Myślenie, świadomość a problem sztucznej inteligencji
advertisement
Dariusz Zienkiewicz Myślenie, świadomość a problem sztucznej inteligencji Termin sztuczna inteligencja pobudza wyobraźnię tak mocno, że nie sposób zachować milczenie i spokój nawet jeśli nie czuje się zbyt kompetentnym w gąszczu tematów, jakie trzeba poruszyć, aby choćby minimalnie zbliżyć się do kryjących się za tymi dwoma słowami problemów. Trudno się zresztą temu dziwić, albowiem kto mógłby uważać się za w pełni kompetentnego odnośnie tego zagadnienia? Wymaga ono przecież odniesienia się do wielu nauk szczegółowych, zarówno przyrodniczych jak i formalnych, badań interdyscyplinarnych, wielokrotnego wprowadzania rozważań charakterystycznych dla refleksji filozoficznej. Do niedawna problem sztucznej inteligencji był w centrum zainteresowania naukowców teoretyków. Obecnie teoretyczne rozważania zostały uzupełnione przez działania praktyków, którzy z coraz większym przekonaniem głoszą, że sztuczny mózg - to już nie fantazje /patrz: Buller A., (1998)/. Niestety przywoływane przez nich przykłady mające świadczyć o tym, że są na prostej drodze ku sztucznej inteligencji są dosyć wątpliwe. Wymieniony powyżej autor w ważnej dla struktury książki analogii twierdzi, że budowanie sztucznego mózgu przypomina wyprawę Kolumba. Trzeba pokonać wiele trudności, ale już jesteśmy w drodze i niebawem dopłyniemy do celu. Nawet jeśli nie będą to Indie to z pewnością Ameryka sztucznej inteligencji / Buller A., (1998), s.50-51/. Niestety analogia jest dosyć chybiona, albowiem o ile z kształtu globu ziemskiego wynikało - niezależnie od wiedzy Kolumba - iż jeśli nie zatonie to w końcu musi gdzieś dopłynąć, a to gdzieś zawsze można było ogłosić jako sukces, to nie jest tak w interesującym nas przypadku. Badania uczonych teoretyków i praktyków gdzieś nas doprowadzą, ale czy będzie to sukces wykreowania sztucznej inteligencji (i co by to miało znaczyć) - wcale nie jest to takie pewne jak chcieliby nowi Kolumbowie. Zasadnicze wątpliwości co do skuteczności tej nowej wyprawy rodzą się już na poziomie założeń przyjmowanych bardziej lub mniej świadomie, a dotyczących zarówno samych struktur poznawczych człowieka jak i nauk, które owe struktury miałyby opisywać. Chciałbym na wstępie wyjaśnić, że ani nie poddaję w wątpliwość celu ani możliwości konstruowania sztucznej inteligencji. Natomiast sam sobie zadaję pytanie o drogę na której się znaleźliśmy. Drogę, która pozostawiła za sobą albo jako nieważne, albo jako nierozstrzygalne, albo jako nieistniejące problemy, które uważam nadal za godne rozważenia. Wybrałem cztery zagadnienia wokół których chciałbym skoncentrować swoje rozważania. Po pierwsze - w większości współczesnych badań nad sztuczną inteligencją nie pojawia się problem świadomości. Wynika to często z przekonania, iż nieredukowalna w badaniach do trzeciej osoby świadomość, jakby sama siebie automatycznie sytuowała poza możliwością jakiegokolwiek poznania naukowego. Z drugiej zaś strony uważa się, iż świadomość nie jest istotnym składnikiem myślenia, albowiem nie jest konieczne jej występowanie w procesach myślenia. Niemniej jednak wielu oczekuje, że wraz z rozwojem możliwości technicznych wyłoni się ona nagle jako deus ex machina. Te niezgodne ze sobą poglądy często wypowiadają lub przynajmniej kryją się za wypowiedziami tych samych badaczy. Wystarczy porównać początek i zakończenie książki wspominanego już wcześniej autora. Po drugie - po tak zwanym przezwyciężeniu psychologizmu w logice, co stało się w pierwszej połowie naszego stulecia, uznano, iż wszelkie procesy związane z myśleniem pozwolą się sprowadzić do formalnej struktury logiki. Wiedza o umyśle nie była potrzebna do formułowania praw myślenia. Prawa logiki dotyczyły obiektów abstrakcyjnych, nic