Czego Chrystus nauczył ludzi

Fundacja im. Karlheinza Deschnera przedstawia...
Karlheinz Deschner
I znowu zapia kur
tom 1
17
Czego Chrystus nauczy ludzi?: „Strzelajcie do siebie; dbajcie o to, by
bogaci nie stracili swoich kies; gn'bcie biednych, w moim imieniu
pozbawiajcie ich (ycia, je)li nazbyt rosn* w si '... Niechaj Ko)ció
gromadzi skarby powsta e z cierpienia jego dzieci, niech b ogos awi
dzia a i granaty, niech wznosi coraz to nowe twierdze, niech przyjmuje
urz'dy, uprawia polityk', niechaj folguje niemoralno)ci i biczuje moj*
m'k*!"
Emil Belzner
18
19
S owo wst pne
Ta historia Ko)cio a, napisana przez cz owieka )wieckiego dla ludzi
)wieckich, jest powszechnie zrozumia a i jej autor spodziewa si' po
czytelnikach tylko zainteresowania oraz umi owania prawdy historycznej.
Ksi*(ka ta stanowi nade wszystko prezentacj' staro(ytnych dziejów
Ko)cio a, a wi'c epoki najwa(niejszej i najbardziej interesuj*cej w historii
rozwoju chrze)cija3stwa. Ale w wielu zawartych tu informacjach kryj* si'
ponadto odniesienia do pó5niejszego rozwoju: )redniowiecznego i
nowo(ytnego. Szczególnie ostatnia cz')6, dotycz*ca kwestii spo ecznych i
problemu tolerancji, prowadzi czytelników od osoby Jezusa do okresów
pierwszej i drugiej wojny )wiatowej, do genera a Franco, Mussoliniego, Hitlera,
Adenauera i Piusa XII. Kto nie jest zainteresowany wczesn* histori*
chrze)cija3stwa, z rozmys em omówion* szczegó owo na pocz*tku ksi*(ki, ten
niech poczuje si' zach'cony do rozpocz'cia lektury od partii poruszaj*cych
tematy najbardziej aktualne. Niektóre rozdzia y oka(* si' zreszt* zrozumia e
same przez si' — na przyk ad te, w których jest mowa o Buddzie, Asklepiosie,
Heraklesie, Dionizosie, esse3czykach, celibacie, Maryi, epoce m'czenników,
powstaniu kultu )wi'tych, inkwizycji, polowaniu na czarownice itd.
Pewne ma o wa(ne szczegó y, wyst'puj*ce w wi'kszo)ci ksi*(ek
po)wi'conych historii Ko)cio a, zosta y pomini'te, jest tutaj natomiast wiele
istotnych faktów, o których inne prace tego rodzaju nie mówi* nic, a je)li w
ogóle, to pokrótce i w sposób zawoalowany. >redniowiecze i czasy nowo(ytne
s* przedmiotami rozwa(a3 jedynie etycznej natury, skupiaj*cych si' na tym, co
najistotniejsze, zgodnie z biblijn* przepowiedni* „Po owocach ich poznacie!"
Ksi*(ka ta opiera si' w przewa(aj*cej mierze na wynikach osi*gni'tych
przez wspó czesn* teologi' chrze)cija3sk*, zdobywaj*c* si' na krytyczne
podej)cie do historii. Ponadto wielu specjalistów sprawdza o — na moj* pro)b'
— zgodno)6 tekstu z faktami historycznymi. G ówna cz')6 ksi*(ki zosta a
skrupulatnie przestudiowana przez jednego z najlepszych znawców staro(ytnego
chrze)cija3stwa w)ród teologów. Inny autorytatywny teolog
20
sprawdzi rozdzia y po)wi'cone )redniowieczu, natomiast fragmenty dotycz*ce
pierwszej wojny )wiatowej, faszyzmu i postawy Watykanu podczas drugiej
wojny )wiatowej oraz wspó czesno)ci zosta y przez dwóch wybitnych
historyków )wieckich uznane za „nader wa(ne i niezb'dne". Trzeci z kolei
teolog, znany historyk Ko)cio a, który po lekturze tekstu przed drukiem napisa ,
(e bardzo go on zainteresowa , dopatrzy si' w ostatniej cz')ci jednostronno)ci i
pewnego niebezpiecze3stwa dla ludzi )wieckich. „Gdyby ta ksi*(ka by a
przeznaczona tylko dla biskupów, ksi'(y i teologów — stwierdzi ów uczony —
to powiedzia bym: )wietna!" Ale ja wyszed em z za o(enia, (e w a)nie ludzie
)wieccy powinni w takiej formie pozna6 wreszcie to, co przynajmniej uczeni
w)ród kleru wiedz* od dawna.
Dzi'kuj' wszystkim, którzy umo(liwili mi napisanie tej ksi*(ki, i
wszystkim tym, którzy w imi' prawdy i dobra przyczyniaj* si' do
spopularyzowania jej. Oby zrozumienie materii tej ksi*(ki, jakie ja sam
osi*gn* em, zg 'biaj*c owe zagadnienia, sta o si' udzia em wielu.
Karlheinz Deschner
21
KSI GA PIERWSZA
EWANGELIE I OKOLICZNO CI ICH POWSTANIA
Ludzie )wieccy nie mog* posiada6 ksi*g Starego i Nowego Testamentu.
Postanowienie synodu w Tuluzie, rok 1229 (kanon 14)
I wreszcie: spo)ród wszystkich rad, jakich mo(emy obecnie udzieli6,
najwa(niejsz* jest ta, by do o(ono wszelkich stara3, i(by nikt nie mia
sposobno)ci przeczyta6 cho6by niewielkiego fragmentu ewangelii w
swoim j'zyku narodowym i (eby z takiej sposobno)ci nie skorzysta ...
Ze sporz#dzonej za pontyfikatu Juliusza III (1550-1555)
ekspertyzy wewn#trzko+cielnef
Przy lekturze tych ewangelii potrzebna jest jak najwi'ksza nieufno)6.
Friedrich Nietzsche2
22
23
Rozdzia 1
Negacja historyczno(ci Jezusa
W 1808 roku, 6 pa5dziernika, Napoleon szepn* staremu Wielandowi do
ucha, (e wci*( nie wiadomo, czy Chrystus w ogóle istnia 3. Owa wypowied5
by a zapewne tylko wyra(eniem w*tpliwo)ci, domys u, ale stanowi a zarazem
chyba co) wi'cej ni( b yskotliwe spostrze(enie, ni( jedno z wielu szokuj*cych
stwierdze3, na jakie cesarz czasem sobie pozwala 4. Napoleon przyja5ni si'
bowiem z historykiem Constantinem Francois Volneyem, który by drugim —
obok Charlesa Francois Dupuis — spo)ród prekursorów teorii niehistoryczno)ci
Jezusa5.
Ju( zreszt* kilkadziesi*t lat wcze)niej Wolter i Holbach uznali wi'kszo)6
faktów z (ycia Jezusa za w*tpliwe, cho6 nie negowali jego istnienia6. Fryderyk
Wielki mówi wr'cz o „komedii" i pow*tpiewa , czy „istnia kto) taki, jak Jezus
Chrystus"7. Podobnie my)la Lessing, który okre)li historyczne uzasadnienie
chrze)cija3stwa jako „niewystarczaj*ce"8.
M ody Goethe wyst*pi pono6 podczas obrony swojej pracy doktorskiej w
Strasburgu z tez*, jakoby „nie Jezus by twórc* naszej religii, lecz stworzy o j*
w jego imieniu kilku m'drców, a ca a religia chrze)cija3ska to nic innego, jak
rozs*dnie wprowadzona instytucja polityczna"9. Ponadto w li)cie do Herdera z
maja 1775 roku Goethe nazywa „ca * nauk' o Chrystusie... z udn*". Pó5niej, 4
wrze)nia 1788 roku, pisze on do Herdera: „Za spraw* ba)ni o Chrystusie )wiat
mo(e istnie6 jeszcze dziesi'6 tysi'cy lat i nikt przez ten czas nie nabierze
rozumu, bo potrzeba tyle( wiedzy, rozs*dku, zdolno)ci pojmowania, do obrony
owej ba)ni, ile do podwa(enia jej".
Wzory dla programu przeciwników tezy o historyczno)ci Jezusa
znajdujemy równie( u Schellinga, Hegla, a przede wszystkim u
Schopenhauera10.
Po stronie teologów dwudziestosiedmioletni David Friedrich Strauss —
wed ug Alberta Schweitzera nie najwi'kszy i najg 'bszy, lecz najbardziej
prawdomówny teolog11 — okaza si' tym, który w latach 1835-36 ca kowicie
zdezawuowa historyczno)6 ewangelii, ale nie Jezusa, w swoim równie
uczonym, co b yskotliwie napisanym .yciu Jezusa. W drugiej po owie XIX
wieku
24
po raz pierwszy otwarcie zanegowa historyczno)6 egzystencji Jezusa teolog
Bruno Bauer. Pocz*tkowo Bauer nie kwestionowa tego faktu, ale z czasem
doszed do wniosku, (e chrze)cija3stwo powsta o w II wieku w wyniku
stopienia w jedn* ca o)6 (ydowskich, greckich i rzymskich wyobra(e3
religijnych, natomiast Jezusa i Paw a uzna za fikcje literackie12. Obu
wspomnianych profesorów pozbawiono katedr. Strauss, najbardziej
prawdomówny spo)ród wszystkich teologów, zosta wykl'ty jako antychryst,
którego zapowiedzieli prorocy; Bauer — w opinii Waltera Nigga jeden z
najwi'kszych teologów XIX wieku — zmar w 1882 roku w Rixdorfie pod
Berlinem, jako w a)ciciel sklepiku z zielenin*.
Tymczasem kilku badaczy holenderskich13 posz o drog* obran* przez
Bauera. I na pocz*tku XX wieku wielu uczonych negowa o historyczno)6
Jezusa, wk adaj*c jego pojawienie si' na Ziemi mi'dzy bajki14. Pierwszym
Niemcem, który nawi*za do w*tpliwo)ci teologa Bauera, by breme3ski pastor,
Albert Kalthoff15. G ównym niemieckim przedstawicielem tego kierunku sta si'
filozof z Karlsruhe, Arthur Drews16.
Ci, którzy neguj* historyczno)6 Jezusa, postrzegaj* ewangelie jako
przeformu owanie mitu w relacj' historyczn*, jako pó5niejsz* personifikacj'
pewnej idei religijnej. Nie zak adaj* oni — tak jak to czyni ca a wspó czesna
biblistyka krytyczna — istnienia Jezusa historycznego, którego (ycie zosta o
potem upi'kszone przez pe ne fantazji opowie)ci o cudach i legendy, którego
posta6 zosta a z czasem przeistoczona w bosk*. Zak adaj* natomiast, (e autorzy
ewangelii jak gdyby nadali historyczno)6, obdarzyli istnieniem pewnego
mitycznego Boga. W*tpi*cy w historyczno)6 Jezusa dopatruj* si' zatem w
biblijnym Chrystusie nie cz owieka przeistoczonego w Boga, lecz Boga
ucz owieczonego.
Jako dowód s u(y im — oprócz krytycznej analizy ewangelii — nade
wszystko fakt, (e Pawe , najdawniejszy )wiadek, niemal(e stale przemilcza
(ycie Jezusa (s. 230). Pawe opowiada tylko o Ostatniej Wieczerzy17, o niezbyt
zreszt* prawdopodobnym pochodzeniu od Dawida (s. 56) i wreszcie o tym, (e
Jezus by „pierworodnym spo)ród wielu braci"18.
Spór o historyczno)6 Jezusa ucich w latach dwudziestych. Obecnie
neguje j* ju( tylko jeden wybitny uczony, teolog Hermann Raschke z Bremy.
Nawi*zuj*c do Arthura Drewsa, Raschke, posiadaj*cy znakomite przygotowanie
filozoficzne oraz filologiczne, samodzielnie podj* ów temat od nowa, a swoje
pogl*dy zawar w imponuj*cej ró(norodno)ci* j'zykow* ksi*(ce
25
Das Christusmysterium. Wielce autorytatywny teolog Heiler nazwa j* dzie em
)wiadcz*cym o nie lada przenikliwo)ci i podziwu godnym wyczuciu
j'zykowym, a ponadto pochwali autora, widz*c w nim cz owieka
prawdomównego i na swój sposób genialnego19.
Ale dzisiaj Raschke jest osamotniony. Teza radykalnych mitologów
posz a w zapomnienie. Czy na zawsze — zobaczymy. Nawet Albert Schweitzer
uzna pytanie o historyczno)6 Jezusa za dopuszczalne20. Dopiero jednak w roku
1960 m ody teolog, Friedrich Pzillas, wyja)ni , (e „budz*ca w*tpliwo)ci osoba
Jezusa" jest uprawnionym przedmiotem zainteresowania historyków tylko na tej
zasadzie, co „Adam, Zeus, Apollo i inni"21.
Ale w przedstawionych tu dalszych wywodach zak ada si' — zgodnie z
pogl*dami badaczy — istnienie Jezusa. Trzeba jednak(e od razu przyj*6, i(:
Wspominaj#ce o Jezusie 2ród4a pozachrze+cija5skie
nie mog# by8 uwzgl9dniane
Brak nam niepodwa(alnego )wiadectwa z literatury )wieckiej.
Teolog Weiss22
Historiografia tamtej epoki zignorowa a Jezusa. W )wiecie
pozachrze)cija3skim nie wspomina si' o nim przez ca e pierwsze stulecie.
Sparali(owani odzyskiwali w adz' w nogach, )lepym zdarza o si' przejrze6 na
oczy, a umarli powracali do (ycia, ale historycy z Palestyny, Grecji, Rzymu nie
zauwa(ali tego23.
Jedynym, który opowiada o Jezusie, jest Tacyt (ok. 55-120). Wspomina
on, (e istnia „Chrystus, za czasów cesarza Tyberiusza u)miercony przez
prokuratora, Poncjusza Pi ata". Ten najwi'kszy z rzymskich dziejopisów
kontynuuje tak oto: „Szkodliwy zabobon zosta na jaki) czas oddalony, lecz
znowu utorowa sobie drog', nie tylko w Judei, gdzie owo z o si' zrodzi o, ale i
w stolicy, dok*d dociera zewsz*d i gdzie znajduje poklask mnogo)6 rzeczy
ohydnych i haniebnych"24. Gdyby)my nawet za o(yli wiarygodno)6 tego
)wiadectwa25, to tak czy inaczej okaza oby si' ono niemal(e bezu(yteczne.
Relacja Tacyta powsta a oko o roku 117, w dziewi'6dziesi*t lat po )mierci
Jezusa, opiera si' zatem wy *cznie na opowie)ciach, jakie by y w II stuleciu w
obiegu, a poza tym mówi o Jezusie tylko to, i( zmar on za panowania
Tyberiusza. Datowanie na czasy Tyberiusza jest wszak(e ju( cho6by dlatego
26
nieprzekonuj*ce jako dowód historyczny, (e Plutarch równie( umie)ci mityczn*
)mier6 Pana-Attisa w epoce Tyberiusza26.
Swetoniusz (65-135) w ogóle nie wspomina o Jezusie27. Ignoruje go tak(e
pewien list z roku 111, napisany przez Pliniusza M odszego, w którym mowa
jest tylko o chrze)cija3stwie28.
Ogromnie wi'c przesadza ten wspó czesny nam katolik, który utrzymuje,
(e tre)6 ewangelii znalaz a cz')ciowe potwierdzenie — i to ju( w I wieku — u
takich autorów niechrze)cija3skich, jak Tacyt czy Swetoniusz29.
Jeszcze bardziej zdumiewa milczenie historyków (ydowskich.
Józef Flawiusz, urodzony wkrótce po ukrzy(owaniu Jezusa, opublikowa
oko o roku 93 si'gaj*ce od stworzenia )wiata po czasy Nerona Staro;ytno+ci
;ydowskie, w których zawar wszystko, co wyda o mu si' interesuj*ce. Mimo (e
Józef wymienia imiona Jana Chrzciciela, Heroda i Pi ata i w a)nie z tamtej epoki
przytacza najdrobniejsze szczegó y (ycia politycznego i spo ecznego, to jednak
osob' Jezusa pomija ca kowitym milczeniem. Dlatego te( chrze)cijanie dokonali
w III wieku interpolacji tak zwanego Testimonium Flavianum30, w którym to
Qyd (!) „Józef" po)wiadcza nie tylko cuda Jezusa, ale równie( jego
zmartwychwstanie i spe nienie si' proroctwa. Zgodnie z tym Józef musia by by6
chrze)cijaninem. Ale Orygenes, jeden z ko)cielnych pisarzy, u którego dany
tekst Józefa widocznie jeszcze si' nie pojawi — równie( Ojcowie Ko)cio a,
Justyn, Tertulian i Cyprian jeszcze si' na3 nie powo uj* — mówi o Józefie
niejednokrotnie, i( ten nie wierzy w Chrystusa31. Ów fragment tekstu nieomal
powszechnie uchodzi za sfa szowany. Oczywi)cie nawet katoliccy uczeni nie
maj* co do tego „(adnych w*tpliwo)ci"32.
O Jezusie nie opowiada te( inny (ydowski historiograf, Justus z
Tyberiady. Jest to szczególnie znamienne, poniewa( Justus by nie tylko
cz owiekiem wspó czesnym Jezusowi, ale i jego ziomkiem, mieszka bowiem w
Tyberiadzie, w pobli(u Kafarnaum, gdzie Jezus cz'sto przebywa . W kronice
Justusa, si'gaj*cej od Moj(esza po lata powstania ewangelii )wi'tego Jana,
(aden Jezus jednak nie wyst'puje. Z drugiej strony, pisma Justusa zachowa y si'
tylko we fragmentach, wobec czego nie wiadomo, co jeszcze napisa .
Ale nie wie nic o Jezusie tak(e (ydowski uczony Filon z Aleksandrii, po
którym pozosta o a( pi'6dziesi*t dzie i który by wielkim znawc* Biblii i sekt
(ydowskich, a prze(y Jezusa o prawie
27
dwadzie)cia lat. Przy tym Filon opowiada nie tylko o esse3czykach, ale nawet
wspomina o Pi acie33. Ani u Filona, ani u Józefa nie pojawia si' natomiast tak(e
imi' Paw a.
Istniej* wi'c przes anki do przypuszczenia, i( wp yw Jezusa na otoczenie
by mniejszy, ni( s*dzimy. Anatole France domys taki zawar w jednym ze
swoich opowiada3, w którym kto) przypomina Pi atowi posta6 Jezusa w
trzydzie)ci lat po )mierci tego( — ale Pi at go nie pami'ta34.
Ju( antycznym chrze)cijanom historyczne )wiadectwa istnienia Jezusa
wydawa y si' tak mizerne, i( sfabrykowali oni list Jezusa do króla Edessy,
Abgara Ukkamy (4 p.n.e.-50 n.e.)35, list Pi ata do cesarza Tyberiusza i jeszcze
par' innych tekstów. Ale niewykluczone, (e w ten sposób chciano tylko
stworzy6 legendarne podstawy dla ewangelii, co w staro(ytno)ci stanowi o
powszechn* praktyk'.
Tak czy inaczej, nasza wiedza o Jezusie pochodzi nieomal wy *cznie z
Nowego Testamentu, którym teraz si' zajmiemy.
28
Rozdzia 2
Przewidywanie bliskiego ko/ca (wiata —
wielka pomy ka pierwotnego chrze(cija/stwa
Nowy Testament stanowi jedyne 5ród o wiadomo)ci o Jezusie.
Teolog Guardini1
Nowy Testament (po acinie: testamentom, w grece: diatheke, po
hebrajsku: berith = zwi*zek, fundacja), którego powstaniem b'dziemy
zajmowa6 si' w innym miejscu, uchodzi za Pismo >wi'te, za S owo Bo(e. Ale
istniej* ponadto inne ksi'gi dawniej i obecnie postrzegane tak samo.
Pism +wi9tych nie brakuje
W dziejach religii pisma )wi'te nie s* rzadko)ci*. Posiadanie ich jest
cech* wszystkich bardziej rozwini'tych religii, co )wiadczy te( przeciw nim
wszystkim, poniewa( bez wyj*tku powo uj* si' one na boskie objawienie i
wzajemnie si' zwalczaj*.
Z mniej lub bardziej radykalnie sformu owanym roszczeniem wy *czno)ci
mamy do czynienia zw aszcza w przypadku tak zwanych religii )wiatowych. Ju(
Izraelita dowiaduje si' od Izajasza, (e nie ma innego Boga2. Wyznawca
buddyzmu mahajanistycznego utrzymuje, (e tylko Budda zapewnia mu
zbawienie3. Nowy Testament (*da, by ka(dy uzna , (e „Jezus Chrystus jest
Panem"4. A Koran uprzedza, i( ten, kto zwróci by si' ku religii innej ni( islam,
znalaz by si' w za)wiatach w)ród pot'pionych.
Ksi'gi )wi'te by y znane ca ej staro(ytno)ci.
W Egipcie pisma inspirowane przez bóstwa wyst'powa y w
najdawniejszych czasach6. Ju( w III tysi*cleciu przed Chrystusem jeden z
tamtejszych )wi'tych tekstów okre)lono jako „s owa boskie" (mdw ntr)7. Wielk*
obfito)6 literatury sakralnej stworzy buddyzm8. Pisma )wi'te, i to bardzo liczne,
pojawia y si' w misteriach helle3skich. Powo ywano si' na owe ksi'gi — na
29
co mamy dowód z roku 92 przed Chrystusem — stosuj*c formu ' „zosta o
zapisane", b*d5 „jak zapisano"9. W I stuleciu przed Chrystusem )wi'te teksty
kultu Dionizosa te( nazywano po prostu „pismem", ale ten uzus j'zykowy jest
prawdopodobnie starszy10. Kult Izydy stanowi religi' ewidentnie opart* na
)wi'tych ksi'gach, przypisuj*c* sobie charakter absolutnej prawdy boskiej11.
Ale równie( autorzy osiemnastu pism okre)lanych od imienia Hermesa
Trismegistosa jako Hermetica, powsta ych w I i II wieku, ale opartych na
starszej tradycji ustnej, uwa(ali siebie za odbiorców ewangelii przeznaczonej dla
ca ej ludzko)ci. Godne uwagi s* tu liczne paralele z chrze)cija3stwem12.
„>wi'to)6" tego czy innego pisma jest sk*din*d bez znaczenia.
Najwa(niejsze w Nowym Testamencie s* zapisy synoptyków, czyli trzech
pierwszych ewangelistów: Marka, Mateusza i Vukasza, którym to
zawdzi'czamy wi'kszo)6 naszych wiadomo)ci o Jezusie. Ich pisma zosta y w
roku 1774 przez Johanna Jakoba Griesbacha, teologa z Jeny, nazwane
synoptycznymi ze wzgl'du na ich cz')ciow* wzajemn* zgodno)6 i mo(liwo)6
jednoczesnego rozpatrywania — synopsis. Wspólna ich recepcja jest realna.
Griesbach dokona bowiem konfrontacji paralelnych tekstów Mateusza, Marka i
Vukasza, gwoli porównania ich13.
Nie sposób ustali6 dok adnie, kiedy powsta y te ewangelie, jako (e nie
dysponujemy orygina ami. Ca kowitej pewno)ci nie daje te( przybli(one
datowanie. Badacze zwykli przyjmowa6, i( ewangelia Marka powsta a w latach
siedemdziesi*tych I wieku, natomiast ewangelie Mateusza i Vukasza w okresie
dwu ostatnich dekad tego stulecia. Ewangelia Jana zosta a spisana nie wcze)niej
ni( oko o roku 100, ale prawdopodobniejsze jest datowanie na pierwsze
dziesi'ciolecie II wieku. Skoro Jezus, jak si' zak ada, zmar oko o roku 30,
wobec tego przemin' y dwa pokolenia, zanim czarno na bia ym uwierzytelniono
to, czego naucza . Ale dlaczego zwlekano tak d ugo?
30
Dlaczego ewangelie powsta4y tak pó2no?
u
Dlaczego Chrystus nie spisa sam ewangelii, skoro pragn* , (eby
powsta y?
Friedrich Hebbel
Ten pó5ny pocz*tek twórczo)ci literackiej w pierwotnym chrze)cija3stwie
ma dwie przyczyny.
Pierwsza, mniej wa(na, wi*(e si' ze struktur* spo eczn* najstarszych
gmin chrze)cija3skich. Sk ada y si' one z ludzi prostych, illiterati, którzy nie
potrafiliby pisa6 ksi*(ek. A gdy pó5niejsze pokolenia chrze)cijan zacz' y pisa6,
ich sposób wyra(ania si' nie by doskona y. Szczególnie Nowy Testament
odznacza si' — wy *czywszy fragmenty ewangelii Vukasza, Dziejów
Apostolskich oraz listy do Hebrajczyków, list Jakuba, dwa listy Piotra —
stylem, który dziwacznie kontrastuje z boskim charakterem tre)ci.
Druga za) przyczyna pó5nego spisania ewangelii zas uguje na to, by j*
wci*( mie6 w )wiadomo)ci. Wi*(e si' ona bowiem z centralnym wierzeniem
najdawniejszych chrze)cijan, którzy przewidywali nie wielowiekowe istnienie
Ko)cio a, lecz rych y koniec )wiata. Z dnia na dzie3 oczekiwali powrotu
ukrzy(owanego Pana i stworzenia na Ziemi zapowiedzianego królestwa Bo(ego.
Poga5ski rodowód przewidywania ko5ca +wiata
przez pierwszych chrze+cijan
Oczekiwanie bliskiego ko3ca nie by o specyficznie chrze)cija3skim
zjawiskiem. Owo wierzenie pokrywa o si' w istocie z pó5nojudaistyczn*
eschatologi*, z nauk* o „rzeczach ostatnich" (eschata), o ko3cu )wiata i tego(
odtworzeniu w lepszym kszta cie. Vad )wiata, który znalaz si' pod wp ywem
szatana, dawny eon ('olam ha-zae), mia by wed ug tamtych wierze3 zosta6
zast*piony przez inny czas )wiata, nowy eon ('olam ha-ba'); smutn*
tera5niejszo)6 mia aby przerwa6 kosmiczna katastrofa i na Ziemi mia oby
rozpocz*6 swe istnienie królestwo Bo(e, eon basileia theou, malkut Jahwe, nie
w (yciu duchowym, lecz naprawd', namacalnie i rych o.
Owa apokaliptyczna eschatologia pó5nego judaizmu pozosta a jednak pod
pewnym wp ywem innych religii. Wch on' a ona pradawne mity orientalne,
zw aszcza wiele ira3skich, ale równie(
31
elementy babilo3skie i egipskie. Podobnie jest ze Starym Testamentem,
szczególnie za) z (ydowsk* apokaliptyk* (od greckiego apokalyptein =
ods ania6), pozostaj*cymi w bezpo)redniej zale(no)ci od ira3skiego dualizmu.
Ró(ne egzemplifikacje oczekiwania kresu nie zawsze zreszt* oznaczaj*
czekanie na koniec )wiata, czasem chodzi tylko o nastanie nowej ery, tak jak w
niektórych przyk adach tutaj przytaczanych.
W Iranie, w Babilonii, w Egipcie znane by y wizje boskiego w adcy i
nowego eonu — maj*cego pojawi6 si' zbawcy i szcz')liwego ko3ca15. Ira3ski
wyzwoliciel i zbawca )wiata (saosziant) jest okre)lany wr'cz jako „wys annik
par excellence". Mówiono
o jego „przyj)ciu"16. Nauka o bliskim królestwie Bo(ym odegra a islotn*
rol' zw aszcza w zwiastowaniu Zaratustry (mi'dzy rokiem 1000 a 600 p.n.e.).
Wszystko wskazuje na to, (e Zaratustra spodziewa si' — podobnie jak Jezus —
urzeczywistnienia królestwa Bo(ego jeszcze za jego (ycia17. A gdy ta nadzieja
okaza a si' p onna, zwolennicy Zaratustry nie porzucili jej18, co dok adnie
odpowiada zachowaniu uczniów Jezusa.
Egipcjanie wiedzieli o maj*cym nadej)6 zbawcy ju( w III i II tysi*cleciu.
Zosta o to utrwalone — obrazowo, sformu owaniami powracaj*cymi potem w
Biblii — w pie)ni powsta ej z okazji intronizacji Ramzesa IV:
„Jaki( to pi'kny dzie3! Raduj* si' niebo i ziemia, bo) ty jest Wielkim
panem Egiptu.
Ci, co uciekli, wrócili do swych miast, a ci, co si' ukrywali, Wyszli z
kryjówek.
Ci, którzy g odowali, s* syci i rado)ni, ci, których dr'czy o pragnienie,
napoili si'.
Ci, którzy byli nadzy, s* pi'knie przyodziani, ci, co byli brudni, maj* na
sobie bia e szaty.
Ci, którzy byli w wi'zieniu, odzyskali wolno)6, a kto by zniewolony,
teraz odczuwa wielk* rado)6.
Ci, co w tym kraju wojowali ze sob*, przemienili si' w ludzi
usposobionych pokojowo. Wielkie nile wyp yn' y ze swoich pieczar, by
uradowa6 serca innych istot"19.
Jako oczekiwany zbawca i syn boga, jako ten, którego panowanie mia o
rozpocz*6 now* er', by te( czczony asyryjski król Asurbanipal (668-626
p.n.e.). „Dzieci )piewaj*, kobiety rodz* atwo, chorzy odzyskuj* zdrowie, starcy
poruszaj* si' (wawo, g odni
32
zostaj* nasyceni, a nadzy przyodziani". Jego kap ani ciesz* si' „Czas si'
wype ni !"20
Takie wizje trafi y — jako idea Mesjasza, której nieizraelickiego
pochodzenia dowiedziono ju( dawno — do Starego Testamentu, w którym
Izajasz oczekiwa zbawiciela z rodu Dawida21. Qydowsk* nie by a przecie(
tak(e przej'ta przez chrze)cijan faryzejska wiara w zmartwychwstanie22.
Pojawia si' ona po raz pierwszy u proroka Ezechiela, któremu s* ju( równie(
znane obce pogl*dy eschatologiczne i który, co znamienne, pisa w okresie
niewoli babilo3skiej.
W ostatnich wiekach ery przedchrze)cija3skiej judaistyczna wiara w
bliski koniec jest po)wiadczana niejednokrotnie23. Prorocy zapowiadali go
zawsze swojemu pokoleniu, a przynajmniej na niedalek* przysz o)624.
Esse3czycy prorokowali tak* katastrof' ca ego )wiata generacji wówczas
(yj*cej, ca kiem podobnie, jak czyni* to ewangelie. Ju( oni podawali si' za
„ostatnie pokolenie" i uwa(ali, (e „dobiegaj* kresu swoich dni"25.
Pó5nojudaistyczne apokalipsy równie( )wiadcz* o spodziewaniu si' bliskiego
ko3ca, zwi*zanych z nim okropno)ci i nast'pstw, i takie )wiadectwa wyst'puj*
od II wieku przed nasz* er*26. Najistotniejsze z owych objawie3, ksi'ga Daniela
(najwa(niejsza apokalipsa, napisana oko o 160 roku przed Chrystusem,
w *czona do Starego Testamentu), ponadto ksi'gi Enocha, Barucha, Ezry,
powsta y w okresie przed i po (yciu Chrystusa, poniek*d jako pochodne
proroctw starotestamentowych.
W tym ci*gu mie)ci si' te( Jezus, który w istocie kontynuowa tylko
apokaliptyk' pó5nojudaistyczn*. I tre)ciowo, i formalnie to, co mówi Jezus,
pozostaje pod wp ywem ksi'gi Daniela, jeszcze bardziej za) pod wp ywem
ksi'gi Enocha, zawieraj*cej mnóstwo )ladów mitów staroperskich i greckich,
ksi'gi po dzi) dzie3 stanowi*cej cz')6 Biblii etiopskiej, a prócz tego cytowanej
w Nowym Testamencie27. Niektóre s owa Jezusa mog yby niemal(e uchodzi6 za
cytaty28.
33
Ale co g4osi4 Jezus?
Dobra nowina ewangelii to zapowied5 nastania królestwa Bo(ego na
Ziemi.
Jakob Taubes29
Pierwsi chrze)cijanie uwa(ali za jedn* z najbardziej charakterystycznych
cech przes ania Jezusa zapowied5 bliskiego nastania królestwa Bo(ego. Podczas
gdy wypisane ogromnymi z otymi zg oskami pod kopu * rzymskiej bazyliki
>wi'tego Piotra s owo „Ko)ció " tylko dwa razy pojawia si' we wszystkich
ewangeliach, poj'cie „królestwo Bo(e", którym Jezus pos ugiwa si' ze
szczególnym upodobaniem, odnajdujemy u Marka czterna)cie razy, u Vukasza
trzydzie)ci razy, u Mateusza za) nawet nieco cz')ciej. Ale Mateusz, jako jedyny
pisarz nowotestamentowy, u(ywa prawie zawsze zast'pczo okre)lenia
„królestwo niebieskie", którym Jezus si' nie pos ugiwa 30. Mateusz by
judeochrze)cijaninem i jego ceremonialna rabinacka transkrypcja bierze si' z
pó5nojudaistycznej obawy przed wypowiadaniem imienia Boga31.
Tik wi'c ewangeliczne poj'cia „królestwa Bo(ego" i „królestwa
niebieskiego" s* semantycznie zbie(ne. Istnieje mi'dzy nimi tylko ró(nica
j'zykowa, któr* pó5niej wyolbrzymiono, czyni*c z niej ró(nic' merytoryczn*.
Uznano Jezusowe „królestwo Bo(e" za to(same z Ko)cio em, ten za) za
przygotowuj*cy wychowawczo do znalezienia si' w owym os awionym
„królestwie niebieskim". „Ko)ció jest ju( teraz — pisze Augustyn —
królestwem Chrystusa i królestwem niebieskim"32.
Tym samym nast*pi o odwrócenie — to, na co pierwsi chrze)cijanie
liczyli jeszcze na tym )wiecie, zosta o przypisane za)wiatom. Wyznawcy
pierwotnego chrze)cija3stwa (ywili bowiem nadziej', (e w niedalekiej
przysz o)ci w nast'pstwie Bo(ej interwencji z niebios dojdzie do straszliwej
katastrofy i ca kowitej odmiany wszechrzeczy na tej Ziemi, tak(e samych ludzi.
Nikt natomiast w tamtych najdawniejszych czasach nie my)la o (adnych
abstrakcyjnych za)wiatach, o stanie transcendentalnej szcz')liwo)ci, o (yciu
wiecznym, vita aeterna, przedmiocie modlitewnych pró)b dzsiejszych
chrze)cijan, którym to modlitwom towarzyszy gor*ce pragnienie, by owo
wieczne (ycie niepr'dko si' zacz' o.
Jezus te( chyba nie mia takich my)li. On sam nie wdaje si' przecie(
nigdy w spekulacje, które by wyja)nia y bli(ej istot' zapowiadanego przeze3
„królestwa Bo(ego", i nie przedstawia
34
swoim s uchaczom (adnego ca o)ciowego opisu. W a)nie to nasuwa wniosek, (e
w gruncie rzeczy jego wyobra(enia pokrywa y si' z wyobra(eniami ludu
(ydowskiego, (e pozostawa w granicach eschatologii pó5nojudaistycznej — z
zapowiedzi* rych ego pocz*tku panowania Boga nad tym )wiatem, chocia( u
niego wiara ta uleg a pewnej puryfikacji przez wyeliminowanie nacjonalizmu.
Przes anki do pojawienia si' takiej tendencji istnia y zreszt* ju( wcze)niej, w
judaizmie.
Liczni teologowie, którzy nie trzymaj* si' dogmatów, akcentuj* fakt, i(
Jezus nie rozumia „królestwa Bo(ego" jako nadprzyrodzonego raju, i( chcia je
ustanowi6 n a tym )wiecie, i( w swojej pochwale biednych nie udzi ich
obietnic* lepszego (ycia na tamtym )wiecie, lecz obiecywa , (e stan* si' oni
dziedzicami tej Ziemi. Ona w a)nie mia aby zosta6 przemieniona, )wiat mia by
powsta6 na nowo, ju( bez przemocy i strachu, bez g odu i pragnienia, a
Palestyna mia aby sta6 si' krajem ludzi bogobojnych33.
Nowy Testament obja)nia to przewidywanie przy pomocy wizji
jasnowidza, który obserwuje zst'powanie z niebios nowego Jeruzalem34. Ten(e
pogl*d znajduje swój wyraz w niektórych s owach Jezusa, wprawdzie takich,
które nie poddaj* si' jednoznacznej interpretacji: gdy zapowiada on aposto om,
(e zasi*d* na dwunastu tronach i b'd* s*dzi6 dwana)cie pokole3 Izraela; gdy
obiecuje im, (e w jego królestwie b'd* jedli i pili przy jego stole35. Ponadto
Jezus uczy nast'puj*cej modlitwy: „Przyjd5 królestwo Twoje, b*d5 wola
Twoja, jako w niebie, tak i na ziemi"36. I pewnego razu powiedzia : „A od czasu
Jana Chrzciciela a( dot*d królestwo niebieskie doznaje gwa tu i ludzie
gwa towni zdobywaj* je"37. Ta budz*ca liczne spory interpretacyjne wojownicza
wypowied5 ma chyba taki sens, (e Jezus i jego zwolennicy przemoc*, jako
zdobywcy, sprowadzaj* królestwo Bo(e na Ziemi'38.
35
Pomy4ka Jezusa
Dzi) (aden powa(ny, nieuprzedzony badacz nie przeczy ju( temu, i(
Jezus by niezbicie przekonany o rych ym nadej)ciu S*du Ostatecznego i
ko3ca )wiata.
Teolog Heiler39
Jezus niew*tpliwie uleg z udzeniu, (e niebawem nast*pi koniec )wiata.
Teolog Bultmannm
Ale równie( Jezus synoptyczny mia siebie za proroka ko3ca )wiata. I on
spodziewa si' rych ego urzeczywistnienia królestwa Bo(ego tu na Ziemi i —
powtarzaj*c dawny zwyczaj — uderzy na apokaliptyczny alarm. Uzmys awiaj*
to w a)nie najstarsze 5ród a. Bo je)li nawet Jezus unika zarówno wpadania w
eschatologiczne uniesienie, jak i dok adnego okre)lania terminu ko3ca )wiata, to
jednak by przekonany, (e dotychczasowa era istnienia )wiata min' a i (e
niektórzy spo)ród jego uczniów „nie zaznaj* )mierci, a( ujrz* królestwo Bo(e
przychodz*ce w mocy"41! Qe nie zako3cz* swej misji w Izraelu, „nim przyjdzie
Syn Cz owieczy"42! Qe krew proroków b'dzie pomszczona „na tym
plemieniu"43! „Zaprawd', powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, a( si' to
wszystko stanie" — mówi Jezus44.
Pisz*cy pó wieku pó5niej ewangeli)ci agodz* co prawda Jezusowe
proroctwa bliskiego ko3ca. Ju( u Marka wida6 takie sk onno)ci —
charakterystyczny pod tym wzgl'dem jest rozdzia trzynasty. Podobnie Mateusz
koryguje Jezusa, mówi*c nie o rych ym ko3cu )wiata, lecz o pewnym
odroczeniu45. Jeszcze wyra5niej sugeruje trwa o)6 Ko)cio a na )wiecie Vukasz,
który Jezusow* wiar' w bliski koniec zast'puje wiar* w planowan* przez Boga
histori' zbawienia z nast'puj*cymi po sobie okresami wst'pnymi i etapami
po)rednimi, i w ten sposób k adzie kres skandalicznemu brakowi paruzji46.
Przytoczone tu wypowiedzi mówi* jednak same za siebie. Niedawno
nawet pewien katolik przyzna , (e niejedno s owo Jezusa pozwala przypuszcza6,
i( spodziewa si' on bardzo szybkiego ko3ca )wiata47. Istotnie: podobnie jak
prorocy, jak esse3czycy, jak (ydowskie apokalipsy i Jan Chrzciciel, równie( on
najprawdopodobniej uwa(a swoje pokolenie za ostatnie i z ogromn* (arliwo)ci*
przepowiada rych y koniec.
36
Pierwszym, który jednoznacznie na to wskaza , by hamburski
orientalista, Hermann Samuel Reimarus (zm. 1768 r.). Przezornie zrezygnowa
on z rozpowszechniania swojego r'kopisu pod tytu em O celu Jezusa i jego
uczniów, licz*cego tysi*c czterysta stron. Dopiero po )mierci autora fragmenty
tego wa(nego dzie a — tak zwane Wolfenbutteler Fragmente — zosta y
udost'pnione czytelnikom przez Lessinga, który uczyni to mimo w*tpliwo)ci
przyjació Reimarusa, Mosesa Mendelssohna i Friedricha Nicolai48. Pó5niej
odkrycie Reimarusa znowu zatuszowano i posz o ono w zapomnienie, póki na
prze omie XIX i XX wieku nie zosta o — w sposób przes*dzaj*cy o dalszym
uprawianiu teologii — ujawnione przez teologa Johannesa Weissa, a nast'pnie
rozpowszechnione przez Alberta Schweitzera, który szczególnie si' tu
zas u(y 49.
Zdziwienie by o niema e, konsternacja — ogromna. Zrozumiano bowiem,
jak )ci)le poj'cie przysz ego królestwa Bo(ego, centralne w doktrynie Jezusa,
wi*za o si' z obiegowymi wyobra(eniami (ydowskimi50, i jak bardzo Jezus si'
pomyli . Ale mimo pocz*tkowego gwa townego sprzeciwu ze strony teologów
owo nowe ustalenie trafia o do przekonania, a dzisiaj broni* go — uznaj*c je za
przewrót kopernika3ski we wspó czesnej teologii — nieomal wszyscy ci
przedstawiciele tej nauki, którzy nie ulegaj* dogmatyzmowi51.
Znamy oczywi)cie takie wypowiedzi, przypowie)ci Jezusa, które, jak si'
zdaje, okre)laj* „królestwo Bo(e" jako co) ju( istniej*cego, co) wewn'trznego,
jako ju( egzystuj*c* wielko)6 etyczn* albo wielko)6 utajon* w osobie Jezusa52.
Zdarza mu si' te( czasem przedstawia6 uduchowion* wizj' królestwa, której
przecz* cz'sto inne jego uj'cia, bardzo materialne, pozostaj*ce ca kowicie w
kr'gu wyobra(e3 wspó czesnych mu ludzi. Tak si' dzieje, gdy chce on w tym
królestwie siedzie6 za sto em, je)6 i pi6 ze swoimi zwolennikami, gdy chce
obdarza6 honorowymi miejscami albo gdy mówi o ludziach, którzy trafiaj* tam
jako jednoocy i kalecy53. Uduchowione widzenie mia yby potwierdza6
szczególnie s owa z fragmentu Vk 17, 20 (i nast'pnych wersetów). Ale przek ad
ich zale(y od interpretacji, jak* wybierze t umacz. Przek ad Lutra: „królestwo
Bo(e jest zawsze w was" na ogó jest kwestionowany, bo Jezus mówi do
faryzeuszów, co do których trudno przypu)ci6, i(by nosili w sobie królestwo
Bo(e.
Ogólnie bior*c, te nieliczne a budz*ce wiele kontrowersji fragmenty nie
wp ywaj* chyba ujemnie na eschatologiczny
37
charakter przes ania Chrystusa. Natomiast zostaje on mocno podbudowany
przez co), co nie ulega ju( (adnej w*tpliwo)ci, mianowicie przez fakt, i( w
pierwotnym chrze)cija3stwie powszechna by a wiara w bliskie królestwo Bo(e i
powszechnie liczono si' z rych * katastrof*, która obj' aby ca y )wiat. Ta wiara
nie sta aby si' tak atwo udzia em wszystkich, gdyby nie znalaz a potwierdzenia
w kazaniach Jezusa54.
Z4udzeniu uleg4o te; ca4e wczesne chrze+cija5stwo
(...) uwa(ano bowiem, (e powtórne przyj)cie Pana nast*pi niebawem, a
)wiadcz* o tym oczekiwaniu nie tylko pewne fragmenty listów )wi'tego
Paw a, )wi'tych Piotra i Jakuba, oraz Apokalipsy, lecz równie(
pi)miennictwo ojców apostolskich, a tak(e wczesnych chrze)cijan.
Arcybiskup Conrad Gróber55
Uczniowie Jezusa spodziewali si' niew*tpliwie faktycznego ko3ca )wiata
zbie(nego w czasie z jego )mierci*. A (e to nie nast*pi o, mesjanistyczny
ruch Jezusa prze(y wielkie rozczarowanie— nie przemin' y ludzka
rozpacz, zniech'cenie, )mieszno)6.
H.J. Schoeps56
Tamci ludzie nie doczekali si' tego, na co liczyli — musimy to przyzna6
bez zastrze(e3.
Teolog Harnack51
Nieobecno)6 Jezusa i dalszy post'p historii przysporzy y pewno
przywódcom chrze)cijan w czasach apostolskich i tu( po nich wielkich
trudno)ci, chocia( ze zrozumia ych wzgl'dów zachowa y si' o tym tylko
nieliczne relacje58. Sytuacja by a tym trudniejsza, i( oczekiwanie paruzji
stanowi o istotny i by6 mo(e nawet najwa(niejszy element chrze)cija3skich
nadziei. Nie ma ju( (adnych w*tpliwo)ci co do tego, (e ludzie z
najdawniejszego otoczenia Jezusa, prze(yli dni, które nast*pi y po jego )mierci
w gor*czce i napi'ciu, oczekuj*c jego rych ego powrotu oraz ko3ca )wiata59.
Owa nadzieja na szybki powrót Jezusa by a powszechna jeszcze w drugiej
po owie II wieku. Potwierdzaj* to wszystkie dokumenty wczesnochrze)cija3skie
w obr'bie Nowego Testamentu i poza nim.
38
Apokalipsa prorokuje kilkakrotnie: „(...) chwila jest bliska"; „Oto przyjd'
niebawem, a moja zap ata jest ze Mn*, by tak ka(demu odp aci6, jaka jest jego
praca"; „A Duch i Oblubienica mówi*: «Przyjd5!» A kto s yszy, niech powie:
«Przyjd5!»"; „Mówi Ten, który o tym )wiadczy: «Zaiste, przyjd' niebawem».
Amen. Przyjd5, Panie Jezu!"60 Biskup Antiochii, Ignacy (zmar y za rz*dów
Trajana — 98-117), te( o)wiadcza z ca kowit* pewno)ci*, (e nadszed czas
ko3ca61. Bardzo podobnie konstatuje pierwszy list )wi'tego Jana: „Dzieci, jest
ju( ostatnia godzina, i tak, jak s yszeli)cie, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz
w a)nie pojawi o si' wielu antychrystów; st*d poznajemy, (e jest ju( ostatnia
godzina"62. „Miejmy si' na baczno)ci w tych ostatnich dniach!" — ostrzega list
Barnaby. „Bliski jest dzie3, gdy z o i wszystko inne zniknie. Bliski jest Pan,
który nam odp aci"63. „Wszystkich za) koniec jest bliski" — oznajmia pierwszy
list )wi'tego Piotra64. „Jeszcze bowiem za krótk*, za bardzo krótk* chwil'
przyjdzie Ten, który ma nadej)6, i nie spó5ni si'" — zapowiada za Pismem list
do Hebrajczyków i kilkakrotnie podkre)la, (e Jezus g osi swoj* ewangeli' „w
tych ostatnich dniach", „na ko3cu wieków"65. I Piotr mówi w Dziejach
Apostolskich, (e s awny cud wylania ducha zdarzy si' „w ostatnich dniach"66.
„Trwajcie wi'c cierpliwie, bracia, a( do przyj)cia Pana" — apeluje list )wi'tego
Jakuba. „Oto s'dzia stoi przed drzwiami"67. W Didache chrze)cijanie modl* si':
„Niech b'dzie aska i niechaj scze5nie ten )wiat (...) Marana tha"68.
Marana tha — „przyjd5, nasz Panie" — to by modlitewny apel
pierwszych chrze)cijan. Niezmordowanie patrzeli w niebo, w którego chmurach
spodziewali si' ujrze6 Jezusa w ludzkiej postaci. Jeden z biskupów Pontu
zapowiedzia S*d Ostateczny w ci*gu roku, po czym cz onkowie jego gminy
pozbyli si' maj*tku i, modl*c si', przez wiele tygodni oczekiwali ko3ca )wiata.
Zak opotanie biskupa by o pewno niema e, bo wzmocni przepowiedni'
s owami: „Je)li to nie nast*pi, tak jak powiedzia em, to nie wierzcie odt*d
równie( Pismu i niech ka(dy robi, co chce". W Syrii pewien biskup wyruszy z
wiernymi, po)ród których by y te( dzieci, naprzeciw przybywaj*cemu ju( Panu
na pustyni', gdzie w ostatniej chwili wszystkich tych ludzi uratowa a przed
)mierci* g odow*... poga3ska policja69.
Dlaczego Chrystus nie przyszed ? Dlaczego nie nast*pi a owa tak
wspaniale rysuj*ca si' przysz o)6? W wielu dokumentach wci*( na nowo
namawia si' wiernych do cierpliwo)ci, rozprasza si' w*tpliwo)ci, agodzi spory,
walczy si' z drwinami i skutkami
39
zawiedzionych nadziei70. Ci*gle powtarza si' t' obietnic': koniec jest bliski,
wkrótce nadejdzie Pan! Goethe odniós si' do tej wiary ironicznie we
fragmencie o Qydzie Wiecznym Tu aczu:
Kap ani rozg aszali nowin':
Nasz czas ju( mija, ju( przemin* ,
Nawró6 si', grzeszne plemi'.
Na to Qyd: Ja si' tego nie obawiam,
O dniu s*du s ysz' od tak dawna...
Gdy kryzys si' zaostrza , gdy pojawia o si' coraz wi'cej w*tpliwo)ci i
narasta o niezadowolenie chrze)cijan, gdy byli oni ju( znu(eni ko)cielnymi
opowiastkami i mawiali: „To s yszeli)my, kiedy (yli jeszcze nasi ojcowie, i
zestarzeli)my si', a nic z tego wszystkiego si' nie wydarzy o"71, albo: „Dlaczego
on si' nie pojawia, tak jak zapowiedziano? Odk*d nasi ojcowie odeszli do
wieczno)ci, wszystko przecie( pozostaje takie, jakim by o od pocz*tku
)wiata"72, wówczas powstaj*cy Ko)ció katolicki wyja)ni brak paruzji
powiedzeniem psalmisty, i( dla Pana tysi*c lat jest jak jeden dzie373,
powiedzeniem dzi) jeszcze przytaczanym gwoli pocieszenia wierz*cych.
G oszono nawet, (e ca y czas od stworzenia do ko3ca )wiata oznacza dla Boga
jeden dzie3 i (e za pozorn* opiesza o)ci* Pana kryje si' po prostu cierpliwo)674.
To, co mówiono o apostole Janie — i( nie umrze, lecz za (ycia do)wiadczy
paruzji — sprostowano po jego )mierci wyja)nieniem, (e Jezus nie powiedzia ,
i( Jan nie umrze, a tylko: „Je)li ja chc', aby pozosta , a( przyjd' (...)"75.
Nie by a to nowa metoda. Ju( esse3czycy, którzy te( (yli oczekiwaniem
bliskiego ko3ca, t umaczyli zw ok' tym, (e „tajemnice Bo(e s* cudowne", „(e
koniec si' odwleka, a wi'c jest jeszcze troch' czasu na spe nienie si' tego
wszystkiego, co przepowiadali prorocy... Chocia( koniec si' odwleka, czekaj
na3, bo niechybnie nast*pi"76. I podobnie jak chrze)cijanom, obja)niano
esse3czykom to opó5nienie, wskazuj*c na straszliwe a nieuchronne fazy
poprzedzaj*ce, takie jak „panowanie Beliala" albo „koniec niegodziwo)ci"77.
Rabini mówili pó5niej o „bole)ciach czasu Mesjasza". Im gorzej, tym bli(sza ta
radosna chwila.
Oko o roku 150 najwybitniejszy apologeta II wieku, Justyn, przestrzega
Qydów: „Zosta o wam ma o czasu na do *czenie do nas; gdy Chrystus powróci,
wasza skrucha i wasz p acz nie
40
b'd* mia y (adnej warto)ci"78. Odroczenie ko3ca )wiata to równie( wed ug
Justyna tylko przejaw dobroci Boga, który chce, by Ko)ció urós w si ', zanim
za spraw* Boga )wiat zostanie unicestwiony79. Ów )wi'ty przedstawia te(
odmienne wyja)nienie odroczenia s*du. Wyra(a on przypuszczenie, i( jeszcze
nie urodzili si' niektórzy spo)ród tych, co ocalej*80. Opó5nion* paruzj' trzeba
by o chrze)cijanom jako) wyt umaczy6, nawet pos uguj*c si' zgo a
absurdalnymi argumentami, bo przecie( niejeden od(egnywa si' ju( od wiary w
(nieobecnego) Pana81.
Ale jeszcze oko o roku 200 czytamy w kanonie Muratoriego*, wa(nym
dokumencie rzymskiej gminy chrze)cija3skiej, (e „stoimy wszak u kresu
istnienia"82. W tym samym okresie podobn* zapowied5 formu uje Ojciec
Ko)cio a Tertulian. „Jakie( to b'dzie dla nas widowisko, gdy powróci Pan!" —
pisze on. „Jeszcze przed stworzeniem )wiata Bóg przeznaczy nam to, (e
doczekamy si' ko3ca )wiata"83. Tertulian opowiada nawet, i( „w Judei przez
czterdzie)ci dni w porannych godzinach zwisa o z nieba miasto, po czym, gdy
przybywa o )wiat a dziennego, mury miejskie znika y, a nigdzie w pobli(u
(adnego miasta nie by o"84. Tak dos ownie wi'c wyobra(a sobie nawet ten
wybitny przedstawiciel patrystyki zst'powanie na Ziemi' niebia3skiego
Jeruzalem! I jeszcze w III wieku Ojciec Ko)cio a Cyprian z ca * stanowczo)ci*
zapowiedzia rych y powrót Pana85.
O tym, jak oczekiwanie bliskiego ko5ca
przemieni4o si9 w oczekiwanie dalekiego ko5ca
Teraz namawia si' ju( jednak do modlitwy o „odroczenie ko3ca", jak
równie( „za cesarzy, za tych, którzy piastuj* urz'dy w cesarstwie i maj* pe ni'
w adzy"86. W adcy ju( wtedy nie byli biskupom oboj'tni, a (e w adca z ob oków
nie nadchodzi , poszukali oni zbli(enia z o)rodkiem w adzy w Rzymie. Ponadto
wkrótce chrze)cijanie, którym jeszcze na pocz*tku II wieku zabraniano imania
si' wielu profesji87, zacz'li rywalizowa6 z poganami w rolnictwie, handlu,
(egludze i rzemios ach88 — i z czasem stworzyli sobie ca kiem zno)ne warunki
(ycia. Uwa(aj* oni
* Canon Muratori — dzie o nieznanego autora, zwane równie( Fragmentem Muratoriego, zatytu owane tak od nazwiska
odkrywcy, pochodzi z ko3ca II w. i zawiera dane dotycz*ce pism kanonicznych — przyp. red.
41
ten )wiat, wobec którego przedtem domagali si' ca kowitej abnegacji, a nawet
wrogo)ci, nienawi)ci89, za godny swego Stwórcy, porównuj* go z dostatnim
domem albo te( postrzegaj* go — ten )wiat, którego koniec ju( dawno zosta
przepowiedziany — jako wci*( powstaj*cy90. Podczas gdy najstarsze pokolenia
chrze)cijan straszy y pogan powrotem Chrystusa i rych ym s*dem, to oko o roku
200 po raz pierwszy zagro(ono im czym innym — wielk* liczebno)ci*
chrze)cijan91.
A gdy jeszcze cesarze nadali katolicyzmowi rang' religii pa3stwowej,
oczekiwanie królestwa Bo(ego na Ziemi sta o si' zbyteczne. Biskupom
pot'(nego Ko)cio a powodzi o si' )wietnie, tak wi'c o ko3cu )wiata nie by o ju(
mowy! Przeciwnie! Je)li przez dwa stulecia z ut'sknieniem wyczekiwano
powrotu Jezusa i owego ko3ca, to w IV wieku Ojcowie Ko)cio a wo aj*: „Oby
to si' nie spe ni o za naszych czasów! Bo zst*pienie Pana by oby straszne!"92 Co
wi'cej, nadworny biskup Euzebiusz z Cezarei, ojciec historiografii Ko)cio a,
dyskredytuje teraz zmar ego oko o roku 150 )mierci* m'cze3sk* biskupa
Papiasza, jednego z „ojców apostolskich", z powodu jego (arliwej
eschatologicznej wiary — jako zupe nego g upca93.
Krótko mówi*c: nic si' nie zmieni o. Nie nast*pi a nowa era, nie dosz o
do radykalnej odmiany stosunków spo ecznych. Wojny, (*dza w adzy i
niesprawiedliwo)6 spo eczna kwit y jak dawniej, nie pomimo istnienia Ko)cio a,
ale cz'sto za jego spraw*! Zreszt* jedyn* nowo)ci* by o w a)nie jego
pojawienie si'.
Fakt, i( zw aszcza katolicyzm przeciwstawia si' eschatologicznemu
oczekiwaniu rych ego przyj)cia Jezusa94, jest zrozumia y sam przez si'. Bo
przecie( w ogóle nie powsta yby ani Ko)ció , ani papiestwo, gdyby spe ni o si'
to, w co wierzy y pierwsze pokolenia chrze)cijan. W roku 1907, w swoim
Syllabus Lamentabili, Pius X odrzuci ow* fundamentaln* konkluzj' badaczy
Nowego Testamentu; jak ko)cielni egzegeci ju( w III i IV wieku przemilczali
albo fa szywie interpretowali jednoznaczne s owa Biblii, wyka(emy w dalszym
ci*gu tego wywodu.
Oto Jezus przykazuje aposto om: „Gdy was prze)ladowa6 b'd* w tym
mie)cie, uciekajcie do innego. Zaprawd' powiadam wam: Nie zd*(ycie obej)6
miast Izraela, nim przyjdzie Syn Cz. owieczy"95. Ojcowie Ko)cio a epoki
prze)ladowa3 przytaczaj* co prawda pierwsz* po ow' tej wypowiedzi,
przyzwolenie na ucieczk', cz'sto i najcz')ciej po to, by owo przyzwolenie,
udzielone przez Jezusa przecie( tylko aposto om, odnie)6 tak(e do
42
siebie. Ale nigdy nie cytuj* drugiej po owy, w której Jezus zapowiada swój
powrót jeszcze za (ycia aposto ów. Te ewidentnie przykre i niezrozumia e s owa
s* systematycznie ignorowane przez Tertuliana, Klemensa, Orygenesa, Piotra z
Aleksandrii oraz Atanazego; nie tylko w egzegezie, ale ju( przy cytowaniu96!
Jezusowe przykazanie, by uczniowie, licz*c si' z bliskim ko3cem, pospiesznie,
bez nadmiaru odzienia i bez (ywno)ci, przemierzali miasta Izraela, poddaje si',
z za(enowaniem, interpretacji wypaczaj*cej jego sens. Klemens Aleksandryjski
dopatruje si' w tej w'drówce wniebowst*pienia duszy, Euzebiusz z Cezarei
natomiast zach'ty do (ycia filozoficznego, bez (adnych potrzeb97. Gdy Nowy
Testament mówi o „ostatnich dniach", twierdzi si', (e chodzi tu o „koniec
narodu (ydowskiego"98. Albo te( nadaje si' temu okre)leniu „ostatnie dni"
znaczenie epoki w historii zbawienia, ignoruj*c atrybucj' chronologiczn*.
Ponadto uznaje si' za infantylne oczekiwanie przez pierwszych chrze)cijan
zst*pienia Pana z ob oków i poucza si', i( drugie przyj)cie Chrystusa to nie fakt
fizyczny, widzialny, lecz prze(ycie wewn'trzne, duchowe99.
Ale Ojcowie Ko)cio a ingeruj* równie( w teksty Nowego Testamentu.
Otó( k opotliwa pó5niej Paw owa zapowied5 rych ego ko3ca — „przemija
bowiem posta6 tego )wiata"100 — zostaje przez Tertuliana, Rufina, biskupa
Hilarego (Hilarius Pictaviensis) i innych przeformu owana: nazbyt
ograniczaj*cy trwanie )wiata czas tera5niejszy zast'puj* oni czasem przysz ym,
„przeminie" (transibit)101 . Ta tendencja przejawi a si' i w tym, (e zdarza o si',
i( Ko)ció fa szowa Modlitw' Pa3sk*, zamiast pro)by o nastanie królestwa —
„przyjd5 królestwo Twoje" — proponuj*c pro)b' o przyj)cie Ducha102. A
pó5niej dosz o, chyba za spraw* Augustyna, do znacznego przeinaczenia wiary
wczesnochrze)cija3skiej przez uto(samienie Ko)cio a z Jezusowym królestwem
Bo(ym103.
Tak dokona a si' stopniowa alegoryzacja, spirytualizacja, przemiana
najstarszego z chrze)cija3skich wierze3, które wobec dalszego toku dziejów
okaza o si' b 'dne. Ko)ció stanowczo negowa ewentualno)6 rych ego ko3ca,
oczekiwanego przez wczesnych chrze)cijan, i zast*pi tamto oczekiwanie
czym), co trafnie okre)lono jako the Eternal Life School104 — sob* samym oraz
królestwem niebieskim.
Jedynie dzi'ki tej transformacji, dzi'ki zast*pieniu my)li o królestwie
Bo(ym my)l* o Ko)ciele oraz pojawieniu si' sakramentalizmu, chrze)cija3stwo
ocala o, a Ko)ció ustabilizowa si';
43
nast*pi o to w wyniku fa szerstwa, niewykluczone, (e pope nionego w
najlepszej intencji i takiego, które dokona o si' ca kiem organicznie. Emocje
spowodowane oczekiwaniem powrotu Chrystusa wygas y same przez si'.
Pierwotna wiara straci a atrakcyjno)6. Rzeczywisty bieg dziejów uczyni j*
absurdaln*. Przestano spodziewa6 si' rych ego przyj)cia Chrystusa, by on
natomiast obecny w sakramentach, a wiernym zagwarantowano — i to nabiera o
coraz wi'kszego znaczenia — nie)miertelno)6, zbawienie osobiste10. Miejsce
spodziewanego zbawcy zaj* obecny odkupiciel; zamiast wyt'sknionego
spektaklu ko3ca )wiata pojawi si' dramat duszy. Nie mówiono ju( o bliskim
ko3cu, lecz przepowiadano daleki kres dziejów, bo nigdy nie poniechano
ca kowicie my)li o oczekiwaniu ko3ca )wiata, by oby to bowiem zbyt ra(*ce
sprzeniewierzenie si' ca ej tradycji wczesnego chrze)cija3stwa. Nast*pi o
wszak(e odroczenie powrotu Chrystusa na czas nieokre)lony.
Oczywiste jest ju( chyba to, (e ani aposto owie, ani cz onkowie pierwszej
wspólnoty nie my)leli o spisaniu jakichkolwiek s ów Jezusa „dla potomno)ci".
Kto z dnia na dzie3 spodziewa si' ko3ca )wiata, ten nie pisze ju( ksi*(ek106.
Dopiero po latach i dziesi'cioleciach, kiedy to Pan si' nie pojawia , zacz' o
rodzi6 si' chrze)cija3skie pi)miennictwo, powstawa y ewangelie.
44
Rozdzia 3
Powstanie najstarszej ewangelii
oraz jej mutacji rozszerzonych i poprawionych
(ewangelii Mateusza i 5ukasza)
(...) nie wida6 zainteresowania histori*.
Teolog Dibelius1
(...) w znacznej mierze jest to tylko zbiór anegdot.
Teolog Werner2
(...) tylko do bardzo ostro(nego korzystania.
Teolog Goguel3
U(ywamy imion: Marek, Mateusz, Vukasz, w odniesieniu do autorów
ewangelii synoptycznych, nie maj*c pewno)ci, czy Marek jest to(samy z
towarzyszem Piotra, Vukasz za) — z towarzyszem Paw a. Nie jest bowiem
ustalone autorstwo (adnego z pism nowotestamentowych, z wyj*tkiem
autentycznych listów Paw a.
Ko)ció podawa te ksi'gi za dzie a pierwszych aposto ów oraz ich
uczniów, co zapewni o im autorytatywno)6. Ale faktycznie (adna z nich nie jest
autorstwa któregokolwiek z aposto ów. Wykluczony jest nawet celnik Mateusz
jako ewentualny autor tak zwanej Ewangelii wed ug )wi'tego Mateusza,
poniewa( nie zosta a ona, wbrew tradycyjnemu twierdzeniu przedstawicieli
wczesnego Ko)cio a4, napisana po hebrajsku, lecz — w pierwszej wersji — po
grecku, a poza tym jej autor nie mo(e si' powo a6 na (adnego naocznego
)wiadka. Tak ujmuje to niemal(e ca a biblistyka niekatolicka. Natomiast Ko)ció
katolicki przypisuje t' ewangeli' aposto owi Mateuszowi. Ale nawet katoliccy
uczeni musz* przyzna6, (e nie jest znany nikt, kto by widzia rzekomy aramejski
orygina ; (e nie jest znany nikt, kto by go prze o(y na j'zyk grecki; i (e nie
istniej* (adne pozosta o)ci po tek)cie aramejskim w r'kopisach, b*d5 cytatach5.
Pó5niejsze pokolenia chrze)cijan oddawa y jednak wszystko, co by o
mo(na, pod opiek' aposto ów, powo uj*c si' na ich autorstwo, (eby nada6
wy(sz* rang' poszczególnym dzie om. By o
45
to zgodne z rozpowszechnionym antycznym obyczajem literackim i chyba
rzadko stanowi o )wiadome fa szerstwo, chocia( ju( tutaj musimy zwróci6
uwag' na to, (e:
Oszustwo na chwa49 Bo;# jest w chrze+cija5stwie dozwolone
Chrze)cijanin, owa ultima ratio k amstwa, to Qyd w dwójnasób — a
nawet po trzykro6.
Friedrich Nietzsche6
Fa szerstwa rozpoczynaj* si' ju( w okresie powstania Nowego
Testamentu i nigdy ich nie zaprzestano.
Teolog Carl Schneider1
Nigdzie nie dopuszczono si' tylu fa szerstw, ile ich by o w religiach, a
najwi'ksze pope niano, jak si' zdaje, w chrze)cija3stwie — sztuce )wi'tego
k amstwa, wed ug okre)lenia Nietzschego8. Nabo(ne oszustwa, wprowadzaj*ce
w b *d ca e pokolenia i epoki, niebawem przesta y — o czym pisze te( teolog
Johann Gottfried Herder — w chrze)cija3stwie „by6 grzechem, lecz by y
poczytywane za zas ug' przysparzaj*c* chwa y Bogu i przyczyniaj*c* si' do
zbawienia dusz ludzkich"9.
Chrze)cija3skie prawdy wiary by y podbudowywane k amstwem nawet
przez najwybitniejszych przedstawicieli Ko)cio a. Na Paw a te( pada
podejrzenie o podobne praktyki. Bo przecie( pisze on: „Ale je(eli przez moje
k amstwo (!) prawda Bo(a tym wi'cej si' uwydatnia ku Jego chwale, jakim
prawem jeszcze i ja mam by6 s*dzony jako grzesznik?"10 Wyznaje, i( chodzi
tylko o to, by gloryfikowa6 Chrystusa — „czy to ob udnie, czy naprawd'"11.
Je)li nawet Pawe nie przyznaje si' do ob udy, a raczej co rusz podkre)la sw*
uczciwo)612, to jednak pewne fragmenty jego listów budz* w*tpliwo)ci13, mimo
(e konserwatywni uczeni uwa(aj* tradycyjne widzenie tego aposto a jako
niezbyt prawdomównego polemisty za fa szywe, bo taki jego wizerunek wydaje
im si' „nieatrakcyjny"14.
O wiele energiczniejszym or'downikiem k amstwa gwoli zbawienia
duszy by Ojciec Ko)cio a Jan Chryzostom (= Z otousty), patron kaznodziejów,
który powo ywa si' nawet na przyk ady ze Starego i Nowego Testamentu15.
46
Ale równie( Orygenes, jeden z najwi'kszych i najszlachetniejszych
chrze)cijan, stwierdza z ca * stanowczo)ci*, (e dozwolone jest uciekanie si' do
oszustwa i k amstwa, je)li „s u(* one zbawieniu". Wed ug Orygenesa, nawet
Bóg mo(e k ama6 z mi o)ci16.
A zatem nabo(ne oszustwo by o dozwolone w chrze)cija3stwie, i w ogóle
w staro(ytno)ci. Nie do)6, (e nies usznie przypisano aposto om Mateuszowi i
Janowi ewangelie, to jeszcze — by mie6 za sob* autorytet wszystkich uczniów
Jezusa — sfabrykowano ewangeli' „wed ug dwunastu aposto ów"17. Jeden tylko
Piotr by pono6 autorem ewangelii, Apokalipsy, kerygmy i dwóch listów w
Nowym Testamencie, ale autorstwa tych ostatnich odmawiaj* mu teraz nawet
katoliccy teologowie. W przypadku pierwszego listu przyznaj* oni jedynie, i(
Piotr móg go napisa6 nie bez cudzej pomocy, bo wcale nie potrafi pisa6 tak
dobrze po grecku18, natomiast co do drugiego listu Piotra stwierdzaj* oni bez
ogródek fa szerstwo. Dowiadujemy si' od nich, (e autor tego listu „po(yczy
sobie" imi' aposto a, aby owemu pismu, powsta emu zreszt* bez ma a sto lat po
)mierci Piotra, przyda6 godno)ci, na co pozwala y jakoby ówczesne obyczaje
literackie19.
Te obyczaje pozwoli y jednak i na to, (e inne listy nowotestamentowe
opatrzono imionami pierwszych aposto ów — Jakuba i Jana — jako rzekomych
autorów. Ponadto w a)nie te obyczaje pozwoli y uzna6 listy do Tymoteusza i
Tytusa za napisane przez Paw a, który te( nie by ich autorem. Podobnie
szczególnie wa(na dla wczesnego chrze)cija3stwa Didache albo Nauka
dwunastu aposto4ów, której odkrycie w roku 1883 okaza o si' wydarzeniem na
skal' mi'dzynarodow*, jest rzekomo, jak w niej czytamy, zbiorem poucze3
Bo(ych adresowanych za po)rednictwem dwunastu aposto ów do pogan,
chocia( — co powszechnie uznaje si' za fakt — pochodzi ona z II wieku.
Syryjskie Didascalia to katolicki zbiór przepisów dotycz*cych administracji
ko)cielnej, sporz*dzony w III wieku, a jednak dowiadujemy si' ze3, (e
stworzyli go aposto owie — na soborze apostolskim w Jerozolimie.
I ostatnia ilustracja obyczajów antycznej historiografii. Otó( pozwoli y
one autorowi Dziejów Apostolskich zmy)li6 wszystkie zawarte tam mowy
aposto ów. Nie tylko w znanej dzi), a mocno skróconej postaci, obci*(aj* one
bez w*tpienia konto ich autora, o czym )wiadczy cho6by to, (e trwaj* tylko
oko o dwóch minut. Ponadto widoczny w nich sposób my)lenia równie( nie jest
zgodny z mentalno)ci* aposto ów20. Ich autor skorzysta z uznawanego
47
za oczywisty przywileju antycznych dziejopisów i w o(y w usta swoich
„bohaterów" stosowne kazania21.
Niezbitym dowodem na to jest ju( pierwsza z mów, debiut Piotra. Je)li
wierzy6 Biblii, mowa ta trwa a oko o minuty. A poza tym opowiada on prawie
wy *cznie rzeczy wszystkim znane, co sam zaznaczy — opowiada o
straszliwej )mierci Judasza. Qyd Piotr mówi przy tym, zwracaj*c si' do Qydów:
„Roznios o si' to w)ród wszystkich mieszka3ców Jerozolimy, tak (e nazwano
ow* rol' w i c h j'zyku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi"22. Czego) takiego
Piotr na pewno nie powiedzia . Wypowiada si' tu raczej autor, który informuje
swoich obcoj'zycznych czytelników.
