sens, rozumienie32.
Pierwsze dwa rozróżnia Anzelm w tekście Odpowiedzi:
(...) co jest rozumiane [intelligitur – akt rozumienia], rozumiane jest przez
intelekt [in intellectu – zdolność duszy].33
Jest to zresztą zgodne z pojmowaniem zdolności duszy, jakie wcześni
myśliciele scholastyczni odziedziczyli po św. Augustynie.34
31
32
Por.: J. Hopkins; Anselm’s Debate With Gaunillo...; s. 106.
Por. frazeologizmy „pod żadnym względem” = „w żadnym sensie” = „w żadnym rozumieniu”.
Trzecie rozumienie intelektu Jasper Hopkins również odnajduje
w Odpowiedzi:
W każdym razie, kto nie rozumie, jeżeli wypowiedziane to jest w znanym
mu języku, to albo w ogóle nie ma rozumu, albo jego rozum jest nazbyt
przyćmiony.35
[Utique qui non intelligit, si nota lingua dicitur, aut nullum, aut nimis
obtusum habet intellectum.]
Zdanie to komentuje następująco:
(...) taka osoba miałaby narzędzie lub zdolność rozumienia, ale albo
nie byłaby
zdolna
używać
tego
narzędzia
w
odpowiedni
sposób,
albo też miałaby owo narzędzie niesprawne (tak, jak można mieć niesprawny
narząd wzroku).36
A zatem - stwierdza Hopkins - intelekt (jako inteligencja) jest pewną cechą
intelektu (jako zdolności). Można jednak w tym miejscu nie zgodzić się
z Hopkinsem i uznać, że to rozumienie intelektu jest równoważne
z rozumieniem drugim, zgodnie z którym jest on pewną władzą, jaką posiada
człowiek. Sam zresztą Hopkins wypowiada się tak, jakby w ten właśnie sposób
Odpowiedź; s. 191.
Por.: J. Hopkins; op. cit; s. 106.
35
Odpowiedź; s. 190-191.
36
J. Hopkins; op. cit.; s. 107
33
34
ów intelekt w tym zdaniu rozumiał37. Nie jest to jednak na tyle istotne dla
niniejszej pracy, aby zajmować się tym problemem dogłębnie. Nawet bowiem
gdyby trzeci sposób rozumienia słowa intelekt był poprawny, nie mógłby on
mieć żadnego zastosowania do problemu, który nas w tym miejscu interesuje,
a więc do tego, co należy rozumieć, przez bycie czegoś w intelekcie.
Czwarte rozumienie intelektu pojawia się zdaniem Hopkinsa w zdaniu,
którego oryginał łaciński brzmi:
Sed utique quo maius cogitari potest, in nullo intellectu est quo maius
cogitari non possit.38
Hopkins proponuje, aby in nullo intellectu tłumaczyć przez frazę: w żadnym
sensie (in no sense).39
Należy wiec rozważyć, które z trzech istotnych40 dla nas rozumień frazy
in intellectu stosuje się do zdania Z.1. Wydaje się, że również i czwarta jej
interpretacja nie ma tutaj zastosowania. Pojawia się ona bowiem wyłącznie
w kontekście negacji: in n u l l o intellectu, realizując tym samym frazeologizm
Wszak stwierdza: „taka osoba miałaby narzędzie, lub zdolność rozumienia”. Możemy równie dobrze
uznać, że mówienie o cechach intelektu, o jego biegłości itd., ma się jakoś do inteligencji, samą jednak
inteligencją nie jest.
38
Odpowiedź; s. 191-192: „Ale zaiste w żadnym intelekcie to, ‘ponad co można pomyśleć coś
większego’, nie jest tym, ‘ponad co nie można pomyśleć niczego większego’.”
39
Tamże. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Polski przekład nie spełnia postulatów Hopkinsa.
Tłumaczenie tego zdania brzmi bowiem: „Ale zaiste w żadnym intelekcie to, ‘ponad co można pomyśleć
coś większego’, nie jest tym, ‘ponad co nie można pomyśleć niczego większego’.”
37
pod żadnym względem (in no respect). Gdyby stosować to rozumienie
do naszego zdania (Convincitur ergo etiam insipiens esse vel in intellectu
aliquid quo nihil maius cogitari potest (...)), to otrzymalibyśmy zarówno
nonsens syntaktyczny ((...) jest pod względem coś w intelekcie), jak i oczywiste
wypaczenie myśli Anzelma.41 Z kolei także pierwsza interpretacja intelektu
musi zostać odrzucona. Intelligitur (intelligo) jest bowiem czasownikiem, zaś
Anzelm w analizowanym przez nas zdaniu korzysta ze znominalizowanej
formy: intellectus. Zapewne zatem chodzi w tym miejscu o intelekt rozumiany,
jako władza duszy.
Istnieć w intelekcie, jako we władzy duszy, może chyba oznaczać
istnienie przedmiotu myślenia w ludzkim umyśle. Jak jednak jakikolwiek
przedmiot może istnieć w abstrakcyjnym umyśle? Z pewnością więc chodzi tu
o idee, czy o pojęcia, być może o byty intencjonalne. Jednak także odnośnie
wyżej wymienionych istnieją problemy, dotyczące ich statusu ontycznego.
Jak zatem rozumieć frazę x istnieje w intelekcie? Czy poprzez: y może myśleć
o x?42 Czy jednak możliwe jest myślenie o jakimś przedmiocie, czy też
Uprzednio bowiem odrzuciliśmy rozumienie intelektu jako inteligencję.
Nawet gdyby przychylnie się do tej interpretacji ustosunkować i sformułować ją: „Pod pewnym
względem coś jest w intelekcie.”
42
Zob. wyżej; s. 35 niniejszej pracy.
40
41
myśli się jedynie jakieś zdania?43 Kwestia istnienia w intelekcie nie jest, jak się
wydaje, rozstrzygalna na poziomie analizy dowodu Anzelma. Wymaga ona
ustaleń z zakresu ontologii, czy epistemologii. Możemy jedynie przyjąć takie
rozumienie frazy istnieć w intelekcie, jakie przyjmuje większość badaczy
dowodu: jako istnienie jakiejś idei, czy pojęcia czegoś, ponad co nic większego
nie może być pomyślane; istnienie jakiejś treści w myśli44. Jednak, nawet mimo
tego ustalenia, nie będzie łatwo pogodzić istnienia czegoś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane w intelekcie z istnieniem realnym Boga,
który ma być z tym czymś identyczny. Jak bowiem Bóg ma istnieć w intelekcie,
skoro nie jest pojęciem?
W tej kwestii pojawia się więcej pytań, niż odpowiedzi. Być może
dlatego, że – jak wskazuje Tony Roark - predykat x istnieje w intelekcie
prowadzi do antynomii podobnych antynomii kłamcy. Tą kwestią zajmę się
jednak w dalszej części pracy.45