zaś nie mówiły o czynnościach umysłu. Stąd już tylko jeden krok do mocno rozpowszechnionego poglądu wśród inżynierów sztucznej inteligencji, iż urządzenie, które wykonuje procesy myślowe jest w gruncie rzeczy nieważne. Naprawdę ważna jest struktura logiczna tych procesów. Mam wątpliwość czy w takim przypadku naprawdę zajmujemy się myśleniem, czy też czymś jakoś z myśleniem związanym, ale zasadniczo od niego odmiennym. Po trzecie - z podobnych powodów jak psychologii w badaniach nad sztuczną inteligencją naukom biologicznym przypisano rolę dosyć marginalną. Jeśli już zwracano uwagę na biologiczną budowę mózgu, to często zupełnie nie zauważano fundamentalnego faktu, że to nie mózg myśli, lecz człowiek. Człowiek, który jest tworem biologicznym, chociaż nie wyłącznie i nie przede wszystkim. Po czwarte - dodajmy do tego wszechobecny w interesujących nas badaniach i swoiście rozumiany metodologiczny indukcjonizm, często jednak przypominający - jak powiada Edelman - rozumowanie człowieka, który po tym jak wdrapał się na drzewo ogłosił, iż zrobił pierwszy krok w drodze na księżyc. Zanim jednak spróbuję rozwinąć własne wątpliwości w stosunku do wyżej zaprezentowanych zagadnień, pozwolę sobie na kilka zdań, w których postaram się dociec źródeł danych stanowisk, i ich nader często ukrytych przesłanek. Oczywiście w ten sposób można powrócić do dowolnego myśliciela i dowolnie odległego czasu - zawsze znajdzie się jakiś argument. Ja chciałbym jednak jedynie na chwilę zatrzymać się przy Kartezjuszu. Kartezjusz bowiem w sposób zasadniczy przyczynił się do powstania przekonania, iż dusza jest czynnikiem myśli i mogą ją posiadać wyłącznie istoty świadome. Powstał zatem związek trzech elementów: dusza, myślenie, świadomość. Niestety jednocześnie te trzy elementy odseparowano od ciała. Tak zaistniał nieprzekraczalny podział na byty posiadające duszę, myślące i świadome, oraz pozbawione duszy (cielesne), niemyślące i nieświadome. Człowiek nie mieści się w tym podziale i dlatego jest dla Kartezjusza i jego następców istotą całkowicie tajemniczą. Jeśli za Kartezjuszem świat duszy, myślenia i świadomości nazwiemy światem 1, a świat cielesności, niemyślenia i nieświadomości, światem 2, to okaże się, że światem 2 zawładnęli naukowcy, a dzięki spektakularnym osiągnięciom Galileusza, Newtona i im podobnym bardzo szybko okazali swą potęgę i władzę. Natomiast metody badania świata 2 oraz wielce wątpliwa separacja duszy i ciała spowodowały, że świat 1 został oddany walkowerem we władanie innym. Filozofia i religia szczególnie czuły się zobligowane do wypowiedzi o świecie 1. Niewiele to jednak zmieniało w naszym rozumieniu tego świata. I trzeba z przykrością przyznać, że jeśli chodzi o podstawowe oddzielenie świata 1 od świata 2, to pozostajemy nadal wewnątrz kartezjańskiej jaskini. Prawa logiki czy logika myślenia? Powróćmy teraz do czterech wymienionych zagadnień, ale zaczynając od drugiego w kolejności przedstawiania, czyli do roli badań psychologicznych, których przedmiotem miał być świat 1 i do w gruncie rzeczy wycofywania się psychologii z przyznanego jej obszaru zainteresowań. Chociaż dano jej szansę wyrwać świadomość, myślenie, duszę z objęć filozofii i religii, to niestety jej się to do dzisiaj nie udało, albowiem od początku swego w miarę samodzielnego istnienia psychologia bardziej była zajęta uwiarygodnianiem własnej naukowości, niż treścią swych badań. Trzeba przyznać, że stało się to za przyczynkiem fizyki klasycznej, która narzucała wielu innym dziedzinom kanon naukowości. Osiągając zaś sukcesy, sprawiła, że nie potrafiły one odważnie zaprotestować. Także i w przypadku psychologii naukowe i obiektywne badanie miało sprowadzać się do obserwacji zewnętrznych oddziaływań, wpisywanych w deterministyczny przyczynowo - skutkowy schemat. To zaś co nie poddawało się temu prostemu schematowi wyrzucano poza naukę. Paradoksalnie w ten sposób autorytet fizyków stojących na straży monistycznej wersji przyrody potwierdzał kartezjański dualizm. Ów dualizm jak zauważa G.Edelman przetrwał aż do dziś. Behawioryzm, na przykład, pozornie monistyczny, jest w rzeczywistości dualizmem, którego jednej części (umysłowi) odmówiono możliwości bycia przedmiotem nauki. Umysł w tej teorii nie ma żadnego wyjaśnienia. Zwolennicy behawioryzmu próbują rozwiązać problem dualizmu, zajmując się tylko i wyłącznie zachowaniem i ignorując intencjonalność. Nie usiłują wyjaśnić umysłu w kategoriach nauki przyrodniczej, lecz raczej dyskwalifikują go jako przedmiot badań naukowych" /Edelman, (1998), s.24/. Zatem postępują identycznie jak 300 lat wcześniej ci, którzy czuli się zupełnie bezradni wobec świata 1. Myślenie zastąpiła logika, świadomość - zachowanie. Procesy zostały zastąpione przez ich wytwory. Co pozostało przedmiotem psychologii, jeśli na serio potraktować jej nazwę - naprawdę nie wiem. Wiem natomiast i śmiem twierdzić, że myślenie ma tyle wspólnego z logiką, co moja umiejętność liczenia z liczydłem. Owszem z istnienia liczydła można coś wywnioskować o jego twórcy, ale tylko wtedy, jeśli samemu się umie liczyć, a problemem nie jest twórca tylko właśnie ta umiejętność. W małym stopniu biorą to pod uwagę ci, dla których test Turinga jest wystarczającym dowodem myślenia czego lub kogokolwiek. Jeśli już być konsekwentnym behawiorystą, to jedyne co możemy stwierdzić o dwóch układach, które zachowują się identycznie to, że zachowują się identycznie i nic więcej. Z tego jednak wynika, że problem myślenia do tego momentu pozostał nieporuszony. Złudzenie, że jest inaczej bierze się stąd, iż jesteśmy gotowi uznać, że jeśli dane działanie jest u człowieka rezultatem myślenia, co sprawdzamy zgoła nie behawiorystycznie - i w tym tkwi szkopuł - to takie samo działanie urządzenia zmusza nas do przyjęcia twierdzenia, że w tym urządzeniu zachodzi wewnętrzny proces myślenia. Trzeba jednak pamiętać, że identyczny behawior może być, a być może zawsze jest, rezultatem działania systemów, które są w zasadniczo odmiennych stanach wewnętrznych. Dotyczy to zatem także stanów psychicznych. Trudno też jest bez wątpliwości zaakceptować często przywoływaną i związaną z testem Turinga definicję myślenia jako zdolności rozwiązywania problemów. Przyjmuje się ją w nadziei, że spełnia ona wymogi obiektywnego wskaźnika myślenia i daje się zastosować do każdego obiektu. Znów jednak możliwość jej wykorzystania wymaga przyjęcia dodatkowych założeń, które niszczą wydawałoby się ten czysto operacyjny sprawdzian. Ja mogę a nawet muszę zadać sobie takie o to pytanie: kto lub co rozwiązuje problemy, które pojawiają się w czasie partii szachów rozgrywanych przeze mnie na ekranie komputera, kto lub co jest moim przeciwnikiem, z którym zresztą nieustannie przegrywam? Czyż nie są nimi zawodnicy i programiści, którzy stworzyli ten program, a mój komputer jest jedynie magazynem o tyle lepszym w tym przypadku od książki, że pozwala na szybsze wyszukanie odpowiedniej odpowiedzi, niż wymagałoby to przewracanie tysięcy kartek? A jeśli tak jest, to dlaczego mogę dać taką odpowiedź? Sądzę, że dlatego, iż kategoria "rozwiązywania problemów" jest dla mnie zrozumiała tylko w odniesieniu do bytów, którym wcześniej gotów jestem przypisać pewne własności, na przykład takie, że posiadają one jakieś dążenia, że ich dążenia natrafiają na opór, że w różnoraki sposób cierpią z tego powodu, i że w końcu potrafią ten opór za pewną cenę przełamać i to właśnie nazywam rozwiązaniem problemu. Trzeba sobie uzmysłowić, że owe własności zakładam, albo inaczej mówiąc, dochodzę do nich - wbrew temu co