Trzeba tu podkre)li6, i( te sfingowane mowy zajmuj* bez ma a jedn*
trzeci* Dziejów Apostolskich. I( stanowi* one niew*tpliwie ich najistotniejsz*
tre)6 teologiczn*. I wreszcie: ich autor, jak si' powszechnie przypuszcza,
to(samy z autorem Ewangelii wed ug )wi'tego Vukasza, stworzy wi'cej ni(
jedn* czwart* Nowego Testamentu.
Spojrzenie z boku na Stary Testament
A jak jest z autentyczno)ci* Starego Testamentu?
Mimo (e badacze ustalili dawno temu, i( na przyk ad Pentateuch, tak
zwany Pi'cioksi*g Moj(esza — czego domy)la si' ju( Spinoza — nie mo(e
uchodzi6 za dzie o Moj(esza23, to jednak Ko)ció katolicki obstaje przy jego
autorstwie. Ale najstarsze cz')ci sk adowe tych ksi*g, fragmenty Ksi'gi
Wyj)cia, si'gaj* tylko do IX wieku, gdy tymczasem Moj(esz (y w XIII albo
XIV wieku przed Chrystusem, o ile, w co w*tpi* niektórzy wspó cze)ni
religioznawcy, w ogóle by a to posta6 historyczna24. Tak czy inaczej, nie
zachowa y si' (adne autentyczne )wiadectwa jego istnienia, co sprawia, (e
konserwatywni Qydzi uznaj* tego Moj(esza, który wed ug Biblii „sta si'" w
wielu epokach, za nie mniej „prawowitego" ni( ten, który „by " przed wieloma
epokami25.
Przeciwko Moj(eszowemu autorstwu Pentateuchu przemawiaj* ju(
cho6by nazwy miejscowo)ci, powsta e — jak udowodniono — w czasach
pomoj(eszowych26. Przeciwko jednoosobowemu autorstwu przemawiaj* liczne
sprzeczno)ci, takie jak rosn*cy czas trwania potopu, ju( to czterdzie)ci, ju( to
sto pi'6dziesi*t dni, ponadto wiele dubletów, na przyk ad dwie historie
48
stworzenia )wiata, dwukrotnie wyst'puj*ce zakazy w kwestii po(ywienia, dwa
razy pojawiaj*cy si' dekalog i inne. Powstanie dekalogu, dziesi'ciorga
przykaza3, które Bóg jakoby wr'czy Moj(eszowi, uczeni datuj* zazwyczaj na
pi'6set lat po przypuszczalnym okresie (ycia Moj(esza albo na jak*) pó5niejsz*
epok'27. Spore cz')ci Pentateuchu, co najmniej pi'6dziesi*t rozdzia ów ksi*g II,
III, i IV, rzekomo spisanych przez (yj*cego w XIII albo XIV wieku Moj(esza,
zosta y sfabrykowane czy skompilowane jeszcze pó5niej, bo dopiero w V wieku
przez (ydowskich kap anów28. Podobnie przecie( pisma, które pochodzi y z II
oraz I wieku przed nasz* er*, by y przypisywane Dawidowi b*d5 jego synowi,
Salomonowi, mimo (e (yli oni bez ma a tysi*c lat wcze)niej, a mianowicie w X
stuleciu.
Co poprzedza4o ewangelie?
Ca kowicie anonimowymi przekazami s* tak(e ewangelie. Imiona
autorów zosta y dodane pó5niej — przez Ko)ció . Autorem najstarszej
ewangelii, powsta ej przypuszczalnie w latach siedemdziesi*tych I wieku i by6
mo(e w Rzymie29, by pono6 towarzysz Piotra, Jan Marek, co po raz pierwszy
stwierdza oko o roku 140 Papiasz z Hierapolis30. Ale ten(e biskup Papiasz
wyja)nia te(, (e Marek nie s ysza Jezusa osobi)cie, lecz spisa jego nauki tylko
na podstawie tego, co zapami'ta z opowiada3 Piotra, i to chyba dopiero po
)mierci aposto a31.
Kimkolwiek wi'c by autor tej najstarszej ewangelii, nie by on
)wiadkiem naocznym. I tu stykamy si' z pewnym nader istotnym faktem: (e
5ród em przekazów nauki Jezusa jest nie s owo pisane, lecz s owo mówione, nie
ewangelia, lecz tradycja ustna sprzed kilkudziesi'ciu lat; (e nie dysponujemy
bezpo)rednimi przekazami nauki Jezusa, a tylko relacjami. Powszechnie uwa(a
si', (e najstarsi chrze)cijanie z Palestyny nie spisali ani jednego s owa Jezusa.
Cz owiek historyczny, Chrystus „wed ug cia a" — jak to za)wiadcza równie(
Pawe 32 — nie interesowa ich pewno. Czekali przecie( na Pana, który mia
powróci6.
Ale na pocz*tku nie by o nawet spójnej, ustnie przekazywanej historii
dzia alno)ci Jezusa. Ustna tradycja ludowa w ogóle wyklucza wierne
przekazanie ca o)ciowego obrazu wydarze3 i dotyczy to nawet ludzi Wschodu,
którzy niew*tpliwie wykazuj* perfekcj' w zachowywaniu niepisanych
opowie)ci dla nast'pnych
49
pokole3. Pocz*tkowo, bezpo)rednio po )mierci Jezusa, opowiadano raczej tylko
pojedyncze zdarzenia z jego (ycia, niewielkie epizody, przypowie)ci,
przekazywano poszczególne wypowiedzi oddzielnie i w ci*gach, kr*(y y
wyizolowane historyjki, które pó5niej po *czono w ca o)6, zsumowano, z o(ono
jakby w mozaik'. Dowiod a tego nowoczesna krytyka ewangelii, która
przebada a dzieje ich formy; tutaj nie sposób wykazywa6 tego szczegó owo.
Jezus nie wyg osi te( nigdy takich „mów", jakie s* w ewangeliach —
Kazania na Górze w takim brzmieniu, mowy do aposto ów w chwili rozes ania
ich po )wiecie itd. Ewangeli)ci skompilowali je, pos uguj*c si' dawniejszymi
wypowiedziami albo — jak mówi pewien teolog, który nie chce u(y6 s owa
„fa szerstwo", chocia(, formalnie bior*c, by oby ono trafne — „skomponowali
je sami z rozmaitych kawa ków"33. Nawet jeden z katolickich specjalistów od
Nowego Testamentu dopatruje si' w mowie Jezusa przytoczonej przez Mateusza
tylko „kompozycji literackich"34. A z kolei co do wypowiedzi zawartych w
Kazaniu na Górze nie wiadomo, do kogo pierwotnie by y adresowane, ani te(,
przy jakiej okazji zosta y wyg oszone35. W tak* ca o)6, jak* znamy, zbiera je
dopiero Mateusz36. Ale spo)ród stu siedmiu wersetów Kazania na Górze z
ewangelii Mateusza, Vukasz, który nie domy)la si' istnienia tego „kazania",
przytacza dwadzie)cia siedem wersetów w rozdziale 6, dwana)cie — w
rozdziale 11, czterna)cie — w rozdziale 12, trzy — w rozdziale 13, jeden — w
rozdziale 14, trzy — w rozdziale 16, natomiast czterdziestu siedmiu wersetów
nie zamieszcza wcale37. U Marka i Jana Kazanie na Górze w ogóle si' nie
pojawia.
Tradycyjny zasób informacji, który stanowi podstaw' ewangelii, nie by
jednak w owych dziesi'cioleciach mi'dzy )mierci* Jezusa a spisaniem
najstarszej ewangelii przekazywany w niezmiennej postaci. W tym okresie
bowiem wspomnienia o Jezusie przerodzi y si' — co jest ca kiem naturalne —
w ludow* legend'38. Gdy powstawa a ta legenda, nie mog o bynajmniej obej)6
si' bez przesady i wyolbrzymienia cudów. Taka tendencja pojawi a si' zapewne
bardzo wcze)nie. Nie ulega w*tpliwo)ci, (e wszelk* tradycj' ustn* obejmuj*
powszechne prawa rozwoju, (e oznacza ona „ruch", a wi'c zmiany, warianty, (e
pó5niejszy przekaz odmienia dawn* relacj'. Takie zmiany dokonuj* si' z dnia
na dzie3, a tym atwiej w ci*gu kilkudziesi'ciu lat. Wynikaj* one z
temperamentu przekazuj*cych, którzy rzadko kiedy odgrywaj* rol' wy *cznie
biernych odbiorców. Szczególnie odnosi si' to do
50
ludzi z tamtej epoki wiary w cuda i religijnego zapa u. A jeszcze bardziej
dotyczy to pierwszych chrze)cijan, którzy, pochodz*c z warstw ni(szych i
najni(szych, byli wielce naiwni oraz ca kowicie bezkrytyczni39.
Tak jak w m odszych ewangeliach wizerunek Jezusa stawa si' coraz
idealniejszy, tak te( idealizowano go zbiorowo ju( przed Markiem. Nierzadko
dostosowywano go, na co wskazuje teolog Leipoldt, „do potrzeb i (ycze3
gminy"40; w bardzo nied ugim czasie po )mierci Jezusa, jak to wyja)nia teolog
Knopf, „wypowiadano si' na jego temat w samych superlatywach (...) i cz')6
takich wypowiedzi by a ju( formu owana przez ludzi, którzy znali i widywali
Jezusa"41. Tak wi'c jego wizerunek przedstawiony w naszych ewangeliach — o
czym czytamy u teologa Pfannmiillera — „by ju( zmieniony w swoich
istotnych zarysach"42 albo te(, jak to ujmuje teolog Hirsch, „tak
wyidealizowany, (e wr'cz fantastyczny"43. Ewangeli)ci ukazuj* Jezusa nie
takim, jakim by , lecz — wskazuje na to równie( teolog Julicher — „takim,
jakiego potrzebowali wierni"44.
Logicznym nast'pstwem owego procesu by o to, (e niezad ugo
kaznodzieje j'li rozpowszechnia6, dla celów wychowawczych, zgo a
niejednolite opowie)ci o Jezusie, zebrane pó5niej przez ewangelistów.
Jak pracowa4 najdawniejszy ewangelista?
Pierwszym, który przedsi'wzi* zgromadzenie wcze)niej kursuj*cych
odr'bnie opowie)ci o Jezusie, by , jak si' zdaje, autor Ewangelii wed ug
)wi'tego Marka. Bardzo w*tpliwe jest to, co przypuszczaj* niektórzy badacze:
(e on sam dysponowa starszymi cyklami opowie)ci, tak zwan* ewangeli* PraMarka45. Tak czy inaczej, by Marek — albo ktokolwiek inny, kto kryje si' pod
tym imieniem — pierwszym ze znanych nam ewangelistów46.
Ale jego pierwsze3stwo nie zawsze uchodzi o za niew*tpliwe. Od czasów
Augustyna47 Ko)ció postrzega ewangeli' Marka jedynie jako wyci*g z
rzekomo starszej ewangelii Mateusza. To b 'dne mniemanie utrzyma o si' przez
pó tora tysi*clecia. Pierwsze3stwo Marka i wykorzystanie jego ewangelii przez
Mateusza i Vukasza zosta y po raz pierwszy stwierdzone w roku 1835 przez
filologa Karla Lachmanna48, a trzy lata pó5niej dowiedzione, niezale(nie, przez
teologa Christiana Gottlieba Wilkego oraz filozofa Christiana Hermanna
Weissego49.
51
W a)ciwy proces literaturyzacji w chrze)cija3stwie zaczyna si' wi'c od
Marka. Jego ewangelia nie zosta a napisana jednym ci*giem, lecz
skomponowana z kr*(*cych opowie)ci. Ale ten pisarz nie ograniczy si' do
zebrania materia u i zapisania go w napotkanym kszta cie, lecz ponadto sam
stworzy ca e ramy dla ewangelicznej historii. Najcz')ciej bowiem nie by o
oczywi)cie wiadomo, przy jakiej okazji pad y te czy inne s owa Pana. Ze
zrozumia ych wzgl'dów najmniejsz* wag' przywi*zywano do odpowiedzi na
pytanie „kiedy?". Cz'sto nie umiano te( odpowiedzie6 na pytanie „gdzie?".
Dlatego w a)nie Marek u o(y materia wed ug swojego uznania, wyg adzi go,
uzupe ni , luki mi'dzy elementami tradycyjnego przekazu zatuszowa
komentarzami streszczaj*cymi i zmy)lonymi sytuacjami, stwarzaj*c w ten
sposób pozory, (e istnieje pewno)6 co do topografii i (e chodzi tu o narracj'
odznaczaj*c* si' ci*g o)ci* chronologiczn*. Ale przede wszystkim przedstawi
on ów tradycyjny zasób wiadomo)ci w pewnym szczególnym na)wietleniu,
który to zabieg powtórzyli pó5niej Mateusz i Vukasz, przy czym ka(dy
ewangelista interpretowa je inaczej. Jednak ju( w przypadku Marka zwraca
uwag' brak „cho6by )ladu osobistych wspomnie3"51, jak to sformu owa jeden z
najwybitniejszych biblistów naszej epoki, teolog Martin Dibelius50.
Najwcze)niejsze relacje chrze)cija3skie nie zawiera y „niczego, co
zas ugiwa oby na miano informacji biograficznych"51.
Pytaj*c dalej o stosunek ewangelii Marka do ewangelii Mateusza i
Vukasza, natykamy si' na co), co jest okre)lane jako
Teoria dwóch 2róde4
Na sformu owanie teorii dwóch 5róde nauka potrzebowa a niemal(e stu
lat i dzi) jest ona w a)ciwie powszechnie akceptowana i ma fundamentalne
znaczenie — ale oczywi)cie nie w Ko)ciele katolickim. Wed ug tej teorii52
Marek pos u(y za 5ród o Mateuszowi, któremu katolicyzm przyznaje
pierwsze3stwo, oraz Vukaszowi. Ewangelia Mateusza, zawieraj*ca 1068
wersetów, przej' a a( 620 wersetów z ewangelii Marka, sk adaj*cej si' z 661
wersetów53. Ewangelia Vukasza zawiera w sumie 1149 wersetów, ale a( 350
spo)ród nich pochodzi z ewangelii Marka.
52
Z zale(no)ci i Mateusza, i Vukasza od Marka wynikaj* zbie(no)ci tych
trzech ewangelii. Widzimy znaczne podobie3stwo co do kolejno)ci zdarze3 i
niektóre zdania brzmi* prawie (e identycznie. Cz'sto mamy tu do czynienia z
pokrewie3stwem przejawiaj*cym si' nawet w drobnych szczegó ach. O tym za),
(e owo pokrewie3stwo nie wynik o z inspiracji Bo(ej, )wiadcz* liczne
odst'pstwa i bardzo istotne sprzeczno)ci merytoryczne. Wska(my tymczasem
tylko niektóre: historie dzieci3stwa u Mateusza i Vukasza s* nie do pogodzenia
ze sob*. U Mateusza rodzina Jezusa mieszka w Betlejem, u Vukasza — w
Nazarecie. Opowiedziana przez Mateusza historia ucieczki do Egiptu oraz
odwiedziny m'drców ze Wschodu nie s* zgodne z relacj* Vukasza. Jaskrawo
przecz* sobie nawzajem rodowody Jezusa; to samo dotyczy szczególnie
wa(nych legend o zmartwychwstaniu. A w opowie)ciach o dzia alno)ci
publicznej Jezusa natykamy si' co rusz na rozbie(no)ci — przyznaj* to nawet
konserwatywni teologowie54.
Mateusz i Vukasz wykorzystuj* jednak nie tylko dzie o Marka, lecz
równie( pewien zbiór wypowiedzi Jezusa. Oznaczany w nauce jako Qu (niem.
Quelle = 5ród o), zbiór ten uchodzi za stosunkowo najwiarygodniejszy przekaz
nauki Jezusa, ale nie zachowa si' on. Jest to tylko tekst hipotetyczny, którego
zakres mo(na w przybli(eniu okre)li6 — sumuj*c to, czego brak u Mateusza,
oraz to, czego nie ma u Vukasza — na 235 wersetów. Ale tak(e ów tak
wiarygodny i niestety tylko domniemany zbiór mów Jezusa, sporz*dzony
zdaniem wi'kszo)ci badaczy jeszcze przed powstaniem najstarszej ewangelii,
chyba w latach sze)6dziesi*tych I wieku, nie zosta — co wykazuje teologia
krytyczna — skompilowany w imi' prawdy historycznej55. Od czasu do czasu
negowano zreszt* istnienie takiego 5ród a pisanego56.
I wreszcie zarówno Mateusz, jak i Vukasz zawieraj* w swoich
ewangeliach tre)ci odr'bne, nie powtarzaj*ce si'. W ewangelii Mateusza
obejmuj* one 330 spo)ród 1068 wersetów, u Vukasza — 550 spo)ród 1149
wersetów. Uczeni nie wiedz*, sk*d ten odr'bny materia pochodzi.
Niewykluczone, i( jest oparty na tradycji, ale równie dobrze móg by6 dzie em
owych ewangelistów. Mo(liwe, (e s* to uzupe niaj*ce zmy)lenia Mateusza i
Vukasza.
Takie jest osi*gni'te przez wiele pokole3 uczonych i niemal(e
powszechnie akceptowane rozwi*zanie problemu synoptyczno)ci. Z omówienia
innych hipotez, które nie zyska y poklasku, musimy zrezygnowa6.
53
Maj*c niezbity dowód zale(no)ci m odszych ewangelii, b'd*cych, jak to
okre)la teolog Lietzmann57, mutacjami rozszerzonymi i poprawionymi, mo(emy
przynajmniej dok adnie stwierdzi6, jakie zmiany, dodatki, pomini'cia, retusze,
ró(ni* ewangelie Mateusza i Vukasza od starego tekstu Marka. Vatwo wykaza6,
i( owe zabiegi koryguj*ce by y wyrazem okre)lonych tendencji, natomiast nie
chodzi o o poprawienie stylu i gramatyki, z którymi Marek szczególnie si'
boryka .
54
Rozdzia 4
Deifikacja Jezusa albo
Jak Mateusz i 5ukasz poprawili starszy tekst Marka?
Nauczyli)my si' odró(nia6 znanego z ewangelii Jana i z teologii
synoptycznej Syna Bo(ego od Jezusa-cz owieka, mesja3skiego
nauczyciela, cudotwórcy i proroka — takiego, jakim go przedstawia
dawniejsza tradycja.
Teolog Windisch
Zbytnim uproszczeniem by o sformu owane swego czasu okre)lenie
wyra5nie widocznego jeszcze w Nowym Testamencie procesu deifikacji Jezusa:
najstarszy ewangelista ukazuje cz owieka, m odsi — Mateusz i Vukasz —
odmalowuj* tu i ówdzie posta6 pó boga, a najm odsza ewangelia kanoniczna
oraz pó5niejsze apokryfy — Boga, który jest cz owiekiem ju( tylko przez sw*
zewn'trzn* posta61.
Takie przedstawienie owych przemian okazuje si' niezbyt )cis e. Ju(
bowiem w najstarszej ewangelii dystans w stosunku do cz owieka historycznego
zosta umy)lnie powi'kszony przez uwzgl'dnienie tradycji ustnej oraz wtr'ty
autora, a Jezus wyst'puje tu nie tylko jako prorok, lecz tak(e jako tajemniczy
Syn Bo(y. Nie by o to zreszt* nic nowego. W staro(ytno)ci nie brakowa o
postaci, które odgrywa y role bogów i synów bo(ych, i za takowych uchodzi y2.
W Starym Testamencie miano „synów Boga" nosz* anio owie3; ale istniej* te(
)wiadectwa tego, i( tytu „bo(ego syna" nadawano ponadto postaciom
historycznym, takim jak Pitagoras, Platon, August, Apoloniusz z Tiany itd.4
Ewangeli)ci przeciwstawiaj* tym wszystkim „bo(ym synom" swojego
„Syna Bo(ego", ale Marek jeszcze rzadko u(ywa tego okre)lenia. Dwukrotnie
wypowiada to g os z nieba, dwakro6 pos uguj* si' tym mianem z e duchy5. I
wreszcie odnajdujemy je w zgo a w*tpliwej lekcji pierwszego wersetu
ewangelii, jak te( w stwierdzeniu setnika u stóp krzy(a: „Prawdziwie, ten
cz owiek
55
by Synem Bo(ym"6; (aden krytyczny teolog nie dopuszcza autentyczno)ci tych
ostatnich s ów. Nawrócenie kata stanowi o — dodajmy — popularny motyw
literacki, maj*cy swoje paralele tak(e w (ydowskich relacjach o m'czennikach7.
Ale, abstrahuj*c od tych wszystkich nader w*tpliwych )wiadectw,
musimy skonstatowa6, (e u Marka Jezus — nazwany ponadto jedena)cie razy
nauczycielem i trzykrotnie okre)lany s owem „rabbi" — nie jest, jak w
pó5niejszym dogmacie, postaci* przedwieczn* i to(sam* z Bogiem.
Jezus u Marka:
ani wszechmocny, ani wszechwiedz#cy, ani absolutnie dobry
Jezus nie jest wszechmocny, Marek opowiada bowiem, (e w Nazarecie
Jezus nie móg „zdzia a6 (adnego cudu". Ale ten(e Marek dodaje gwoli
upi'kszenia: „jedynie na kilku chorych po o(y r'ce i uzdrowi ich". Natomiast
Mateusz mówi ju( inaczej: „I niewiele zdzia a tam cudów (...)"8.
U Marka Jezus nie jest równie( wszechwiedz*cy, bo o S*dzie
Ostatecznym mówi on jednoznacznie, i( „o dniu owym lub godzinie nikt nie wie
(...), ani Syn, tylko Ojciec"9. Te zdradliwe s owa przekazuje tak(e Mateusz10.
Jak si' zdaje, nieprzypadkowo jednak brak ich w szeregu wa(nych r'kopisów
ewangelii Mateusza11; Vukasz w ogóle je pomija. Ale Ojcom Ko)cio a z IV
wieku niewiedza Jezusa wydaje si' tak kompromituj*ca, (e wbrew
jednoznacznemu zapisowi biblijnemu po prostu j* neguj*12, uznaj* s owa Biblii
za fa szerstwo13 albo te( ca kowicie wypaczaj* ich sens14.
W tym kontek)cie trzeba jeszcze wspomnie6 o tym, i( Mateusz pomija
wiele pyta3 Jezusa. U Marka Jezus pyta op'tanego: "Jak ci na imi'?" Przed
posi kiem pi'ciu tysi'cy m'(czyzn pyta on: „Ile macie chlebów?" oraz o ilo)6
zebranych kr'gów pe nych u omków. Uzdrawiaj*c ch opca, pyta: „Od jak
dawna to mu si' zdarza?" Ale Mateusz systematycznie przemilcza te wszystkie
oraz ró(ne inne pytania15.
I wreszcie: u Marka Jezus nie jest absolutnie dobry, poprawia bowiem
bogacza, który tak go okre)la: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest
dobry, tylko sam Bóg"16. A zatem Jezus ani my)li o równaniu si' z Bogiem.
Natomiast pisz*cy pó5niej Mateusz koryguje Marka w sposób niezr'czny, ale
zgodny z powstaj*cym dogmatem, i ka(e Jezusowi powiedzie6: „Dlaczego Mnie
pytasz o Dobro? Jeden tylko jest Dobry"17.
56
Dwaj ojcowie Jezusa
Wprawdzie z Dawidowego potomstwa, a jednak z Ducha >wi'tego.
Ignacy z Antiochiim
Wi'kszo)6 antycznych bogów-ludzi pochodzi a ju( to bezpo)rednio od
jakiego) boga, ju( to z dynastii królewskiej, która przypisywa a sobie bosk*
genealogi'19.
Jednym z tradycyjnych znamion Mesjasza wed ug (ydowskich wyobra(e3
by o pochodzenie od króla Dawida20. Dlatego w a)nie Mateusz i Vukasz ka(*
Jezusowi przyj)6 na )wiat nie w Nazarecie, lecz w judejskim Betlejem, bo tam
zamieszkiwali potomkowie Dawida21. Ewangelia Jana stwierdza expressis
verbis: „Ale — mówili drudzy — czy Chrystus przyjdzie z Galilei? Czy( Pismo
nie mówi, (e Mesjasz b'dzie pochodzi z potomstwa Dawidowego i z
miasteczka Betlejem?"22 U Marka taka akomodacja do (ydowskich oczekiwa3
mesjanistycznych jeszcze si' nie pojawia; dodali j* m odsi ewangeli)ci.
Ale gdy w dwóch rodowodach przedstawili retrospektywnie pochodzenie
Jezusa z domu Dawida poprzez Józefa, to zapomnieli pewno, (e nie Józef, lecz
Duch >wi'ty by ojcem Jezusa. „Wprawdzie z Dawidowego potomstwa, a
jednak z Ducha >wi'tego" — filozofowa w II wieku bezradnie, ale nabo(nie
biskup Ignacy23. Prawdopodobnie sprawy mia y si' tak oto: wierzono ju( w
mesjanizm Jezusa i zarazem w jego pochodzenie od Dawida, kiedy pojawi a si'
wiara w niepokalane pocz'cie i w to, i( Jezus by synem Boga. Wed ug starszej
tradycji Jezus by poprzez Józefa synem-potomkiem Dawida, wed ug m odszej
za) — poprzez Maryj' synem Ducha >wi'tego.
Twierdzenie Ko)cio a katolickiego, (e Maryja pochodzi z rodu Dawida i
st*d bierze si' taka jej genealogia u Vukasza, jest sprzeczne z tekstem. Ponadto
k óci si' ono z zasad*, i( nie wylicza si' krewnych z linii matki, lecz — wed ug
prawa (ydowskiego — miarodajna genealogicznie jest tylko linia m'ska24. Oba
rodowody Jezusa prowadz* jednoznacznie do Józefa; wszelkie próby
harmonizowania zawodz*25. Nawet pewien katolik, który zawsze znajduje jak*)
wymówk', uznaje, wpierw nieco zagmatwawszy spraw', za niemo(liwe
„ustalenie takiego rodowodu, w którym Maryj' *czy yby wi'zy krwi z
Dawidem"26.
57
Rodowody Jezusa u Mateusza i Pukasza —
w ci#gu tysi#clecia powtarzaj# si9 tylko dwa imiona
Obie genealogie — si'gaj*cy do Abrahama rodowód z ewangelii
Mateusza i ten u Vukasza, si'gaj*cy a( do Adama — s* ca kowicie odmienne.
Vukasz dolicza si' 56 pokole3 od Abrahama do Jezusa, Mateusz — 42. Ju(
ojciec Józefa, dziad Jezusa, nosi u Mateusza imi' „Jakub", u Vukasza za):
„Heli"27. A od Józefa do Dawida, w okresie dosy6 d ugim, bo tysi*cletnim, w
tych dwóch rodowodach Jezusa powtarzaj* si' dwa imiona!
Niepokoi o to bardzo ju( nawet wielu chrze)cijan antycznych28. Byli tacy,
co prze)cigali si' w usuwaniu komplikacji29. Inni, na przyk ad Grzegorz z
Nazjanzu, nadawali im — mow* wi*zan* — wymiar wr'cz transcendentalny.
Jeszcze inni nie cofali si' przed fa szerstwami. Najliczniejszych zabiegów
koryguj*cych w najstarszych bibliach dokonywano w a)nie w rodowodzie
Jezusa30. Dla kopisty, który sporz*dzi wa(ny r'kopis D, niezgodno)6 obu
genealogii by a tak ewidentna, (e wpisa on do ewangelii Vukasza po prostu
rodowód zawarty w ewangelii Mateusza31.
Pewien katolik formu uje tak* oto (równie( j'zykowo) zabawn*
konkluzj': „Ci dwaj ewangeli)ci nie czytali wzajemnie swoich dzie i (adnemu
nie by znany drugi rodowód, bo gdyby by o inaczej, to nie ró(ni yby si' one tak
znacznie imionami"32. Ale (e, z jednej strony, te rodowody stanowi* wed ug
owego miarodajnego autora wa(n* cz')6 sk adow* S owa Bo(ego33, a, z drugiej
strony, ewangeli)ci — jak poucza encyklika Leona XIII Providentissimus Deus
— „wypowiadaj* nieomylnie i prawdomównie wszystko, co Bóg przykaza im
spisa6, i tylko to, co przykaza " — wi'c nikt si' tu nie pomyli .
W najstarszej ewangelii Jezus zostaje adoptowanym
Synem Bo;ym dopiero w chwili swojego chrztu
Znamienne dla procesu idealizacji wizerunku Jezusa jest i to, ze Marek
datuje Bo(e synostwo dopiero od chwili jego chrztu. Natomiast u Mateusza
zostaje on ju( urodzony jako boskie dzieci' przez dziewic'. U Vukasza Jan
Chrzciciel sk ada ho d Jezusowi znajduj*cemu si' jeszcze w onie matki34.
Wi'kszo)6 badaczy uznaje ochrzczenie Jezusa przez Jana za jeden z
najlepiej udokumentowanych faktów z (ycia Jezusa.
58
Ale dochodzi o te( do negacji35 i przynajmniej opowie)ci ewangeliczne o
tym wydarzeniu okazuj* si' na wskro) legendarne36, a nawet najstarsza relacja o
chrzcie pochodzi niemal(e w ca o)ci ze Starego Testamentu, przede wszystkim z
Ksi'gi Izajasza37. I w tej historii jednak, w której Duch Bo(y zlatuje do Jezusa z
niebios pod postaci* go 'bia, widoczne jest nawi*zanie do antycznych sag o
wybieraniu króla dzi'ki ptakowi, którego lot w dó pozwala rozpozna6
wybra3ca38. Oprócz tego u Syryjczyków i Fenicjan go *b by symbolem
p odnego bóstwa, dawni teologowie (ydowscy wyobra(ali sobie Ducha Bo(ego
jako go 'bia i jego g os w Pie)ni nad pie)niami podawali za g os Ducha
>wi'tego39. Jeszcze przed pojawieniem si' Jezusa synoptycznego go 'bie
kr*(y y nad g owami w adców egipskich, a pó5niej równie( ukazywa y si' one
przy takich okazjach40.
Tak czy inaczej, Markowa legenda dowodzi jeszcze ca kowicie
jednoznacznie tego, (e najstarsi zwolennicy Jezusa nie widzieli w nim Syna
Bo(ego, b*d5 Boga. Dopiero bowiem zst*pienie Ducha >wi'tego — taka jest
wymowa tej historii — czyni Jezusa Synem Bo(ym. Gdyby by nim wcze)niej,
to przyj'cie Ducha nie by oby konieczne.
„Zaraz te( Duch wyprowadzi go na pustyni'"41 — opowiada ewangelista
i nie móg by wyra5niej uzmys owi6 nam tego, jak bardzo realistycznie i
bezpo)rednio wyobra(a on sobie zwi*zek mi'dzy przyj'ciem Ducha a
rozpoczynaj*cym si' uduchowieniem Jezusa: w najstarszej ewangelii Jezus
zostaje adoptowanym Synem Bo(ym dopiero na pocz*tku swojej dzia alno)ci
publicznej42.
Mo(emy teraz dok adnie prze)ledzi6 wczesne wypaczenie sensu chrztu
Chrystusa i uwznio)lenie jego wizerunku ju( u Mateusza.
Marek opowiada jeszcze bez (adnych w*tpliwo)ci o dokonanym przez
Jana ochrzczeniu Jezusa, ale dla wielu chrze)cijan by to wówczas fakt trudny
do wyja)nienia43. Nie dlatego, (e prawie ca a (ydowska inteligencja uwa(a a
Jana Chrzciciela za ob *kanego44, lecz dlatego, (e dokonany przeze3 chrzest by
chrztem pokutnym — gwoli przebaczenia grzechów. Dokonanie takiego chrztu
w przypadku Jezusa, który wed ug doktryny ko)cielnej by ca kowicie
bezgrzeszny — co we wczesnym chrze)cija3stwie by o zreszt* cz'sto podawane
w w*tpliwo)6 albo negowane45 — wskazuje wi'c na przypisywaniu mu
)wiadomo)ci grzeszenia.
59
Niebawem Qydzi zacz'li wygrywa6 ten argument przeciwko
chrze)cijanom. St*d ju( u Mateusza pojawiaj* si' próby usprawiedliwienia. W
sumienn* relacj' Marka wplata on dialog maj*cy wykaza6, (e Jan Chrzciciel jest
w pe ni )wiadomy bezgrzeszno)ci Jezusa. „To ja potrzebuj' chrztu od Ciebie, a
Ty przychodzisz do mnie?" Jezus odpowiedzia jednak: „Pozwól teraz (...)"46.
Tak wi'c Jan ust'puje chyba wbrew w asnej woli. Ale mimo (e teraz otwiera si'
niebo, (e zst'puje Duch >wi'ty i czyj) g os uznaje Jezusa za ukochanego syna,
Jan — osiem rozdzia ów pó5niej przebywaj*cy w wi'zieniu — nie pami'ta ju(
(adnego epizodu z tamtych niepospolitych zdarze3: ka(e swoim uczniom
zwróci6 si' do Jezusa z pytaniem: „Czy Ty jeste) Tym, który ma przyj)6, czy te(
innego mamy oczekiwa6?"47
To zignorowanie przez Jana Chrzciciela go 'bia, g osu Bo(ego oraz
otwartego nieba równie( by o przykre dla wczesnego Ko)cio a. T umaczono, (e
Chrzciciel zasi'gn* informacji tylko dla pozoru — aby jego uczniowie poznali
prawd'. Albo te( wyja)niano, i( chcia on przed swoj* )mierci* upewni6 si', czy
tak(e w za)wiatach b'dzie mu wolno zapowiada6 przyj)cie Jezusa48.
U Vukasza, który ka(e Janowi porusza6 si' z rado)ci w onie matki na
cze)6 równie( nie narodzonego jeszcze Zbawiciela49, fatalny chrzest Jezusa
zostaje wspomniany tylko mimochodem50. A pó5niejsi chrze)cijanie coraz
bardziej upi'kszaj* to zdarzenie. Ka(* oni Jezusowi zapyta6 wprost: „Czym
zgrzeszy em, (e mia bym i)6 i pozwoli6, by on mnie ochrzci ?"51 Albo
przypisuj* inicjatyw' rodzinie Jezusa52. >wi'ty Ignacy s*dzi nawet, i( Pan
chcia swoim chrztem po)wi'ci6 wod', i jeszcze tysi*c lat pó5niej Tomasz z
Akwinu zgodzi si' z tym argumentem biskupa53.
Ale czwarta i najm odsza z ewangelii kanonicznych pomija chrzest Jezusa
ca kowitym milczeniem. Jest ona jedynie hymnem na jego cze)654 i odnosi si'
krytycznie do postaci Chrzciciela, którego Ko)ció przeistoczy w „prekursora"
Jezusa, gdy tymczasem Jan Chrzciciel by jego konkurentem.
Jan Chrzciciel — nie prekursor, lecz konkurent
Rywalizacja mi'dzy zwolennikami Jezusa i Chrzciciela55 znajduje w
Nowym Testamencie ju( tylko s abe odbicie, bo przecie( stara si' on
zatuszowa6 owo wspó zawodnictwo, odnosz*c
60
do Jezusa g oszon* przez Jana Chrzciciela zapowied5 przyj)cia Mesjasza56.
Odgadujemy jednak, (e gmina Jana Chrzciciela i gmina chrze)cija3ska mia y
odr'bne modlitwy i odmienne zwyczaje postne57. „Najmniejszy" w królestwie
niebieskim jest „wi'kszy" ni( Jan. Ten ostatni nie jest godzien wy)wiadczenia
Jezusowi najb ahszej przys ugi. Jego chrzest zostaje uznany za mniej znacz*cy
ni( chrze)cija3ski, ponadto odmawia mu si' roli Mesjasza58.
Najwi'cej zdradza czwarta ewangelia. W jakiej glorii widzimy Jezusa w
tej ewangelii, jaki( nadprzyrodzony blask pada tu na niego! Ale pierwszym
nosicielem owego )wiat a by Chrzciciel59. Wielbiono w nim Chrystusa i
przyozdabiano jego imi' innymi okre)leniami )wiadcz*cymi o czci religijnej60.
Ewangelista polemizuje z tym wizerunkiem, „prostuj*c": „Nie by on
)wiat o)ci*, lecz pos anym, aby za)wiadczy6 o )wiat o)ci. By a )wiat o)6
prawdziwa, która o)wieca ka(dego cz owieka, gdy na )wiat przychodzi"61. Co
rusz ka(e on samemu Chrzcicielowi uznawa6 jego ni(szo)6 wobec Jezusa. Jan
nie jest ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem. Nie jest godny tego, (eby
zapi*6 Jezusowi sanda y. Jezus musi zyskiwa6, Jan natomiast — traci6 na
znaczeniu62. I mimo (e z najstarszej ewangelii wynika, i( równie( Chrzciciel
czyni cuda, czwarty ewangelista twierdzi, (e Jan Chrzciciel „nie uczyni
(adnego znaku"63. Ale nie zostaje on zdyskredytowany ca kowicie, bo jak*
warto)6 mia oby jego „)wiadectwo"? Znamienne jednak jest to, i( ewangelista
nie o)miela si' stwierdzi6, (e Jan sta si' — razem ze swoimi uczniami —
zwolennikiem Jezusa, chocia( jego opowie)6 sugeruje taki epilog64.
Sekta Jana Chrzciciela nie przerodzi a si' w chrze)cija3sk*. Istnia a — co
wykazuj* Dzieje Apostolskie65 oraz ewangelia Jana — obok chrze)cija3stwa i
uznawa a Jana Chrzciciela za Mesjasza. Jego uczniowie byli (arliwymi
misjonarzami w Egipcie, Azji Mniejszej, Samarii, Syrii oraz w Rzymie66.
Nast'pcy tamtej sekty baptystów istniej* po dzi) dzie3 nad Eufratem — jest to
sekta mandajczyków67.
61
Aposto4owie te; s# idealizowani przez pó2niej
pisz#cych ewangelistów
Wszystkie wady, które posiadali oni jeszcze u Marka, zosta y usuni'te.
Teolog Wagenmann68
Fakt, i( ewangeliczny proces idealizacji, w którego trakcie potomno)6
coraz bardziej oczyszcza i coraz bardziej wywy(sza posta6 „Chrystusa",
obejmuje równie( aposto ów, )wiadczy tylko o konsekwencji.
Ju( Mateusz upi'ksza wizerunek owych postaci ukazany przez Marka i
czyni to bez ostentacji, ale systematycznie — poprzez zmiany, b*d5 skre)lenia.
Je)li Marek mówi o aposto ach, 5e nie rozumieli Jezusa, to Mateusz, nawet
kilkakrotnie, sprzeniewierza si' wymowie s ów tamtego ewangelisty69. Podczas
gdy II Marka Jezus pyta: „Jeszcze nie rozumiecie?", Mateusz pisze: „Wówczas
zrozumieli (...)"70. Je)li Marek pozwala, (eby synowie Zebedeusza sami
wypowiedzieli )wiadcz*c* o pró(no)ci pro)b' o to, by mogli zasi*)6 po prawicy
i po lewicy Pana, Mateusz chroni obu aposto ów przed zarzutem pró(no)ci,
przypisuj*c t' pro)b' ich matce71. Mateusz posuwa si' nawet do przeinaczenia
fragmentów przedstawiaj*cych aposto ów w niekorzystnym )wietle. Podczas
gdy u Marka Jezus strofuje aposto ów: „Nie rozumiecie tej przypowie)ci? Jak(e
zrozumiecie inne przypowie)ci?", w odpowiednim miejscu u Mateusza chwali
on uczniów: „Lecz szcz')liwe oczy wasze, (e widz*, i uszy wasze, (e s ysz*"72.
U trzeciego ewangelisty owa tendencja upozytywniaj*ca jest jeszcze
wyra5niejsza. Tak wi'c Vukasz w ogóle przemilcza pró(n* pro)b' Zebedaidów,
któr* ju( u Mateusza wypowiada ich matka. Podobnie usuwa on gani*ce Piotra
s owa Jezusa: „Zejd5 Mi z oczu, szatanie (...)"73. Vukasz przemilcza równie(
ucieczk' aposto ów w chwili pojmania Jezusa74. Ich zachowanie w scenie w
Getsemani przedstawia on w ogóle przychylniej dla aposto ów. Nie )pi* ju(
dlatego, (e zmóg ich sen, lecz „ze smutku"75. Wed ug tego ewangelisty Jezus
wr'cz ich przecie( chwali: „Wy)cie wytrwali przy Mnie w moich
przeciwno)ciach"76.
Nie ma w*tpliwo)ci co do tego, (e wsz'dzie tu — analogiczne fragmenty
pomi3my — dochodzi do idealizacji. Niezad ugo ludzkie s abo)ci nie by y ju(
do pogodzenia z wyobra(eniami chrze)cijan o pierwszych towarzyszach
w'drówek Pana. Dlatego te( ju(
62
Mateusz usun* wszystkie cienie. I czym bardziej oddalano si' od epoki
aposto ów, tym ja)niejszy by ich wizerunek. Stali si' prawie równie doskonali,
jak ich Pan. Gdy zainteresowali si' nimi nawet arty)ci, ludzie pobo(ni s*dzili
by6 mo(e, i( aposto owie ju( za (ycia nosili aureole doko a swoich g ów.
M odsi ewangeli)ci koryguj* oczywi)cie tak(e nie)cis o)ci albo ewidentne
pomy ki Marka. Podczas gdy — na przyk ad — u niego Dawid jad chleby
pok adne „za Abiatara", Mateusz i Vukasz ignoruj* jego informacj', zdarzy o si'
to bowiem za czasów arcykap ana Achimeleka. Marek pomyli go z jego synem
Abiatarem77.
Najstarsza ewangelia by a wi'c najmniej przydatna dla Ko)cio a.
Znamienne jest to, (e Ojcowie Ko)cio a komentowali j* bardzo rzadko i w wielu
odpisach ewangelii znajdowa a si' ona na ostatnim miejscu78. Jeszcze dzisiaj
przecie( Ko)ció przedk ada nad ni* ewangeli' Mateusza — w a)nie dlatego, (e
jest to rozszerzona i poprawiona mutacja ewangelii Marka. I nawet pewien
katolicki teolog pisze, i( Mateusz i Vukasz „zapewne" chcieli „stworzy6 co)
lepszego i pe niejszego ni( dzie o Marka"79. Ale czy(by Duch >wi'ty poprawia
sam siebie?
Podobnie jak Mateusz i Vukasz przedstawiaj* bardziej pozytywny
wizerunek Jezusa, ni( czyni to starszy Marek — ten sposób post'powania
zilustrujemy jeszcze ewangelicznymi relacjami o cudach — tak te( czwarta
ewangelia stawia bohatera wy(ej, ni( czyni* to Mateusz i Vukasz. Nast'puje tu
niemal(e pe na deifikacja Jezusa — proces ca kowicie konsekwentny. Zanim go
jednak prze)ledzimy, musimy zapozna6 si' ogólnie z ewangeli* Jana.
63
Rozdzia 5
Ewangelia Jana
(...) ca kowicie ahistoryczne pismo doktrynalne.
Heinrich Ackermann1
To, i( ewangelia Jana zasadniczo ró(ni si' od trzech ewangelii
synoptycznych i prezentuje ca kiem odmienny wizerunek Jezusa, dostrzegli ju(
w II wieku alogerowie2. Dziewi'tnastowieczni teologowie, David Friedrich
Strauss, a zw aszcza Ferdinand Christian Baur, dowiedli natomiast w
b yskotliwy sposób tego, (e powsta a ona zgodnie z pewn* okre)lon* ide*
dogmatyczn* i musi by6 interpretowana czysto alegorycznie3. Nie stanowi ona
5ród a nauki Jezusa, lecz 5ród o do poznania chrze)cija3stwa epoki
postapostolskiej.
Ewangelia Jana nie jest dzie4em aposto4a
o tym imieniu
(...) oczywisty wynik obiektywnych bada3, którego nie mo(e zignorowa6
(aden historyk poczuwaj*cy si' do naukowej uczciwo)ci — w obliczu nie
budz*cego w*tpliwo)ci stanu faktycznego apologetyczne wybiegi
sprawiaj* wr'cz przykre wra(enie.
Teolog Hirsch*
Od ponad stu lat ca a krytyczna biblistyka odmawia aposto owi Janowi
autorstwa czwartej ewangelii, powo uj*c si' na wnikliw* publikacj' teologa
Karla Theophila Bretschneidera5 z roku 1820 oraz na prace D. F. Straussa i F. C.
Baura. A w naszych czasach — przyznaje si' to nawet po katolickiej stronie —
przyby o jeszcze krytycznych teologów i do *czyli do tego grona równie(
niektórzy bardziej konserwatywni badacze6.
Czwarta ewangelia powsta a nie wcze)niej, ni( oko o roku 100. Natomiast
m'cze3stwo aposto a Jana wyprzedzi o jej powstanie o kilkadziesi*t lat. Zosta
on zamordowany b*d5 to ze
64
swoim bratem Jakubem7 w roku 44, za panowania króla Heroda Agryppy I, b*d5
to — co bardziej prawdopodobne8 — razem z bratem Jezusa, Jakubem, w 62
roku9.
W ewangelii Marka owo m'cze3stwo aposto a, który — pod ug nauki
Ko)cio a — zmar w podesz ym wieku )mierci* naturaln*, przepowiada sam
Jezus (to znaczy Marek przypisuje mu takie proroctwo retrospektywnie). Gdy
Jakub i Jan prosz* Jezusa, by pozwoli im zasi*)6 w jego chwale po jego prawej
i lewej stronie, Jezus pyta ich: „Czy mo(ecie pi6 kielich, który Ja mam pi6, albo
przyj*6 chrzest, którym Ja mam by6 ochrzczony?" A kiedy odpowiadaj*
twierdz*co, przepowiada (za spraw* ewangelisty w latach siedemdziesi*tych I
wieku!): „Kielich, który Ja mam pi6, pi6 b'dziecie; i chrzest, który Ja mam
przyj*6, wy równie( przyjmiecie"10. Wspomniany przez Jezusa kielich
jednoznacznie symbolizuje m'cze3stwo jego samego oraz nie mniej
jednoznacznie m'cze3stwo obu aposto ów, Jakuba i Jana. O Zebedaidzie
Jakubie wiadomo mi'dzy innymi, (e zgin* )mierci* m'cze3sk*, i Marek
wiedzia zapewne tak(e o m'cze3stwie Jana, bo w przeciwnym razie nie kaza by
Jezusowi wyg osi6 proroctwa w takim brzmieniu — proroctwa ewidentnie
stanowi*cego vaticinium ex eventu. Syryjskie, jak równie( arme3skie
martyrologium z roku 411 okre)la jako m'czenników „Jana i Jakuba, aposto ów
w Jerozolimie"11.
Przeciwko autorstwu aposto a Jana przemawia ponadto fakt nast'puj*cy:
po raz pierwszy wspomina o tym pod koniec II wieku Ireneusz12.
Wcze)niejszych )wiadectw brak. Niemal(e wszystkie pó5niejsze nawi*zuj* do
Ireneusza. Ten pope ni jednak pewne istotne b 'dy. Pomyli on mianowicie — i
chyba nieprzypadkowo — aposto a Jana, który wed ug informacji Ireneusza
do(y s'dziwego wieku w Efezie13, z zamieszka ym tam oko o roku 100
prezbitrem Janem z Efezu14. Jak za)wiadcza biskup Papiasz, ten w a)nie Jan,
posta6 prawdopodobnie wielce autorytatywna w Azji Mniejszej, jeszcze oko o
roku 140 by nazywany prezbitrem, ale ju( nieco pó5niej — aposto em.
W tym kontek)cie trzeba odnotowa6, (e autor drugiego i trzeciego listu
Jana, które Ko)ció — podobnie jak wszystkie inne pisma johannejskie —
przypisuje aposto owi Janowi, za ka(dym razem przedstawia si' na wst'pie jako
„prezbiter"15. Ale dlaczego, skoro by aposto em? Dlaczego nawet Ojciec
Ko)cio a Hieronim pozbawi aposto a autorstwa drugiego i trzeciego listu
Jana16? Dlaczego nawet papie( Damazy I w sporz*dzonym przez
65
siebie w roku 382 wykazie ksi*g biblijnych dwa spo)ród „listów Jana" przypisa
nie aposto owi Janowi, lecz komu innemu o tym imieniu, nazwanemu
prezbitrem („alterius Iohannispresbyteri")17?
Powtarzalno)6 imion niejednokrotnie sk oni a dawny Ko)ció do
korzystnych zamian albo reatrybucji. W podobny sposób, i to równie( w Azji,
pod koniec II wieku uczyniono z wymienionego wielokrotnie w Dziejach
Apostolskich „ewangelisty" Filipa — aposto a o tym imieniu18. Sam Ireneusz
pomyli Jakuba, brata aposto a Jana, z Jakubem, bratem Jezusa19.
Przeciwko to(samo)ci aposto a Jana z czwartym ewangelist* przemawia i
to, (e najlepszy znawca realiów ko)cielnych Azji Mniejszej, biskup Ignacy, nic
o tym fakcie nie wie. Nie znajdujemy w jego pismach (adnej wzmianki, (adnej
aluzji na ten temat. W pewnym li)cie do Efezjan Ignacy wspomina co prawda
jednoznacznie o Pawle20, s awnym za o(ycielu tamtejszej gminy, ale nie
po)wi'ca ani s owa postaci aposto a Jana, który pono6 tak d ugo — prawie do
czasu, gdy powsta ów list Ignacego — dzia a tam, odnosz*c sukcesy i ciesz*c
si' powszechnym szacunkiem. Listy Ignacego nie zdradzaj* te( (adnego
wp ywu czwartej ewangelii, która przecie( powinna by temu wrogowi kacerzy
dostarczy6 )wietnych argumentów.
I wreszcie tak(e sam charakter tej ewangelii nasuwa powa(ne w*tpliwo)ci
co do spisania jej przez aposto a Jana. Przedstawia aby si' ona zupe nie inaczej,
gdyby ten Zebedaida, ucze3 Jezusa, sam j* napisa albo cho6by tylko
gwarantowa jej wiarygodno)6. Oblicze duchowe tego aposto a, znane nam z
pism synoptycznych, nie ma bowiem (adnych cech wspólnych z obliczem
duchowym ewangelisty.
Czwarta ewangelia stanowi najbardziej antysemick* cz')6 Nowego
Testamentu. A przecie( by oby to bardzo dziwne, gdyby Jan, prowadz*cy w)ród
Qydów dzia alno)6 misyjn*, jeden z „filarów" gminy jerozolimskiej, sta si' tak
zaciek ym wrogiem Qydów. I czy on — judeochrze)cijanin — móg by by6
kontynuatorem teologii pauli3skiej, która jest podstaw* ewangelii Jana i któr*
pierwotna gmina judeochrze)cija3ska zwalcza a? (s. 207 i nast.) I jak Jan
synoptyczny, „syn gromu"21, harmonizuje ze spokojnym, ostentacyjnie biernym,
ulubionym uczniem Jezusa, którego znamy z czwartej ewangelii? I dlaczego ta
ewangelia wymienia wielu uczniów Jezusa, ale nigdzie nie wspomina o
wysuwaj*cych si' cz'sto na pierwszy plan w ewangeliach synoptycznych
Zebedaidach: Janie i Jakubie?
66
Sformu ujmy wniosek ko3cowy: gdyby aposto Jan by autorem tej
ewangelii, to musia by j* napisa6 w wieku 100-120 lat, w dwa albo trzy
pokolenia po )mierci Jezusa. Ale waga tego, co wiedzia , czyni t' ewentualno)6
ca kiem nieprawdopodobn*. Bo przecie( ju( kilkadziesi*t lat wcze)niej pisali
ewangelie ludzie, którzy nie zd*(yli pozna6 Jezusa osobi)cie. Na co Jan mia by
tak d ugo czeka6? Na os abienie pami'ci w podesz ym wieku, które s u(y dzi)
jako usprawiedliwienie sprzeczno)ci mi'dzy ewangeli* Jana a synoptykami22?
Nie dostrzega si' przy tym albo przemilcza fakt, (e mimo tego zaniku pami'ci
„Jan" mia w g owie o wiele d u(sze mowy Jezusa ni( tamci ewangeli)ci! Qe
wida6 ra(*cy kontrast mi'dzy Bo(ym natchnieniem a zawodn* pami'ci*! Qe
przecie( i synoptycy cz'sto przecz* sobie nawzajem, cho6 rozbie(no)ci mi'dzy
czwartym ewangelist*, rzekomym )wiadkiem naocznym, a jego poprzednikami
s* szczególnie jaskrawe i liczne.
Przekonajmy si' o tym pokrótce.
Liczne wypowiedzi czwartego ewangelisty
s# w ogóle nie do pogodzenia z pismami synoptyków
U synoptyków Jezus powo uje pierwszych uczniów p o uwi'zieniu
Chrzciciela, u Jana — przed tym zdarzeniem23. U synoptyków powo uje ich w
Galilei, u Jana — w Judei. U synoptyków spotyka ich nad jeziorem Genezaret,
gdy owi* ryby, u Jana — jako uczniów Jana Chrzciciela24. U synoptyków Jezus
wybiera najpierw Piotra i Andrzeja, u Jana — wpierw kogo) nie nazwanego oraz
Andrzeja, potem za) Piotra25.
W czwartej ewangelii nie znajdujemy — czego doszukuj* si' w niej
niektórzy teologowie, chc*cy zharmonizowa6 ewangelie26 — informacji o tym,
(e dopiero drugie spotkanie z Jezusem doprowadzi o do ostatecznego
przy *czenia si' do3 uczniów. A przecie( ich opowiedziane przez synoptyków
natychmiastowe podporz*dkowanie si' stanowi puent' owej opowie)ci27.
Wed ug Marka, wyst*pienia publiczne Jezusa rozpoczynaj* si' p o
uwi'zieniu Jana Chrzciciela przez Heroda. W ewangelii Jana Jezus przez pewien
czas wspó dzia a z Chrzcicielem28.
Wydarzenie tak spektakularne, jak usuni'cie handlarzy z )wi*tyni, które u
Mateusza i Vukasza przypada na pierwszy, u Marka za) na drugi dzie3 po
przybyciu Jezusa do Jerozolimy,
67
i u wszystkich synoptyków pod koniec jego dzia alno)ci publicznej, u Jana
przypada na jej pocz*tek29. W przeciwie3stwie do synoptyków, Jan ka(e
swojemu Chrystusowi wyp'dzi6 ze )wi*tyni równie( owce i wo y. Ale w
>wi*tyni w ogóle nie sprzedawano byd a, lecz tylko go 'bie30!
Namaszczenie Jezusa w Betanii stanowi u Marka ko3cowy akt jego
dzia alno)ci w Jeruzalem, u Jana odbywa si' ono jeszcze przed przybyciem do
tego miasta31. Swoje dostoje3stwo mesja3skie ukrywa Jezus u Marka a( do
przes uchania u arcykap ana, n wi'c do ostatnich dni (ycia, u Jana pojawia si'
on ju( w pierwszym rozdziale jako Mesjasz i wsz'dzie domaga si', by go za
takiego uwa(ano32.
Jan nie jest zgodny z synoptykami nawet co do daty ukrzy(owania. U
tamtych Jezus umiera 15 dnia nisanu, w przeddzie3 spo(ywszy razem z
uczniami uroczyst* wieczerz' z okazji )wi'ta Pesach. W ewangelii Jana zostaje
on ukrzy(owany 14 dnia nisanu, jeszcze przed )wi'tem Pesach.
Dzia alno)6 Jezusa trwa wed ug synoptyków, którzy jednomy)lnie
wspominaj* tylko o j e d n y m )wi'cie wielkanocnym, jeden rok; jest to okres
wielce prawdopodobny, cho6 z ich niezbyt wiarygodnej chronologii nie sposób
wydedukowa6 jego d ugo)ci jednoznacznie. Niektórzy teologowie domy)laj* si'
nawet okresu kilkumiesi'cznego33. Ale u Jana, u którego wyst'puj* dwa, a
prawdopodobnie i trzy kolejne )wi'ta Paschy34, dzia alno)6 publiczna Jezusa
trwa a co najmniej dwa lub — jak przypuszczali ju( Orygenes i Hieronim —
trzy lata3.
Orygenes opowiada te( o tym, (e w obliczu sprzeczno)ci zw aszcza
mi'dzy tradycj* synoptyczn* a tradycj* johannejsk* wielu chrze)cijan uzna o
ewangelie za zmy)lenia i przesta o im dowierza636. St*d ten wielki pisarz
ko)cielny nawo uje do poszukiwania nawet w tym, co bezspornie ahistoryczne,
prawdy duchowej i kierowania si' ni*37.
Ewangelia Jana sta4a si9 przydatna dla Ko+cio4a
dopiero po zabiegach redakcyjnych
Ta ewangelia, która — podobnie jak pierwszy list Jana — powsta a na
pocz*tku II wieku gdzie) w Azji, by6 mo(e w Syrii, zosta a zreszt* po
kilkudziesi'ciu latach przeredagowana, bo Ko)ció odrzuci pierwotn* jej
wersj'. Niewykluczone, (e zatarto by
68
po niej wszelkie )lady, gdyby w Azji Mniejszej nie by a tak dobrze znana i tak
popularna. A wi'c w po owie II wieku owo „kacerskie pismo" zosta o przez
jakiego) redaktora „uko)cielnione". Nie unikn* on sprzeczno)ci, bo tylko
dopisywa , wzdragaj*c si' przed skre)leniami. W dawnym tek)cie Qydzi
wyst'puj* jako dzieci szatana, w wersji przeredagowanej — im zawdzi'cza si'
zbawienie38! Wi'ksze dodatki ko)cielne stanowi* perykopa o cudzo o(nicy39
oraz ca y rozdzia dwudziesty pierwszy40. Pierwszy epilog wskazuje wyra5nie na
to, i( ewangelia ko3czy a si' na dwudziestym rozdziale.
Jednym z celów ko)cielnego przeformu owania by o upozorowanie tej
ewangelii na dzie o ulubionego ucznia Jezusa — Jana. Jego imi' nie pada,
jednak wcale roztropnie zadbano o to, by si' nasuwa o. Chrze)cijanom z Azji
Mniejszej atwiej pewno by o uwierzy6 w autorstwo aposto a, gdy domy)lali si'
jego imienia na podstawie tekstu, ni( gdyby widnia o ono przed ewangeli*41.
Jak ju( wspomnieli)my, w kr'gach „prawowiernych" ewangelia Jana,
która szybko zyska a sobie wielk* popularno)6, nie mia a pocz*tkowo dobrej
opinii. Jako pierwsi docenili j* natomiast „kacerze": Walentyn (Valentinus) i
Herakleon — uznali j* za wyraz w asnych przekona3 religijnych42. Herakleon
napisa nawet pierwszy komentarz do tej ewangelii. Jak si' zdaje, faworyzowali
j* tak(e heretyccy montani)ci. Ale nie cytuje jej (aden z ojców apostolskich. I
w a)nie ko)cielny Rzym odnosi si' do niej — a( po sam koniec I wieku — to
sceptycznie, to jednoznacznie negatywnie43. Pó5niej wszak(e Ko)ció zacz*
zast'powa6 starszych i dlatego zacofanych synoptyków przy pomocy tej
czwartej ewangelii, b*d5 te( reinterpretowa tamtych ewangelistów44.
>wiatowym celom Ko)cio a przys u(y a si' ta ewangelia tym bardziej, (e
niemal(e dope ni a si' w niej, w przedstawionej tu postaci Mesjasza, deifikacja
Jezusa — tak oto powrócili)my do wywodów poprzedniego rozdzia u.
„Jan" i jego bohater
W tej ewangelii, która jest w znacznej mierze zdeterminowana przez
teologi' i zorientowana apologetycznie, Jezus historyczny nie odgrywa ju(
prawie (adnej roli. Zosta a ona napisana pod ug w asnego )wiadectwa gwoli
dowiedzenia bosko)ci Chrystusa45.
69
Z relacji synoptycznych autor tej ewangelii czerpie w miar' potrzeby,
cz'sto radykalnie je przeformu owuj*c. Niejednokrotnie zwracano uwag' na to,
(e traktuje on je tak, jak dramaturg obchodzi si' ze swoim tworzywem46. „Ma a
ojczyzna" Jezusa, Galilea — u synoptyków g ówne miejsce jego dzia alno)ci
publicznej — ca kowicie znika tu z pola widzenia. W tej ewangelii Jezus dzia a
przede wszystkim w Jerozolimie, co stanowi chyba apologetyczn* reakcj' na
wysuwany przez Qydów zarzut, i( pochodz*cy z ma ej miejscowo)ci Nazaret
boski Mesjasz przez ca e swe (ycie przemawia do ciemnej prowincjonalnej
biedoty, a jego dzia alno)6 w Jerozolimie by a krótkotrwa a47.
S owa Jezusa synoptycznego, b*d5 aluzje do nich, s* w czwartej
ewangelii rzadko)ci*; tymczasem w a)nie jego mowy stanowi* najwa(niejszy
materia synoptyków. Czasami w ogóle nie wiadomo, czy mówi jeszcze Jezus,
czy ju( „Jan" — tak niepostrze(enie *cz* si' ze sob* opowie)6 i eksplikacja48.
Zreszt* tylko pozorna jest rozmowa johannejskiego Chrystusa z osobami, które
dooko a niego skupia ewangelista. Znikaj* one, odegrawszy swoj* rol' w
technice i dogmatyce narratora przemawiaj*cego ju( do gmin chrze)cija3skich II
wieku. Dobrze uzmys awia to „rozmowa" Jezusa z pragn*cym zbawienia
Nikodemem49, którego autor ewangelii stawia w obliczu wielu pó5niej
sformu owanych dogmatów — nie poj* by ich Nikodem i nie poj'liby ich
wszyscy inni ludzie wspó cze)ni Jezusowi. Bo te( nie by to ich j'zyk. To by
j'zyk ewangelisty, który pisa ju( dla ludzi wykszta conych — z bladymi
alegoriami i dydaktyczn* monotoni* — i który przeciwstawia si' „kacerzom".
Jezus historyczny takimi mowami nie wzbudzi by entuzjazmu t umów. I jego
wrogowie nie uwa(aliby go za niebezpiecznego, a co najwy(ej za cz owieka
niespe na rozumu.
W ewangelii Jana dokonuje si' ostateczna mitologizacja dotycz*cych
Jezusa tradycji synoptycznych, te( ju( bardzo dalekich od rzeczywisto)ci
historycznej. Obraz „(ycia wiecznego" staje si' wa(niejszy ni( obraz „królestwa
Bo(ego"50, posta6 Mesjasza jest t*, która wypiera my)l o mesja3skim królestwie,
a doskona o)6 g osz*cego — tym, co pozbawia znaczenia tre)ci g oszone.
Podczas gdy u synoptyków Jezus mówi o sobie stosunkowo rzadko, tutaj stawia
on siebie w samym centrum zdarze3 i czyni swój majestat, swoj* bosko)6
prawie (e wy *cznym przedmiotem nauczania. Ju( w II wieku ko)cielny pisarz
Orygenes zauwa(a, (e u synoptyków Jezus okazuje si' jeszcze bardziej ludzki51.
70
U „Jana" faktycznie nast'puje niemal(e deifikacja. Odmiennie ni(
poprzednicy, ten ewangelista dodaje ponadto stwierdzenie preegzystencji
Jezusa52. Jezus utrzymuje, (e istnia przed Abrahamem i (e wiara w jego
po)rednictwo jest niezb'dna dla osi*gni'cia zbawienia; mówi, (e kto widzi jego,
ten widzi te( Boga-Ojca53. Wszystkie ówczesne religijne okre)lenia
wyró(niaj*ce zostaj* tu odniesione do Jezusa, przez co niektóre z nich nie s* do
pogodzenia z innymi, na przyk ad „król (ydowski" i „zbawca )wiata"54.
Chrystus johannejski jest s'dzi* )wiata i ten ewangelista nazywa go wr'cz
„Bogiem"55.
Modlitwa Jezusa do Boga, którym sam mia by6, zacz' a ju( sprawia6
dziwne wra(enie. Czwarty ewangelista powtarza wi'c kilkakrotnie wiele
mówi*ce wyja)nienie: (e Jezus modli si' tylko ze wzgl'du na otaczaj*cy go
lud56! Bo i ten najlepiej poinformowany ewangelista nie wiedzia jeszcze o
dwóch naturach Jezusa. A jednak jego Chrystus puszy si' ju(: „Kto z was
udowodni Mi grzech?" U Marka za) mówi on jeszcze: „Czemu nazywasz Mnie
dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg"57.
Chrystus johannejski sta si' swoim w asnym heroldem. Od pocz*tku
przemierza on )wiat jako Baranek Bo(y, wszechwiedz*cy i wszechmog*cy, i
nieustraszony przyjmuje )mier6. Wszystko, co ludzkie, jest skrupulatnie
pomijane. Bez )ladu znika zmaganie si' modlitw* z wielkim l'kiem duszy —
owa walka stoczona przez Jezusa synoptycznego w Getsemani58. A najbardziej
majestatyczne jest tu jego zachowanie w chwili uwi'zienia59. Nast'puje wr'cz
nowy cud. Jezus wypowiada tylko jedno s owo i oprawcy padaj* od razu na
kolana60.
Ale ju( w starszych ewangeliach wida6 pewne niezgodno)ci w
przedstawieniu tej sceny. I tak na przyk ad Marek ka(e si' pojawi6 tylko
oprawcom wys anym przez arcykap anów i rad' starszych, u Vukasza natomiast
ci ostatni do *czaj* do oprawców61.
Umieraj*c, Jezus nie wydaje w czwartej ewangelii okrzyku rozpaczy, tak
jak to czyni u Marka i Mateusza, lecz wypowiada heroiczne albo, )ci)lej,
heraklejskie s owa: „Wykona o si'"62. Heraklejskie — bo to samo powiedzia w
chwili )mierci Herakles, jeden z najbardziej zdumiewaj*cych pierwowzorów
biblijnej postaci Chrystusa. W apokryficznej Ewangelii Piotra, powsta ej pod
koniec II wieku, Jezus ju( milczy, „tak jakby nie odczuwa (adnego bólu"63.
Grzegorz z Nyssy, (yj*cy w IV stuleciu Ojciec
71
Ko)cio a, twierdzi nawet, chc*c koniecznie dowie)6 bosko)ci Jezusa, i( jego
nadprzyrodzonym narodzinom odpowiada nadprzyrodzona )mier6, i( „jego
)mier6 by a wolna od cierpienia"64.
Przekazy o Jezusie staj* si' z ka(dym kolejnym dziesi'cioleciem
cudowniejsze. Najstarsz* ewangeli', spisan* w latach siedemdziesi*tych I
wieku, koryguj* pisz*cy mi'dzy rokiem 80 a rokiem 100 Mateusz i Vukasz65.
M odszy od nich czwarty ewangelista idzie o wiele dalej. Ów proces znajduje
potem sw* kontynuacj' w ewangeliach apokryficznych, które s u(y y
dzia alno)ci misyjnej i pozyskiwaniu nowych chrze)cijan w nie mniejszym
stopniu ni( tak zwane ewangelie autentyczne. Ka(dy z autorów tych dzie —
powtórzmy za teologiem Cullmannem — „stara si' zrobi6 to lepiej ni(
poprzednicy"66. Albo jak pisze teolog Marxsen: „Trzeba zaktualizowa6 star*
histori'"67.
Proces nieustannego udoskonalania wizerunku Jezusa jest ponadto atwo
rozpoznawalny w ewangelicznych relacjach o cudach, co niech zostanie
przynajmniej pokrótce wykazane w pierwszej cz')ci nast'pnego rozdzia u.
72
Rozdzia 6
Dalsze udoskonalenia obrazu Jezusa
Ewangeliczne mno;enie cudów
Ju( Mateusz spot'gowa — nieomal bez wyj*tku — te sformu owania
Marka dotycz*ce Jezusa, które wyda y mu si' nazbyt skromne. Pierwsze
pojawienie si' Jezusa jest dla ewangelisty od razu okazj* do sprowadzenia przed
jego oblicze wszystkich chorych nie tylko z ca ej Galilei, ale nawet z Syrii. I gdy
Marek opowiada o dokonaniach Jezusa w Kafarnaum: „Uzdrowi wielu (...)",
Mateusz czyni z tego: „wszystkich chorych uzdrowi "1. Kiedy gdzie indziej
Marek mówi: „Wielu bowiem uzdrowi (...)", Mateusz wie, (e Jezus „uzdrowi
ich wszystkich"2.
Kolejne przekazy zwi'kszaj* liczb' cudów. Otó( dla poszerzonej wersji
ewangelii Marka3 charakterystyczne jest to, (e gdy ten ewangelista mówi o
jednym tylko uzdrowieniu, Mateusz za)wiadcza dwa takie przypadki. W
ewangelii Marka Jezus odchodz*cy z Jerycha uzdrawia jednego )lepca, w
ewangelii Mateusza natomiast — równie( odchodz*c z owego miasta — dwóch
niewidomych4. Vukasz te( mówi w tym przypadku o j e d n y m tylko
uzdrowieniu5. Podczas gdy u Marka Jezus przywraca zdrowie jednemu
op'tanemu cz owiekowi i odsy a z ego ducha tego cz owieka do stada )wi3, to u
Mateusza uzdrawia on dwóch op'tanych i obdarza )winie ich demonami6. I
znowu Vukasz wie tylko o jednym uzdrowieniu7.
Inne wszak(e cuda Vukasz mno(y tak, jak to czyni Mateusz8. Ma o tego:
gdy Marek i Mateusz wiedz* o jednym tylko wskrzeszeniu — córeczki Jaira9,
Vukasz wzbogaca t' ksi'g' nad ksi'gami wskrzeszeniem m odzie3ca z
miejscowo)ci Nain10. Co najmniej dziwne jest to, (e Marek i Mateusz po prostu
przemilczaj* to drugie wskrzeszenie, a wspominaj* o tylu pomniejszych cudach.
Podczas gdy u Marka posi ek czterech tysi'cy osób spo(ywa „oko o
czterech tysi'cy ludzi", Mateusz powi'ksza wymow' tego cudu, dopatruj*c si'
tam czterech tysi'cy m'(czyzn, i dodaje: „nie licz*c kobiet i dzieci". Wed ug
niego tamten t um by wi'c
73
bez ma a dwukrotnie liczniejszy11. Tak*( przesad' wykazuje koryguj*cy Marka
Mateusz w przypadku posi ku pi'ciu tysi'cy osób12, gdzie mamy zreszt* do
czynienia z ewidentn* powtórk*.
W ewangelii Marka po relacji o )mierci Jezusa czytamy jedynie co
nast'puje: „A zas ona przybytku rozdar a si' na dwoje, z góry na dó "13,
natomiast Mateusz wie o tym ju( znacznie wi'cej, bo przecie(, nawi*zuj*c do
informacji Marka, mówi dalej: „(...) ziemia zadr(a a i ska y zacz' y p'ka6.
Groby si' otworzy y i wiele cia >wi'tych, którzy umarli, powsta o. I
wyszed szy z grobów po Jego zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta
>wi'tego i ukazali si' wielu"14. Marek nic o tym nie wiedzia . I nie wspominaj*
o tym historiografowie, którzy nie przeoczyliby zapewne tak sensacyjnego
zdarzenia15.
Od czasu do czasu Mateusz pot'guje te( cuda opisane przez Marka
szybsz* ich realizacj*. Spektakularny przyk ad stanowi przekl'cie drzewa
figowego. U Marka marnieje ono nazajutrz, u Mateusza — natychmiast. I
dlatego u Marka Piotr przypomina sobie owo zdarzenie dopiero nast'pnego dnia
rano, gdy przechodzi obok tego drzewa, u Mateusza za) aposto owie rozmawiaj*
o natychmiastowym cudzie, tu( po przekl'ciu drzewa. Co wi'cej, Marek
umieszcza ten fakt przed porz*dkami w )wi*tyni, Mateusz natomiast datuje to
zdarzenie na dzie3 przypadaj*cy p o wyp'dzeniu stamt*d handlarzy16.