Ad. b) Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane.
Mimo, że uznać można, że powyższa deskrypcja jest zapisem
sformułowań
dotyczących
Boga,
pochodzących
z
tekstów
biblijnych
Tzn.: czy można myśleć psa, czy też można jedynie myśleć, że pies jest taki a taki?
Por.: P. Moskal, Problem poznania Boga w wyniku rozumowania, „Łódzkie Studia Teologiczne”
1999 ; s.142.
45
Zob. dalej; s. 77-82 niniejszej pracy.
43
44
i klasycznych tekstów filozofii chrześcijańskiej46, to nie jest wybrana
przypadkowo i nie jest sformułowaniem czysto poetyckim. Tylko dzięki temu
określeniu może Anzelm ustrzec się przed zarzutem niepoznawalności Boga.
Deskrypcja ta nie głosi bowiem, że Bóg jest czymś najdoskonalszym z tego,
o czym możemy pomyśleć, lecz że nie ma nic, o czym moglibyśmy pomyśleć,
że jest większe od Boga.47 Zatem z punktu widzenia teologii nie można chyba
postawić tej deskrypcji istotnych zarzutów.
Pozostaje jednak sprawa formalnej poprawności wyrażenia: coś, ponad co
nic większego nie może być pomyślane. Wydaje się ona być newralgicznym
punktem analizy dowodu. Jak bowiem wskazywali już Spinoza i Leibniz,
a współcześnie Malcolm48, to od niej zależeć może poprawność całego
dowodu.
Por.: przypis 33. autorstwa Iwa Zielińskiego w polskim przekładzie Proslogionu: Proslogion; s. 266267.
47
Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 191-192: To be sure, there is a prima facie difference between (1) “God
is that which is greater than all others that can be thought” and (2) “God is that than which nothing
greater can be thought.” For the former entails that God can be conceived, whereas the latter seems to
entail neither that God can be conceived nor that He cannot be conceived. Nonetheless, Gaunilo’s use
of 1 is not a distorted substitute for Anselm’s use of 2, given Anselm’s insistence on the conceivability
of that than which no greater can be thought. At any rate, “maius omnibus,” as Gaunilo uses it, does
not stand for “maius omnibus quae sunt,” as Anselm supposes it does.
48
Por.: Ch. Hartshorne, op. cit.: broni tam poprawności dowodu ontologicznego i przeprowadza jego
zapis na gruncie logiki S5. Jednak z jego zapisu wynika, że zdania: „konieczne, że Bóg jest”, „możliwe,
że Bóg jest” oraz „Bóg jest” są równoważne; por.: R. Tomanek, Argument ontologiczny św. Anzelma
w sformalizowanej wersji Ch. Hartshorne’a, „Studia Philosophiae Christianae” 1995; s. 99-103.
46
Spróbujmy zatem przyjrzeć się bliżej anzelmiańskiej deskrypcji Boga.
Po pierwsze należy się zastanowić, czy owo wyrażenie jest deskrypcją
określoną, tzn. czy opisuje jeden tylko desygnat. Z pewnością powinno tak być,
skoro Bóg jest jedynym bytem, bytem najdoskonalszym, któremu żaden inny
nie może się równać. Zgodnie zatem z prawdami wiary oraz – z pewnością
zgodną z nimi - intencją Anzelma, owemu wyrażeniu odpowiadać powinien
tylko jeden przedmiot. Ale czy w istocie deskrypcja coś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane spełnia ten warunek sama w sobie, czy też
postulat jedyności desygnatu deskrypcji określonej spełniony może być jedynie
w połączeniu z dodatkowymi założeniami teologicznymi, stwierdzającymi
jedyność Boga? Wydaje się, że ten postulat wymaga jednak takich
dodatkowych założeń. Można bowiem założyć sytuację, że przedmiotów
spełniających deskrypcję coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane
jest więcej niż jeden. Tyle, że są one równe co do wielkości, i dzięki temu o
żadnym z nich nie można pomyśleć, że jest większy od pozostałych. Aby zatem
rozstrzygnąć kwestię jedyności desygnatu rzeczonej deskrypcji, należy
odwołać się do twierdzeń spoza dowodu. Nie jest to jednak miejsce na
przytaczanie tych twierdzeń. Należy jedynie stwierdzić, że o ile deskrypcja coś,
ponad co nic większego nie może być pomyślane analizowana jest w izolacji,
to nie może być uznana za deskrypcję określoną.
Kolejną kwestią, jest sprawa tego, czym jest owo coś? Nie jest Bogiem,
bo Jego istnienia mamy dowodzić, więc nie możemy uznać, że jest z Nim
tożsame – przynajmniej w dowodzie. Dopiero potem możemy stwierdzać,
że Nim jest. Tutaj również kryje się siła dowodu. 49 Z drugiej jednak strony,
tkwi tutaj pewna jego słabość. Należy bowiem postawić pytanie, czym tak
naprawdę jest coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
skoro istnieje w intelekcie (a więc uznać musimy, że jest jakąś ideą,
czy pojęciem) i jednocześnie jest Bogiem, Który wszak nie może być ideą, lecz
co najwyżej przedmiotem myślenia. A może stwierdzenie, że Bóg istnieje
przynajmniej w intelekcie, jest tylko skróconym sformułowaniem faktu,
że możemy myśleć o takim przedmiocie, jak Bóg, choć nie musimy wiedzieć,
że On realnie istnieje? Takie postawienie sprawy byłoby zgodne z tym,
co Quine pisał o tzw. mitycznym sposobie mówienia, stwierdzając, że spora
część abstrakcyjnych pojęć fizycznych, choć zdaje się implikować istnienie
jakichś uniwersaliów (jak np. masa, energia), daje się sprowadzić do zdań
obserwacyjnych.
Jednak
dla
skrócenia
dyskursu,
dla
jego
większej
przejrzystości, używa się takich właśnie pojęć.50 Gdyby uznać, że w istocie
Anzelm używa takiego sposobu mówienia, można by się pozbyć problemu
49
50
Zob. wyżej; s. 50-52 ninijeszej pracy.
Por.: W. O. Quine, Logika i reifikacja uniwersaliów, [w:] Z punktu widzenia logiki, Warszawa 2000; s. 46-47, 134-160.
istnienia idei. Takie założenie wydaje się również najbezpieczniejsze
metodologicznie. Powoduje jednak niebywałe trudności praktyczne – wymaga
bowiem zupełnego przeformułowania dowodu ontologicznego, który i tak już