sugerowaliby behawioryści - na innej drodze niż przez nich dopuszczona. Sytuacja podmiotu poznawczego jest tutaj bardziej podobna do sytuacji podmiotu w mechanice kwantowej a nie klasycznej. Podmiot przez swoją obecność zakłóca i współtworzy rezultat poznawczy. Dzieje się tak dlatego, że sam jest bytem, który posiada dążenia itd. Co więcej on o tym, że jest takim bytem wie, nie stąd, że mu to ktoś, czyli inny naukowiec powiedział. Jeśli nadal będą tacy, którzy twierdzą, że jest inaczej, to jedynie mogę współczuć kochankowi konsekwentnemu behawioryście, który po upojnej nocy musi czekać aż obudzi się jego ukochana, aby móc stwierdzić i zapytać jednocześnie "Tobie było dobrze, ale powiedz jak było mnie?" Radykalnie behawiorystyczne nastawienie wbrew pozorom nie spełnia w tym przypadku warunków naukowości. Przedmiotem badania są tutaj procesy, które zachodzą w samym podmiocie, a co więcej to właśnie tylko dzięki nim i przy ich pomocy podmiot może tworzyć ich teorie. Jest on zatem w sposób zasadniczy uwikłany w przedmiot swego badania i tej sytuacji nie wolno ignorować, tak jak by chodziło tu o opis zachowania dwóch kul, które zderzają się ze sobą. Niewątpliwie w ten sposób zbliżamy się do postawienia problemu roli świadomości w interesujących nas badaniach. Pamiętamy, że Kartezjusz wyprowadził świadomość do świata 1 i tym samym zasugerował, iż nie poddaje się ona badaniu naukowemu. Nie sposób jednak nie zauważyć, że świadomość w tej lub innej postaci wraca tylnymi drzwiami i stwierdzenie, że nie stanowi ona problemu w badaniach nad sztuczną inteligencją jest tylko ucieczką od tego problemu. Sztuczna inteligencja a świadomość R. Penrose stwierdza: "Nie mogę uwierzyć, że prawdziwa inteligencja może istnieć bez świadomości" /Penrose, 1995, s.447/. Chyba niepotrzebne tu słowo "prawdziwa" należy rozumieć jako przeciwieństwo, czegoś co jedynie symuluje inteligencję, a nie jako przeciwieństwo sztucznej inteligencji. W tym sensie jeśli sztuczna inteligencja ma być prawdziwa winna być według Penrose`a świadoma. Pytaniem jest czy można stworzyć taką inteligencję. Sam autor w to wątpi, ale nie wyklucza. W. Marciszewski za Penrosem wymienia cztery stanowiska dotyczące związku między myśleniem, świadomością a maszyną, dodając do nich własne piąte /Marciszewski, 1998, s.15-34/. Posłużę się tą kategoryzacją, aby do wybranych dwóch z tych stanowisk zgłosić swoje uwagi i wątpliwości. Pierwsze stanowisko głosi, że wszelkie myślenie jest obliczaniem, a odpowiednio skomplikowane obliczanie stwarza świadomość. Świadomość jest zatem własnością algorytmu. To natomiast jakie fizyczne urządzenie wykonuje ów algorytm jest zupełnie nieważne. Stanowisko to określa się mianem "silnej sztucznej inteligencji", ale moim zdaniem jest to nazwa mocno myląca. Sugeruje bowiem, że jeśli ty czytelniku uznajesz pogląd o możliwości skonstruowania sztucznej inteligencji jako całkiem racjonalny, to nie pozostaje Ci nic innego jak właśnie pełna akceptacja twierdzeń zawartych w tym stanowisku. Natomiast jeśli tych poglądów nie akceptujesz, to z pewnością uważasz, że prace nad konstruowaniem sztucznej inteligencji nie mają sensu. Jednak dobrze jest cały czas pamiętać, że te wnioskowania w obie strony są nieuzasadnione. I chociaż zwolennicy tego poglądu przedstawiają się za naukowców których badania odpowiadają twardym realiom nauk przyrodniczych, to nie da się ukryć, że powtarzają oni kartezjańską - niewyjaśnioną w jaki sposób możliwą - koncepcję ducha w maszynie. Przecież nadal spotykamy tu dwie substancje - bezcielesną, logiczną strukturę, czyli substancję myślącą, oraz substancję fizyczną, w której ta pierwsza się realizuje. Świadomość zależy od złożoności pierwszej i w ogóle nie zależy od drugiej. Trudno mi naprawdę zrozumieć dlaczego ten stary