I wreszcie: gdy Marek nie opowiada o (adnym cudzie, Mateusz dodaje
relacje o cudach do tekstu zapo(yczonego od tamtego ewangelisty17.
W jednym przypadku co prawda Mateusz i Vukasz pomijaj* dwa cuda
opisane przez Marka, ale tym samym afirmuj* swoj* sk onno)6 do
idealizowania. Czyni*c je bowiem — a chodzi o uzdrowienie g uchoniemego i
)lepca w Betsaidzie18 — Jezus wprowadza )lin' na j'zyk niemowy i do oczu
)lepca, a prócz tego dotyka ich r'koma. Te metody nie by y do pogodzenia z
przekonaniem, i( jego s owa dzia aj* natychmiast. Chodzi o zreszt* o zabiegi
tak cz'sto podówczas stosowane i tak powszechnie znane, (e w oczach
m odszych ewangelistów dyskredytowa y one Jezusa. Przemilczaj*c te jego
czyny, eliminowali go oni z kr'gu ówczesnych pospolitych uzdrowicieli.
Pó5niej takie metody by y te( odrzucane przez rabinów19. I z tego samego
powodu czwarty ewangelista nie wspomnia w ogóle o banalnym uwolnieniu od
demonów, natomiast tym skwapliwiej wyolbrzymi inne cuda Jezusa.
74
Ów brak egzorcyzmów Jezusa w ewangelii Jana jest sk*din*d tym
dziwniejszy, (e w a)nie prawdziwy Jan, Zebedaida, przywi*zywa do nich
wielk* wag'. Gdyby on by autorem ewangelii, to niew*tpliwie opowiedzia by o
nich szczegó owo20. Ale ten ewangelista pomija je. Przytacza zreszt* tylko trzy
wi'kszej wagi cuda opisane przez synoptyków, które jednak nieco amplifikuje21,
a potem dodaje cztery inne opowie)ci o wspania ych cudach nie wspomnianych
przez (adnego z poprzedników.
Na pocz*tek: przemiana wody w wino na weselu w Kanie22. To jest cud
inauguruj*cy, zreszt* „luksusowy", i — jak z du(* doz* poezji pisze pewien
katolicki autor — ma on mocny zapach tego, co bierze si' z przyrody23. Z
fragmentu 2, 6 ewangelii Jana wynika niezbicie24, (e Chrystus johannejski
wyprodukowa wówczas ponad sze)6set litrów wina, chocia( prawowierni
egzegeci czasami pomniejszaj* t' budz*c* respekt ilo)6 i ca kiem niepotrzebnie
chc* uj*6 temu cudowi znaczenia.
Kolejnym szczególnym cudem johannejskim jest dokonane nad jeziorem
Betesda uzdrowienie m'(czyzny, który chorowa przez trzydzie)ci osiem lat, a
na znak odzyskania zdrowia odszed ze swoim ó(kiem25 — tak jak w
poga3skiej opowie)ci o cudownym zdarzeniu, któr* ju( trzysta lat wcze)niej
przekaza a pewna inskrypcja z Epidauros, odratowany po uk*szeniu przez w'(a
Midas jest zdolny do chodzenia i niesie swoje o(e26. Nast'pnie ewangelista
ofiarowuje nam uzdrowienie cz owieka )lepego od urodzenia27. I wreszcie, dla
ukoronowania ca o)ci, wskrzeszenie rozk adaj*cego si' Vazarza, który „ju(
cuchnie"28. Dosy6 dziwne jest to, (e wszyscy trzej starsi ewangeli)ci pomijaj*
milczeniem ten cud uczyniony na oczach wielu i szczególnie spektakularny.
Odnotujmy jeszcze zwi'kszanie znaczenia i pomna(anie ewangelicznych
wskrzesze3. U Marka Jezus ratuje córk' Jaira, która umar a tu( przedtem albo
dopiero umiera. Jezus mówi przecie(: „Dziecko nie umar o, tylko )pi"29. Pó5niej
pisz*cy Vukasz relacjonuje wskrzeszenie m odzie3ca z Nain, o którym to
zdarzeniu nie wie (aden z pozosta ych ewangelistów. Ale ten m odzieniec nie
(yje ju( tak d ugo, (e Jezus styka si' z nim dopiero podczas pogrzebu30. I
wreszcie czwarty ewangelista ka(e Vazarzowi, którego cudowne ocalenie
wszyscy pozostali ewangeli)ci znowu przemilczaj*, przele(e6 cztery dni w
grobie i zacz*6 cuchn*631.
Ewangelia Jana opowiada o cudach popisowych. Wszystko robi si' na
wielk* skal'. Ten ewangelista nie przytacza wielu do)6
75
powszednich wówczas cudów opowiedzianych przez synoptyków. Bo przecie(
cuda s* spisywane, „aby)cie wierzyli"32.
Kontynuacja biblijnego pomna;ania cudów
w tak zwanych apokryfach
Inspiruj*ce oddzia ywanie postaci Jezusa na mitotwórcz* fantazj'
chrze)cijan wida6 bodaj czy nie jeszcze wyra5niej w wielu ewangeliach
pozabiblijnych, historiach aposto ów, listach, ksi'gach objawie3. Kompiluj*c w
IV wieku Nowy Testament, Ko)ció nie uwzgl'dni ich i og osi , (e s* to
pó5niejsze legendy — którymi zreszt* by y równie( „autentyczne" ewangelie.
Bo przecie( odznaczaj*ce si' przesad* apokryfy, co znamienne, nie dotycz* na
ogó okresu dzia alno)ci publicznej Jezusa, okresu ewidentnie uwa(anego
wówczas za nader interesuj*cy, lecz (ycia Jezusa sprzed jego chrztu33.
Ale pocz*tkowo nie uznawano owych apokryfów (od greckiego
apókryphos = ukryty) za „apokryficzne". Wszystkie pisma ewangeliczne
przydawa y si' misjonarzom — zw aszcza w Ko)ciele wschodnim, ale i w
zachodnim te(. Jako obro3cy tych wykl'tych pó5niej tekstów wyst'powali
najs awniejsi Ojcowie Ko)cio a34. Wi'kszo)6 dawnych teologów uwa(a a wiele
z nich za apostolskie i ca kiem autentyczne, a bywa o i tak, (e niejeden z owych
tekstów przedk adano nad ksi'gi Nowego Testamentu. Co wi'cej, liczne pisma
chrze)cija3skie s* starsze ni( niektóre pisma nowotestamentowe, nie mówi*c ju(
o tym, (e do antycznych kodeksów nowotestamentowych przemycano
fragmenty apokryfów — dotyczy to zw aszcza r'kopisu D.
W gruncie rzeczy tak(e Ko)ció — z w a)ciw* mu arbitralno)ci* — nie
odrzuca pewnych ksi*g apokryficznych; tak jest mianowicie w wypadku Starego
Testamentu. Przyj'ty zosta bowiem nie hebrajski Stary Testament Qydów
palesty3skich, lecz wykorzystywany we wczesnym chrze)cija3stwie zapis
zwany Septuagint*, b'd*cy greckim t umaczeniem, a ponadto wesz a do obiegu
Wulgata, aci3ski przek ad Hieronima.
Te wersje Biblii okaza y si' obszerniejsze ni( pierwotny kanon hebrajski,
bo obj' y wiele apokryfów (3 Ksi'g' Ezdrasza, Ksi'g' Judyty, M*dro)6
Syracha, M*dro)6 Salomona, Ksi'gi Machabejskie itd.). Jednak(e na soborze
trydenckim, w roku 1546,
76
Ko)ció uzna wi'kszo)6 owych apokryfów — na które cz'sto cytuj*cy Stary
Testament Jezus nigdy si' nie powo uje — za teksty kanoniczne. Uznano
zarazem ostatecznie grecki przek ad Starego Testamentu, mimo (e w wielu
miejscach nie jest on zgodny z hebrajskim orygina em.
Istnieje legenda, wed ug której siedemdziesi'ciu dwóch (ydowskich
t umaczy pracuj*cych indywidualnie dokona o przek adu identycznego w
ka(dym s owie, i w ten cud uwierzyli bez zastrze(e3 wszyscy Ojcowie Ko)cio a,
nie wy *czaj*c Augustyna35.
W przeciwie3stwie do Ko)cio a katolickiego, Ko)ció ewangelicki nie
uznaje starotestamentowych apokryfów. Tu przyj'to jako uprawniony Stary
Testament wed ug kanonu hebrajskiego i tylko niektóre apokryfy zamieszcza si'
w wydaniach Biblii jako aneksy.
Historyczne i krytyczne zarazem spojrzenie na chrze)cija3stwo narzuca
jednak, co oczywiste, oparcie si' — dla dokonania oceny — na wszelkich
5ród ach, nie tylko takich, które mniej lub bardziej odpowiada y Ko)cio owi i
zosta y przeze3 „uznane". A ponadto w apokryfach, nawet w tych, w których
wida6 zabiegi udoskonalaj*ce albo wypaczenia, jest jeszcze atwo
rozpoznawalny — jak pisze teolog Edgar Hennecke — duch najdawniejszego
chrze)cija3stwa36.
Przyk adowo w ewangelii przypisanej aposto owi Tomaszowi, zreszt*
przeredagowanej w dawnym Ko)ciele, z d oni pi'cioletniego Jezusa wzlatuj*
gliniane wróble. To boskie dziecko sprawia, (e z y towarzysz zabaw usycha jak
drzewo, i wskrzesza umar ych37. Ojciec Ko)cio a Epifaniusz z Salaminy, przez
drugi sobór nicejski (787 r.) wyró(niony tytu em „patriarchy prawos awia", nie
tylko dowierza zawartym w Ewangelii Tomasza opowie)ciom o cudach, ale i
pos ugiwa si' nimi w walce z „kacerzami"38.
Aposto owi Janowi kazano stwierdzi6, (e „by6 mo(e nie sposób ani
opowiedzie6, ani us ysze6"39 o wszystkich wspania ych czynach Jezusa. Cuda
dzia y si' bowiem nawet za spraw* wody, w której my o si' Dzieci*tko Jezus,
dzi'ki jego pieluszkom i jego potowi40. >wietnie uj* to pewien Ojciec Ko)cio a
z IV wieku: „W czym dopatrywaliby)my si' bosko)ci, gdyby opowie)ci o
Chrystusie pozostawa y w granicach tego, co naturalne?"41
Niestosowne jest z(ymanie si' wspó czesnych katolików na „oczywist*
przesad'" i „ra(*cy brak taktu" w apokryfach, „zawieraj*cych zmy)lenia
ni(szego rz'du"42, które to sformu owanie pozwala zreszt* domy)la6 si'
funkcjonowania zmy)le3 wy(szego
77
rz'du. Poniektóre nowotestamentowe opowie)ci o cudach nie przedstawiaj* si'
jednak lepiej. Czy istnieje wielka ró(nica mi'dzy cudami dokonuj*cymi si'
dzi'ki pieluszkom i potowi Dzieci*tka Jezus a takimi, których 5ród ami by y
chusty i fartuchy Paw a? O tych ostatnich opowiada Biblia43. I dlaczego opisy
wskrzesze3 w apokryfach mia yby by6 przesadzone, skoro nie ma przesady w
nowotestamentowych relacjach o przywróceniu (ycia?
Dokonania aposto ów w apokryfach równie( s* kolosalne. Otó( Piotr gani
Szymona za po)rednictwem oseska o niskim, m'skim g osie. Ma o tego: ów
ksi*(' aposto ów sprawia, (e pies potrafi mówi6. „Co rozka(esz mi uczyni6,
s ugo niewypowiedzianie (ywego Boga?" — pyta pies, ledwo go Piotr spu)ci z
a3cucha. A w a)ciwie, dlaczego( by nie? Przecie( w Starym Testamencie Bóg
ka(e przemówi6 os owi44. Nawet tu3czyk, ju( uw'dzony i zawieszony na ramie
okiennej, za spraw* Piotra powraca — (ywy — do wody. Nic dziwnego, (e nie
brakowa o ch'tnych do przyj'cia wiary chrze)cija3skiej45.
Wszystkie apokryfy — podkre)lmy to jeszcze raz, powo uj*c si' na ich
znawc', pewnego teologa — by y pisane „serio" i stanowi y „)wiadectwa
wiary"46. Ju( samo to potwierdza, (e wierzono podówczas we wszystko —
nawet we wskrzeszenie uw'dzonych tu3czyków.
78
Rozdzia 7
Za czasów Jezusa cuda zdarza y si nagminnie
O cudach opowiadam — cud si' zdarzy .
Owidiusz1
Z upodobania tamtej epoki do rzeczy nadprzyrodzonych nietrudno zda6
sobie spraw' — dowodów nie brakuje. Cudowno)6 nie stanowi a niczego
nadzwyczajnego. By a normalna, niemal(e powszednia; )wiat szuka czego), by
czym) przera(ony, bardzo pragn* w co) wierzy6. Tote( Pauzaniasz, który odby
niejedn* podró(, tak oto pisze o przewodnikach oprowadzaj*cych po
)wi*tyniach: „Owi egzegeci wiedz*, (e nie wszystko, co mówi*, jest zgodne z
prawd*, a jednak to mówi*, bo nie atwo przekona6 t um o czym) sprzecznym z
tym, w co ten t um ju( uwierzy "2. Lukian za) konstatuje: „Ludzie, którzy
zwiedzaj*, nie chc* bowiem nawet za darmo s ucha6 prawdy"3.
Realno)ci* cudu ma o kto si' przejmowa . >lepa wiara w cuda by a
natomiast, jak si' zdaje, niezb'dn* przes ank* do ich powstawania. „Córko,
twoja wiara ci' ocali a (...)" — mówi przy jakiej) okazji )wiadomy tej
zale(no)ci Jezus4, który czyni niewiele cudów tam, gdzie spotyka si' z
niewiar*, bo tam w a)nie nie móg by ich dokonywa65.
W gruncie rzeczy cuda nie zdarza y si' nigdy. Ca y )wiat by we w adaniu
bezgranicznej wiary w objawienia i mnóstwa zabobonów. Kwit y tajemne kulty,
magia i mantyka. Grasowa y: sk onno)6 do pokuty, op'tanie przez demony,
mania t umaczenia s ów wyroczni. Powszechnie wierzono w ukazywanie si'
bogów6. Maj*cy w sobie „Boga" m'drcy, jasnowidze, g osiciele zbawienia,
mistagodzy, taumaturdzy, ludzie natchnieni, b *kali si' po ca ym rzymskim
imperium. Wyg aszali kazania i czynili cuda. Wszyscy oni — to charakteryzuje
ich najlepiej — byli pe ni Bo(ego ducha i Bo(ej si y7.
79
Apoloniusz z Tiany
Jedn* z najs ynniejszych w)ród tych postaci, cz owiekiem wspó czesnym
Jezusowi i aposto om, jest neopitagorejski filozof Apoloniusz z Tiany. Jego
(ywot zosta spisany oko o roku 200 na polecenie cesarzowej Julii Domny przez
Filostrata i owa s awna biografia zawiera a tyle zdumiewaj*cych paraleli do
czterech ewangelii, i( d ugo s*dzono, (e by a ona )wiadomym uzupe nieniem
obrazu Jezusa znanego z Nowego Testamentu. O tym jednak nie mo(e by6
mowy — co przyznaje si' teraz powszechnie8.
Ju( w chwili przyj)cia Apoloniusza na )wiat wida6 doko a niego postacie
niebia3skie. Jako ch opiec bywa cz'sto w )wi*tyni i wszyscy podziwiaj* jego
m*dro)6. Pó5niej, w towarzystwie uczniów, w'druje przez Azj' Mniejsz*, Syri',
Grecj', a( do Rzymu, wyg aszaj*c kazania. Jego czyny zyskuj* mu s aw'
cz owieka obdarzonego bosko)ci* i on sam podaje si' za Boga, b*d5 wys annika
Bo(ego9. Jego ambicje reformatorskie dotycz* nade wszystko etyki. Niejeden
cz owiek doczekuje si' dzi'ki niemu poprawy swojego losu. Apoloniusz jest
przeciwny krwawym ofiarom10. Z pewnego m odego m'(czyzny wyp'dza z e
duchy i pozyskuje w nim na)ladowc'11. Na wyspie Rodos u)wiadamia jakiemu)
zamo(nemu m odzie3cowi, (e bogactwo nie ma (adnej warto)ci12. W )wi*tyni
Asklepiosa w Aegae (Egea) odgaduje oblicze z ego cz owieka, który sk ada
kosztowne ofiary. Zna nawet ludzkie my)li13. Ucisza burz' na morzu, sprawia,
(e ustaje trz'sienie ziemi, uzdrawia paralityków, )lepców, wyp'dza demony. W
Rzymie wskrzesza dziewczyn', któr* chciano w a)nie pogrzeba614. Zapowiada
swoim towarzyszom, (e zostanie uwi'ziony i skazany15. A potem mówi si' o
jego zmartwychwstaniu i wniebowst*pieniu16.
Wspomnijmy tu równie( cesarza Wespazjana, który, jak informuje Tacyt,
przy wielu )wiadkach uzdrowi paralityka i przywróci wzrok )lepcowi17, k ad*c
mu — nie inaczej ni( w podobnych przypadkach czyni Jezus18 — mieszanin'
kurzu i plwociny na powieki. Ich zastosowanie lecznicze i czarodziejskie mia o
bowiem d ug* tradycj' i w a)nie przy chorobach oczu by o bardzo
rozpowszechnione19. O cudach towarzysz*cych narodzinom i )mierci rzymskich
cesarzy opowiada te( Swetoniusz20. Oczywi)cie cz'sto brak tu zwi*zku
przyczynowo-skutkowego, nie ma zale(no)ci, a jest tylko analogia. Ale ju( i to
dowodzi, (e podówczas dzia y si' — i uchodzi y za mo(liwe — zgo a wszelkie
cuda.
80
Wierzono powszechnie nawet w cuda czynione przez wrogów
Cz owiek my)l*cy i wierz*cy czu si' w tym )wiecie cudów jak ryba w
wodzie.
Teolog Trede21
Qaden z wielkich taumaturgów nie negowa cudów swojego przeciwnika,
(adna ze stron — tych dokonywanych przez stron' przeciwn*. Cudów Jezusa
nie podawa w w*tpliwo)6 nawet wróg chrze)cijan Celsus, który stwierdzi
tylko, (e „Jezus nauczy si' cudotwórstwa od Egipcjan"22. Z drugiej strony,
nawet Ojcowie Ko)cio a nie kwestionowali autentyczno)ci cudów i spe nionych
proroctw, zwi*zanych z poga3skimi miejscami kultu. Ale przypisywali je
szatanowi23. Wcze)niej w a)nie szatanowi przypisali cuda Jezusa Qydzi24, co te(
oznacza, i( nie negowali ich. O cudach czynionych przez faryzeuszów oraz
przeciwników Jezusa informuj* równie( ewangeli)ci25.
Ca y )wiat wierzy w cuda. Nawet przedstawiciele klas wy(szych byli
przewa(nie nie mniej sk onni do wierzenia — czy podatni na zabobon — ni(
pospólstwo. „Nie uwa(am niczego za niemo(liwe". Ta wypowied5 retora
Apulejusza jest charakterystyczna dla owych czasów26. I przecie( nawet
krytycznie nastawiony Celsus stwierdzi : „Po có( wylicza6, ile w miejscach
wyst'powania wyroczni by o przepowiedni wypowiedzianych boskim g osem
po cz')ci przez proroków p ci obojga, po cz')ci za) przez innych ludzi —
m'(czyzn i kobiety — w których wst*pi boski duch? Ile cudownych rzeczy
widziano wewn*trz samych sanktuariów?... Temu i owemu bogowie ukazywali
si' w swej cielesno)ci"27. Ale i Cycero utrzymywa , mówi*c o Delfach, (e
tamtejsza wyrocznia istnia a naprawd', i to przez wiele stuleci28. Nie mniejsz*
czci* darzy on Eleusis29.
Oczywi)cie nie we wszystko wierzyli owi pisarze. Otó( u Celsusa
natykamy si' nie tylko na akceptacj' licznych cudów, )wiadcz*c* wszak(e
jedynie o uleg o)ci wobec tradycji historycznej, lecz ponadto nawet na
odrzucenie realno)ci takich zdarze330. Mo(liwo)6 czynienia cudów stanowczo
negowa równie( Cycero, ale chcia on, by ten zabobon zosta utrzymany —
„dla prostego ludu"31. My)la wi'c o tym podobnie jak s awny grecki geograf
Strabon (zm. 19 r. n.e.), który zaleca : „Kobiety i gmin trzeba czyni6
bogobojnymi przy pomocy zmy)le3 i opowie)ci o cudach"32.
81
Jeszcze w pó5nym antyku zdarzali si' — oprócz ca ej armii pobo(nych,
bigoteryjnych g upców — ludzie, którzy nie chcieli porusza6 si' we mgle i
dlatego w ogóle nie ulegali pseudoreligijnej zbiorowej psychozie, jak na
przyk ad wielki syryjski prze)miewca Lukian, Wolter II wieku, jak cynik
Oinomaos, bezlito)nie szydz*cy z wyroczni, albo cynik Diogenes, który
powiedzia do jakiego) admiratora darów wotywnych na Samotrace: „By oby
tych darów znacznie wi'cej, gdyby zdobyli si' na nie i ci, co nie zostali
uratowani"33.
Zwraca jednak uwag' to, (e w czasach chrze)cija3skich sceptycyzmu jest
coraz mniej, (e ust'puje on miejsca rozmaitym wierzeniom. Od(ywanie
cudownego ptaka Feniksa s u(y o Ko)cio owi przez wiele stuleci jako argument
na rzecz wiarygodno)ci nauki o zmartwychwstaniu34! W III wieku naszej ery
nast'puje wyciszenie wszelkiej krytyki35. W IV wieku chrze)cija3stwo staje si'
religi* pa3stwow*.
Czy Jezus chcia4 by8 „cudotwórc#"?
Cuda ewangeliczne staj* si' zrozumia e jedynie w konfrontacji z owym
najprymitywniejszym zabobonem. Swoimi uzdrowieniami oraz panowaniem
nad przyrod* mia Jezus prze)cign*6 poga3skich zbawicieli i cudotwórców36. A
przecie( tamten )wiat postrzega jego czyny — wed ug informacji jednego ze
wspó czesnych nam teologów — jako przeci'tne dokonania tuzinkowego
goety37.
Nie chcemy negowa6 faktu, (e materia u do pewnych ewangelicznych
relacji o cudach dostarczy y zdarzenia historyczne. Dotyczy to nade wszystko
takich „cudów", które prawdopodobnie sprowadza y si' do oddzia ywania
duchowego, zw aszcza wi'c do wydobywania z chorób o charakterze
psychogennym osób odznaczaj*cych si' usposobieniem neurastenicznym, ze
sk onno)ci* do histerii lub dotkni'tych schizofreni*.
Ale owe historyjki o cudach tylko tuszuj*, b*d5 dyskredytuj* to, co istotne
w nauce Jezusa. On sam te( chyba nie chcia by6 postrzegany jako
„cudotwórca"38. Obawia si' pewno, (e zostanie uznany za kolejnego szarlatana
i (e nie znajdzie zrozumienia to, co stanowi najistotniejsz* tre)6 jego nauczania.
I Budda, i Mahomet, jak wiadomo, równie( odnosili si' do cudotwórstwa z
rezerw* i bynajmniej nie chcieli cudami rozbudza6 wiary39. Dla
82
stworzonych przez nich wspólnot cuda zyskuj* jednak z czasem coraz bardziej
na znaczeniu, tak jak w chrze)cija3stwie, z tym (e tu — zdaniem teologa
Harnacka — ów zabobon, owa wiara w cuda, przekroczy wszelk* miar', co
doprowadzi o wczesne chrze)cija3stwo do tego, i( w odniesieniu do Jezusa
dawano wiar' prawie wy *cznie legendom; jedyny wyj*tek to jego )mier6 na
krzy(u40.
Czy jednak dzisiejsze chrze)cija3stwo nie wierzy nadal w to samo41?
Czy( ca a ko)cielna dogmatyka nie opiera si' na cudach i tylko na cudach42?
Dlaczego nie dawano Jezusowi wiary, skoro pono6 zdobywa si' na takie
nadzwyczajne czyny? Dlaczego by prze)ladowany i dlaczego zosta przybity do
krzy(a?
Teoria tajemnicy Mesjasza
To ostatnie pytanie, w II wieku sformu owane mi'dzy innymi przez
Celsusa, jak si' zdaje, dosy6 wcze)nie postawili sceptycy. Ju( ewangelia Marka
odpowiada na nie teori* tajemnicy Mesjasza, wed ug której Jezus )wiadomie
ukrywa swoj* prawdziw* godno)6. Mia a ona zosta6 objawiona wszem i wobec
dopiero przez zmartwychwstanie. Tak wi'c Marek ka(e wyp'dza6 demony
dlatego, (e rozpozna y one jego niebia3skie pochodzenie wcze)niej ni( ludzie i
zdradzi y je ludziom. „Nawet duchy nieczyste, na Jego widok, pada y przed Nim
i wo a y: «Ty jeste) Syn Bo(y». Lecz On surowo im zabrania , (eby Go nie
ujawnia y"43. W tym kontek)cie trzeba te( wspomnie6 o powtarzanym przez
Jezusa zaleceniu, by uzdrawiani ludzie nie rozg aszali cudu i uszanowali jego
incognito44. I nawet aposto owie nie powinni — jak pisze Julius Wellhausen —
niczego zauwa(a6, a zarazem bywaj* ganieni za to, (e niczego nie dostrzegli45.
Taktyka systematycznego kamufla(u, realizowana przez Marka i
widoczna równie( u pozosta ych ewangelistów, przeczy wszak(e temu, i( Jezus
chcia przecie( objawi6 siebie jako wys annika Bo(ego! O tym, (e rozrzucone
po tekstach ewangelii nakazy milczenia s* dodatkami autorów, niech przekona
legenda o córce Jaira. Jezus wskrzesza dziewcz', ale surowo przykazuje, by tego
nie ujawniano! Wszyscy )wiadkowie nie mog* wyj)6 ze zdziwienia, a
tymczasem Marek ka(e Jezusowi przykaza6 „z naciskiem, (eby nikt o tym nie
wiedzia "46, a wi'c poleci6 co), co by oby zgo a bezsensowne albo szarlata3skie,
bo „)mier6" dziewczynki
83
by a faktem znanym powszechnie, bo zacz' y si' ju( przygotowania do
pogrzebu i przed domem czeka ca y t um. Nie by oby zatem mo(liwe ukrycie
tego uzdrowienia. Mamy tu do czynienia ze s owami ewangelisty, które wk ada
on Jezusowi w usta, bo chce dowie)6 s uszno)ci swojej apologetycznej teorii.
Ju( w Starym Testamencie zreszt* wyst'puj* dwa bardzo podobne
wskrzeszenia47, bo te( nowotestamentowe opowie)ci o cudach na ogó
powstawa y na wzór licznych (ydowskich i liczniejszych jeszcze poga3skich
relacji o cudach i legend.
84
Rozdzia 8
Wszystkie cuda przypisywane Jezusowi zdarza y si ju@
w czasach przedchrze(cija/skich
Niejedn* (yj*c* w tradycji ustnej opowie)6 o tym czy innym cudotwórcy
odniesiono do Jezusa i do istniej*cych ju( relacji ewangelicznych dodano
popularne w*tki dotycz*ce cudów.
Teolog Bousset1
(...) narratorzy judeochrze)cija3scy uczynili Jezusa bohaterem znanych
legend o prorokach b*d5 rabinach, natomiast autorzy poga3skochrze)cija3scy przekazywali potomno)ci historie bogów, zbawców i
cudotwórców dostosowane do postaci chrze)cija3skiego Zbawiciela.
Teolog Dibelius2
Ka(da religia udowadnia a „prawdziwo)6" swoich nauk z pomoc* cudów
i wci*(, w wielu kultach, powracaj* te same czyny: uzdrowienie, przywrócenie
(ycia, pomno(enie jad a, w'drówka po wodzie, zst*pienie do piekie i
wniebowst*pienie zaliczaj* si' do typowych cudów w a)nie wielu religii
dominuj*cych3. W religiach grecko-orientalnych na d ugo przed Jezusem
przypisywano takie cuda bogom, magom, prorokom i taumaturgom, a w ci*gu
dziesi'cioleci, które nast*pi y po jego )mierci, odniesiono owe (ywe w)ród ludu
historie równie( do niego, roz)wietlaj*c jego wizerunek coraz silniejszym
blaskiem z otej legendy.
Badaczom wiadomo od dawna, (e w literaturze antycznej wyst'puj*
liczne repliki ewangelicznych opowie)ci o cudach; (e te ostatnie w niema ym
stopniu pokrywaj* si' z historiami )wieckimi zarówno pod wzgl'dem tre)ci, jak
i co do stylizacji; i wreszcie, (e poga3skie pochodzenie synoptycznych legend o
cudach jest w wi'kszo)ci przypadków prawdopodobne4. Pó5niej zreszt* niektóre
z nich zosta y odniesione do Mahometa, bo tak jak Jezus musia sta6 si' godnym
konkurentem bóstw poga3skich, tak te( Mahometa trzeba by o przedstawi6 jako
godnego rywala Jezusa.
85
Wi'kszo)6 typowych elementów )wieckich relacji o cudach powraca w
nowotestamentowych opowie)ciach o chorych.
Gdy na przyk ad Jezus natrafia na ch opca z Nain dopiero wtedy, kiedy
ten jest niesiony do grobu, to przypominaj* si' poga3scy cudotwórcy i
wskrzesiciele, którzy zwykli spotyka6 zmar ych dopiero tu( przed
pochówkiem5. Tak jak pocz*tkowo wy)miewano tamtych, o czym )wiadcz* ju(
cudowne uzdrowienia z Epidauros, tak te( Jezus zostaje wy)miany przez t um
na krótko przed wskrzeszeniem córki Jaira6. Cz'sto wspominane ujmowanie
r'ki chorego równie( wyst'puje w niechrze)cija3skich relacjach o
uzdrowieniach7. I tam, i tu spotykamy si' z emfatycznym podkre)leniem
d ugiego trwania choroby, wielkich cierpie3 chorego, daremnych wysi ków
lekarzy, natychmiastowego sukcesu, ludzkiego podziwu, i innymi podobnymi
elementami8.
Cudowne uzdrowienia, zw aszcza wyp'dzanie demonów, by y dobrze
znane w staro(ytno)ci. Qydzi i poganie miewali egzorcystów przygotowanych
do swej roli. Wsz'dzie wyp'dzano demony, leczono zaburzenia umys owe,
uwalniano od ataków furii, histerii, epilepsji. Opowie)ci o tym s* cz'sto
podobne do siebie i nader schematyczne. Poga3ski rodowód ma tak(e biblijne
wyobra(enie „Syna Bo(ego" jako pogromcy demonów. Tak jak z e duchy
tytu uj* Jezusa „Synem Bo(ym"9, tak te( w pewnej starodawnej egipskiej
legendzie o uzdrowieniu pomocnik boga zostaje natychmiast rozpoznany przez
demona, który dr'czy chorego, i nazwany „wielkim bogiem"10.
Niczym nadzwyczajnym nie by y podówczas nawet takie wyczyny jak
chodzenie Jezusa po wodzie czy uciszenie burzy. By y to cuda typowe dla
tamtych epok11. Asklepios i Serapis te( ukazali si' swoim wiernym, gdy ci
znale5li si' w niebezpiecze3stwie w czasie podró(y morskiej, i uratowali ich12.
Szczególnie frapuj*ca paralela do w'drówki Jezusa po wodzie wyst'puje w
(ywocie Buddy. Niewykluczone jednak, (e ta ostatnia legenda13 powsta a przez
wykorzystanie w*tków i wzorców starotestamentowych, na przyk ad na wzór
Ksi'gi Hioba (9, 8): „kroczy po morskich g 'binach", albo innych fragmentów,
w których Bo(a droga wiedzie przez wod'14. I Jozue, i Eliasz te( jakoby
przebyli Jordan such* stop*15. Gdy zajmiemy si' analiz* dowodu spe nienia si'
proroctw, to wyka(emy, jak dalece Stary Testament inspirowa autorów Nowego
Testamentu, dowiedziemy tego, (e zapo(yczono starotestamentowe w*tki i
wplatano je do czterech ewangelii.
86
Jedn* z legend powsta ych pod wp ywem Starego Testamentu by a pewno
i ta o uciszeniu burzy przez Jezusa16, stworzona chyba przede wszystkim na
wzór opowie)ci o rejsie Jonasza, którego to rejsu podobie3stwo do cudu
Jezusowego dostrzeg ju( Hieronim17. Qydzi znali zreszt* niema o przypadków
cudownego st umienia burzy. Niewykluczone zatem, (e odniesiono do Jezusa na
przyk ad t' oto histori' zachowan* w paru wersjach, z ró(nymi w*tkami:
„Spotka o to pewien poga3ski okr't... a by o na nim (ydowskie dziecko. Nagle
rozp'ta a si' straszna burza na morzu. .. tamci tedy poprosili owego Qyda:
podnie) si', synu i wo aj swojego Boga!... dziecko zaraz wsta o... i krzykn' o...
a morze zamilk o"18.
Ale i wskrzeszenia nie by y wówczas nadzwyczajnymi zdarzeniami19.
Istnia y nawet specjalne definicje. W Babilonii, gdzie wskrzeszanie zmar ych
by o szczególnie cz'stym zjawiskiem, wielu bogów nazywano wr'cz
„o(ywicielami umar ych"20. Przecie( i w Nowym Testamencie przywracanie
(ycia zosta o przedstawione jako codzienne zaj'cie aposto ów — podobnie jak
uzdrawianie21.
Pó5niejszy Ko)ció prze)cign* pod tym wzgl'dem wszystkich, nie
wy *czaj*c Jezusa. W samych tylko ksi'gach cudów bawarskiego celu
pielgrzymek, Inchenhofen, czytamy o 173 wskrzeszeniach, a wi'c o 173
osobach, które „powróci y do (ycia dzi'ki modlitwie i b aganiom kierowanym
do wielkiego i )wi'tego wybawcy, Wolfganga z gór"22. Akceptowali to równie(
papie(e. W)ród ponad stu cudów opisanych w XIII wieku dla potrzeb procesu
kanonizacyjnego )wi'tej El(biety, potem za) zbadanych na dworze papieskim w
Perugii przez trybuna z o(ony z najwy(szych dostojników Ko)cio a i
zaaprobowanych przez papie(a, wyst'puje dziewi'6 wskrzesze323. Dlaczego nie
wskrzesza si' nikogo w dzisiejszym Ko)ciele katolickim?
Powszechnie znane w staro(ytno)ci — i Qydom, i poganom — by y
ponadto historie o cudownym karmieniu24. Jako archetyp ewangelicznych
cudów pomna(ania jad a25 okre)la teolog Walter Bauer t' oto opowie)6 ze
Starego Testamentu: „Pewien cz owiek przyszed z Baal-Szalisza, przynosz*c
m'(owi Bo(emu chleb z pierwocin, dwadzie)cia chlebów j'czmiennych i
)wie(ego zbo(a w worku. On za) rozkaza : «Podaj ludziom i niech jedz*!» Lecz
s uga jego odrzek : «Jak(e to rozdziel' mi'dzy stu ludzi?» A on [Elizeusz]
odpowiedzia : «Podaj ludziom i niech jedz*, bo tak mówi Pan: Nasyc* si' i
pozostawi* resztki». Po o(y wi'c to przed nimi, a ci jedli i pozostawili resztki
— wed ug s owa Pa3skiego"26.
87
Wiele analogii do Jezusowych cudów rozmno(enia (ywno)ci wyst'puje w
pi)miennictwie poga3skim27. Zadziwiaj*co podobna jest starodawna indyjska
relacja o cudownym rozmno(eniu chleba: „Sariputra pomy)la : Nadesz a pora
jedzenia. Czym nakarmimy tylu bodhisattwów? Wimalakirti odczyta jego my)li
i rzek : ...zaczekaj chwil', a wyprawi' wam ksi*('c* uczt'. I Wimalakirti
pogr*(y ich w g 'bokim transie, po czym podzia a sw* cudown* moc*... I
Wimalakirti zwróci si' do Sariputry i innych Srawaków, mówi*c: Bracia,
cz'stujcie si' s odkim, delikatnym jad em Pa3skim... I jeden z b'd*cych tam
Srawaków pomy)la : Jak ten skromny pocz'stunek mia by by6 rozdzielony
mi'dzy tylu obecnych tutaj?... A przecie( ca e zgromadzenie po(ywi o si' tym i
wszyscy byli syci; mimo to jad o pozosta o, tak jakby nikt go nie tkn* "28.
W dalszym ci*gu nie tylko porównamy inne cuda poga3skie z biblijnymi,
ale równie( cudotwórców, a wi'c skonfrontujemy znanego z Biblii Chrystusa ze
starszymi bóstwami, albo przypominaj*cymi go pewnymi cechami, takimi jak
Budda, albo innymi, które sta y si' wr'cz wzorami dla owej biblijnej postaci,
takimi jak Asklepios, Herakles i Dionizos.
88
Rozdzia 9
Budda i Chrystus
Wszystko co, jest prawdziwe w chrze)cija3stwie, wyst'puje równie( w
brahmanizmie i buddyzmie.
Arthur Schopenhauer1
Schopenhauer trafnie stwierdzi pokrewie3stwo mi'dzy chrze)cija3stwem
a buddyzmem, chocia( pomyli si' co do pojmowania cierpienia, które jest w
ka(dej z tych religii ca kowicie odmienne. Chrze)cija3stwo Nowego Testamentu
w ogóle nie mog oby bez zastrze(e3 zosta6 wywiedzione od Buddy i uznane za
„odblask indyjskiego )wiat a pierwotnego". Analogia nie musi )wiadczy6 o
genealogii. Niejedna wspólna cecha daje si' zinterpretowa6 jako zjawisko
wyt umaczalne w kategoriach psychologii narodów, to znaczy jako wyraz
podobnej )wiadomo)ci. Dosz o jednak do wymiany my)li religijnej. Indyjscy
kupcy, pos owie, uczeni cz'sto bywali na Zachodzie, a ludzie Zachodu równie
cz'sto odwiedzali Indie. Twierdzono nawet, i( Jezus przebywa w Indiach, cho6
nie sposób tego dowie)6. Tak czy inaczej, niektóre w*tki w'drowa y, zapewne
zdarza y si' zapo(yczenia i nader ewidentny jest pewien paralelizm. Poniewa(
ten rozdzia ogranicza si' do prezentacji paralel, z paroma wyj*tkami,
niepotrzebne jest tu rozró(nienie cech charakterystycznych buddyzmu
wczesnego i pó5nego.
Historia (ycia Buddy (ok. 560-480 przed Chrystusem) niew*tpliwie pod
wieloma wzgl'dami kontrastuje z (yciem Jezusa. I tak Budda nie jest synem
cie)li, lecz królewiczem. Nie spotykaj* go prze)ladowania — ani w
dzieci3stwie, ani pó5niej. Nie umiera w m odym wieku )mierci* zrównuj*c* go
ze zbrodniarzami, lecz jako osiemdziesi'cioletni starzec. Wyst'puj* ponadto
istotne ró(nice doktrynalne.
A jednak (ycie Buddy i to, co g osi , wykazuje niema o godnych uwagi
podobie3stw do biblijnego obrazu Chrystusa.
Budda przebywa przed swym zst*pieniem pod postaci* ducha w)ród
bóstw niebia3skich2. Dobrowolnie udaje si' na Ziemi', (eby zbawi6 )wiat. Tak
jak biblijny Chrystus, rodzi si' on
89
w cudowny sposób3. Aposto owie zapowiadaj* jego pojawienie si' jako zbawcy
i zwiastuj* jego matce: „Niechaj spotka ci' wszelka rado)6, królowo Majo —
raduj si' i ciesz, bo dzieci', które powi a), jest )wi'te!"4
Istnieje tak(e buddyjski Symeon.
>wi'ty cz owiek w podesz ym wieku, Asita, przepowiada narodziny
Buddy, tak jak s'dziwy, bogobojny Symeon prorokuje przyj)cie na )wiat
Mesjasza. U)wiadomiony przez Boga, bliski )mierci wizjoner przychodzi do
nowo narodzonego dzieci'cia, bierze je na r'ce i, pe en zachwytu, og asza co
nast'puje: „Ten oto jest niezrównany, jest najznakomitszym z ludzi... Ten
ch opiec osi*gnie szczyt ca kowitej iluminacji; on, który widzi, co jest
najczystsze, sprawi, (e potoczy si' ko o nauki, on, który troszczy si' o
zbawienie wielu ludzi; jego religia b'dzie szeroko rozpowszechniona"5. Symeon
te( bierze dzieci' na r'ce i mówi: „Teraz, o W adco, pozwól odej)6 s udze
Twemu w pokoju, wed ug Twojego s owa. Bo moje oczy ujrza y Twoje
zbawienie, które) przygotowa wobec wszystkich narodów: )wiat o na
o)wiecenie pogan i chwa ' ludu Twego, Izraela"6. Nawet ostro(ni badacze s*
przekonani o tym, i( ów w*tek stanowi bezpo)rednie zapo(yczenie z
buddyzmu7.
B'd*c w szkole, ksi*(' zna ju( wszystkie rodzaje pisma. Udaje si' on w
krótk* podró(, jest poszukiwany i zostaje odnaleziony w trakcie g 'bokiej
medytacji. Trudno nie dopatrzy6 si' analogii do pobytu dwunastoletniego Jezusa
w )wi*tyni, gdzie rozmawia on z uczonymi w Pi)mie, gdy tymczasem szukaj*
go rodzice.
Nawiasem mówi*c, w pi)miennictwie antycznym wyst'puj* ponadto
liczne inne odpowiedniki owej znanej legendy biblijnej, na przyk ad opowie)6 o
dwunastoletnim wnuku króla Ramzesa II, imieniem Si-Osire, o którym czytamy
w bardzo uszczuplonym tek)cie egipskim: „Ch opiec dorasta i nabiera si .
Pos ano go do [szko y]: [niebawem górowa ] nad skryb*, do którego oddano go
na nauk'... [I gdy oto] ów ch opiec, Si-Osire, uko3czy dwana)cie lat, to okaza o
si', (e w Memfis [(aden skryba ani uczony nie dorównuje] mu w czytaniu ksi*g
magicznych"8. Epikur te( rozpocz* studia filozoficzne, gdy mia dwana)cie lat9,
August za) ju( w tym wieku po raz pierwszy przemówi publicznie10. Qydowski
historyk Józef Flawiusz opowiada o sobie, (e maj*c czterna)cie lat by takim
znawc* Prawa, i( odwiedzali go i radzili si' go znakomici uczeni jerozolimscy11.
Ale i w Starym Testamencie zawarta jest pewna zdumiewaj*ca paralela12.
90
Kariera Buddy zaczyna si', kiedy dobiega on trzydziestego roku (ycia —
w tym samym wieku rozpoczyna pó5niej sw* dzia alno)6 biblijny Chrystus.
Budda po)ci, umartwia si' i jest kuszony przez Z ego — podobnie jak Jezus,
gdy zako3czy swój trwaj*cy czterdzie)ci dni i nocy post13. Tak* histori'
kuszenia opowiada si' równie( o Zaratustrze14, a potem ów rozpowszechniony
na Wschodzie i w wielu innych regionach )wiata motyw pojawia si' znowu w
(ywotach chrze)cija3skich )wi'tych.
Podobnie jak Jezus, Budda, dobrowolnie rozpocz*wszy (ycie w ubóstwie,
w'druje z gromad* uczniów, objawiaj*c im sw* osobowo)6 metaforycznie
poprzez sentencje i przypowie)ci. Tak jak biblijny Chrystus, Budda ma ju(
dwunastu najwa(niejszych uczniów. Pierwszymi jego zwolennikami s* dwaj
bracia — bra6mi s* tak(e pierwsi zwolennicy Jezusa15. Pierwsi towarzysze
Buddy zostaj* powo ani do swej roli w chwili, gdy siedz* pod drzewem
figowym (symbolem buddyzmu), i pod takim w a)nie drzewem spostrzega
jednego z pierwszych aposto ów Jezus16. I Budda, i biblijny Chrystus maj*
ka(dy jednego ulubie3ca i jednego zdrajc' po)ród swoich uczniów. Równie
marnie jak Judasz, umiera zdrajca Buddy, Dewadatta, tyle (e zamach dokonany
przez tego ostatniego ko3czy si' fiaskiem17.
Równie zaciekle, jak Jezus zwalcza wierz*cych Torze faryzeuszów,
krytykuje Budda obyczajowo)6 prawn* wierz*cych Wedom braminów18. „B'd*c
cz onkami cechu uczonych, prz'd* kap ani sw* paj'czyn' sentencji, a wida6 ich
wsz'dzie tam, gdzie dzieje si' z o"19. Podobne s owa wypowiada Jezus, gdy
mówi o faryzeuszach: „Wi*(* ci'(ary wielkie i nie do uniesienia i k ad* je
ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszy6 ich nie chc*. Wszystkie swe
uczynki spe niaj* w tym celu, (eby si' ludziom pokaza6"20. Tak jak Budda
pi'tnuje ob udników spo)ród braminów: „Twoje wn'trze to dziki las, ale swój
wygl*d zewn'trzny upi'kszasz"21, tak te( Jezus demaskuje ob udnych
faryzeuszów: „Bo podobni jeste)cie do grobów pobielanych, które z zewn*trz
wygl*daj* pi'knie, lecz wewn*trz pe ne s* ko)ci trupich i wszelkiego
plugastwa"22. Podobnie jak Budda jest przeciwny krwawym ofiarom
braminów23, Jezus sprzeciwia si' krwawym ofiarom Qydów. I to, co Budda
mówi o rytualnym obmywaniu si', o czysto)ci i nieczysto)ci, mówi te( —
analogicznie — Jezus24.
Znane jest bliskie pokrewie3stwo nauk moralnych Buddy i Jezusa. Obaj
zakazuj* zabijania, kradzie(y i niedozwolonego obcowania p ciowego. Obaj
(*daj*, by szanowano rodziców. Obaj
91
chwal* tych, którzy s* usposobieni pokojowo. Obaj chc* z o zwyci'(a6 dobrem,
g osz* mi o)6 wroga, ucz*, (eby w (yciu doczesnym nie gromadzono
bezu(ytecznych skarbów, przedk adaj* mi osierdzie nad ofiarowanie. Paralele s*
liczne, a niektóre sentencje niemal(e co do s owa to(same25.
Budda nazywa siebie „Synem Cz owieczym", tak jak Jezus, i, nie inaczej
ni( on, bywa nazywany „prorokiem", „mistrzem" i „Panem"26. Okre)lenia
Buddy, „oko )wiata" i „niezrównane )wiat o", odpowiadaj* okre)leniu
Chrystusa jako )wiat o)ci tego )wiata i prawdziwego )wiat a27.
Budda odznacza si' w a)ciwie nie mniejsz* )wiadomo)ci* w asnego
znaczenia ni( biblijny Chrystus. Otó( mówi on: „Znam Boga, jego królestwo i
prowadz*c* do3 drog'. Znam go tak dobrze, jak kto), kto trafi do królestwa
Bo(ego — brahmaloka — albo kto tam si' urodzi "28. W innym miejscu mówi
on: „Jedynie ci, którzy we mnie wierz* i mnie mi uj*, na pewno znajd* si' w
raju. Wszyscy, którzy we mnie wierz*, mog* by6 pewni zbawienia"29. Jak(e
podobnie brzmi zapowied5 wyg oszona przez Chrystusa johannejskiego: „Kto
s ucha s owa mego i wierzy w Tego, który Mnie pos a , ma (ycie wieczne i nie
idzie na s*d, lecz ze )mierci przeszed do (ycia"30.
Budda mówi do swych uczniów: „Kto ma uszy, (eby s ysze6, niechaj
wierzy". Za jego spraw* dziej* si' cuda, chorzy odzyskuj* zdrowie, )lepcy —
wzrok, g usi — s uch, kalecy prostuj* si'. Budda kroczy po wezbranych wodach
Gangesu, tak jak Jezus szed po jeziorze. I podobnie jak zdobywaj* si' na cuda
zwolennicy Jezusa, tak te( czyni* je ci, którzy ufaj* Buddzie. Po wodzie
w'druje na przyk ad i Piotr31, i jeden z uczniów Buddy. Piotr zaczyna ton*6, gdy
jego wiara s abnie, i podobnie ton* ju( ucze3 Buddy, kiedy zbudzi si' z
nabo(nej medytacji nad postaci* Nauczyciela. I tak jak Piotra ratuje Pan, tak te(
ucznia Buddy ratuje odzyskana wiara w Mistrza. Oczywiste jest wi'c to, (e
autorzy Nowego Testamentu zapo(yczyli owe w*tki w a)nie z buddyzmu, bo
Qydom by o ca kowicie obce wyobra(enie o w'drówce g 'boko wierz*cych
ludzi po wodzie, w Indiach natomiast by o ono od dawna bardzo
rozpowszechnione32.
Budda nie chcia , aby jego cuda rozumiano jako zwyczajne demonstracje
— i tym te( przypomina Jezusa. Dlatego w a)nie mówi on do pewnego jogina,
który po dwudziestu pi'ciu latach umartwiania si' zdo a such* stop* przej)6 z
jednego brzegu rzeki na drugi: „Czy(by) na to strawi czas? — a przecie(
wystarczy oby,
92
(eby) da monet' przewo5nikowi i ten przewióz by ci' odzi*"33. Pó5niej jednak,
w buddyzmie mahajana, cud odgrywa tak*( dominuj*c* rol', jak w Ko)ciele
chrze)cija3skim albo w islamie. Otó( w ka(dej religii wi'ksze wra(enie na
masach ludzkich wywo uj* czary, magia, gwarancje zewn'trzne ni( duchowo)6,
etos. Lud chce, by co) si' wydarzy o d 1 a niego, nie za) za jego spraw*.
Ko3cz*c porównania, wska(my na jedno z najbardziej zdumiewaj*cych
podobie3stw mi'dzy buddyzmem a Nowym Testamentem — na indyjsk*
paralel' do „wdowiego grosza"34.
W opowie)ci buddyjskiej bogacze sk adaj* w czasie pewnego
zgromadzenia religijnego kosztowne dary. Ale jaka) biedna wdowa posiada
tylko dwie monety. Nie ma niczego wi'cej, lecz ofiarowuje te pieni*dze z
rado)ci*. Arcykap an docenia jej dobre intencje i chwali j*, a na dary innych
ludzi nie zwraca uwagi.
Paralelny fragment ewangelii Marka brzmi tak oto: „Potem usiad
naprzeciw skarbony i przypatrywa si', jak t um wrzuca drobne pieni*dze do
skarbony. Wielu bogatych wrzuca o wiele. Przysz a te( jedna uboga wdowa i
wrzuci a dwa pieni*(ki, czyli jeden grosz. Wtedy przywo a swoich uczniów i
rzek do nich: «Zaprawd', powiadam wam: Ta uboga wdowa wrzuci a najwi'cej
ze wszystkich, którzy k adli do skarbony. Wszyscy bowiem wrzucali z tego, co
im zbywa o; ona za) ze swego niedostatku wrzuci a wszystko, co mia a, ca e
swe utrzymanie»"35.
Oprócz identyczno)ci my)li podstawowej wida6 tu nast'puj*ce zbie(no)ci
elementów36: w obu przypadkach mowa jest o kobiecie; obie s* biedne; obie
sk adaj* ofiar' w )wi*tyni; obie czyni* to razem z bogaczami; obie ofiarowuj*
wszystko, co posiadaj*; obie s* w posiadaniu dwóch monet; obie zostaj*
pochwalone przez kogo), kto je obserwuje; obie te ofiary znajduj* wy(sz* ocen'
ni( datki ludzi zamo(nych. Trudno nie sformu owa6 przypuszczenia, (e
wyst'puje tu zale(no)6 Biblii od wcze)niejszej religii37.
Analogie mi'dzy buddyzmem a chrze)cija3stwem nie ustaj* z chwil*
)mierci obu inicjatorów38. Dzi'ki mitom i legendom ich postacie staj* si' coraz
bardziej )wietlane. I Budda, i Jezus dost'puj* niebawem deifikacji i zostaj*
postawieni ponad wszystkimi innymi bogami. Rozprzestrzenia si' bezgraniczna
wiara w cuda. I tu, i tam bardzo wyra5ne s* zacz*tki komunizmu. I tu, i tam nie
ma od razu zorganizowanego Ko)cio a, a jest tylko wspólnota ludzi podobnie
my)l*cych. Rych o wynik ym sporom doktrynalnym
93
mi'dzy niez omnymi konserwatystami, sthawira, a pragn*cymi post'pu si ami
reprezentuj*cymi wielkie wspólnoty buddyjskie, mahasamghika, odpowiada
walka
konserwatywnych
judeochrze)cijan
z
post'powymi
poganochrze)cijanami. W obu religiach dochodzi do soboru apostolskiego — w
Jerozolimie i w Rad(agryha. I podobnie jak ortodoksyjni buddy)ci formu uj*
definitywnie swój dogmat na soborze w Pataliputrze (w roku 241 p.n.e.), oko o
250 lat po )mierci Buddy, tak ortodoksyjni chrze)cijanie formu uj* swój dogmat
na soborze w Nicei (w roku 325), oko o 300 lat po )mierci Jezusa.
Ju( rych a apoteoza Buddy czyni zrozumia * stosunkowo szybk*
deifikacj' Jezusa. Ale w )wiecie antycznym deifikacje, pojawianie si' — i w
judaizmie, i poza nim — zbawców, a zw aszcza przybywanie z niebios synów
Bo(ych, stanowi y zdarzenia dobrze znane i zrozumia e same przez si'. Badacze
potrafi* nawet, dosy6 przekonuj*co, wskaza6, które spo)ród owych boskich
postaci sta y si' pierwowzorami chrze)cija3skiego Syna Bo(ego — byli to
mianowicie wielcy helle3scy bogowie-zbawiciele: Asklepios, Herakles i
Dionizos.
94
Rozdzia 10
Asklepios, Herakles, Dionizos —
poga/skie pierwowzory chrze(cija/skiego Syna Bo@ego
Gdyby mo(na dzi) by o wskrzesi6 kogo) wtajemniczonego w wymow'
misteriów, to potwierdzi by nam, (e (ycie Jezusa-Zbawiciela ka(dym
epizodem od narodzin a( po wniebowst*pienie przypomina mu obu
zbawców, Dionizosa i Heraklesa.
Teolog Raschke1
1. Asklepios
Kult Asklepiosa rozpowszechni si' wcze)nie, a dokonane przeze3
cudowne uzdrowienia w Epidauros, mie)cie, które zacz' o rozkwita6 ju( w V
wieku przed Chrystusem, by y znane ca emu )wiatu2. Udawano si' tam, tak jak
dzi) je5dzi si' do Lourdes, tyle (e nie podró(owa o si' wtedy tak szybko i
wygodnie. Oprócz cudownych uwolnie3 od tasiemców, wszy, woli tarczycznych
i tak dalej, paralitycy odzyskiwali zdolno)6 poruszania si', )lepcy — wzrok,
niemi — mow', i nawet ysi — swoje w osy3.
Asklepios leczy jednak nie tylko cia o, lecz i dusz'. B'd*c od
niepami'tnych czasów uznanym lekarzem i bogiem uzdrawiaj*cym, urós on —
tak jak pó5niej Jezus — do rangi wybawcy, pomocnego w ka(dej (yciowej
potrzebie, po prostu zbawiciela. Na po)wi'canych mu o tarzach wypisywano
wielkimi literami s owo Soter (= Zbawiciel)4 i jeszcze d ugo — nawet w czasach
chrze)cija3skich — by on nadziej* zw aszcza ludzi wykszta conych5. Wielu
twierdzi o, (e widzieli go w cielesnej postaci, gdy czyni dobro6.
Liczne cuda dokonywane w Biblii przez Jezusa uczyni wcze)niej
Asklepios. Bliskie pokrewie3stwo cudotwórstwa w a)nie tych dwóch bóstw
wykazuje w zwi'z ym i przekonuj*cym podsumowaniu wyników bada3 teolog
Carl Schneider: „Podobnie jak Asklepios, Jezus uzdrawia wyci*gni't* b*d5
na o(on* r'k* albo palcem
95
przytkni'tym do chorej partii cia a, albo te( poprzez inny kontakt z chorym. Tak
jak w przypadku Asklepiosa, tak i tu na ogó , chocia( nie zawsze, wyst'puje
wzajemna zale(no)6 wiary i uzdrowienia; czasem i niewierz*cy zostaje
uzdrowiony. I tam, i tutaj (*da si' od uzdrowionych wdzi'czno)ci. >lepiec,
który odzyska wzrok dzi'ki Asklepiosowi, widzi pocz*tkowo tylko drzewa —
nie inaczej ni( )lepiec uzdrowiony przez Jezusa. I Asklepios, i Jezus uzdrawiaj*:
paralityków, niemowy, chorych przebywaj*cych daleko, ludzi dotkni'tych
kalectwem. Po uzdrowieniu chorzy odchodz*, samodzielnie nios*c swoje ó(ka
— tak jest w historiach obu bogów. Obaj uzdrawiaj* bez wzgl'du na kondycj'
spo eczn*: ludzi m odych i starych, biednych i bogatych, m'(czyzn i kobiety,
niewolników i ludzi wolnych, przyjació i wrogów. Do uzdrowie3 dochodz*
cuda polegaj*ce na zapanowywaniu nad przyrod*: Asklepios, spokrewniony z
nim Serapis i Jezus uciszaj* burze. Asklepios wskrzesi sze)6 zmar ych osób,
przy czym szczegó y s* takie same, jak w przypadkach obu nieboszczyków,
którym przywróci (ycie Jezus: widz* to liczni )wiadkowie, niedowiarki
domy)laj* si' )mierci pozornej, pobudzeni do (ycia ludzie otrzymuj* jedzenie.
Przechodzi ponadto na Jezusa tytulatura Asklepiosa: jest on po prostu
«lekarzem», «Panem» — kim), kto zapanowa nad mocami, które wywo uj*
choroby, «Zbawicielem»"7.
2. Herakles i Chrystus
O istnieniu starodawnych sag o Heraklesie wie prawie ka(dy. Ale istnia y
ponadto i filozoficzna wizja Heraklesa, i religijny kult tej postaci. W czasach
Jezusa ten kult by znany nie tylko w Syrii, ale i w Grecji, nie tylko w Rzymie,
ale i nad Renem.
Podobnie jak biblijny Chrystus, Herakles by prze)ladowany ju( jako
dziecko w ko ysce. A zmar wypowiedziawszy s owa: „Wykona o si'",
powracaj*ce w ewangelii Jana8. Gdy umiera , zatrz's a si' i p'k a ziemia,
zapad a ciemno)6 — s* to okoliczno)ci bardzo cz'sto spotykane w opisach
)mierci bóstw i natrafiamy na nie równie( w chwili zgonu Cezara9. I wreszcie:
ju( Herakles — podobnie jak Romulus, Enoch i inni10 — wzniós si' w niebiosa,
tak nagrodzony przez boskiego ojca za ca y swój trud. Co wi'cej, cz owiek
bezpo)rednio odpowiedzialny za jego )mier6, powiesi si', pe en (alu i
zdumienia — tak jak Judasz11.
96
Pokrewie3stwo mitów o Heraklesie z opowie)ciami o Chrystusie bywa o
co prawda dostrzegane niejednokrotnie12, ale fakt bezpo)redniego
ukszta towania tej postaci na podobie3stwo Heraklesa zosta o odkryte dopiero
przez filologa Friedricha Pfistera13. Przedstawiaj*c wykazane przeze3 z
uwzgl'dnieniem najdrobniejszych szczegó ów paralele, ograniczymy si' do
niektórych tylko — najwa(niejszych.
W historiach narodzin wyst'puj* takie oto zbie(no)ci. Tak jak Amfitrion,
ziemski ojciec Heraklesa, jest, razem z dziewic* Alkmen*, mieszka3cem
Myken, tak cz owieczy ojciec Jezusa, Józef, mieszka z dziewic* Maryj* w
Nazarecie. Amfitrion nie zbli(a si' do Alkmeny przed boskim pocz'ciem i
podobnie Józef nie zbli(a si' do Maryi. Amfitrion i Alkmena w'druj* z Myken
do Teb, a Józef i Maryja z Nazaretu do Betlejem. Herakles przychodzi na )wiat
nie w Mykenach, gdzie mieszka jego ojciec, lecz w b'd*cych celem w'drówki
Tebach, i podobnie Jezus nie rodzi si' tam, gdzie mieszka Józef, a wi'c w
Nazarecie, lecz w Betlejem, dok*d rodzina przyw'drowa a. Mimo to Herakles
bywa — od miejsca zamieszkania ojca* — nazywany Argiwczykiem, a Jezus
Nazarejczykiem, od miejscowo)ci, w której mieszka Józef.
Z historii lat m odo)ci przytoczmy nast'puj*ce paralele. Tak jak Hera
dowiaduje si' od Zeusa, (e pochodz*ce od niego dzieci' zostanie królem, po
czym )ciga je, tak te( Herod s yszy od wschodnich m'drców, (e w a)nie
narodzi si' król, po czym równie( )ciga dziecko. Pó5niej za) Herakles zostaje
przez przera(on* matk' zabrany z miasta, a nast'pnie powraca z ni* —
podobnie rodzice Jezusa zabieraj* go, powodowani strachem, do Egiptu, po
czym wraca on z nimi. Na pocz*tku swej dzia alno)ci publicznej Herakles
usuwa si' od ludzi i tak samo czyni Jezus. Obaj s* wtedy kuszeni. Heraklesowi
zostaje — ze szczytu wysokiej góry — pokazane królestwo pod w adz* tyrana i
Jezus te( trafia za spraw* kusiciela na wysok* gór', sk*d ogl*da wszystkie
królestwa tego )wiata. Obaj opieraj* si' pokusie.
Zadziwiaj*ce zbie(no)ci wyst'puj* równie( w ich dzia alno)ci, po
osi*gni'ciu wieku m'skiego. Obaj — i Herakles, i Jezus — pos usznie spe niaj*
misje powierzone im przez boskich ojców. Herakles uzyskuje potwierdzenie
boskiego nakazu dzi'ki wyroczni, a Jezus — z ust proroka. Obaj porzucaj*
rodziców. Droga (yciowa Heraklesa jest pe na cierpie3 i to samo dotyczy
Jezusa.
* Chodzi o Argolid' na Peloponezie — przyp. red.
97
Herakles w'druje po wodzie, wst'puje w niebo, jest nazwany
zbawicielem i uchodzi za dobroczy3c' ludzko)ci — nie inaczej jest w
przypadku Jezusa. Tak jak najwi'kszym czynem Heraklesa by o zwyci'(enie
)mierci, tak te( okaza o si' to najwi'kszym dokonaniem Jezusa.
Filozoficzny wizerunek Heraklesa powsta ju( w V wieku przed nasz* er*,
po czym by idealizuj*co uzupe niany przez cyników i stoików. Nie pó5niej ni(
oko o roku 500 przed Chrystusem wiadomo, (e Herakles, syn boga, jest
adwokatem ludzko)ci, prosz*cym o aski14. A w czasach Jezusa istnieje religijny
kult Heraklesa. Dla ludzi wysoce moralnych stanowi Herakles naj)wietniejszy
wzór15. Sta si' on idea em m'drca i zbawc* )wiata.
Szczególnie w obu dramatach Seneki, których bohaterem jest Herakles,
Hercules furens (Herkules szalej#cy) i Hercules Oetaeus (Herkules na górze
Oita), dramatach przedstawiaj*cych tradycyjny wizerunek tej postaci, ukazuje
si' nam Herakles jako wielki dobroczy3ca, ten, który ca ej ludzko)ci przynosi
pokój, ale przede wszystkim jako zbawiciel, salvator mundi, i prawdziwy syn
Bo(y. Nawet tym, co s* pod ziemi*, przynosi on wyzwolenie, a ponadto
zwyci'(a w walce z demonami. „Straszliwa )mier6 zosta a pokonana, odnios e)
zwyci'stwo nad królestwem )mierci". Za ten czyn sprowadzony przez boskiego
ojca do nieba, Herakles rozstaj*c si' z tym )wiatem poleca ojcu swojego ducha:
„Prosz' ci', wznie) mego ducha ku gwiazdom... Patrzcie, mój ojciec mnie
wzywa i otwiera przede mn* niebo. Ju( przybywam, ojcze, ju( przybywam". W
ewangelii Vukasza czytamy pó5niej: „Wtedy Jezus zawo a dono)nym g osem:
Ojcze, w Twoje r'ce powierzam ducha mojego"16.
Bardziej frapuj*ce ni( wszelkie inne s* zbie(no)ci mi'dzy kultem
Heraklesa a ewangeli* Jana, która — b'd*c najpó5niejsz* ewangeli* kanoniczn*
— zawiera najwi'cej my)li poga3skich, co zaraz wyka(emy, gdy b'dzie mowa o
Dionizosie.
W trzech starszych ewangeliach nie spotykamy pod krzy(em ulubionego
ucznia Jezusa ani te( jego matki. W tamtych ewangeliach kobiety przypatruj*
si' ca emu zdarzeniu z oddali. U Vukasza czytamy nawet: „Wszyscy (!) Jego
znajomi stali z daleka (...)"17. Przeczy temu ewangelia Jana, wed ug której pod
krzy(em stoj* matka Jezusa oraz jego ulubiony ucze3 — tak jak ju( )wiadkami
)mierci Heraklesa byli jego matka i ulubiony ucze3 Hyllos! A to nie wszystko.
G os sprowadzonego do nieba Heraklesa wo a: "... nie biadaj, matko... wst'puj'
teraz w niebo". Zmartwychwsta y
98
Chrystus johannejski pyta: „Niewiasto, czemu p aczesz?", potem za)
mówi: „Wst'puj' do Ojca mego (...)"18. Umieraj*c, ów johannejski Chrystus
wypowiedzia to samo, co wcze)niej wyrzek Herakles: „Wykona o si'"19.
Podobnie — wcze)niej ni( bohater czwartej ewangelii — Herakles zosta
obdarzony mianem „logos". I w kulcie Heraklesa stwierdzono: „Logos nie po to
istnieje, (eby szkodzi6 albo kara6, lecz po to, (eby ocala6", co odpowiada
s owom ewangelii Jana o tym, i( Bóg pos a swojego syna do ludzi nie jako
s'dziego, lecz jako zbawc'20.
Ju( na sto trzydzie)ci pi'6 lat przed naukowym udowodnieniem przez
Pfistera zale(no)ci ewangelicznego wizerunku Jezusa od stworzonej w duchu
cyników i stoików biografii Heraklesa, Chrystus zosta nazwany przez
Hólderlina — w jednym z owych genialnych hymnów, które tak d ugo
uchodzi y za p ody umys u ob *kanego — „bratem Heraklesa"21. Ten(e
Hólderlin ju( wówczas z przenikliwo)ci* wizjonera rozpozna powi*zania
mi'dzy mitem o Dionizosie a tym o Chrystusie22, co zreszt* odgad równie(
Schelling, pó5niej za) tak(e Nietzsche23.
3. Dionizos i Chrystus
Dionizos jest — przypomnijmy sobie pochodzenia biblijnego Chrystusa
— synem Zeusa i )miertelnej kobiety. Entuzjazm jego matki, Semele, gdy by a
w ci*(y, dorównywa entuzjazmowi Maryi, opisanemu w ewangelii Vukasza, i
obie zara(a y innych swoim zachwytem24. Dionizos by tym, który przynosi
rado)6, ale zarazem bogiem cierpi*cym, zmar ym i zmartwychwsta ym. W
Delfach pokazywano nawet jego grób25.
Kult Dionizosa by chyba pierwszym w )wiecie )ródziemnomorskim,
którego wyznawcy prowadzili dzia alno)6 misyjn*, i rozpowszechni si' w
Grecji ju( w VIII wieku przed nasz* er*26. Sanktuaria tej religii znajdowa y si'
we wszystkich znaczniejszych miastach greckich. Ponadto w Rzymie doliczono
si' ju( w roku 186 przed Chrystusem siedmiu tysi'cy wyznawców Dionizosa27.
Sta si' on ulubionym bogiem )wiata antycznego. Od Azji po Hiszpani' czczono
go podczas wspania ych )wi*t i procesji, i obnoszony by ten bóg w sicie do
przesiewania zbo(a. W takim )wi'tym koszu (liknon) le(eli zreszt* ju( inni
bogowie na wiele stuleci przed Chrystusem, na przyk ad Zeus i Hermes28,
których
99
przedstawiano w ( obkach i w powijakach. Ale zachwyt dla Dionizosa by
szczególnie wielki, a prócz tego — w przeciwie3stwie do innych misteriów —
ogarn* on wszystkie )rodowiska. Ju( na pocz*tku V wieku Nonnos z Panopolis
napisa pe en ekstazy poemat w czterdziestu o)miu ksi'gach na cze)6 tego boga,
najobszerniejszy epos antyczny. I niezad ugo imi' Dionizos staje si' tuk
powszechnie u(ywane, (e bez oporów nosz* je — jak pisze Wilamowitz —
nawet biskupi29.
Pod wra(eniem Dionizosa by równie( czwarty ewangelista.
Tak jak johannejski Chrystus, tak ju( o wiele wieków wcze)niej Dionizos
by lekarzem, synem boga w ludzkiej postaci, bogiem umar ym i
zmartwychwstaj*cym, bogiem „ducha", spe niaj*cym proroctwo30. Podobnie jak
ewangelia Jana, ju( kult Dionizosa zna „oczyszczenie", zamian' smutku w
rado)631.
Podobnie jak u Chrystusa w ewangelii Jana, ju( w (yciu Dionizosa wida6
wielkie zainteresowanie upraw* winoro)li. Pierwsz* winoro)l otrzyma od niego
pono6 Etolczyk Oineus, który sta si' dzi'ki temu inicjatorem etolskich upraw32.
Jeden z najbardziej znanych tytu ów Dionizosa, „p'd winoro)li", ewangelia Jana
przenosi na Chrystusa, okazuj*cego si' tu prawdziw* winoro)l*, a w innym
tek)cie chrze)cija3skim z pocz*tku II wieku „)wi't* winoro)l* Dawida"33. Na
spopularyzowanej antycznej p askorze5bie, wykonanej w terakocie, dzieci'
Dionizos wr'cz wyrasta z p'du winoro)li34. I jeszcze w )redniowieczu
ukazywano Chrystusa zwisaj*cego z winoro)li, o czym )wiadczy pe ne ekspresji
malowid o na drzwiach ko)cio a zamkowego w Valere, Sitten (Szwajcaria)35.
Wp ywy sztuki dionizyjskiej s* znaczne i pod innymi wzgl'dami. Nie
do)6, (e winoro)l jest jednakowo kojarzona z oboma bóstwami, nie do)6, (e
dzieci' Dionizos le(y w )wi'tym koszu, tak jak Dzieci*tko Jezus w ( obku, to
jeszcze spotykamy si' z obrazem Dionizosa albo brodatego, albo bez brody, i
podobnie Chrystus Wyst'puje jako m'(czyzna brodaty lub pozbawiony brody36.
Ponadto cud na weselu w Kanie — zamiana wody w wino — zosta
dokonany ju( przez Dionizosa, a potem przypisany Jezusowi37, o czym
dowiadujemy si' od Eurypidesa (ok. 480-406 p.n.e.), z zawartego w
Bachantkach opisu misteriów dionizyjskich. Wie) Kana, stanowi*ca wed ug
ewangelii Jana jedno z g ównych miejsc dzia alno)ci publicznej Jezusa w
Galilei, dziwnym trafem nie jest nawet wymieniona z nazwy w (adnej z trzech
starszych ewangelii.
100
Ale chrze)cija3stwo cz'stokro6 powtarza o cud w Kanie, czasem nawet na
wi'ksz* skal'. Bo przecie( ju( w II i w wi'kszym jeszcze stopniu w III wieku
rozpocz' y si' )wiadome oszustwa wokó cudów, kap a3skie fa szerstwa, i to
zarówno w niektórych )rodowiskach gnostyków, jak i w Ko)ciele katolickim38.