zawiera
sporo
miejsc
wzbudzających
wątpliwości,
a
każde
takie
przeformułowanie zwiększa przewagę myśli badacza nad myślą Anzelma.
Ad. Z.8. Problemy związane z analizą tego zdania pojawiają się
już w momencie, kiedy próbuje się połączyć jego analizę z analizą zdania Z.4.
Można próbować pominąć milczeniem analogię, jaka istnieje między tymi
dwoma zdaniami, jeżeli jednak pragnie się dokonać rzetelnej ich analizy, to nie
wypada analizować ich we wzajemnej izolacji. Przy analizie Z.8 wziąć należy
pod uwagę poprzednie ustalenia, które dotyczyły zdań A.5 i A.10.
Stwierdziliśmy tam, że pomiędzy tymi zdaniami istnieje rozbieżność w dwóch
punktach. Po pierwsze – w A.5 orzeka się o istnieniu jakiegoś przedmiotu;
zaś w A.10 orzeka się o możliwości myślenia o istnieniu jakiegoś przedmiotu.
Po drugie – relacja bycia większym w zdaniu A.5 dotyczy samego faktu bycia
realnego i bycia jedynie w intelekcie, zaś w A.10 dotyczy przedmiotu, który raz
pomyślany jest jako koniecznie istniejący, raz jako istniejący niekoniecznie.
Stwierdziliśmy następnie, że aby wymienione wyżej zdania dały się jakoś
zastosować w dowodzeniu istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może
być pomyślane, należy tak je interpretować, aby relacja bycia większym
dotyczyła przedmiotu zdania, nie zaś predykatów przypisywanych owemu
przedmiotowi.
Okazuje się jednak, że próba dokładnej analizy tego zdania oraz próba
jego formalizacji napotyka na ogromne trudności. Przywołajmy jeszcze raz
owo zdanie, przekształcone już zgodnie ze stwierdzeniem, że dotyczyć ono
powinno przedmiotu, o którym w tym zdaniu się orzeka, nie zaś predykatów,
jakie przypisywane są temu przedmiotowi:
Z.8.’ To, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje w rzeczywistości, jest
czymś większym, niż to, o czym można pomyśleć, że nie istnieje
w rzeczywistości.
Oznaczmy: można pomyśleć, że... przez: M(...) oraz: x istnieje realnie
przez: Rx. Otrzymamy zdanie:
(): xy{[M(Rx)M(Ry)] (x>y)}
Głosi ono: Każdy przedmiot dający się pomyśleć, jako nieistniejący realnie, jest
mniej doskonały od tego, który nie daje się pomyśleć, jako nieistniejący realnie.
Nie możemy jednak bez zastrzeżeń przyjąć tej redakcji tego zdania. Nie jest
ona bowiem wierna intencji Anzelma, którą było porównanie jednego
przedmiotu, który raz pojmowany jest, jako istniejący koniecznie, raz jako
istniejący niekoniecznie51. Skoro natomiast zmienne powyższego zdania nie są
identyczne, to zdanie to orzeka o dwóch różnych przedmiotach. Jak jednak
ustaliliśmy wcześniej52, taka interpretacja nie jest wierna zamysłom Anzelma.
Należy zatem przeredagować zdanie () tak, aby uwzględniało wymogi
anzelmiańskiego dowodu. Jeżeli jednak ustalimy, że zdanie to dotyczyć może
tylko jednego przedmiotu i stwierdzimy identyczność x i y, wtedy otrzymamy
zdanie:
(’): x{[M(Rx)M(Rx)] (x>x)}
Zdanie to jest co prawda zdaniem zawsze prawdziwym: poprzednik
implikacji jest bowiem fałszywy, a zatem cała implikacja jest zawsze
prawdziwa53. Jednak nie przynosi ono nam żadnej informacji i nie daje się
zastosować do żadnego dowodzenia. Jeżeli bowiem uznamy, że dowodzenie
jest zbiorem zdań powiązanych ze sobą logicznymi relacjami i jeżeli wśród
tych zdań znajdą się dwa zdania sprzeczne, to można z tych zdań wyprowadzić
każde dowolne zdanie.54 A zatem, mimo że (’) jest tautologią, to nie posiada
ono żadnej wartości informacyjnej i jest nie do przyjęcia, jako przesłanka
dowodu. Przesłanka ta nie daje się zapisać w klasycznym rachunku
51
Por.: J. Hopkins; op. cit.; s. 99-100.
Zob. wyżej; s. 15-16 niniejszej pracy.
53
Nawet pomimo fałszywości następnika implikacji: „x>x”.
54
Zgodnie z prawdziwą formułą: ppq.
52
predykatów. Istotą rozumowania Anzelma jest bowiem w tym miejscu
założenie, że porównuje się ten sam przedmiot: raz jako niedający się
pomyśleć, jako nieistniejący, raz jako dający się pomyśleć, jako istniejący.
Gdyby spróbować zapisać to stwierdzenie przy użyciu deskrypcji określonej,
widać wyraźnie niemożliwość poprawnego sformułowania tej przesłanki:
przedmiot, który daje się pomyśleć, jako nieistniejący (x. M(Rx)) ma być
identyczny z przedmiotem, który nie daje się pomyśleć, jako nieistniejący
(x.M(Rx)):
x. M(Rx) = x. M(Rx)
Ten sam przedmiot ma zatem spełniać dwie sprzeczne deskrypcje. Nie może
jednak istnieć taki przedmiot, zatem powyższa identyczność jest fałszywa.
Nie jest to, jak to sugerowali Klima i Roark, spowodowane użyciem
w dowodzie
nazwy
(bo nieposiadająca
Bóg,
desygnatu),
która
albo
miałaby
być
zakładająca
albo
bezsensowna
istnienie
przedmiotu,
którego istnienia się dowodzi. Owo coś spełniać ma dwie deskrypcje, które są
ze sobą sprzeczne, i dlatego powoduje ono niemożliwość sformalizowania
tej przesłanki i, co za tym idzie, przeprowadzenia dowodu w klasycznym
rachunku predykatów.55 Należałoby zatem odnaleźć taki język formalny,
W związku z tym, jako obowiązującą dla dalszych rozważań, przyjmę przesłankę w kształcie
():xy{[M(Rx)M(Ry)] (x>y)}. Przy wszystkich zarzutach, jakim może ona podlegać, jest to
55
który umożliwiałby ten sam przedmiot raz traktować, jako spełniający pewną
deskrypcję, innym razem, jako spełniający deskrypcję sprzeczną z poprzednią.
Być może takim sposobem byłoby eksploatowanie przy formalizacji dowodu
ontologicznego założenia światów możliwych, jak to czyni np. Alvin
Plantinga56. Wychodzi on w swojej interpretacji dowodu ontologicznego
z następującego założenia:
Zdaje się, że Anzelm chciał sugerować, że rzecz nieistniejąca, gdyby
istniała, byłaby większa, niż jest w rzeczywistości.57