i zaiste dziwny pogląd uważa się i jest propagowany przez tych, którzy sami siebie uznają za największych zwolenników sztucznej inteligencji. Czy czasem nie pociąga ich złudzenie, że jeśli będziemy uważać świadomość jako rezultat wyłącznie skomplikowanej struktury algorytmów, to wtedy łatwiej nam o nadzieję, że chociaż pentium 500 nie posiada jeszcze świadomości, o jaką by nam chodziło, to kto wie, może pentium 1000, a może 5000... W tym momencie spotykamy się ze wspomnianym na początku wykładu człowiekiem, który rozpoczyna podróż na Księżyc od wdrapania się na drzewo i jest przekonany, że dalsze odcinki będzie pokonywał w ten sam sposób. O ograniczeniach i niedostrzeganiu wielu ważnych kwestii przez zwolenników "silnej AI" możemy wywnioskować z eksperymentu myślowego zaproponowanego przez Doglasa Hofstadtera zwanego "rozmową z mózgiem Einsteina". Wyobraźmy sobie wielką księgę zawierającą dokładne opisy, czyli algorytmy mózgu Einsteina. Z operacyjnego punktu widzenia księga ta byłaby Einsteinem, a zatem myślałaby, czuła, posiadała świadomość. Niczym nie różniłaby się od osobowości Einsteina - powiada autor. Sytuacja taka rodzi jednak wiele problemów, o których Hofstadter wspomina, ale także ten eksperyment wykazuje, że autor i jego zwolennicy przyjmują bez wahania założenia, które wcale nie są takie oczywiste. Z tego eksperymentu chociażby wynika, iż formalna struktura odpowiedzialna za świadomość związana jest wyłącznie z mózgiem, chciałoby się rzec że w pewien sposób zamieszkuje mózg. Oczywiście ten sposób myślenia i mówienia jest całkowicie niedopuszczalny, ale występuje w szkole "silnej sztucznej inteligencji", a przytrafia się także Penrosowi /Penrose, 1995, s.421/, który jest zresztą tej szkoły krytykiem. Sądzę, że bliższe prawdy jest przekonanie, iż kiedy A. Einstein był człowiekiem A. Einsteinem, a nie książką A. Einsteinem, to tym co myślało był A. Einstein, a nie jego mózg; tym co posiadało świadomość był także A. Einstein, a nie jego mózg. Algorytmy procesów zachodzących w mózgu z pewnością nie wyczerpują osobowości A. Einsteina - nie wyczerpują osobowości żadnego człowieka /Patrz: Cackowski, 1997, s.66-108/. Przywołajmy jeszcze jeden eksperyment myślowy tym razem znany jako "mózg w naczyniu". "Polega on na wyobrażeniu sobie mózgu usuniętego z ciała, utrzymywanego przy życiu w odżywczej kąpieli i stymulowanego poprzez wychodzące z niego nerwy w dokładnie taki sam sposób, w jaki byłby stymulowany, pozostając w czaszce" /Damasio, 1999,s.256/. Pytaniem jest czy taki mózg miałby normalne doświadczenia umysłowe, czy posiadałby świadomość. Neurobiolog Antonio Damasio mocno w to wątpi stwierdzając, że "brak bodźców, które byłyby wysyłane do stanowiącego rodzaj "pola gry" ciała, zdolnych, by przyczynić się do odnowy i modyfikacji jego stanów, spowodowałby wstrzymanie wyzwalania i modulacji owych stanów. Tymczasem stany te stanowią przecież, poprzez swe reprezentacje utworzone w mózgu, kolebkę poczucia bycia żywym organizmem" /Damasio, 1999,s.256/. Innymi słowy Damasio uważa, że fizyczne ciało jest tak samo konieczne do wyłonienia się świadomości jak i procesy mózgowe. Biorąc pod uwagę fakt, że jedyne nam znane obiekty, które bylibyśmy gotowi dzisiaj posądzać o to, że posiadają świadomość, posiadają także ciało, to uwaga Damasia nie jest pozbawiona sensu. Wracając zaś do naszego eksperymentu z A. Einsteinem należy zauważyć, że także na ciele nie kończy się rekonstruowanie, chciałoby się rzec, zupełnego A. Einsteina. A. Einstein to nie tylko mózg i ciało. Albowiem jeśli ciało jest potrzebne do tłumaczenia świadomości, to także jego fizyczne i społeczne otoczenie które w pewnym sensie go kształtuje i które znowu często jest rezultatem przedmiotowego i symbolicznego działania owego ciała. Procesy