Jeszcze nawet biskup Epifaniusz z Salaminy (zm. 403 r.) pisze: „W wielu
miejscach po dzi) dzie3 odbywa si' to samo — na potwierdzenie danego
wówczas (w Kanie) przez Boga znaku, gwoli przekonania niewiernych;
za)wiadczaj* tamten znak, w wielu okolicach, 5ród a i rzeki, które (w rocznic'
wesela w Kanie) zamieniaj* si' w wino"39. Za ow* rocznic' uchodzi w dawnej
chrze)cija3skiej liturgii 6 stycznia. A w nocy z 5 na 6 stycznia zaczyna o si'
bardzo t umnie obchodzone )wi'to ku czci Dionizosa40! Epifaniusz podaje
nawet dwa przyk ady i powo uje si' przy tym na pewne 5ród o w martyrionie
g ównego ko)cio a w Gerazie. Tymczasem prace wykopaliskowe w tym mie)cie
wykaza y, (e pod martyrionem znajdowa a si' )wi*tynia Dionizosa.
Najwidoczniej duchowni chrze)cija3scy kontynuowali nabo(ne oszustwo
kap anów dionizyjskich41. Pewien katolik komentuje to tak: „Dok adnie w tym
samym czasie przypomina Ko)ció chrze)cija3ski o cudzie w Kanie (w drug*
niedziel' po Epifanii), chyba równie( z tym zamiarem, (eby ochrzci6 tradycj'
poga3sk*, co zaobserwowali)my ju( w przypadku liturgii Bo(ego
Narodzenia"42. Graniczy to z cynizmem — takie podejrzenie wobec Ko)cio a
nasuwa si' w trakcie lektury wszystkiego, co ten autor napisa .
Poza tym ewangelia Jana zaczerpn' a z kultu Dionizosa okre)lenie
wieczerzy: „Je(eli nie b'dziecie spo(ywali Cia a Syna Cz owieczego i nie
b'dziecie pili Krwi Jego (...)"43. Takich s ów nie s yszymy ani od Paw a, ani od
Jezusa. Ale w religii dionizyjskiej bóg istotnie wst'puje w cia a swoich
czcicieli44. W micie o Dionizosie tytani 6wiartuj* cia o boskiego dzieci'cia i
spo(ywaj* jego cz onki. A w trakcie kultowych ekscesów ku czci Dionizosa
menady rozrywa y i jad y surowe mi'so (omofagia), (eby poprzez
sakramentalne z *czenie z bogiem osi*gn*6 nie)miertelno)645. Ów sakrament
by niew*tpliwie wa(ny dla (ycia przed )mierci*, ale jego w a)ciwy efekt, pe na
deifikacja, mia si' objawi6 dopiero po )mierci. Te same wyobra(enia
towarzyszy y pó5niej chrze)cija3skiej komunii.
I jeszcze ostatnia znamienna zbie(no)6. Podobnie jak Prometeusz na
Kaukazie, Likurg i Marsjasz, równie( Dionizos jest bogiem ukrzy(owanym.
Ustalono, (e gminy dionizyjskie
101
czci y swego boga — jeszcze przed er* chrze)cija3sk* — jako ukrzy(owanego
nad o tarzem, na którym znajdowa y si' naczynia z winem. Teolog Hermann
Raschke twierdzi, (e ukrzy(owanie Jezusa to tylko nowa odmiana ukrzy(owania
Dionizosa. Je)li nawet ten domys budzi w*tpliwo)ci, to jednak mo(emy
podsumowa6 s owami Raschkego: „Dionizos jad*cy na o)le" — osio stanowi w
rozumieniu Dionizosa zwierz' nios*ce pokój — „Dionizos na okr'cie i jako
w adca mórz, Dionizos i suszone figi, Dionizos i winoro)l, wyszydzenie i
cierpienia Dionizosa, Dionizos, którego cia o i krew s* spo(ywane, nawet
bachiczny Orfeusz na krzy(u — wystarczy tych wskazówek, by dowie)6, (e w
mitologii ewangelicznej jest wiele w*tków dionizyjskich"46.
Bez w*tpienia relacje o losie Chrystusa powsta y nie tylko z
rozszerzaj*cym wykorzystaniem „przepowiedni" starotestamentowych (s. 149 i
nast.), ale przede wszystkim wzorowano si' na postaciach cierpi*cych,
umieraj*cych i zmartwychwsta ych helle3skich bogów-zbawców: Asklepiosa,
Heraklesa i Dionizosa. Bez tych i podobnych im postaci w'drowny prorok
(ydowski nie sta by si' nigdy chrze)cija3skim Synem Bo(ym, który — tak jak
tamci bogowie — zst'puje z nieba, uzdrawia, pomaga, cierpi, umiera i trzeciego
dnia zmartwychwstaje.
Natomiast mniej pewna jest zale(no)6 mi'dzy postaci* Chrystusa i Mitry,
ostatniego boga, z którym chcemy go porówna6. Zadziwiaj*ca zbie(no)6 tych
dwóch religii — chrze)cija3stwa i mitraizmu — w mitologii, kulcie i liturgii
wynika raczej z pokrewnej duchowo)ci, z ich orientalnego pochodzenia. Bo
przecie( kult Mitry te( by religi* synkretyczn*, co prawda o ira3skiej
proweniencji, ale ju( przeobra(on* i rozwini't*, pe n* nauk, mitów i obrz'dów
wywodz*cych si' sk*din*d, zw aszcza z Babilonii i z Azji Mniejszej. Liczne
paralele nie s* bynajmniej przypadkowe. Je(eli wyst'puje tu zale(no)6 jednej
religii od innej — co jest poniek*d mo(liwe — to ow* zale(n* by oby
chrze)cija3stwo, bo kult Mitry pojawi si' wcze)niej, na d ugo przed
chrze)cija3stwem, i oddzia ywa ju( tak(e na pó5ny judaizm47.
102
Rozdzia 11
Kult Mitry a chrze(cija/stwo
Wielbienie S4o5ca
To, co w micie o S o3cu by o pi'kne i wznios e, zosta o przej'te przez
chrze)cija3stwo; Helios przeistoczy si' w Chrystusa.
Teolog Carl Schneider1
Heliolatria (wielbienie S o3ca), z której wywodzi si' kult Mitry, ma
ogromne znaczenie w dziejach religii. Ju( staro(ytni Persowie modlili si' do tej
planety. A w epoce pó5niejszej — lecz jeszcze w Awe)cie, pochodz*cej z VI lub
V wieku przed Chrystusem )wi'tej ksi'dze Persów — zapisano nast'puj*c*
modlitw' Zaratustry do S o3ca:
Czcimy poprzez modlitw' pot'(n*, królewsk*, zwiastuj*c* co)
aur' eteru s onecznego, stworzon* przez Boga,
aur', która przejdzie na najwi'kszego triumfatora
po)ród zbawicieli oraz na tamtych,
jego aposto ów, która sprzyja ludziom,
która pozwala im pokona6 staro)6 i )mier6,
zapanowa6 nad zniszczeniem, rozk adem cia a,
która pomaga im osi*gn*6 (ycie wieczne i woln* wol'.
Gdy zmarli znowu wstaj* z grobów,
gdy przychodzi (ywy triumfator nad )mierci*
i kiedy )wiat dzi'ki woli idzie naprzód2.
W Egipcie tym, który chcia przeforsowa6 kult S o3ca jako jedynego
Boga, by ju( ma (onek pi'knej i m*drej Nefretete, król Amenofis IV (13751358). „Ty) jest samym czasem (ycia" — modli si' król do S o3ca-Boga3.
Egipska religia solarna by a równie( bardzo wa(na dla Moj(esza. Moj(eszowa
wiara w jednego Boga okazuje si' — czego w swej ksi*(ce Cz4owiek imieniem
Moj;esz a religia monoteistyczna dowodzi Sigmund Freud — to(sama z solarna
religi* Amenofisa IV4. Babilo3skiemu S o3cu-Bogu
103
przypisuje si' w pewnym przedbiblijnym hymnie, utrwalonym pismem
klinowym, wszystkie te cechy, które potem w Biblii stanowi* przedmiot
uwielbienia adresowanego do Boga5. Prorok Izajasz, jak si' zdaje, nie ma na
my)li postaci Jahwe, lecz boskie S o3ce, gdy pisze: „Bo oto ciemno)6 okrywa
ziemi' i g'sty mrok spowija ludy, a ponad tob* ja)nieje Pan, i Jego chwa a jawi
si' nad tob*. I pójd* narody do twojego )wiat a, królowie do blasku twojego
wschodu"6.
Cechy boskiego S o3ca mieli tacy bogowie, jak Jowisz, Apollo i Baal. W
Cesarstwie Rzymskim S o3ce-Bóg by o propagowane jako g ówne bóstwo —
summus deus — najpierw przez cesarza Heliogabala (218-222), który przed
wst*pieniem na tron by kap anem tego kultu, a potem szczególnie przez cesarza
Aureliana (270-275), którego matka by a kap ank* S o3ca7.
Ale i wielu chrze)cijan czci o S o3ce. W roku 354 lub 355 biskup
Pegasios wyzna ksi'ciu Julianowi, (e potajemnie modli si' do Heliosa. Jeszcze
w V wieku zdarzali si' wierni chrze)cijanie, którzy k aniali si' wschodz*cej
planecie i mówili przy tym: „Zmi uj si' nad nami"8! Papie( Leon I musia wr'cz
przestrzec gmin' rzymsk* przed otwartym wielbieniem S o3ca9. I niebawem
Chrystus zosta uznany za tego, „który widzi wszystko", za „niepokonanego" i
„s o3ce sprawiedliwo)ci", za „prawdziwego Heliosa"10 — a by y to bez wyj*tku
tytu y boskiego S o3ca.
Jeszcze w XVII wieku autor pie)ni ko)cielnych Paul Gerhardt pisze:
„S o3cem, które do mnie si' u)miecha, jest Pan mój, Jezus Chrystus, tym, co
wam ka(e )piewa6, jest co), co znajduje si' na niebie"*. W )wi*tyniach
(ydowskich, chrze)cija3skich i islamskich po dzi) dzie3 spotykamy wizerunek
S o3ca, a ju( dawno temu „wieczne )wiat o" — nie gasn*ca nigdy lampa —
by o w u(yciu u Egipcjan oraz w )wi*tyniach perskich, po czym przej'li je
równie( poga3scy Grecy i Rzymianie11. Kult S o3ca znajduje nadal swoje
odzwierciedlenie w chrze)cija3stwie, budowane ko)cio y i o tarze kieruje si'
bowiem na wschód, a ponadto bardzo cz'sty jest solarny kszta t naczy3
s u(*cych do przechowywania hostii12. Nawet we mszy znalaz o si' nawi*zanie
do tamtego dawnego kultu. Bo przecie( antyfona na 21 grudnia, pierwszy dzie3
zimy, brzmi:
* P'rzek ad proz* przytoczonego w oryginale czterowiersza (przyp. t um.).
104
„O wschodz*ce S o3ce, blasku wiecznego )wiat a, S o3ce
sprawiedliwo)ci, przyjd5 i o)wie6 tych, którzy przebywaj* w mroku i w cieniu
)mierci"13.
Mitra
Mitra, bóg niebia3skiej )wiat o)ci, jest uosobieniem S o3ca. Jego nauka,
wywodz*ca si' z Persji oraz z Indii, ju( w III wieku przed Chrystusem dotar a
do Egiptu. Prawie (e jednocze)nie z doktryn* chrze)cija3sk* trafi a ona do
Imperium Rzymskiego, a rozprzestrzeni a si' — dok adnie tak samo, jak
chrystianizm — z niewyobra(aln* wprost szybko)ci*, za spraw* (o nierzy,
kupców i niewolników, na tereny Afryki Pó nocnej, Hiszpanii, Galii, Germanii
oraz Brytanii. Krain*, z której kult Mitry przenika na Zachód, by a Cylicja,
ojczysta prowincja Paw a, dok*d wiara w Mitr' przedosta a si' na bez ma a sto
lat przed epok*, w której (y Pawe . Badacze skonstatowali ca y szereg
odpowiednio)ci mi'dzy tym, co on g osi , a kultem Mitry14.
Mitra zst*pi z nieba, a gdy si' rodzi , by pono6 obiektem uwielbienia ze
strony pasterzy, którzy przynie)li mu w darze pierwsze potomstwo ze swoich
stad i owoce. Pó5niej znów wst*pi do nieba, zosta przez S o3ce-Boga
intronizowany, to znaczy zacz* partycypowa6 w boskiej wszechmocy, i
wreszcie sta si' jedn* z postaci trójcy15. Wierzono, (e kiedy) powróci, by
wskrzesi6 zmar ych i by ich os*dzi616.
Mitra by po)rednikiem miedzy niebem a ziemi*, mi'dzy Bogiem a
ludzko)ci* — zbawc* i odkupicielem )wiata17. By tym, który „urodzi si' jako
opoka", a podobnie za „opok'" uwa(a si' Chrystusa18 oraz Piotra, w którego
biografii pojawiaj* si' nawet i kogut, i klucze, symbole boskiego S o3ca — owa
paralela intrygowa a ju( najdawniejszych ko)cielnych apologetów19.
>wi'tym dniem S o3ca-Boga by „dzie3 s onecznego blasku"* — dies
solis. W kulcie Mitry przys ugiwa o mu szczególne uszanowanie jako
pierwszemu dniowi tygodnia; potem —jako „dzie3 Pana" (dies Domini) —
czcili go równie( chrze)cijanie, którzy
* W oryginale Sonntag — niemiecka nazwa niedzieli (przyp. t um.).
105
pocz*tkowo uznawali wszystkie dni za nale(*ce do Pana. Jeszcze w po owie III
wieku by o to podkre)lane przez Orygenesa — wed ug niego, dla chrze)cijanina
w pe nym tego s owa znaczeniu wszystkie dni s* „dniami Pana"20. I jeszcze w
IV wieku niedziela (ów „dzie3 s onecznego blasku") nie by a w
chrze)cija3stwie, nawet w klasztorach o najsurowszej regule, wolna od pracy.
Ustawow* rang' dnia bez pracy uzyska a ona z woli cesarza Konstantyna w
roku 321.
Geneza +wi#t Bo;ego Narodzenia
Dniem narodzin Mitry — dies natalis solis — by 25 grudnia, w którym
to dniu dzi), jak wiadomo, obchodzi si' rocznic' urodzin Chrystusa. W
najdawniejszym chrze)cija3stwie istnia a zreszt* tylko jedna okazja do
)wi'towania — Pascha — i jeszcze w IV wieku Wielkanoc i Zielone >wi*tki
by y jedynymi powszechnymi )wi'tami ko)cielnymi. Pami'tano pewno wtedy
jeszcze, (e Jezus nie zach'ca do ustanawiania nowych dni )wi*tecznych!
Rocznicy narodzin Chrystusa d ugo nie obchodzono w ogóle, a potem
wyznaczano j* bardzo ró(nie. Bo przecie( je)li za o(ymy historyczno)6 Jezusa,
to tak czy inaczej nie potrafimy poda6 nawet roku, w którym si' urodzi . Oko o
roku 200 — jak pisze Klemens Aleksandryjski — za dzie3 narodzin Chrystusa
jedni uwa(ali 19 kwietnia, inni 20 maja, sam za) Klemens dopatrywa si'
w a)ciwej daty w dniu 17 listopada21.
>wi'to Bo(ego Narodzenia pojawi o si' w II wieku w Egipcie i by o tam
obchodzone 6 stycznia (11 dnia tybi), w dniu urodzin boga Ajona czy Ozyrysa22.
Ko)ció dopiero w roku 353 przeniós rocznic' urodzin Chrystusa na 25 grudnia,
dzie3 przyj)cia na )wiat Mitry, niepokonanego boskiego S o3ca, chcia bowiem
tego ostatniego usun*6 z potocznej )wiadomo)ci. Natomiast poprzedzaj*cy Bo(e
Narodzenie uroczysty okres Adwentu wprowadzono do kalendarza ko)cielnego
jeszcze pó5niej, bo w VI stuleciu.
Nowe )wi'to, Bo(e Narodzenie, zaakceptowane zosta o tym ch'tniej, (e
stanowi o ono tylko wariant poga3skiego )wi'ta przesuni'cia S o3ca, )wi'ta
Ajona — mityczne zobrazowanie narodzin nowego S o3ca23. Ludzie celebruj*cy
misterium zbierali si' w nocy z 24 na 25 grudnia w podziemnym adytonie, by
oko o pó nocy dokona6 obrz'dów konsekracyjnych. Nast'pnie, o )wicie, wierni
odchodzili procesj* z miejsca kultu, nios*c statuetk'
106
dziecka jako symbol urodzonego przez dziewic', zwan* Dea Caelestis, BogaS o3ca. Ledwo wschodzi o S o3ce, intonowano t' oto formu ' liturgiczn*:
„Dziewica porodzi a, )wiat a przybywa". Zachowa y si' równie( nast'puj*ce
s owa: „Narodzi si' wielki król, dobroczy3ca Ozyrys". Przy narodzinach Boga
rozbrzmiewa pono6 nawet g os z wysoko)ci: „Pan Wszech)wiata zbli(a si' do
)wiat a"24. U Vukasza anio mówi: „dzi) (...) narodzi si' wam Zbawiciel (...)"25.
Chrze)cija3ska opowie)6 o Bo(ym Narodzeniu jest nam wszystkim tak
dobrze znana, i( wielu s*dzi, (e znajduje si' ona we wszystkich ewangeliach. A
tymczasem czytamy o tym jedynie u Vukasza. I Vukasz opar si', spisuj*c j*, po
cz')ci na materiale starotestamentowym, po cz')ci za) — i przede wszystkim — na materiale poga3skim. Dopiero niedawno teologowie wykazali ponownie,
jak silny jest w a)nie poga3ski wp yw na Vukaszow* legend': „1. Nieco
sentymentalny obraz podró(uj*cej matki, która nie ma gdzie urodzi6 dziecka.
Ka(dy grecki czytelnik pomy)li tu o matce Apollina, która te( nie znajdowa a
odpowiedniego miejsca na poród i któr* poeci przedstawiaj* w podobny sposób.
2. Tak jak u Kallimacha dzieci' Zeus jest w powijakach, a dzieci' Dionizos le(y
w koszu do przesiewania zbo(a, tak u Vukasza zawini'te w pieluszki Dzieci*tko
Jezus le(y w ( obku. 3. Bukoliczna opowie)6 o pasterzach jest niemal(e
ca kowicie zgodna tre)ciowo z opowiadaniami dotycz*cymi narodzin Cyrusa i
Romulusa; wyst'puje równie(, jak si' zdaje, w historiach dzieci3stwa Mitry.
Odbiega natomiast od starotestamentowych opowie)ci o pasterzach, w których
brak istotnego elementu, jakim jest pozdrowienie boskiego dzieci'cia. 4. Nag e
pojawienie si' )wiat a w nocy jest zgodne z nastrojem misteriów. «W )rodku
nocy ujrza em blask promieniej*cego S o3ca» — czytamy w relacji o )wi'cie
Izydy. 5. Z misteriów wywodzi si' zawo anie: «Dzisiaj narodzi si' wam
zbawca!» Okrzyk rado)ci hierofantów z Eleusis brzmi: «Pani porodzi a )wi'te
dzieci'!»; podczas wzorowanego na tych obrz'dach aleksandryjskiego )wi'ta
Ajona s ycha6 s owa: «Dzisiaj, w tej godzinie, dziewica porodzi a Ajona», a
tak(e te oto: «Dziewica porodzi a — pojawia si' )wiat o)6.» W przypadku
Ozyrysa owo zawo anie brzmi: «Pan wszechrzeczy zbli(a si' do )wiat a (...),
narodzi si' wielki król i dobroczy3ca, Ozyrys», a w kulcie w adców: «Narodzi
si' wam król (...) i nazwany zosta Charilaosem, wszyscy bowiem wielce si'
uradowali.* 6. Z nabo(nej czci okazywanej w adcom wywodz* si' takie s owa,
jak: «rozg asza6
107
wielk* rado)6», «zbawiciel», «ca emu ludowi». 7. Rozg aszanie wielkiej rado)ci
przy okazji narodzin zbawcy to motyw powtarzalny si' w dziejach religii, tyle
(e nie wiemy, czy jego pocz*tkiem by )miech niebios i )wiatów przy
narodzinach Buddy, czy by a nim kosmiczna rado)6 za spraw* Zaratustry, albo
te( i jedno, i drugie jest pochodzenia helle3skiego. Niewykluczone, (e Vukasz
czerpa z tego samego 5ród a helle3skiego, co Wergiliusz, gdy pisa czwart*
eklog'. 8. Zast'py niebieskie u Vukasza wywodz* si' z wyobra(e3
starotestamentowych, ale przypominaj* te( przebranych za (o nierzy kuretów i
korybantów doko a ko yski Zeusa, b*d5 wojska skupione wokó m odego
Dionizosa"26.
Powracaj*ce w ewangeliach wyobra(enia o Ajonie, o narodzinach, by y
zatem dobrze znane w )wiecie przedchrze)cija3skim, )wiadcz* o tym równie(
wielokrotnie interpretowane naukowo Rozmowy o religii na dworze Sasanidów:
„O Pani — rozbrzmiewa g os — wielki Helios pos a mnie do ciebie jako
zwiastuna pocz'cia, którego dokona on w twym onie.. .Zostaniesz matk*...
dzieci*tka, którego imi' «Pocz*tek i Koniec»"27. S awna czwarta ekloga
Wergiliusza, napisana w 40 roku przed nasz* er*, te( zapowiada narodziny
ch opca, który ma by6 pos any z nieba na Ziemi' i przynie)6 jej upragniony
pokój. „Nadszed kres" — czytamy w tym poetyckim utworze. „Apollo panuje
ju( jako król... Na )wiat przychodzi syn najwy(szego Boga"28. Podobnie pisze
Pawe : „Gdy jednak nadesz a pe nia czasu, zes a Bóg Syna swego (.. .)"29. A w
ewangelii Marka czytamy: „Czas si' wype ni i bliskie jest królestwo Bo(e"30.
Kult i jego dzieje
Wyznawcy kultu Mitry stanowili wspólnot' o )ci)le wyznaczonej
hierarchii, wspólnot', która rozga 'zia a si' na ca e rzymskie imperium31. Jej
przywódca nosi miano: paterpatrum, ojciec ojców — tak jak najwy(szy kap an
kultu Attisa i tak jak papie( w Rzymie32. Kap ani byli cz'sto tytu owani
„ojcami", a wierni nazywali siebie „bra6mi", które to okre)lenie by o te(
u(ywane w innych kultach, na przyk ad w kulcie Jowisza zwanego Iuppiter
Dolichenus, gdzie wyznawcy wyst'powali jako fratres carissimi*, i to znacznie
wcze)niej, ni( termin ten zacz* by6 stosowany przez chrze)cijan33.
* "Najdro(si bracia" (przp. t um.).
108
Kult Mitry zna siedem sakramentów. Tyle( zapewnia po dzi) dzie3
Ko)ció katolicki, w którym zreszt* przez d u(szy czas nie by a ustalona liczba
naj)wi'tszych dóbr. O siedmiu katolickich sakramentach pisze po raz pierwszy
w XII wieku Piotr Lombard, a rang' dogmatu uzyska y one w roku 1439 na
soborze odbytym w Ferrarze i Florencji34.
W kulcie Mitry istnia y chrzest, bierzmowanie i komunia sk adaj*ca si'
ju( to z chleba i wody, ju( to z mieszaniny wody i wina. Przyjmowano j* — tak
jak w chrze)cija3stwie — na pami*tk' ostatniej wieczerzy Mistrza z uczniami35.
Hostie by y opatrzone znakiem krzy(a36.
Rola kap anów polega a, jak si' zdaje, nade wszystko na udzielaniu
sakramentów i odprawianiu nabo(e3stw37. Msze odbywa y si' codziennie, ale
najwa(niejsza by a ta niedzielna38. Celebrans wypowiada w jej trakcie — nad
chlebem i wod* — )wi'te formu ki, w szczególnie uroczystych chwilach
rozbrzmiewa dzwonek, a przez ca y czas mszy trwa y d ugo ci*gn*ce si'
)piewy z akompaniamentem39. Na o tarzach )wi*ty3 Mitry p on* rodzaj
wiecznego )wiat a40. Przyjmowanie do wspólnoty odbywa o si' na wiosn' — w
porze masowych chrztów w staro(ytnym Ko)ciele — i podczas specjalnych
uroczystych obrz'dów zmywano krwi* grzechy41. Ojcom Ko)cio a takie
zbie(no)ci jawi y si' tylko jako pomys y Szatana42.
Mitrai)ci powo ywali si' na objawienie, uwa(ali, (e u zarania dziejów by
potop, a ich ko3cem b'dzie S*d Ostateczny, a ponadto wierzyli nie tylko w
nie)miertelno)6 duszy, lecz równie( w zmartwychwstanie cielesne43.
Nakazy moralne kultu Mitry, boga „sprawiedliwego" i „)wi'tego", nie
ust'powa y w niczym nakazom chrze)cija3skim. Tak jak chrze)cijanie winni
byli osi*ga6 doskona o)6 i wzorowa6 si' na swoim niebia3skim ojcu, tak
wyznawca prawdziwego, sprawiedliwego i )wi'tego boga Mitry powinien by
prowadzi6 (ycie aktywne i obyczajne. Ta religia uj'ta w pewne „przykazania",
propagowa a idea absolutnej czysto)ci. Wstrzemi'5liwo)6 p ciowa i
umiej'tno)6 panowania nad sob* uchodzi y za wielkie cnoty, nie bez znaczenia
by a asceza44.
Paralele wyst'puj* te( w dziejach rozwoju obu religii. Podobnie jak
chrze)cija3stwo, mitraizm by pocz*tkowo szczególnie atrakcyjny dla ni(szych
warstw spo ecznych, a przez wykszta conych Greków i Rzymian traktowany
pogardliwie, ale nieco pó5niej kult ten zosta jednak zaakceptowany równie(
przez
109
)rodowiska wp ywowe — co powtórzy o si' w historii chrze)cija3stwa. Tak jak
w przypadku tego ostatniego, czcz*cy Mitr' s udzy przyci*gali do nowego kultu
wielu panów, i tak jak w Ko)ciele wczesnochrze)cija3skim, niejednokrotnie
najwy(sze godno)ci uzyskiwali niewolnicy. „W tych bractwach — pisze w
swojej klasycznej monografii kultu Mitry Cumont — ostatni cz'sto bywali
pierwszymi, a pierwsi ostatnimi, przynajmniej z pozoru"45.
Na prze omie III i IV wieku mitraizm by atwiejszy do zaakceptowania
przez dwór cesarski ni( chrze)cija3stwo. Dioklecjan, Galeriusz i Licyniusz
ofiarowali Mitrze — jako opiekunowi Imperium — )wi*tyni' w naddunajskim
Carnuntum. Maksymian kaza wybudowa6 mitreum w Akwilei. Kult zyskiwa
wyznawców a( po Hiszpani' i a( po Ren. Po)wi'cone Mitrze sanktuaria
powita y w Londynie i Pary(u. Pewne )lady pozostawi a po sobie religia
mitraistyczna nawet w Szkocji. Podówczas wydawa o si', (e pod wzgl'dem
zasi'gu oddzia ywania i liczby wyznawców wr'cz prze)cign' a ona
chrze)cija3stwo, którego wyznawcy (ywili do niej szczególn* nienawi)6 i
dopatrywali si' w niej najsilniejszej przeciwniczki; zarazem by to
najpot'(niejszy kult spo)ród tych, które trzeba uzna6 za prekursorskie wobec
chrystianizmu46.
Pó5niej jednak katoliccy cesarze zakazali wyznawania mitraizmu, tak jak
wszelkich innych kultów. Chrze)cijanie, podjudzani przez Ko)ció 47, jeszcze w
IV wieku wsz'dzie prze)ladowali czcicieli Mitry, mitrea za) ograbiano, a
kap ani tego kultu byli zabijani i grzebani w zrównanych z ziemi* )wi*tyniach48.
W ruinach mitreum w Saalburgu znaleziono szkielet sp'tanego poga3skiego
kap ana. Zw oki pozostawiono niegdy) w miejscu sanktuarium, by je na zawsze
zbezcze)ci649. Zdaniem niektórych badaczy, wyrugowanie tej wiary uda o si'
dlatego tylko, (e chrze)cijanie po prostu budowali swoje ko)cio y nad tamtymi
sanktuariami. W rozumieniu ludzi antyku pozbawiano przez to dawniejszego
boga jego wszechmocy albo te( przestawa on w ogóle egzystowa6. Ca a krypta
mitraistyczna znajduje si' na przyk ad pod ko)cio em >wi'tego Klemensa w
Rzymie. O tarz chrze)cija3ski postawiono niemal(e dok adnie nad poga3skim.
Ale najwi'cej mitreów, bo a( czterdzie)ci (kilkana)cie w najbli(szych okolicach
Frankfurtu nad Menem) wykryto w Niemczech, tu bowiem oraz w prowincjach
naddunajskich znajdowa y si' najsilniejsze bastiony kultu Mitry50.
Jedynie w Alpach i Wogezach mitraizm zdo a utrzyma6 si' jeszcze w V
wieku. Wówczas zlikwidowano go i tam, po czym
110
poszed on w prawie ca kowite zapomnienie a( po wiek dziewi'tnasty.
Jeden z najpi'kniejszych wizerunków Mitry znajduje si' w San Miniato
pod Florencj* na grobowcu pewnego ksi'cia Ko)cio a, mianowicie
portugalskiego kardyna a imieniem Jakub (zmar ego w roku 1459)51.
Asklepios, Herakles, Dionizos, Mitra to postacie mityczne. Jezus
natomiast — jak z poczuciem triumfu utrzymuje Ko)ció — to posta6
historyczna, tak wi'c wszystko, co przekazuje o nim Biblia, jest prawd*. Czy
jednak mity nie przechodz* równie( na osoby historyczne? Czy( historyczny
Budda nie zosta uznany za boga ju( na pi'6set lat przed Jezusem? I równie
szybko jak Jezus? I czy( nie by o innych postaci historycznych, które dost*pi y
ubóstwienia po )mierci, b*d5 ju( za (ycia?
111
Rozdzia 12
Kult w adców i jego wp yw na Nowy Testament
Na pocz*tek zilustrujemy dwoma, trzema przyk adami fakt, (e w
antycznym )wiecie )ródziemnomorskim deifikacje ludzi by y cz'ste nie tylko w
kultach w adców.
Pitagoras i Jezus
Zatem Pitagoras historyczny i legendarny sta si', z punktu widzenia
historii religii, najwybitniejszym prekursorem i rywalem obu theioi,
których nauki oraz dzie o stanowi* podstaw' chrze)cija3stwa — Jezusa i
Paw a.
Teolog Windisch1
Jeszcze przed przyj)ciem Pitagorasa na )wiat (VI wiek przed Chrystusem)
jego ojciec dowiaduje si', i( dziecko to oka(e si' dobroczy3c* ca ej ludzko)ci2.
Tak jak Jezus, Pitagoras rodzi si' na obczy5nie, w czasie podró(y rodziców3.
Podobnie jak Jezus u Vukasza, ju( Pitagoras zaczyna sw* dzia alno)6 kaznodziei
i cudotwórcy od cudu dotycz*cego ryb, z tym (e on — znacznie przewy(szaj*c
Jezusa — nakazuje wypuszczenie ryb z powrotem do wody i rekompensuje
rybakom ich warto)64. Jeden z uczniów opowiada o tym gwoli dowiedzenia
bosko)ci Pitagorasa, tak jak czwarty ewangelista spisuje cuda Jezusa, „aby)cie
wierzyli, (e Jezus jest Mesjaszem, Synem Bo(ym"5. Podobnie jak Jezusa,
Pitagorasa cz'sto otacza y wielkie rzesze ludzi; ch'tnie udziela on nauk w
formie przypowie)ci, oddzia ywa pouczeniem i przyk adem, leczy chorych na
ciele i duszy, uciszy burz' na morzu6. Ju( Pitagoras — tak jak Jezus — uwa(a
kobiety za równouprawnione7.
Podobnie jak Jezus, Pitagoras by wyszydzany i prze)ladowany, zst*pi do
piek a, co za)wiadcza si' ju( w III wieku przed Chrystusem8, potem za)
zmartwychwsta i to jego zmartwychwstanie — tak jak Jezusowe — uznano za
oszustwo9.
Podobna by a rozbie(no)6 s*dów o nich. Tak jak Jezus uchodzi za Jana
Chrzciciela, za Eliasza lub jednego z innych dawnych proroków, jak te( za
Mesjasza10, tak w Pitagorasie dopatrywano
112
si' ulubie3ca Apollina, syna albo wcielenia tego boga11. Ale dla swoich uczniów
by on — podobnie jak Jezus — niekwestionowanym autorytetem. S owa „on
sam to powiedzia " rozwiewa y wszelkie w*tpliwo)ci uczniów. Tak jak pierwsza
gmina znana z Nowego Testamentu, uczniowie Pitagorasa (yli we wspólnocie
maj*tkowej i nie brali udzia u w wojnie12. Podobnie oczywist* by a odmowa
s u(by wojskowej dla ca ego pierwotnego chrze)cija3stwa.
Pitagoras by nie tylko filozofem — chocia(, jak twierdzi Cycero, jako
pierwszy tak siebie nazwa — ile raczej reformatorem ca ego (ycia, prorokiem,
moralist*, cudotwórc*, albo, powtórzmy za Jakobem Burckhardtem, wielkim
faktem religijnym13.
Empedokles z Agrygentu na Sycylii, by6 mo(e przez pewien czas ucze3
Pitagorasa, nie tylko zaznawa boskiej czci, ale i sam okre)la siebie jako
nie)miertelnego boga. Jakoby leczy on dotkni'tych zaraz*, wskrzesza
zmar ych i ucisza burze14. Obdarzono go nawet przydomkiem: „pogromca
wiatru"15. Przepowiedzia on swym uczniom, (e dokonaj* podobnych cudów, i
— tak jak Pitagoras — doczeka si' „«spe nienia» w czasach
nowotestamentowych"16.
Pod koniec V wieku jako boga czczono równie( Lacedemo3czyka
Lizandra — stawiano mu o tarze i znoszono ofiary17, a wkrótce potem zrodzi o
si' zjawisko helle3skiej deifikacji królów, które znalaz o sw* kontynuacj' w
rzymskim kulcie w adców, ten za) mia niema y wp yw na ukszta towanie si'
nowotestamentowego obrazu Chrystusa.
113
Rozwój kultu w4adców
Zanim chrze)cija3stwo zacz' o tak si' wypowiada6 o swoim Zbawicielu,
nie inaczej czczono rzymskiego cesarza i ta cze)6 radowa a serca ludzi,
którzy nic nie wiedzieli o Jezusie.
Teolog Weinelw
Tak wi'c pa3stwo rzymskie zosta o pozbawione swej religijnej )wi'to)ci,
a cesarz utraci boski majestat, bo tymi atrybutami trzeba by o obdarzy6
ju( tylko Jezusa Chrystusa.
Teolog Pfannmuller'9
Posta6 „boskiego" w adcy by a znana ca ej staro(ytno)ci, na Wschodzie i
na Zachodzie, poganom i Qydom. I nawet stronie katolickiej wypad o — gwoli
uzmys owienia dziejów tej religii — przyzna6, (e posta6 króla stanowi jeden z
pierwowzorów obrazu „zbawcy"20.
W Babilonii boska cze)6 przypada a w udziale ju( zmar emu oko o 3150
roku przed Chrystusem Urninie z Lagasz. W XXVII Wieku Naramsin z Akadu
by ju( za (ycia czczony jako bóg21. Antyczny w adca babilo3ski Hammurabi
(1955-1912 p.n.e.) nazywa siebie, w swoim s ynnym kodeksie, bogiem, „który
roztoczy )wiat o nad krainami Sumeru i Akadu", a ponadto wyst'puje jako
„pasterz, zbawiciel"22.
W Egipcie król uchodzi za wcielenie S o3ca — boga imieniem Re.
„Chocia(by mówiono z g 'bin pieczary, to przecie( wypowiedziane s owa dotr*
do twego ucha. Chocia(by czyniono co) w ukryciu, twoje oczy to przecie(
spostrzeg*" — tak wychwala si' przenikaj*c* wszystko m*dro)6 faraona23. W
Nubii, w XIV wieku, Amenofis III nosi nawet tytu „wielkiego boga"24. Bóg,
pan wszech)wiata i zbawca — oto okre)lenia zakresu w adzy i majestatu
dawnych monarchów orientalnych, a wszystkie trzy maj* swoje odpowiedniki w
symbolice Biblii25.
Z chwil* pojawienia si' Aleksandra Wielkiego i jego pierwszych
diadochów rozpoczyna si' — jako kontynuacja wyobra(e3 egipskich —
helle3ska bosko)6 królów.
W po)wi'conej Aleksandrowi teologii owa posta6 historyczna, której
legenda kultowa wykazywa a niejedn* analogi' do opowie)ci ewangelicznych,
by a „prawdziwym bogiem-cz owiekiem", tytu owano j* „synem boga" i czasem
nawet „czczono j* Iowami chrystologicznymi"26.
114
Nast'pcy Aleksandra czyni* kult tego w adcy religi* pa3stwow*.
Ptolomeusze, a zw aszcza cz onkowie pot'(nej syryjskiej dynastii Seleucydów
(312-64) przekonuj* si' coraz bardziej do my)li, i( ka(dy kolejny król jest
ludzkim wcieleniem bóstwa, wobec czego monarchowie ci otrzymuj*
przydomek Epifanes — „objawiaj*cy si'". W roku 167 przed Chrystusem
Antioch IV ka(e wybi6 monet' z napisem mianuj*cym go „bogiem w ludzkiej
postaci".
Brzemienne w skutki okaza o si' pó5niej to, i( orientalny kult w adców
zosta przeniesiony na cesarzy rzymskich i uczyni ich adresatami ubóstwienia.
Terminologia i sposoby prze(ywania kultu cesarzy zosta y bowiem przez
autorów Nowego Testamentu — twórców teologii zbawienia —
przetransponowane na posta6 Jezusa.
Ju( Pompejusza (106-48 p.n.e.) uwa(ali Grecy — o czym pisze Cycero —
za kogo), kto „zst*pi z nieba"27, w co zreszt* wierzono w odniesieniu do wielu
antycznych synów bo(ych28.
Gdy umiera jego rywal, Cezar, nast*pi o za6mienie S o3ca, zapad a
ciemno)6, rozst*pi a si' ziemia i zmarli powrócili do )wiata doczesnego29. Po
dokonanej dwa lata pó5niej deifikacji Cezara jego kult rozprzestrzeni si' na ca e
imperium. Dla ludu ate3skiego by to Soter (odkupiciel, zbawca), a lud rzymski
wierzy , (e wst*pi on w niebo i sta si' bogiem. Nowoczesna teologia dostrzega
to, i( w szczególnej liturgii pasyjnej, któr* Rzym gloryfikowa wielk* posta6
zmar ego Cezara, na siedemdziesi*t pi'6 lat przed )mierci* Jezusa „pojawi y si'
ju( pewne motywy, które uzyska y potem wielkie znaczenie w wielkopi*tkowej
liturgii mszy rzymskiej"30
August — Mesjasz, zbawca, syn boga
Oto ten cz owiek, oto on, dawno zapowiadany przez ojców, Cezar
August, syn boga, ten, który da pocz*tek z otemu wiekowi naszego kresu.
Wergiliusz*1
W wi'kszej mierze ni( Cezar, czczony by jako bóg August (27 p.n.e.-14
n.e.), chocia( przyjmowa t' cze)6 z niech'ci*. Przypisuje mu si' liczne cuda32,
po)wi'cono mu bogato zdobione )wi*tynie i jego kult niezad ugo wypar
wszystkie inne.
115
Znana inskrypcja z Priene, z 9 roku przed nasz* er*, informuje o tym, i(
)wiat zgin* by, gdyby nie narodzi si' August. Jego narodziny uszcz')liwi y
pono6 ca * ludzko)6, wszyscy otrzymali jakoby dzi'ki nim dobr* nowin' —
ewangeli' — o tym, (e zapocz*tkowuj* one now* er'. Cesarz jawi si' tu jako
przys any przez boga zbawca, po którym (aden wi'kszy ju( nie nast*pi.
Inskrypcja z Halikarnasu s awi go jako „zbawiciela ca ej ludzko)ci,
którego opatrzno)6 nie tylko spe ni a modlitwy wszystkich ludzi, ale nawet
uczyni a dla nich wi'cej"33. A Wergiliusz opiewa go w Eneidzie jako od dawna
zapowiadanego syna boga, jako tego, „który da pocz*tek z otemu wiekowi
naszego kresu"34.
Ale równie( Maniliusz, a nawet wygnany Owidiusz, bez zastrze(e3
oddawali Augustowi ho d jako bogu35. Co wi'cej, uwa(ano go za syna
Apollina36. Herod nadawa jego imi' miastom, ofiarowa mu )wi*tyni' i kaplic',
a jego kanclerz i kronikarz nadworny, Miko aj z Damaszku, napisa
gloryfikuj*c* biografi' tego cesarza, o której niedawno pewien teolog
powiedzia , (e w wielu miejscach czyta si' j* jak tekst ewangelii37.
Kult cesarza, który polega na wielbieniu Augusta jako Mesjasza i
wyzwoliciela rzymskiego imperium, jako dobroczy3c' i zbawc' ludzko)ci, jako
)wiat o)6 tego )wiata i syna bo(ego, nie by bynajmniej jedynie wyrazem
wierno)ci poddanych albo dworskiego schlebiania, a raczej wch ania on w
siebie spor* doz' ówczesnej pobo(no)ci. Odpowiada uczuciom i t'sknotom
religijnym ludu, o czym )wiadczy ju( nawet historia jego rozwoju. Bo przecie(
nie w Rzymie, lecz na pe nym entuzjazmu wschodzie imperium zacz'to stawia6
na cze)6 tego w adcy o tarze i )wi*tynie, Dopiero w I wieku ten nowy kult zosta
zaakceptowany równie( przez bardziej wstrzemi'5liwy Zachód, który otoczy
monarch' nimbem bosko)ci nie po )mierci, lecz ju( za (ycia. Jego odwiedziny
)wi'towano jako „epifani'" czy „paruzj'" boga, a nowy kult sta si' wyznaniem,
religi*. Dawnych bogów oficjalnych czczono co prawda jeszcze d ugo, ale by o
to ubóstwianie z mniejszym zapa em, schy kowe, i dlatego nowy kult zdo a z
czasem zast*pi6 dawn* wiar' wielu bogów, cho6 nieca kiem j* wypar . Nie
pozwoli aby na to antyczna tolerancja. Ale kult cesarza sta si' wkrótce jedyn*
religi*, która obj' a wszystkie narody imperium38. „Wierzymy — pisze Seneka o
cesarzu — (e on jest bogiem, i nie zosta a nam ta wiara narzucona"39
116
Z kultem cesarza wi*za y si' wi'c trwa e wyobra(enia, przej'te przez
chrze)cija3stwo: nie tylko idea ko3ca z ego eonu i pocz*tku nowego eonu
szcz')liwo)ci, tak jak go zapowiada czwarta ekloga Wergiliusza, lecz tak(e
poj'cie ewangelii, a przede wszystkim wiara w to, (e we w adc' wciela si'
bóstwo — zbawca, Pan.
Poj9cia „ewangelia", „zbawiciel" i „Pan" (kyrios)
pochodz# z religijno+ci poga5skiej
W otoczeniu, w którym Dominus ac Deus sta si' z czasem oficjalnym
mianem ka(dego rzymskiego cesarza, chrze)cija3stwo nie mog o
odmówi6 swemu bohaterowi tej najwy(szej godno)ci.
Teolog Bousset40
S owo „ewangelia" (evangelion), którego w kilku pismach Nowego
Testamentu brak, chocia( d ugo uchodzi o ono za nie lada osi*gni'cie
chrze)cija3skiej twórczo)ci lingwistycznej, jest — jak niemal wszystko, czego
chrystianizm nie przej* z judaizmu — pochodzenia poga3skiego. Wyst'puje
ono ju( u Homera41 i oznacza tam zap at' za przyniesienie dobrej wiadomo)ci.
Ale to s owo by o te( wyposa(one w znaczenie religijne i tak funkcjonowa o w
odniesieniu do staro(ytnych wyroczni, pó5niej za) — w a)nie i szczególnie, w
kulcie cesarzy — dobr* nowin' o wst*pieniu na tron nowego monarchy42. Ale
nawet w doktrynie Zaratustry, który (y co najmniej sze)6set lat przed Jezusem,
wyst'puj*, jak ustalono, niejednokrotnie okre)lenia: „radosna nowina",
„zbawienna wie)6 dla wszystkich ludów"; u obu proroków natrafiamy zreszt* i
na inne zbie(no)ci j'zykowe — niemal(e co do s owa43. Sk*din*d nale(y
w*tpi6, czy sam Jezus okre)la swoje nauki jako „ewangeli'". Jest to
kwestionowane przez niejednego teologa ciesz*cego si' autorytetem44.
Podobnie jak s owo „ewangelia", tak te( chrystologiczne miano
gloryfikuj*ce „zbawiciel" (soter) ma poga3ski rodowód i znaczenie na wskro)
religijne, znane na d ugo przed chrze)cija3stwem i kojarzone z odpowiednimi
wyobra(eniami.
Ju( oko o roku 2000 przed Chrystusem s awiono króla Teb, Amenemesa
I, jako zbawc' swego narodu, jako tego, który ratowa z najwi'kszej opresji. Tak
jak w pi)miennictwie staroegipskim, tak te( w literaturze babilo3skiej
doszukano si' poj'cia
117
zbawiciela45. Niema * rol' odgrywa o ono tak(e w nauce Zaratustry, który
uwa(a siebie za powo anego do zbawienia, za „)wiadomego uzdrowiciela
(ycia", „przyjaciela uzdrawiaj*cego (ycie", „pomocnika"46.
Pó5niej predykacja zbawiciela sta a si' dworskim tytu em honorowym
w adców helle3skich oraz mianem kultowym bogów misteryjnych. Aleksander,
Seleucydzi w Syrii oraz Ptolemeusze w Egipcie byli obdarzeni t* sakraln*
tytulatur*, podobnie jak Zeus, Apollo, Asklepios, Hermes, Posejdon, Serapis i
wreszcie biblijny Jezus47.
Tok przedostania si' s owa „zbawiciel" do Biblii jest atwy do
prze)ledzenia. W najstarszych pismach nowotestamentowych, autentycznych
listach Paw a, wyst'puje ono tylko jeden raz, a mianowicie w li)cie do
Filipian48. List ten pochodzi z ostatniego okresu (ycia aposto a i powsta w
Rzymie. Rezydowa tam wówczas Neron. Nosi on tytu y: Caesar, Divus, Soter
— Cesarz, Pan Bóg, Zbawiciel. Pawe , który od dwóch lat obserwowa
bezpo)rednio, z bliska, kult cesarza, ewidentnie przeciwstawia si' pojmowaniu
monarchy jako zbawiciela, skoro przenosi tamte tytu y na osob' Jezusa i okre)la
go jako zbawc' i „Pana naszego Jezusa Chrystusa"49. Fakt, (e Pawe w a)nie tu i
tylko raz u(ywa tytu u soter, oznaczaj*cego zbawc', kogo), kto ratuje lub
wyzwala, mówi sam za siebie. Ale to s owo, którego Marek i Mateusz nie
przenie)li jeszcze na Jezusa, trafi o do pó5niejszych pism testamentowych50. A
w po owie II wieku Jezus jest ju( wsz'dzie i wzywany „Zbawicielem"51.
Okre)lenie „Zbawiciel )wiata", którym obdarza swego Chrystusa czwarty
ewangelista52, te( pochodzi z kultu cesarzy. Jako zbawicieli )wiata czczono na
Wschodzie ju( Cezara i Oktawiana; potem tak(e Klaudiusza, Wespazjana,
Tytusa i innych w adców rzymskich53.
Razem ze s owem „zbawiciel" przenikn' y z kultu cesarzy do Nowego
Testamentu jeszcze inne predykaty wywy(szaj*ce, oznaczaj*ce godno)6,
zw aszcza prawdziwie wschodni tytu kyrios — ,,Pan", który przys ugiwa
przede wszystkim Bogu.
Istnieje wiele dowodów na to, (e tytu kyrios, przeniesiony na Jezusa,
równie( by u(ywany ju( w czasach przedchrze)cija3skich. Nosi y go postacie
mityczne oraz historyczne, Jahwe, wiele bóstw poga3skich i wreszcie — tak(e
przed pojawieniem si' biblijnego Chrystusa — w adcy rzymscy, przy czym w
tym ostatnim przypadku w owym tytule znajdowa y swój wyraz i w adza
cesarska,
118
i bosko)654. Ju( Klaudiusz i Neron nosili tytu „Pan"55. Za panowania Domicjana
(81-96) predykacja „Nasz Pan i nasz Bóg" (dominus et deus noster), w
odniesieniu do cesarza, nabra a charakteru nieomal oficjalnego56. Czwarty
ewangelista, pisz*cy nieco pó5niej swoje dzie o, dostosowuje si' do tej sytuacji,
bo wk ada Tomaszowi w usta s owa: „Pan mój i Bóg mój"57!
Miano kyrios wyst'puje bardzo rzadko w najstarszej ewangelii, cz')ciej
natomiast w poga3sko-chrze)cija3skiej ewangelii Vukasza, w jeszcze
pó5niejszych ewangeliach „apokryficznych" za) staje si' niemal(e regu *. A
okre)lenie „król królów i pan panów", którym obdarza Jezusa Apokalipsa,
stanowi o tytu królów babilo3skich. Dodajmy mimochodem, (e przyznane
pó5niej Jezusowi przez sztuk' chrze)cija3sk* symbole — tron, globus i ber o —
s* symbolami kultu cesarzy. Nast*pi o wi'c przekazanie najwznio)lejszych
motywów i najdostojniejszej tytulatury staro(ytnych bóstw, bogów w ludzkich
postaciach oraz monarchów — osobie nowotestamentowego Chrystusa.
W czasach Jezusa ludzie byli tak przyzwyczajeni do istnienia osób
deifikowanych, (e Petroniusz móg napisa6: „W tej okolicy jest tyle aktualnych
bóstw, (e atwiej o boga, ni( o cz owieka"58. Po spotkaniu z pasierbem i
nast'pc* Augusta, Tyberiuszem, jeden z wodzów germa3skich, któremu
pozwolono dotkn*6 cesarza r'k*, powiedzia : „Widzia em bogów"59. Ci'(ko
chory Wespazjan skar(y si' w epoce wczesnego chrze)cija3stwa: „Obawiam
si', (e stan' si' bogiem"6". Wówczas ju( od dawna istnia zwyczaj deifikowania
cesarzy tu( po ich )mierci. O bosko)ci Domicjana przekona si' nawet pewien
s o3, a okaza to, przykl'kaj*c przed cesarzem — bez uprzedniej tresury61.
W II wieku liczba bóstw zwi'ksza si' bezustannie. Uskar(a si' na to
Juwenalis62, a Celsus pisze: „W )wi*tyniach i poza nimi wielu bezimiennych
m'(czyzn zachowuje si' tak, jak gdyby chcieli prorokowa6... Ka(dy z nich jest
gotów wypowiedzie6 s owa, do których przywyk : «Jestem bogiem» albo
«synem bo(ym» albo «duchem bo(ym»"63. By o w)ród nich — co rozumie si'
samo przez si' — wi'cej szarlatanów ni( m'drców.
119
Rozdzia 13
Esse/czycy — chrze(cija/stwo przed Chrystusem
Wielkie znaczenie r'kopisów znad Morza Martwego sprowadza si'
przede wszystkim do tego, i( ujawni y one istot' tak wcze)niej
enigmatycznego, pe nego tajemnic ruchu esse3skiego, owego ruchu,
który stworzy „pierwszy zarys" doktryny chrze)cija3skiej.
Andre Dupont-Sommer
Bliskiego pokrewie3stwa chrystianizmu z religiami przedchrze)cija3skimi
oraz wynikania z nich chrze)cija3stwa dowodzi bardzo wyra5nie równie(
(ydowska sekta esse3czyków.
Dei)ci ju( na pocz*tku XVIII wieku wyci*gn'li z wiadomo)ci o
esse3czykach wniosek, (e gmina Jezusa by a tylko odga 'zieniem essenizmu2.
Pó5niej za), w roku 1864, C. D. Ginsburg dopatrzy si' w samym Jezusie
esse3czyka, jako (e wci*( polemizowa on z faryzeuszami i saduceuszami, ale
nigdy nie wyst'powa przeciw esse3czykom, trzeciej wielkiej sekcie (ydowskiej
w jego czasach3. Ponadto (ydowski uczony H. Graetz by wtedy tak mocno
przekonany o esse3skim rodowodzie chrze)cija3stwa, (e okre)li je wr'cz jako
„essenizm z obcymi elementami"4.
Nie by o to jeszcze wszak(e do udowodnienia. Esse3czycy byli znani
tylko ze )wiadectw po)rednich, zw aszcza dwóch pisz*cych po grecku Qydów,
Filona z Aleksandrii5 oraz Józefa6, którzy zgodnie szacowali liczebno)6
esse3czyków na oko o cztery tysi*ce7, a poza nimi z pism rzymskiego pisarza
Pliniusza (Starszego)8. Potem, w roku 1896, odkryto w genizie synagogi
kairskiej opublikowany w 1910 roku „r'kopis damasce3ski", pochodz*cy
bezpo)rednio od esse3czyków. Ale mimo to jeszcze w latach dwudziestych i
trzydziestych strona ko)cielna utrzymywa a, i( mi'dzy nauk* Jezusa i
essenizmem istnieje „g 'boka sprzeczno)6 dogmatyczna i etyczna"9. Albo te(
stwierdzono: „Essenizm nie pozostawi po sobie (adnych )ladów w
chrze)cija3stwie, ani w jego doktrynie, ani w instytucjach; nie oddzia ywa on
ani na teologi' chrystianizmu, ani — tym bardziej — na jego propagatorów"10.
120
A równocze)nie tak wybitni uczeni, jak Bousset i Gressmann
wypowiedzieli si' ponownie w przeciwnym duchu: „Ta sekta stanowi a, jak si'
zdaje, kana , którym do m odego chrze)cija3stwa, prze(ywaj*cego pocz*tkow*
faz' rozwoju, przenikn' y obce elementy"11. Wci*( jednak brakowa o niezbitych
dowodów historycznych.
I oto wiosn* 1947 roku bedui3scy ch opcy z plemienia Ta'amire, którzy
szukali zb *kanej kozy, odkryli w znajduj*cej si' w odleg o)ci dwóch
kilometrów od pó nocno-zachodniego wybrze(a Morza Martwego pieczarze
hebrajskie i aramejskie r'kopisy. Dzi'ki tym znaleziskom oraz odnalezionym w
latach pi'6dziesi*tych nowym skarbom, które wywo a y sensacj' )wiatow*, na
esse3czyków, zw aszcza na relacje mi'dzy nimi a sekt* Jezusa, pad o nagle
bardzo jasne )wiat o.
Esse3czycy, którzy sami siebie nigdy tak nie nazywali, otrzymali sw*
nazw' prawdopodobnie od hebrajskiego s owa hassidim — „pobo(ni", „)wi'ci".
Ale nie zosta o to definitywnie wyja)nione, tak jak nie wiadomo, czy esse3czycy
s* to(sami z sekt* qumra3sk*, której r'kopisy znaleziono po roku 1947 w jak
dot*d jedenastu pieczarach nad Morzem Martwym. Uczeni sk aniaj* si' jednak
ku takiemu uto(samieniu12, chyba wi'c mo(emy przyj*6 i u(ywa6 obu nazw
jako równoznacznych.
Podobnie jak faryzeusze, esse3czycy byli duchowymi potomkami
chasydów z epoki machabejskiej. Ale wkrótce ich drogi si' rozesz y. W
oczekiwaniu ko3ca )wiata i w prote)cie przeciw uwa(anej za zdegenerowan*
klice jerozolimskich kap anów esse3czycy przenie)li si' w II wieku przed
Chrystusem, jako wspólnota pokutników, do pieczar na pustyni Juda13. Pó5niej
(yli w rozproszeniu po ca ym kraju, zw aszcza chyba po wsiach, ale byli
zorganizowani i podlegali centralnemu przywództwu14
Nie ma pewno)ci co do tego, czy esse3czycy zamieszkiwali tylko osady o
charakterze zakonnym, których by o niema o15. W ka(dym razie mieszka3cy
pojedynczej osady egzystowali jako zakon ze )ci)le ustalon* hierarchi*,
oddaj*cy si' ascezie i przestrzegaj*cy wspólnoty maj*tkowej. Po)wi'cali si' oni
przede wszystkim pracy i modlitwie, ale tak(e zg 'bianiu. Biblii hebrajskiej, o
czym )wiadcz* zwoje r'kopi)mienne odkryte w Chirbet Qumran.
Ten ostatni klasztor, od schy ku II wieku zamieszkany przez
esse3czyków, zosta w 31 roku przed nasz* er* zniszczony przez trz'sienie
ziemi. Oko o trzydziestu lat pó5niej cz onkowie tej(e
121
sekty odbudowali go, a w 68 roku naszej ery zrównali go z ziemi* (o nierze 10.
legii rzymskiej z armii palesty3skiej, dowodzonej przez Wespazjana. Od tego
czasu brak jakichkolwiek )ladów istnienia cz onków tej wspólnoty.
Przypuszczalnie zgin'li albo sprzedano ich w niewol'. Ale ich bibliotece, któr*
zd*(yli przed posuwaj*cymi si' dolin* Jordanu Rzymianami ukry6 w pobliskich
pieczarach, zawdzi'czamy szczegó owe wiadomo)ci o nich z pierwszej r'ki;
wiadomo)ci, które pozwalaj* udowodni6 prekursorstwo essenizmu wobec
pierwotnego chrze)cija3stwa pod wieloma istotnymi wzgl'dami.
Oczywist* konsekwencj* tego odkrycia jest liczba publikacji, jakie
ukaza y si' po roku 1947 na temat esse3czyków — bibliografia z roku 1957
zawiera ju( ponad pó tora tysi*ca tytu ów16. Bo wielu uczonych konstatowa o
sensacyjne podobie3stwo tych dwóch ruchów, te same tematy teologiczne i
jednakowe instytucje religijne, poniek*d istnienie chrystianizmu przed
Chrystusem, inni oczywi)cie — i tym skwapliwiej — usi owali ocali6
„oryginalno)6" chrze)cija3stwa, a zarazem jego (i swoj*) pozycj'.
Niektórzy naukowcy byli nawet tak nieprzyjemnie zaskoczeni tre)ci*
owych r'kopi)miennych zwojów, i( — wdaj*c si' czasem w nader ryzykowne
spekulacje — datowali powstanie tych tekstów nie na epok' Seleucydów, lecz
na czasy krucjat, a wi'c )redniowiecze, b*d5 uznawali je wr'cz za fa szerstwa,
co przez badaczy problemu zosta o w a)ciwie jednomy)lnie odrzucone17.
Badania archeologiczne, paleograficzne, a przede wszystkim j'zykoznawcze,
oraz rozpoznanie tre)ci, wykaza y, i( esse3skie r'kopisy z Qumran powsta y na
sto kilkadziesi*t lat przed spisaniem ewangelii, u zatem — i to jest najcz'stsze
datowanie — w latach 165-50 przed Chrystusem18.
Powi*zania z postaci* Jezusa s* ewidentne. Jan Chrzciciel (y na tej samej
pustyni, co esse3czycy, a niedaleko od ich klasztoru, tu( przy uj)ciu Jordanu do
Morza Martwego, jakoby ochrzci Jezusa. Jan mia co najmniej )cis y kontakt z
tamtym zakonem albo te( nale(a do niego19. Zbie(no)ci pogl*dów esse3czyków
i Chrzciciela s* tak wyra5ne i liczne, i( przypuszczano, (e próbowa on
przekszta ci6 ow* sekt' w ruch misyjny, by jej ideologia mog a by6
propagowana w szerszym zakresie20.
122
„Nauczyciel Sprawiedliwo+ci" a Jezus
Wida6 wyra5nie, (e doczesny los i dzie o Jezusa s* pod niejednym
wzgl'dem podobne do losu i dzie a Nauczyciela Sprawiedliwo)ci, który
by wielkim prorokiem sekty esse3skiej; blisko sto lat pó5niej historia si'
powtórzy a.
Andre Dupont-Sommei21
(...) chcia oby si' wr'cz powiedzie6, (e johannejski obraz Jezusa to
wizerunek Chrystusa esse3skiego.
W. H. Brownke22
Podobie3stwo mi'dzy esse3skim „Nauczycielem Sprawiedliwo)ci" a
Jezusem jest tak wielkie, (e J. L. Teicher, uczony z Cambridge, który datuje
powstanie tamtych r'kopisów na pocz*tek ery chrze)cija3skiej i w ludziach z
Qumran dopatruje si' chrze)cijan, zak ada to(samo)6 Jezusa z „Nauczycielem
Sprawiedliwo)ci". Za jego rywala, cz owieka k amliwego, uznaje Teicher
Paw a, który zdaniem uczonego — dotar z owym kultem do pogan23.
O istnieniu „Nauczyciela Sprawiedliwo)ci" {more hassadaq) wiedzia o
przed rokiem 1947 zaledwie kilku badaczy, i to tak niewiele, (e uwa(ali go oni
za osob' legendarn* b*d5 mityczn*. Dzi) jest on t* postaci* dziejów religii,
wokó której toczy si' najwi'cej dyskusji.
Ów esse3ski nauczyciel zaznawa najwy(szej czci ze strony swej
wspólnoty. By , jak si' zdaje, bardzo pobo(ny i nieskazitelny pod wzgl'dem
charakteru. Wyst'powa on — podobnie jak Jezus historyczny — nie jako
zbawca, lecz w a)nie w roli nauczyciela. Tak jak Jezus, nawi*zywa on do
Prawa moj(eszowego, które w jego osobie znajdowa o swoje spe nienie. Nie
inaczej ni( Jezus, uchodzi za „wybra3ca Bo(ego" (bechir el), za tego, który
dost*pi szczególnego objawienia, którego wiedza pochodzi a „z ust Bo(ych"24.
Zachowa o si' nawet mniemanie, i( Bóg ujawni mu „wszystkie tajemnice
swoich s ug — proroków"25. Niew*tpliwie zatem przypisywano mu wy(sz*
rang' ni( prorokom26. Tak jak Jezus, by on za o(ycielem lub przynajmniej
centraln* postaci* „Wspólnoty Nowego Przymierza" (hab-berit ha-chadasza).
Podobnie jak Jezus, nawo ywa ju( i on do pokuty, ubóstwa, pokory, czysto)ci i
mi o)ci bli5niego. To, co g osi , dotyczy o — nie inaczej, ni( w przypadku
Jezusa — „ostatniego pokolenia"27. Tak
123
jak Jezus, ju( tamten pozostawa w ostrym konflikcie z czynnikami oficjalnymi,
by obiektem wrogo)ci ze strony jerozolimskich kap anów, przez ich machinacje
stan* przed s*dem i zosta niewinnie skazany28, a by6 mo(e nawet — to i owo
pozwala na taki domys — ukrzy(owany29.
Nieco mniej wyra5ne, ale znacznie liczniejsze s*
Paralele mi9dzy wspólnot# esse5sk# a prachrze+cija5sk#
Gmina skupiona wokó „Nauczyciela Sprawiedliwo)ci" uwa(a a siebie za
wspólnot' o szczególnej misji i niew*tpliwie przeciwstawia a si' ówczesnemu
judaizmowi30. Tak jak chrze)cijanie, ju( esse3czycy oskar(ali pozosta ych
Qydów o zerwanie przymierza z Bogiem. Nie inaczej ni( chrze)cijanie, ju(
esse3czycy twierdzili, (e s* wspomnianym przez Izajasza cennym kamieniem
w'gielnym, Wspólnot* Nowego Przymierza31, wybran* pozosta o)ci* po ludzie
Izraela, mienili si' „biednymi", „dzie6mi )wiat o)ci", „wybra3cami Boga",
„Wspólnot* «Nowego Testamentu»" — s* to autodefinicje powtarzaj*ce si'
dos ownie u chrze)cijan32.
Podobnie jak w pierwotnej gminie chrze)cija3skiej, u esse3czyków
istnia a daleko id*ca wspólnota maj*tkowa33. Znali te( instytucj' kolegium
przywódczego w sk adzie dwunastu m'(czyzn, do których do *cza o trzech
kap anów34, chocia( by6 mo(e ci ostatni mie)cili si' w owej dwunastce, jak
przypuszczaj* niektórzy badacze. I równie( esse3czycy uwa(ali to
dwunastoosobowe gremium z wyboru za przedstawicieli dwunastu plemion
Izraela.
Nie inaczej ni( chrze)cijanie, esse3czycy byli przeciwni ofiarowywaniu
zwierz*t35. Czcili oni jednego Boga, który jawi si' nieomal jako wi'kszy ni( ten
znany ze Starego Testamentu36. Wyobra(ali sobie, (e jego niebo jest pe ne
anio ów, i znali te( Szatana, którego okre)lali jako „anio a ciemno)ci" lub,
wzorem Starego Testamentu, nadawali mu imi' Belial37. Tak jak we wczesnym
chrze)cija3stwie, ci, którzy dopuszczali si' wielkich grzechów, byli wykluczani
ze wspólnoty, ale czasem, z lito)ci, przyjmowano ich ponownie38. Liczne
nowotestamentowe katalogi cnót i przywar, wymieniane w d ugich rz'dach
cnoty i wady39, równie( w znacznym stopniu pokrywaj* si' z odpowiednim
katalogiem esse3skiej sekty z Qumran. Niejedn* pozycj' tego wykazu
odnajdujemy w dos ownym brzmieniu w Nowym Testamencie40. Takie katalogi
istnia y zreszt* ju( w przedchrze)cija3skim poga3stwie,
124
które i pod tym wzgl'dem stanowi o 5ród o inspiracji dla twórców Biblii41.
Esse3czycy stworzyli sobie nauk' o predestynacji, która — jak si'
przypuszcza — dawa a cz owiekowi swobod' wyboru: czy zawróci6 ze z ej
drogi, czy grzeszy6 dalej42. Nauka o usprawiedliwieniu dzi'ki asce,
odgrywaj*ca wielk* rol' u Paw a, którego listy wykazuj* zadziwiaj*ce
podobie3stwa do tre)ci pi)miennictwa qumra3skiego, by a ju( propagowana
przez esse3czyków43.
Wspólnota znad Morza Martwego spo(ywa a posi ki o charakterze
religijnym, a najprawdopodobniej nawet sakramentalnym, przy czym
uczestniczyli w nich, tak jak w wieczerzy biblijnej, wy *cznie m'(czy5ni,
natomiast g ówn* osob* by przywódca wspólnoty; wypowiadano te( s owa
b ogos awi*ce chleb i wino44. Sekcie tej znany by ponadto sakramentalny
chrzest dla odpuszczenia grzechów45. I tak jak najdawniejsi chrze)cijanie, tak te(
esse3czycy wierzyli w bliskie nastanie królestwa Bo(ego i — nie inaczej ni(
tamci — uwa(ali swoje czasy za schy ek istnienia tego )wiata46.
Podobnie jak chrystianizm, ju( sekta z Qumran odnios a do siebie
proroctwa Starego Testamentu i t umaczy a cierpienia „Nauczyciela
Sprawiedliwo)ci" tym, (e zosta y one przepowiedziane w Biblii. Wed ug
wierze3 esse3skich, „Nauczyciel Sprawiedliwo)ci" mia sta6 si' uczestnikiem
Bo(ego s*du nad )wiatem, s*du z u(yciem ognia47, a wiara w Boga {'emuna)
zapewnia a ocalenie w dniu ostatnim48. Faryzeusze i saduceusze s* okre)lani
jako „plemi' (mijowe"49.
Podobie3stwo do chrystianizmu jest wi'c bardzo wyra5ne. Zapewne nie
wszystkie paralele wynikaj* z bezpo)rednich powi*za3. To i owo wywodzi si'
ze wspólnego dziedzictwa judaistycznego. Ale w a)nie tu wida6, (e tamto
dziedzictwo nie stanowi o bynajmniej nierozerwalnej ca o)ci, lecz zw aszcza w
pó5niejszych epokach istnienia tego narodu — wykazywa o cechy bardzo
odmienne, a sekta esse3ska i sekta Jezusa pod wieloma identycznymi wzgl'dami
odcinaj* si' od ogólno(ydowskiego t a.
Nie wolno nam przeoczy6 ró(nic, zw aszcza tych mi'dzy Jezusem a
esse3czykami. Ci ostatni, co najwa(niejsze, nie znali mi o)ci wroga, lecz
nienawi)6 do wroga. W przeciwie3stwie do Jezusa, przestrzegali )cis ej
hierarchii, tak jak Ko)ció ; nie inaczej ni( Ko)ció , cenili ascez', i — nie inaczej
ni( ta instytucja — przywi*zywali wielk* wag' do czysto)ci obrz'dów oraz do
ceremonii techniczno-religijnych. Ale owe przeciwie3stwa nie s* tak
125
liczne i tak istotne, jak cechy wspólne. To, co przeciwstawne, traci poza tym na
znaczeniu, je)li za o(y si' prawdopodobie3stwo rozwoju zarówno w odniesieniu
do zakonu esse3skiego, jak i w przypadku Jezusa. Bo przecie( tak(e Jahwe
przeistacza si' z ksi'gi na ksi'g' Starego Testamentu — od najdawniejszych po
najpó5niejsze — z boga m)ciwego w boga pe nego mi osierdzia. Mo(emy wi'c
uzna6 za wielce prawdopodobn* drog' od (ywionej przez najwcze)niejszych
esse3czyków nienawi)ci do wrogów, poprzez umi owanie pokoju u tych
esse3czyków, o których opowiada pisz*cy znacznie pó5niej Filon50, do
rygorystycznie przestrzeganego pacyfizmu Jezusa i potraktowa6 to wszystko
jako tendencj' rozwojow* wynik * z odczuwanej przez Qydów potrzeby
przystosowania si' do w asnej kl'ski51.
Przeciwne ukierunkowanie rozwoju obserwujemy w przypadku
chrze)cija3skiego Ko)cio a. Przej* on od Jezusa nastawienie pacyfistyczne i
trwa przy pacyfizmie, dopóki by s aby, potem za), kiedy mia ju( po swojej
stronie pa3stwo, sta si' najzacieklejszym na )wiecie prze)ladowc* innych
kultów. Dlaczegó(by tylko Ko)ció — ju( w osobie Paw a — mia odej)6 daleko
od Jezusa? Czy( podobnie Jezus nie móg si' oddali6 od esse3czyków?
Nik a oryginalno)6 chrystianizmu, jego bliskie spokrewnienie z religiami
przedchrze)cija3skimi staje si' ewidentne tak(e w obliczu zaistnienia pewnego
fenomenu, który — na zako3czenie tych wywodów — musimy uwzgl'dni6,
przedstawiaj*c go cho6by pobie(nie, a mianowicie gnozy.
126
Rozdzia 14
Gnoza
G 'boki wp yw na chrze)cija3stwo wywar y przede wszystkim dwa
wielkie twory mityczne — mit o bogu, który sta si' cz owiekiem, który
cierpi i umiera nie inaczej ni( ludzie, oraz mit o uwi'zieniu duszy i
wyzwoleniu jej przez boskiego wybawc'.