Interpretację dowodu formułuje więc korzystając z koncepcji światów
możliwych. Zdanie Z.8 wygląda w jego sformułowaniu następująco:
Dla każdego bytu x i świata W, jeśli x nie istnieje w W, to jest
taki świat W’, w którym wielkość x-a przekracza wielkość x-a w W.58
Jednak, pomimo że interpretacja ta mogłaby wnieść coś nowego do dyskusji
nad dowodem ontologicznym w ogóle, to nie jest ona wierna dowodowi
jedyne sformułowanie tej przesłanki, które umożliwi dalsze jej badanie. Najbardziej ewidentnym z tych
zarzutów jest wspomniany już brak wierności tekstowi Anzelma. Drugim zarzutem może być fakt,
iż z tego sformułowania przesłanki wynikać może, że – gdyby istniał kamień, o którym nie można by
pomyśleć, jako o nieistniejącym - to byłby on doskonalszy od Boga, o którym można by pomyśleć,
jako o nieistniejącym. Nie rozstrzygam tutaj, czy o którymś z tych przedmiotów można pomyśleć,
jako o nieistniejącym, czy nie. Stwierdzam jedynie, że to sformułowanie przesłanki prowadzi
w konsekwencji do wniosków równie abstrakcyjnych, co kontrowersyjnych.
56
Por.: A. C. Plantinga, Bóg, wolność i zło, tłum. K. Gruba, Kraków 1995.
57
Por.: idem; s. 143.
58
Idem; s. 144.
Anzelma. Eksploatowanie „światów możliwych” pozostaje bowiem w dosyć
luźnym związku z koncepcją Boga, jaką daje Anzelm w Proslogionie.
Należy jeszcze rozważyć kwestię, jak wpasowuje się ta przesłanka
do całego dowodu. Jest ona podstawą reductio ad absurdum - to na podstawie
tej przesłanki Anzelm stwierdza:
Z.10. Jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane,
można pomyśleć, że nie istnieje realnie, to to, ponad co nic większego
nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może
być pomyślane.
W tym jednak miejscu zauważyć należy, że przesłanka w redakcji Z.8’
nie może być podstawą do stwierdzenia tej sprzeczności. Z.10 głosi bowiem,
że: coś ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co
nic większego n i e m o ż e b y ć p o m y ś l a n e ; natomiast wnioski płynące
z podstawienia deskrypcji tego czegoś w zdaniu Z.8’ mogą jedynie stwierdzać,
że: coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, od czego
nic większego n i e i s t n i e j e . A zatem nie jest to stwierdzenie zawierające
sprzeczność. Można bowiem dopuścić hipotetyczną sytuację, w której uznamy,
że realnie istnieje coś większego od tego, ponad co nic większego nie może być
pomyślane, jednak umysł ludzki jest tak ograniczony, że czegoś tak wielkiego
nie jest w stanie pomyśleć. Aby stwierdzić jego nieprawdziwość, należałoby
skorzystać z dodatkowej przesłanki głoszącej, że:
Jeżeli x jest większy od y, to można pomyśleć, że x jest większy od y.
Przesłanka Z.8’ przeredagowana zgodnie z tym zastrzeżeniem wyglądałaby:
Z.8’’. O tym, o czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie,
można pomyśleć, że jest większe niż to, o czym można pomyśleć,
że nie istnieje realnie.
Musimy jednak zauważyć, że w ten sposób zredagowana przesłanka nadal
podlega zarzutom, w których stwierdzaliśmy, że implicite zakłada identyczność
przedmiotu, o którym można pomyśleć, że nie istnieje realnie, z przedmiotem,
o którym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Po drugie należy
stwierdzić, że mimo, iż ta modyfikacja pozwala na lepsze dopasowanie
przesłanki
do
toku
rozumowania
Anzelma,
to
jest
jego
kolejnym
przekształceniem i coraz bardziej oddala nasze rozumienie dowodu
od oryginalnego tekstu.
Nie pozostaje zatem inne wyjście, jak przyjąć, że to, co głosi owa
przesłanka dotyczy dwóch różnych przedmiotów, oraz uwzględnić powyższe
ustalenia, zgodnie z którymi do relacji „bycia większym” dołączyć należy
również operator modalny można pomyśleć, że.... Otrzymujemy w wyniku tego
kolejną modyfikację Z.8:
(’’) xy{[M(Rx)M(Ry)]M(x>y)};
i dopiero w tej redakcji można próbować dokonać jakichkolwiek podstawień,
konstytuujących dowód.
Z (’’) wyprowadzić można:
M(Rx)M(Ry)M(x>y)
((’’), aksjomat: „x()()”, RO)
Aby spełniona została powyższa implikacja, prawdziwe muszą być dwie
formuły: M(Rx) oraz M(Ry). Formuła M(Ry) (można pomyśleć, że y
nie istnieje realnie) jest zapisem zdania Z.11: hipotezą, którą Anzelm pragnie
w swoim dowodzie obalić; jego celem jest stwierdzenie, że niemożliwym jest,
aby o przedmiocie y (czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane),
można było pomyśleć, że nie istnieje.
Formuła M(Rx) stwierdza natomiast, że o pewnym przedmiocie x
nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie (Z.9: Można pomyśleć, że jest coś, o
czym nie można pomyśleć, że nie istnieje realnie.)59. Jest ona również kolejnym
W tym miejscu zastosuję ten zapis zdania Z.9, mimo że nie jest on poprawnym zapisem przesłanki
Anzelma. Pragnę jednak wskazać, jak w zarysie przebiega wnioskowanie i reductio ad absurdum
zastosowane w dowodzie ontologicznym. Samo zaś zdanie Z.9 poddam dokładnej analizie
w następnym rozdziale i pokażę, dlaczego nie można w tym miejscu zastosować wiernej jego
transkrypcji.
59
założeniem Anzelma. Skoro zatem, zgodnie z powyższymi założeniami,
prawdziwa jest koniunkcja, będąca poprzednikiem implikacji, to prawdziwy
musi być również następnik implikacji: M(x>y).
Zbadajmy zatem formułę M(x>y). Zmienną y jest w niej coś, ponad co nic
większego nie może być pomyślane. Jednak wiemy, że dla czegoś ponad co nic
większego nie może być pomyślane, czyli dla y, nie może być prawdziwa
formuła M(x>y). Wówczas bowiem można by pomyśleć coś większego, niż to,
ponad co nic większego nie może być pomyślane. To jest właśnie wyrażona
w zdaniu Z.10 sprzeczność, która prowadzić ma do wniosku, iż któraś