zachodzące w mózgu, jego algorytmy niewątpliwie biorą udział w wielu tych działaniach, ale są także przez nie warunkowane, a wykształcona w ten sposób świadomość nie sprowadza się jedynie do procesów mózgowych. Kolejną wątpliwość chciałbym zgłosić wobec istniejącego moim zdaniem w "silnej AI" przekonania, że im większy stopień zalgorytmizowania danego systemu, tym szansa na pojawienie się świadomości większa. Osobiste poczucie - na które podobno nie wolno się powoływać - przekonuje mnie o wręcz odwrotnej sytuacji. Im jakaś czynność przeze mnie wykonywana jest bardziej zalgorytmizowana, tym mniej w niej świadomości. Świadomości wymagają czynności, w których staram się pokonać nieporządek, wprowadzić ład, czyli w pewnym stopniu zalgorytmizować początkowy chaos.. Świadomość jest mi tu potrzebna, chociażby po to, aby zdecydować na czym ma polegać ten ład. Potocznie gdy mówimy, że postępujemy machinalnie, mamy na myśli, że według pewnej procedury, bez zastanawiania się, bez udziału świadomości. Porównując działania moje i ameby, to ameba działa w sposób bardziej zalgorytmizowany, machinalny, ale śmiem twierdzić, że właśnie również dlatego bardziej bezmyślny, mniej świadomy. Sprowadzając rzecz do pewnego rodzaju paradoksu można stwierdzić, że rzecznicy omawianego stanowiska, tworząc systemy o coraz bardziej złożonych algorytmach, dowodzą, że sami niewątpliwie posiadają świadomość i myślą muszą bowiem wykazać się zdolnością algorytmizowania - i jednocześnie wbrew swoim oczekiwaniom są na najlepszej drodze do skonstruowania systemów całkowicie bezmyślnych, w których na pojawienie się świadomości nie można w ogóle liczyć. Problemy, które nawiedzają zwolenników "silnej AI" - na przykład twierdzenia Gődla - z punktu widzenia tego paradoksu są darami, które wskazują, że nie tędy droga. Drugie stanowisko przytaczane przez Marciszewskiego w kwestii relacji między świadomością, myśleniem a sztuczną inteligencją wygląda mniej więcej tak: wyłonienie świadomości przez sztuczne systemy nie jest możliwe, ale zarazem nie jest i konieczne. Podobieństwo ze stanowiskiem wcześniej omawianym jest jednak dużo bardziej wyraźne niż by się to początkowo wydawało. Albowiem chociaż przyjmuje się tu założenie, że świadomość jest wyłącznie atrybutem fizjologicznej aktywności mózgu - zwracam uwagę, że znowu własność świadomości przypisuje się wyłącznie mózgowi, a nie człowiekowi - i każdy sztuczny system będzie świadomości pozbawiony, to z drugiej strony uważa się, iż dobra symulacja świadomości będzie ostatecznie nieodróżnialna od samej świadomości. Jeśli bowiem system zachowuje się jak istota, której przypisujemy świadomość, to temu systemowi też musimy przypisać świadomość, bo inaczej niż czysto operacyjnie o świadomości nie możemy rozmawiać. Czyż znów nie spotykamy się tutaj z kartezjańską bezradnością wobec świadomości i w gruncie rzeczy z rezygnacją z jej jakiegokolwiek badania? Ten totalny sceptycyzm wobec możliwości badania świadomości pozostawia nas o to w takiej sytuacji. Być może my wszyscy z jakichś powodów /na przykład jesteśmy sterowani/ symulujemy posiadanie świadomości, bowiem skoro idealna symulacja jest w żaden sposób nieodróżnialna od prawdziwej świadomości, to mogę sobie taką sytuację wyobrazić. Powstaje jednak pytanie o to, czy system, który jedynie symuluje świadomość mógłby sam sobie zadać pytanie: "czy ja czasem nie symuluję świadomości?" I czy możliwość zadania sobie tego pytania nie świadczy właśnie o tym, że system nie symuluje świadomości, lecz ją posiada. Obawiam się, że także drugie z omawianych tu stanowisk nie pomoże mi w rozstrzygnięciu tych dylematów, a raczej je uchyli, twierdząc, że na jego gruncie takie dylematy nie powstają. Neurobiologia a problem sztucznej inteligencji W ten sposób