Streszczenie „Uzasadnienia metafizyki moralności” Immanuela Kanta

Streszczenie „Uzasadnienia metafizyki moralności”
Immanuela Kanta
Przedmowa
Filozofia dzieli się na empiryczną, o ile opiera się na doświadczeniu, i na filozofię
czystą, czyli taką, która nie opiera się na doświadczeniu (jest a priori). Filozofię empiryczną
dzielimy na fizykę, która bada przyrodę, i na etykę, która bada wolność, a raczej zasady
wolnych ludzkich czynów. Filozofię czystą dzielimy na logikę, która bada formy intelektu, i
metafizykę, która bada pewne określone przedmioty intelektu. Metafizyka zaś dzieli się na
metafizykę przyrody i metafizykę moralności, stosownie do przedmiotów, jakie bada, czy
są to zasady czystego przyrodoznastwa, czy też najogólniejsze przedmioty i zasady
postępowania ludzkiego. Metafizykę moralności nazwa się czasem filozofią moralną, w
przeciwstawieniu do etyki, na podstawie doświadczenia, którą można by nazwać praktyczną
antropologią.
Rozróżnienie w etyce jej części: metafizycznej i opartej na doświadczeniu, oraz
zajęcie się tylko jedną jej częścią będzie pożyteczne dla rozważań, tak jak dla przemysłu
pożyteczna była specjalizacja i podział pracy. Do tej pory rozważania praktyczne i
teoretyczne były mieszane.
Przedmiotem metafizyki moralności są pojęcia praw i obowiązków moralnych. W
samej ich definicji tkwi powszechność i absolutność. Prawdziwość przykazania „nie kłam”,
nie zależy od takiej, czy innej natury człowieka, bo czy powiedzielibyśmy, że inne istoty
rozumne takiego przykazania spełniać by nie musiały? Wobec tego, w samym tylko pojęciu,
w czystej metafizyce tkwi podstawa ich prawdziwości, czy obowiązywania. Prawa i
obowiązki moralne wymagają jeszcze osobnej nauki, wspomnianej antropologii praktycznej,
dotyczącej zasad ich zastosowań.
Metafizyka moralności jest warta badania nie tylko z samej ciekawości, ale też z faktu,
że moralność ludzi, żeby była trwałą, musi opierać się na solidnie poznanych podstawach i
zasadach. Żeby bowiem coś było moralnie dobre nie wystarczy, żeby było zgodne z prawem
moralnym, ale musi jeszcze dokonać się ze względu na nie. W przeciwnym razie ów czyn
byłby moralnie dobry tylko przez przypadek, albo nawet wbrew intencji.
Traktat ten „Uzasadnienie metafizyki moralności” ma być wstępem do „Krytyki
praktycznego rozumu”, a celem jego jest wyszukanie i ustalenie najwyższej zasady
moralności, bez wdawania się w szczegóły i ustalaniu jej z zasadami metafizyki ogólnej,
wyłożonej w „Krytyce czystego rozumu”.
Rozdział 1
Przejście w zakresie moralności od pospolitego poznania
rozumowego do poznania filozoficznego
Jedynym przedmiotem, który bez ograniczenia jest dobry to dobra wola. Stanowi ona
warunek dobrej wartości innych cnót, darów i całej osoby. Odwaga złoczyńcy nie czyni
go dobrym, mimo że odwaga sama jest cnotą, bogactwo nie uszczęśliwi człowieka skąpego i
pysznego, który ustawicznie bać się będzie o swoje dobra. Dobra wola realizuje się tylko w
regule, zgodnie z którą podejmuje się czyny, nie zależy natomiast od skutku ani nawet od
charakteru samych działań. O kimś, kto strącając przez nieuwagę doniczkę zabija
przechodzącą chodnikiem osobę, nie powiemy, że ma złą wolę. Nawet, gdyby pozostała
bezowocna, to i tak posiadałaby wartość, oczywiście, gdy nie jest tylko pobożnym życzeniem,
ale gdy używa wszystkich środków, jakie są jej dostępne do czynienia dobra.
