obraz maryi u lutra

Roger Cicholaz
POCHWAŁA MARYI U MARCINA LUTRA.
KATOLICKA INTERPRETACJA.
OBRAZ MARYI U LUTRA
1. Maryja – Matka Boga
Podstawowym określeniem Maryi używanym przez Lutra to wyrażenie „Matka Boża”. W słowie
tym podsumowana jest według Lutra cała cześć Maryi, „nic większego nie można o niej ani do niej
powiedzieć1. Teologiczne uzasadnienie tego skoncentrowanego spojrzenia na Maryję znajduje się w
teologii Inkarnacji Lutra. Wcielenie Słowa stanowi dla niego centrum Ewangelii i decydującą linię
rozgraniczającą w historii Objawienia. Tutaj spotyka on Chrystusa jako „lustro ojcowskiego serca,
poza którym nic nie widzimy jak tylko gniewnego i okrutnego Sędziego” 2. Wspomniana wyżej
funkcja Chrystusa polegająca na objawieniu Ojca, w której Chrystus jawi się jako Świadek
odkupieńczej miłości Boga, związana jest istotowo z Jego Bóstwem; jeśli się ją zaprzeczy, „to nie
ma wówczas ani pomocy ani ratunku wobec Bożego gniewu i sądu” 3. Cała siła odkupieńcza
Chrystusa spoczywa na tym, że jest On Bogiem i Człowiekiem w jednej osobie 4. Wszystko to ma
konsekwencje dla rozumienia macierzyństwa Bożego Maryi. W komentarzu do Magnifikat
czytamy: „Nikt nie jest jej równy, ponieważ ma ona dziecko z Ojcem niebieskim i to takie
dziecko”5.
W związku z macierzyństwem Bożym Maryi Luter mówi, że Maryja „była bez grzechów”. Kobieta,
którą Bóg wybrał na Matkę Zbawiciela, musi być zupełnie czysta, nie może na niej spoczywać
najmniejszy cień grzechu. Nauka Lutra dotycząca tej kwestii była różnie oceniana. Jedni twierdzili,
że reformator reprezentował jednoznacznie ten sam pogląd, co katolicka definicja z roku 1854 6, inni
1
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 77.
Großer Katechismus, art. 3.: Die Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche, Göttingen 1930, 660, 42n.
3
F. Courth, Das Marienlob bei Martin Luther. Eine katholische Würdigung, w: MthZ 34 (1983) 279-292, 281.
4
Por. Großer Katechismus, art. 2.: Die Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche, Göttingen 1930, 651; O. H. Pesch,
Hinführung zu Luther, Mainz 1982, 253-259.
5
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 77.
6
R. Schimmelpfennig, Die Geschichte der Marienverehrung im deutschen Protestantismus, Paderborn 1952, 14: „Ze
względu na jej czystość i ze względu na czystość i bezgrzeszność zrodzonego z niej Syna Bożego reprezentował Luter
przekonanie o Niepokalanym Poczęciu Maryi przez jej Matkę Annę i to w tym samym sensie, w jakim zostało to
ogłoszone jako katolicki dogmat w 1854 roku. Również Luter uważał, że święta Matka Boża, która urodziła w ciele
odwiecznego Boga, nie mogła być więziona grzechami i słabościami”. Por. M.J. Scheeben, Handbuch der Katholischen
Dogmatyk V/2, Freiburg 1957, 396, przyp. 8.
2
uważali, że Luter mówił jedynie o Niepokalanym Poczęciu Jezusa a nie Maryi 7. Niedawno Peter
Meinhold stwierdził, że „Zachowanie Maryi od grzechu pierworodnego jest dla Lutra oczywiste,
chociaż nie jest on gotów przyjąć - w jego czasie jeszcze nie zdefiniowaną dogmatycznie prawdę
wiary - immaculata conceptio jako dogmat”8. Badania katolickich i ewangelickich teologów
dowodzą ponadto ważność skotystycznej tradycji franciszkańskiego zakonu, która miała
zdecydowany wpływ na pojmowanie przez Lutra Niepokalanego Poczęcia.