dotarliśmy do kolejnej grupy zagadnień, związanych z prawie całkowitym brakiem włączenia do badań nad sztuczną inteligencją i świadomością nauk biologicznych. Zarysowane wcześniej dwa najpopularniejsze stanowiska właściwie ignorują problemy biologiczne, chociaż wielokrotnie szermują biologiczną retoryką np. "sieci neuronowe". Niech za punkt wyjścia do tej części rozważań posłuży nam cytat z pracy Geralda Edelmana. Autor uważa, iż aby sensownie zacząć mówić o sztucznej inteligencji musimy "odrzucić liberalizm metafory komputerowej, w którym zakłada się a priori istnienie oprogramowania mózgu, a następnie twierdzi się, że struktura wykonująca owe programy jest nieistotna. Zwolennicy takiego podejścia popełniają dwa zasadnicze błędy, ponieważ, po pierwsze, działanie mózgu nie ma nic wspólnego z działaniem programu komputerowego, a po drugie, dowody jednoznacznie wskazują na to, że morfologia mózgu ma ogromne znaczenie" /Edelman, (1998), s.49/. Niewątpliwie metafora komputerowa jest nadużywana w opisach mózgu i jego działania. Trudno się temu dziwić, jeśli na przykład jeden z najpopularniejszych na świecie podręczników wprowadzających w zagadnienia psychologii rozdział poświęcony budowie i funkcjonowaniu mózgu rozpoczyna w taki oto sposób: Wyobraź sobie mały, przenośny komputer, o następujących właściwościach: pamięć o olbrzymiej pojemności, zdolności różnicowania na tyle różnorodne, by wykryć rok produkcji wina, różnicę między dwoma zapachami perfum, zdolność planowania swej własnej reprodukcji oraz, wiedza o tym, jak zyskiwać przyjaciół i wpływać na ludzi /.../ Mózg ludzki jest masą tkanki zorganizowanej w taki właśnie komputerowy system /.../ /Zimbardo, /. Trudno się potem dziwić, że zaangażowani w badania nad sztuczną inteligencją, którzy rozpoczynają swoją edukację psychologiczno-biologiczną od tego typu sformułowań, tak chętni są w dalszej swej działalności ulegać tej metaforze. My musimy jednak zwrócić uwagę na to, że chociaż metafory w historii nauki odgrywały niebagatelną rolę i przyczyniały się do powstawania najsłynniejszych teorii, to nigdy nie przestały być metaforami. Taką też rolę spełniały metafory biorące swój początek z technologii dominującej w danej epoce. Czyż nie powinniśmy nabrać dystansu do metafory komputerowej, jeśli uświadomimy sobie, że podobną rolę w historii odgrywały inne technologie definiujące? Czy platońsko-arystotelesowska koncepcja świata i człowieka nic nie zawdzięcza metaforze koła garncarskiego i całej technologii z nim związanej? Czy obraz świata jako zegara nie zawładnął w pewnym momencie myśleniem naukowców bardzo różnych specjalności? Czy powstała sto lat temu najmodniejsza, jeśli nie najsłynniejsza koncepcja ludzkiej psychiki, nie korzystała z metafory maszyny parowej? Metafory nie są ani prawdziwe ani fałszywe, one po prostu są. Wyznaczają nasze myślenie, często nim kierują w sposób dla nas nie w pełni przejrzysty. Są one - niech mi będzie wolno użyć tego słynnego słowa - paradygmatami lub przynajmniej częściami paradygmatów danej epoki. Zasadnicza zaś zmiana paradygmatu powoduje, że to co było odbierane jako zając, w świetle nowego jest nieodparcie kaczką. Budowa mego mózgu i działanie mego umysłu z pewnością niewiele ma wspólnego zarówno z wczorajszą maszyną parową jak i z dzisiejszym komputerem. Nie znaczy to jednak, iż owe metafory są zbędne, niczego nie wyjaśniają, prowadzą do nikąd. Tak nie jest. Dzięki każdej z nich czegoś się o sobie dowiadujemy, ale także siebie na nowo stwarzamy. Jeśli dzięki technologii komputerowej jesteśmy gotowi budować maszynę myślącą jak człowiek, to jednocześnie stwarzamy się na nowo, określamy siebie jako taką właśnie maszynę /Bolter. D.,(1990), s.43/. Powyższa część artykułu ma zmierzać do takiego oto wniosku. Musimy być bardzo