Celem rozumu nie jest szczęście człowieka, jeśli bowiem Bóg, albo przyroda działa
celowo, to wytworzyłaby instynkt do osiągania szczęścia, który działałby dużo skuteczniej niż
rozum. Świadczy o tym fakt, że wielu ludzi rozumnych, umiejących wykorzystać zdobycze
cywilizacji i kultury odkrywa, że nie są szczęśliwi i życie proste, instynktowne bardziej
sprzyja szczęściu. Celem więc rozumu musi być wytworzenie innego dobra, mianowicie
dobrej woli. Dobra wola zaś wiąże się z pojęciem obowiązku.
I. Czyn prawdziwie moralny, to taki, który jest dokonywany dla zasady, czasem nawet
wbrew naturalnym skłonnościom a nie dla własnej korzyści.
Czyny mogą być realizowane zgodnie z obowiązkiem, lub z obowiązku. Czyn jest
zgodny z obowiązkiem, gdy powoduje go naturalna skłonność, która jest zgodna z prawem
moralnym. Na przykład kupiec, gdy jest rzetelny, gdyż jest to zgodne z jego korzyścią, a nie
dlatego, że należy być rzetelnym. Czyn z obowiązku to taki, który jest zgodny z prawem
moralnym, ale nie jest dokonywany dla jakiegoś celu, tylko dlatego, że tak należy. Obowiązek
może się przeciwstawiać naturalnym skłonnościom, lub też być z nimi zgodny. Jeśli się
przeciwstawia, to jego realizacja dokonuje się z reguły z obowiązku, ale może też być
powodowana dla jakiegoś innego dobra. W każdym wypadku jest to raczej łatwe do odkrycia.
Trudniej jest odróżnić te dwa sposoby realizacji czynu, gdy obowiązek jest zgodny z
korzyścią, czy z naturalnymi skłonnościami. Tak jest na przykład z obowiązkiem zachowania
życia. Troskliwe zabiegi, jakie wokół realizacji tego obowiązku czynią ludzie, bynajmniej nie
świadczą, że robią to z obowiązku. Dopiero, gdy ktoś jest w depresji i trapią go
niepowodzenia takie, że odbierają mu chęć do , zachowanie życia nabiera treści moralnej i
jest czynione z obowiązku, a nie tylko zgodnie z nim. Czyn prawdziwie moralny, innymi
słowy, to taki, który jest dokonywany dla zasady, a nie dla własnej korzyści, a nawet
przeciwko niej. Takim czynem jest sławiona w Piśmie Świętym miłość wroga.
II. Wartość moralna czynu tkwi w samej regule moralnej, zasadzie woli, zgodnie z którą
został powzięty czyn.
Wynika to z poprzednich wywodów, gdzie podany został przykład czynu, który tracił
swą wartość moralną jeśli był powzięty dla jakiegoś celu, korzyści, czy z naturalnej
skłonności. Intencja nie jest więc przedmiotem oceny, a sama forma czynu.
III. Obowiązek jest koniecznością czynu wynikającą z poszanowania prawa, którym jest
chęć takiego postępowania, żeby jego reguła mogła być zasadą powszechną.
Wykluczyliśmy naturalne skłonności, jako pobudki czynów moralnych, więc jedyną
możliwą pobudką takich czynów może być samo poczucie obowiązku moralnego, obowiązek
zaś moralny to konieczność czynu wynikająca z prawa i niczego innego. Możemy bowiem
czuć się zobowiązani do czegoś w zamian za wynagrodzenie, ale nie będzie to obowiązek
moralny, gdyż pobudzi nas do niego korzyść własna. Czym jednak jest to prawo? Chodzi o
prawo moralne w ogóle, jako zasada woli, inaczej mówiąc: zbiór reguł, którymi się wola
kieruje. Własnościami każdego prawa moralnego są zaś powszechność i absolutność.