W kazaniu na święto Poczęcia Maryi w roku 1527 Luter odróżnia poczęcie ciała od wlania duszy.
Odnosząc się do Maryi twierdzi on, że w poczęciu ciała podlegała Maryja prawu grzechu
pierworodnego i w tej sprawie niczym się nie odróżniała od innych ludzi. Sprawa wygląda inaczej
w odniesieniu do wlania duszy. W tej kwestii - twierdzi Luter - „wierzy się w sposób łagodny i
błogosławiony, że doszło do tego bez grzechu pierworodnego, tak, iż we wlaniu duszy została ona
równocześnie z grzechu pierworodnego oczyszczona i przyozdobiona Bożymi darami, stało się to
już w pierwszej chwili, tak, że życie rozpoczęła bez grzechu”9.
Rok później (1528) Luter zmodyfikował nieco swój pogląd twierdząc, że Pismo św. nic nie mówi o
Niepokalanym Poczęciu10 i dlatego nie się w tej kwestii mówić o jakimś zobowiązaniu wiary.
Jednak u Lutra znajduje się również myśl, według której Maryja w chwili poczęcia Chrystusa
została przygotowana do swego macierzyństwa przez Ducha św. W roku 1540 sformułował on tą
myśl w następujący sposób: „w poczęciu zostało wszystko owo ciało i krew oczyszczone tak, że nie
pozostało nic grzesznego”11. Rozumienie przez Lutra Niepokalanego Poczęcia jest we wszystkich
fazach rozwoju zorientowane na służbę Maryi jako Matki Boga.
To samo dotyczy dziewiczego poczęcia Chrystusa. W nauce Lutra o grzechu pierworodnym
zauważa się augustyńską tradycję, która powiada, że jedynie przy porodzie Jezusa sprawionym
przez Ducha św. został od oderwany od grzesznego związku z Adamem. W noworocznym kazaniu
z roku 1522 myśl ta wyrażona jest w słowach: „Dlatego Chrystus nie zechciał być poczętym przez
jakiegoś mężczyznę, ażeby jego Matka nie musiała też grzeszyć i poczynać go w grzechu. A więc
potrzebował On jej kobiecego ciała do naturalnego narodzenia, ale nie do naturalnego poczęcia i
został poczęty i narodzony bez grzechu jako prawdziwy człowiek” 12. Wiara w narodzenie z
Dziewicy jest w teologii Lutra czymś zasadniczym. Poczęcie z Ducha św. oznacza zaś dla Maryi
nie tylko ustrzeżenie przed grzechem, lecz także to, że jako uświęcona poczęła Chrystusa i jako
obdarowana łaską dała Mu ludzkie życie13.
7
W. von Loewenich, Luther als Ausleger der Synoptiker, München 1954, 259n.
P. Meinhold, Die Marienverehrung im Verständnis der Reformatoren des 16. Jahrhunderts, w: Saec. 32 (1981) 43-51
9
W. Tappolet, Das Marienlob der Reformatoren, Tübingen 1962, 29n.
10
Por. H. Düfel, Luthers Stellung zur Marienverehrung. Kirche und Konfession, tom 13., Göttingen 1968, 169; E.
Stakemeier, De Beata Maria Virgine eiusque iuxta reformatores, w: De Mariologia es Oecumenismo, Rzym 1962, 432n.
11
W. Tappolet, Das Marienlob der Reformatoren, Tübingen 1962, 32.
12
D. Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Lutherausgabe), (=WA) 10/1, I., 510. 5-9.
13
WA 47, 860, 30-38.