z przesłanek wnioskowania jest nieprawdziwa.
Tak w zarysie wygląda wnioskowanie, jakie przeprowadza Anzelm
w trzecim rozdziale Proslogionu. Jest to jednak jedynie zarys i, o ile próbuje się
dokonać zapisu dowodu ontologicznego w klasycznym rachunku predykatów,
musimy z konieczności pozostać na etapie zarysu.
Należy również zaznaczyć, że nie uwzględniłem w tym miejscu wniosków
Tony’ego Roarka, który całkowicie zreinterpretował predykat można pomyśleć,
że x jest większy niż y. Jednak, jako że już na wstępie odrzuciliśmy możliwość,
aby relacja ta, analizowana w kontekście zdania Z.8’, mogła dotyczyć jednego
przedmiotu, nie było konieczne aż tak daleko posunięte komplikowanie
niniejszej analizy.
Spróbujmy zatem podsumować analizę przesłanki Z.8. Po pierwsze –
zdanie to dotyczy jednego przedmiotu – raz rozumianego jako koniecznie
istniejący, raz jako niekoniecznie istniejący. Powoduje to niemożliwość analizy
w klasycznych rachunkach logicznych. Analiza taka może być możliwa w
nieklasycznych językach logicznych, uwzględniających czynnik modalny, albo
– jak to czyni Plantinga – przy użyciu koncepcji światów możliwych.
Natomiast próba sformułowania tej przesłanki w klasycznym rachunku
predykatów wymaga jej modyfikacji (Z.8Z.8’ w rozumieniu ()). Jednak
modyfikacja ta prowadzi do sformułowania przesłanki znacznie łatwiej
podlegającej krytyce.60 Po drugie – aby przesłanka ta mogła zostać włączona w
dowodzenie, należy ją przeformułować tak, aby stwierdzała nie relację: x jest
większe od y, lecz: o x można pomyśleć, że jest większe od y (Z.8’Z.8’’;
(’)(’’)); czyli należy założyć entymematyczną przesłankę: jeżeli x jest
większy od y, to można pomyśleć, że x jest większy od y, która pozwoli
przekształcić Z.8’ w Z.8’’.
60
Zob. wyżej; s. 15-16 niniejszej pracy.
Z tego wszystkiego widać doskonale, że dowód ontologiczny jest tekstem
niebywale nieścisłym, wymagającym przy próbie jego życzliwej interpretacji
wielu poprawek, które często zniekształcać muszą pierwotne brzmienie
dowodu. W tym miejscu należy przywołać słowa Mieczysława Gogacza,
który stwierdził, że każde odczytanie dowodu Anzelma jest jego interpretacją.61
I – jak się okazuje – nie jest to kwestia interpretacji wynikła jedynie z woli
badacza, lecz wynikająca ze sporej ilości miejsc, w których trzeba domyślać
się, co mógł autor pierwszego dowodu ontologicznego mieć na myśli.
Co gorsza – być może autor nie miał racji, a tylko badacze próbują przypisać
mu stworzenie poprawnego dowodu.
Ad. Z.9. Stwierdziliśmy, że oprócz Z.8 ze zdania A.10 wyekscerpować
należy także zdanie Z.9. Zdanie to stwierdza, że można pomyśleć, że jest coś,
o czym można pomyśleć, że nie istnieje realnie. Wydaje się, że nie nastręcza
ono większych trudności dotyczących jego formalizacji.
Jej wynikiem jest formuła:
61
M. Gogacz, op. cit.; s. 8.
M[x(M(Rx))];
gdzie:„M()” = „można pomyśleć, że ”
„Rx” = „x istnieje realnie”
Jeżeli jednak podda się pod rozwagę kwestię tego, jak się mają do siebie
predykat R i kwantyfikator egzystencjalny , wychodzi na jaw błąd tkwiący
w dowodzie Anzelma. Nie sposób bowiem pogodzić ze sobą faktu,
że w jednym miejscu istnienie oznaczamy kwantyfikatorem, w innym zaś predykatem. Próba zastąpienia predykatu R kwantyfikatorem prowadzi
do nonsensu syntaktycznego:
M[x(M(x))]
W tym miejscu, jak w żadnym innym, ewidentnym jest, że próba zapisu
ratio Anselmi w klasycznym rachunku predykatów prowadzić musi
do nieprzezwyciężonych problemów. Dowód Anzelma okazuje się być tekstem
antynomicznym, niepoddającym się formalizacji w klasycznym języku
logicznym. Należy stwierdzić ważność zarzutów św. Tomasza i Kanta,
głoszących, że istnienia nie można orzekać o przedmiocie w taki sam sposób,
w jaki się to czyni z predykatami. Dla języka współczesnej logiki,
zgodnie z lapidarnym sformułowaniem Quine’a: Być uznanym za przedmiot
istniejący to po prostu i tylko tyle, co być zaliczonym do wartości zmiennych.62
Bardziej szczegółowe sformułowanie tej kwestii daje Russell:
62
W. O. Quine, O tym, co jest, [w:] Z punktu widzenia logiki...; s. 41.
Pojęcie „istnienia” ma różne postacie (...) lecz postacią zasadniczą
jest ta, którą otrzymujemy bezpośrednio z pojęcia „zdanie czasem
prawdziwe”. Mówimy, że argument a spełnia funkcję (x), jeżeli (a) jest
prawdziwe; rozumiemy to w tym samym znaczeniu, w jakim mówimy,
że pierwiastki równania spełniają równanie. Otóż jeżeli (x) jest czasem
prawdziwe, to możemy powiedzieć, że istnieją takie x, dla których ono jest
prawdziwe, lub też możemy powiedzieć: „istnieją argumenty spełniające
funkcję (x).63
Jest więc jasnym, że w rachunku predykatów istnienie jest byciem zmienną
związaną w zdaniu prawdziwym. Skoro jednak tak definiujemy istnienie, to nie
możemy pozwolić na jednoczesne z tym użycie predykatu R(x).
Z tą kwestią wiąże się również predykat I(x) (x istnieje tylko w intelekcie).
Jak się ma istnienie tylko w intelekcie do istnienia w ogóle pozostać musi
kwestią otwartą. Trudno nie dostrzec problemów związanych z tym, że skoro
coś istnieje tylko w intelekcie i - co za tym idzie – nie istnieje realnie, to to coś
istnieje i nie istnieje jednocześnie.
Konsekwencje płynące z antynomiczności predykatu I(x) doskonale opisał
Tony Roark we wspominanym już wcześniej artykule 64. Na podstawie
63
64
Por.: B. Russell, op. cit.; s. 242.
T. Roark, op. cit.; s. 1-14.
predykatów, użytych w dowodzeniu przez Anzelma, buduje postać Skromnego.
Skromny jest takim przedmiotem myśli, że nie jest wyłącznie przedmiotem
myśli, lecz istnieje realnie (Ix = nieprawda, że x istnieje tylko w intelekcie).