Powszechność to znaczy, że każdy jest mu podporządkowany, a absolutność to brak
zależności od żadnego celu lub warunków. Inaczej mówiąc należy kierować się takimi
zasadami, co do których chcę żeby były prawem powszechnym. Tylko w takim przypadku
pojawia się obowiązek, którego realizacja nawet wbrew własnym skłonnościom uczyni wolę
dobrą.
Przykład: Czy można złożyć przysięgę, której nie można dotrzymać, jeśli wymagałby tego
trudne okoliczności? Jasne jest, że taka przysięga byłaby złem, ale możliwe też, że
pozwoliłaby uchronić się, a może i innych, przed jakimś większym złem. Nie o to się jednak
należy pytać. Pytanie: czy mogłoby to być prawo powszechne, że każdy, w trudnych
warunkach mógłby złożyć przysięgę, której nie mógłby dotrzymać? Ale to być nie może,
gdyż w ten sposób niszczyłoby się samo pojęcie przysięgi, a co za tym idzie niszczy też samą
maksymę, nikt bowiem nie mógłby ufać drugiemu, co do wykonania czynów, które przysiągł,
które to zaufanie jest warunkiem koniecznym przysięgi. Nie dlatego ją niszczy, że wielu
ludziom spowodowałaby kłopoty i zło, ale dlatego że jest sprzeczna wewnętrznie, gdyż
używa pojęć, które sama podważa.
W przykładzie widać, że postępowanie moralne, nie wymaga wielkich przymiotów
intelektu. Wynika stąd, że moralność jest dostępna dla każdego, nawet dla ludzi bardzo
prostych. Po cóż jednak rozwijać metafizykę moralności? Doświadczenie jednak uczy, że
człowiek z trudnością zachowuje niewinność, dlatego musi przypominać sobie częściej lub
rzadziej zasady moralności, by w swoim postępowaniu stale je zachowywać. Tym bardziej
jest to ważna nauka, że ludzki rozsądek ma skłonność do dyskutowania z prawem moralnym,
by w ten sposób wzmacniać naturalne skłonności i korzyści, kiedy są pobudkami błędnego
postępowania. Trzeba więc przed nim stale stawiać prawo moralne, by dzięki temu nie popadł
w błąd. W tym znaczeniu rozum ma za cel ćwiczenie i zachowywanie dobrej woli.
Rozdział II
Przejście od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności
Wydawać by się mogło, że pojęcie obowiązku zostało wyprowadzone z
doświadczenia. Trudno jest jednak potwierdzić w doświadczeniu, że rzeczywiście ktoś
postępuje z obowiązku, a nie tylko zgodnie z obowiązkiem. Zawsze bowiem można
powiedzieć, że ukrytym motywem postępowania, był jakiś rodzaj miłości własnej, czerpiącej
zadowolenie z wykonywania czynów odważnych, miłosiernych i innych zgodnych z
obowiązkiem. Nawet uważne badanie pobudek własnego postępowania nie służy tu pomocą,
jako że miłość własna każe schlebiać sobie, przez poczucie wykonywania czynów z
obowiązku, a nie dla własnej korzyści. Na tej podstawie wielu filozofów twierdziło i twierdzi,
że żadnej moralności nie ma, a jej pozór zrzucając na karb ułomności i obłudy natury
ludzkiej.
Prawo i obowiązek moralny jest jednak czymś, co jest dyktowane przez sam rozum,
niezależnie od doświadczenia. Jest czymś, czego rozum się domaga i ujmuje jako coś, co
powinno być, nawet jest tego nie ma w żadnej mierze.