8
Jak na razie nie udało się określić szczególnej cechy w obrazie Maryi u Lutra. Przedstawione dotąd
kontury rysują obraz Maryi, który bazuje na chrystologii starych soborów, i który określony jest
przez naukę o dwóch naturach i przez wiarę w osobową jedność Zbawiciela. Pierwszy koloryt obraz
ten otrzymuje z tradycji augustyńsko-franciszkańskiej, z której Luter czerpie przekonanie o
oczyszczającym uświęceniu Maryi najpierw w chwili jej własnego poczęcia i potem przy poczęciu
Chrystusa. To, co szczególne i wyjątkowe u Lutra wyraża się w haśle: Maryja – obraz łaski.
2. Maryja – obraz łaski
Spojrzenie Lutra na Maryję jako Matkę Boga podkreśla wszechmocne działanie w niej Bożej łaski a
zarazem przekonanie, że jest ona uniżoną służebnicą Pana i nią pozostaje. Maryja jest dla Lutra
przykładem tego, jak to biedne i bezradne stworzenie może stać się wielkim przez wszechpotężną
łaskę Bożą. Reformator nazywa Maryję „najszlachetniejszym ze wszystkich przykładem Bożej
łaski”14; równocześnie jest ona dla niego „wzgardzoną, małą służebnicą bez poważania” 15. Poprzez
szerokie rozwinięcie tego dialektycznego napięcia pomiędzy wszechmocną łaską a nędzną kreaturą
obraz Maryi u Lutra nabiera wyjątkowych konturów.
Maryja miała „biednych, wzgardzonych, lichych rodziców”; ona sama jest potomkiem wyzbytego
wszelkiego szacunku pokolenia Dawida; owo królewskie pokolenie „było z biedy i pogardy jak
martwy blok”16. Tak jak w sposób naturalny nie jest możliwe, aby martwy kołek drewna wypuścił
świeże pędy, tak też jest z historią człowieka przed Bogiem, że mianowicie jej własna siła jest
uschła. To dialektyczne przeciwstawienie jest ostatecznie wyraźne tam, gdzie Luter Maryję nazywa
grzesznicą i mówi o jej stawaniu się winną i trwaniu w winie przed Bogiem 17. Nie stanowi to
żadnego kontrastu do tego, co wcześniej zostało powiedziane o uświęceniu Maryi, lecz wydarza się
po to, aby pokazać głęboką przepaść, która istnieje pomiędzy człowiekiem i Bogiem, i która może
zostać zasypana jedynie przez Boga18. To, że Odkupiciel pochodził „z pogardzanego pokolenia”
Dawida i narodził się „z nędznej, biednej ulicznicy” Maryi 19, nie wyraża w wyraźny sposób tego, iż
jest to dzieło jedynie Boże.
Maryja poznaje w Magnifika wszechmocne działanie Boga na sobie samej; On „wejrzał na jej
wnętrze”, choć była „nikim i niczym”. To, że Maryja wychwala w świadomości swej uniżoności
wielkie dzieła Boże i nie szczyci się Jego łaskawością, czyni ją wzorem prawdziwego kultu
Bożego. „Zupełnie nic z tego nie przywłaszczyła sobie i pozostawiła Bogu Jego dary w pełnej
wolności, nie jest już jak radosne schronisko i jak ochocza gospodyni tego gościa”20.
14
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 71.
Tamże, 63.
16
Tamże, 37.
17
Por. W. Tappolet, Das Marienlob der Reformatoren, Tübingen 1962, 96nn.
18
Por. H. Düfel, Luthers Stellung zur Marienverehrung. Kirche und Konfession, tom 13., Göttingen 1968, 173.
19
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 37.
20
Tamże, 48.
15
Spojrzenie Lutra na Maryję jako świetlany przykład boskiego działania łaski nie koncentruje się
tylko na uprzednim Wcieleniu Odkupiciela, lecz pada ono również na samego modlącego się.