Teolog Carl Schneider1
Gnoza (= poznanie), konglomerat spekulacji kosmogonicznych,
pradawnych obrz'dów misteryjnych i nabo(nej mistyki, by a pot'(nym ruchem
religijnym, którego podstaw' stanowi o tajemne objawienie, natomiast
uczestnicy tego ruchu poszukiwali dla siebie wybawienia nie tyle w medytacji
intelektualnej, ile w wizjonerstwie, ekstazie i sakramentach. Chocia( odmienna
w swej istocie, wykazuje gnoza jednak niejedn* swoj* cech* tak wielkie
podobie3stwo do chrze)cija3stwa, (e d ugo uwa(ano j* za wytwór tej religii, a
konkretnie za „herezj'" II wieku. Dopiero od pocz*tku XV wieku traktuje si'
gnoz' jako odr'bn* religi', która w swym rodowodzie nie ma nic wspólnego z
chrze)cija3stwem, lecz je poprzedza, a jej podstawy doktrynalne s* nawet
znacznie starsze2.
Pochodzenie tego nader z o(onego zjawiska — tu przedstawianego tylko
w zarysie — jest jednak przedmiotem kontrowersji. Niektórzy badacze
dopatruj* si' genealogii gnozy w hellenizmie, inni doszukuj* si' jej w Egipcie,
Babilonii, ale przede wszystkim w Iranie, jeszcze inni — w synkretycznym
judaizmie3. Gnoza jest przypuszczalnie — tak jak chrze)cija3stwo — religi*
synkretyczn*, to znaczy stworzon* z najrozmaitszych elementów kultów
orientalnych oraz z dodatków zaczerpni'tych z religii wyznawanych w
Babilonii, Egipcie, Persji, Azji Mniejszej, Grecji i Palestynie. Poszczególne
systemy gnostyckie: satornilianie, bazylidianie, system karpokratia3ski,
walentynia3ski, oficki, barbelognoza itd. wprawdzie pod niejednym wzgl'dem
bardzo si' ró(ni*, ale rozpoznawalne s* tak(e pewne cechy wspólne.
127
Chocia( istnieje gnoza monistyczna, to jednak na ogó charakteryzuje t'
religi' wyra5ny dualizm. Bóg i )wiat, duch i materia - zazwyczaj nie dawa o si'
ich pogodzi6 ze sob*. Boga i ducha wyobra(ano sobie jako absolutnie dobrych,
materi' — jako radykalnie z *. Nie inaczej ni( w doktrynie chrze)cija3skiej,
sprawcami z a s* jakoby odszczepie3cze anio y. Za z e uchodzi o równie( cia o.
Albowiem — i tak samo s*dzi Pawe — „mroczniejsze ani(eli wszelki mrok i
gorsze ni5li wszelki brud jest to nasze cia o, które otacza dusz'"4.
Podobnie jak pierwotne chrze)cija3stwo, gnoza *czy a swój pesymizm z
wielk* t'sknot* do wybawienia. Gnostyk czu si' kim) obcym w tym )wiecie,
wi'5niem Ciemno)ci. Zbawienia spodziewa si' jako nagrody za porzucenie
wszystkiego, co doczesne, jako nast'pstwa wst*pienia duszy do Królestwa
>wiat o)ci, ju( to po )mierci, ju( to poprzez mistyczn* ekstaz'. Wierzono, i(
dusza powróci do stanu bosko)ci, a wi'c do swego 5ród a, pokonawszy wiele
stopni coraz doskonalszego uduchowienia i coraz pe niejszej iluminacji.
Ale taki los duszy jawi si' gnostykom jako poniek*d antycypowany
przez los niebia3skiego cz owieka. Ju( w czasach przedchrze)cija3skich mówili
oni o zst*pieniu zbawcy, pierworodnego Syna Bo(ego, który ocali dusze dla
)wiata niebia3skiej >wiat o)ci, nauczali o tym, i( wst*pi on do nieba i do
Hadesu. Wyst'puje tu ewidentne i frapuj*ce starsze podobie3stwo do
chrystologii preegzystencjalnej. Gnostycki mit o niebia3skim cz owieku, o tym,
który jest wybawc* i 5ród em objawienia, zosta przeniesiony na osob' Jezusa.
W a)nie owa niew*tpliwa bosko)6, przypisana Jezusowi przez gnoz', znalaz a
swoje odzwierciedlenie w wizerunku Chrystusa ukszta towanym przez Ko)cio y
chrze)cija3skie. Co ciekawe, równie( gnostycy byli twórcami pierwszych
portretów Chrystusa i aposto ów, podczas gdy Ojcowie Ko)cio a d ugo
zwalczali tak bardzo rozpowszechniony pó5niej w Ko)ciele kult obrazów5.
My)l gnostycka wywar a silny wp yw na chrze)cija3stwo w
najwcze)niejszym okresie jego istnienia, o czym )wiadcz* ju( listy Paw a,
szczególnie nie b'd*cy jego autorstwa list do Efezjan, który jest ca kowicie
zgodny z pewnymi ideami poga3skimi i gnostyckimi6. Potem gnoza oddzia a a
na Ko)ció poprzez ewangeli' Jana7, a jeszcze pó5niej poprzez Klemensa
Aleksandryjskiego, Orygenesa i orygenistów.
Gnostycy, którzy powo ywali si' — tak jak Ko)ció — na objawienie i
tradycj', mieli bogat* literatur'. Z punktu widzenia
128
historii dogmatów byli oni teologami I wieku, twórcami pierwszych
podr'czników dogmatyki i etyki, pierwszymi w ogóle komentatorami
chrze)cija3skiej tradycji. Wspó cze)ni nam teologowie s* zdania, (e dzia alno)6
gnostyków by a wr'cz antycypacj* katolicyzmu8.
Ko)ció , który przej* wiele od gnostyków, zacz* niezad ugo bez
skrupu ów szkalowa6 i zwalcza6 ich, a oko o roku 400 rozpocz' o si'
systematyczne niszczenie tej nadzwyczaj bogatej i cz'sto równie( g 'bokiej
literatury gnostyckiej. Jako (e przedstawienie gnozy przez Ko)ció jest
polemiczne, trzeba liczy6 si' z tym, i( przemilcza on wszystko, co
najwa(niejsze i najcenniejsze9. Ko)ció bowiem, uwa(aj*cy siebie za
miarodajnego nosiciela tradycji chrze)cija3skiej nie rezygnowa oczywi)cie —
trzeba to, cho6by nawiasem, powiedzie6 — z kontroli nad ni*. Dlatego te(
zachowa o si' wiele pism autorów katolickich, którzy przeciwstawiali si'
kacerzom, natomiast nie zachowa a si' w a)ciwie (adna literatura „heretycka"
obalaj*ca doktryn' Ko)cio a. Tymczasem chyba jeszcze oko o roku 200
„kacerze", szczególnie montani)ci i gnostycy, prowadzili dzia alno)6 pisarsk* na
znacznie wi'ksz* skal' ni( )rodowisko ko)cielne10. Ko)ció katolicki zniszczy
jednak z premedytacj* „heretyckie" pi)miennictwo pierwszych wieków,
likwiduj*c niemal(e wszystko, co mog oby zbytnio pomniejszy6 rzekom*
czysto)6 jego doktryny (s. 325 i nast.) albo blask jego )wi'to)ci. Oprócz cytatów
potrzebnych do atakowania kacerzy nie zachowa o si' prawie nic. Posiadamy
mimo to takie pisma gnostyckie, jak Pistis Sophia, Ksi9gi Jeu, a przede
wszystkim oryginaln* gnostyck* bibliotek' z Chenoboskion*.
Jeszcze w )redniowieczu my)l gnostycka znalaz a, jako najgro5niejsza
rywalka Ko)cio a, sw* kontynuacj' w )wiatopogl*dzie katarów i albigensów, a
poprzez Jakoba Bóhmego i tajne zwi*zki ró(okrzy(owców oddzia ywa a potem
d ugo w czasach nowo(ytnych — a( do pojawienia si' antropozofii.
Przedstawili)my oto pewne, najwa(niejsze, okoliczno)ci powstania
ewangelii. Ale zanim je wszystkie ocenimy z punktu widzenia teologii
historyczno-krytycznej, musimy jeszcze zinterpretowa6 oba g ówne cuda, które
— jak utrzymuje Ko)ció — nade wszystko dowodz* bosko)ci Jezusa:
zmartwychwstanie i spe nienie proroctw.
* Dzisiejsze Nag Hammadi, gdzie w 1945 r. odkryto )wi'te pisma gnostyków — przyp. red.
129
Rozdzia 15
Zmartwychwstanie
Ten cud nie m* w sobie niczego, co by poganom nie by o znane, nie
mo(e wi'c ich razi6.
Pisarz ko+cielny Orygenes1
Jeszcze dzi) bywaj* teologowie, którzy uwa(aj* t' histori' za najbardziej
przekonuj*co za)wiadczony fakt z dziejów )wiata.
Teolog Hirsch2
Bogowie umieraj#cy i zmartwychwstaj#cy po trzech dniach
W staro(ytno)ci cud zmartwychwstania — podobnie jak cud
Wskrzeszenia — dokonywa si' bardzo cz'sto. Mit o bogu cierpi*cym,
umieraj*cym i powstaj*cym z martwych nale(a
bowiem do
3
charakterystycznych elementów religii misteryjnych . Prawdopodobnie i
ewangelista Mateusz nie postrzega zmartwychwstania Jezusa jako nowego
zjawiska. S*dzi on mianowicie, (e stra(nicy grobu zaprzeczyli
zmartwychwstaniu, gdy ich suto op acono4.
Bogami powsta ymi z martwych wcze)niej ni( Chrystus byli: babilo3ski
Tammuz (w brzmieniu sumeryjskim: Dumu-zi, „wierny syn"), którego kult
dotar a( do Jerozolimy, syryjski Adonis ('adón, „pan"), frygijski Attis, egipski
Ozyrys, tracki Dionizos i inni. Niektórzy spo)ród tych bogów zaznali cierpie3,
m*k, a byli te( tacy co zmarli na krzy(u5; ich )mier6 miewa a czasem równie(
charakter )mierci pokutnej6. I ju( w najdawniejszych czasach ich
zmartwychwstaniu towarzyszy a nadzieja na ludzk* nie)miertelno)67.
Podobnie jak Jezus synoptyczny, tamci bogowie cz'sto umierali w
m odym wieku. Adonis, którego kult opiewa a oko o 600 roku przed
Chrystusem Safona, a którego Qydzi znali ju( w VIII wieku8, Attis, Sabazjos,
zgin'li jako m odzi ludzie. Nierzadko powstawali z martwych trzeciego dnia,
b*d5 po trzech dniach — dokonali tego Attis, Ozyrys i najprawdopodobniej
Adonis. Na Bliskim Wschodzie by a ponadto szeroko rozpowszechniona saga o
bóstwie wzrostu ro)lin, które powsta o z martwych trzeciego
130
dnia po z o(eniu do grobu9. Na wiele stuleci przed chrze)cija3stwem wierzono
te( w Babilonii w zmartwychwstanie po trzech dniach: „Trzy dni przebywa on
w niebie. Czy sp'dzi w niebie cztery dni? Nigdy ju( nie pozostanie tam przez
czwarty dzie310!
Paralele mi'dzy poga3skimi )wi'tami zmartwychwstania i chrze)cija3sk*
dramaturgi* kultow* dotycz* tak(e pewnych szczegó ów. Otó(
niezdecydowanie ewangelii w odniesieniu do trzeciego czy czwartego dnia (po
trzech dniach!)11 wynika, jak si' zdaje, st*d, (e zmartwychwstanie Ozyrysa
)wi'towano trzeciego, a zmartwychwstanie Attisa — czwartego dnia po
)mierci12.
Wyra5ne s* niejakie podobie3stwa obiektu kultu chrze)cija3skiego do
równie( zmartwychwsta ego Bel-Marduka. Owo bóstwo babilo3skie, które
doznawa o ostatecznie najwi'kszej czci, uchodzi o za stwórc' )wiata, boga
m*dro)ci, sztuki leczniczej i zaklinania, za przys anego przez ojca zbawc',
wskrzesiciela, Pana nad Panami i króla królów, za dobrego pasterza13. Tak jak
biblijny Chrystus, Bel-Marduk zosta aresztowany, przes uchany, otrzyma
wyrok )mierci, by biczowany, po czym nast*pi a egzekucja — równocze)nie z
egzekucj* pewnego zbrodniarza, innego za) zarazem puszczono wolno. Jaka)
kobieta otar a p yn*c* z serca, z zadanej oszczepem rany, krew tego boga14! I
wreszcie ju( Marduk zst*pi do piekie , by wyzwoli6 uwi'zionych tam ludzi, i
staro(ytni znali nawet to miejsce, w którym go pochowano15.
Ewangeliczne relacje o zmartwychwstaniu
Wszystkie te relacje maj* wyra5nie legendarny charakter. Historyczno)6
wydarze3
wielkanocnych
jest
w*tpliwa,
bo
potwierdzona
nieprzekonuj*co.
Teolog Grassu
Sprzeczno)6 obok sprzeczno)ci.
Teolog Heiler"
Teologia historyczno-krytyczna nieustannie podkre)la to, (e w a)nie w
przypadku relacji o zmartwychwstaniu Jezusa wyst'puje takie nagromadzenie
sprzeczno)ci, jak w (adnym chyba innym miejscu Nowego Testamentu. Dlatego
te( po prostu odmawia ona tym opowie)ciom warto)ci historycznej i —
powo uj*c si' na Paw a — za pierwszego )wiadka zmartwychwstania uznaje
Piotra18.
131
Ale o wspomnianym przez Paw a pierwszym ukazaniu si' Jezusa Piotrowi
nie ma mowy ani w ewangelii Marka, ani u Mateusza, pewn* aluzj' do tego
zdarzenia, co prawda nie woln* od sprzeczno)ci, zawiera natomiast ewangelia
Vukasza19. Ale teologowie uwa(aj* za wiarygodniejsze odnotowanie tego
zdarzenia przez Paw a, jest on bowiem najstarszym informatorem,
wystrzegaj*cym si' tworzenia legendarnej otoczki. Dla niego wa(ne jest tylko
to, (e zmartwychwstanie nast*pi o. Gdy Pawe wylicza pi'6 chrystofanii oprócz
ukazania si' Chrystusa jemu samemu, to nie wyja)nia on ani kiedy, ani gdzie,
ani te( jak si' odby y20.
Ewangelie natomiast znaj* — jak to znakomicie formu uje teolog
Lohmeyer — wielk* mnogo)6 ró(norakich barwnych szczegó ów21. Teolog von
Campenhausen wyra(a my)l kryj*c* si' w tej adnie brzmi*cej konstatacji
takimi oto s owami: „W)ród relacji, które si' zachowa y, nie ma nawet dwóch
zgodnych ze sob*"22. Wersj' wydarze3 przedstawion* przez ewangeli'
Mateusza uwa(a ten uczony za pe n* sprzeczno)ci i absurdów. Ale wra(enie to
nie by oby, jego zdaniem, tak niekorzystne, gdyby)my postanowili zignorowa6
wszystkie pó5niejsze relacje Mateusza, Vukasza i Jana, a za wiarygodnego
uznali jedynie starszego Marka — oczywi)cie z zastrze(eniami. Bo i on nie
przedstawia nam relacji naocznego )wiadka, lecz opowie)6 pe n* sprzeczno)ci,
dodatków, elementów legendarnych. W sumie jednak jego opowie)6 nie jest,
zdaniem Campenhausena, „bynajmniej ca kowicie fantastyczna"23. Tak
przedstawia si' zatem — w opinii tego teologa — najstarsza i niejako
najwiarygodniejsza chrze)cija3ska relacja o zmartwychwstaniu. Podobne, cz'sto
nawet bardziej negatywne, oceny, formu uje ca a krytyczna teologia24.
Goethe za) pisze w Epigramatach weneckich:
Grób jest otwarty. Jaki( to wielki cud, Pan powsta z martwych!
Kto w to uwierzy! Przecie( go zabrali)cie, szelmy.
Opowie+8 o pustym grobie
Tymczasem ta, jak wiadomo, bardzo stara25, powracaj*ca wci*( w
)redniowieczu w Tholedoth Jeszu, hipoteza wykradzenia zw ok jest tak samo
nieprawdopodobna, jak teoria )mierci pozornej, przeniesienia i zamiany.
Opowie)6 o pustym grobie powsta a chyba bez uprzedniego oszustwa. Do
oszustwa dosz o zapewne dopiero, gdy wymy)lono t' histori'.
132
Pomijamy sprzeczno)ci w relacjach o )mierci Jezusa, które pewien
chrze)cija3ski apologeta usprawiedliwia wielk* konsternacj* informatorów w
obliczu owej katastrofy26. Opowie)ci o pochowaniu Jezusa s* przynajmniej
zgodne ze sob* we wszystkich ewangeliach. Wed ug nich, zdj* Jezusa z krzy(a
i pochowa Józef z Arymatei, szanowany cz onek rady i ucze3 Jezusa. Przecz*
temu jednak Dzieje Apostolskie, utrzymuj*ce, i( zdj'cia z krzy(a i z o(enia do
grobu dokonali Qydzi27.
O samym zmartwychwstawaniu biblijne ewangelie nie opowiadaj*.
Dowodem na zaistnienie cudu by przede wszystkim pusty grób28. Ch'tnie si' to
podwa(a, bo w odno)nych relacjach roi si' od sprzeczno)ci. Ale od tego
zaczynaj* si' i na to ewidentnie k ad* nacisk wszystkie ewangeliczne opowie)ci
o zmartwychwstaniu. Wed ug wyobra(e3 (ydowskich zmartwychwstanie
uchodzi o zreszt* za dowiedzione dopiero wtedy, gdy dane cia o faktycznie
unios o si' z grobu29.
Pouczaj*ce s* zabiegi, do których uciekli si' chrze)cijanie, coraz bardziej
przetwarzaj*c opowie)6 o pustym grobie, by uczyni6 j* wiarygodn*.
Pawe , najstarszy pisarz chrze)cija3ski, wcale jeszcze o tym nie wie. A
przynajmniej milczy na ten temat, mimo (e wzmianka o pustym grobie by aby
stosowna w pi'tnastym rozdziale pierwszego listu do Koryntian. Jak si' zdaje,
nie zna on nawet historyjki o kobietach i aniele przy grobie.
Mateusz wymy)li — w obronie przed zarzutem oszustwa — histori' przy
grobie30, nie znan* jeszcze Markowi. U Marka kobiety spotykaj* anio a, który
siedzi spokojnie w pustym grobie. U Mateusza anio zst'puje z nieba, stra(nicy
za) — u Marka jeszcze nie wyst'puj*cy — padaj* tutaj niczym martwi31.
Pó5niejsze pisma chrze)cija3skie podaj* nawet imi' dowódcy tej stra(y.
Jedne zw* go Longiuszem, inne — Petroniuszem. Grób jest opatrzony
„siedmioma piecz'ciami", a z miasta i okolic nap ywaj* t umy, które przekonuj*
si' o istnieniu tego zamkni'cia32. Kamie3 nagrobny okazuje si' ponadto tak
ci'(ki, (e musz* go pochwyci6 wspólnie wszyscy stra(nicy razem z dowódc*, a
nawet cz onkowie rady starszych i uczeni w Pi)mie i w ogóle wszyscy ludzie
stoj*cy w pobli(u. Ale szcz')liwie kamie3 ten w por' sam si' stacza na bok. Co
wi'cej, poga3skich stra(ników i (ydowskich starszych czyni si' tu )wiadkami
zmartwychwstania. W Ewangelii Piotra z grobu powstaje nie tylko Jezus, lecz
równie( krzy(, który odpowiada za niego na zadane z nieba pytanie, czy misja
133
w piekle zosta a przeze3 spe niona, wyra5nym „Tak!". I wreszcie s uga
arcykap ana przyjmuje od Jezusa osobi)cie p ócienny ca un, a dowódca stra(y
zostaje chrze)cija3skim m'czennikiem34. Wierni musieli przecie( otrzymywa6
coraz plastyczniejsz* wizj'. Przypomnijmy sobie jednak, (e pisma
„apokryficzne" by y pocz*tkowo równie szanowane i wykorzystywane w
chrze)cija3skiej dzia alno)ci misyjnej, jak „autentyczne", których autorzy
bynajmniej nie post'powali inaczej.
Jak m4odzi ewangeli+ci kanoniczni poprawiaj#
opowie+8 o zmartwychwstaniu zapisan# przez Marka
U Marka kobiety nios*ce wonno)ci id* w niedzielny, wielkanocny
poranek do grobu, by go — Jezusa — nama)ci6. Ten zabieg w trzecim dniu,
kiedy w szczególnych warunkach klimatycznych Wschodu trzeba ju(
spodziewa6 si' pocz*tków rozk adu cia a, by niewiarygodny. Dlatego te(
Mateusz przemilcza go i posy a kobiety tylko po to, (eby „obejrze6 grób". O
namaszczeniu nie ma ju( mowy35.
Mateusz zauwa(y te( inny absurd u Marka. Otó( u tego ostatniego
pochówek Jezusa jest ju( ca kowicie zako3czony przez Józefa z Arymatei, na
pocz*tku pi'tnastego rozdzia u. W ewangelii Jana ów Józef, któremu pomaga
Nikodem, u(ywa do namaszczenia Jezusa „oko o stu funtów" mieszaniny mirry
i aloesu36. Tak wi'c zrelacjonowany na pocz*tku szesnastego rozdzia u zabieg
balsamowania przez kobiety by nie tylko w*tpliwy, ale i ca kowicie
niestosowny37. Poza tym u Marka kobiety te kupuj* wonno)ci nast'pnego dnia
po szabacie, u Vukasza za) — na dzie3 przed szabatem38. U Marka zjawiaj* si'
przy grobie trzy kobiety, a u Mateusza tylko dwie, i ta rozbie(no)6 wynika
pewno z historii zmartwychwstania Ozyrysa, w której — w jednej wersji — do
grobu przychodz* trzy osoby, jak pó5niej u Marka, wed ug innej za) wersji tylko
dwie kobiety, tak jak potem u Mateusza. I równie( w opowie)ci o
zmartwychwstaniu Ozyrysa — nie inaczej ni( w Biblii — kobiety przynosz*
balsam39.
Dalej: u Marka owe kobiety u)wiadamiaj* sobie dopiero w drodze, (e
b'dzie im potrzebna pomoc przy zdejmowaniu kamienia nagrobnego; jest to
wprost niewiarygodna bezmy)lno)6. Przecie( wcze)niej obejrza y dok adnie
grób40. Wobec tego Mateusz i Vukasz nie wspominaj* ju( o zmartwieniu kobiet
z powodu wielkiego kamienia41.
134
I wreszcie Marek pisze o kobietach i odkryciu przez nie pustego grobu, i(:
„Nikomu te( nic nie oznajmi y (...)"42, chc*c w ten sposób tylko wyja)ni6,
dlaczego opowiedziana przeze3 historia tak d ugo pozostawa a nieznana. Bo
przecie( jeszcze Pawe nic o tym nie wiedzia . Ale owo insynuowane przez
Marka milczenie kobiet by o nieprawdopodobne, i to nie tylko z
psychologicznego punktu widzenia. Przeczy o ono tak(e ra(*co zapisanemu
dopiero co, bo w poprzednim wersecie, poleceniu kobietom przez anio a, by
opowiedzia y o zmartwychwstaniu uczniom Jezusa43! Tak wi'c Mateusz
dokonuje korekty i ka(e kobietom — jednoznacznie przeciwstawiaj*c si'
Markowi — szybko odej)6 stamt*d, po czym pobieg y one „oznajmi6 to Jego
uczniom"44. U Vukasza mówi* one o tym równie( „wszystkim pozosta ym"45, a
najpó5niejsza — czwarta — ewangelia poprawia dodaj*c jeszcze wi'cej
szczegó ów46. Niewiarygodne milczenie kobiet, o którym opowiada Marek,
zosta o wyeliminowane przez wszystkich m odszych ewangelistów. Zamiast
dr(enia z przestrachu, ucieczki w pop ochu i milczenia — niezw oczna
opowie)6 radosnych kobiet.
Dodatkowym cudem tej historii jest pojawienie si' anio a. U Marka
kobiety zastaj* go wewn*trz grobu, u Mateusza — przy grobie, na odsuni'tym
kamieniu. U Vukasza anio nie wyst'puje ani przy grobie, ani w jego wn'trza,
natomiast pojawiaj* si' tu od razu dwa anio y. Staj* one nagle przy kobietach.
W czwartej ewangelii te( wyst'puj* dwa anio y, tyle (e ju( czekaj*ce w
grobie47.
Nawiasem mówi*c, anio y chrze)cija3skie wywodz* si' z judaizmu,
któremu Ko)ció d ugo czyni zarzut z kultu anio ów48. Za ba wochwalczy uzna
go jeszcze synod laodycejski (oko o 360 roku)49. Zast'py anio ów stanowi* w
istocie wytwór bardzo dawnego politeizmu. I wyst'puj*cy ju( u Mateusza
„anio -stró(", wzruszaj*ca posta6, która towarzyszy ka(demu dziecku
katolickiemu, by znany równie( staro(ytnym Babilo3czykom i Asyryjczykom.
Przedstawiali oni swoje anio y dok adnie tak samo, jak pó5niej chrze)cijanie
odmalowywali swoje51. Ponadto w a)nie w judaizmie — pod poga3skim
wp ywem — wyros y im skrzyd a; w pierwszej ksi'dze Moj(esza potrzebowa y
one jeszcze drabiny do w'drowania mi'dzy niebem a ziemi*52.
Zreszt* liczne kategorie anio ów nie zawsze by y atwe do rozró(nienia
nawet dla Ko)cio a. I tak na przyk ad niektórzy autorzy dopatrywali si' w
anio ach w adczych, rz*dz*cych narodami,
135
n'dznych kreatur, które jakoby terroryzuj* ludy i fa szywymi naukami
nak aniaj* do grzechu, podczas gdy w mniemaniu innych autorów dzi'ki tym
anio om zostanie nawet zako3czona budowa gmachu Ko)cio a53. Ale by6 mo(e
nie ma tu wcale sprzeczno)ci! Gdy powstawa a opowie)6 o pustym grobie,
istnia o ju( dzie o Charytona Chajreasz i Kalliroe, powszechnie znana i
poczytna grecka powie)6, która wywar a wielki wp yw na pó5niejszych pisarzy,
chyba równie( na ewangelistów. W trzeciej ksi'dze Chajreasz idzie wczesnym
rankiem do grobu Kalliroe. Jest zrozpaczony i oto — o dziwo — okazuje si', (e
kamie3 jest odsuni'ty i do grobu mo(na wej)6. Chajreasza ogarnia takie
przera(enie, i( nie odwa(a si' na ten czyn. Inni ludzie, którzy o tym us yszeli,
przybywaj* czym pr'dzej, te( wystraszeni, a( wreszcie kto) wchodzi do grobu i
przekonuje si' o cudzie, zmar a znikn' a, grób okazuje si' pusty. Teraz wchodzi
do3 tak(e Chajreasz i upewnia si', (e sta a si' rzecz niewiarygodna54.
Komu i gdzie ukaza4 si9 Pan?
Zatem grób Jezusa te( by pusty. Jego powstanie z grobu za)wiadczy —
wed ug Marka i Mateusza — jeden anio , a wed ug Vukasza i Jana
za)wiadczaj*cych anio ów by o dwóch. Ale staro(ytna legenda o wys anniku
bo(ym przewidywa a, i( nie)miertelny, który odejdzie z tego )wiata, kiedy)
powróci55. Dlatego te( cynik Peregryn Proteusz ukaza si', gdy go spalono,
pewnemu filozofowi, który nie tylko utrzymuje, (e widzia zmartwychwsta ego
w bia ej szacie i ze )wietlistym obliczem, ale i zaklina si', i( by )wiadkiem jego
wniebowst*pienia56. Zmartwychwsta y Apoloniusz z Tiany te( ukaza si' dwóm
swoim uczniom i pozwoli im nawet uj*6 si' za r'k', i(by si' przekonali, (e on
(yje57. A pewien rzymski pretor oznajmi pod przysi'g*, i( widzia posta6
zmar ego Augusta w chwili wniebowst*pienia58.
Starodawne (ydowskie pojmowanie wiarygodno)ci by o jednak takie, (e
wystarczaj*cym dowodem jest wypowiedzenie si' przynajmniej dwóch albo
trzech )wiadków, a poniewa( to mniemanie, za)wiadczone ju( w pi*tej ksi'dze
Moj(esza, trwa o nadal w najwcze)niejszym chrze)cija3stwie i jest wielokrotnie
potwierdzone w Nowym Testamencie59, to i Chrystus musia ukaza8 si'
niejednej osobie, by móg uchodzi6 za „prawdziwie" zmartwychwsta ego.
136
Otó( wed ug pewnych relacji ukaza si' najpierw Marii Magdalenie,
wed ug innych najpierw Jakubowi, a wed ug jeszcze innych wpierw
Nikodemowi, b*d5 swojej matce. Ale ju( ewangelie ra(*co przecz* sobie
nawzajem. Jak dowiadujemy si' z budz*cej w*tpliwo)ci ko3cowej cz')ci
ewangelii Marka i z ewangelii Jana, zmartwychwsta y Jezus ukazuje si'
najpierw Marii Magdalenie60. U Mateusza objawia si' on wpierw obu Mariom
jednocze)nie61. U Vukasza widz* go n a j p i e r w dwaj uczniowie z Emaus62.
Miejscem objawienia si' Jezusa by a jednak, jak pisz* Marek i Mateusz,
Galilea, natomiast wed ug Vukasza — Jerozolima63. Pewni uczeni usun'li t'
sprzeczno)6, rozci*gaj*c* si' na ewangelie apokryficzne64, wymy)liwszy
miejscowo)6 Galile' pod Jerozolim*. I oto w roku 1896 ukaza a si' ksi*(ka
Galilea na Górze Oliwnej65, w roku 1910 — Galilea ko4o Jerozolimy, w roku
1911 — dzie o pod tytu em Zmartwychwsta4y Chrystus w Galilei pod
Jerozolim#66; by y to próby pó5niej na ogó pomijane milczeniem. Potem
niektórzy badacze uznali ukazanie si' Chrystusa w Galilei za wczesn* pomy k'
Marka67, co usun' oby ow* fataln* sprzeczno)6, gdyby inni uczeni nie mówili o
niew*tpliwym, i to )wiadomym b 'dzie Vukasza68.
Jezus móg by co prawda ukaza6 si' i w jednym, i w drugim miejscu.
Czwarta ewangelia informuje zreszt* o chrystofaniach zarówno w Jerozolimie,
jak i w Galilei69; to samo podaje powsta y oko o roku 170 Diatessaron Tacjana,
harmonizacja ewangelii, stworzona jednak — co jeszcze wyka(emy —
specjalnie po to, by usun*6 sprzeczno)ci mi'dzy nimi. Ale warto)6 historyczna
czwartej ewangelii jest znikoma. W a)nie rozdzia 21, opowiadaj*cy o ukazaniu
si' zmartwychwsta ego Jezusa w Galilei, zosta przez badaczy uznany za
pó5niejszy dodatek (s. 68).
Ponadto Marek i Mateusz nie wspominaj* o ukazywaniu si' w
Jerozolimie, a Vukasz nie mówi o ukazywaniu si' w Galilei. Natomiast w
przypisanych temu( Vukaszowi Dziejach Apostolskich zmartwychwsta y
Chrystus jednoznacznie ka(e uczniom „nie odchodzi6 z Jerozolimy, ale
oczekiwa6 obietnicy Ojca", a nast'pnie, po krótkiej przemowie, niezw ocznie
unosi si' do nieba70. Ale i w ewangelii Vukasza przykazuje on: „Wy za)
pozosta3cie w mie)cie, a( b'dziecie przyobleczeni moc* z wysoka71." Tak wi'c
Vukasz wie o ukazywaniu si' Jezusa tylko w Jerozolimie i okolicach tego
miasta. Nie wie on nic o ukazywaniu si' w Galilei.
137
Przeciwnie! Wr'cz je wyklucza, przytaczaj*c w Dziejach Apostolskich i
w swojej ewangelii rozkaz, by nie opuszczano Jerozolimy a( do przyj'cia Ducha
w Zielone >wi*tki72.
Liczba +wiadków
Dziwi* równie( odmienne wypowiedzi Piotra i Paw a o liczbie )wiadków
zmartwychwstania. Pawe opowiada o sze)ciu epifaniach: pi'ciu przypadkach
ukazania si' aposto om i jednym objawieniu si' „wi'cej ni( pi'ciuset braciom
równocze)nie"73, przy czym dodaje nawet, (e „wi'kszo)6" spo)ród owych
pi'ciuset )wiadków „(yje dot*d". Ale, co dziwne, nigdzie indziej nie ma
wzmianki o tej tak imponuj*cej epifanii. Poza tym relacja jest nie do pogodzenia
z o)wiadczeniem Piotra, i( Bóg pozwoli Jezusowi „ukaza6 si' nie ca emu
ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na )wiadków, którzy)my z
Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu"74. A ci )wiadkowie to tylko
jedenastu — po odej)ciu Judasza — aposto ów75!
Zajmijmy si' przy tej sposobno)ci bodaj pobie(nie fenomenem liczb w
76
Biblii .
W zwi*zku ze zmartwychwstaniem natykamy si' co rusz na liczb' 8.
Jezus wstaje z grobu ósmego dnia po rozpocz'ciu m'ki. Ewangelie zawieraj* w
sumie 8 relacji o jego zmartwychwstaniu i ukazywaniu si' i wymieniaj* 16 =
2x8 imion naocznych )wiadków. Pawe powi'ksza ich liczb' poza granic' 512 =
8x8x8. Znajdujemy te( w Biblii *cznie 8 relacji o wskrzeszeniach, oprócz
przypadku zmartwychwstania Jezusa. Podobnie liczb* odpowiadaj*c* imieniu
Zmartwychwsta ego (Jezusa) w pierwotnym zapisie jest 888. Ponadto wszystkie
jego okre)lenia — Chrystus, Pan Zbawiciel, Mesjasz — maj* w pisowni
greckiej czynnik 877, ale nie wyczerpuje to bynajmniej znaczenia liczby 8 w
Biblii78. Wyst'puj* w niej ponadto jeszcze bardziej znamienne spekulacje
liczbowe79. Czy mo(emy jednak z ca * powag* dopatrywa6 si' w takich
sztukach manifestacji Pana Boga lubuj*cego si' w matematyce?
A zatem Pawe uzna , (e trzeba powi'kszy6 liczb' )wiadków
zmartwychwstania o pi'6set osób. Rodzi si' tu zreszt* pytanie, dlaczego Pan
ukazywa si' tylko swoim uczniom, nie za) równie( swym oskar(ycielom i
s'dziom, przed których obliczem móg by przecie( o wiele bardziej
przekonuj*co uzasadni6 wiar' w jego zmartwychwstanie. Mieli oni wszak
„odt*d" ujrze6 go, gdy b'dzie
138
nadchodzi na ob okach niebieskich80. Ten powa(ny problem intrygowa ju(
Celsusa, a Orygenesa przyprawi o niema e zak opotanie. Ów wielki teolog mia
dla poganina tak* tylko odpowied5: Zmartwychwsta y ukaza si' tylko
nielicznym, bo inni nie znie)liby widoku jego wyniesionej do )wiata
nadprzyrodzonego postaci81.
Nadprzyrodzone cia4o Pana
Zmartwychwsta y jest postaci* cielesn*, a jednak wydaje si' pozbawiony
cia a, bo jego cielesno)6 okazuje si' cielesno)ci* innego rodzaju ni( ta,
któr* okre)la si' poj'ciami cia a i krwi; nie jest to wszelako
bezcielesno)6, lecz prawdziwa, nie budz*ca w*tpliwo)ci cielesno)6.
Teolog Kittel
82
Posta6 Zmartwychwsta ego stanowi a ewidentnie problem nie tylko dla
nowo(ytnych teologów (o czym )wiadczy przytoczona g 'boka my)l Kittela),
ale ju( nawet dla ewangelistów.
Pan nie móg zmartwychwsta6 i unie)6 si' do Ojca-Ducha, maj*c cia o
ludzkie. Ale nie móg te( by6 fantomem pozbawionym jakiejkolwiek postaci.
Chciano przecie( dowodów! Dlatego w a)nie jego osoba w ewangelii Jana jest
kolejnym cudem: z jednej strony, tak namacalna, (e niewierny Tomasz zdo a
przy o(y6 palce do )ladów po ranach; z drugiej strony, tak eteryczna, (e
przedostaje si' przez zamkni'te drzwi i do Marii Magdaleny, która uzna a
przeistoczonego w posta6 nadprzyrodzon* Syna Bo(ego za ogrodnika, wo a, by
go nie dotyka a83*.
Jak wiadomo, owo wielkie wydarzenie (zreszt* w wielu pismach
nowotestamentowych przemilczane84) dokona o si' — wed ug ewangelii Marka
i Jana — najpierw w g owie tej kobiety85. Renan utrzymuje, (e nikt nie zrobi
wi'cej dla powstania chrze)cija3stwa, ni( Maria Magdalena86, a trzeba tu
przypomnie6, i( Jezus wyp'dzi z niej „siedem z ych duchów", inaczej mówi*c:
(e by a ona blisk* szale3stwa histeryczk*87. Krytycznie nastawiony Celsus
stwierdzi przecie( ju( w II wieku: „Kto to widzia ? Na wpó ob *kana
kobieta"88. Rola kobiet, szczególnie tej jeszcze niedawno op'tanej przez demony
Marii Magdaleny, wyda a si' podejrzana ju( Porfiriuszowi i jego uczniom89.
* W polskim przek adzie — Biblii Tysi*clecia — takiej wypowiedzi nie ma (przyp. t um.).
139
Ale w ewangelii Vukasza Chrystus znowu podkre)la swoj* cielesno)6.
Nie ma tu ju( odtr*caj*cego Mari' Noli me tangere. Wzywa on uczniów, by go
dotykali i patrzeli na3, jednoznacznie stwierdza, i( jest cz owiekiem z krwi i
ko)ci. Co wi'cej — mimo (e, jak zapewnia Ignacy, „jest duchowo po *czony z
Ojcem" — posila si' on k'sem sma(onej ryby90. Istniej* tacy konserwaty)ci,
którzy, chyba pragn*c dowie)6 „historyczno)ci" tej sceny, utrzymuj*, (e
wówczas ryby by y w Jerozolimie do kupienia91! W dodanym rozdziale 21
czwartej ewangelii Chrystus przedstawiony jako posta6 doskona a wo a ju( z
daleka do owi*cych ryby aposto ów: „Dzieci, czy nie macie co na posi ek?" A
przecie( mia ju( ryby. Mimo to poleca: „Przynie)cie jeszcze ryb, które)cie teraz
u owili", po czym Piotr ofiarowuje mu dok adnie sto pi'6dziesi*t trzy ryby, i to
wielkie92.
Autentycznej cielesno)ci Zmartwychwsta ego dowodzi wreszcie równie(
ta informacja, i(, „wed ug wiarygodnych przekazów", pozostawi on w czasie
wniebowst*pienia — nie inaczej ni( wcze)niej Herakles i Dionizos — )lady
swoich boskich stóp. Hieronim, obdarzony rzadkim mianem nauczyciela
Ko)cio a, zapewnia, (e jeszcze w jego czasach, w V wieku, widziano owe )lady.
Natomiast Beda Venerabilis, „nauczyciel )redniowiecza", za)wiadcza istnienie
ich jeszcze w VIII wieku93. A za)wiadczano to pomimo faktu, (e chrze)cijanie
wci*( brali stamt*d wielkie ilo)ci ziemi (s. 467).
Hipoteza wizji
Przypuszczenie, i( przypadki ukazania si' Zmartwychwsta ego stanowi y
subiektywne prze(ycia, zachodz*ce w duszach aposto ów procesy czysto
duchowej natury, by o formu owane od dawna. Stykamy si' z nim ju( w
najwcze)niejszym chrze)cija3stwie, jak równie( w )rodowiskach niew*tpliwie
zwi*zanych z Ko)cio em94. Za hipotez* wizji, w jej nowszej postaci, opowiada
si' od czasów Davida Friedricha Straussa wielu teologów95. Ich zdaniem, to nie
Zmartwychwsta y sprawi , (e uwierzono w zmartwychwstanie, lecz ta wiara, o
wiele starsza, wywo a a wizje. Nowy Testament niejednokrotnie przecie(
za)wiadcza ekstatyczn* i wizjonersk* emocjonalno)6 aposto ów. Dzisiaj znany
te( jest fenomen wizji masowych96; wiadomo ponadto, (e cz owiek antyczny nie
zawsze odró(nia widzenie realne od wizjonerskiego, (e to, na
140
co patrzy w czasie wizji, a nawet we )nie, uznawa on za prawdziwe, za
rzeczywisto)6 istniej*c* obiektywnie97.
Zwolennicy hipotezy wizji posiadaj* te( )wiadka koronnego w osobie
Paw a. We wspomnianej ju( paradozie pierwszego listu do Koryntian,
najstarszej chrze)cija3skiej relacji o zmartwychwstaniu, Pawe mówi o
powstaniu Chrystusa z martwych trzeciego dnia, o jego ukazaniu si' Piotrowi,
Dwunastu, pi'ciuset braciom. I kontynuuje: „Potem ukaza si' Jakubowi,
pó5niej wszystkim aposto om. W ko3cu, ju( po wszystkich, ukaza si' tak(e i
mnie jako poronionemu p odowi"98. Pawe nie robi wi'c ró(nicy mi'dzy sob* a
tamtymi )wiadkami i zalicza siebie do ich grona. O ukazaniu si' Chrystusa
Piotrowi, Jakubowi i reszcie aposto ów mówi on tymi samymi s owami, którymi
relacjonuje w asne ujrzenie Chrystusa w okolicy Damaszku, i zrównuje to
prze(ycie, zapewne wizjonerskie w swej naturze, z prze(yciami pozosta ych
)wiadków w obliczu zmartwychwstania. Tak wi'c, wed ug Paw a, aposto owie
ujrzeli Pana jedynie w wizjach — tak jak on".
O tym, (e w a)nie ewangeliczne relacje o zmartwychwstaniu i
wniebowst*pieniu Jezusa s* krytycznym teologom niemal(e niemi e, )wiadczy
uwaga Maurice'a Goguela, i( lepiej by oby je pomija6. „Cuda tego rodzaju maj*
fundamentalne znaczenie w dziejach chrze)cija3stwa, ale dla poznania historii
Jezusa s* one zupe nie bez znaczenia"100.
Hipoteza +mierci pozornej
Jej zwolennikami byli g ównie lekarze. Ale opowiadali si' za ni* ju(
osiemnastowieczni teologowie, tacy jak K. F. Bahrdt i K. H. Venturini, i
równie( pó5niejsi przedstawiciele teologii uwa(aj* pozorn* )mier6 Jezusa za
mo(liw*101.
O mo(liwo)ci dalszego (ycia ukrzy(owanych po zdj'ciu z krzy(a
informuje Józef Flawiusz. Zdobyto w tym przedmiocie do)wiadczenie, bo
)mier6 na krzy(u — wed ug Cycerona, „najokrutniejsza i najohydniejsza z
egzekucji" — zdarza a si' w staro(ytno)ci nierzadko i ju( w Persji karano ni*
nagminnie102. Od Persów przej* ukrzy(owanie Aleksander Wielki, a od II
wieku przed nasz* er* stosowano je w Palestynie. W 88 roku przed Chrystusem,
król Hasmonejczyków, Aleksander Janneusz, poleci przy okazji uczty po
zwyci'stwie ukrzy(owa6, na oczach królewskich
141
kochanek, o)miuset zbuntowanych faryzeuszów, ich (ony i dzieci za) u)mierci6
pod krzy(em103. W roku 71 przed nasz* er*, za czasów Marka Licyniusza
Krassusa, przy prowadz*cej z Rzymu do Kapui Via Latina )mier6 na krzy(u
spotka a sze)6 tysi'cy niewolników.
Ukrzy(owani (yli cz'sto jeszcze przez wiele dni, zaznaj*c kurczów i
innych m*k cielesnych, g odni i spragnieni, nara(eni na s oneczny (ar i deszcz,
na ataki much i drapie(nego ptactwa, przy czym najwi'kszy ból sprawia y
przebite gwo5dziami nerwy nadgarstków. Zwolennicy hipotezy )mierci pozornej
wskazuj* przede wszystkim na fakt, (e )mier6 na krzy(u nast'powa a zazwyczaj
nie wskutek wykrwawienia, lecz z wyczerpania; (e dzi'ki szabatowi Jezus
pozostawa na krzy(u tylko przez sze)6 godzin, od dziewi*tej rano do trzeciej po
po udniu; (e przebicie jego cia a w óczni* relacjonuje jedynie ewangelia Jana i
(e cios ten nie by zapewne )miertelny104.
„... zst#pi4 do piekie4"
Ten temat by jakby stworzony na to, (eby oddzia a6 na t umy.
105
Joseph Kroll
Chrze)cijanie I wieku nie interesowali si' jeszcze tym, co Jezus robi po
swojej )mierci na krzy(u. Nie wypowiada si' w tej materii (aden z
ewangelistów106 i przemilcza to równie( wi'kszo)6 pozosta ych pisarzy
nowotestamentowych. Jedynie w li)cie przypisanym fa szywie Piotrowi (por. s.
46) — jest to g ówne biblijne uzasadnienie dogmatu — mówi si' mimochodem
o tym, (e Pan sp'dzi kilka dni w otch ani, (eby poniewczasie dokona6 czego),
co w tylu przypadkach zosta o zaniedbane: wybawienia dusz tych ludzi107.
Descensus ad inferos, o którym — prócz Ko)cio a — naucza tylko
Marcjon108, jest wi'c poj'ciem powsta ym dopiero w II wieku. A jeszcze
pó5niej, bo w IV wieku, za umieszczeniem s ów „zst*pi do piekie " w Sk adzie
„Apostolskim" opowiedzia y si' synody109!
Natomiast w poga3stwie wyobra(enie boga udaj*cego si' do )wiata
podziemnego by o od dawna rozpowszechnione. W antycznej wierze w
nie)miertelno)6 uzyska o ono nawet decyduj*ce
142
znaczenie110, a stykamy si' z nim w mitach egipskich, babilo3skich i
helle3skich.
W dawnym Egipcie Re i Ozyrys zwalczali moce )wiata podziemnego. W
Babilonii wiedziano ju( w III tysi*cleciu o zst*pieniu Isztar do piekie . Z XIV
wieku przed Chrystusem pochodzi tekst o zst*pieniu do piekie boga Nergala,
który atakuje )wiat podziemny i pokonuje tamtejsze wojska, czego nast'pstwem
jest trz'sienie ziemi, tak jak w przypadku zst*pienia Chrystusa do otch ani111.
Zst*pieniu boga Marduka (s. 130) towarzysz* — co zosta o za)wiadczone
— równie( otwarcie przemoc* wi'zienia i rado)6 wi'5niów patrz*cych na
swojego wybawc'. Dla badaczy widoczna tu zbie(no)6 ze zst*pieniem
Chrystusa do piekie jest tak frapuj*ca, (e za pewn* uznaj* oni zale(no)6 kultu
pó5niejszego od wcze)niejszego112. Ale równie( zst*pienie Heraklesa do piekie ,
tak jak je przedstawia Seneka, ma na celu pokonanie mocy )wiata podziemnego,
przezwyci'(enie diabelskiej w adzy. Herakles chce przynie)6 )wiat o
cierpi*cym zmar ym i wybawi6 ich z niewoli113, nie inaczej ni( Chrystus.
Gdy ten mit zosta odniesiony do jego osoby, trzeba by o poprze6 go
dowodami ze Starego Testamentu, który jeszcze w po owie II wieku stanowi
jedyne autorytatywne pismo )wi'te chrze)cijan (s. 185). Ale (e Stary Testament
nic nie wiedzia o zst*pieniu Chrystusa do otch ani, wi'c go sfa szowano,
dodaj*c do Ksi'gi Jeremiasza sentencj' rzekomo wykre)lon* z Jeremiaszowego
tekstu przez Qydów114. Ojciec Ko)cio a, Ireneusz, powo uje si' a( sze)6 razy na
to chrze)cija3skie fa szerstwo115.
Zst*pienie Chrystusa do otch ani sta o si' niezad ugo jednym z
ulubionych tematów w chrze)cija3stwie, przy czym motyw kazania by coraz
cz')ciej wypierany przez motyw walki, bój z diab em, co stanowi o ust'pstwo w
obliczu mentalno)ci wojowniczych pogan, przysz ych obiektów akcji
misjonarskich116. Relacja o zst*pieniu do piekie by a wci*( upi'kszana i stawa a
si' bardziej dramatyczna117, a niektórzy pisarze ko)cielni posy ali do tego
straszliwego podziemia równie( aposto ów — jako kaznodziejów i
chrzcicieli118.
Ale w ewangeliach nie ma po tym wszystkim )ladu. Przeciwnie, dogmat o
zst*pieniu Chrystusa do otch ani okazuje si' niezgodny z ewangeli* Vukasza,
wed ug której Jezus sp'dza ju( nawet pierwsze dni po )mierci w raju. Zapewia
on przecie( „dobrego" otra: „Zaprawd', powiadam ci: Dzi) ze Mn* b'dziesz
143
w raju!" Jest to wypowied5, po której domy)lano si' nadziei Jezusa na to, i(
prosto z krzy(a trafi do raju119, i dlatego, gwoli unikni'cia sprzeczno)ci z innymi
s owami Jezusa, czasami wykre)lano ten logion, og aszaj*c, (e stanowi on
rezultat fa szerstwa dokonanego przez kacerzy120.
W najstarszej gminie jednak wyobra(enie o zmartwychwstaniu i
wniebowst*pieniu Jezusa prosto z krzy(a odgrywa o istotn* rol'. Ale (e )wiat
chrze)cija3ski domaga si' bardziej przekonuj*cych dowodów, wyobra(enie o
wniebowst*pieniu z krzy(a ust*pi o z czasem miejsca wierze w
zmartwychwstanie w grobie121.
W tym kontek)cie trzeba wspomnie6, (e niektórzy Ojcowie Ko)cio a
stwierdzaj* expressis verbis, i( wst'puj*c w niebo Jezus pokona z e duchy122. I
zreszt* niejeden z najdawniejszych chrze)cijan s*dzi , i( piek o znajduje si' nie
w )wiecie podziemnym, lecz na wysoko)ci. Wiara w piek o nadziemskie jest
wyra(ana nawet w Nowym Testamencie, bo tak(e w li)cie do Efezjan zostaje
ono zlokalizowane w powietrzu123. Dzi'ki temu bowiem mieszka3cy raju mieli
u atwione ogl*danie cierpi*cych grzeszników i antychrystów, co by o bardzo
silnie manifestowan* potrzeb* chrze)cijan, jak to wyka(emy przynajmniej
enpassant, maj*c )wiadomo)6 faktu, (e kwestia istnienia piek a porusza jeszcze
równie( umys y ludzi dwudziestowiecznych.
„Nie pozostaje nic innego, jak piek4o"
Ale czy piek o istnieje? Kto stawia takie pytanie? Kim s* ci, którzy
przecz* istnieniu piek a? Przyjrzyjcie si' im! Piek a nie ma: to mówi
wi'kszo)6 profesorów... To mówi* ludzie szukaj*cy w (yciu tylko
przyjemno)ci, gdy racz* si' pieczeni* z sarny i szampanem.
Z4ota ksi9ga katolików124
„Za krzy(em stoi diabe " — tak pewne hiszpa3skie przys owie t umaczy
Schopenhauer. I ca a historia Ko)cio a dowodzi tego, (e zemsta jest mu milsza
ni( mi o)6 do wroga, zemsta doczesna i wieczna. Bo przecie( ju( Nowy
Testament upomina si' o odwet na niewiernych, w tych oto s owach: „Odp a6cie
jej tak, jak ona odp aca a, i za jej czyny oddajcie podwójnie (...)"125. Na takie
pobo(ne (yczenia natrafiamy w Nowym Testamencie niejednokrotnie126.
144
Ale czytaj*c pó5niejsz* literatur' chrze)cija3sk* odnosi si' wr'cz
wra(enie, (e w a)ciw* felicitas in regno caelorum, kulminacj' wiecznej
szcz')liwo)ci, zapewnia widok pot'pionych.
Oto drugi list Klemensa gwarantuje chrze)cijanom, i( b'd* mogli
wówczas patrze6 na niewiernych i bezbo(ników „w straszliwej m'ce, w nie
daj*cym si' ugasi6 ogniu", i( „ich robactwo nie zginie, p on*cy doko a nich
ogie3 nie uga)nie i stan* si' oni widowiskiem dla wszystkich istot
cielesnych"127.
W Apokalipsie Piotra, jeszcze oko o roku 200 przez przewa(aj*c*
wi'kszo)6 chrze)cijan zachodnich uznawanej za cz')6 Pisma >wi'tego — w
której o niebie mówi si' zadziwiaj*co ma o — ekstatyczny opis m*k piekielnych
ci*gnie si' niemal(e bez ko3ca, a tortur i ognia tutaj nie brakuje. W tej
apokalipsie piek o znajduje si' „naprzeciw" nieba, zapewne po to, (eby lepiej
by o wida6 piek o — to jest najwi'ksza atrakcja pobytu w niebie. „I byli tam
tacy, których powieszono za ich j'zyki. To byli ci, co wyra(ali si' blu5nierczo o
drodze sprawiedliwo)ci, i pod nimi p on* ogie3, przyprawiaj*cy ich o
m'czarnie. By o tam tak(e wielkie jezioro wype nione p on*cym mu em, a
znajdowali si' w nim ci, którzy sprzeniewierzyli si' sprawiedliwo)ci, i
anio owie torturowali ich. Ponadto by y tam kobiety powieszone za w osy, nad
owym (arz*cym si' mu em. To by y te, co si' przyozdobi y, bo chcia y dopu)ci6
si' cudzo óstwa, ci za), którzy haniebnie cudzo o(yli z nimi, zostali powieszeni
za nogi, a g owy wetkni'to im w ów mu , i ci mówili: Nie wierzyli)my, (e tu
trafimy"128.
Na sma(enie si' swoich wrogów w piekle chce równie( patrze6 — jak
sam zapewnia, „nienasyconym wzrokiem" — Ojciec Ko)cio a Tertulian. „Co
z o(y si' na to widowisko? Co mnie zdziwi, roz)mieszy? Gdzie spotka mnie
rado)6, triumf?... Bohaterowie tragedii zas u(* na uwa(niejsze wys uchanie, bo
w swoim w asnym nieszcz')ciu b'd* krzycze6 g o)niej; potem trzeba przyjrze6
si' aktorom, gdy ich cia a stan* si' od ognia mi'ksze i zaczn* si' rozpada6..."
itd.129
Takie (yczliwe wypowiedzi, budz*ce znacznie wi'ksz* groz' ni(
zapowiedzi kar umieszczone w 19. i 22. surze Koranu, przyozdabiaj* niejedno
dzie o chrze)cija3skie z najwcze)niejszego okresu130. Równie( Cyprian obiecuje
wiernym, gwoli wiecznego powi'kszenia niebia3skiej rado)ci, widok m*k ich
dawnych prze)ladowców131. Laktancjusz te( os adza wieczn* szcz')liwo)6
obietnic* patrzenia na nieszcz')cie pot'pionych132.
145
Niewykluczone, (e Ko)ció tylko po to pozwoli im dost*pi6
zmartwychwstania cia a. A przynajmniej Ojcowie Ko)cio a konstatuj* expressis
verbis, (e grzesznicy potrzebuj* nie)miertelnego cia a, by mogli odczu6 kary
piekielne133.
Gdy chrze)cijanie ju( nie byli prze)ladowani, natomiast zacz'li
prze)ladowa6 sami, rzadziej odmalowywali cierpienia swoich wrogów na
tamtym )wiecie. Ale jeszcze oficjalny teolog Ko)cio a, Tomasz z Akwinu,
za)wiadcza, chocia( mniej ekstatycznie, „ agodnie jak baranek", szydzi
Nietzsche: „By )wi'tym bardziej si' spodoba a (magis complaceat) ich
szcz')liwo)6 i by jeszcze (arliwiej dzi'kowali za ni* Bogu, wolno im w pe ni
(perfecte) ogl*da6 kary bezbo(nych"134.
Ko)ció oczywi)cie stale, w intensywnym oddzia ywaniu, prezentowa te(
piek o swoim wiernym. I tak na przyk ad pi*te z „6wicze3 duchowych"
Ignacego Loyoli — tego, który, jak uwa(a jeden z utraconych przeze3 „synów",
*czy ludzk* wielko)6 z „poczynaniami ob *kanego"135 — polega na wnikliwej
kontemplacji piek a. (Ka(dy jezuita musi jeszcze dzi) bra6 udzia w tych
6wiczeniach, dwa razy w (yciu przez czterdzie)ci dni i co rok przez osiem dni).
Pierwsze, wst'pne 6wiczenie mia oby „dzi'ki mocy wyobra5ni" uwidoczni6
„d ugo)6, szeroko)6 i g 'boko)6 piek a". Drugie wst'pne 6wiczenie wymaga
„nader (ywego u)wiadomienia sobie kary, któr* cierpi* pot'pieni". A nast'pnie
ka(dy zmys musi pozna6 istot' piek a w trakcie pi'cioetapowego 6wiczenia:
oko musi ujrze6 „owe niezmierzone p omienie oraz dusze tkwi*ce jakby w
ognistych cia ach; ucho winno us ysze6 „p acz, zawodzenie, krzyki,
blu5nierstwa godz*ce w Chrystusa, Pana naszego, i we wszystkich jego
)wi'tych"; nos musi poczu6 „dym, zapach siarki, m'tnej wody i zgnilizny w
piekle"; zmys em smaku trzeba pozna6 „to, co gorzkie, zy, smutek, robaka
tocz*cego w piekle sumienia", a zmys em dotyku musi odbywaj*cy 6wiczenie
„zetkn*6 si' z owymi p omieniami, które ogarniaj* i wypalaj* dusze". Pó5niej
trzeba „przypomnie6 sobie wszystkie dusze przebywaj*ce w piekle",
odbywaj*cemu 6wiczenie zalecana jest rado)6 z tej przyczyny, (e jego samego
(jeszcze) nie ma w)ród nich. Ignacy nakazuje, by to pi*te 6wiczenie by o
wykonywane „na godzin' przed wieczerz*"136.
Obecnie nawet )rodowiska ludzi wierz*cych odnosz* si' z niema ym
sceptycyzmem do takiego obrazu piek a. Dlatego te( ten i ów ko)cielny polityk
wola by, (eby od(egnano si' od
146
tych „barokowych" wyobra(e3. Bo przecie(: „Nie uczynimy piek a bardziej
wiarygodnym przez tak drastyczne przedstawianie go i straszenie nim, jak
gdyby)my ju( tam zago)cili"137. Jezuici chc* teraz nawet, (eby zgas ogie3
piekielny, którego bliskie poznanie zmys em dotyku narzuca jeszcze za o(yciel
i pierwszy genera ich zakonu.
Zdaniem rzeczników uaktualnienia, trzeba zrezygnowa6 z wszelkich
„dodatków antycznych, )redniowiecznych i barokowych, które przyobleka y
chrze)cija3ski dogmat o piekle w szat' podówczas stosown*, ale go ju( nie
zdobi*"! Niech(e wolno b'dzie „odpowiednio do zmiany obrazu tego )wiata
odmieni6 zmienne wyobra(enia o tamtym )wiecie, jako (e w ci*gu minionych
stuleci dokona a si' zauwa(alna zmiana", a po tych s owach nasz godny
zaufania informator, który dopiero co uko3czy rozdzia Po4o;y8 kres
barokowym wyobra;eniom, straszy piek em na sposób nowoczesny: „Piek em
jest )mier6 (...). Piek o to stan ducha charakteryzuj*cy si' kra3cow* rozpacz*
oraz metafizyczn* nienawi)ci* i nie mo(e ono by6 niczym innym". „Gdy
znikn' y bariery cielesno)ci", grzech doczesny „niczym po(ar na stepie
zaw adn* dusz* a( po jej najg 'bsz* istot' i teraz ju( tylko ona jest z a (...).
Wiecznie b'dzie si' ona z nim zmaga6. Nic nie za)lepia ju( tego niepoprawnego
grzesznika, który dopu)ci si' grzechu )miertelnego i który pozby si' cielesnej
os ony, jego wzrok jest bowiem skierowany niejako na czyst* nico)6; nie ma
tam zast'pczych warto)ci, wyst'puj*cych w (yciu doczesnym (...)". Na
zako3czenie nasz katolik powo uje si' na pewnego powie)ciopisarza. A potem
jednak oferuje nam jeszcze rozdzia Wieczny ogie5, chocia( — niezgodnie z
doktryn* Akwinaty — uznaje t' „kar' dodatkow*" za symbol.
Tymczasem zawsze bywali tacy chrze)cijanie, którzy nie upajali si'
sadystycznie cudzymi m'kami piekielnymi, natomiast przyprawia y ich one o
nieustanny niepokój, a ponadto ci ludzie ca kowicie negowali istnienie
wiecznego piek a. I mogli nawet powo a6 si' na Bibli'. Bo przecie( Nowy
Testament — znowu bardzo niekonsekwentnie — poucza nie tylko o wieczno)ci
kar piekielnych, „ognia nieugaszonego"138, ale równie( o tym, (e wszystkie
istoty, nawet diabe , powróc* kiedy) do Boga139.
Do tej nowotestamentowej my)li o powszechno)ci wybawienia, o
wszechogarniaj*cym pojednaniu, nawi*zuje przede wszystkim s awna
orygenesowska doktryna apokatastazy, odtworzenia wszechrzeczy w Bogu jako
ostatecznym celu historii140, za któr*,
147
w nieco zmienionej postaci, opowiadali si' Ojcowie Ko)cio a: Grzegorz z
Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy, gorliwi reformatorzy szesnastowieczni, liczni
piety)ci, Gottfried Arnold, Jung-Stilling, Schleiermacher, i wreszcie
opowiedzia o si' za ni* równie( niema o wspó czesnych nam teologów141,
Szlachetny Orygenes, jeden z niewielu chrze)cijan, dla których perspektywa
cierpienia ludzi po wsze czasy by a nie tylko nie do przyj'cia, ale ponadto nie do
pogodzenia z Jezusow* Dobr* Nowin* oraz z bosk* mi o)ci* i wszechmoc*,
zosta wykl'ty przez Ko)ció w a)nie dlatego, (e negowa istnienie wiecznego
piek a. Bo te( jak potoczy yby si' losy Ko)cio a bez wiary w wieczne piek o! I
dlatego Ko)ció protestancki, poniek*d w pierwszym dniu swojej egzystencji,
pot'pi w artykule 17 Konfesji Augsburskiej z roku 1530 anabaptystów, „którzy
nauczaj*, (e diabe i ludzie wykl'ci nie b'd* cierpie6 wiecznie".
Wst#pienie do raju
W ewangelii Vukasza czytamy, (e wniebowst*pienie Chrystusa nast*pi o
ju( w dniu zmartwychwstania, w niedziel' wielkanocn* wieczorem, a wed ug
Dziejów Apostolskich — czterdzie)ci dni pó5niej142. Dla unikni'cia
sprzeczno)ci z Dziejami Apostolskimi w wielu tekstach Biblii (g ównie
syryjskich i wczesnych aci3skich) relacja Vukasza ko3czy si' s owami: „A
kiedy ich b ogos awi , rozsta si' z nimi", natomiast dalszych s ów „i zosta
uniesiony do nieba"143 nie odnajdujemy.
Ale równie( inne dokumenty wczesnochrze)cija3skie informuj* o
wst*pieniu Chrystusa do raju ju( w dniu zmartwychwstania. I tak w li)cie
Barnaby czytamy wyznanie: „Dlatego te( rado)nie prze(ywamy pierwszy dzie3
(powszedni), w którym to Jezus przecie( powsta z martwych i, objawiwszy si',
wst*pi w niebo"144.
Z ewangelii Vukasza dowiadujemy si', i( wniebowst*pienie Chrystusa
nast*pi o w pobli(u Betanii, natomiast Dzieje Apostolskie informuj*, (e wst*pi
on w niebo z Góry Oliwnej — to sprzeczno)6 ewidentna145.
Ewangelia Mateusza nie tylko nie wspomina o wniebowst*pieniu, ale je
wr'cz — zdaniem niektórych uczonych — wyklucza146.
148
Tymczasem w ewangelii Marka opowie)6 o wniebowst*pieniu znajduje
si' w d u(szym zako3czeniu147, którego nie ma w najstarszych r'kopisach i
które nawet przez konserwatywnych uczonych jest odrzucane jako zapewne
nieautentyczne148. Równie( pewien katolicki specjalista od Nowego Testamentu
konstatuje, (e owego d u(szego zako3czenia nie napisa ewangelista, ale mimo
to ów tekst te( jest „cz')ci* sk adow* Pisma >wi'tego"149, w co zreszt* nikt nie
w*tpi. Pierwotny tekst Marka si'ga do fragmentu 16, 8. To, co nast'powa o po
tym fragmencie w oryginalnej ewangelii, zosta o przez Ko)ció usuni'te, bo
zapewne zbytnio przeczy o pozosta ym ewangelicznym relacjom o
zmartwychwstaniu150. Znane dzisiaj zako3czenie dodano dopiero w II wieku.
Liczne przypadki wniebowst*pienia (ywych ludzi znali zreszt* nie tylko
poganie, u których w ten cudowny sposób znika y bóstwa, Kybele, Herakles,
Attis, Mitra, znikali w adcy, by wspomnie6 Cezara, i poeci, (e wymienimy
Homera151; ponadto, tak(e wcze)niej ni( Chrystus, wst*pili w niebo Enoch,
Moj(esz i Eliasz152. To oddalenie si' Chrystusa zosta o — jak(eby inaczej —
„przepowiedziane" w Starym Testamencie; na przyk ad w psalmie 23, 9:
„Bramy, podnie)cie swe szczyty i unie)cie si', prastare podwoje, aby móg
wkroczy6 Król chwa y"153. Albo w psalmie 19, 7: „Oto wschodzi na kra3cu
nieba, a jego obieg a( po kra3ce niebios (...)"154.
W owych fragmentach wnikliwi Ojcowie Ko)cio a, tacy jak Justyn,
Ireneusz i Tertulian, doszukali si' proroctw przepowiadaj*cych
wniebowst*pienie Chrystusa i ta konstatacja prowadzi nas do rozpatrzenia tak
zwanego dowodu na spe nienie proroctw.
149
Rozdzia 16
Dowód spe nienia proroctw
Palec Bo(y przygotowuje przez stulecia wybawienie, tworz*c cudown*
lini' prost*.
Kardyna4 Michael Faulhaber1
Dla nas dowód spe nienia proroctw jest bezu(yteczny. Wiemy wszyscy,
(e on nie przekonuje.
Teolog Hirsch2
Rzekome spe nienie proroctw Starego Testamentu to, zdaniem Ko)cio a,
drugi — obok cudów — dowód bosko)ci Jezusa. Proroctwa stanowi y w
staro(ytno)ci g ówny )rodek oddzia ywania misjonarskiego i chrze)cijanie
uznawali je, co potwierdza Orygenes, „za najpowa(niejszy dowód" zgodno)ci
ich doktryny i prawd*3. Liczy y si' one bardziej ni( cz'ste wówczas cuda, a tych
ostatnich broniono nawet w ten sposób, (e wskazywano, i( zosta y
przepowiedziane4. Reakcj* niezliczonych ludzi na to by o przyj'cie wiary
chrze)cija3skiej.
Proroctwa nie by y nowo)ci*, przeciwnie: stykamy si' z nimi w ca ym
)wiecie antycznym5. Istniej* przekazy o wcze)niejszych proroctwach
dotycz*cych Buddy, Pitagorasa i Sokratesa6. Podobnie jak dla chrze)cijan, by o
dla pogan kwesti* dyskusyjn* to, czy proroctwo pochodzi od bóstwa w swym
dos ownym brzmieniu, czy jedynie jego tre)6 jest pochodzenia boskiego7.
Proroctwa mia y dla pogan wi'ksz* warto)6 ni( cuda — tak samo traktowali je
chrze)cijanie. St*d te( stoicy twierdzili, (e wiara w proroctwa stanowi
fundament i zarazem negacj' wiary w bogów8. Ale neopitagorejczycy i
neoplatonicy stawali w obronie poga3skich proroctw i nawet tacy ludzie, jak
Pliniusz Starszy i Cycero, którzy nie wierzyli w cuda, trwali przy zaufaniu do
proroctw9.
Oko o roku 12 przed Chrystusem literatura prorocza by a ju( tak obfita, (e
cesarz August — pontifex maximus — poleci spali6 dwa tysi*ce ksi*g
zawieraj*cych proroctwa, takich, które przechodzi y z r*k do r*k jako dzie a
anonimowe lub których przepowiednie okaza y si' niewystarczaj*co
uwierzytelnione10.
150
„Tajemnica" chrze+cija5skiego dowodu spe4nienia proroctw
Mamy przed oczyma twórcz* wspólnot', która wzoruje kolorystyk'
tworzonego obrazu na Starym Testamencie.
Teolog Boussetn
M'czennik Justyn nie uwierzy by w ogóle w Jezusa, gdyby nie
do)wiadczy na sobie spe nienia proroctw mesjanistycznych12. Orygenes wylicza
natomiast „tysi*c miejsc", w których prorocy mówi* o Chrystusie13.
Istotnie, w Nowym Testamencie jest oko o dwustu pi'6dziesi'ciu cytatów
ze Starego Testamentu i ponad dziewi'6set aluzji do3. A tymczasem sprawa
mia a si' tak oto: ewangeli)ci zaczerpn'li ze Starego Testamentu wiele
rzekomych faktów z (ycia Jezusa i )wiadomie w *czyli je do biografii tej
postaci. Dzi'ki temu zabiegowi ka(dy móg uzna6 je za „spe nienie".
Ta konstatacja nie jest nowa. Schelling ju( w roku 1802 okre)li , w czasie
pewnego wyk adu na temat studiowania teologii, wiele opowie)ci
nowotestamentowych jako „bajki (ydowskie, zmy)lone stosownie do
mesjanistycznych proroctw Starego Testamentu"14. Szczególnie dotyczy to
powstania opowie)ci o m'ce Chrystusa i dlatego w a)nie pos u(ymy si' tym
przyk adem dla wyja)nienia istoty owych zmy)le3.
Biblijny opis m9ki Jezusa nie jest zgodny z autentyczn# histori#,
lecz stanowi konfabulacj9 opart# na Starym Testamencie
Najwcze)niejsi chrze)cijanie dopatrywali si' w pewnych cz')ciach
Starego Testamentu, zw aszcza w psalmach 22, 31, 69 oraz w rozdziale 53
Ksi'gi Izajasza, wizji )mierci Jezusa. Jak stwierdzaj* badacze Nowego
Testamentu, ju( dla kaznodziejów pierwszych gmin stanowi y owe fragmenty
Pisma (ydowskiego prorocze przedstawienie ostatnich dni Jezusa i owi
kaznodzieje opowiadali o jego m'ce s owami starotestamentowymi, cho6 na
ogó nie cytowali dos ownie. W ten sposób stosowne teksty ze Starego
Testamentu trafi y do nowotestamentowej historii m'ki Jezusa. Ewangeli)ci
powtórzyli — o czym pisze si' tak(e po stronie katolickiej — „kolorystyk'
Starego Testamentu"15.
A wi'c wszystko musia o si' spe ni6. Bo przecie( nie odtworzono
autentycznego przebiegu wydarze3, natomiast wykreowano
151
histori' m'ki Jezusa na podstawie Starego Testamentu. Wyra5nie )wiadczy o
tym równie( fakt, i( chrze)cija3skie pi)miennictwo II wieku wprowadza do
historii m'ki motywy starotestamentowe, których w ogóle nie ma u synoptyków
albo te( zosta y one przetworzone przez nich ca kiem inaczej16. A ponadto
prorocy mówi* o tym, co nast*pi, u(ywaj*c form czasu przesz ego. Dla owych
„przepowiedni" starotestamentowych by by wszak wskazany czas przysz y.
Ale dlaczego Jezus musia koniecznie umrze6 „pod ug Pisma"? Bo tylko
to pozwala o na skuteczne przeciwstawienie si' szyderstwom z ukrzy(owanego
Mesjasza. Wszystko, co w historii m'ki najgorsze — zdrada, ucieczka
aposto ów, cierpienie na krzy(u — by o w a)nie dlatego od samego pocz*tku
prezentowane jako spe nienie starotestamentowych proroctw i niemal ka(dy
szczegó przedstawiono wiernie wed ug s ów Starego Testamentu, poprzez
cytaty expressis verbis oraz aluzje17.