Nie można też wyprowadzić moralności z przykładów, jako że te przykłady muszą
wcześniej być ocenione przez rozum jako dobre, zanim zostaną przedstawione jako przykłady
dobra. Przykłady mogą służyć jedynie jako zachęta do dobra, lub jako dowód, że realizacja
prawa moralnego jest możliwa.
Jeżeli prawo moralne jest wyprowadzane a priori, bez pośrednictwa doświadczenia, to
musi być niezależne od wszelkiej antropologii, teologii, fizyki i hiperfizyki. Brak tej
niezależności skutkuje zamętem w popularnej filzofii moralej i jej nieskutecznością.
Obowiązek bowiem, niezależny od wszelkej korzyści, jest bardzo silną pobudką
postępowania, nawet dla dzieci i tak im obowiązek należy przedstawiać.
Wszystko w świecie działa według praw. Tylko istota rozumna może działać według
przedstawienia praw, czyli zasad. Inaczej mówiąc posiada wolę. Zasady woli dyktuje rozum,
jeśli więc wola w pełni kieruje się rozumem, to czyny obiektywnie konieczne stają się też
subiektywnie konieczne. Jeśli zaś wola kieruje się też pobudkami niezgodnymi z rozumem, to
skłanianie woli do realizacji prawa moralnego jest przymusem. Przedstawienie obiektywnej
zasady zmuszającej wolę do takiego a nie innego postępowania nazywa się nakazem, a
formuła tego nakazu imperatywem, wyrażającym zawsze pewną powinność (obowiązek).
Doskonale dobra wola (Boska, święta) nie kieruje się imperatywem, rozum bowiem nie musi
jej przymuszać do realizacji prawa. Rozum praktyczny staje się wolą.
Imperatywy są hipotetyczne i kategoryczne. Hipotetyczne to takie, które
przedstawiają dane działanie, jako konieczny środek do jakiegoś celu. Imperatywem
kategorycznym nazywamy takie działanie, które nam się jawi konieczne jako cel, a nie dla
czegoś innego. Imperatywy hipotetyczne, o ile pokazują, że czyn jest konieczny dla jakiegoś
możliwego celu są problematycznymi albo technicznymi zasadami praktycznego rozumu.
Cnota, która pozwala łatwo znajdować i stosować środki dla dowolnych celów to zręczność.
Jeden jednak cel jest powszechny dla wszystkich istot rozumnych - szczęście. Imperatywy,
które są środkami do osiągnięcia szczęścia nazywamy asertorycznymi lub pragmatycznymi
zasadami praktycznego rozumu. Cnotę związaną ze znajdowaniem i stosowaniem środków do
osiągnięcia szczęścia nazywamy mądrością. Imperatyw kategoryczny, który każe uczynić
coś tylko dla tego czegoś nazwiemy imperatywem moralności albo apodyktyczną zasadą
rozumu praktycznego.
Łatwo jest wskazać z empirii wiele przykładów imperatywów technicznych. Trudniej
jeśli chodzi o imperatywy pragmatyczne, jako że pod pojęciem szczęścia każdy rozumie coś
innego i trudno jest wskazać jakieś ogólne środki prowadzące do szczęscia, będziemy je więc
raczej nazywać radami. Imperatywy kategoryczne jednak są sądami syntetycznymi a priori,
dlatego trudno jest wykazać ich możliwość, jednocześnie jedynie one są prawami moralnymo
sensu stricto. Ponieważ imperatyw ten nie może zawierać żadnej empirycznej treści, jedyną
rzeczą jaka się z nim łączy jest powszechność i absolutność. Dlatego też jest tylko jeden
imperatyw kategoryczny:
(I)
Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazm chcieć,
żeby stała się powszechnym prawem.