Maryja oznajmia przecież w Magnifikat wszystkim ludziom swe doświadczenie zbawienia,
szczególnie tym małym i obciążonym; mocnym oznajmia zaś, że wszystek zewnętrzny blask jest
krótko trwały jak bańka z wody. „Bowiem, gzie zaczyna działać moc człowieka, stamtąd znikam
Boża moc”21. Luter zachęca modlącego się, aby dopuścił do siebie Bożą siłę. „Zatroszcz się o to,
aby Bóg dopełnił również w Tobie swe dzieło, i żebyś widział swą szczęśliwość wyłącznie w
dziełach, których dokonuje tylko Bóg i nikt inny, tak jak czyni to Dziewica Maryja”22.
Z tego obrazu Maryi jako wielce obdarowanej Bożą łaską i zarazem jako uniżonej służebnicy
Pańskiej wynika specyficzne rozumienie Lutra chwały oddawanej Maryi.
POCHWAŁA MARYI PRZEZ LUTRA
1. Pochwała łaski
W licznych dziełach Lutra można znaleźć najprzeróżniejsze świadectwa jego wewnętrznej,
serdecznej czci wobec Maryi. W Magnifikat Maryja okazuje, że „jej nagroda będzie trwała z
pokolenia na pokolenie, że nie będzie takiego czasu, w którym nie byłaby czczona” 23. W kazaniu na
Boże Narodzenie z roku 1531 Luter pisze o czczeniu Maryi: „Prawdą jest, że należy ją chwalić i
nigdy tego zadość, ponieważ jest ona wielka i wspaniała” 24. W rozmowach przy stole da się :
natomiast przeczytać wyraźne słowa zachęcające do oddawania czci Maryi: „Prawdą jest, że nigdy
dość oddawania czci Maryi, zacnemu i szlachetnemu stworzeniu”25.
To zasadnicze uznanie i zarazem dowartościowanie kultu Maryi przez Lutra, które przypomina
katolickie de Maria numquam satis26, zmusza równocześnie do głębszej analizy teologicznego
rozwoju myśli mariologicznej u Lutra. Pochwała Maryi może być dla Lutra tylko pochwałą Bożej
łaski. Maryja oddaje niejako całą cześć, której doświadcza jej osoba, a nawet sama „czyni się
wzgardzoną, kiedy mówi, że jej uniżoność została dostrzeżona przez Boga”27. Maryja nie chce,
„abyś przychodził do niej, lecz przez nią do Boga”. Każde zatrzymywanie się przy jej osobie, każda
chwała oddawana jej godności i jej zasługom czyni z Maryi boginię i jest uszczupleniem Bożej
łaski. Takiego stanu rzeczy nie może Luter zaakceptować, łatwiej mu odnaleźć się z tym, żeby
„zaszkodzić chwale Maryi niż łasce Boga, ale jej nie można za wiele zaszkodzić, ponieważ została
21
Tamże, 100.
Tamże, 60.
23
Tamże, 72.
24
WA 34/2, 400, 1.
25
Tischreden I, Nr 495, 220, 5; W. Tappolet, Das Marienlob der Reformatoren, Tübingen 1962, 109.
26
L. Scheffczyk, Maria in der Verehrung der Kirche, Wien 1981, 54.
27
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 69.
22
ona stworzona z niczego jak wszystkie stworzenia. Bożą łaskę natomiast poddawało się łatwo
destrukcyjnym działaniom”28.
W tym kontekście zrozumiałym się staje to, że hymniczna pochwała Maryi średniowiecza wraz ze
swymi emfatycznymi, pełnymi zachwytu mowami napotkała u Lutra wielką krytykę. Z obawy
przed tym, że Bogu odbierze się należną Mu chwałę a stworzenie będzie się ze zbytnią przesadą
świętować, Luter opowiada się przeciwko modlitwie Salve Regina. Modlitwa ta cieszyła się w
tamtym czasie szczególną popularnością w ramach pobożności ludowej, dobrotliwa i łagodna
Maryja stała wówczas u boku surowego i gniewnego Sędziego Chrystusa i wstawiała się u Niego29.