Tak na przyk ad zapowied5 zachowania aposto ów w drodze do
Getsemani18 opiera si' na Ksi'dze Zachariasza (Za 13, 7). Skierowane do
Wysokiej Rady s owa Jezusa o zasiadaniu po prawicy Wszechmocnego i
nadej)ciu z ob okami niebieskimi19 rozbrzmiewaj* zgodnie z Ksi'g* Daniela (7,
13) i psalmem 110, 1. Rzymscy legioni)ci maltretuj* Jezusa tak, jak
zmaltretowano S ug' Pa3skiego w Ksi'dze Izajasza: „Poda em grzbiet mój
bij*cym i policzki moje rw*cym Mi brod'. Nie zas oni em mojej twarzy przed
zniewagami i opluciem"20.
W relacji o ukrzy(owaniu Jezusa mi'dzy dwoma z oczy3cami21
nawi*zano by6 mo(e do fragmentu 53, 12 Ksi'gi Izajasza: „(...) i policzony
zosta pomi'dzy przest'pców". Ale niewykluczone, (e owi z oczy3cy to
postacie historyczne. Zwró6my jednak uwag' na fakt, (e u Marka i Mateusza
obaj zniewa(aj* Jezusa, wed ug Vukasza za) — tylko jeden. Co wi'cej, u tego
ostatniego ewangelisty ów otr karci drugiego za l(enie Jezusa22! Pó5niejsi
chrze)cijanie wiedzieli, (e dobry otr znalaz si' po prawej, a tamten
zniewa(aj*cy po lewej stronie Jezusa23. Zapomnieli pewno o tym, (e u Mateusza
i Marka obaj z oczy3cy zel(yli Mesjasza.
Jezus jest pojony octem zgodnie z psalmem 69, 22: „Dali mi jako pokarm
trucizn', a gdy by em spragniony, poili mnie octem", G*bka i s omka by yby
zapo(yczeniami z pewnej znanej farsy24. Wypowiedziane na krzy(u s owo
„Pragn'"25 pochodzi z psalmu 22, 16. Relacja o rozdaniu szat Jezusa powtarza
dos ownie tre)6 psalmu 22, 19. Drwina przechodniów, ze znamiennym
kr'ceniem
152
g owami26, wzi' a si' z psalmu 22, 8. Gdy uczeni w Pi)mie szydz* z Jezusa:
„Zaufa Bogu: niech(e Go teraz wybawi, je)li go mi uje"27, to czyni* tak
zgodnie z psalmem 22, 9, w którym gapie wo aj*: „Zaufa Panu, niech(e go
wyzwoli, niech(e go wyrwie, je)li go mi uje".
Za6mienie S o3ca, opisane co prawda tylko u Vukasza, podczas gdy
Marek i Mateusz mówi* jedynie o zwyczajnej ciemno)ci28, jest zgodne z Ksi'g*
Amosa (8, 9); niewykluczone, (e pewn* rol' odegra te( fragment 15, 9 Ksi'gi
Jeremiasza. Ale nie dosz o podówczas do astronomicznego za6mienia S o3ca. W
)wi'to Pesach (przy pe ni Ksi'(yca) by o ono nierealne. Chodzi tu, co z
humorem stwierdza teolog Klostermann, po prostu o cudowne za6mienie
S o3ca29, jakie zdarza y si' i wcze)niej: przy okazjach )mierci Romulusa,
Cezara, Augusta i innych30. Wo anie Jezusa pozostawionego przez Boga
w asnemu losowi: „Bo(e mój, Bo(e mój, czemu) mnie opu)ci ?"31 stanowi
„spe nienie" psalmu 22, 2. I nawet rozdarcie zas ony w )wi*tyni nale(y do
tradycji je)li nie starotestamentowej, to jednak na pewno (ydowskiej32.
„Przepowiednie" +mierci na krzy;u i zmartwychwstania Jezusa
„Bo wisz*cy jest przekl'ty przez Boga"
(Pwt 21, 23).
Trudno by o znale56 w Starym Testamencie dowód na zmartwychwstanie,
a jeszcze trudniej — dowie)6 na jego podstawie tego, (e Jezus umar na krzy(u
jako cz owiek skazany, nie ma bowiem w Starym Testamencie (adnych
wskazówek, które by yby przydatne. A przecie( w a)nie takich proroctw
potrzebowano koniecznie.
Doszukano si' wi'c przepowiedni zmartwychwstania Jezusa w psalmie
20, 5: „Prosi Ciebie o (ycie: Ty go obdarzy e) d ugimi dniami na wieki i na
zawsze"33. I w psalmie 3, 6: „(...) i znowu si' budz', bo Pan mnie
podtrzymuje"34.
Zapowiedzi zmartwychwstania „trzeciego dnia" albo, jak cz'sto okre)la
si' to inaczej, „po trzech dniach", a wi'c zapewne raczej czwartego dnia35,
doczytano si' we fragmencie 6, 2 Ksi'gi Ozeasza: „Po dwu dniach przywróci
nam (ycie, a trzeciego nas d5wignie i (y6 b'dziemy w Jego obecno)ci"36. Ale
przywo ywano w tym przedmiocie te( inne fragmenty Pisma, zw aszcza relacj'
o trzydniowym pobycie Jonasza we wn'trzno)ciach ryby37.
153
Ponadto wzorowano si' na historiach bogów poga3skich,
zmartwychwsta ych ju( trzeciego dnia, b*d5 po trzech dniach: Attisa, którego w
pewnej starodawnej inskrypcji nazwano „Wszechmocnym powsta ym z
martwych"38, Ozyrysa oraz najprawdopodobniej równie( Adonisa (s. 129 i
nast.). A przy tym Ozyrys sp'dzi jakoby trzy dni i trzy noce w wodzie —
porównajmy ten przekaz z fragmentem 12, 40 ewangelii Mateusza39!
Szczególnie k opotliwa okaza a si' )mier6 Jezusa, doprawdy nic do
udowodnienia na podstawie Starego Testamentu, niew*tpliwie najbardziej
ra(*cy fakt w owej historii, bo ca kowicie sprzeczny z (ydowskimi
wyobra(eniami o Mesjaszu. Dlatego w a)nie najstarsi chrze)cijanie uwa(ali t'
)mier6 pocz*tkowo po prostu za katastrof', za kres wszelkich nadziei 40.
Ale z czasem znaleziono obja)nienie dla owego mysterium crucis.
Okaza o si', (e i )mier6 Jezusa zosta a przepowiedziana, a uczyni y to, w sposób
zgo a typowy — jak powszechnie uwa(ano w dawnym Ko)ciele — zmy)lony
przez Moj(esza zbawczy w*(41, kozio , o którym jest mowa w Ksi'dze
Kap a3skiej42 i czerwona krowa, któr* w Ksi'dze Liczb musi na rozkaz Boga
zabi6 i wrzuci6 w ogie3 kap an Eleazar, „(...) zarówno skór', jak mi'so, krew i
zawarto)6 jelit", i której popió mia pos u(y6 jako woda oczyszczenia, bo „jest
to ofiara za grzech". Wczesnochrze)cija3ski egzegeta wys awia szczególn*
klarowno)6 tej przepowiedni )mierci Jezusa na krzy(u43. Innych zapowiedzi tej
)mierci dopatrzono si' w scenie, w której Moj(esz modli si' z wyci*gni'tymi
r'koma podczas bitwy z Amalekitami44, i nawet w obrzezaniu 318 s ug
Abrahama, bo w tej liczbie, zawieraj*cej greckie znaki liczbowe IHT (I = 10, H
= 8, T = 300), I oznacza jakoby Jezusa, natomiast T — krzy(! Odkrywca owego
proroctwa, którego dzie o darzono w dawnym Ko)ciele wielkim szacunkiem —
Klemens Aleksandryjski i Orygenes uwa(ali je za element Pisma >wi'tego45 —
konstatuje dalej: „Nikt nie otrzyma ode mnie pouczenia, które by oby bardziej
wiarygodne; ale wiem, (e wy jeste)cie tego warci"46.
Ojciec Ko)cio a Tertulian odnalaz zapowied5 dwóch cz')ci krzy(a w
Ksi'dze Powtórzonego Prawa, gdzie czytamy o rogach bawo u47. A
przepowiedni krwi Chrystusa dopatrzy si' pewien wspó autor Nowego
Testamentu w krwi koz ów i ciel*t zabijanych w Starym Testamencie48.
W t e n sposób pierwotne chrze)cija3stwo upora o si' z groz* )mierci na
krzy(u, ze strachem wywo anym przez zbawienie. To musia o przecie( nast*pi6.
To zosta o przepowiedziane, chocia(
154
cz'sto niejasno i niewystarczaj*co. Ojciec Ko)cio a Grzegorz z Nyssy czyni
„twardy, oporny chleb Pisma strawnym" jedynie poprzez bardzo swobodn*
interpretacj', bo co prawda w Starym Testamencie rozpoznaje „wyra5nie Ojca",
ale Syna — „bardzo niewyra5nie"49. Katolickiemu biskupowi Metodemu
proroctwa w ich dos ownym brzmieniu wydaje si' „jakby bezp odne". Ale
gdyby rozumie6 je alegorycznie — jak wy(ej — to dopatrzono by si' na nich
„dobrych owoców i li)ci"50. We wszelkich s owach proroków udawa o si', przy
takim podej)ciu, rozpozna6 odniesienie do Jezusa, zw aszcza — jak szydzi
teolog Weinel — w wypowiedziach niezrozumia ych51. Ca kowicie
jednoznaczne s* natomiast te oto s owa Starego Testamentu: „Bo wisz*cy jest
przekl'ty przez Boga"52.
Owe „przepowiednie" )mierci na krzy(u nie zadowala y chrze)cijan.
Dlatego te( Justyn stwierdzi , w II wieku, (e Qydzi usun'li ze swoich pism
wyra5ne proroctwo ukrzy(owania, by pozbawi6 chrze)cijan cennego materia u
dowodowego53. Ale w istocie dopiero chrze)cijanie przemycili tamten fragment
do greckiego tekstu Starego Testamentu, bo potrzebowali jeszcze kilku
„spe nionych" proroctw54.
Marcjonici twierdzili wprost, i( Stary Testament nie zawiera (adnych
przepowiedni ukrzy(owania Chrystusa55. Zreszt* wi'kszo)6 heretyków
kwestionowa a przekonanie, jakoby proroctwa starotestamentowe odnosi y si'
do osoby Jezusa56.
Wzorzec historii m9ki Jezusa
odnajdujemy nie tylko w klasycznych relacjach o m'ce zawartych w psalmie 69
oraz w psalmie 22, który opowiada o cz owieku sprawiedliwym, osaczonym i
okrutnie potraktowanym przez wrogów, ale równie( — i przede wszystkim —
we wzbudzaj*cym wiele kontrowersji rozdziale 53 Ksi'gi Izajasza. Ci, którzy
neguj* historyczno)6 Jezusa, dopatruj* si' tam (oraz w postaci sprawiedliwego,
opisanej w M*dro)ci Salomona i w Ksi'dze Hioba) wr'cz zarodka, z którego
powsta y: ewangeliczny obraz Jezusa i chrze)cija3stwo57.
Wspomnijmy przynajmniej o tym, (e ów s awny rozdzia 53, podobnie
jak ca a pozosta a tre)6 rozdzia ów 40-55, nie jest — zdaniem papieskiej komisji
biblijnej — autorstwa Izajasza, a pochodzi z pó5niejszych wieków. Twórca tych
fragmentów, nazywany przewa(nie Deutero-Izajaszem (drugim Izajaszem)
pozostaje
155
nieznany. Ostatnie rozdzia y tej ksi'gi (56-66) nie s* ju( nawet autorstwa
Deutero-Izajasza, lecz równie( pochodz* z pó5niejszego okresu i
prawdopodobnie maj* kilku autorów58, st*d te( miano „Trito-Izajasz" (trzeci
Izajasz) jest myl*ce.
Rozdzia 53 opowiada o tym, jak to S uga Pa3ski, Ebed-Jahwe, by
obiektem pogardy i tortur, a na odkupienie grzechów musia przela6 sw* krew.
Cho6 wszystko to ju( si' wydarzy o, mia o to odnosi6 si' do Jezusa, podobnie
jak wcze)niej esse3czycy odnie)li starotestamentowe proroctwa do swego
„Nauczyciela Sprawiedliwo)ci", znalaz szy w nich pociech' po jego tragicznym
losie (s. 124).
Wielu pisarzy wczesnochrze)cija3skich cytuje rozdzia 53 ju( to w
ca o)ci, ju( to we fragmentach59. W samym Nowym Testamencie jest ponad sto
pi'6dziesi*t aluzji i odniesie3 do3, rzadko jednak w postaci dos ownych
cytatów60. Jak daleko posuwano si' w podawaniu m'ki pobo(nego S ugi
Pa3skiego za m'k' Jezusa i jak niedwuznacznie to czyniono, niech wyka(e
porównanie z pewnym fragmentem pierwszego listu Piotra61, który jest po
prostu konstrukcj* przetwarzaj*c* rozdzia 53 Ksi'gi Izajasza:
1 P 2, 21 i nast.
21. Chrystus przecie( równie( cierpia za was i zostawi wam wzór, aby)cie szli za Nim Jego )ladami.
22. On grzechu nie pope ni , a w Jego ustach nie by o podst'pu.
23. On gdy Mu z orzeczono, nie z orzeczy , gdy cierpia , nie grozi , ale oddawa si' Temu, który s*dzi
sprawiedliwie.
24. On sam, w swoim ciele poniós nasze grzechy na drzewo, aby)my przestali by6 uczestnikami grzechów, a (yli
dla sprawiedliwo)ci — Krwi* Jego zostali)cie uzdrowieni.
25. B *dzili)cie bowiem jak owce, ale teraz nawrócili)cie si' do Pasterza i Stró(a dusz
waszych.
Iz 53
4. Lecz On si' obarczy naszym cierpieniem (...).
9. (...) chocia( nikomu nie wyrz*dzi krzywdy i w Jego ustach k amstwo nie posta o.
(por. 7: Jak baranek na rze5 prowadzony, jak owca niema wobec strzyg*cych j*, tak On nie otworzy ust swoich.)
(por. 11: Zacny mój S uga usprawiedliwi wielu [...].) 11. (...) ich nieprawo)ci On sam d5wiga6 b'dzie, (por. 4-6: On
d5wiga nasze bole)ci [...]. Lecz On by przebity za nasze grzechy [...].[...] a Pan zwali na Niego winy nas wszystkich.)
5. (...) a w Jego ranach jest nasze zdrowie.
6. Wszyscy)my pob *dzili jak owce (...).
156
Dzisiaj ju( nie tylko uczeni (ydowscy, ale i, w ogromnej wi'kszo)ci,
protestanccy znawcy Starego Testamentu od(egnuj* si' od kojarzenia
niezawinionej m'ki Izajaszowego S ugi Pa3skiego z m'k* Jezusa. Ta
interpretacja, za któr* opowiada si' jeszcze Luter, jest teraz bez znaczenia dla
egzegezy naukowej, mimo (e egzegeci nie maj* pewno)ci co do tego, kogo
Izajasz uwa(a za S ug' Pa3skiego, i podejmuj* najró(niejsze próby wyja)nienia
zagadki. Wskazuje si' na Moj(esza; na któr*) z postaci epoki proroków
starotestamentowych — Ozeasza, Jojachina; równie( na )miertelnego i
zmartwychwsta ego boga Tammuza; albo te( mówi si' o personifikuj*cej
konkretyzacji dokonanej przez proroka. Ale bodaj najcz')ciej m'ka S ugi
Pa3skiego bywa odnoszona zbiorczo do Izraela62, który niejednokrotnie
wyst'puje jako S uga Pa3ski u Deutero-Izajasza i innych proroków63.
Drobny przyk4ad ewangelicznej produkcji przepowiedni
Szczególn* inwencj' w produkowaniu przepowiedni przejawi Mateusz.
Poniewa( zg 'bi on skrupulatnie Stary Testament, szukaj*c tam proroctw, tote(
prezentuje niema o takich, których nie znaj* ani Marek, ani Vukasz64. U niego
co rusz „spe nia si'"co)65.
Oto jeden tylko przyk ad. Marek opowiada, (e Judasz zdradzi Jezusa dla
pieni'dzy66. Mateusz za) natkn* si' w Starym Testamencie na nast'puj*cy
fragment: „Potem zwróci em si' do nich: Je(eli to uznacie za s uszne, dajcie mi
zap at', a je(eli nie — zostawcie j* sobie! I odwa(yli mi trzydzie)ci
srebrników"67. Mateusz móg wi'c opowiedzie6, i( Judasz otrzyma od
arcykap anów „trzydzie)ci srebrników" za pope nion* zdrad'68.
Ale w Starym Testamencie doczyta si' Mateusz jeszcze czego): „Jednak
Pan rzek do mnie: «Wrzu6 do skarbony t' nadzwyczajn* zap at', której w ich
przekonaniu by e) godzien». Wzi* em wi'c trzydzie)ci srebrników i wrzuci em
je do skarbony domu Pa3skiego"69. Na tej podstawie Mateusz móg
opowiedzie6, (e Judasz przyniós owe pieni*dze arcykap anom, po czym rzuci
je ku przybytkowi70.
Tamten fragment Ksi'gi Zachariasza zosta jednak ponadto skojarzony
przeze3 z tekstem Jeremiasza, w którym jest mowa o kupnie pola garncarza71, i
ni6 opowie)ci prz'd a si' dalej. Arcykap ani nie mogli z o(y6 pieni'dzy
b'd*cych zap at* za krew
157
do skarbca )wi*tyni. Mateusz ka(e im wi'c kupi6 pole garncarza - i znowu
spe ni o si' Pismo. Mateusz pisze: „Wtedy spe ni o si' to, co powiedzia prorok
Jeremiasz: Wzi'li trzydzie)ci srebrników, zap at' za Tego, którego oszacowali
synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak Pan rozkaza "72.
Trzy +mierci nieszcz9snego Judasza
Zastanówmy si' jeszcze przez chwil' nad przypadkiem nieszcz')nika,
którego chrze)cijanie u)miercili a( trzykrotnie i za ka(dym razem okrutniej.
Wielu ludziom znana jest tylko wersja Mateusza, wed ug której Judasz si'
wiesza. Ale w innym miejscu Biblii czytamy: „Za pieni*dze niegodziwie
zdobyte, naby ziemi' i spad szy g ow* na dó , p'k na pó i wyp yn' y
wszystkie jego wn'trzno)ci"73. Judasz — tak harmonizuj* obro3cy Ko)cio a —
najpierw si' powiesi , po czym stryczek p'k i zdrajca spad na ziemi', gdzie
jego cia o si' przepo owi o. T' inteligentn* argumentacj' mo(emy zignorowa6
— tym bardziej, (e w odno)nych wypowiedziach biblijnych wyst'puj* dalsze
sprzeczno)ci. Podczas gdy u Mateusza Judasz zwraca arcykap anom pieni*dze
przyj'te za zdrad', to w Dziejach Apostolskich kupuje za nie ziemi'. Znane
„Pole Krwi" nosi u Mateusza tak* w a)nie nazw' dlatego, (e arcykap ani nabyli
je za Judaszowe pieni*dze b'd*ce zap at* za krew, natomiast w Dziejach
Apostolskich nazywa si' ono tak, bo na nim Judasz przela swoj* krew74.
Jeszcze okropniejsz* )mier6 zdrajcy opisuje w II wieku biskup Papiasz,
jeden z „Ojców Apostolskich", który wr'cz w*tpi w to, (e Judasz si' powiesi .
Wed ug Papiasza, zdrajca tak si' rozty , i( nie móg tam, gdzie atwo przeje(d(a
wóz, przej)6 nawet z pochylon* g ow*. Z cia a Judasza wyp ywa a ropa i
wydostawa o si' robactwo, jego cz onek te( si' rozrós ponad wszelk* miar', a
miejscowo)6, w której Judasz jakoby w nie daj*cych si' opisa6 cierpieniach
dokona (ywota, by a potem bezludna i ziemia tam nie rodzi a. A( po dzi) dzie3
— pisze po z gór* stu latach biskup Papiasz — nikt nie mo(e przej)6 tamt'dy
bez zatykania sobie nosa. „Tyle bowiem wyp yn' o z jego cia a na ziemi'"75.
Sprzeczne relacje o Judaszu czyni* jego historyczno)6 nader w*tpliw*.
Niewykluczone, (e jest to uosobiona alegoria narodu (ydowskiego, który
zdradzi Jezusa, a wskazuje na to równie( jego przydomek Iskariotes (=
cz owiek k amliwy) 76.
158
W historii m'ki jest taki fragment, który wielu krytyków uwa(a o za
relacj' naocznego )wiadka, a mianowicie samego Marka: wzmianka o
m odzie3cu id*cym za Jezusem, gdy wszyscy ode3 uciekli. Marek — i tylko on
— pisze o owym m odzie3cu, (e szed on za Jezusem, „odziany prze)cierad em
na go ym ciele. Chcieli go chwyci6, lecz on zostawi prze)cierad o i nago uciek
od nich"77. Niejeden biblista uzna , (e tylko kto), kto by )wiadkiem tak
nieistotnego zdarzenia, móg by o nim wspomnie6. Tymczasem teolog Loisy
przywo a nast'puj*cy werset z Ksi'gi Amosa (2,16): „(...) nawet najm'(niejszy
sercem pomi'dzy bohaterami b'dzie w tym dniu nagi ucieka — wyrocznia
Pana"78, i dopatrzy si' w nim pierwowzoru dla epizodu opowiedzianego przez
Marka.
Silny wp yw na nowotestamentow* histori' m'ki wywar y jednak nie
tylko opowie)ci Starego Testamentu, ale w sposób ewidentny tak(e (ydowska
literatura martyrologiczna79 oraz przekazy poga3skie, takie jak s owo Heraklesa:
„Dokona o si'", jak obraz umieraj*cego Sokratesa czy jednego z uczniów
Platona, imieniem Fokion, który — w uznaniu dla swej nieprzekupno)ci —
otrzyma przydomek Chrestos (prawy cz owiek), któremu ludzie pluj* w twarz,
gdy idzie drog* m'czenników, i który prosi ju( tylko o to, by pozwolono mu
skierowa6 do Ate3czyków s owa przebaczenia80. Sam Platon równie( pisa w
swoim Pa5stwie o m'ce i )mierci cz owieka sprawiedliwego, o biczowaniu i
rozpi'ciu na krzy(u81.
Oczywi)cie nie tylko m'ka Jezusa stanowi a zapo(yczenie ze Starego
Testamentu. W podobny sposób pos u(ono si' nim — jak te( zmy)leniami
poga3skimi (s. 105) — zw aszcza przy komponowaniu historii jego narodzin i
dzieci3stwa. Otó( narodziny z dziewicy82 zaczerpni'to z Ksi'gi Izajasza (7, 14),
miejsce urodzenia — Betlejem83 — wymienia Micheasz (5, 1 i nast.), o
zamordowaniu dzieci84 pisze Jeremiasz (31, 15), ucieczk' do Egiptu85
relacjonuje Ozeasz (11, 1). Identycznie wykreowano na podstawie ca ego
mnóstwa wersetów Starego Testamentu zwiastowanie, entuzjastyczn* pochwa '
wypowiedzian* przez Maryj', tak zwane Magnificat, oraz przepowiedni'
starego Symeona w chwili, gdy Jezus pojawia si' w )wi*tyni86.
Celowo omówione tu w szczegó ach dzieje m'ki Jezusa uchodz* jako
takie za jedn* z relatywnie jeszcze najbardziej wiarygodnych cz')ci przekazu
ewangelicznego, a to oznacza, i( przyjmuje si', (e zrelacjonowana w
ewangeliach )mier6 Jezusa na krzy(u by a faktem historycznym. Wszystko inne
jest w*tpliwe,
159
a taki wniosek nasuwa dokonana tu rekapitulacja i nie jest to jedyna podstawa.
Teologia historyczno-krytyczna uznaje dzieje m'ki za zmy)lenie, za
którym kryje si' nieco prawdy historycznej87, tak jak co do niewielu tylko
passusów Nowego Testamentu przyjmuje, i( fakty zosta y tu ca kowicie
przetworzone w legend'. Czo owi badacze wykazuj* w swoich analizach
biblijnego przekazu dotycz*cego m'ki, (e poszczególne jego elementy
powstawa y przewa(nie w ogóle bez dba o)ci o koherentn* prezentacj', (e
wzbogacono je wieloma — cz'sto bardzo prymitywnymi — motywami
s u(*cymi oddzia ywaniu wychowawczemu, apologii oraz rozpropagowaniu
dogmatu, a ponadto stworzono z owych elementów legend' kultow*88.
Opowie)6 o ostatniej wieczerzy Jezusa, epizod w Getsemani, przepowiednia
zdrady, ucieczka aposto ów, wyparcie si' Jezusa przez Piotra, epizod z udzia em
Barabasza, wiadomo)ci o zel(eniu przez (o daków, o )mierci Judasza, o stra(y
przy grobie, i wiele innych pomniejszych elementów — wszystko to jest przez
teologi' historyczno-krytyczna okre)lane jako legendarne89. Relacja dotycz*ca
procesu przed obliczem Wysokiej Rady te( nie jest bynajmniej protoko em. Roi
si' w niej od ra(*cych niezgodno)ci z ówczesn* procedur* rabinackiego
s*downictwa90. Przy tworzeniu chrze)cija3skiego zapisu owych wydarze3
chodzi o przede wszystkim o to, by niechlubne skazanie i ukrzy(owanie Jezusa
przedstawi6 jako wyrazy woli Boga, a samego Jezusa — jako Mesjasza
umieraj*cego m'cze3sk* )mierci*91.
Nie znamy nawet kszta tu krzy(a, bo termin grecki oznacza tylko s up. Z
najstarszych relacji nie wiadomo te(, czy Jezus zosta do3 przywi*zany, czy
przybity gwo5dziami. Ale chrze)cija3ska opowie)6 o krzy(u niew*tpliwie
wywo a a tak wielki rezonans równie( dlatego, (e krzy( by od dawna
powszechnie uwa(any za magiczny znak zbawienia — tak traktowano egipski
krzy( z uchwytem, hieroglif „(ycie" czy te( znak krzy(a na hostiach u(ywanych
w czasie misteriów ku czci Mitry92.
160
Jezusowa przepowiednia jego w4asnej m9ki
— vaticinia ex eventu
Jest oczywiste, (e sformu owano je retrospektywnie, by za)wiadczy6
cudowne przewidzenie przez Jezusa jego maj*cej nast*pi6 m'ki oraz
tajemnicze zrz*dzenie Bo(e, które sprawi o owe wydarzenia (...). Nie
sposób nie rozpozna6 tu widocznej w tradycji chrze)cija3skiej tendencji
do przypisywania Jezusowi mo(liwie wczesnych i cz'stych wypowiedzi o
jego w asnej )mierci i zmartwychwstaniu.
Teolog Bornkamm9*
Jeszcze s owo o proroctwach samego Jezusa.
Ci bibli)ci, których trzeba traktowa6 powa(nie, s* prze)wiadczeni o tym,
(e wiele proroctw, mi'dzy innymi przepowiedni' zniszczenia Jerozolimy i t'
dotycz*c* fa szywych proroków, przypisano mu dopiero wtedy gdy dawno si'
one spe ni y. Celsus ju( w II wieku skonstatowa , i( wszystko przepowiadano,
poniewa( to si' wydarzy o, a nie wydarzy o si' co), poniewa( zosta o
przepowiedziane.
Zdezawuowa on zw aszcza tak zwane przepowiednie m'ki Jezusa —
jako pó5niejsze zmy)lenia, które s u(y y tylko zakamuflowaniu fiaska jego
dzia alno)ci94. Ju( ewangelia Marka ka(e Jezusowi — w pó wieku po
ukrzy(owaniu — przepowiedzie6 swoj* )mier6 ze wszystkimi szczegó ami. Jak
to jest jednak w ogóle mo(liwe, (e Jezus w tym czasie, gdy o jego )mierci na
krzy(u nie by o jeszcze mowy, powiedzia : „Je)li kto chce pój)6 za Mn*, niech
si' zaprze samego siebie, niech we5mie krzy( swój i niech Mnie na)laduje!"95?
Kto by to zrozumia ? Jedynie wspólnota, której fakt )mierci Jezusa na krzy(u
by znany i która dlatego przypisywa a mu te s owa. W taki sam sposób
przypisano mu dopiero post factum wszystkie inne przepowiednie jego )mierci i
zmartwychwstania. Stanowi* one — jak stwierdza jednomy)lnie z krytycznymi
badaczami Biblii teolog Eduard Lohse — „bez wyj*tku" pó5niejsze wytwory
tamtej wspólnoty, przez co niepodobna udzieli6 na ich podstawie
niepodwa(alnej odpowiedzi na pytanie o to, jakie znaczenie Jezus historyczny
przypisywa czekaj*cej go )mierci96. Ale ma o to prawdopodobne, (e Jezus
przyby do Jerozolimy po to, (eby za wszelk* cen' tam umrze6.
161
Rozdzia 17
Ewangelie w zwierciadle krytyki
Ko)ció istnieje dzi'ki temu, (e wyniki naukowych bada3 (ycia Jezusa
nie s* w nim og aszane.
Teolog Conzelmann1
Celsus
Ten wymieniany tu wielokrotnie filozof, pierwszy przeciwnik
chrze)cija3stwa w)ród ludzi pióra, ju( oko o roku 180 w inteligentny sposób
zakwestionowa historyczn* wiarygodno)6 pism chrze)cija3skich.
Celsus by nie5le przygotowany. Pe en krytycyzmu i wielostronnie
wykszta cony, prowadzi on swój spór z chrze)cija3stwem — jak ocenia to
bodaj najlepszy dzi) znawca jego twórczo)ci — na poziomie, którego nie
osi*gn'li inni przeciwnicy chrze)cija3stwa: ani Epiktet, ani Marek Aureliusz,
ani nawet Porfiriusz2. Zapoznawszy si' dog 'bnie z b'd*cymi w obiegu
traktatami chrze)cija3skimi, Celsus poj* , (e stanowi y one kompilacje
elementów stoickich, plato3skich, (ydowskich, perskich i egipskich. Ju( on
zdezawuowa przypisane Jezusowi cudowne przepowiednie w asnej m'ki i
)mierci jako pó5niejsze zmy)lenia3. Dostrzeg tak(e sprzeczno)6 mi'dzy
rzekom* tajemnic* Mesjasza, któr* chciano zatuszowa6 niepowodzenie Jezusa
(s. 82), a g osem z nieba, rozlegaj*cym si' w chwili jego chrztu w Jordanie, i
s usznie skonstatowa : „Sami sobie przeczycie"4.
Alethes logos (Prawdziwe s4owo) Celsusa — pierwsze dzie o skierowane
przeciw chrze)cija3stwu — zawiera o tak istotne zastrze(enia, i( Orygenes,
najwybitniejszy umys Ko)cio a przedkonstanty3skiego, poczu si' zmuszony do
repliki bez ma a siedemdziesi*t lat po ukazaniu si' ksi*(ki Celsusa. A przy tym
Orygenes — cz owiek z natury uczciwy — niejednokrotnie potwierdza
wyst'powanie sprzeczno)ci w doktrynie chrze)cija3skiej. Cz'sto i jego, jak si'
zdaje, przekonuj* argumenty przeciwnika, tak wi'c ucieka si' on do rozmaitych
wybiegów5. W jednym przypadku nie potrafi w ogóle odpowiedzie6 na
postawiony zarzut6. Wa(ki materia dowodowy Celsusa, pochodz*cy z mitologii
greckiej, z dziejów
162
staro(ytnej filozofii oraz antycznych religii, zostaje przez Orygenesa wr'cz
ukryty, mimo bowiem powtarzanych wci*( zapewnie3 o sumienno)ci7, dokona
on wielu istotnych skrótów w dziele swojego antagonisty, b*d5 pomin* pewne
fragmenty w ca o)ci, i to bynajmniej nie przez niedbalstwo albo brak czasu8. W
niejednym przypadku Orygenes przypisuje nawet Celsusowi swój w asny
wymys , mimo (e — co wyja)nia wspó czesna nauka — informacje Celsusa s*
wprawdzie podbarwione, ale zawsze opieraj* si' na faktach9. Co wi'cej,
Orygenes, najwi'kszy teolog Ko)cio a w pierwszych trzech wiekach, radzi sobie
cz'sto w ten sposób, (e — jak pisze Johannes Geffcken — przy ka(dej okazji
nazywa Celsusa nie lada g upcem; „ale dzi'ki temu, co przekazuje sam
Orygenes, dysponujemy najlepszym dowodem na co) przeciwnego"10. Jedynie
bowiem w jego replice zachowa si' po cz')ci tekst Celsusa. Ko)ció sprawi , i(
jego ksi*(ka sta a si' nieznana.
Porfiriusz
Dzie o Porfiriusza by o napisane tak uczenie, z tak wielkim udzia em
intelektu, finezj* oraz rozumieniem religii, jak (aden traktat
antyko)cielny powsta y kiedykolwiek wcze)niej, b*d5 kiedykolwiek
pó5niej. Autor antycypuje ca * nowo(ytn* krytyk' Biblii, tak wi'c
wspó czesny badacz niejedno rozpoznaje w tym dziele.
Frederik Poulsenu
(...) konstatacje Porfiriusza nie zosta y po dzi) dzie3 obalone. W
wi'kszo)ci swoich istotnych twierdze3 nie myli si'.
Teolog Harnackn
Porfiriusz (233-304), który za m odu by chyba chrze)cijaninem, a
przynajmniej uczniem Orygenesa, nie zdo a nabra6 przekonania do prawd
wiary chrze)cija3skiej. Sta si' on najwybitniejszym uczniem Plotyna,
w a)ciwego inicjatora filozofii neoplato3skiej, który wcze)niej prowadzi w
Rzymie dysputy z chrze)cija3skimi gnostykami.
Z 15 ksi*g Porfiriuszowego dzie a Przeciw chrze+cija5stwu, napisanego
na Sycylii w czasie rekonwalescencji, to i owo przetrwa o do naszych czasów w
postaci cytatów i ekscerptów — mimo przeprowadzonej przez Ko)ció
bezwzgl'dnej akcji
163
niszczycielskiej13. Porfiriusz oskar(a w tym dziele ewangelistów, których uwa(a
za garzy i fa szerzy, o produkowanie mitów i — przejawiaj*c )wietn*
znajomo)6 przedmiotu oraz wielk* sprawno)6 w my)leniu dialektycznym —
wykazuje liczne sprzeczno)ci w ewangeliach.
Dzie o Porfiriusza zosta o oficjalnie zakazane niemal(e natychmiast po
uznaniu chrze)cija3stwa przez cesarza. Ostatnie jego egzemplarze trafi y w V
wieku, za czasów Teodozjusza II, na stos, a przyczyni si' do tego Ko)ció ,
który zadba ponadto o zniszczenie wielu chrze)cija3skich pism polemizuj*cych
z dzie em Porfiriusza. W nich te( by o zbyt du(o jadu — stwierdza z drwin*
Wilamowitz14.
Ale nawet Augustyn musia uzna6 Porfiriusza za szlachetnego i
znakomicie wykszta conego. Ów wielki Ojciec Ko)cio a, którego ulubion*
sentencj* by y s owa Paw a: „Có( masz takiego, czego) nie otrzyma ?" i o
którym wcale nie tak dawno napisano, (e jest to „posta6 nadal cz'sto
przeceniana — jako cz owiek i jako my)liciel", posun* si' wszak(e tak daleko
w rabowaniu pism Porfiriusza, i( mo(na uwa(a6 je wr'cz za jego g ówne
5ród o15. Inni Ojcowie Ko)cio a, mniej zawdzi'czaj*cy Porfiriuszowi, nazywali
go ojcem wszelkiego obmawiania chrze)cijan, obdarzali go takimi epitetami, jak
„zbrodniarz", „oszczerca", „szaleniec", „w)ciek y pies"16; dzi) natomiast jest on
postrzegany jako jeden z ostatnich autentycznych uczonych schy ku
)redniowiecza, jako cz owiek o oryginalnej umys owo)ci i bardzo uczciwy,
który, nieomal niczym profesor teologii, nada kierunek badaniom
prowadzonym w naszych czasach17.
Realno)6 historyczna ewangelii by a zreszt* w*tpliwa ju( w staro(ytno)ci,
i to nie tylko dla wrogów chrze)cija3stwa. Sam Augustyn przyzna : „Zaiste,
gdyby nie chodzi o o autorytet Ko)cio a katolickiego, nie da bym wiary
ewangeliom!"18 Augustyn uznaje wi'c autorytet Ko)cio a za argument na rzecz
wiarygodno)ci ewangelii. Ko)ció natomiast wymaga, aby traktowano go jako
autorytet, powo uj*c si' na ewangelie.
Rozumienie nik ej warto)ci historycznej ewangelii by o przez ponad
tysi*c lat t umione jedynie przez uciekanie si' do stosu — ultima ratio
theologorum, jak go okre)la Schopenhauer19. Dzisiejsza chrze)cija3ska teologia
krytyczna znalaz a si' w a)ciwie w tym samym punkcie, w którym byli ju( owi
poganie — Celsus i Porfiriusz. Jednak(e zanim si' zajmiemy tym nurtem bada3,
wyja)nijmy jeszcze, zw aszcza katolikom.
164
Dlaczego zostaj# pomini9ci teologowie katoliccy
W czasach wiary )lepej, której nie towarzyszy a wiedza, Ko)ció
postanowi , i( pisma biblijne, szczególnie Nowy Testament, powinny by6
w ca o)ci uwa(ane za autentyczne i wiarygodne. I dlatego dzi) Ko)ció
nie mo(e si' z owego ustalenia wycofa6. Konstatacje wspó czesnej nauki
musz* by6 odrzucone, dezawuowane jako mylne. Z drugiej strony, trzeba
dowodzi6 s uszno)ci b 'dnych postanowie3 Ko)cio a. Trzeba zatem
wierzy6, (e to, co czarne, jest bia e.
Alighiero Tondi, by4y jezuita i by4y profesor uniwersytetu
papieskiego19
Aby)my byli pewni wszystkiego, musimy zawsze trzyma6 si'
nast'puj*cej zasady: niechaj to, co naszym oczom jawi si' jako bia e,
b'dzie czarne, je)li tak postanowi Ko)ció hierarchiczny.
Ignacy Loyola2i
To, co g osi teologia katolicka, zostaje w dalszych wywodach pomini'te,
nie ma w niej bowiem wolno)ci bada3.
Papie(e ograniczyli swoich teologów przede wszystkim dogmatami, w
których wszystko sprowadza si' do sprzeczno)ci ze zdrowym rozs*dkiem i
zjawisk nadprzyrodzonych, do absurdów logicznych — taka jest kwintesencja
owych nauk i tak w a)nie powinien si' przejawia6 nadludzki, boski charakter
tego, o co chodzi w dogmatach. I tak na przyk ad katoliccy uczeni, którzy przed
zdefiniowaniem cielesnego wniebowzi'cia Maryi z oburzeniem wykluczali
ewentualno)6 jego dogmatyzacji, twierdz*c, (e z legendy nie mo(e powsta6
(aden dogmat, podporz*dkowali si' natychmiast po og oszeniu tego dogmatu22.
Teologowie katoliccy s* ponadto skr'powani narzucon* w 1910 roku
przez Piusa X przysi'g*, i( b'd* si' przeciwstawia6 tendencjom
modernizuj*cym — przysi'g* uzale(niaj*c* ich od decyzji papieskiej komisji
biblijnej, która odrzuca niemal wszystkie bezsporne ustalenia teologii
historyczno-krytycznej. Rota owej przysi'gi, któr* „osobom nie budz*cym
zaufania" zdarza si' sk ada6 po raz drugi23 i której, jak dot*d, tylko dwóch
teologów nie zechcia o z o(y6, wr'cz zabrania uczonym katolickim obja)niania
Nowego Testamentu i pism Ojców Ko)cio a wy *cznie pod ug kryteriów
naukowych, bo stanowi oby to wykroczenie przeciw autorytetowi Ko)cio a!
165
I wreszcie publikacje owych duchownych wymagaj* ko)cielnej zgody na
druk, a dotyczy to nie tylko wyda3 ksi*(kowych, lecz równie( zamieszczania
artyku ów w czasopismach i gazetach24.
Takie s* powody tego, (e teologowie katoliccy, którzy naprawd' s*
usposobieni krytycznie — a zdarza im si' to, ze zrozumia ych wzgl'dów, rzadko
— mog* folgowa6 swoim sk onno)ciom tylko na nieistotnych, ubocznych
obszarach badawczych, gdy tymczasem w kwestiach podstawowych trwaj* przy
apriorycznych przekonaniach. Kiedy w gr' wchodz* pryncypia, katolikom
wolno zg 'bia6 histori' Ko)cio a po to tylko, by zbiera6 testimonia pro domo,
zamiast faktografii historycznej obowi*zuje ich dostarczanie prezentacji
tendencyjnych, autentyczny przebieg wydarze3 musz* oni wypacza6
odpowiednio do pó5niej sformu owanych dogmatów.
Ale jak i dlaczego katoliccy teologowie przystosowuj* si' do tej sytuacji?
Otó( zapewne w wi'kszo)ci s* oni przekonani, (e wszystko, co g osz*,
jest s uszne. Wynika to ju( z ich (prawie zawsze) katolickiego rodowodu.
Ko)ció oddzia ywa na nich z premedytacj*, gdy s* w wieku w którym nie jest
mo(liwe u)wiadomienie sobie w asnej postawy ani cho6by tylko samodzielne
my)lenie (por. s. 343 i nast.). Kiedy dorastaj* wywiera na nich wp yw
zrozumienie tego, (e podzielaj* wiar' rodziców, dziadków i dawniejszych
antenatów. Pietyzm *czy si' z szacunkiem dla autorytetu. Widzieli)my ju(, i(
nawet Augustyn darzy ewangelie zaufaniem tylko ze wzgl'du na autorytet
Ko)cio a, który wszelako ów autorytet na ewangelii opiera — przypomina to
owego w'(a gryz*cego swój w asny ogon.
Katolickie uczelnie teologiczne kszta c* swych studentów ca kowicie
jednostronnie. Nie zapoznaj* si' oni w a)ciwie wcale z rezultatami swobodnie
prowadzonych bada3 ani te( z krytyczn* teologi* protestanck*, a je)li
czegokolwiek si' dowiaduj*, to w wersji nader zniekszta conej. Nigdzie nie
wypacza si' teorii przeciwnych i nie drwi z nich tak bardzo, jak na wydzia ach
teologii katolickiej, i nigdzie indziej nie dyskredytuje si' tak bezwzgl'dnie
twórców, b*d5 zwolenników owych teorii, uznaj*c ich za jednostki amoralne i
niegodziwe, za g upców. Studentom rozs*dnie zakazuje si' lektury ksi*(ek
pot'pionych przez Ko)ció . O specjalne pozwolenie nie atwo i nigdy nie dotyczy
ono wszelkich dzie , lecz ogranicza zgod' do tej czy innej konkretnej pozycji.
Nawet kap anom nie wolno czyta6 dzie umieszczonych na indeksie25.
166
Rzadko)ci* s* autentyczne dyskusje z wyk adowcami. Nawet o jezuitach
z uniwersytetu papieskiego pisze Alighiero Tondi: „Z tymi, którzy nauczaj*,
niepodobna dyskutowa6, ich mózgi s* zasuszone. Oni nie widz* i atwo si'
przekona6, (e s* w)ród nich tacy, co widzie6 nie chc*, inni za) nie umiej*
patrze6. Gdy si' ich przyciska do muru, wpadaj* w gniew. Kiedy ktokolwiek
o)mieli si' przekroczy6 pewn* granic', to zostaje, co prawda w grzecznej
formie, uznany za ignoranta; albo te( przekonuje si' go, (e nie poj* i poj*6 nie
potrafi. Twierdzi si', i( brak mu «umys u metafizycznego». Interlokutor zostaje
wys uchany cierpliwie, protekcjonalnie, z agodn* ironi* i nieznacznym
kr'ceniem g ow*. A w odpowiedzi dowiaduje si', (e m odzi ludzie s*
niedo)wiadczeni i usposobieni rewolucyjnie, (e potrzeba g 'bszego poznania i
dopiero w wieku pi'6dziesi'ciu lat, po trzydziestu latach studiów dochodzi si'
do zrozumienia"26.
Na lektur' zas uguj* i takie eseje Tondiego, jak Rozwa;ania filozoficzne
oraz Rozmy+lania o teologii27. To, co by y papieski teolog pisze o metodach i
argumentacji katolickich uczonych, trafnie demaskuj*c ich pozorne
uzasadnienia i circuli vitiosi („To tylko gromadka much"), ich metafizyczne
nonsensy („Najciemniejsza noc!"), oczernianie przeciwników, gwa ty na
sumieniach i nietolerancj', mo(e s owo w s owo potwierdzi6 kto), kto sam
kiedy) studiowa na katolickiej uczelni filozoficzno-teologicznej.
Oczywi)cie nie wszystkim teologom udaje si' oszukiwa6 samych siebie i
wierzy6 w s uszno)6 doktryn pozbawionych logiki i nie uzasadnionych
historycznie. Dlatego te( — co jest chyba powszechnie wiadome i co niedawno
przedstawi , przytaczaj*c na dowód fragmenty listów, pewien wybitny katolicki
teoretyk prawa kanonicznego, który przeszed na protestantyzm — szczególnie
w)ród wysoce wykszta conych duchownych katolickich pojawiaj* si'
„przypadki heroicznej niewiary", „wchodzenie na drog' emigracji
wewn'trznej"; bywaj* tacy uczeni, którzy odrzucaj* w ca o)ci wiar' g oszon*
przez Ko)ció , chocia( pozornie j* wyznaj*. „Wielu teologów post'puje wed ug
s ów: «Qal mi tego ludu»"28.
Ale wi'kszo)6 chyba nie z tak „szlachetnych" pobudek cofa si' przed
odej)ciem z Ko)cio a. Obok innych przyczyn, o wiele istotniejszych ni( owe
motywy jest przypuszczalnie strach, strach przed ubóstwem materialnym i
bojkotem spo ecznym, szczególnie w krajach na wskro) katolickich.
Przyk adowo we W oszech
167
zawarty w lutym 1929 roku z faszystami konkordat pozbawi kap anów
odchodz*cych z Ko)cio a mo(liwo)ci pe nienia jakichkolwiek funkcji
publicznych. „Wszystko to ma na celu wyrzucenie wiaro omnych na bruk i
bezlitosne doprowadzenie do ich )mierci"29.
O tym, jak niebezpieczne jeszcze dzi) bywa wyst*pienie z Ko)cio a
w a)nie w kraju papie(y, niech )wiadczy ten oto przyk ad. Alighiero Tondi,
profesor papieskiej Accademia Gregoriana, od roku 1936 jezuita i ten któremu
powierzono "jedno z najbardziej interesuj*cych zada3 w zakonie", zwalczanie
marksizmu-leninizmu, w 1952 roku, po szesnastu latach dzia alno)ci, zerwa z
Watykanem. Dom, w którym si' schroni , zosta otoczony przez w osk* policj',
a ta mia a go — na (*danie jezuitów — umie)ci6 w szpitalu psychiatrycznym:
„(...) najlepszy sposób na zamkni'cie mi ust i uznanie z góry tego wszystkiego,
co wiedzia em i o czym móg bym opowiedzie6, za wiadomo)ci bezwarto)ciowe.
Prze(y em straszne chwile: ale plan moich przeciwników zosta udaremniony:
policja polityczna zorientowa a si' bowiem ju( na pocz*tku rozmowy ze mn*,
(e chodzi o o manewr, i nie chcia a si' skompromitowa6; odmówi a dalszego
udzia u w takim oszustwie"30.
Nawiasem mówi*c: równie( o by ym wi'5niu obozu koncentracyjnego w
Dachau, dominikaninie nazwiskiem Leonhard Roth, który pope ni w 1960 roku
samobójstwo w nast'pstwie sporów z monachijsk* kuri* arcybiskupi*, pewien
wysokiej rangi dostojnik Ko)cio a bawarskiego powiedzia , i( ojciec Roth to
„schizofrenik, którego trzeba by umie)ci6 w szpitalu (.. .)"30a. Czy(by takie
pozbywanie si' niewygodnych teologów i kap anów katolickich by o
powszechn* praktyk*?
Kiedy Tondi unikn* owego g ównego ataku jezuitów, to nie tylko
dyskredytowano go w gazetach watyka3skich, w prasie Akcji Katolickiej i innej,
nie tylko zasypano go oszczerczymi anonimami, ale równie( by napastowany
na ulicy i kleryka owie grozili mu )mierci*. „Mimo tego brudu i tych
przest'pczych czynów pope nionych przez ludzi, którzy chc* by6 prawdziwymi
nast'pcami Jezusa, mimo owej niepoj'tej nienawi)ci jedynie zbawczego
Ko)cio a, przebaczam wszystko i wszystkim, puszczam wszystko w niepami'6 i
(yj' w pokoju"3*. Tondi, obarczony zwalczaniem marksizmu dyrektor Instytutu
Studiów Religijnych w papieskiej Akademii Gregoria3skiej, zosta komunist* i
przeniós si' do Niemieckiej Republiki Demokratycznej.
168
W krajach, które nie s* na wskro) katolickie, apostazja katolickich
teologów jest jednak mniej ryzykowna i dlatego na ogó o wiele cz'stsza. Losy
tych, co nie przechodz* od razu na protestantyzm, od którego to kroku
niejednokrotnie zale(y utrzymanie profesury albo przynajmniej stabilizacji
(yciowej, bywaj* wszak(e dziwaczne. M ody teolog katolicki, Friedrich Pzillas,
odszed z Ko)cio a i po uzyskaniu doktoratu zosta — w szczytowym okresie
epoki cudu gospodarczego — stró(em nocnym w Bonn. Pó5niej s u(y rz*dowi
Republiki Federalnej Niemiec i w tym czasie opublikowa jedn* z
najzacieklejszych i zarazem najtrafniejszych spo)ród wydanych ostatnio ksi*(ek
antychrze)cija3skich32.
Natomiast o tym, jak trudno nawet najbardziej niewiernym duchownym
podj*6 decyzj' o demonstracyjnym odej)ciu, niech )wiadczy przyk ad
francuskiego ksi'dza nazwiskiem Turmel. W ci*gu bez ma a czterdziestu lat
pisywa on pod w asnym nazwiskiem w duchu katolickim, a pod ró(nymi
pseudonimami — w antykatolickim. Zapewniwszy wcze)niej parokrotnie o swej
prawowierno)ci, przyzna si' w 1930 roku, w obliczu niepodwa(alnego
materia u dowodowego, do czternastu pseudonimów. Zosta
on
ekskomunikowany jako vitandus, a jego dzie a znalaz y si' na ko)cielnym
indeksie33.
.ycie i nauka Jezusa
w ocenie najnowszej teologii historyczno-krytycznej
Gdy chcemy odtworzy6 obraz (ycia Jezusa, to materia u pozostaje nam
bardzo niewiele. Nasz (al z tej przyczyny jest bez znaczenia. Naszym
zadaniem jest ustalenie wyniku filologicznej analizy tekstów, bez
uwzgl'dniania odczu6 i pragnie3.
Teolog ConzelmannM
Wci*( jednak nie wiemy, jaka by a tre)6 nauki Jezusa.
Teolog Percy3S
Przeciwwag' dla )ci)le ukierunkowanej odgórnie i pozostaj*cej pod
)cis ym nadzorem dzia alno)ci katolików stanowi* bez ma a dwustuletnie
badania nad ewangeliami, prowadzone przez liberalnych teologów
protestanckich, których tytaniczna praca i akrybia s* dla laików wr'cz
niewyobra(alne. Licznych kwestii nie zdo ali oni ostatecznie wyja)ni6, niejedna
budzi za(arte spory,
169
ale osi*gni'to istotne efekty. I tak historyczno-krytyczna teologia naszych
czasów konstatuje jednog o)nie, (e (adne dalsze ustalenia dotycz*ce (ycia
Jezusa nie s* ju( w a)ciwie mo(liwe — ani co si' tyczy poszczególnych jego
etapów, ani te( w odniesieniu do cech, b*d5 rozwoju osobowo)ci Jezusa36.
Ale krytyczni teologowie dezawuuj* nie tylko ewangeliczne
przedstawienie (ycia Jezusa, „ramy" jego dziejów. Za wtórne, za pó5niejsze
konfabulacje uwa(a si' zarówno opisy sytuacji, dane topograficzne i
chronologiczne, wi'kszo)6 cudów, jak te( pewne elementy nauki, któr*
przekaza a tradycja.
Pocz*wszy od D. F. Straussa i F. C. Baura, poprzez Wellhausena,
Wredego, a( po Bousseta, Goguela, Dibeliusa, Klostermanna, Bultmanna,
Wernera, Hirscha i innych, teologia krytyczna neguje to(samo)6 nauki Jezusa
historycznego z zapisem ewangelicznym. Badacze nie skr'powani dogmatami,
sk adaniem przysi*g i ubieganiem si' o zgod' na druk wykazuj*, (e tre)ci kaza3
Jezusowych zosta y na swej drodze poprzez pierwszych aposto ów i
najstarszych misjonarzy do drugiego i trzeciego pokolenia chrze)cijan — a z
tych generacji wywodzili si' ewangeli)ci — bezwiednie, b*d5 arbitralnie
podretuszowane oraz w niema ym stopniu zmienione.
Teologia naukowa (ywi co prawda przekonanie, i( s owa Jezusa zosta y
odnotowane pieczo owiciej ni( jego czyny; i( przemowy i opowie)ci
ewangeliczne stanowi* kompleksy dopiero z czasem u o(one w ca o)ci,
pierwotnie bowiem poszczególne ich cz')ci mia y ca kowicie rozbie(ne
tendencje; podobnie ówczesny judaizm dok adniej przekaza prawn* cz')6
Talmudu zwan* Halacha ni( obfity zbiór wywodów teologicznych i legend,
stworzony przez uczonych w Pi)mie i okre)lany jako Hagada. Ale i s ów Jezusa
nie uwa(ano za nienaruszalne. Przeformu owywano je i uzupe niano. W wielu
przypadkach mo(emy dowie)6, (e Jezus nigdy niczego takiego nie powiedzia ,
inne wypowiedzi wywo uj* spory, jeszcze inne uznaje si' za autentyczne.
Za oryginalne s owa Jezusa uwa(a si' przede wszystkim te, które przecz*
doktrynie Ko)cio a, co wyja)nimy, pos uguj*c si' nast'puj*cym przyk adem.
U Mateusza (10, 5) Jezus mówi: „Nie id5cie do pogan i nie wst'pujcie do
(adnego miasta samaryta3skiego! Id5cie raczej do owiec, które pogin' y z domu
Izraela". Te s owa uchodz* za autentyczne, poniewa( chrze)cijanie rozpocz'li
przecie( niezad ugo
170
dzia alno)6 misyjn* w)ród pogan, a wi'c post*pili wbrew nakazowi Jezusa.
Wyznawcy chrze)cija3stwa nie wymy)liliby pewno s ów neguj*cych ich
praktyk'. Ale gwoli usprawiedliwienia tej praktyki przemycono — wbrew
przytoczonej tu (autentycznej) wypowiedzi Jezusa — pó5niej, na koniec
ewangelii Mateusza, nakaz chrztu, którym Jezus „zmartwychwsta y" narzuca
misj' wszech)wiatow*38. Ten nakaz, spe niany przez chrze)cijan, zanim
rozbrzmia , jest przez ogó krytycznych teologów uwa(any za fa szywy (s. 337).
Bultmann
Badaj*c s owa Jezusa, teolog Bultmann z za o(enia pomija wszystkie
przepowiednie m'ki i zmartwychwstania39, bo zosta y one ju( dawno uznane za
nieautentyczne, za wtórne wymys y wspólnoty chrze)cija3skiej. Ale równie(
owa wielka i decyduj*ca kategoria s ów Jezusa, które ten uczony a parte potiori
nazywa „s owami w asnymi", stanowi wed ug niego w przewa(aj*cej mierze
wytwór chrystianizmu hellenistycznego, a wi'c nawet nie gminy pierwotnej,
cho6 ta zapewne zapocz*tkowa a ow* twórczo)640.
Katolicki autor obszernej, nader barwnej i napisanej z fantazj* biografii
Jezusa nie w*tpi natomiast ani chwili, (e wszystkie te s owa naprawd' wysz y
od niego. Rozpoznaje ich autentyczno)6 dzi'ki ich „b yskotliwo)ci", a ponadto
dzi'ki „rezonansowi", jaki wywo ywa y. I wreszcie sta6 go i na to, by „wprost
rozsmakowywa6 si' w stylu poszczególnych tekstów". Zw aszcza
„b yskotliwo)6", w której „rozsmakowuje si'" on, stanowi dla3 „niepodwa(alny
dowód" tego, (e mamy do czynienia z „bezpo)rednio przekazan* nauk*
Chrystusa"41.
Rudolf Bultmann reasumuje wyniki bada3 teologii historyczno-krytycznej
w ten sposób, (e nawet najstarszej ewangelii odmawia znamion biografii, (e
okre)la j* nie jako 5ród o historyczne, relacj' naocznego )wiadka, lecz jako
„dzie o autora zwi*zanego z teologi* wspólnoty", „wytwór chrze)cija3stwa
hellenistycznego"42.
Prezentowany jest w niej nie Jezus historyczny, ale ahistoryczny
„Chrystus wiary i kultu"43. Mniemanie, i( przynajmniej najstarsza ewangelia
pozwala pozna6 (ycie Jezusa mniej lub bardziej zgodnie z histori* Bultmann
nazywa „iluzj*"44. Marek
171
uprawia g ównie „sztuk' re(ysersk*" i wykonuje „wtórn* prac' redakcyjn*" —
tym samym oczywi)cie, na wi'ksz* skal', zajmuj* si' autorzy pó5niejszych
ewangelii i wszystkie cztery stanowi* zaledwie „poszerzone legendy kultowe"45.
W swoim dziele Geschichte der synoptischen Tradition (Dzieje tradycji
synoptycznej), niedawno wydanej po raz trzeci ksi*(ce standardowej dla
wspó czesnych bada3 nad ewangeliami, Bultmann tak cz'sto wskazuje na
„ba)nie z literatury )wiatowej" — pocz*wszy od dawnych opowie)ci chi3skich,
poprzez ba)nie india3skie z Ameryki Pó nocnej, ba)nie z wysp Po udniowego
Pacyfiku, ba)nie cyga3skie, a( po skarbnic' germa3skich sag — (e
niejednokrotnie odnosi si' wra(enie, i( wypowiada si' badacz ba)ni, nie za)
znawca Nowego Testamentu. I w Nowym, i w Starym Testamencie bardzo wiele
w*tków pochodzi przecie( ze )wiata ba)ni, bajki i sagi46.
Co pozostaje u Bultmanna? Jeden z jego krytyków podsumowuje to tak:
„Przyznaje si' tu, (e Jezus zosta ochrzczony, (e «sporadycznie» uzdrawia i
naucza , ale przedstawione potwierdzenia maj* na ogó drugorz'dne
znaczenie"47.
Dibelius
W swym dziele Formgeschichte des Evangeliums (Historia form
ewangelicznych), równie( maj*cym fundamentalne znaczenie dla nowoczesnej
krytyki ewangelii, teolog Martin Dibelius rozró(nia trzy gatunki poszczególnych
opowie)ci: przypowie)6, nowel' i legend'48.
Najwi'ksz* wiarygodno)6 przyznaje Dibelius przypowie)ciom, historiom
ilustruj*cym, które obja)niaj* ewangelie epizodami z dzia alno)ci Jezusa. Ale
ich wiarygodno)6 jest jednak „tylko relatywna". Historiom tym brak bowiem
„obiektywizmu protokolarnego", nie zosta y „opowiedziane neutralnie", chc*
„przekona6 s uchaczy kazania". Znajduj* si' w nich „zdania, a przewa(nie
s owa Jezusa, których autentyczno)6 jest w*tpliwa".
Do drugiej grupy, „nowel", zalicza Dibelius uzdrowienie tr'dowatego i
g uchoniemego, uciszenie burzy i chodzenie Jezusa po wodzie, posi ek pi'ciu
tysi'cy, wesele w Kanie, wskrzeszenie Vazarza i m odzie3ca z Nain, i inne
opowie)ci49. Te „nowele" s* w najlepszym razie jeszcze nieco mniej wiarygodne
ni(, tak czy inaczej niewiarygodne, najwiarygodniejsze cz')ci ewangelii.
172
Za legendy — „znane i lubiane w )wiecie nabo(ne historie" — uznaje ten
uczony: opowie)6 o dwunastoletnim Jezusie w )wi*tyni, zwiastowanie narodzin
Jana Chrzciciela i Jezusa, przyj)cie na )wiat w Betlejem i wie)6 dla pasterzy,
opowie)ci o Symeonie i Hannie, o m'drcach ze Wschodu, o cudownym po owie
i chodzeniu Piotra po wodzie, wyznaczenie aposto ów, namaszczenie Jezusa
przez jawnogrzesznic', )mier6 Judasza i inne.
Ju( ewangelia Marka jest, wed ug tego teologa, „w swoim ostatecznym
kszta cie niew*tpliwie dzie em mitycznym", mimo (e w tradycji, która stanowi a
podstaw' stworzenia ewangelii, Jezus nie jawi si' w wi'kszo)ci swych cech
jako osoba mityczna50. Ale pierwszych chrze)cijan „historia ta nie
interesowa a", co Dibelius konstatuje w innym miejscu. Nie chcieli oni
„spisywa6 dziejów, lecz g osi6 ewangeli'"51. Tak wi'c Nowy Testament —
równie( wed ug Dibeliusa — przedstawia tylko to, „co gmina s*dzi o Jezusie,
nie za) to, co my)la on sam i co o nim za jego (ycia my)leli inni"52.
Inni teologowie
Czo owi teologowie, Bultmann czy Dibelius, nie s*, ma si' rozumie6,
jedynymi, którzy doszli w swych badaniach do takich wniosków. Powszechne
dla teologii krytycznej jest to, (e dopatruje si' ona w ewangeliach — by
pos u(y6 si' charakterystyk* sformu owan* przez Hansa von Sodena i przej't*
przez innych teologów — „legend kultowych"53; jak pisze Carl Schneider,
„barwnych utworów literackich, w których zosta y przemieszane ze sob* zbiory
sentencji i przypowie)ci, historie buduj*ce i ucieszne, elementy biograficzne i
legendarne"54; „mieszaniny prawdy i zmy)lenia", zdaniem Adolfa Jiilichera55;
jak uwa(a Martin Werner56, „w niema ej cz')ci zaledwie zbioru anegdot".
„Zainteresowania histori* — co podkre)la Kendrik Grobel — w ogóle u nich nie
wida6"57. Dlatego te( wykorzystywanie ewangelii jest mo(liwe — (e
przytoczymy sformu owanie Maurice'a Goguela — „tylko z zachowaniem
wielkiej ostro(no)ci"58. W. G. Kummel stwierdza, (e z nich „dowiedzieli)my si'
jedynie o istnieniu owej postaci historycznej"59. Zatem teologia krytyczna — by
zacytowa6 jeszcze teologa Kasemanna — „na ca ej linii podwa(y a historyczn*
wiarygodno)6 tradycji synoptycznej"60.
173
Nawet pewien katolicki badacz Nowego Testamentu przyznaje pod presj*
ustale3 teologii krytycznej, (e synoptycy „ukszta towali to, co przekaza a
tradycja, pod ug swojej tendencyjno)ci"61. Tak daleko id*ce przyznanie jest ze
strony katolików rzadko)ci*, Typowy dla nich stosunek do Biblii znajduje
natomiast swój wyraz w nast'puj*cym postulacie: „Cz owiek nie mo(e
rozpatrywa6 Pisma wed ug w asnego uznania i przyk adaj*c jakie) miary
)wieckie (!) stwierdza6, który obraz Chrystusa w Pi)mie jest prawdziwy, lecz
musi s ucha6, okazywa6 pos usze3stwo, jak przystoi w obliczu s owa Bo(ego"62.
W a)nie ow* ksi'g' nad ksi'gami trzeba czyta6, powstrzymuj*c si' od
wszystkich tych os*dów naukowych, które s* wydawane w przypadku ka(dego
innego dzie a literatury. Kto pozna obfito)6 sprzeczno)ci i nonsensów w Pi)mie
>wi'tym, ten wie oczywi)cie, dlaczego Ko)ció musi si' domaga6
bezkrytycznego dawania wiary temu, co zawiera Biblia.
Rezultat
Najwa(niejszym wynikiem nie skr'powanej dogmatami krytyki Biblii w
wieku XIX i XX jest stwierdzenie nieto(samo)ci .Jezusa z Nazaretu z
Chrystusem biblijnym i ko)cielnym.
Ahistoryczna jest nie tylko najpó5niejsza z czterech ewangelii, jak
dawniej s*dzono, ale równie( wi'kszo)6 wersetów trzech starszych. Co wi'cej,
dalekie od prawdy okazuje si' ju( to, co chrze)cija3scy misjonarze g osili przed
spisaniem ewangelii. Tradycja zosta a bowiem zapocz*tkowana nie z troski o
wierno)6 historyczn*, biograficzn*, protokolarn*, lecz z pobudek misjonarskich
i w imi' dogmatów — w gr' wchodzi y: umoralnianie, propaganda,
apologetyka, polemika, tendencyjno)6. Podobnie jak m odsi ewangeli)ci
niejedno poprawiali w sformu owaniach najstarszego, mno(yli i upi'kszali cuda
Jezusa, coraz bardziej go deifikowali, czynili ju( chrze)cija3scy kaznodzieje
epoki przedewangelicznej — w odniesieniu do historycznej, jak si' s*dzi,
postaci tego Galilejczyka.
Ca a biblistyka krytyczna informuje o tym, i( ewangelie nie s* godne
zaufania z historycznego punktu widzenia, lecz stanowi* mitologiczne utwory
literackie przeplatane licznymi zmy)leniami; utwory powsta e z religijnej
egzaltacji; pisma umoralniaj*ce i misyjne, których intencj* jest nie tylko
umacnianie chrze)cijan w wierze, ale równie( pozyskiwanie nowych
wyznawców.
174
Autorów ewangelii nie interesowa a w ogóle realno)6 historyczna w
naszym rozumieniu. Inaczej mówi*c: ewangelie s* tworami pó5niejszej fantazji
gminnej. Ta w a)nie wspólnota by a rzeczywist* twórczyni* obrazu Chrystusa.
Obraz ten wykreowano czerpi*c z pradawnych mitów.
175
Rozdzia 18
Jezus
M*dro)6 w pojmowaniu Jezusa, a zarazem respekt, na jaki zas uguje on z
naszej strony, wyra(aj* si' przede wszystkim w tym, (e mówimy o nim
bez frazesów.
Teolog Albert Schweitzer1
Dotarcie poprzez pogl*dy gminy z ostatnich trzydziestu kilku lat stulecia,
odzwierciedlone w ewangeliach, do nauki Jezusa historycznego jest nadzwyczaj
trudne i stanowi bodaj w ogóle nierozwi*zywalny, g ówny problem badawczy.
Teologowie s*dz* jednak, i( przy ca ej niepewno)ci co do tre)ci przekazanych
przez tradycj', mimo wielu pomini'6, dodatków, wypacze3 i retuszów, mo(emy
rozpozna6 — przynajmniej w przybli(eniu — to, co charakterystyczne dla
Jezusowego przes ania.
Obok zapowiedzi bliskiego nastania królestwa Bo(ego, najistotniejsze w
nauce Jezusa by o, jak si' zdaje, przykazanie mi o)ci, mi o)ci do Boga i mi o)ci
bli5niego, a tak(e umi owania nieprzyjació . Powodowa a nim chyba tendencja
do skrajnego radykalizmu: wypowiedzia on walk' kultowi i pobo(no)ci na
pokaz, ludziom zadufanym, skorym do s*dzenia innych, gn'bieniu s abych,
wyzyskiwaniu biednych, przemocy, m)ciwo)ci, mordowaniu. To by y zapewne
wa(ne elementy jego nauczania. Gdy pó5niej zajmiemy si' owymi
poszczególnymi grupami problemów, w ka(dym przypadku omówimy najpierw
dok adnie odpowiednie tre)ci nauk Jezusa synoptycznego. Nast*pi bezpo)rednia
konfrontacja przynajmniej istotnych nauk biblijnych z realiami.
176
Czy nauka Jezusa by4a nowa?
Nowy jest tylko uk ad elementów.
Will Durant2
Nie ma takiej my)li chrze)cija3skiej, której nie odnale5liby)my w
pi)miennictwie „poga3skim", b*d5 (ydowskim sprzed epoki Jezusa.
Kart Kautsky3
Wszystkie podstawowe my)li Jezusa s* ma o oryginalne i by y
wypowiadane przed jego pojawieniem si', w psalmach, przez (ydowskich
proroków, rabinów, esse3czyków, do których by6 mo(e — co przyznaj* te(
teologowie4 — on sam si' zalicza , przez Jana Chrzciciela, w indyjskim
buddyzmie, przez Zaratustr', Sokratesa, Platona, szko ' stoick*, cyników i
innych.
Synostwo Bo;e
Nowym nie jest nawet Jezusowy obraz Boga: bezgranicznie dobrotliwy
Bóg, który grzesznego celnika kocha bardziej ni( dumnego ze swych cnót
faryzeusza i któremu sprawia wi'ksz* rado)6 powrót jednego cz owieka, co
pob *dzi , ni( widok dziewi'6dziesi'ciu dziewi'ciu sprawiedliwych. Ju( Stary
Testament wiedzia bowiem, (e Bóg jest przychylny ka(demu, kto zawraca ze
z ej drogi, i (e, co wi'cej, dopiero Bo(e przebaczenie stwarza mo(liwo)6
poprawy temu, który pob *dzi 5. My)l o synostwie Bo(ym by a Qydom dobrze
znana. Mówili oni o „niebia3skim ojcu", zanim pojawi si' Jezus, który sk*din*d
wypowiada si' tak jeszcze dosy6 rzadko. Dopiero w pó5niejszych przekazach,
szczególnie w ewangelii Jana, „Jezus" cz')ciej mówi o ojcu6. Ale nawet
okre)lenie przez Jezusa Boga jako „mojego Ojca"7 odnajdujemy u wielu
rabinów8.
Idea synostwa Bo(ego by a znana i poza judaizmem. Ju( w III tysi*cleciu
modlono si' do pewnego bóstwa: „Matki nie mam, ty jeste) m* matk*; ojca nie
mam, ty) jest moim ojcem"9. Rozdzia 4 sutry o lotosie zawiera buddyjsk*
przypowie)6 o synu marnotrawnym, która — pomimo pewnych ró(nic —
przypomina przypowie)6 Vukaszow*. My)l o pochodzeniu od Boga znajduje te(
wspania y wyraz w hymnie na cze)6 Zeusa, napisanym przez
177
Kleantesa (urodzonego w 33 roku przed Chrystusem). Potem powraca owa my)l
zw aszcza w szkole stoickiej, gdzie Bóg jest przedstawiany jako troskliwy ojciec
i gdzie podkre)la si' pokrewie3stwo ludzi i bogów10. Grecy nawet cz')ciej ni(
Qydzi nazywali Boga ojcem, chocia( zapewne nie tak poufale, jak czyni to
Jezus, który u(ywa okre)lenia 'abba — aramejskiego zdrobnienia
wyst'puj*cego w mowie dzieci i zdrabniaj*cego hebrajskie s owo ha-'ab =
ojciec — co trzeba by t umaczy6 jako „ojczulek" lub „tatu)"11.
W religiach misteryjnych istnia a ponadto — na d ugo przed
chrze)cija3stwem — relacja matka-dziecko, b'd*ca wyrazem wzajemnego
stosunku Boga i cz owieka (s. 475 i nast.). Helle3scy uczniowie znali z lektury
Homera nie tylko „umi owanego" Zeusa, ale i „ukochan* pani*" Aten' oraz
„ukochan*" Artemid'12.