Z imperatywem kategorycznym zgodne są przykładowo obowiązki:
(1)
(2)
(3)
(4)
obowiązek zachowania własnego życia
obowiązek dotrzymywania przyrzeczeń
obowiązek rozwijania własnych talentów
obowiązek pomagania bliźnim w potrzebie
Ludzie mają skłonność do podważania obowiązków moralnych czyniąc dla siebie
wyjątek. W ten sposób naturalne skłonności przeciwstawiają się rozumowi, przedtawiając
wyjątki jako wymuszone na nas i niewielkiej wagi. Dobrze jest wtedy zastanowić się, czy
chcielibyśmy by ktoś dla nas zrobił wyjątek. Czy chciałbym być ja, oszukany, okradziony…
Powszechność prawa moralnego wynika stąd, że każda istota rozumna istnieje jako cel
sam w sobie, a nie tylko jako środek. Inaczej mówiąc ma swoją godność. Jest tak dlatego, że
dobra zewnętrzne nie istnieją bez skłonności, która do nich dąży, ani bez osoby, która się nimi
syci. Dla każdego osobnika obdarzonego rozumem własne istnienie jest subiektywną zasadą
jego czynów, ale jest to również obiektywna zasada w ogóle czynów ludzkich, gdyż każda
osoba niezależnie traktuje się jako cel sam w sobie. Praktyczny imperatyw brzmieć więc
będzie następująco:
II. Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego
używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka.
Z pomocą tej zasady da się uzasadnić wszystkie obowiązki wskazane wyżej. Z
wzajemnego podobieństwa każdej istoty rozumnej i z faktu, że wykluczyliśmy interes własny
jako pobudkę czynów moralnych wynika jeszcze jedna zasada (tzw. zasada autonomii woli):
III. Wola każdej istoty rozumnej jest wolą powszechnie prawodawczą
Każdy człowiek jest związany prawem, które sam sobie narzuca, jednak prawo to jest
powszechnie identyczne, jako że każda istota rozumna posiada taki sam rozum. Z tej
perspektywy widać wyraźnie przyczynę porażki filozofii, która kazała podlegać każdemu
jednemu prawu powszechnemu. Jeśli by tak bowiem było, to musiałby istnieć coś
zewnętrznego, co wiązało by wolę w jej wyborach, musiał by to być albo interes, albo
przymus. Ale w ten sposób traci się wolność woli i pojęcie obowiązku. Wolność i
powszechność woli każdej istoty rozumnej nazywamy autonomią woli, a zależność od
czegoś zewnętrznego heteronomią woli.
Z pojęciem autonomii woli łączy się pojęcie państwa celów. Państwo jest to
systematyczne powiązanie wielu rozumnych osób przez wspólne prawa. Jeśli prawa te
systematycznie wiążą całość wszystkich celów swoich obywateli (przez cel rozumiejąc samą
jednostkę rozumną, jak też rozmaite cele, jakie sobie stawia), to konstytuują one państwo
celów. Obywatel państwa celów prawo zarówno stanowi, jak i niemu podlega. Zwierzchnik
państwa celów stanowi prawo powszechne, jemu podlega, ale nie zależy od niczyjej innej
woli. Każdy członek państwa celów z własnej woli poddany jest obowiązkom wynikającym z
prawa, a ponieważ prawo to jest powszechne, każdy ma te same obowiązki. Państwo takie jest
naturalnie tylko ideałem. Jednak ideał ten podsumowuje w jakiś sposób zasady moralności,
łączy bowiem zasadę imperatywu kategorycznego- każdy postępuje według takiej maksymy,
co do której chce, żeby była prawem powszechny, zasadę traktowania siebie i innych, jako
celów, a nie jako środków a ponadto zasadę traktowania woli własnej oraz cudzej, jako
powszechnie prawodawczej. Można adekwatnie wyrazić zasadę moralności przykazaniem:
IV. Postępuj wedle maksymy członka, który nadaje ogólne prawa dla możliwego
państwa celów.
Podrozdział: autonomia i heteronomia woli
Autonomia woli jest najwyższą zasadą moralności, jako że wola taka sama nadaje
sobie prawa, którym podlega, i co do których chce by podlegali im inni. Z tak rozumianego
pojęcia prawa wypływa imperatyw kategoryczny i rozliczne obowiązki moralne.