Tyle tylko, że nie można pomyśleć o nim, jako o istniejącym realnie
(Rx = o x nie można pomyśleć, że istnieje realnie).
() m =df x. (Ix Rx)
Roark opisuje go następująco:
Skromny jest bardzo osobliwym facetem [sic!]: wszechwiedzącym,
lecz okropnie cichym. Zaiste, Skromny jest tak cichy, że gdy tylko ktoś inny niż
on sam dostrzeże jego istnienie, on natychmiast ‘wyłącza’ się z tego istnienia
(jako wszechwiedzący, Skromny nie ma problemów z określeniem, kiedy ktoś
postrzega jego istnienie). Skromny jest, owszem, nieco osobliwy, jednak –
w przeciwieństwie do kwadratowego koła – nie wydaje się być czymś
wewnętrznie sprzecznym.65
Tak jednak pojęty Skromny, sprawia ogromne trudności odnośnie
stwierdzenia jego istnienia:
1. załóżmy, że istnieje (tzn. nie jest jedynie przedmiotem myśli - Im);
65
Idem; s. 10.
2. wtedy – zgodnie z podaną wyżej deskrypcją () – nie można pomyśleć,
że istnieje realnie;
3. to jednak stoi w sprzeczności z tym, że założyliśmy, iż Skromny
istnieje;66
4. a zatem o Skromnym nawet nie można pomyśleć, że istnieje realnie,
bez popadania w sprzeczność;
Mówiąc ściślej: nie stoi ze sobą w sprzeczności istnienie Skromnego z niemożliwością pomyślenia
jego istnienia. Choć Roark nie sformułował tego wystarczająco jasno, to wydaje się, że jego intencją
było wskazanie sprzeczności pomiędzy tym, że zakładamy, że Skromny istnieje (tym samym więc
w jakiś sposób myślimy, że istnieje), a tym, że - jak to wynika z podanej deskrypcji Skromnego –
tym samym nie możemy myśleć, że on istnieje.
66
5. skoro jednak o Skromnym nie można pomyśleć, że istnieje, to – zgodnie
z jego deskrypcją – nie istnieje on tylko w intelekcie: istnieje realnie;
6. zatem nasze pierwotne założenie, że Skromny istnieje realnie jest
zarówno nieuniknione, jak i wewnętrznie sprzeczne – mamy więc
paradoks.67
Roark stwierdza, że paradoks ten jest podobny w swojej naturze
do paradoksu kłamcy, czy paradoksu zbioru zbiorów niebędących swoim
własnym elementem. Ponieważ paradoksy tego typu były wcześniej
rozwiązywane – w teorii zbiorów przez Russella68, w semiotyce przez
Tarskiego69 – Roark proponuje rozwiązanie paradoksu Skromnego w sposób
analogiczny. Remedium, jakie proponuje Tarski na tego typu paradoksy,
jest wyraźne oddzielenie od siebie poziomów języka. Wszystkie bowiem
języki, w których wystąpić może paradoks kłamcy, cierpią na wspólną
przypadłość: semantyczną zamkniętość:
Założyliśmy milcząco, że język, w którym skonstruowana jest antynomia
kłamcy, poza swoimi wyrażeniami zawiera również ich nazwy, a także
67
Por.: idem.
Por.: B. Russell, Appendix B: The Doctrine of Types, [w:] Principles of Mathematics,
Cambridge 1903; s. 523–528.; por. także: tegoż, Mój rozwój filozoficzny, Kraków 1971; s. 88-90.
69
Por.: A. Tarski; Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych; [w:] Pisma logiczno – filozoficzne,
PWN 1995; s.30-31; por także: tegoż, O ugruntowaniu naukowej semantyki oraz Semantyczna
koncepcja prawdy i podstawy semantyki, [w:] Pisma logiczno – filozoficzne....
68
terminy semantyczne – takie, jak termin „prawdziwy”, odnoszące się do
zdań tego języka; założyliśmy też, że wszystkie zdania określające trafny
sposób użycia tego terminu mogą być uznane w tym języku. Język o tych
właściwościach nazwiemy „semantycznie zamkniętym”.70
Zdaniem Roarka, czynnikiem powodującym osobliwość Skromnego jest
predykat Ix wchodzący w skład jego definicji. Aby to uzasadnić, prezentuje on
swoją koncepcję konceptualnej zamkniętości71, która jest analogiczna
do Tarskiego koncepcji języków zamkniętych semantycznie. Na wstępie podaje
następujące definicje: zawartość semantyczna72 wyrażenia to znaczenie tego
wyrażenia; właściwość semantyczna73 to cecha, która dzieli twierdzenia danego
języka na poszczególne zbiory (czasem nawet na klasy – o ile język nie zawiera
terminów nieostrych). Zawartością semantyczną zdania „Będzie padać.” jest
stwierdzenie, że jutro, czy kiedykolwiek w przyszłości będzie padać.
Właściwość semantyczna zdania „Pada.” to np. jego prawdziwość, kiedy
rzeczywiście pada. Jeżeli zatem pada, to zdanie „Pada.” zawiera się w zbiorze
zdań prawdziwych. W tym kontekście Roark definiuje język semantycznie
zamknięty:
70
A. Tarski; Semantyczna koncepcja prawdy...; s. 242.
„conteptual closure”; T. Roark; op. cit; s. 12.
72
„semantc content”; idem; s. 11.
73
„semantic sortal”; idem.
71
Język
jest
semantycznie
zamknięty,
jeżeli
zawiera
wyrażenia,
których zawartość semantyczna zawiera właściwość semantyczną tego
języka.74
Analogicznie przedstawia się sytuacja w zbiorze przedmiotów myśli;
otóż:
Zbiór przedmiotów myśli jest konceptualnie zamknięty, jeżeli zawiera
przedmioty myśli, których zawartość konceptualna zawiera właściwość
konceptualną tego zbioru.75
Zdaniem
Roarka,
Skromny
jest
takim
właśnie
paradoksalnym
przedmiotem myśli, którego zawartość konceptualna zawiera właściwość
konceptualną. Bowiem predykat Ix, który współkonstytuuje ideę Skromnego
jest właściwością konceptualną, i będąc zatem częścią idei określa, do jakiego
zbioru należy owa idea.
W tym miejscu Roark stwierdza, że również i koncepcja Boga, jaką daje
Anzelm w Proslogionie
cierpi
na
konceptualną
zamkniętość. Dowód
ontologiczny jest bowiem oparty na hipotetycznej przesłance:
Coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje tylko
w intelekcie.
74
75
Idem.
Idem; s. 12.
Przesłanka ta zawiera predykat Ix, który w przypadku Skromnego
powodował paradoks logiczny. Co prawda nie jest to bezpośrednio widoczne
w anzelmiańskim dowodzie, ale jeżeli chcemy, aby język, jakim się