Umi4owanie wroga
To charakterystyczne przykazanie ewangeliczne równie( by o znane od
dawna13.
Jezusowy nakaz, by czyni6 innym to, czego chcia oby si' zaznawa6 ze
strony innych ludzi, ewidentnie koresponduje z maksym* Buddy: „Post'puj tak,
jak gdyby, to co czynisz, spotyka o ciebie samego, nie zabijaj i nie dawaj
powodu po temu!"14 W literaturze buddyjskiej znajdujemy ponadto co nast'puje:
„Rezygnacj* z gniewu przezwyci'(a si' gniew; z o przezwyci'(a si' dobrem;
sk*pca odmienia si' darami; k amc' pokonuje si' prawd*"15.
Ju( Platon zabrania wyrz*dzania innym ludziom z a, cho6by si' z ich
strony do)wiadczy o niema o z ego16.
Umi owanie wroga nie by o te( obce stoikom. Znamienn* paralel' do
s ów Jezusa: „(...) módlcie si' za tych, którzy was prze)laduj*; tak b'dzie
synami Ojca waszego, który jest w niebie; poniewa( On sprawia, (e s o3ce Jego
wschodzi nad z ymi i nad dobrymi, i On zsy a deszcz na sprawiedliwych i
niesprawiedliwych"17 spotykamy u Seneki: „Je)li na)ladujesz bogów, to równie(
niewdzi'cznym czy3 dobro! Bo s o3ce wschodzi nawet dla zbrodniarzy i morza
stoj* otworem przed piratami"18. Bardzo podobny nakaz i takie samo
uzasadnienie.
Ale umi owania wroga domaga y si' i autorytety (ydowskie19, nawet w
Starym Testamencie, chocia( tylko wroga osobistego z w asnego narodu20. A
jednak ju( Jeremiasz oraz Izajasz uwa(ali to za chwalebne, je)li kto) gotów by
da6 si' spoliczkowa6 i znie)6
178
wiele upokorze321. Bo te( Jezusowy nakaz mi o)ci bli5niego i umi owania
wroga, który chrze)cija3stwo od niepami'tnych czasów postrzega o jako sw*
szczególnie cenn* w asno)6, wywodzi si' z tradycyjnej teologii judaistycznej.
Pierwowzór nauki Jezusa istnia4 w judaizmie
Przy ca ej swej niech'ci do faryzejskiego stosowania Prawa, Jezus
synoptyczny nigdy nie od(egna si' ode3 ca kowicie. Przeciwnie, w tym, co
najistotniejsze, nawi*zuje on do3, w sensie pozytywnym, mimo i( ewidentnie
coraz bardziej dystansuje si' od niego, a walka z faryzeuszami jest — czasem
podawan* w w*tpliwo)6 — walk* z Prawem. Tak czy inaczej, nieomal ka(dy
nakaz etyczny Jezusa ma sw* (cz'sto wr'cz dos own*) paralel' w tekstach
rabinackich, co zilustrujemy przynajmniej kilkoma przyk adami22.
S owa Jezusa: „Bo takim s*dem, jakim s*dzicie, i was os*dz* (...)"
odnajdujemy w identycznym brzmieniu w Misznie, b'd*cej cz')ci* Talmudu23.
Ówczesne pi)miennictwo (ydowskie zna te( — w identycznej, b*d5 prawie
identycznej wersji — Jezusow* przypowie)6 o belce i drzazdze; albo sentencj'
stwierdzaj*c*, (e ka(dy dzie3 ma do)6 swej w asnej plagi; albo sentencj' o
skarbie niebia3skim, którego nie z(era ani mól, ani rdza24. S owa Jezusa:
„Ka(dy, kto po(*dliwie patrzy na kobiet', ju( si' w swoim sercu dopu)ci z ni*
cudzo óstwa"25 odnajdujemy w Talmudzie w nast'puj*cym brzmieniu: „Kto
rozmy)lnie patrzy na kobiet', zas uguje na uznanie za takiego, który z ni*
wspó (y jak ma (onek"26. Kiedy Jezus przestrzega: „Lepiej bowiem jest dla
ciebie, gdy zginie jeden z twoich cz onków, ni( (eby ca e twoje cia o mia o by6
wrzucone do piek a"27, to jego s owa odpowiadaj* (ydowskiej przestrodze:
„Lepiej, gdy twój brzuch p'knie, ni(by mia si' pogr*(y6 w otch ani zepsucia"28.
Natomiast Jezusowe ostrze(enie: „A Ja wam powiadam: Ka(dy, kto si' gniewa
na swego brata, podlega s*dowi. A kto by rzek swemu bratu: Raka*, podlega
Wysokiej Radzie. A kto by mu rzek : «Bezbo(niku», podlega karze piek a
ognistego" ma t' oto paralel' rabinack*: „Kto bli5niego nazwie niewolnikiem,
ten niech b'dzie pot'piony; kto go nazwie b'kartem, ten otrzyma czterdzie)ci
razów; kto bli5niego nazwie bezbo(nikiem, tego ów bli5ni mo(e pozbawi6
(ycia"29.
* W j'zyku hebrajskim: g upiec (przyp. t um.).
179
Nauka Jezusa mia a swój pierwowzór w judaizmie i jest w pe ni
zrozumia a chyba tylko dla pojmuj*cych tamt* religi'. Ale
Galilejski nauczyciel okazuje si9 równie; kaznodziej#
pozostaj#cym pod wp4ywem pewnych idei greckich30
Zrozumiemy to od razu, gdy u)wiadomimy sobie, (e Galilea nazywana
wówczas pogardliwie „Galile* pogan", nie by a ju( w epoce Jezusa krain*
czysto (ydowsk*31. Qy a tam ludno)6 mieszana, która w niema ym stopniu
uleg a wp ywom hellenistycznym. Tak oddzia ywali cudzoziemscy w a)ciciele
wielkich maj*tków oraz (o nierze garnizonów mocarstwa okupuj*cego, a
ponadto osiadli tam Qydzi z diaspory oraz liczni pielgrzymi, którzy nap yn'li do
Jerozolimy zw aszcza z okazji )wi*t. Sama Jerozolima mia a zaledwie nieco
ponad 50 000 mieszka3ców, a pielgrzymów przybywaj*cych rokrocznie do tego
miasta by o bez ma a I25 00032.
Niepo)lednie znaczenie mia i ten fakt, (e Herod I Wielki (37-4 p.n.e.),
popierany przez Rzym orientalny despota, który sam nie by Qydem, oraz jego
synowie: Archelaus, Filip i Herod Antypas, w adca Galilei i Perei, ewangeliczny
„król Herod"33, otoczyli si' dworem, któremu )wiadomie nadali charakter
hellenistyczny. Przebywali na tym dworze greccy uczeni, dominowa a grecka
literatura i sztuka; miasta budowane przez cz onków dynastii by y imitacjami
greckich — wszystko to przyczynia o si' do hellenizacji Galilei. Zamieszkane
przez Greków miasta Hippos i Gadara znajdowa y si' niedaleko od ziem, na
których Jezus prowadzi sw* dzia alno)6 publiczn*, i wida6 je nawet z
zachodniego brzegu jeziora Genezaret. Wielu Qydów mówi o po grecku,
niejeden nosi greckie imi', spo)ród uczniów Jezusa: Andrzej i Filip, a w j'zyku
aramejskim znalaz o si' mnóstwo s ów zapo(yczonych z greki. Palesty3scy
rabini odbywali niejednokrotnie studia nie tylko w Aleksandrii, ale i w Atenach
oraz w Rzymie. Synagogi Galilei sprawiaj* wra(enie )wi*ty3 greckich. Greckie
synagogi istnia y równie( w Jerozolimie. Greka by a tam nawet j'zykiem
liturgicznym34.
Nazaret znalaz si' w sieci szlaków o )wiatowym znaczeniu i by
otoczony miastami zamieszkanymi przez Greków. Zdumiewaj*co cz'sto
dowiadujemy si' o Jezusie, o którego drodze (yciowej opowiada si' poza tym
niewiele, i( w'drowa po
180
obcych podówczas krajach35. Nawet ci uczeni, którzy hellenizm w Galilei uznaj*
za marginalny, nie wykluczaj* tego, i( Jezus uleg pewnym rozpowszechnionym
nastrojom filozoficznym36. Istniej* jednak i tacy teologowie, którzy utrzymuj*,
(e o swoich ko3cowych prze(yciach potrafi on mówi6 tylko na sposób grecki37.
Jakkolwiek by o, mo(emy szczegó owo odtworzy6 wp yw greckich idei
na Jezusa. Jego s owa o tym, (e dawa6 to wi'ksze szcz')cie ni( bra6, znajduje
si' ju(, w identycznym brzmieniu, w Etyce nikomachejskiej Arystotelesa.
Jezusowa sentencja o w*skiej furtce prowadz*cej do zbawienia i szerokiej
drodze, co wiedzie do zguby, wyst'puje ju( u Hezjoda oraz w opowie)ci
Prodikosa o wyborze drogi (yciowej przez Heraklesa38. Skierowanemu do
ucznia chc*cego pochowa6 ojca wezwaniu Jezusa: „Zostaw umar ym grzebanie
ich umar ych, a ty id5 i g o) królestwo Bo(e" odpowiada zachowanie
Serapisowego ucznia, który przez wzgl*d na nauczyciela nie opuszcza
serapejonu, gdy umiera jego ojciec39. Natomiast odpowiednikiem owego ucznia
Jezusa, któremu nie pozwolono uj*6 p uga ani te( spojrze6 za siebie, jest
koryncki rolnik, którego tak porywa lektura Platonowego Gorgiasza, (e porzuca
on p ug i udaje si' do Platona40. A w przypadku Jezusowego zakazu noszenie
dwóch sukien mamy do czynienia z bezpo)rednim przej'ciem ideologii
cyników41.
Ciekawy jest fakt, (e w Gadarze, niedaleko Nazaretu, istnia a, co zosta o
za)wiadczone, nieprzerwanie od III wieku przed Chrystusem i d ugo w naszej
erze prowadzona przez cyników szko a42. Ponadto wsz'dzie pojawiali si'
w'drowni kaznodzieje z grona cyników. Odwiedzali oni kolejne miejscowo)ci
tak(e tych krain, które otacza y Galile', przemawiali na placach i ulicach, w
teatrach i salach zebra3. Graniczy oby to z cudem, gdyby Jezus nie s ysza o
nich i ich kazaniach.
Cynizm, ca kowicie odmienny od tego, co uczyni y ze3, by6 mo(e
nieprzypadkowo, pó5noantyczne zbiory anegdot oraz nasz uzus j'zykowy,
zawiera w sobie niejedn* analogi' do chrze)cija3stwa. Cynicy stanowili t'
spo)ród greckich szkó filozoficznych, w której monoteizm i odrzucenie kultu
bogów by y najbardziej widoczne. A zarazem cynizm propagowa etyczny idea
braku potrzeb. Zwalcza on d*(enie do zaszczytów, bogactwo, luksus, ulegnie
na ogom; lekcewa(y wszelkie definitywne ustalenia, wszelk* nauk', a
prezentuj*cy go w'drowni kaznodzieje, m'(czy5ni niejednokrotnie bardzo
powa(ni, godni szacunku i te(
181
ju( nosz*cy tytu biskupów43, przemierzali ca y )wiat. Ch'tnie mówili do gminu,
do biednych niewolników, i nie gardzili najgorszym towarzystwem. Podobnie
jak Jezus stwierdza kiedy), (e lekarz potrzebny jest nie ludziom zdrowym, lecz
chorym, ju( ucze3 Sokratesa, Antystenes, twórca cynizmu, odpowiedzia na
zarzut obracania si' w z ym towarzystwie tymi oto s owami: „Lekarze te(
odwiedzaj* chorych, a sami przez to nie maj* gor*czki"44. Pó5niej zdarza o si'
nierzadko, (e cyników, którzy cieszyli si' czasem wielkim autorytetem w
gminach chrze)cija3skich, brano za chrze)cijan i vice versa chrze)cijanie
uchodzili za cyników.
W nauce Jezusa prawie nic nie jest naprawd' oryginalne i przyznaj* to
dzi) chyba wszyscy badacze, których sta6 na bezstronno)645. Autorytatywni
teologowie okre)laj* wiar' w wyj*tkowo)6 i absolutny charakter jego nauki jako
„naiwne wyobra(enie"46. Zgodnie stwierdzaj* oni, (e Jezus pomyli si' w swej
interpretacji owego momentu historycznego, w swoich domys ach (s. 35 i nast.).
Jego wizja )wiata by a po prostu wizj* charakterystyczn* dla tamtej epoki, bo
nie mog a by6 inna. Podziela on wiar' wspó czesnych mu ludzi w duchy, w
anio y i diab y. Nowe nie okaza y si' równie( jego nakazy moralne, co
bynajmniej nie pomniejsza ich wielkiej warto)ci.
Ogólnie bior*c, charakterystyczn* cech* Jezusa synoptycznego jest nie
tyle zale(no)6 od innych, dostrze(ona ju( przez Celsusa47, ile moc tego, co
g osi . Nauka Jezusa przewy(sza wiele wcze)niejszych doktryn ekstremaln*
konsekwencj*, bezkompromisowo)ci*, eliminacj* kwestii niepotrzebnych i
ograniczeniem si' do tych istotnych. Potrafi on wywo a6 wstrz*sy i przyci*ga6
do siebie, i potrafi to czyni6 tak(e dzisiaj. „Kto jest blisko mnie, ten jest blisko
ognia" — takie s owa przypisano mu poza Bibli*48. Ale decyduj*ce znaczenie
mia o chyba to, (e tre)ci kaza3 Jezusa kojarzono z nim samym — z Jezusem
synoptycznym. Jego nauka znajduje potwierdzenie w jego (yciu.
T* postaw* upodabnia si' Jezus do ka(dego prawdziwego nauczyciela.
Istnieje taki traktat historyczny, który nie dostrzega w jego przes aniu niczego,
co by oby „szczególne", a w nim samym nie widzi cz owieka
nieporównywalnego49. Istnieli równie( Budda, Sokrates i inni, a my nie musimy
— jak to ujmuje Goethe, w li)cie do Lavatera — wyskubywa6 tysi*com ptaków
domowych ich cennych piór, tak jakby mia y one za czyj*) przyczyn* ozdobi6
tylko jednego ptaka50.
182
Uzupe nienie I
W tej pierwszej ksi'dze trzeba jeszcze odpowiedzie6 na dwa wa(ne
pytania:
1. Jak ewangelie by y przekazywane?
2. Jak powsta kanon Nowego Testamentu?
1. Skompilowany tekst ewangeliczny
Jedynie kto) nie)wiadomy móg by negowa6 fakt, (e tekst Nowego
Testamentu ulega w tym okresie swego powstawania znacznym
zmianom i po cz')ci wr'cz wypaczeniom.
Teolog Julicher1
Tekstu oryginalnego wci*( ubywa; dostrzega si' coraz liczniejsze
sprzeczno)ci mi'dzy r'kopisami opartymi na ró(nych tradycjach i usi uje
si' te sprzeczno)ci usun*6: powstaje z tego chaos.
Teologowie Hoskyns i Daveyl
Jeszcze w XVIII wieku pojawia y si' twierdzenia o posiadaniu orygina u
ewangelii Marka, i to zarówno w Wenecji, jak i w Pradze; oba orygina y mia y
by6 spisane po acinie, którego to j'zyka nie u(ywa nigdy (aden z
ewangelistów. Tymczasem ani jeden orygina nie istnieje, (adna cz')6 Nowego
Testamentu ani te( inna ksi'ga biblijna nie zachowa a si' w swoim pierwotnym
brzmieniu. Ale nie dysponujemy równie( pierwszymi odpisami. Istniej* tylko
odpisy odpisów b'd*cych kopiami innych odpisów.
Aktualny tekst Nowego Testamentu to tekst mieszany, co oznacza, i(
skompilowano go na podstawie najró(niejszych przekazów. Opiera si' on: 1. na
r'kopisach greckich, 2. na dawnych przek adach, i 3. na cytatach z Nowego
Testamentu, które — cz'sto z pami'ci — przytaczali Ojcowie Ko)cio a. Justyn
podaje ich ponad 300, Tertulian — ponad 7000, Orygenes za) — bez ma a 18
0003. Ale same dzie a Ojców Ko)cio a dotar y do nas w brzmieniu, którego
autentyczno)6 jest bardzo zró(nicowana.
Najstarsze z zachowanych greckich r'kopisów ca ego Nowego
Testamentu, Codex Vaticanus i Codex Sinaiticus, pochodz* dopiero z po owy IV
wieku.
183
Przechowywany w Bibliotece Watyka3skiej Codex Vaticanus nie jest
jednak pe ny i by kilkakro6 „poprawiany". Jego ró(ne „lekcje" — wida6 po nim
prac' trzech korektorów — sta y si' znane dopiero dzi'ki niemieckiemu
teologowi nazwiskiem Constantin von Tischendorf (zm. w 1874 r.), który
zas u(y si' jako inicjator bada3 nad tekstem Nowego Testamentu.
Odkryciem Tischendorfa by ponadto Codex Sinaiticus, który ten znany z
licznych podró(y uczony odnalaz w klasztorze Zakonu >wi'tej Katarzyny na
Synaju (w latach 1844 i 1859) i zakupi dla cara Aleksandra II. Spo)ród
najstarszych r'kopisów greckich jedynie Codex Sinaiticus, od 1933 roku b'd*cy
w posiadaniu British Museum, zawiera ca o)6 Nowego Testamentu, nawet z
dwoma odrzuconymi pó5niej przez Ko)ció „apokryfami", mianowicie listem
Barnaby oraz Hermasowym Pasterzem*. Tekst Kodeksu Synajskiego, podobnie
jak tekst Kodeksu Watyka5skiego, zosta zreszt* sporz*dzony dopiero w po owie
IV wieku i po cz')ci równie( ca kowicie arbitralnie4.
O wiele wa(niejsze ni( r'kopisy na pergaminie s* dzi) jednak znacznie
starsze, pochodz*ce ju( z II wieku, ale zachowane tylko bardzo
fragmentarycznie, papirusy. Istniej* ponadto dokonane z greckich orygina ów
przek ady aci3skie, syryjskie i koptyjskie, spo)ród których najstarsze te(
pochodz* z II wieku. Ale przecie( od orygina ów dzieli je jeszcze bez ma a ca e
stulecie. I mamy tu do czynienia jedynie z przek adami na j'zyki na ogó
ubo(sze w formy, j'zyki odtwarzaj*ce tylko w przybli(eniu szczególne cechy,
finezyjno)6 greki.
W przypadku tekstów greckich istotne jest to, (e najwa(niejsze w Nowym
Testamencie przemowy Jezusa by y, jak wiadomo, wyg aszane nie po grecku,
lecz w jednym z dialektów j'zyka syryjskiego, aramejskim, i najstarsi
zwolennicy Jezusa przekazywali je równie( po aramejsku. Po tym mówionym
szybko i niedbale dialekcie, który nie mia najlepszej opinii — Galilejczycy nie
potrafili wyra5nie wymawia6 jego gard owych d5wi'ków — rozpoznano
przecie( Piotra na dziedzi3cu domu arcykap ana5. Przez to, (e ewangelie, tak jak
wszystkie traktaty wczesnochrze)cija3skie a( po schy ek II wieku, kiedy to
zacz'to pisa6 tak(e po acinie, po syryjsku i (w III wieku) po koptyjsku, zosta y
spisane po grecku, w przypadku tego, co najwa(niejsze, s ów Jezusa, mamy
* Dzie o Hermasa, (yj*cego w II w. ojca apostolskiego, to zapis bliskich duchowi essenizmu my)li, objawionych autorowi przez
anio a pokuty, który przybra posta6 pasterza — przyp. red.
184
ju( do czynienia z przek adem, i to nie przek adem odpowiednich pism
aramejskich, lecz wy *cznie tradycji ustnej! Jak(e atwo mog o tu dochodzi6 do
zmian stylistycznych, ale i hellenizacji zwrotów trudnych lub niewygodnych.
Dlatego te( badacze uznaj* ów przek ad wypowiedzi Jezusa za problem, którego
nie sposób przeceni66.
Zaledwie kilka s ów Jezusa w ich brzmieniu aramejskim trafi o do
greckiego tekstu Nowego Testamentu, a mianowicie: Talitha kurni — s owa
towarzysz*ce wskrzeszeniu przeze3 córki Jaira7; Effetha — którym to s owem
zosta pono6 uzdrowiony g uchoniemy8; Eli, Eli, lema sabachthani — któr* to
wypowiedzi* Jezus daje, u Marka i Mateusza, wyraz opuszczeniu go przez
Boga, gdy zosta ukrzy(owany9; oraz s owo Amen10.
Przepisywanie ewangelii nie oby o si' oczywi)cie bez b 'dów. Ponad
dwie)cie lat by y one nara(one na )wiadome i nie)wiadome ingerencje
kopistów; by powtórzy6 za par* teologów Feine-Behm, rozpowszechnienie
ewangelii, wykorzystywanie ich w praktykach religijnych, poci*ga y za sob*
„wiele ca kiem naturalnych zmian, ale równie( celowe dodatki i skróty"11.
Ko)cielni
glosatorzy
b*d5
redaktorzy
„szlifowali",
„uzupe niali",
„harmonizowali", „wyg adzali" i „poprawiali", co udowodni teolog Hirsch12; w
efekcie, jak pisze teolog Lietzmann, „powsta a ca a d(ungla sprzecznych lekcji,
uzupe nie3 i pomini'6"13, przez co — zacytujmy wyja)nienie teologa Knopfa —
„w wielu miejscach nie mo(emy ustali6 pierwotnego tekstu z ca kowit*
pewno)ci*, a czasem nawet nie z pewn* doz* prawdopodobie3stwa"14. Ale i ta
cecha chrze)cija3stwa nie jest oryginalna. Bo przecie( ju( dawni Egipcjanie w
podobny sposób poprawiali swoje pisma )wi'te15.
Historia owych tekstów )wiadczy o tym, (e najwi'cej, a przede
wszystkim celowo, zmieniano w czasach najdawniejszych, bo ewangelie — jak
si' zaraz przekonamy — przez ca e stulecia nie uchodzi y bynajmniej za )wi'te i
nienaruszalne16. Wykre)lano i dodawano, pojawia y si' parafrazy, ubarwiano
ewangelie szczegó ami — ogólnie bior*c, poprawne kopie by y rzadsze ni(
opowie)ci oparte na ewangeliach. Niemal(e do roku 200 obchodzono si' z
ewangeliami stosownie do potrzeb i upodoba317. Zmieniali si' tak(e pó5niejsi
kopi)ci — dodaj*c cuda lub jeszcze bardziej upi'kszaj*c te ju( opowiedziane18.
Chc*c po o(y6 kres temu zam'towi nie do przezwyci'(enia, biskup
Rzymu Damazy poleci w 383 roku Dalmaty3czykowi Hieronimowi
sporz*dzenie jednolitego tekstu biblii aci3skich, które
185
nie wykazywa y zgodno)ci w d u(szych fragmentach nawet mi'dzy dwiema
wersjami. Ów papieski sekretarz zmieni przy tej okazji brzmienie orygina u,
który przyj* za podstaw' swojego „sprostowania" czterech ewangelii, w bez
ma a 3500 miejscach19. Ten przek ad Hieronima, Wulgata — wersja
powszechna, kilkaset lat odrzucany przez Ko)ció , zosta w wieku XVI, na
soborze trydenckim, uznany za autentyczny20.
Ale podobnie jak (aden ze starych aci3skich r'kopisów Biblii nie
harmonizuje ca kowicie z którymkolwiek innym, tak te( (adna para greckich
r'kopisów Nowego Testamentu — w 1933 roku znano ich a( 4230, a w 1957
roku a( 4680 — nie zawiera dok adnie tych samych tekstów21. Natomiast
zgodno)6 wszystkich kodeksów nie obejmuje nawet po owy s ów. I to mimo,
albo raczej dlatego, (e r'kopi)mienne przekazy ewangelii upodabniano do siebie
nawzajem. Liczb' wariantów, to znaczy ró(nych lekcji, szacuje si' na 250 000.
Bierze si' pod uwag' zarówno zmiany poszczególnych znaków
interpunkcyjnych i liter (co przecie( mo(e czasem przes*dzi6 o sensie), jak i
przeinaczenia ca ych zda3 i fragmentów. Tekst „ksi'gi nad ksi'gami",
rozpowszechniany dzi) w ponad 1100 j'zykach i dialektach, jest wi'c
wypaczony i zaradzi6 temu nie sposób.
2. Jak powsta4 kanon Nowego Testamentu?
A( do po owy II wieku chrze)cijanie nie mieli w asnej )wi'tej ksi'gi i
dlatego — powtórzmy za Nietzschem — odgrywali dziwaczn* fars'
filologiczn*, polegaj*c* na wykradaniu Qydom Starego Testamentu22. Tamta
ksi'ga (ydowska by a pocz*tkowo dla ca ego chrze)cija3stwa ko)cielnego
najwy(sz* instancj*23. Powsta y pod koniec I wieku w Rzymie i przypisany
jednemu z rzymskich biskupów „pierwszy list Klemensa" zawiera ponad sto
cytatów ze Starego Testamentu i tylko dwa z ewangelii, o których w ogóle po
raz pierwszy wspomina dopiero oko o roku 140 biskup Papiasz, „ojciec
apostolski", ale jedynie po to, by stwierdzi6, (e przek ada on tradycj' ustn* nad
pisan*24.I jeszcze oko o roku 160 m'czennik Justyn powo uje si' w
najobszerniejszym, jak dot*d, dziele chrze)cija3skim niemal(e wy *cznie na
Stary Testament, zreszt* tylko w tym celu, (eby straszliwie oczerni6 Qydów.
Takim samym autorytetem cieszy y si' od pocz*tku jedynie s owa Jezusa,
ale nie ksi'gi, do których pó5niej trafi y. Te ostatnie
186
zosta y uznane za równe i wy(sze rang* ni( Stary Testament dopiero w drugiej
po owie II wieku, gdy tradycja ustna zacz' a przybiera6 coraz dziwaczniejsze
formy. I dopiero wówczas ewangelie, które pó5niej zosta y kanonizowane, sta y
si' wa(niejsze ni( ewangelie „apokryficzne" i zacz'to je okre)la6 zbiorowo po
prostu jako „Ewangeli'"25.
Wielowiekowy spór w 4onie Ko+cio4a
o zawarto+8 Nowego Testamentu
Wsz'dzie wida6 sprzeczno)ci, ró(nice pogl*dów... Jedni mówi*:
obowi*zuje to, „co jest czytane we wszystkich ko)cio ach", inni: to, „co
pochodzi od aposto ów", jeszcze inni rozró(niaj* mi e i niemi e tre)ci
nauk.
Teolog Carl Schneider26
Tytu „Nowy Testament" ( ac. testamentum, po grecku: diatheke, po
hebrajsku: berith = przymierze, fundacja) dla okre)lenia cz')ci pism
chrze)cija3skich z I i II wieku pojawia si' po raz pierwszy w 192 roku27. Ale
wówczas — i d ugo jeszcze — Ko)ció nie by jednomy)lny co do zakresu
Nowego Testamentu.
Jednoznacznym dowodem na to jest przede wszystkim najstarszy
sformalizowany wykaz pism nowotestamentowych, odnaleziony w 1740 roku
przez pewnego mediola3skiego bibliotekarza Kanon Muratoriego (od nazwiska
odkrywcy), b'd*cy pod pewnymi wzgl'dami najwa(niejszym dokumentem w
ca ej historii kanonów nowotestamentowych. Ów wykaz, powsta y oko o roku
200 w Rzymie, b*d5 w pobli(u tego miasta, prezentuje oficjalne stanowisko
ówczesnego Ko)cio a rzymskiego28 i potwierdza — nawiasem mówi*c, marn*
acin*, zapewne jakim) plebejskim dialektem — to, (e rzymska gmina
chrze)cija3ska nie zalicza a do Nowego Testamentu pism nast'puj*cych: listu
do Hebrajczyków, pierwszego i drugiego listu Piotra, listu Jakuba i trzeciego
listu Jana. Dzi) listy te znajduj* si' w Nowym Testamencie.
Ojciec Ko)cio a Ireneusz, biskup Lyonu (zm. 202 r.), który by
autorytetem teologicznym dla wczesnego katolicyzmu wy *cza ze
sporz*dzonego w tym samym czasie kanonu: list do Hebrajczyków, list Jakuba,
drugi list Piotra, ale najprawdopodobniej tak(e list Judasza oraz trzeci list Jana.
Dzi) listy te znajduj* si' w Nowym Testamencie.
187
Z drugiej strony, Ojciec Ko)cio a Klemens z Aleksandrii, który pisa
mi'dzy rokiem 190 a 210, w *czy do Pisma >wi'tego ewangeli' Hebrajczyków
i Egipcjan, pierwszy list Klemensa, list Barnaby, Didache, kilka historii
apostolskich, które pó5niej przemieni y si' w apokryfy, jak te( zapewne
Hermasowego Pasterza, tekst zaliczony do Nowego Testamentu równie( przez
Ireneusza, przez Tertuliana, gdy by katolikiem, przez Orygenesa i innych29.
Ko)ció etiopski Hermasowego Pasterza zachowuje w swojej Biblii po dzi)
dzie330. Wszystkich tych tekstów brak jednak obecnie w Nowym Testamencie.
Tak przedstawia si' dokumentacja z ko3ca II stulecia. Ale na przyk ad
powsta y oko o roku 360 kanon Ko)cio a pó nocnoafryka3skiego, od nazwiska
wydawcy okre)lany jako Canon Mommsenianus, nie w *cza do Nowego
Testamentu: listu do Hebrajczyków, listu Jakuba, listu Judasza ani te( — wed ug
pewnego )wiadectwa — drugiego listu Piotra oraz drugiego i trzeciego listu
Jana31.
Pogl*dy zmienia y si', jak wida6, i to d ugo; w )wiecie zachodnim do
niejednej kwestii podchodzi si' inaczej ni( na Wschodzie; jedni uznaj* za
„S owo Bo(e" to, czemu inni odmawiaj* takiej rangi. Ko)ció zachodni
traktowa Apokalips' jako tekst kanoniczny, a Ko)ció wschodni w zasadzie
negowa jego kanoniczno)6. Z drugiej strony, ten ostatni Ko)ció akceptowa
ewangeli' Hebrajczyków, która w Ko)ciele zachodnim budzi a w*tpliwo)ci.
Dopiero na prze omie IV i V wieku, na synodach w Rzymie (382 r.), w Hippo
Regius (393 r.) oraz w Kartaginie (397 r. i 419 r.), ustalono definitywnie
zawarto)6 Nowego Testamentu. Odt*d 27 pism uchodzi o za powsta e z
inspiracji Ducha >wi'tego, za boskie i nienaruszalne, krótko mówi*c:
traktowano je jako kanoniczne. W odniesieniu do nich wszystkich za o(ono te(
rodowód apostolski. Odmienny rodowód kwalifikowa dany tekst jako
apokryficzny — ów termin sta si' wszechogarniaj*c* etykietk* tego
wszystkiego w pi)miennictwie wczesnochrze)cija3skim, co Ko)ció
zdezawuowa (s. 75 i nast.).
Pewne wahania zdarza y si' jednak tak(e w pó5niejszych epokach. Otó(
Apokalips', pocz*tkowo bardzo powa(an* na Wschodzie, od IV wieku
niejednokrotnie tam dyskwalifikowano i te tendencje utrzyma y si' a( do VIII
wieku. Apokalipsa trafi a do Nowego Testamentu, ale — po wielu sporach —
umieszczono j* na ko3cu. W)ród tych, którzy j* dyskredytowali, byli tacy
wybitni przedstawiciele Ko)cio a, jak biskup Dionizy z Aleksandrii,
188
który wr'cz zakwestionowa autorstwo aposto a Jana, oraz dziejopis Ko)cio a,
biskup Euzebiusz32.
Na to, by Nowy Testament zosta uznany za dzie o kanoniczne, powsta e
z nadprzyrodzonej inspiracji, potrzeba by o kilku stuleci. Nowy Testament
stanowi wytwór Ko)cio a, natomiast Ko)ció nie jest pochodn* Nowego
Testamentu. Wkrótce jednak — ca kiem )wiadomie — zacz'to ten stan rzeczy
przedstawia6 opacznie. Ojciec Ko)cio a Atanazy (zm. 373 r.), którego nauka
oskar(a o fa szowanie dokumentów, jako pierwszy wykaza konsekwencj' w
wyznaczeniu granic Nowego Testamentu, stwierdzaj*c zarazem, (e ju(
aposto owie i inni nauczyciele wiary z czasów apostolskich stworzyli kanon,
którego obj'to)6 jest znana od dawna33!
Obj'to)6 Starego Testamentu równie( by a przez d u(szy czas
przedmiotem kontrowersji. Jeszcze w I wieku naszej ery Qydzi, zw aszcza z
rodów Hillela i Szamaja, spierali si' o to, czy teksty kaznodziei Salomona i
proroka Ezechiela stanowi* cz')ci sk adowe Pisma >wi'tego34. Gwa towne
spory dotyczy y te( Pie)ni nad pie)niami. Oficjalne definitywne ustalenie
obj'to)ci Starego Testamentu nast*pi o wreszcie podczas (ydowskiego synodu
w Jamnii, w 100 roku naszej ery. I nazwa „Stary Testament" pojawi a si'
dopiero w Nowym35.
W tym kontek)cie istotna okazuje si' ponadto nast'puj*ca okoliczno)6:
Najdawniejsi chrze+cijanie nie uwa;ali pism nowotestamentowych
za +wi9te i powsta4e z nadprzyrodzonej inspiracji
Ewangelie nie uchodzi y za owoc nadprzyrodzonej inspiracji.
Teologowie Feine i BehmM
Ko)ció katolicki uczyni z doktryny — jak wiadomo, poci*gaj*cego za
sob* nieomylno)6 — boskiego zainspirowania Biblii dogmat wiary, a dokona o
si' to na soborze we Florencji (bulla Cantate Domino z 4 lutego 1442 roku), na
soborze w Trydencie (czwarta sesja odbyta 8 kwietnia 1546 roku) oraz na
soborze w Watykanie (trzecia sesja w dniu 24 kwietnia 1870 roku).
Wszelako w)ród traktatów nowotestamentowych jedynie Apokalipsa,
której nie atwo by o znale56 si' w Biblii, jest tekstem
189
jakoby podyktowanym autorowi przez Boga. Ro)ci ona sobie pretensje do
autorytatywno)ci nie jako ksi'ga kanoniczna, lecz jako na)laduj*ca wzory
(ydowskie ksi'ga prorocza. Chce ona uchodzi6 za zbiór przepowiedni. Ale
spe nienie tych(e, przewidywane w wi'kszo)ci przypadków w nieodleg ej
przysz o)ci, jak dot*d nie nast*pi o37.
Qaden inny autor tekstu nowotestamentowego nie podawa swego dzie a
za boskie. Nie czyni tego równie( Pawe . Ten ostatni rozró(nia wyra5nie i
bardzo skrupulatnie to, co przytacza jako pochodz*ce od Pana, oraz w asne
mniemanie, a ponadto mówi o poznawaniu jedynie „po cz')ci"38. Wiadomo, (e
tylko raz poleci on, by jeden z listów odczytano innej jeszcze gminie. Ale nawet
w tym przypadku nie wspomina o rozpowszechnieniu we wszystkich
wspólnotach czy wr'cz w ca ym Ko)ciele albo te( o przekazaniu tre)ci danego
listu potomnym39.
Podobnie jak Pawe i pozostali autorzy listów nowotestamentowych,
(aden ewangelista nie powo uje si' na bosk* inspiracj'. Przeciwnie! Przedmowa
do ewangelii Vukasza, w której autor zapewnia, (e zbada wszystko dok adnie
„od pierwszych chwil", stanowi najlepsze potwierdzenie tego, i( ów ewangelista
ani my)la uwa(a6 siebie za natchnionego przez Boga.
Vukasz nie s*dzi te(, jakoby dokonywa czego) nadzwyczajnego. W
pierwszym wersecie przyznaje on bowiem, (e przed nim „wielu ju(" spisywa o
takie relacje. Ale tamte wcze)niejsze nie zadowoli y go, bo nie opowiedzia y
wszystkiego od pocz*tku i we w a)ciwej kolejno)ci. Tak wi'c chce on, jak
mo(emy mniema6, stworzy6 wersj' poprawion*, by „dostojny Teofil", dla
którego pisze swe dzie o, móg si' przekona6 o „ca kowitej pewno)ci nauk"40.
Ewangelista wyst'puje zatem nie jako autor zainspirowany przez Boga, lecz
jako pieczo owity kolekcjoner b'd*cych w obiegu historii, które pragnie on
uczyni6 bardziej przekonuj*cymi.
Informacje Ko)cio a na ten temat by y ca kiem inne i dla unaocznienia
wi'zi z za)wiatami opowiadano nawet pó5niej, (e w Rzymie spad z nieba list
Jezusa41. Rozpowszechnione w staro(ytno)ci prze)wiadczenie o autentyczno)ci
listu pochodz*cego z niebios sprzyja o takim fa szerstwom.
Ale we wszystkich wspólnotach wczesnochrze)cija3skich, jeszcze
niemal(e przez ca e drugie stulecie, za jedyne kryterium autorytatywno)ci
tekstów zebranych pó5niej w kanonie Nowego
190
Testamentu uwa(ano ich przydatno)6 podczas nabo(e3stw. Czytano je gwoli
umoralnienia, pocz*tkowo sporadycznie, a potem regularnie. Osoba autora by a
jeszcze bez znaczenia. Liczba tych tekstów pozostawa a kwesti* otwart*. Mog y
by6 i bywa y dodawane kolejne pisma42.
Wspólnoty za o(one przez Paw a te( nie uwa(a y jego listów za
objawienia boskie i za teksty przeznaczone dla potomno)ci, By y one przez
tamtych ludzi czytane jako listy prywatne, bo taki mia y charakter, a poza tym
niektórych listów wcale nie przechowywano. Ich znikni'cie by o dla
pó5niejszych chrze)cijan faktem tak niepoj'tym, (e sfa szowali oni po prostu te
listy, których brakowa o43. Listy Paw a uzyska y rang' tekstów kanonicznych
dopiero wówczas, gdy okaza o si', (e brak pewnych elementów Pisma
>wi'tego, i przyznano to ostatnio nawet po stronie katolickiej44.
Niezachowanie si' (adnego orygina u którejkolwiek ewangelii )wiadczy
przecie( tak(e o pocz*tkowym braku szacunku i dla tych ksi*g. Chocia( spisano
je na papirusie — pergamin wszed w u(ycie dopiero w III wieku — ocalenie
ich by o niew*tpliwie mo(liwe45.
Wspomnijmy jeszcze w tym kontek)cie o postawie Marcjona. Uznawa on
bowiem — w pierwszej po owie II wieku — tylko jedn* ewangeli', co by oby
niemo(liwe, gdyby ewangelie odznacza y si' autorytatywno)ci* zapewnion*
przez Boga. Ale Marcjon nie uwa(a nawet zredagowanej przez siebie ewangelii
Vukasza za kanoniczn*. Jego uczniowie mieli przyzwolenie na dalsze zmiany w
tek)cie. Pisz*cy oko o roku 140 prawowierny biskup Papiasz te( nie traktowa
ewangelii jako elementów Pisma >wi'tego. Przedk ada nad nie tradycj' ustn*46.
Tego, (e chrze)cijanie jeszcze w ostatnich dziesi'cioleciach II wieku nie
uznawali ewangelii bynajmniej za teksty nienaruszalne, dowodzi ponadto praca,
jak* wykona Syryjczyk Tacjan. Otó( ów ucze3 )wi'tego Justyna, który zreszt*
przebywa d ugo na Zachodzie, mi'dzy innymi w Rzymie, skompilowa z
czterech ewangelii jedn* — tak zwan* harmonizacj' ewangeliczn*, Diatessaron
(jest to termin muzykologiczny oznaczaj*cy w przybli(eniu „czterod5wi'k") —
i przy tej okazji po prostu pomin* wszystkie paralele i sprzeczno)ci mi'dzy
ewangeliami47. Owo darzone wielk* estym* dzie o powsta e oko o roku 170,
jeszcze zanim Tacjan odszed z Ko)cio a48, i do V wieku w *cznie cieszy o si' w
Ko)ciele syryjskim prawdziwym uznaniem i by o u(ywane — razem
191
z Dziejami Apostolskimi oraz listami Paw a jako Nowy Testament. Ogó
ówczesnych chrze)cijan syryjskich poznawa Ewangeli' tylko w tej postaci, st*d
te( Tacjan, który skompilowa Diatessaron, by wr'cz okre)lany jako twórca
Ewangelii49.
Natomiast przez kilka stuleci niewielk* wag' przywi*zywano w Syrii do
„rozdzielonych" czterech ewangelii, gdy tymczasem uchodzi tam za
kanoniczny, sfa szowany oko o 180 roku przez pewnego ksi'dza katolickiego z
Azji Mniejszej, trzeci list do Koryntian. „Kacerze", którzy nie uznawali owego
falsyfikatu za tekst )wi'ty, byli ganieni przez )wi'tego Efrema50. Dawna,
powsta a w IX wieku, saska opowie)6 ewangeliczna Heliand, w której historie
znane z ewangelii przemieni y si' w epos bohaterski, Jezus sta si'
autentycznym królem, ukochanym przez lud, pasterzy zast*pili ludzie
opiekuj*cy si' ko3mi, a wesele w Kanie przybra o charakter libacji Sasów,
stanowi wolny przek ad aci3skiej wersji harmonizacji ewangelicznej stworzonej
przez Tacjana.
Autorem kolejnej harmonizacji by — niezad ugo po Tacjanie — biskup
Antiochii, Teofil51. Intencja wyparcia istniej*cych ju( ewangelii przez swoist*
harmonizacj' jest jednak widoczna równie( w innych ewangeliach
wczesnochrze)cija3skich; nawet dzie o Vukasza mog oby zosta6 zaliczone do tej
kategorii. Chciano w ten sposób unikn*6 powtórze3, odmiennego brzmienia oraz
ewidentnych sprzeczno)ci52.
Harmonizacje ewangeliczne tworzono potem w wieku XVI, XVII i XVIII,
gdy coraz ja)niej zdawano sobie spraw' z ewangelicznych antynomii, i tworzy
si' je po dzi) dzie353.
Ale szczególnie interesuj*ce dzie o og osi w 1537 roku teolog Andreas
Osiander54. Zebra on mianowicie wszystkie cztery ewangelie, nie pomin*wszy i
nie dodawszy ani s owa oraz nie zmieniwszy kolejno)ci. Niespójno)6 okaza a
si' w wielu przypadkach ra(*ca. Rozbie(no)ci co do brzmienia kaza3, jak te( co
do czynów Jezusa wyja)niono jednak w ten sposób, (e sformu owano
przypuszczenie, i( kilkakrotnie przemawia on identycznie i kilkakro6 dokona
tego samego. I tak na przyk ad domy)lono si' trzykrotnego usuni'cia
przekupniów z )wi*tyni: pierwszego na pocz*tku drogi (yciowej Jezusa, jak
utrzymuje ewangelia Jana; drugiego w dniu przybycia do Jerozolimy, jak
informuj* Mateusz i Vukasz, trzeciego nazajutrz przed po udniem, jak czytamy
u Marka. Tymczasem papieska komisja biblijna dekretuje jeszcze w naszym
stuleciu absolutn* nieomylno)6 Pisma >wi'tego, nawet w sprawach
„)wieckich".
192
13 — Kur zapia jeszcze
193
KSI GA DRUGA
PAWE5
Oto pierwszy chrze)cijanin, odkrywca c irze)cija3sko)ci! Przedtem
istnieli tylko nieliczni (ydowscy sekciarze.
Fried5ch Nietzsche1
Vatwo poj*6, dlaczego chrze)cija3stwo Jezusowe nie zdo a o si' umocni6
politycznie i w (yciu spo ecznym, a policja i Ko)ció bez trudu je
zd awi y, podczas gdy paulinizm zala ca y cywilizowany )wiat zachodni.
Bernard Shaw1
Chrze)cija3stwo kojarzy si' dzi) przewa(nie z postaci* Paw a.
Katolicki teolog Ricciotti3
194
195
Rozdzia 19
Najwcze(niejsza wspólnota
Znajomo)6 epoki aposto ów zawdzi'czamy, oprócz listów Paw a, przede
wszystkim Dziejom Apostolskim. Od dawna jednak wiadomo i przyznaje si' to
niemal(e jednog o)nie, (e posuwaj* si' one daleko w gloryfikowaniu4. Spisane
kilkadziesi*t lat po )mierci Jezusa, okazuj* si' one konsekwentne w
prezentowaniu rzekomo harmonijnego, pokojowego rozwoju wydarze3, gdy
tymczasem dochodzi o do gwa townych konfliktów.
Uczniowie Jezusa wierzyli do ko3ca, (e stanie si' on zbawc* Izraela5. Po
jego )mierci niektórzy pozostali pewno w Jerozolimie, ale wi'kszo)6 powróci a
chyba do ojczystej Galilei6, gdzie mog a odzyska6 równowag' po prze(ytym
wstrz*sie. Tam przypuszczalnie zapocz*tkowano Ko)ció chrze)cija3ski7 i tam
zapewne zrodzi o si' przekonanie o zmartwychwstaniu Jezusa.
Ale z czasem przynajmniej cz')6 owych uchod5ców uda a si' znowu do
Jerozolimy. Bo przecie( — podobnie jak wielu Qydów w owym czasie —
aposto owie oczekiwali chyba na górze Syjon przyj)cia Mesjasza, dokonania si'
ostatnich wydarze3 w dziejach )wiata oraz niebia3skiego Jeruzalem8. Uczniowie
Jezusa skupili si' podówczas wokó Piotra i Zebedaidów: Jakuba i Jana, po
czym kr*g tych ludzi si' powi'ksza — dzi'ki kazaniom i dysputom.
Owa gmina stanowi a jednak w znacznie wi'kszej mierze sekt' (ydowsk*
ni( now* wspólnot' religijn*. Pocz*tkowo by a to tylko jedna z wielu
(ydowskich orientacji, synagoga, która w)ród prawowiernych Qydów
wyró(nia a si' przede wszystkim tym, (e jej cz onkowie oczekiwali rych ego
powrotu Ukrzy(owanego9. Aposto owie i ich zwolennicy nie zamierzali
obwie)ci6 )wiatu nowej religii. Oni przecie( byli tymi, którzy — co ukazuje
zw aszcza ewangelia Mateusza, dzie o judeochrze)cijanina — bardzo wcze)nie
podretuszowali przekazany przez tradycj' wizerunek Jezusa i dokonali
reinterpretacji tej postaci w duchu ortodoksyjnego judaizmu faryzejskiego.
Oto kilka potwierdze3 owych brzemiennych w skutki zabiegów.
Jezus nie przejmowa si' szabatem i za)wiadcza to tak(e Mateusz10. Ale w
innym miejscu ka(e on Jezusowi poucza6 jak
196
nast'puje: „A módlcie si', (eby ucieczka wasza nie wypad a w zimie albo w
szabat (!)"11. W )rodowisku judeochrze)cija3skim, w którym to powsta a
ewangelia Mateusza, widocznie wi'c znowu przestrzegano )ci)le szabatu.
Natomiast w odpowiednim miejscu poganochrze)cija3skiej ewangelii Marka
natrafiamy tylko na te oto s owa Jezusa: „A módlcie si', (eby to nie przypad o w
zimie"12.
Inny przyk ad. Jezus zakaza rozwodów, nie czyni*c (adnych wyj*tków13.
Ale Mateusz wk ada mu w usta sentencj', która pozwala na rozwód, gdy kobieta
okazuje si' cudzo o(nic*, i równie( w tym przypadku nawi*zuje ten ewangelista
do przekona3 (ydowskich14. Cz'stym i podobnym zabiegiem Mateusza jest
ponadto przeformu owywanie tego, co przekaza a tradycja, w duchu
judaistycznym15; zapewne niema y wp yw na takie dzia anie mia fakt wej)cia
do wspólnoty Jezusowego brata, Jakuba, który albo sam by faryzeuszem, albo
te( z faryzeuszami sympatyzowa .
Roz4am w pierwszej wspólnocie
Najdawniejszy kr*g uczniów Jezusa tworzyli wy *cznie Qydzi. Z jednej
strony byli to )ci)le przestrzegaj*cy Prawa Izraelici, którzy kontynuowali
tradycje (ydowskich )wi*t, przepisów (ywieniowych, rytua u ablucyjnego i pór
stosownych na modlitw'. Z drugiej strony nale(eli równie( do tego )rodowiska
Qydzi zhellenizowani, a wi'c mówi*cy po grecku Qydzi etniczni. Jako ludziom,
którzy powrócili z diaspory, gdzie (y o trzykrotnie wi'cej Qydów ni( w
Palestynie16, bli(sza im by a kultura hellenistyczna. Zdarzali si' w)ród nich
nawet etniczni Grecy, którzy przeszli na judaizm — prozelici.
Owi helleni)ci, wkrótce liczni w tamtej wspólnocie, czuli si' mniej
zwi*zani z tradycjami narodowymi i religijnymi pozosta ych Qydów, dlatego te(
cz'sto przeciw tym tradycjom wyst'powali. „Wówczas, gdy liczba uczniów
wzros a, zacz'li helleni)ci szemra6 przeciwko Hebrajczykom (...)" —
opowiadaj* Dzieje Apostolskie, informuj*c ponadto, (e helleni)ci mieli
w asnych przywódców, „siedmiu m'(ów", którzy bez wyj*tku nosili czysto
greckie imiona.
Ale Nowy Testament stara si' zatuszowa6 istnienie dwóch frakcji w
pierwszej wspólnocie. Dosz o jakoby tylko do podzia u funkcji, polegaj*cego na
tym, i( kazania by y zastrze(one dla
197
aposto ów, natomiast helleni)ci, owa grupa „siedmiu m'(ów", musieli podawa6
do sto u17. W istocie jednak nigdzie nie ma mowy o tej diako3skiej s u(bie
„siedmiu m'(ów", o ich rzekomym obs ugiwaniu sto ów; zamiast tego wsz'dzie
mówi si' o ich dzia alno)ci kerygmatycznej, a wi'c kaznodziejstwie, które
przecie( by o pono6 przywilejem aposto ów18. Nie ma zatem w*tpliwo)ci:
„siedmiu m'(ów" w ogóle nie obs ugiwa o sto ów, lecz byli oni przywódcami
hellenistów, tak jak aposto owie przewodzili Hebrajczykom.
Rzekoma przyczyna konfliktu to zaniedbywanie wdów po hellenistach
podczas codziennego rozdawania ja mu(ny19. Z tekstu greckiego wynika, (e
„zaniedbywano" je, „pomijano" niejednokrotnie. W gr' wchodzi o wi'c celowe
upokarzanie20. Ów konflikt nie stanowi przeto przyczyny, lecz nast'pstwo
wcze)niejszego napi'cia, wywo anego, jak si' okazuje, nie tylko przez
odmienno)6 j'zyka i kultury, ale i przez ró(nice doktrynalne, przes*dzaj*ce o
istnieniu dwóch odr'bnych orientacji w chrze)cija3stwie: konserwatywnych
judeochrze)cijan, którym przewodzili aposto owie, pó5niej okre)lani jako
„Dwunastu", oraz bardziej radykalnych, spragnionych post'pu hellenistów,
których przywódcami byli cz onkowie grupy owych „siedmiu m'(ów". Teologia
krytyczna jest jednomy)lna w mniemaniu, i( te dwa ugrupowania z odr'bnym
kierownictwem zaistnia y obok siebie w najwcze)niejszym okresie egzystencji
pierwszej wspólnoty21. Julius Wellhausen rozpoznaje tu nawet pocz*tki
schizmy, do której nie dosz o tylko dlatego, „(e hellenistom zacz* si' w
Jerozolimie pali6 grunt pod nogami, musieli wi'c ucieka6"22.
Ta ucieczka hellenistów )wiadczy o niezaprzeczalnym roz amie w
pierwszej gminie, Qydzi zacz'li bowiem wkrótce przeciwstawia6 si' jej cz')ci
aktywnej, antysynagogalnej23, która — po ukamienowaniu jej przywódcy,
Szczepana, oskar(onego o „blu5nierstwa przeciwko Moj(eszowi", a wi'c
przypuszczalnie ataki na >wi*tyni' i Prawo — pospiesznie opu)ci a
niebezpieczne ju( dla niej miasto24. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy si',
(e helleni)ci uciekli do Fenicji, na Cypr oraz do Antiochii, rozpocz*wszy
chrze)cija3sk* dzia alno)6 misyjn* i w a)ciwie dopiero teraz zapocz*tkowawszy
histori' chrze)cija3stwa. Natomiast )rodowiska konserwatywnego, które
trzyma o si' (ydowskiego Prawa i do którego nale(eli równie( aposto owie, nie
spotka y tymczasem (adne przykro)ci. Jak informuj* dalej Dzieje Apostolskie,
ów Ko)ció „cieszy si' pokojem w ca ej Judei, Galilei i Samarii"25. A zatem
198
otoczenia aposto ów nie szykanowano, obiektem prze)ladowania sta a si'
natomiast grupa hellenistyczna. Qadnemu aposto owi nie dzieje si' krzywda,
podczas gdy Szczepan ginie ukamienowany za swe przekonania. Kiedy
zwolennicy pierwszego chrze)cija3skiego m'czennika uciekaj* we wszystkich
mo(liwych kierunkach, aposto owie pozostaj* razem ze swoimi zwolennikami w
mie)cie. Wyra5nie potwierdza si' tu fakt, (e konflikt w pierwszej gminie zosta
dostrze(ony tak(e poza ni*26. I mamy tu dowód na to, i( aposto owie nie
podzielali zapewne wiary Szczepana i jego wygnanych przyjació , inicjatorów
chrze)cija3skiego misjonarstwa, w jej najistotniejszych tre)ciach. Teologowie
dopatrzyli si' zreszt* w owej pierwszej gminie mnóstwa najrozmaitszych
orientacji intelektualnych, najró(niejszych nurtów27.
Jeden z g ównych przedmiotów sporów mi'dzy Hebrajczykami a
hellenistami stanowi a eschatologia. Wiara judeochrze)cijan wyra(a a si' nade
wszystko w nadziei na bliski powrót Ukrzy(owanego. U poganochrze)cijan
dosz o rych o do wyparcia nadziei na koniec )wiata przez rytualn* pobo(no)6,
mistycyzm, ekstaz', glosolali', przez wiar' w Boga do)wiadczonego na tym
)wiecie i zmartwychwsta ego, którego czci si' — tak jak bogów wielbionych
podczas nabo(e3stw misteryjnych — poprzez kult i w którego
zmartwychwstaniu uczestniczy si' dzi'ki przyjmowaniu sakramentów (s. 226 i
nast.).
Oprócz tego by o niema o innych istotnych przedmiotów kontrowersji.
Nale(a y do nich: )cis e przestrzeganie Prawa przez judeochrze)cijan, ich
pozostawanie w >wi*tyni, uzale(nienie przez nich chrztu od obrzezania,
wyra5ne, wr'cz charakterystyczne upodobanie do pokuty, a niepo)lednie
znaczenie mia a te( daleko id*ca, co prawda dobrowolna, wspólnota maj*tkowa.
Poganochrze)cijanie tego wszystkiego nie akceptowali. Odrzucili oni (ydowskie
Prawo, zerwali wi'zi z >wi*tyni*, nie domagali si' obrzezania przed chrztem,
k adli nacisk na radosny charakter nowej wiary i nie przywi*zywali wi'kszej
wagi do idea u ubóstwa.
Przywódcami owych ugrupowa3 byli: po jednej stronie — Piotr i Jakub, a
po drugiej — Pawe .
Piotr
Podobnie jak w przypadku Jezusa, ci, którzy kwestionowali historyczno)6
osoby Piotra, dopatrywali si' w nim wytworu fantazji, postaci mistycznej, i
kojarzyli go z bogami Janusem,
199
Proteuszem, Atlasem, z Petr* i innymi28. A jednak równie( jego uwa(a si' za
posta6 historyczn*, tym bardziej, (e ani Pawe , ani ewangeli)ci nie przedstawiaj*
go w nazbyt korzystnym )wietle.
W wi'kszo)ci legend* jest natomiast to, co opowiadaj* Dzieje
Apostolskie, g ówne 5ród o naszych wiadomo)ci o Piotrze29. Jako posta6
historyczna jest on — podobnie jak inni aposto owie — nieomal ca kowicie
ukryty przed nami, chyba (e, id*c za znanym chrze)cija3skim moralist*,
uzmys owiliby)my sobie jego wygl*d na podstawie pewnej majestatycznej
dwunastowiecznej rze5by roma3skiej.
Wed ug ewangelii, Szimon bar Jona, bo tak brzmia o w a)ciwie imi' tego
rybaka z Betsaidy, nale(a wraz z oboma synami Zebedeusza, Jakubem Starym i
Janem, do najbli(szego otoczenia Jezusa30. Mimo (e Pan — jak nieco
enigmatycznie pisano — wkracza w asy)cie swego ulubionego ucznia na drogi
nie znane nawet Piotrowi 31, to przecie( jemu jakoby przyzna prymat, jego
postawi ponad reszt* aposto ów i, co wi'cej, wyznaczy go na pierwszego
papie(a. Do tego tematu b'dziemy musieli jeszcze wróci6. Ale faktycznym
przywódc* judeochrze)cijan zosta ju( w pierwszych latach czterdziestych
Jakub, brat Jezusa32
Za (ycia Pana co prawda Jakub nie rozumia go, jak si' zdaje, zbyt
dobrze. Ale potem i on utrzymywa , (e zetkn* si' ze Zmartwychwsta ym i
przysta do nowej sekty, która ju( si' rozrasta a33.
Jakub okaza si' pierwsz* postaci* w historii chrze)cija3stwa, znan* ze
swego oblicza moralnego. W pewnej pozostaj*cej w pami'ci, chocia( niezbyt
godnej zaufania, charakterystyce z ko3ca II wieku czytamy o nim: „Ju( od
urodzenia by )wi'ty. Nie pi wina ani innego alkoholu, nie jad niczego, co
pochodzi o ze )wiata zwierz*t; nigdy nie dotyka y jego g owy no(yce; nie
namaszcza si' olejem i nie k*pa si'. On jeden dost*pi )wi'to)ci, bo jego szata
nie by a we niana, lecz z lnu. Zawsze sam chodzi do >wi*tyni, gdzie zastawano
go na kl'czkach, prosz*cego Boga o przebaczenie, a jego kolana stwardnia y jak
u wielb *da"34.
Przez matk', Maryj', przeznaczony na nazarejczyka, Jakub, wci*( (yj*cy
w ascezie i znów przestrzegaj*cy prawa, dokona a( dwojakiej reinterpretacji
nauki Jezusa — polega o to zarówno na zwróceniu si' ku pustelnictwu, jak i ku
uprawomocnieniu religii,
200
a ponadto opar si' on ponownie na Torze, któr* Jezus zwalcza a( do swej
)mierci. Jakub zapocz*tkowa brzemienny w nast'pstwa proces rejudaizacji
chrze)cija3stwa, proces wywieraj*cy pó5niej pewien wp yw równie( na
ewangelie, szczególnie ewangeli' Mateusza, na któr* Ko)ció powo uje si'
najch'tniej.
W sfa szowanych i sprzecznych ze sob* wykazach biskupów Jakub
figuruje jako pierwszy biskup Jerozolimy35. Jak ironizuje Harnack, jego „tron
biskupi" pokazywano jeszcze albo ju( w IV wieku36. A faktycznie Jakub, który
niezad ugo zdoby przewag' nad wszystkimi pozosta ymi aposto ami, by
przywódc* ca ej tej najwcze)niejszej spo eczno)ci chrze)cija3skiej37. Sta te(
ponad Piotrem i ten uzna chyba jego przywództwo w pierwszej gminie38.
Jakub przewodzi owej gminie przez dwadzie)cia lat, póki go Qydzi,
oko o 62 roku, nie ukamienowali39. Po jego )mierci pokierowa gmin*
jerozolimsk*40 — której dzieje pragniemy przedstawi6 a( do ko3ca, ograniczaj*c
si' do faktów najwa(niejszych — jeden z kuzynów Jezusa, Szymon, za
panowania Trajana zmar y na krzy(u jako domniemany potomek króla Dawida.
Koniec judeochrze+cija5stwa
Po wygnaniu przeciwnej Prawu grupy Szczepana konserwatywni
cz onkowie pierwszej gminy pozostawali w mie)cie bez przeszkód jeszcze przez
kilkadziesi*t lat. Dopiero w 66 lub 67 roku, na krótko przed obl'(eniem
Jerozolimy przez Rzymian, wyw'drowali gromadnie na wschodni brzeg
Jordanu, do miasteczka zwanego Pella41, a to dlatego, (e — jak pisze pewien
teolog katolicki — nie chcieli chwyci6 za miecze42. Dla ówczesnych chrze)cijan
by o to nie do pomy)lenia.
Kilka lat po zdobyciu Jerozolimy przez Tytusa judeochrze)cijanie
powrócili z Pelli. Ale po st umieniu powstania Bar Kochby (135 r. n.e.), w
którym te( nie wzi'li udzia u, za co ich Bar Kochba okrutnie prze)ladowa 43,
zostali wyp'dzeni z miasta razem z ca * reszt* Qydów. Wszystkich Qydów
obj'to zakazem przybywania do Jerozolimy, zwanej teraz Aelia Capitolina, a
grozi a za to kara )mierci. Zbli(a si' nieuchronny koniec judeochrze)cija3stwa,
którego definitywne zerwanie z synagog* nast*pi o chyba ju( na prze omie
stuleci, je)li nie wcze)niej44.
Na wschodnim brzegu Jordanu i w Syrii judeochrze)cija3stwo istnia o co
prawda jeszcze przez ca y niemal(e IV wiek,
201
ale od czasu zdobycia Jerozolimy jego wyznawcy stanowili mniejszo)6 bez
istotnego znaczenia dla w a)ciwego rozwoju chrze)cija3stwa. Ju( w II wieku
przedstawiciele powstaj*cego w a)nie katolicyzmu uznali bezpo)rednich
potomków aposto ów, a wi'c ebionitów oraz nazarejczyków*, za g osicieli
nies usznych nauk i kacerzy, a w IV wieku )wi'ty Hieronim okre)la ostatnich
spo)ród nich szyderczo jako „pó -Qydów" i „pó chrze)cijan"45. Ale podczas gdy
najdawniejsze chrze)cija3stwo umar o w samotno)ci, oddzia ywanie grupy
hellenistów na )wiat grecko-rzymski okaza o si' ogromne i zdeterminowa o
przysz o)6 tej religii. Przywódc* poganochrze)cijan zosta Pawe .
* Nazarejczycy — pocz*tkowo ruch wewn*trzjudajski w czasach Jezusa, potem ca a wspólnota wyznawców Jezusa z Nazaretu, w
ko3cu za) sekta judeochrze)6. (od hebr. neser — odro)l), której cz onkowie, mimo postanowie3 synodu apost. w Jerozolimie, pozostali
ca kowicie wierni Prawu Moj(eszowemu; pot'piani i prze)ladowani g ównie za panowania cesarza Hadriana — przyp. red.
202
Rozdzia 20
Cud w Damaszku
(...) jego g owa rozja)ni a si' nagle (...), posiad on my)li, klucz kluczy,
)wiat o )wiate ; odt*d on sam jest g ówn* postaci* tej historii.
Friedrich Nietzschex
Pawe4 przedchrze+cija5ski
Konwersja nie by a chyba tym momentem, w którym ów aposto przybra
imi' Paw a. Prawdopodobnie zawsze mia dwa imiona: hebrajskie, Saul, i
rzymskie, Paulus — Pawe . Ale zmiana imienia w chwili konwersji albo
nawrócenia by a zwyczajem zarówno (ydowskim, jak i poga3skim2, a przez
chrze)cijan przyj'tym. Ju( Szymon otrzymuje przy okazji powo ania przez
Jezusa imi' Piotra3, pó5niej stykamy si' czasem ze zmianami imion
m'czenników, )wi'tych, i po dzi) dzie3 przybieraj* nowe imiona bracia i siostry
zakonne, gdy trafiaj* do klasztorów. Zgo a )wiecka jest natomiast przyczyna
przyjmowania nowych imion przez papie(y: obyczaj ten zapocz*tkowa
Sergiusz IV (1009-1012), przezywany >wi3skim Ryjem, Bocca di Porco.
O wygl*dzie Paw a, m'(czyzny podobno niskiego, ysego, z krzywymi
nogami i spiczastym nosem, informuje nas pewne dzie o chrze)cija3skie z ko3ca
II wieku, ale jest to 5ród o niezbyt wiarygodne, bo przypuszczalnie wzorowa o
si' ono raczej na wizerunku Sokratesa4.
Pawe pochodzi z Tarsu w Azji Mniejszej, dzisiejszej Turcji — miasta o
wysokiej randze kulturalnej, które pozostawa o pod silnym wp ywem
cywilizacji helle3skiej. Jego ojciec, chyba dobrze sytuowany, nale(a do sekty
faryzeuszów i posiada status obywatela rzymskiego, odziedziczony przez
Paw a.
O m odo)ci Paw a nie wiemy prawie nic. Dorasta w otoczeniu
hellenistycznym i zosta wychowany w judaizmie, i te fakty przes*dzi y
zapewne o jego sposobie my)lenia. Niewykluczone, (e za m odu studiowa
przez kilka lat w Jerozolimie, w szkole, któr* prowadzi jeden z wnuków Hillela,
Gamaliel I. Ale i to jest przedmiotem sporów.
203
Pawe przedchrze)cija3ski jest w Nowym Testamencie przedstawiony
jako or'downik Prawa i zaciek y wróg chrze)cijan. Z zadowoleniem
przypatrywa si' ukamienowaniu Szczepana i by , jak si' twierdzi, jednym z
bezwzgl'dnych prze)ladowców hellenistycznej cz')ci gminy6. Zw aszcza Dzieje
Apostolskie ukazuj* nam fanatyka7, ale chyba po to, by tym wspanialszy wyda
si' cud nawrócenia; a wi'c tendencyjna przesada, je)li nie wr'cz przytoczenie
legendy8.
Konwersja
Wed ug Dziejów Apostolskich Pawe
uprosi
arcykap ana o
pe nomocnictwo pozwalaj*ce na prze)ladowanie zwolenników Jezusa równie(
poza Jerozolim*9. K'dy), gdy by zaj'ty )ciganiem ich, pod Damaszkiem ukaza
mu si' Pan. Pawe wspomina o tym zdarzeniu kilkakrotnie, ale za ka(dym razem
do)6 lakonicznie i zawsze w rym celu, by uzasadni6 sw* rang' apostolsk*10,
kwestionowan* w Jerozolimie.
Barwny opis nawrócenia zawdzi'czamy Dziejom Apostolskim. Znajduje
si' on tam w trzech wersjach, nieco ró(ni*cych si' od siebie11, co — zdaniem
pewnego katolika — czyni owe relacje o wiele bardziej interesuj*cymi, „ni(
gdyby by y identyczne"12. Katolicka historiografia Ko)cio a wie tak(e, i( tamto
cudowne zdarzenie trwa o „kilka sekund"13. I ju( w VI wieku umiano dok adnie
okre)li6 miejsce: przy przedostatnim kamieniu milowym na drodze do
Damaszku14.
Wzory albo paralele w dziejach religii
Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy si', (e Pawe , na pustyni w
po udniowej porze, upad na ziemi', o)mielony )wiat o)ci* z nieba, a wtedy
wywi*za a si' nast'puj*ca rozmowa:
„Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prze)ladujesz?"
„Kto jeste), Panie?"
„Ja jestem Jezus, którego ty prze)ladujesz. Wsta3 i wejd5 do miasta, tam
ci powiedz*, co masz czyni6"15.
Ale wiemy przecie(, i( autor Dziejów Apostolskich niema * ich cz')6
zmy)li w dobrej wierze (s. 46). Mimo to, mutatis mutandis, nie trzeba
wyklucza6 historyczno)ci owej sceny, która rozegra a si' pod Damaszkiem.
Historia religii zna wszak poetyckie
204
ukazywanie banalnych prze(y6. Co wi'cej, mocny blask s oneczny zawsze
sprzyja wizjom, a pustynia by a z dawien dawna szczególnie dogodnym
miejscem dla tego rodzaju zjawisk. Samotni w'drowcy arabscy tak cz'sto
s yszeli wzywaj*cy ich g os, i( uzyska on odr'bne okre)lenie w j'zyku
arabskim — s owem hatif16.
S owa ostrze(enia, (e dalsza walka by aby daremna*, stanowi* cytat z
Bachantek Eurypidesa17. Na takie s owa natrafiamy co prawda tak(e u Pindara i
_jschylosa18, ale w Bachantkach, dramacie o cudach kat exochen (prapremiera:
406 rok p.n.e.), dotycz* one sytuacji bardzo podobnej do konwersji Paw a.
S owa skierowane przez Chrystusa do jego prze)ladowcy, Paw a, maj* tam swój
odpowiednik w tym, co mówi nie rozpoznany bóg Dionizos, zwracaj*c si' do
swojego prze)ladowcy, Penteusza. W obu przypadkach nowy bóg wypowiada
porzekad o, chc*c ostrzec najzacieklejszego wroga, po czym obaj prze)ladowcy
do)wiadczaj* boskich cudów represyjnych: Penteusza spotyka )mier6, Paw a —
czasowa utrata wzroku19. Jak si' zdaje, owa dziwna zbie(no)6 motywów tym
bardziej nie jest dzie em przypadku, (e s* do udowodnienia dalsze —
rozpoznane ju( po cz')ci przez Celsusa — zdumiewaj*ce paralele mi'dzy
dramatem Eurypidesa a Dziejami Apostolskimi20.
Pewne paralele religijno-historyczne wyst'puj* ponadto u Homera,
Sofoklesa, Wergiliusza, jak równie( w starotestamentowej legendzie o
Heliodorze.
Heliodor, minister finansów syryjskiego króla Seleukosa III, otrzyma
rozkaz zagrabienia skarbów >wi*tyni jerozolimskiej. Ale gdy wchodzi tam,
zostaje powalony na ziemi' przez l)ni*cego od z ota je5d5ca; Heliodor nie widzi
niczego, nie mo(e mówi6, i towarzysz*cy mu ludzie zabieraj* go stamt*d.
Podobnie Pawe , któremu powierzono sprowadzenie damasce3skich chrze)cijan
do Jerozolimy, pada na ziemi', ol)niony blaskiem, traci wzrok, po czym zostaje
zabrany przez swoich towarzyszy. Dla Heliodora ratunkiem okazuje si'
modlitwa arcykap ana Oniasza, a ponadto otrzymuje on polecenie, by wszystkim
rozg asza6 pot'g' Pana, który go powali ; Pawe natomiast powraca do zdrowia
za spraw* Ananiasza, po czym tak(e zostaje mu polecone nauczanie o Bogu,
który rzuci go na ziemi'. I tak jak Qydzi dr'czeni przez Heliodora chwal* Boga
za cudowne zrz*dzenie, tak te( wychwalaj*
* Ostatnie zdanie cytatu z niemieckiego przek adu Biblii ma inny sens: „Es wird dir schwer werden, wider den Stachel zu lócken"
to w istocie wyra(ona frazeologicznie zapowied5 daremno)ci walki z Jezusem (przyp. t um.).
205
go chrze)cijanie prze)ladowani niegdy) przez Paw a. W relacji o Paw owym
nawróceniu powtarzaj* si' nawet pewne s owa ze starotestamentowej legendy21.
Sprzeczno+ci
Wed ug jednej relacji, towarzysz*cy Paw owi ludzie doznali wra(enia
s uchowego, wed ug drugiej — do)wiadczyli wizji. Pierwsza relacja informuje o
tym, (e us yszeli g os, ale nikogo nie zobaczyli. Z drugiej dowiadujemy si', i(
ujrzeli )wiat o, lecz nikogo nie us yszeli22. (Pewien katolik czyni z g osu ju( to
s yszanego, ju( to nie s yszanego „niewyra5ne przemieszanie g osów"23).