Heteronomiczna wola, która prawo nadaje sobie dla jakiś zewnętrznych celów jest
źródłem pozornych tylko zasad moralności, nie można bowiem na jej zasadzie uzasadnić
obowiązków moralnych, a jedynie imperatywy hipotetyczne.
Prawo jakie narzuca sobie wola heteronomiczna brzmi: nie powinienem kłamać, jeśli
chcę zachować swą cześć. Wola autonomiczna powiada: nie powinienem kłamać, nawet jeżeli
nie przyniosło by mi to żadnej hańby. Tylko to drugie prawo można nazwać moralnym, z
powodów, którj już zostały podane.
Etyka heteronomiczna możbe być ufundowana na dwóch rodzajach podstaw:
empirycznej, lub racjonalnej. Podstawy empiryczne mają za cel szczęśliwość człowieka i
opierają się na znajmości natury ludzkiej i różnych szczególnych warunków. Etyka tego
rodzaju jest niemożliwa z tego powodu, że brak jej ogólności ze względu na ograniczenie do
takiej a nie innej natury ludzkiej i szczególnych okoliczności. Często się poza tym zdarza, że
dobre postępowanie nie idzie w parze z powodzeniem i szczęśliwością. Oparcie etyki na
racjonalistycznych podstawach też nie rozwiązuje problemu, powołuje się bowiem albo na
ontologiczne pojęcie doskonałości, które wydaje się zbyt nieokreślne, by zbudować na nim
moralność, albo na doskonałość woli Bożej. Woli Bożej nie widzimy jednak i poznajemy
według naszych pojęć, które łatwo mogą nas mylić. Racjonalistyczne podstawy są jednak
lepsze, gdyż poddają moralność czystemu osądowi rozumu, zamiast angażować empiryczne,
czyli zmysłowe przesłanki, które zbyt łatwo mają skłonność przedkładać własną korzyść
(przyjemność), nad prawo moralne. W każdym wypadku jednak moralność oparta o
heteronomię musi być fałszywa z przyczyn wcześniej wymienionych.
Należy jeszcze uzasadnić prawdziwość imperatywu ktagorycznego, jako że jest on
sądem synteycznym a priori. Żeby to zrobić trzeba przeprowadzić trudną krytykę
praktycznego rozumu, której zarys zostanie przedstawiony w następnym rozdziale. Do tej
pory wykazaliśmy tylko, że autonomia woli i imperatyw kategoryczny jest warunkiem
koniecznym i podstawą moralności, tak jak jest ona popularnie rozumiana.
Rozdział III
Przejście od metafizyki moralności do krytyki
czystego praktycznego rozumu
Wola jest to władza przyczynowości istot rozumnych. Wolność zaś byłaby własnością
woli polegającą na niezależności od praw przyrody. Pozytywna definicja wolności obejmuje
możność działania według praw tworzonych przez wolę. Wolna wola jest tym samym
tożsama z wolą podlegającą prawom moralnym. Nie jest jeszcze jednak dowiedzione, że wola
rzeczywiście jest wolna. Jednak jest rzeczą konieczną przyjąć wolność woli u wszystkich istot
rozumnych. Rozum bowiem rozumie, że może wpływać na rzeczywistość, ale gdyby nie mógł
nigdy tego wpływu zrealizować, to natychmiast straciłby poczucie tej możności wpływania na
rzeczywistość . Należy więc w każdej istocie rozumnej przyjąć władzę wolnej woli, która
dzięki niezależności od praw przyrody, mogłaby działać w świecie na mocy własnych praw
moralnych. Nadal nie wiadomo jednak, dlaczego wola miałaby postępować według
imperatywu kategorycznego. Z definicji przecież nie ma w tym żadnego interesu. Istnieje
jeszcze problem, że uważamy się za wolnych, a jednocześnie postrzegamy się jako istoty
podpadające pod zmysły, czy to przez fakt, że mamy ciało, czy też że skutki naszych czynów
podpadają pod zmysły. Jednak wszystko, co podpada pod zmysły jawi się nam jako
zdetrminowane niezależnymi od nas prawami. Zdaje się pojawiać sprzeczność. Ale to, co
widzimy to zjawiska, czyli to, jak rzeczy nam się przedstawiają nie widzimy zaś rzeczy
takimi jakimi są same w sobie. Sami siebie postrzegamy jako rzecz sama w sobie, w jakiś
sposób niezależna od rzeczy zmysłowych dzięki intelektowi. W ramach zaś intelektu
człowiek może narzucać sobie prawa, zgodnie z którymi działa. Skutki swoich czynów może
rozpatrywać dwojako, raz w świecie podpadającym pod zmysły i wtedy jawią się jako
zdeterminowane pojmowane jako obowiązki, albo w ramach wolnej woli i wtedy zdają się
autonomiczne.