ostrożni w porównywaniu mózgu do dzisiaj nam znanego komputera, albowiem z historii możemy przywołać przynajmniej kilka technologii, które w podobny sposób zawładnęły umysłami badaczy, a które z perspektywy czasu wydają się nam błędne, miałkie, nietwórcze, a czasami nawet śmieszne. Aż trudno zrozumieć jak wybitni myśliciele mogli operować językiem tych metafor, nie zauważając jego niedoskonałości. Jednak pamiętajmy także, że jesteśmy w sytuacji oceny jednego paradygmatu z punktu widzenia drugiego i taki sam los z pewnością spotka naszą ulubioną metaforę. Jest to powiedzmy argumentacja historyczno-filozoficzna. Można do niej dodać chyba ważniejszą argumentację wielu neurobiologów, którzy na szczęście coraz częściej mają odwagę zabierać głos w sporach dotyczących sztucznej inteligencji i świadomości. Obraz budowy i procesów zachodzących w mózgu nie zawsze wpisuje się w tą obowiązującą dzisiaj metaforykę, chociaż i nerobiolodzy wielokrotnie są pod jej urokiem. Nie mam ani kompetencji ani możliwości aby w krótkim artykule szczegółowo przedstawiać i oceniać badania prowadzone przez F.Cricka, G.Edelmana, A.Damasia i wielu innych. Uważam jednak, iż mimo znacznych różnic w poglądach, neorobiolodzy wskazują na istotne problemy, a wyniki ich badań nie mogą być lekceważone przez wszystkich zajmujących się sztuczną inteligencją i problemem świadomości. A z tych badań moim zdaniem wynika między innymi, że: 1. Mimo wielkich osiągnięć jesteśmy na razie jeszcze bardzo daleko od zrozumienia procesów neuronalnych, nie mówiąc już o próbie włączenia ich w ogólną strukturę kształtowania się świadomości. Tak zwane "sieci neuronowe" - której to nazwie sprzeciwiali się wszyscy wymienieni badacze, uznając ją za nadużycie, gdyż sugerowała ona, że ich funkcjonowanie wiernie naśladuje procesy zachodzące w mózgu - są bardzo dalekie od tego, co o procesach w nim zachodzących wiemy i z pewnością jeszcze bardziej dalekie od tego, czego o nich dzisiaj nie wiemy. 2. Wiele rezultatów tych badań wskazuje na to, że biologiczność i anatomia mózgu mają znaczenie dla sposobu jego funkcjonowania. Czy aż do tego stopnia, że nie sposób wyobrazić sobie system sztucznej inteligencji nie zbudowany z cząstek organicznych? Chyba jest to stanowisko zbyt radykalne, ale i tego problemu nie wolno lekceważyć. Wszystkie zarysowane przeze mnie wątpliwości zdają się przemawiać za stanowiskiem może niezbyt popularnym, ale moim zdaniem przynajmniej odpowiedzialnym i nie stwarzającym zbyt prostych złudzeń. Na pytanie, czy jest możliwość wybudowania sztucznej inteligencji i czy będzie ona miała coś, co chociażby przypomina świadomość, odpowiem cytatem z pracy F.Cricka: "Wierzę, że istnieje taka możliwość, chociaż mogą się tu pojawić ograniczenia natury technicznej niemal niemożliwe do pokonania. Przypuszczam też, że wszelkie maszyny, które zbudujemy w niedalekiej przyszłości, będą miały bardzo ograniczone możliwości w porównaniu z możliwościami ludzkiego mózgu. Dlatego ich świadomość będzie sprawiać wrażenie bardzo ograniczonej. Będą one prawdopodobnie bardziej przypominać mózg żaby lub zaledwie skromnej muszki owocowej. Dopóki nie zrozumiemy, co powoduje, że jesteśmy świadomi, dopóty będzie mało prawdopodobne, byśmy potrafili zaprojektować właściwą maszynę /.../" / Crick F., (1997), s.339/. Literatura: 1. Buller A., (1998), Sztuczny mózg. To już nie fantazje, Prószyński i S-ka. 2. Cackowski Z., (1997), Rozum między chaosem a "Dniem Siódmym" porządku, Wydawnictwo UMCS, Lublin. 3. Crick F., (1997), Zdumiewająca hipoteza, Prószyński i S-ka. 4. Damasio A., (1999), Błąd Kartezjusza, Rebis. 5. Edelman G.,(1998), Przenikliwe powietrze, jasny ogień, PIW. 6. Marciszewski W., (1998), Sztuczna inteligencja, Znak. 7. Penrose R., (1995), Nowy umysł cesarza, PWN.