W kazaniu z roku 1522 na święto Narodzin Maryi Luter ubolewa: „Cóż to za słowa, które się do
niej kieruje: Witaj, Królowo miłosierdzia, Zycie nasze, nasza słodkości i nadziejo nasza. Czy nie
jest to za wiele? Kto chce wziąć na siebie odpowiedzialność za to, że jest ona naszym życiem,
miłosierdziem i słodkością, kiedy jej samej wystarcza to, że jest biednym naczyniem? … Czy nie
jest to zniesławieniem Chrystusa, że stworzeniu przypisuje się to, co właściwie należy się jedynie
Bogu?”30.
Pochwała Maryi dla Lutra oznacza pochwałę niezasłużonej i uprzedzającej łaski Boga, która w swej
pełni objawia się właśnie w człowieczym ubóstwie Maryi. Wyraźne hołdowanie Maryi, jak to ma
miejsce np. w modlitwie Salve Regina, jest dla reformatora z Wirtembergii zupełnie wykluczone.
Ważny kult Maryi może według niego polegać jedynie na próbie rozważania, „jak to w niej
dokonało się nadzwyczajne spotkanie nieogarnionego bogactwa Boga z jej głębokim ubóstwem,
Boskiej chwały z jej nicością, Boskiej godności z jej osobą godną pogardy, Bokiej wielkości z jej
małością, Boskiej dobroci z jej brakiem zasług, Boskiej łaski z jej niegodnością” 31. Aby móc
jedynie Bogu oddawać chwałę, pochwała Maryi musi według Lutra koniecznie uwzględniać i
podkreślać całą bezsilność Matki Jezusa. Pochwała Maryi średniowiecznych hymnów i później
współczesnej mu pobożności maryjnej naruszała zasadę Deus solus i sola gratia.
2. Modlitwa o wstawiennictwo
Skoncentrowane spojrzenie Lutra na niczym nie dające się zastąpić działanie łaski Bożej każe mu
rozumienie wstawiennictwa Maryi nieco skorygować. W komentarzu do Magnifikat dokonanym
przez Lutra można znaleźć zwroty, które odzwierciedlają jego mocne zakorzenienie w tradycyjnej
pobożności Maryjnej. W dedykacji napisanej dla Herzoga Johanna Friedricha von Sachsen wyraża
Luter życzenie: „Ta sama delikatna Matka Boga niech zechce wyprosić dla mnie Ducha, który ów
jej śpiew potrafi korzystnie i dokładnie przedłożyć” 32. W tym samym duchu brzmi modlitwa
28
Tamże, 78.
Por. J. Maier, Studien zur Geschichte der Marienantiphon „Salve Regina”, Regensburg 1939, 15-26.
30
WA 10/3, 312-331.
31
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 71n.
32
WA 7, 545, 27-29.
29
końcowa komentarza: „Niech nam tego udzieli Chrystus przez wstawiennictwo i wolę Jego
umiłowanej Matki Maryi”33. Zgodnie z tymi osobistymi zwrotami Luter wzywa również
chrześcijan: „Należy wzywać jej, aby Bóg udzielił i uczynił ze względu na nią to, o co prosimy; w
tym samym sensie trzeba wzywać innych świętych, aby dzieło pozostawało zawsze jedynie sprawą
Boga”34.
Luter idzie tu za tradycją, jednak od razu podkreśla ze stanowczością, że również ten zwyczaj
powinien współbrzmieć z przekonaniem o wyłącznej aktywności łaski Bożej. Dlatego też potępiał
on tych, którzy u Maryi „poszukują pomocy i pociechy jak u Boga” 35. Wielkim nieporozumieniem
jest bardziej wzywać jej niż samego Boga. Kto uważa, że „mogłaby ona coś dać lub pomóc”, ten
czyni ją boginią; „ona nie daje nic, jedynie sam Bóg”36. Luter uznaje oczywiście generalne
wstawiennictwo Maryi i świętych.
33
H. Riedlinger, Magnifikatkommentar, Freiburg-Basel-Wien 1982, 125.
Tamże, 80.
35
Tamże, 72.
36
Tamże, 78.
34