Pozostaje pytanie, w jaki sposób możliwy jest imperatyw kategoryczny. Ma to swoją
podstawę w fakcie, że świat intelektu ma podstawę w świecie podpadającym pod zmysły, a
zatem zawiera pojęcie praw świata zmysłowego. Ustalając więc zasady postępowania działa
tak, jakby był prawodawcą w tym świecie. Gdyby człowiek był niezależny od świata, to
działałby zawsze tak, jak chce tego jego wola, jednak przez zależność od świata pojawiają się
materialne skłonności, które są pobudkami działań niezależnymi od woli. Stąd rozdzi się
poczucie powinności i obowiązku. Powinno być tak, że powoduje mną, jako rzeczą samą w
sobie tylko wola, ta zaś powinność nazywa się imperatywem kategorycznym. Polega on,
mówiąc inaczej na tym, że każda osoba czuje, że powinno być tak, że w świecie raelizuje się
wola tej osoby, a zarazem skoro światem tym rządzą powszechne prawa, to i wola czuje
powinność bycia powszechnie prawodawczą.
Nadal nie została usunięta sprzeczność między wolnością a podleganiem prawom
przyrody. Pojęcie wolności wydaje się podejrzane, gdyż jest tylko pojęciem apriori, podczas
gdy konieczność praw przyrody nasza od nich zależność jest stale potwierdzana przez
doświadczenie. Mogłoby się więc wydawać, że człowiek nie jest wolny. Ale pojęcie wolności
każdemu się narzuca i w istocie jest to jedyna możliwa zasada postępowania. Nie da się
jednak wytłumaczyć, jak wolność jest możliwa, albowiem człowiek nie może sobie nic
wytłumaczyć, oprócz tego, czego przedmiot może być dany w jakimkolwiek możliwym
doświadczeniu. Można jednak bronić się przed zarzutami tych, którzy mówią, że nasze
pojęcie wolności jest sprzeczne i co za tym idzie istnieć nie może. Należy wykazać, że chcąc
traktować człowieka jako cząstkę przyrody traktują go jako zjawisko, a więc coś, co podlega
deterministycznym prawom przyrody. Jednak człowiek nie jest zjawiskiem a rzeczą samą w
sobie, a poza zjawiskami konstytuującymi świat kryją się też rzeczy same w sobie, a od ich
działań nie można żądać, żeby poddawały się prawom przyrody. Podobnie nie da się
wytłumaczyć, w jaki sposób możliwy jest imperatyw kategoryczny, oprócz powiedzenia, że
jest on nieuchronną konsekwencją wolności. Jak to się jednak dzieje, że człowieka w ogóle
obchodzi powszechność maksym jego postępowania, tego nie sposób wytłumaczyć. Jest to
granica poznania filozoficznego, poza którą znajduje się już tylko fantazjowanie, lub mistyka.