posługujemy, nie prowadził do paradoksów logicznych, musimy poddać
krytyce
wszystkie
stwierdzenia
zawierające
wyrażenia
prowadzące
do paradoksów. O ile bowiem zdanie: „To jest zdanie prawdziwe.”
samo w sobie nie prowadzi do paradoksu, to jeżeli pozwolimy sobie
na stwierdzenie jego poprawności, uznać automatycznie musimy, że w naszym
języku jest również miejsce dla zdania „To zdanie nie jest prawdziwe.”.
Tak samo również, godząc się na użycie predykatu: Ix tak, jak to czyni Anzelm,
musimy zgodzić się na wprowadzenie do naszego umysłu idei Skromnego.
Istnieje jednak sposób na wyeliminowanie paradoksów logicznych
ze sfery języka. Paradoksy owe nie powstaną, jeżeli mówienie o prawdziwości
zdań (lub byciu nazwą) zrelatywizujemy do jakiegoś języka L, tzn. o ich
prawdziwości (lub byciu nazwą) orzekać będziemy według następujących
schematów:
a) „---” jest prawdziwe w L wtw, gdy ---.
b)„---” jest prawdziwe w L o każdej --- rzeczy i o niczym więcej.
c) „---” nazywa w L --- i nic więcej.;
zaś z samego języka wyeliminujemy takie terminy, jak „prawdziwy w L”,
„prawdziwy w L o ...” i „nazywa w L”. Terminy te występować mogą nadal
w języku L’, który jest teorią oznaczania dla L (więc tym samym metajęzykiem
języka L).76
Podobny sposób, odnośnie dowodu Anzelma proponuje Tony Roark.
Postuluje przede wszystkim, aby wyeliminować te predykaty, czy przedmioty
myśli, które powodują paradoksy. A, jak to wykazał, takim właśnie predykatem
jest Ix. Jeżeli zatem nie chcemy, aby nasz język i dziedzina przedmiotów naszej
myśli nie obfitowała w paradoksy, musimy odrzucić dowód Anzelma.77
76
77
Por.: W.O.Quine, Uwagi w sprawie teorii oznaczania, [w:] Z punktu widzenia logiki…; s.163-167.
Por.: T. Roark, op. cit.; s. 13.
5. WNIOSKI
Próba dokonania analizy dowodu Anzelma nie doprowadziła do jego
formalizacji. Pełna formalizacja miałaby miejsce, gdyby udało się doprowadzić
do zapisu całości wnioskowania w postaci zdań klasycznego rachunku
kwantyfikatorów. Okazuje się jednak, że nie mogła ona zostać zrealizowana.
Po pierwsze
bowiem
umożliwiających
do stworzenia
takie
tekst
jego
wnioskowania,
jest
niespójny
i
zinterpretowanie,
w
którym
wymaga
które
wszystkie
przekształceń
doprowadziłoby
zdania
byłyby
albo przesłankami, albo zdaniami z nich wyprowadzonymi. Wiąże się to
z koniecznością każdorazowego przeformułowywania zdań wchodzących
w skład dowodu. Wtedy jednak dowód zaczyna zmieniać swój kształt i
przestaje być dowodem ontologicznym św. Anzelma, a zaczyna być dowodem
w interpretacji badacza. Anzelm bowiem – i tu ujawnia się drugi powód
niemożliwości pełnej formalizacji – sformułował tekst zawierający antynomie.
Antynomie te - chcąc ocalić moc dowodu – interpretatorzy muszą likwidować,
zmieniając tym samym pierwotny jego sens. W związku z tym, o ile
interpretacje anzelmiańskiego tekstu być może doprowadzą do sformułowania
poprawnego dowodu istnienia Boga, o tyle jego analizy zatrzymać się muszą
na skatalogowaniu jego nieścisłości oraz ewentualnych błędów, które dowód
ten może zawierać.
Pierwszym z takich błędów jest nieuprawnione przejście z porządku myśli
do porządku realnego. Poprawności tego przejścia przeczył już św. Tomasz.
Jednak jego stwierdzenia były stwierdzeniami natury ogólnej, bez wskazania
konkretnego miejsca dowodu Anzelma, w którym owo nieuprawnione przejście
by zachodziło. Dopiero szczegółowa analiza, jaką przeprowadził Tony Roark,
pozwoliła na wykazanie, że ów błąd polega na stosowaniu predykatu x istnieje
tylko w intelekcie bez opatrzenia go operatorem modalnym, podczas gdy
wszystkie pozostałe predykaty są nim opatrzone. A zatem nie można z samych
pojęć dowieść istnienia czegoś, ponad co nic większego nie może być
pomyślane. Aby było to możliwe, należałoby założyć istnienie szeregu
rectitudo, który jednak – wymagając, jako swojego gwaranta, Boga – powoduje
błędne koło w dowodzeniu.
Spośród przyczyn, dla których nie udało się sformalizować drugiego
dowodu, najistotniejsze były dwie. Pierwszą z nich było ukryte traktowanie
istnienia, jako predykatu. Mimo że istnienie zawsze pojawia się w tym
dowodzie w kontekście zdania opatrzonego operatorem modalnym, to analiza
zdania
Z.9
wykazała,
że
jego
formalizacja
prowadzi
do
zdania,
w którym w bezpośrednim sąsiedztwie występuje istnienie, jako predykat i jako
kwantyfikator egzystencjalny. Natomiast analiza predykatu x istnieje tylko
w intelekcie pokazuje, że prowadzić on musi do antynomii, a wprowadzanie go
do leksykonu grozi wewnętrzną sprzecznością języka, jakim się posługujemy.
Drugą zaś przyczyną było założenie Anzelma (A.10, Z.8), zgodnie z którym
przypisywał
on
dwie
sprzeczne
deskrypcje
jednemu
przedmiotowi.
Bez założenia „światów możliwych” prowadzi to do sprzeczności. Jednak
założenie „światów możliwych” jest już interpretacją dowodu, nie zaś jego
wiernym odczytaniem. Natomiast próba przeformułowania tej przesłanki
do postaci niewymagającej przypisywania sprzecznych deskrypcji jednemu
przedmiotowi prowadzi do sformułowania innej przesłanki, która – pomijając
fakt, że nie jest wierna oryginalnemu tekstowi Anzelma – zbyt łatwo poddaje
się krytyce, aby mogła zostać uznana za podstawę dowodu.
To wszystko każe stwierdzić, że dowód ontologiczny, w jego oryginalnej
wersji, nie może zostać uznany za dowód poprawny. Natomiast jego poprawne
sformułowanie wymagałoby tak wielu ingerencji, że całkowicie zmieniałoby
jego sens. Wtedy jednak analiza nie dotyczyłaby dowodu ontologicznego
św. Anzelma z Canterbury, lecz pewnej jego interpretacji.
6. BIBLIOGRAFIA

Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk,
Warszawa 1992.

Anzelm z Canterbury, Co na to odpowiada wydawca tej książeczki, [w:] Anzelm z
Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

Gaunillo, Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego, [w:] Anzelm
z Canterbury, Monologion, Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992.

Anscombe G.E.M., Why Anselm’s Proof in the Proslogion Is Not an Ontological
Argument, „The Thoreau Quarterly”, 17 (1985).

Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983.

Böhner Ph., Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum St. Stomma,
Warszawa 1962.

Cruz Hernandez M., Les caracteres fondamentaux de la philosophie de Saint
Anselme, [w:] Spicilegium Beccense, Bec – Hellouin 1959.

Descartes R., Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. I. Dąmbska, Kraków 1958.

Evdokimov P., L’aspect apophatique de’l argument de Saint Anselme, [w:]
Spicilegium Beccense, Bec-Hellouin 1959.

Feuer L. S., God, Guilt, and Logic: The Psychological Basis of the Ontological
Argument, „Inquiry”, Autumn 1968.

Gilson E., Sens et nature de’l argument de Saint Anselme, „Archives d’histoire
doctrinale et litteraire du moyen age”, IX (1934) 6.

Gilson E.; Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S.
Zalewski, Warszawa 1996.

Gogacz M., Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury i problem prawdy u
Henryka z Gandawy, Lublin 1961.

Hartshorne Ch., Anselm’s Discovery: A Re-examination of the Ontological Proof
for God’s Existence, La Salle 1965.

Hopkins J. , Some Alleged Metaphysical and Psychological Aspects of the
Ontological Argument, [w:] Hopkins J., Anselm of Canterbury. Hermeneutical and
Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm, Toronto and New York
1976.

Hopkins J., A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s Monologion and
Proslogion, Minneapolis 1986.

Hopkins J., Introduction, [w:] A New, Interpretive Translation of St. Anselm’s
Monologion and Proslogion, Minneapolis 1986.

Hopkins J.; Anselm’s Debate With Gaunillo; [w:] Anselm of Canterbury.
Hermeneutical and Textual Problems in The Complete Treaties of St. Anselm,
Toronto and New York 1976.

Kant I., Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Kraków 1957.

Klima G., Saint Anselm’s Proof: A Problem of Reference, Intentional Identity and
Mutual Understanding, [w:] Medieval Philosophy and Modern Times,
red. Holmstroem-Hintikka, Dordrecht 2000.

Kowalczyk St., Filozofia Boga, Lublin 2001.

La Croix R., Proslogion II and III: A Third Interpretation of Anselm’s Argument,
Leiden 1972.

Leibniz G. W., Monadologia [w:] Wyznanie wiary filozofa, Kraków 1969.

Leibniz G. W., Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska,
Warszawa 1955.

Logika i język, red. Pelc J., Warszawa 1967.

Losoncy T.A., Anselm’s Proslogion. Unum argumentum sed tres questiones: one
right answer, one wrong answer, one unanswered; [w:] Saint Anselm. Bishop and
Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński, Lublin 1999.

Malcolm N., Anselm’s Ontological Arguments, „The Philosophical Review”,
LXIX (1960).

Mascall E. L., Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, tłum. S. Zalewski,
Warszawa 1988.

Mascall E. L., Ten, który jest. Studium z teizmu tradycyjnego, tłum. J. Zielińska,
Wrocław 1958.

Moskal P., Problem poznania Boga w wyniku rozumowania, „Łódzkie Studia
Teologiczne” 1999.

Nieznański E., W kierunku formalizacji tomistycznej teodycei, Warszawa 1980.

Plantinga A. C., Bóg, wolność i zło, tłum. K. Gruba, Kraków 1995.

Quine W. O., Logika i reifikacja uniwersaliów, [w:] Z punktu widzenia logiki,
tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

Quine W. O., O tym, co jest, [w:] Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz,
Warszawa 2000.

Quine W.O., Uwagi w sprawie teorii oznaczania, [w:] Z punktu widzenia logiki,
tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

Quine W. O., Z punktu widzenia logiki, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.

Reichenbach H., Elementy logiki formalnej, [w:] Logika i język, red. Pelc J.,
Warszawa 1967.

Roark T., Conceptual Closure in Anselm’s Proof, „History and Philosophy
of Logic”, 24 (2003).

Rule Martin, The Life and Times of St. Anselm, London 1883.

Russell B., Appendix B: The Doctrine of Types, [w:] Principles of Mathematics,
Cambridge 1903.

Russell B., Wstęp do filozofii matematyki, tłum. Cz. Znamierowski,
Warszawa 1958.

Saint Anselm. Bishop and Thinker; red. R. Majeran, E.I. Zieliński; Lublin 1999.

Spinoza B., Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona, tłum. I. Myślicki,
Kraków 1954.

Tarski A.; O ugruntowaniu naukowej semantyki; [w:] Pisma logiczno –
filozoficzne, Warszawa 1995.

Tarski A.; Pisma logiczno – filozoficzne, Warszawa 1995.

Tarski A.; Pojęcie prawdy w naukach dedukcyjnych; [w:] Pisma logiczno –
filozoficzne, Warszawa 1995.

Tarski A.; Semantyczna koncepcja prawdy i podstawy semantyki; [w:] Pisma
logiczno – filozoficzne, Warszawa 1995.

Tomanek R., Argument ontologiczny św. Anzelma w sformalizowanej wersji Ch.
Hartshorne’a, „Studia Philosophiae Christianae” 1995.

Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, Kęty 1998.

Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Poznań 2003.

Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Kraków 1999.

Vignaux P., Note sur le chaptire LXX du Monologion, „Revue du moyen âge
latin” III (1947).
 Zieliński E. I., Wstęp, [w:] Anzelm z Canterbury, Monologion, Proslogion,
Warszawa 1992.