Wed ug dwóch pierwszych wersji, )wiat o, które „ol)ni o" Paw a, pad o tylko na
niego, wed ug trzeciej — równie( na towarzysz*cych mu ludzi24. Mimo to
o)lep tylko Pawe , a jego towarzysze, którzy — jak informuje trzecia wersja —
te( przecie( ujrzeli owo )wiat o, nie o)lepli. Z pierwszej opowie)ci wiemy, (e ci
ostatni stali jak sparali(owani, z drugiej, (e rzucili si' na ziemi'25.
Pó5niej zreszt* powo a si' na ten fragment Augustyn, gdy b'dzie chcia
usprawiedliwi6 stosowanie przemocy wobec „kacerzy", za którym si' opowie.
Nawracaj*c pod przymusem, Ko)ció nie post'puje przecie( — zdaniem
Augustyna — inaczej ni( Chrystus, który rzuci Paw a na ziemi', zanim go
powo a 26!
Na cuda i sprzeczno)ci natrafiamy te( w dalszym ci*gu relacji o
Paw owym nawróceniu.
Oto w Damaszku mieszka zwolennik Jezusa imieniem Ananiasz. Zostaje
on wybrany na tego, który ochrzci Paw a. Dzi'ki prze(ytej wizji dowiaduje si'
on o przybyciu Paw a i poznaje miejsce jego pobytu27, dom gdzie Pawe
zamieszka , albo, jak pewien katolik poprawia t* )wieck* wersj' wydarzenia,
znanego mu z w asnego do)wiadczenia: „pewno tam pad wyczerpany, po czym
czuwa i modli si'"28. Providentia specialissima )wi'ci tu nie mniejsze triumfy
ni( katolicka fantazja. W domu niejakiego Judasza zostaje Pawe ochrzczony;
pewien dawniejszy, bardzo konserwatywny protestant, którego prace o Nowym
Testamencie jego mniej konserwatywny kolega uznaje za bodaj najucze3sze, ale
zarazem najprzewrotniejsze, jakie powsta y w ca ym XIX wieku29, wie nawet to,
(e Ananiasz dokona owego wywy(szaj*cego obrz'du w azience domu
Judasza30. Jezus posy a Paw a — ale tylko w dwóch pierwszych wersjach — do
Damaszku, gdzie zostaje on
206
szczegó owo poinstruowany przez Ananiasza. W trzeciej za) wersji, w której
Ananiasz w ogóle nie wyst'puje, Jezus od razu sam poucza Paw a31.
Owe trzy relacje z Dziejów Apostolskich s* jednak zgodne w jednej
wa(nej kwestii. Qadna nie opowiada mianowicie o ujrzeniu kogo), lecz o
us yszeniu g osu: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prze)ladujesz... Sam Pawe
utrzymuje natomiast — i nawet to podkre)la — (e zobaczy Pana32.
207
Rozdzia 21
Walka Paw a z aposto ami
W swym nowym, chrze)cija3skim )wiecie Pawe by osamotniony i mia
za plecami najwi'kszych swoich wrogów.
Teolog Lietzmann1
(...) ka(dy uwa(a przeciwników za szalbierzy pragn*cych zaspokaja6 swe
niskie, materialne potrzeby, widzi w nich nie aposto ów Chrystusa, lecz
narz'dzia szatana; ta osobista animozja jest nie do przezwyci'(enia, a
pojednanie Paw a i Piotra ca kowicie wykluczone.
Eduard Meyer2
Nawróciwszy si', Pawe przebywa przez pewien czas w „Arabii"3, jak
wtedy nazywano ziemie na po udnie od Damaszku. Dopiero po trzech latach
uda si' na krótko do Jerozolimy, by nawi*za6 kontakty. Ale jego bardzo
zindywidualizowane rozumienie doktryny chrze)cija3skiej ukszta towa o si'
chyba ju( wcze)niej. Tak czy inaczej, zna j* zapewne, cho6 niezbyt dok adnie.
Bez tej orientacji nie móg by sta6 si' prze)ladowc* zwolenników Jezusa.
Uzupe ni sw* wiedz' w otoczeniu chrze)cijan w Damaszku, podczas pierwszej
wizyty w Jerozolimie i wreszcie w Antiochii.
Pawe utrzymuje wszak(e, i( do swej roli zosta powo any przez samego
Boga. Wielokrotnie powtarza, (e nie s ysza Ewangelii z ust (adnego cz owieka,
nie s ysza jej nawet od aposto ów w Jerozolimie, których czasem nazywa
szyderczo „wielkimi aposto ami" lub „arcyaposto ami"4, bo nie uznaje ich
bynajmniej za wy(szych od siebie i nie uwa(a ich za (adne autorytety5.
Przemilcza on albo bagatelizuje wszelkie kontakty nawi*zane z chrze)cijanami,
na przyk ad spotkanie z Piotrem i Jakubem. „Nast'pnie, trzy lata pó5niej,
uda em si' do Jerozolimy dla poznania si' z Kefasem, zatrzymuj*c si' u niego
tylko pi'tna)cie dni. Spo)ród za) innych, którzy nale(* do grona Aposto ów,
widzia em jedynie Jakuba, brata Pa3skiego." I potwierdza to uroczyst*
przysi'g*: „A Bóg jest mi )wiadkiem, (e w tym, co tu do was pisz', nie
k ami'"6.
208
Jakkolwiek sprawy si' mia y, kontakt Paw a z aposto ami nie by zapewne
)cis y. Ten dawny prze)ladowca, zreszt* ju( wówczas uchodz*cy za niech'tnego
Prawu, zdo a spotka6 si' tylko z tamtymi dwoma przywódcami aposto ów. Ale
wysoce tendencyjne, spisane by6 mo(e przez Paw owego ucznia, Vukasza,
Dzieje Apostolskie, opowiadaj*, by zatuszowa6 rozbie(no)ci, ewidentnie wbrew
s owom Paw a, o jego odwiedzinach u Barnaby, o zapoznaniu go przez Barnab'
z pozosta ymi aposto ami, jak równie( o tym, (e Pawe naucza ich wszystkich
Ewangelii7. Faktycznie jednak tamto pierwsze spotkanie, którego przebieg, jak
to formu uje pewien katolicki teolog, Pawe bardzo taktownie przemilcza8,
zapocz*tkowa o chyba konflikt mi'dzy nim a gmin* jerozolimsk*.
\
Pocz#tki poganochrze+cija5stwa
Nic nie zafa szowa o tradycji historycznej pierwotnego chrze)cija3stwa
bardziej ni( ca kowite przej'cie jej przez poganochrzescijan.
Teolog Overbeck9
Dzi'ki po)rednictwu zawsze chyba hellenizuj*cego Barnaby,
cypryjskiego lewity, Pawe zosta najpierw sprowadzony do stolicy Syrii,
Antiochii, miasta, które ze swymi 800 000 mieszka3ców by o wtedy trzecim co
do wielko)ci na )wiecie. Istnia a tam od pewnego czasu nie zwi*zana ju( z
judaizmem, wywodz*ca si' od zwolenników Szczepana, wspólnota
chrze)cija3ska, na któr* Pawe , sp'dziwszy w niej czterdzie)ci lat, wywar
ogromny wp yw10. Antiochia, o)rodek jeszcze d ugo znacz*cy dla dziejów
chrze)cija3stwa, by a te( miastem, w którym zosta y zainicjowane
najistotniejsze fakty w rozwoju tej religii: jej ekspansja na ziemie Imperium
Rzymskiego, przeniesienie jej z palesty3skiej sfery kulturowej do sfery
hellenistycznej, odej)cia poganochrze)cijan od Prawa moj(eszowego i inne
wa(kie przemiany teologiczne.
Zapocz*tkowane wówczas oddzia ywanie hellenistycznego orientalizmu,
greckiej filozofii oraz religii misteryjnych znacznie zmieni o nauk' Jezusa.
Podczas gdy jerozolimscy judeochrze)cijanie cz'sto ponownie zwracali si' w
stron' judaizmu, poganochrze)cijanie coraz bardziej ulegali wp ywowi
poga3stwa. Na szczególny charakter nadany tej nowej religii w Antiochii
wskazuje równie( znana powszechnie informacja o tym, (e w a)nie tamtejszych
uczniów jako pierwszych nazywano chrze)cijanami11.
209
Ze strony pierwotnej gminy, antiochijskie ambicje by y wpierw
obserwowane w milczeniu. Sytuacja zmieni a si' jednak, gdy w po owie lat
czterdziestych, podczas tak zwanej pierwszej podró(y misyjnej, kiedy to g ówn*
rol' odgrywa jeszcze Barnaba, Pawe zacz* propagowa6 owo wyzwolone spod
wp ywu Prawa chrze)cija3stwo poza terenem Antiochii. Opozycja chrze)cijan
jerozolimskich zosta a wzmocniona przez akces faryzeuszów, których Jezus
niegdy) bezwzgl'dnie zwalcza , a z którymi aposto owie si' zbratali, przy czym
o n i czynili ust'pstwa, nie za) tamci12. I wreszcie coraz dotkliwszy ucisk ze
strony Rzymu sprzyja chyba rozwojowi g 'bszej )wiadomo)ci narodowej
jerozolimskich chrze)cijan, poczucia wi'zi z judaizmem. Niew*tpliwie stali si'
oni wra(liwsi na krytyk' wymierzon* w Prawo moj(eszowe, tak wi'c
przeciwstawiali si' propagowaniu wiary ewidentnie sprzecznej z ich w asn*.
Do Antiochii przybyli wys annicy gminy apostolskiej, „fa szywi bracia",
jak nazywa ich Pawe , przez co dosz o — przyznaj* to nawet Dzieje Apostolskie
— do „niema ych sporów i zatargów"13. Jako (e nie osi*gni'to porozumienia,
Pawe i Barnaba udali si' po raz drugi do Jerozolimy; Pawe twierdzi, (e do tej
podró(y sk oni o go objawienie, a to oznacza, jak komentuje teolog Nock, i(
„nie w nast'pstwie rozkazu przybycia i wyt umaczenia si' te( przez naturalne
uszanowanie dla duchowej zwierzchno)ci"14, bo tamtych ludzi za takow* nie
uwa(a .
Sobór apostolski
Podczas tego, co nast*pi o — zebrania odbytego, chyba bez dba o)ci o
formy, w czterna)cie lat po pierwszej wymianie pogl*dów, a nazywanego nieco
przesadnie „soborem apostolskim" — Pawe i ci, którzy mu towarzyszyli, nie
zechcieli ust*pi6 judeochrze)cijanom „ani na chwil'"15*. W Dziejach
Apostolskich to wyznanie brzmia oby zbyt szczerze, dlatego te( sporz*dzony
oko o roku 500 wa(ny r'kopis D Nowego Testamentu zmienia je — przez
zafa szowanie tekstu — w wyznanie ca kowicie przeciwne.
Owo spotkanie doprowadzi o do ostatecznego rozej)cia si' antagonistów.
Ludzie Jakuba mieli naucza6 Qydów, a Pawe i jego
* Cytat z przek adu „protestanckiego". W Biblii Tysi*clecia tych stów nie ma (przyp. t um.).
210
otoczenie — pogan16. Pawe zdo a przy tej okazji wymusi6 na rzecz
poganochrze)cijan dyspens' od Prawa (ydowskiego, dla siebie za) zgod' na
swobodn* dzia alno)6 misyjn*. Sw* niezale(no)6 przysz o mu jednak okupi6
finansowym wspieraniem pierwotnej gminy17, st*d te( Luter w swoim
przek adzie okre)la zbiórki pieni'dzy dla wspólnoty jerozolimskiej, wspomniane
w drugim li)cie do Koryntian (9, 13), nie jako „ja mu(n'" czy zgo a „dzie o
mi osierdzia", lecz nader trafnie jako „podatek". Wed ug Dziejów Apostolskich,
które i w tym miejscu przecz* s owom Paw a, zosta on ponadto zobowi*zany
do uszanowania pewnego minimum rytualnego, a mianowicie przykaza3
noachijskich: poganochrze)cijanom narzucono powstrzymywanie si' od
sk adania ofiar bo(kom, „od krwi, od tego, co uduszone, i od nierz*du"18. Owa
Clausula Jacobaea — ów „dekret apostolski" — nie by a jednak przestrzegana
ani przez judeochrze)cija3skich gorliwców, ani przez Paw a, mimo (e
poprzedzi a j* wznios a formu a: „Postanowili)my bowiem, Duch >wi'ty i my
(.. .)"19. Niezad ugo judeochrze)cijanie znowu domagali si' od
poganochrze)cijan obrzezania i )cis ego przestrzegania Prawa, natomiast Pawe
(*da ca kowitego uwolnienia od tego obowi*zku20.
Sobór apostolski by zreszt* w ogóle zaledwie kompromisem. Nie
przyniós on rozstrzygni'cia antagonizmu dotycz*cego pryncypiów, a jedynie
zignorowa go. Jednocze)nie dowodzi tego
Spór antiochijski
Gdy bowiem wkrótce po tamtym spotkaniu przyby do Antiochii Piotr,
nast*pi y nowe i powa(niejsze zatargi. Pawe zwróci si' przeciw niemu z ca *
zaciek o)ci*. „Otwarcie" mu si' sprzeciwi , oskar(y go o hipokryzj', a, jak
Pawe pisze; „To jego nieszczere post'powanie podj'li te( inni pochodzenia
(ydowskiego, tak (e wci*gni'to w to udawanie nawet Barnab'"21.
Decyzje, jakie wydawa Vicarius Christi, który prawdopodobnie by
przynajmniej na pocz*tku przywódc* pierwotnej gminy, cz'sto wcale nie
uzyskiwa y rangi wi*(*cych dla wszystkich wyznawców i na pewno nie
uznawano ich z góry za niepodwa(alne, jak to si' dzia o na ogó , co prawda
wiele wieków pó5niej, w odniesieniu do decyzji papieskich. W tamtych czasach
nawet ca kiem zwyczajni chrze)cijanie mogli jeszcze podwa(a6 rozstrzygni'cia
namiestnika Bo(ego22. Ale w trakcie sporu antiochijskiego Pawe
211
za(*da od Piotra, by ten przekaza mu równie( prawo decydowania, st*d
te( owa demonstracja katolików zawsze by a uwa(ana za wielce niestosown*, a
Luter s usznie wykorzysta j* jako argument przeciwko wierze w papiesk*
nieomylno)623.
W tym kontek)cie pouczaj*ce okazuj* si' manewry egzegetyczne Ojców
Ko)cio a.
Tertulian zapewnia nas, (e mamy tu do czynienia tylko z niew a)ciwym
post'powaniem, nie za) z fa szem doktrynalnym24. Ko)ció lubuje si' w takich
finezyjnych rozró(nieniach od najdawniejszych czasów. Nawet wtedy, gdy
u)mierca miliony „czarownic", by o to zawsze i jedynie b 'dne post'powanie.
Hieronim stwierdzi , i( Piotr i Pawe spierali si' tylko na pozór, umówiwszy si'
przedtem — i(by tym skuteczniej wyst*pi6 pó5niej przeciw
judeochrze)cijanom25. Augustyn, któremu my)l o pozornym starciu owych
ksi*(*t po)ród aposto ów, na oczach ca ej gminy, nie przypad a do gustu,
odrzuci hipotez' Hieronima i przyzna , (e Piotr zawiód 26. To z kolei nie
spodoba o si' )wi'temu Tomaszowi, uzna on wi'c grzech Piotra za
wybaczalny27. Hipolit natomiast po prostu zanegowa istnienie jakichkolwiek
rozd5wi'ków
mi'dzy
aposto ami
i
bez
wahania
przedstawi
judeochrze)cija3skich przeciwników Paw a jako pogan i Qydów28. W
interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego antagonist* Paw a tak(e nie by Piotr,
lecz jaki) inny ucze3, nie znany z imienia29. Ireneusz za) wola lito)ciwie
przemilcze6 tamten wczesnochrze)cija3ski spór. Wed ug niego, pertraktacje w
Jerozolimie odby y si' w warunkach ca kowitego wzajemnego zrozumienia.
Pomija on wszystko, co mog oby wskaza6 na istnienie antagonizmu, i czyni
wszystko, by podkre)li6, (e panuje harmonia30.
Jak by o naprawd'?
Po przybyciu, do Antiochii Piotr natychmiast dostosowa si' do nowego
otoczenia i, zignorowawszy nakazy ceremonialne obowi*zuj*ce cz onków
pierwotnej gminy pod ug Prawa, zasiada
do sto u razem z
poganochrze)cijanami. Jada w towarzystwie nieobrzezanych, póki nie pojawili
si' wys annicy Jakuba, a wówczas pospiesznie zmieni swoje post'powanie,
wypar si' wspólnych posi ków i, co wi'cej, nawet postanowi nagle zmusi6
poganochrze)cijan do (ycia na sposób judeochrze)cija3ski31.
Piotr obawiaj*cy si' ludzi Jakuba to ju( nie primus apostolorum —
widzimy, (e przesta by6 g ównym autorytetem dla gminy jerozolimskiej. Poza
ni* mia oczywi)cie jeszcze mniejszy presti(. „Pawe jest tym, który okre)la na
u(ytek rozpowszechniaj*cego si'
212
poganochrze)cija3stwa regu y i zasady przeforsowane na przekór Piotrowi"32.
Po owym konflikcie nie dosz o ju( do pojednania. Zmiana w zachowaniu
Piotra by a w istocie równoznaczna — przyznaje to nawet pewien katolik — z
pot'pieniem poganochrze)cija3stwa33. Ust'pstwa ze strony Piotra Pawe by
zapewne nie przemilcza . Przeciwnie! W efektowny sposób zagra by t* kart*.
Ale Pawe milczy i to argumentum e silentio musi przewa(y6. Wcze)niej
poró(ni si' Pawe równie( z Barnab* i spor* grup* innych chrze)cijan
antiochijskich.
Pierwotna gmina przeciw Paw4owi
Najwa(niejsze jest jednak to, (e odt*d wszyscy judeochrze)cijanie s*
przeciwni Paw owi. Odmawiaj* mu prawa do apostolstwa w)ród pogan.
Zarzucaj* mu hipokryzj', mówienie tego, co ludzie chc* s ysze6, zbytnie
u atwianie przyst*pienia do chrze)cijan, oskar(aj* go o zafa szowanie
chrze)cija3stwa, o to, i( w nauczaniu prezentuje nie Jezusa, lecz siebie samego.
Obwinia si' go te( o oszustwo finansowe, o chciwo)6, jest wyszydzany jako
kiepski orator, zarzuca mu si' tchórzostwo, nazywa si' go odmie3cem i
cz owiekiem niespe na rozumu34. I wreszcie postanowiono — powtórzmy to za
pewnym katolickim teologiem — zwróci6 przeciw Paw owi jego w asne
gminy35.
Od tego czasu chodzi wi'c ju( nie tylko o nauki i zasady, bo rozpocz' a
si' walka o w adz'. Podczas gdy Pawe odbywa d u(sze podró(e misyjne, na
jego teren wkraczaj* judeochrze)cija3scy agitatorzy, zaopatrzeni w listy
polecaj*ce od pierwszych aposto ów36 albo, co jest prawdopodobne, w listy
rzekomo napisane przez Paw a37. Do gmin galackich przenikaj* ludzie Jakuba,
do Koryntu spiesz* wys annicy Piotra i nawet Piotr osobi)cie, by „przeciwstawi6
si' fa szywej nauce Paw a"38. Istnienie „Kefasowskiej partii" w Koryncie
potwierdza równie( pewien katolik, ale tylko dlatego, (e chce on dowie)6
„autorytetu Piotra"39!
Powsta y kilkadziesi*t lat pó5niej pierwszy list Klemensa nazywa
Koryntian „stronnikami aposto ów", a jeden ze wspó czesnych nam egzegetów
mówi o rozdartym Ko)ciele, któremu grozi rozpad na szereg ugrupowa3 z
w asnymi has ami, o bardzo powa(nym kryzysie doktrynalnym40. Wszystko
wskazuje na to, (e przeciwni Paw owi chrze)cijanie w Efezie byli o wiele
bardziej fanatyczni41.
213
Pawe4 przeciw pierwotnej gminie
Ow* walk' inicjowa a oczywi)cie nie tylko jedna strona. W listach Paw a
nieustannie rozbrzmiewaj* skargi na jerozolimskich judeochrze)cijan i gromkie
inwektywy, jest w nich i nie szcz'dz*ca antagonistów polemika, i pe na jadu
ironia. Pawe twierdzi w li)cie do Galatów, którego ton tak bardzo imponowa
Lutrowi, (e tamci nie id* s uszn* drog*, zgodn* z prawd* Ewangelii, (e j*
fa szuj*, podjudzaj* jego gmin' przeciw niemu, rzucaj* na ni* czary,
dezorientuj*, odstr'czaj* od niego, i nie waha si' kilkakro6, w ostrych s owach,
przekl*6 swoich antagonistów42.
Pó5niej jest on jeszcze bardziej rozgoryczony. Oskar(a si' na k ótnie,
rozd5wi'ki, podzia y. Mówi nie o dwóch, lecz a( o czterech stronnictwach, które
nazwa y siebie jego imieniem oraz imionami Apollosa, Piotra i Chrystusa43.
Pawe zarzuca swym przeciwnikom, i( g osz* oni innego Jezusa, innego ducha,
inn* Ewangeli', i( fa szuj* s owo Bo(e, i( gloryfikuj* Chrystusa jedynie przez
zawi)6, z nienawi)ci i k ótliwo)ci44. Daje to zrozumienie, (e tamci zniewalaj*,
wyzyskuj* jego zwolenników, bij* ich po twarzach, (e obrazili i upokorzyli jego
samego45.
Ale on nazywa ich „psami" (zreszt* to s owo mia o wówczas nieco inny
wyd5wi'k) oraz, czyni*c pogardliw* aluzj' do obrzezania, które by o ich
obyczajem i które oni propagowali, „okalecze3cami"46. „Ci fa szywi
aposto owie to podst'pni dzia acze, udaj*cy aposto ów Chrystusa. I nic
dziwnego. Sam bowiem szatan podaje si' za anio a )wiat o)ci"47.
Có( to jednak za ludzie — owi s udzy szatana i fa szywi aposto owie?
Kto przyjrzy si' im uwa(niej — pisze teolog Lietzmann — ten rozpozna za nimi
„cienie ludzi wszechw adnych w Jerozolimie. Pawe by w swoim nowym,
chrze)cija3skim )wiecie osamotniony i za plecami mia najwi'kszych swoich
wrogów"48.
Charakterystyczny dla wzajemnego stosunku Piotra i Paw a jest tak(e
fakt, i( Pawe unika zhellenizowanego imienia honorowego: Petros, „opoka", i
zamiast niego u(ywa aramejskiej formy jego imienia: Kefas49. Po stronie
katolickiej pragnie si' w tym znamiennym fakcie dostrzega6 tylko nawi*zanie
Paw a do pierwotnej tradycji50, któr* Pawe jednak na ogó respektuje w tak
niewielkim stopniu, (e w celu legitymizacji ca ej swej doktryny powo uje si' na
polecenia otrzymane od swego Boga.
W ostatnich latach (ycia Pawe sta si' jeszcze zacieklejszym wrogiem
pierwotnej gminy, szczególnie jej )rodowisk
214
radykalnych51. Nie wspomina on ju( w ogóle o Piotrze ani w li)cie do Rzymian,
ani w listach z Rzymu. Piotr by podówczas jego najwi'kszym wrogiem i
wszelkie wi'zi Paw a z pierwszymi aposto ami zanik y na zawsze52. Ale
przecie( ju( wtedy, gdy Paw a przez dwa lata wi'ziono w Cezarei, pierwszy
„biskup" Jerozolimy, Jakub, nie pomóg mu w (aden sposób. Przeciwnie!
Skupieni wokó Jezusowego brata antypaulini wsz'dzie nasilili w tym czasie
swoj* aktywno)6, s*dz*c, jak uskar(a si' Pawe , „(e przez to dodadz* ucisku
moim kajdanom"53.
Po +mierci Paw4a wa4ka toczy si9 nadal
Qadna z orientacji judeochrze)cija3skich, zapocz*tkowanych przez
pierwotn* gmin', nie zaakceptowa a Paw a jako aposto a54 i (adna nie
zaprzesta a walki, gdy ten przeciwnik zmar , a za)wiadcz* to po cz')ci nawet
Nowy Testament. I tak list Jakuba polemizuje )wiadomie i ekstremalnie z
pauli3sk* doktryn* usprawiedliwienia, i to mimo kuriozalnego powo ania si' na
werset Starego Testamentu, do którego nawi*zuje Pawe 55. Równie( w
judeochrze)cija3skiej ewangelii Mateusza, powsta ej oko o dwudziestu lat po
)mierci Paw a, nie-Qydzi to „psy" i „)winie" i te epitety zosta y — w
sprzeczno)ci z ca * tradycj* synoptyczn* — w o(one w usta Jezusowi, który
uwa(a wszystkich ludzi za równych sobie nawzajem56. Ale przecie( nawet
za o(ona przez judeochrze)cijan gmina rzymska dopatrywa a si' w Pawle przez
pewien czas osoby wielce podejrzanej.
Niewiele brakowa o wi'c do tego, by ów aposto , który zas u(y sobie na
ogromne uznanie ze strony marcjonitów i gnostyków, ale którego istnienie
wr'cz przemilczeli tacy wybitni )wiadkowie dziejów Ko)cio a, jak (yj*cy w II
wieku Papiasz i Justyn, zosta przez Ko)ció pot'piony za herezj'57. Ojciec
Ko)cio a Tertulian nazywa go nawet „aposto em kacerzy" (haereticorum
apostolus) i najch'tniej pozbawi by Paw a miana aposto a, (eby podnie)6 presti(
jego najdawniejszych poprzedników58.
Z drugiej strony — co oczywiste — zwolennicy Paw a wykazywali po
jego )mierci nie mniejsz* ni( przedtem bojowo)6 w walce toczonej przeciwko
judeochrze)cijanom. I tak list do Tytusa, napisany kilkadziesi*t lat po )mierci
Paw a, pot'pia co nast'puje: „Jest bowiem wielu krn*brnych, gadatliwych i
zwodzicieli, zw aszcza w)ród obrzezanych: trzeba im zamkn*6 usta, gdy( ca e
domy
215
sk ócaj*, nauczaj*c, czego nie nale(y, dla n'dznego zysku". Dlatego w a)nie
Tytus otrzymuje polecenie, by karci ich surowo59. Nie mniej zaciekle zwalcza
si' judeochrze)cijan w listach do Tymoteusza, równie( sfa szowanych60.
Jeszcze wyra5niejsze )lady pozostawi a po sobie tamta walka poza
Nowym Testamentem. Najwi'cej zarzucali Paw owi judeochrze)cijanie. W
Homiliach Pseudo-Klementy5skich, przypisanych przez tradycj' jednemu z
pierwszych biskupów Rzymu, judeochrze)cijanie przedstawili Paw a jako
fa szywego nauczyciela, najdawniejszego heretyka w dziejach chrze)cija3stwa,
wr'cz „antychrysta"61.
Jak komentuje tamten wczesnochrze)cija3ski spór katolicka historiografia
Ko)cio a? Bagatelizuje ona ten fatalny spektakl stwierdzeniem, (e opozycja
judeochrze)cija3ska stanowi a w pierwotnej gminie zaledwie grup' nie
licz*cych si' ekstremistów. Przeczy temu jednak fakt, i( pozbawiona znaczenia
mniejszo)6 nie mog aby przez ca e dziesi'ciolecia walczy6 tak za(arcie, i to
wbrew woli apostolskich autorytetów. Chyba (e darzono aposto ów tak
niewielkim szacunkiem?
Tendencja do zakamuflowania owego powa(nego konfliktu, do którego
dosz o we wczesnej historii chrze)cija3stwa, znalaz a swoje odzwierciedlenie
ju( w Dziejach Apostolskich. Ewidentnym zamys em tego dzie a jest mediacja,
za(egnanie sporu. Piotr i Pawe otrzymuj* tu tak* sam* pomoc z nieba, czyni*
takie same cuda i mówi* niemal(e to samo. Gdy nie sposób unikn*6 wzmianek o
rozd5wi'kach, s* one bagatelizowane. Bo przecie( ró(nice pogl*dów nie
wyst'powa y prawie wcale, obaj aposto owie byli lud5mi dobrymi i g osili
rzeczy s uszne62.
Ju( w II wieku rozpocz' o si' — jako efekt pojednawczych,
syntetyzuj*cych poczyna3 Ko)cio a — tworzenie wspania ego paralelizmu,
kreowanie idealnej pary ksi*(*t po)ród aposto ów, Piotra i Paw a, darzonych
respektem wzorów dla chrze)cijan63. Niewykluczone, (e dosz o do tego równie(
dzi'ki dyskretnej pomocy Paw a64, którego jednak „pierwszy papie(" z czasem
usun* w cie3. Jeszcze w 1647 roku zrównanie Piotra i Paw a zosta o pot'pione
jako heretyckie przez Innocentego X65.
Dziewi'tnastowieczna szko a tybinge3ska wyolbrzymi a sprzeczno)6
mi'dzy chrze)cija3stwem pauli3skim a Piotrowym66, W nowszej i najnowszej
teologii krytycznej panuje zgodno)6 co do
216
tego, i( toczy y si' za(arte walki mi'dzy pierwotn* gmin* a Paw em, mimo (e
zosta on formalnie uznany; i( owe walki prowadzi a nie jaka) ma o wa(na
judeochrze)cija3ska mniejszo)6, ale ich inspiratorami byli prawdopodobnie
aposto owie; a ponadto, i( nie chodzi o o drugorz'dne nakazy ceremonialne,
takie jak obrzezanie i przepisy dotycz*ce (ywienia, lecz o ró(nice zda3 co do
znaczenie g 'bszych zagadnie3: o teologi' Paw a, która odesz a daleko od wiary
pierwszych aposto ów i od nauki Jezusa67.
Ten znacz*cy fakt zostanie na)wietlony w dwóch nast'pnych rozdzia ach,
wpierw jednak trzeba przynajmniej pobie(nie rozpatrzy6 kwesti' 5róde .
217
Rozdzia 22
Jezus staje si Chrystusem
Chrze)cija3stwo to stworzona przez Paw a religia, która Ewangeli'
Jezusow* zast'puje Ewangeli* o Jezusie.
Wilhelm Nestle1
Sfa4szowane listy Paw4a
Podobnie jak w przypadkach Jezusa i aposto ów, nie istniej* na temat
Paw a (adne zapisy historyczne. To, co o nim wiemy, pochodzi niemal(e bez
wyj*tku z jego listów i z Dziejów Apostolskich, które nie tylko stanowi* 5ród o
bardzo niepewne, ale równie( czasem wr'cz przecz* listom. Natomiast niektóre
spo)ród tych ostatnich zosta y sfa szowane ju( to w ca o)ci, ju( to po cz')ci,
b*d5 skompilowane przez po *czenie fragmentów ró(nych tekstów
autentycznych.
Zapewne nie Pawe jest autorem tak zwanych (od bez ma a dwóch stuleci)
„listów pasterskich", a wi'c obu listów do Tymoteusza — w odniesieniu do
pierwszego z nich dostrzeg to ju( Schleiermacher2 — oraz listu do Tytusa.
Nieautentyczno)6 wszystkich tych trzech listów stwierdzi jako pierwszy, w
1812 roku, getynge3ski uczony Johann Gottfried Eichhorn. Napisano je dopiero
kilkadziesi*t lat po )mierci Paw a w Azji Mniejszej, na ogó ca kiem zr'cznie
imituj*c styl listów autentycznych. Teolog Hans von Campenhausen
podsumowuje wyniki bada3 ca ej biblistyki krytycznej konstatacj*, i( „mamy tu
do czynienia z fa szerstwem typowym, chocia( pope nionym na nadzwyczaj
wysokim poziomie intelektualnym, a dokonano tego najprawdopodobniej w
pierwszej po owie II wieku"3.
Nieprzypadkowo w a)nie tych trzech episto brak w najstarszych zbiorach
listów Paw a4, nie bez powodu odrzuci je jako nieautentyczne (nie ze wzgl'dów
filologiczno-historycznych, lecz teologicznych) ju( na pocz*tku II wieku
Marcjon, który nawi*zywa do Paw a, i podobnie zdezawuowali je inni
wczesnochrze)cija3scy „kacerze"5. Wielce prawdopodobne jest to, (e owe listy
pasterskie sporz*dzono specjalnie w celu przeciwstawienia si' Marcjonowi
218
w imieniu Paw a6. W II i III wieku w )rodowiskach katolickich przypisano
przecie( fa szywie aposto om szereg pism s u(*cych zwalczaniu tak gro5nego
dla Ko)cio a marcjonizmu i z t* sam* intencj* napisano na przyk ad trzeci list do
Koryntian, rzekomo autorstwa Paw a7.
Ze zrozumia ych przyczyn w a)nie owe sfa szowane listy Paw a uzyska y
szczególn* rang' w rozwijaj*cym si' katolicyzmie. Ireneusz, Tertulian, Klemens
Aleksandryjski, Orygenes i inni przeciwstawiali je nawet listom autentycznym8,
w porównaniu z którymi by y one oczywi)cie znacznie doskonalsze z punktu
widzenia teologii oraz prawa kanonicznego. Co wi'cej, dopiero tamte
falsyfikaty sprawi y, (e listy autentyczne zosta y zaakceptowane jako przydatne
dla Ko)cio a, i uczyni y z Paw a posta6 licz*c* si' w Ko)ciele katolickim9. Jak
ju( wspomnieli)my, niewiele brakowa o, (eby Paw a uznano za kacerza, bo
autor listów autentycznych by po prostu bezu(yteczny dla Ko)cio a. Równie(
papie(e cytuj* pó5niej z upodobaniem w a)nie owe pseudoepigraficzne listy
pasterskie, przede wszystkim po to, by usprawiedliwi6 ekskomuniki skierowane
przeciwko kacerzom i uzasadni6 konieczno)6 akceptowania papieskich nakazów
doktrynalnych.
Wszyscy nieomal teologowie krytyczni okre)laj* te( list do Efezjan jako
nabo(ne oszustwo10, a spora ich liczba nie inaczej ocenia list do Kolosan oraz, w
pierwszej kolejno)ci, drugi list do Tesaloniczan11. Ale w odniesieniu do tych
ostatnich dokumentów nie ma jednomy)lno)ci.
Powszechnie przyznaje si', (e list do Hebrajczyków nie jest autorstwa
Paw a. Jeszcze Tertulian wymieni jako twórc' tego pisma Barnab'. Inni
przypisywali je Vukaszowi albo Klemensowi z Rzymu. Do Nowego Testamentu
za) list do Hebrajczyków trafi jako tylko domniemany list Paw a i za takowy
uwa(ano go, prawie (e bez sprzeciwów, póki Luter — s usznie, jak si' zdaje —
nie przypisa go Apollosowi12.
Pozosta e listy Paw a, w *czone do Nowego Testamentu, uchodz* dzi) za
autentyczne. Zawieraj* one jednak dodatki pisane obc* r'k* albo te( — co
dotyczy prawdopodobnie drugiego i chyba równie( pierwszego listu do
Koryntian — stanowi* kompozycj' powsta ych w ró(nych okresach tekstów
Paw a, stworzone przez kogo) nieznanego wed ug pewnych „wyobra(e3
gminy"13.
Oprócz kwestii autentyczno)ci istnieje problem wyk adni.
Liczne fragmenty listów Paw a s* niejednoznaczne, trudne do
zinterpretowania, nawet przek ad stanowi ju( do pewnego stopnia
219
interpretacj' (tu okazuje si' to widoczniejsze ni( w pozosta ych pismach
nowotestamentowych).
Ju( autor drugiego listu Piotra stwierdzi , (e s* w listach Paw a „trudne do
zrozumienia pewne sprawy"14. Równie( biskup Polikarp, chocia( w a)nie on by
przypuszczalnie autorem przypisanych aposto owi listów pasterskich15, nie
potrafi poj*6 „m*dro)ci s awnego, )wi'tej pami'ci Paw a"16. Nawet Augustyn
przyzna , (e to i owo wyda o mu si' „ca kiem niejasne"17. Potem za) Luter, jak
ju( przedtem Marcjon, co prawda w niejednym ze swych pism zapocz*tkowa
w a)ciwe rozumienie Paw a, natomiast w innych kontynuowa dzieje
niezrozumienia tego aposto a18. Goethe mia wi'c podstawy po temu, (eby
stwierdzi6, i( Pawe napisa takie rzeczy, których po dzi) dzie3 nie pojmuje ca y
Ko)ció chrze)cija3ski19.
W naszych czasach problem pozostaje aktualny. Wr'cz s awne sta y si'
s owa bazylejskiego teologa Franza Overbecka, przyjaciela Nietzschego,
wypowiedziane podczas dyskusji z Harnackiem, teologiem bardzo przeze3
krytykowanym: bazylejski uczony stwierdzi , (e Pawe mia tylko jednego
ucznia, który go rozumia , Marcjona — ale rozumia on Paw a opacznie20. I
jeszcze niedawno H. J. Schoeps napisa o Pawle: „Od Marcjona do Karla Bartha,
od Augustyna do Lutra, Schweitzera czy Bultmanna — zawsze rozumiano go
niew a)ciwie albo jedynie cz')ciowo"21. Ale Pawe , który — jak to na ko3cu
swej ksi*(ki o nim reasumuje Schoeps — nie tylko zosta ca kowicie opacznie
zrozumiany przez swoich zwolenników, lecz i sam „wszystko od pocz*tku
rozumia opacznie"22, jest autorem g ównych prawd wiary chrze)cija3skiej.
Pawe przyczyni si' przede wszystkim do tego, i( — musimy w dalszym
ci*gu odtworzy6 ów proces — z czasem Jezus przeistoczy si' w Chrystusa, i(
posta6 historyczna sta a si' Bogiem, adresatem kultowej czci, o którym Ko)ció
naucza, (e zosta uznany za metafizyczne pryncypium, za przys anego gwoli
zbawienia ludzko)ci na Ziemi' nadprzyrodzonego ducha, którego Bóg, po
zmartwychwstaniu, wywy(szy ponownie23.
Jak dosz o do stworzenia tego nowego obrazu Jezusa?
220
Jezus historyczny nie uwa;a4 siebie za istot9 bosk#
Jezus nigdy nie identyfikowa si' z Bogiem i nie u(ywa s owa „ja", gdy
mia na my)li Boga.
Teolog Wendland1'
Jezus nie wprowadzi sam do swojej Ewangelii zdania: „Ja jestem Synem
Bo(ym", i ka(dy, kto je tam umieszcza obok innych, dodaje co) do
Ewangelii.
Teolog Harnack25
Mimo wielu retuszy i dodanych zmy)le3 ewangelie pozwalaj* jednak na
rozpoznanie wyra5nie widocznego faktu, (e galilejski nauczyciel by daleki od
wszelkiego uto(samiania si' z Bogiem. W a)nie korekty najstarszej ewangelii,
dokonane przez m odszych ewangelistów, ujawniaj* proces nowotestamentowej
deifikacji, co ju( zosta o w szczegó ach pokazane (s. 54 i nast.). Tutaj
zamie)cimy tylko takie uzupe nienia, które w koherentny sposób unaoczni*
brzemienn* w skutki zmian' wizerunku Jezusa — najwcze)niej za spraw*
pierwszych aposto ów, potem za) w chrystologii Paw a.
W Nowym Testamencie Jezus modli si' nie do siebie, lecz do Boga.
Chwilami obserwujemy nawet wyra5ne napi'cie mi'dzy nimi. Jezus prosi o to,
by omin* go kielich. Skar(y si': „Bo(e mój, Bo(e mój, czemu) Mnie
opu)ci ?"26, ale ten logion by ju( wkrótce uwa(any za trudny do
zaakceptowania. St*d te( w apokryficznej Ewangelii Piotra znalaz a si' wersja
poprawiona: „Mocy moja, mocy moja, czemu) Mnie opu)ci a?"27 Natomiast
ewangelia Vukasza zast'puje te budz*ce w*tpliwo)ci s owa deklaracj*: „Ojcze,
w Twoje r'ce powierzam ducha mojego"28.
Niemniej Jezus synoptyczny cz'sto jeszcze czyni wyra5ne rozró(nienie
mi'dzy sob* a Bogiem. Nie siebie, lecz Boga okre)la jako dobrego, co m odsi
ewangeli)ci te( koryguj*29. Ponadto rzecz* zrozumia * sam* przez si' jest dla
Jezusa to, (e nie on, lecz Bóg wyznacza miejsca w królestwie niebieskim; (e
Bóg, a nie on sam, wie, kiedy ono nastanie30. Zw aszcza w najstarszej ewangelii
Jezus jawi si' jeszcze niejednokrotnie jako cz owiek )wiadomy swojego
znacznego oddalenia od Boga, mimo (e ta ewangelia zosta a ju( oparta na
kilkudziesi'cioletniej wypaczaj*cej tradycji ustnej31.
Wprawdzie na pytanie arcykap ana o to, czy Jezus jest Chrystusem,
synem wys awianego Boga, pada tam jednoznaczna
221
221
odpowied5: „Ja jestem. Ujrzycie Syna Cz owieczego, siedz*cego po
prawicy Wszechmocnego i nadchodz*cego z ob okami niebieskimi"32. Ale ju(
C. G. Montefiore zauwa(a s usznie: „Jak(e mo(emy liczy6 na to, (e dowiemy
si' cho6by w przybli(eniu, co Jezus mia na my)li, skoro brak nam nawet
wzgl'dnej pewno)ci co do jego autentycznych s ów?"33
Teologia krytyczna uwa(a wszystkie biblijne deklaracje Jezusa, i( jest
Mesjaszem, za ahistoryczne. Nie ma (adnego dowodu na to, (e Jezus
historyczny ro)ci sobie prawa do któregokolwiek z tytu ów mesja3skich —
Mesjasz, Syn Bo(y, Syn Dawidowy, Syn Cz owieczy — przypisanych mu oko o
pó wieku po jego )mierci przez ewangelistów34.
Wszyscy krytyczni teologowie twierdz* ponadto, (e Jezus nie (*da wiary
w siebie. Jedna z ich najwa(niejszych konstatacji wskazuje na to, i( przede
wszystkim g osi on rych e nastanie królestwa niebia3skiego, ale nie
wypowiada nakazu wiary; i( poj'cie wiary w Jezusa przedostaje si' do
ewangelii dopiero w niektórych pó5niej napisanych fragmentach tych(e i
stanowi wytwór propagandy uprawianej przez ówczesn* wspólnot' chrze)cijan
— krótko mówi*c, wykazuj* oni, i( Jezus nie jest wcale postaci*, któr* mo(na
by by o kojarzy6 z jego naukami35. Dopiero czwarta ewangelia wk ada mu w
usta nakazy wiary, natomiast jedyne dwa wyj*tki u synoptyków powsta y w
wyniku pó5niejszej obróbki tekstów, co wyra5nie wida6, gdy si' teksty
porówna36.
Ukazany ju( proces udoskonalania wizerunku Jezusa ujawniaj* te( pewne
pozorne drobiazgi. Tak jest, kiedy Marek mówi o Józefie z Arymatei, (e
„równie( wyczekiwa królestwa Bo(ego", u Mateusza za) pojawia si' finezyjne,
ale i wymowne odst'pstwo: „który te( by uczniem Jezusa"37. W ten sposób
g oszone przez Jezusa w ewangelii Marka „królestwo Bo(e" u Mateusza cz')ciej
okazuje si' królestwem Jezusa albo Syna Cz owieczego; g osz*cy —
powtórzmy znane sformu owanie — przemienia si' w g oszonego38. Gdy za)
Jezus mówi u Marka o ma ych, „którzy wierz*", Mateusz dopowiada: „którzy
wierz* we Mnie"39. Kiedy u Marka aposto owie s* „zdumieni w duszy"
Jezusow* w'drówk* po powierzchni jeziora, to u Mateusza padaj* oni ju( na
kl'czki i przyznaj*: „Prawdziwie jeste) Synem Bo(ym"40.
Ów galilejski nauczyciel nie siebie, lecz Boga i bli5niego uczyni
g ównymi postaciami swej nauki, g osi nie siebie, lecz „królestwo", nigdy nie
zwróci si' do s uchaczy z wezwaniem (sama
222
222
my)l o takiej sytuacji jest absurdalna): „Wierzcie we mnie!" i nigdy nie za(*da ,
by darzono go czci* religijn*. I pierwotna gmina nie uprawia a kultu Jezusa.
Równie; pierwsi aposto4owie nie uwa;ali Jezusa za Boga
Pierwsi aposto owie nie byli „jeszcze tak rozwini'ci pod
wzgl'dem teologicznym", jak Pawe .
41
Katolicki teolog Meinertz
W oczach pierwszych aposto ów Jezus by cz owiekiem — „m'(em",
„którego pos annictwo Bóg potwierdzi wam niezwyk ymi czynami, cudami i
znakami", zapowiedzianym przez Moj(esza „prorokiem", „s ug*" Boga,
„>wi'tym i Sprawiedliwym", który zosta „wyniesiony na prawic' Boga".
Dopiero Jezusa ukrzy(owanego „uczyni Bóg i Panem, i Mesjaszem"42. S owo
„Chrystus" stanowi grecki przek ad aramejskiego mesziha i hebrajskiego
masziach — odpowiedników s owa „Mesjasz"; Stary Testament przedstawia t'
posta6 co prawda jako stoj*c* ponad wszystkimi lud5mi i obdarzon* szczególn*
ask*, ale )mierteln*. Nie by o nigdy w judaizmie Mesjasza, który by sam by
Bogiem albo posiada boskie jestestwo43.
I jak(e aposto om, niezachwianym monoteistom, mia by wyda6 si' Panem
nieba i ziemi, i wszelkiego stworzenia, cz owiek, z którym obcowali na co
dzie3, z którym odbywali w'drówki i uciekali! Czy( mog o by6, z jednej strony,
tak, i( mieszka3cy Nazaretu zapytali: „Czy nie jest to cie)la, syn Maryi, a brat
Jakuba, Józefa, Judy i Szymona? Czy( nie (yj* tu u nas tak(e Jego siostry?"44, z
drugiej za) strony tak, i( aposto owie, którzy w a)nie w Nazarecie przekonali si'
o zawodno)ci jego mocy czynienia cudów, uwa(ali go za stwórc'
wszech)wiata? Ten dogmat og osi
dopiero Ko)ció , oskar(ywszy
judeochrze)cijan, wyznawców dawnej wiary, o prymitywn* herezj'45.
I aposto owie, i cz onkowie pierwotnej gminy nie byli jeszcze bynajmniej
poza narodem (ydowskim i jego religi* — to stwierdzaj* jednomy)lnie
teologowie i historycy religii w naszych czasach. Nie istnia a dla nich wiara w
Jezusa, nie znali historii o jego narodzinach z dziewicy, której nie zna te( Pawe ,
nie wiedzieli nic o preegzystencji, zreszt* to poj'cie nie jest znane nawet
synoptykom, a przynajmniej na pewno nie zna go Marek46. Pierwotna
223
gmina nie dysponowa a w ogóle (adn* koherentn* doktryn*, (adnym
niezmiennym wyznaniem wiary. Albowiem równie(
„Sk4ad Apostolski" nie zosta4 sformu4owany przez aposto4ów
Ani nie s* oni jego twórcami, ani te( nie odzwierciedla on ich wierze3.
Oryginalny jego tekst — czego jednoznacznie dowiedli uczeni — powsta
dopiero w II wieku, najprawdopodobniej mi'dzy rokiem 150 a 175, to znaczy w
epoce wczesnego katolicyzmu, i w Rzymie, nie za) w Azji Mniejszej.
Owo Symbolum Romanum, które by6 mo(e mia o s u(y6 walce z
marcjonitami47, stanowi najstarsz* wersj' chrze)cija3skiego wyznania wiary,
uzupe nion* jednak pó5niej rozmaitymi dodatkami48. I tak na przyk ad dzisiejszy
artyku : „Wierz' w )wi'ty Ko)ció powszechny, wspólnot' wiary" brzmia
pierwotnie tylko tak oto: „Wierz' w )wi'ty Ko)ció ". S owa „powszechny" i
„wspólnota wiary" stanowi* uzupe nienia pochodz*ce z pó5niejszych stuleci49.
Jeszcze w II wieku tekst tego wyznania wiary by niestabilnym, o czym
)wiadcz* liczne jego warianty. Wersj' ostateczn* ustalono dopiero w
)redniowieczu50. W staro(ytnym chrze)cija3stwie nie spotkamy dwóch pisarzy,
którzy by zacytowali t' czy inn* zasad' wiary jednakowo. Nawet ten sam Ojciec
Ko)cio a pos uguje si' ró(nymi wersjami51.
Teza o stworzeniu formu y tego wyznania wiary przez aposto ów zosta a
przez Ko)ció rozpowszechniona pod koniec II wieku52 i akceptowano j* przez
ponad tysi*c lat. Dopiero humanista Lorenzo Valla (1407-57), urz'dnik Kurii za
pontyfikatu kilku kolejnych papie(y, zdezawuowa ow* legend'. Protestanccy
duchowni zostali uwolnieni od przestrzegania tak zwanego Sk adu
Apostolskiego decyzj* synodu odbytego w 1865 roku w Zurychu. Pó5niej
zrezygnowa y z tego wyznania wiary w adze ko)cielne Berna i Bazylei; w roku
1912 podj'to tak* decyzj' w Wirtembergii.
Co zatem g osili aposto owie?
Uzupe nili oni nauk' Jezusa tylko nowin* o jego )mierci oraz — w owych
czasach nie maj*cym cech niezwyk ego zdarzenia (s. 129 i nast.) —
zmartwychwstaniu, a poza tym nie tracili nadziei na jego rych e powtórne
przyj)cie i realizacj' królestwa Bo(ego53. Z wiary (ydowskiej wynika o przecie(
domniemanie,
224
(e zmarli prorocy powracaj*, by kontynuowa6 sw* misj' na tym )wiecie.
Zgodnie z tym, zaledwie kilka pokole3 wcze)niej uznano esse3skiego
„Nauczyciela Sprawiedliwo)ci", wkrótce po jego )mierci, za Mesjasza i
maj*cego powróci6 s'dziego )wiata. I w a)nie przez przej'cie judaistycznych
oczekiwa3 dotycz*cych przysz o)ci54 pierwotna gmina utwierdzi a si' w nadziei
na owo ziemskie mesja3skie królestwo.
Rych4ego powrotu Chrystusa spodziewa4 si9 te; Pawe4...
Pawe by pe en niepokoju z tego powodu, (e musia si' bardzo spieszy6
z nauczaniem, bo czasu pozosta o doprawdy niewiele; zmartwychwsta y
Jezus oddali si' bowiem tylko na krótko z tej ziemi; jego powrót nast*pi
niebawem, za kilka lat, je)li nie tygodni czy dni.
Teolog Overbeck55
Nie sposób bowiem zaprzeczy6, (e Pawe i wszyscy najdawniejsi
chrze)cijanie si' pomylili, skoro spodziewana wkrótce paruzja nie
nast*pi a.
H. J. Schoeps''
Równie( Pawe trwa w pierwszym okresie swego (ycia chrze)cija3skiego
w bliskich mu eschatologicznych przekonaniach wyznawców judaizmu, chocia(
nie mia a dla3 znaczenia ich wymowa polityczna i narodowa. Jak wszyscy
chrze)cijanie jego epoki (s. 36 i nast), wierzy on, (e )wiat si' ko3czy.
Oczekiwanie rych ego powrotu Chrystusa stanowi o inspiracj' dla ca ej jego
twórczo)ci i dodawa o jej (aru, a ponadto broni on wiary w paruzj' publicznie, i
to z wielk* determinacj*57. W pierwszym li)cie do Tesaloniczan pisze o „nas,
(ywych, pozostawionych na przyj)cie Pana"58. „Mówi', bracia, czas jest krótki"
— przestrzega Koryntian. „Przemija bowiem posta6 tego )wiata"59. Pawe
zapowiada uroczy)cie Koryntianom co nast'puje: „Oto og aszam wam
tajemnic', nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy b'dziemy odmienieni". Na
koniec za) powtarza wo anie najstarszych chrze)cijan: Maranatha — „Przyjd5,
Panie nasz"60.
225
...a pó2niej przesta4 w to wierzy8
Z biegiem lat Pawe wyzbywa si' nadziei na rych * paruzj'. Jego
rozczarowanie by o tym wi'ksze, (e umiera o wielu chrze)cijan. Bo przecie(
obieca im, i( doczekaj* si' przybycia Pana61. Niemniej uzna owe
nieprzewidziane przypadki )mierci za kar' Bo(*, zas u(on* niegodnym
spo(ywaniem chleba Pa3skiego62. Oprócz tego zapewnia , (e gdy nadejdzie
Chrystus, natychmiast powstan* z martwych wszyscy umarli bracia, a
pozosta ym wypadnie czeka6 na ostateczne zmartwychwstanie63.
Wreszcie jednak Pawe doszed do ca kowitej rezygnacji z owej wiary.
Uduchowi on naiwny realizm swej eschatologii i wbrew oczywisto)ci zacz*
naucza6, (e wyczekiwana tak niecierpliwie zmiana eonów, wielka odnowa
)wiata nast*pi a — przynajmniej dla wiernych — ju( dzi'ki )mierci i
zmartwychwstaniu Jezusa, chocia( zmiana ta nie jest jeszcze widoczna64. Nagle
okaza o si', (e dla cz owieka „w Chrystusie" nowy eon ju( si' rozpocz* . „Je(eli
wi'c kto) pozostaje w Chrystusie — zapewnia teraz Pawe — jest nowym
stworzeniem. To, co dawne, min' o, a oto wszystko sta o si' nowe"65.
Zapowiadany przez Izajasza czas zbawienia okaza si' raptem tera5niejszo)ci*.
„Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzie3 zbawienia"66. Podczas gdy pierwsi
aposto owie i ca a ich gmina wierzyli w bliskie nastanie nowego eonu, Pawe —
w ca kowitej sprzeczno)ci z t* wiar* — twierdzi odt*d, i( ten eon rozpocz* si'
ju( w chwili )mierci i zmartwychwstania Jezusa67. Chrystus nie powróci na t'
ziemi', ale cierpi*cy i umieraj*cy dla3 chrze)cijanin zbli(y si' do niego przez
swoj* )mier6.
Owej zmiany w Paw owej wierze w kontek)cie jego zapowiedzi z
pierwszego listu do Tesaloniczan, prawdopodobnie najstarszego spo)ród
nowotestamentowych )wiadectw, (e ci chrze)cijanie, którzy jeszcze (yj*,
pozostan* „na przybycie Pana"68, w jego czasach, jak si' zdaje, nie
zaakceptowano. Drugi list do Tesaloniczan zosta bowiem przypuszczalnie z tej
przyczyny sfa szowany — ju( to w ca o)ci, ju( to przez dodanie pewnych
fragmentów do listu autentycznego. >wiadczy o tym fakt, i( ten drugi list jest
nieomal w ca o)ci odtworzeniem pierwszej episto y do Tesaloniczan, natomiast
w odniesieniu do paruzji czytamy w nim co) przeciwnego. Je)li w pierwszym
li)cie Pawe zapowiada zgo a niespodziewane nast*pienie paruzji, odrzuciwszy
wszelkie apokaliptyczne konkretyzacje czasu, to „Pawe " z drugiego listu,
napisanego — zdaniem obro3ców jego autentyczno)ci — zaledwie kilka
miesi'cy
226
pó5niej, przeciwstawia si' my)li o rych ym powrocie Jezusa. Je)li Pawe
stwierdza w pierwszym li)cie, (e ów dzie3 jest nie do wyliczenia i nadejdzie
nagle, jak z odziej w nocy, to autor drugiego listu informuje o ca ym szeregu
etapów poprzedzaj*cych, jakich trzeba by si' spodziewa669. Ponadto prosi on
braci — dezawuuj*c pierwszy, autentyczny list Paw a jako fa szywy — o to, by
nie przej'li si' tekstem „rzekomo od nas pochodz*cym"70. Widoczna jest w tym
drugim li)cie intencja zdyskredytowania pierwszego i usuni'cia tego( ze
)wiadomo)ci wiernych, których pragnie si' przyzwyczai6 do my)li o
pó5niejszym powrocie Chrystusa71.
Istniej* jednak ze wszech miar zas uguj*cy na powa(ne traktowanie
uczeni, którzy obstaj* przy autentyczno)ci drugiego listu. Dostrzegaj* oni tam
po prostu )wiadectwo odmiany w Paw owej wierze i wi'kszo)6 spo)ród owych
uczonych zak ada, (e wobec takiej jego wymowy nie móg on powsta6 wkrótce
po pierwszym li)cie, czego te( nie sposób dowie)6.
Chrystologia Paw4a mia4a poga5ski rodowód...
Najwi'kszy wp yw na przemian' Paw owej wiary, w której nauka Jezusa
o królestwie Bo(ym zostaje zast*piona indywidualistycznym my)leniem o
za)wiatach, pragnieniem osobistej nie)miertelno)ci, wywar o poga3skie
otoczenie aposto a. Mi'dzy nim a Jezusem byli przecie( nie tylko cz onkowie
pierwotnej gminy, ale i chrze)cijanie hellenistyczni, od których przej* on
niejeden istotny element swej doktryny72. Nauka o oczekiwaniu ko3ca )wiata
by a bowiem Grekom w gruncie rzeczy obca. W religii szukali oni „poznania",
„prawdy", „nie)miertelno)ci", i te zbawienne warto)ci greckie sta y si'
warto)ciami chrze)cija3skimi73.
Zatem do przeformu owania twierdze3 teologicznych zmusi Paw a nie
tylko brak paruzji i coraz wi'kszy sceptycyzm, ale równie( ca kiem odmienny
sposób my)lenia Greków74. Odt*d propagowa on odniesiony do Jezusa ju(
przez wspólnoty poganochrze)cija3skie mit o Synu Bo(ym, który umiera i
zmartwychwstaje — wierzenie znane od wieków (s. 129 i nast.). Jak
widzieli)my jednak, tak(e ta i owa posta6 historyczna bywa a na d ugo przed
Jezusem czczona jako istota nadprzyrodzona, soter i kyrios, albo wr'cz
uznawana za w adc' )wiata, czego dost*pili Zaratustra i Budda, z których (aden
zreszt* — podobnie jak Jezus — nie (*da ubóstwienia siebie75.
227
Dla pierwszych chrze)cijan jerozolimskich Jezus by „Panem" (mari =
mój Pan; maran = nasz Pan), które to miano stanowi o pocz*tkowo jedynie
(ydowski tytu
honorowy, pozbawione znaczenia dogmatycznego
konwencjonalne okre)lenie nauczyciela i mistrza. Ale gdy uleg o ono
hellenizacji, gdy przej'li je Grecy, zacz'to u(ywa6 s owa kyrios. Septuaginta,
najstarszy grecki przek ad Starego Testamentu, okre)la nim zawsze Jahwe, a
wi'c Boga. Pierwotne poj'cie posz o w zapomnienie, a nowa interpretacja
przewa(y a wkrótce w ca ym Ko)ciele.
Sprzyja o temu cz'sto okre)lanie bóstw przedchrze)cija3skich jako
„Panów" oraz obdarzenie tytu em kyrios („Pan"), i to jeszcze przed spisaniem
najstarszych cz')ci Nowego Testamentu, cesarzy rzymskich, deifikowanych w
kulcie w adców. Z tego ostatniego przej'li autorzy Nowego Testamentu godno)6
Pana, któr* przyznali Jezusowi; ponadto zapo(yczyli s owo soter = zbawca,
zbawiciel (s. 116 i nast.), a z czci, jakiej dost*pi ów soter i kyrios, musia a z
czasem wynikn*6 deifikacja Jezusa. Tak jak cesarzy obdarzano najpierw
tytu ami „zbawcy" i „Pana", potem za) dopiero uznawano ich za bogów, tak te(
przyj' y si' te predykaty w odniesieniu do Jezusa.
W gr' wchodzi o nie tylko nowe okre)lenie tej postaci. Zmieni si' te(
stosunek do niej. Zacz'to czci6 Jezusa podczas gminnych nabo(e3stw, rozpocz*
si' kult Chrystusa. Je)li w pierwotnej gminie uznano Jezusa za oczekiwanego
Mesjasza, to teraz, w poganochrze)cija3stwie, Mesjasz przemieni si' w Syna
Bo(ego w rozumieniu metafizycznym, a tym samym narodzi o si'
chrze)cija3stwo. Prawdopodobnie ju( pierwsze gminy poganochrze)cija3skie
dopatrzy y si' w Jezusie Boga, który zst*pi z nieba. Tamci ludzie (yli przecie(
w )rodowisku religijnym pe nym boskich kyrioi — Panów. Nad nich
wyniesiono tego jednego. Dlatego w a)nie Pawe pisze do Koryntian: „A cho6by
byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie — jest zreszt* mnóstwo takich
bogów i panów — dla nas istnieje tylko jeden Bóg (...)"76
Przypomnijmy sobie i to, (e granica dziel*ca bogów od wszelkiego
stworzenia nie uchodzi a wówczas za nieprzekraczaln*. Zw aszcza
hellenistyczni Grecy, inicjatorzy deifikacji Jezusa, byli nadzwyczaj wra(liwi na
dobre uczynki i zawsze skorzy uzna6 nawet pomniejszych dobroczy3ców za
wcielenia bóstw77. Potwierdza to nawet pewien antyczny pisarz ko)cielny:
„Grecka lekkomy)lno)6 ka(e bowiem nadawa6 boskie miano tym, którzy czym)
228
obdarzyli albo pomogli rad* b*d5 uczynkiem"78. Bardziej przekonuj*cy dowód
chrze)cija3ski znajdujemy w Nowym Testamencie. Otó( mieszka3cy Listry
zawo ali po uzdrowieniu kaleki przez Paw a i Barnab': „Bogowie przybrali
posta6 ludzi i zst*pili do nas". Barnab' nazwali Zeusem, a Paw a — Hermesem.
A kap an z )wi*tyni Zeusa przywiód zaraz wo y i przyniós wie3ce, by z o(y6
je w ofierze aposto om79.
Równie( przybycie Apoloniusza zosta oby przez Spartan uczczone jako
boska epifania, gdyby Apoloniusz na to pozwoli . Jeszcze w IV wieku
dost'powa czci okazywanej bogom jego pos*g, który znajdowa si' w Efezie80.
W staro(ytno)ci nie trudno by o o heroizacj', ubóstwienie, apoteoz'.
Wci*( przecie( szukano wybawców — zbawicieli. Deifikacja stanowi a —
zw aszcza u Greków — wymowny wyraz wdzi'czno)ci i takie okazywanie jej
zosta o, za po)rednictwem Paw a i jego gmin, przej'te przez chrze)cijan.
Los biblijnego Chrystusa jest tak(e pod innymi wzgl'dami powtórzeniem
losu zbawców poga3skich, jak to ju( szczegó owo przedstawili)my. Tamci te(
byli przedwieczni. I te( przychodzili na )wiat w cudowny sposób, na ogó jako
synowie dziewic (s. 475). Oni równie( s* tymi, którzy po)rednicz*, objawiaj*,
przynosz* zbawienie. I oni deklaruj*: „Jestem pasterzem"; „Jestem prawd*";
„Jestem )wiat em dla ludzko)ci"; „Kto uwierzy, b'dzie ocalony, kto nie
uwierzy, tego czeka s*d" i podobnie81. Oni te( dzia aj* w imi' mi o)ci do
cz owieka, daj* si' pozna6 poprzez cuda i proroctwa, zst'puj* do piek a, by
wyzwoli6 zmar ych, cz'sto zmartwychwstaj* trzeciego dnia lub po trzech
dniach, po czym wznosz* si' do niebia3skiego ojca. I, nie inaczej ni(
chrze)cijanie, tak(e czciciele tamtych zbawców uczestnicz*, zjednoczeni w
kulcie, w nowym, nie ko3cz*cym si' nigdy (yciu zmartwychwsta ego Boga,
którego cierpienia wybawi y owych wiernych. „Pocieszcie si', mystowie•!
Skoro Bóg ocala , to i my doczekamy si' ocalenia dzi'ki jego m'ce (ek ponon)"
— tak brzmi pewna sentencja misteryjna82.
Znamienne jest to, (e do opisania stanu szcz')liwo)ci s u(* Paw owi na
ogó s owa i obrazy greckie b*d5 hellenistyczne83. W jego listach — co si'
jeszcze oka(e znajdujemy mnóstwo sformu owa3 pochodz*cych z poga3skiej
leksyki religijnej. Zdumiewaj*co cz'sta jest ponadto ideowa zbie(no)6 tych(e z
tre)ciami
* Mistowie (mystowie) — wtajemniczeni, uczestnicy misteriów — przyp. red.
229
doktrynalnymi religii misteryjnych oraz greckiej filozofii. Jednym z o)rodków
kultu Mitry, wykazuj*cego tyle ewidentnych podobie3stw do chrze)cija3stwa,
by i to ju( w czasach przedchrze)cija3skich, Tars — rodzinne miasto Paw a84.
W tym(e Tarsie uprawiano kult )miertelnego i zmartwychwsta ego Sandana,
którego czczono jako lokalnego boga flory, uroczy)cie obchodz*c rocznice jego
)mierci i zmartwychwstania85. I oczywi)cie znani byli w Tarsie Adonis, Attis i
Ozyrys, bogowie, którzy te( umarli i powstali z martwych.
Ca y chrze)cija3ski dramat zbawienia — preegzystencja, inkarnacja,
m'ka, )mier6, zmartwychwstanie, zst*pienie do piek a i wniebowst*pienie —
stanowi po *czenie wyobra(e3 misteryjnych z filozofi* hellenistyczn*;
znajdujemy tu ewidentn* paralel' do owych zst'puj*cych ze )wiata niebia3skiej
)wiat o)ci przedchrze)cija3skich Synów Bo(ych, którzy na tej ziemi walcz*,
cierpi*, umieraj*, doskonalsi powracaj* do Boga, a potem dost'puj* dalszej czci
poprzez kult. Do tego nawi*za Pawe , bo od najwcze)niejszego dzieci3stwa
pozostawa pod wp ywem umys owo)ci hellenistycznej86. Od tego rozpocz* si'
prze om, zainicjowany przez „rabina w stroju stoickiego mówcy-w'drowca",
przez „marzyciela i ekstatyka"87, którego entuzjastyczne, intuicyjne budowanie
teologii Pfleiderer (teolog) przyrówna do koncypowania i tworzenia dzie a
sztuki88. Pawe odniós do galilejskiego proroka mit o zst'puj*cym niebia3skim
cz owieku, z nauki Jezusa uczyni religi' misteryjn*, a jego samego przeistoczy
w misteryjne bóstwo, zapocz*tkowuj*c w ten sposób pot'(n* wiar' w Chrystusa
i Syna Bo(ego.
Pewien katolicki uczony stwierdzi , i( Pawe czerpa , tworz*c t' religi',
„z najg 'bszych pok adów swej duszy"89. Albowiem nawet katolikom nie
wydaj* si' owa metamorfoza Chrystusa, jego preegzystencja, jego wcielenie si'
w posta6 palesty3skiego cie)li, a nast'pnie wniebowst*pienie oraz intronizacja
wyt umaczalne bez trudu poprzez odwo anie si' do nauki Jezusa.
230
...i zignorowa4a Jezusa historycznego
Nie musimy tego powtarza6: dzie o (ycia i koleje (ycia Jezusa nie
przes*dzi y o tre)ci teologii Paw a. Jest to fakt niezaprzeczalny. Ten,
którego uczniem i s ug* Pawe chcia by6, okazuje si' w a)ciwie kim
innym ni( historyczny cz owiek Jezus.
Teolog Wrede90
Jak przypuszczaj* niemal(e wszyscy badacze, Pawe nie zna Jezusa
historycznego91. W ka(dym razie nie by nigdy jego uczniem. A gdy si'
nawróci , dopiero po trzech latach zdoby si' na rozmow' z najwa(niejszymi
aposto ami. Jego wizyta trwa krótko i mi'dzy rozmówcami nie ma bynajmniej
zgody. Pó5niej Pawe zostaje przez pierwotn* gmin' oskar(ony o to, i(
odst'puje od Ewangelii, zaciemnia j* i przeinacza (s. 212). On sam za) powo uje
si' na niebia3skie objawienie. Natomiast Jezusa cytuje Pawe tak rzadko, (e
narzuca si' argumentum ex silentio: i( powiedzia o Jezusie znacznie wi'cej ni(
zamie)ci w listach92. Nieco ryzykownym czyni jednak to przypuszczenie
nast'puj*ca wypowied5 Paw a: „(...) a je)li nawet wed ug cia a poznali)my
Chrystusa, to ju( wi'cej nie znamy Go w ten sposób"93.
W listach Paw a nie ma prawie (adnych )ladów po palesty3skich
przekazach o Jezusie. Jak stwierdza nawet pewien katolik, tylko mimochodem
powo uje si' Pawe na s owa Pana94. Toczy si' przecie( spór o to, czy nawi*za
do nich czterokrotnie, trzykro6 czy zaledwie dwa razy95. I jedynie trzy razy
zaleca Pawe na)ladowanie Chrystusa, ale ma przy tym na my)li nie Jezusa, lecz
Przedwiecznego96.
Znamienny w tym kontek)cie jest fakt, i( mesja3ski tytu „Chrystus",
stanowi*cy przek ad hebrajskiego okre)lenia „Namaszczony", pojawia si' w
jednym tylko li)cie Paw a do Rzymian dwakro6 cz')ciej ni( we wszystkich
ewangeliach synoptycznych. Z drugiej strony, wida6, (e Pawe unika u(ywania
zwyczajnego imienia Jezus. W ca ym corpus Pau4inum natrafiamy na nie
zaledwie 15 razy, natomiast na tytu „Chrystus" — 378 razy.
Teologia krytyczna konstatuje jednomy)lnie, i( Paw owy wizerunek
Chrystusa nie odzwierciedla ani osobowo)ci Jezusa, ani te( ca ej jego doktryny
etyczno-religijnej, natomiast aposto ten okazuje si' w istotnych tre)ciach swej
nauki twórc* w asnej teologii97.
231
Ju( Nietzsche pokpiwa z wielkiej dezynwoltury Paw a, widocznej w jego
stosunku do problemu osoby Jezusa, a przejawiaj*cej si' w tym, (e Pawe
post'puje tak, jak gdyby ów problem nie mia prawie (adnego znaczenia: Jezus
to kto), „kto zmar , kogo widziano po jego )mierci. Kto), kogo Qydzi skazali na
)mier6... To tylko motyw: muzyk' skomponuje Pawe "98. Tak, Arthur Drews,
czo owy przeciwnik pogl*du o historyczno)ci Jezusa nie bez powodu stwierdzi ,
(e Pawe nic nie wiedzia o Jezusie".
Jakkolwiek si' sprawy mia y: nie istnia a historyczna zale(no)6 osoby
Paw a od postaci Jezusa. Niezbyt wyra5ne powinowactwo duchowe bierze si' z
tego, (e obaj nawi*zywali do (ydowskiej tradycji. Charakter i (ycie Jezusa
obchodz* Paw a równie ma o, co jego nauka moralna. W biografii Jezusa
interesuje go tylko jedno: )mier6. Nazywa on przecie( sw* ewangeli' wr'cz
„nauk* krzy(a", a ponadto pisze: „Postanowi em bowiem, b'd*c w)ród was, nie
zna6 niczego wi'cej jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzy(owanego"100.
Podczas gdy wiedza o Jezusie historycznym zostaje w ten sposób
zaprzepaszczona, umacnia si' wiara w Chrystusa mitycznego. „Bracia, ja nie
s*dz' o sobie samym, (e ju( zdoby em, ale to jedno czyni': zapominaj*c o tym,
co za mn*, a wyt'(aj*c si y ku temu, co przede mn*, p'dz' ku wyznaczonej
mecie, ku nagrodzie (,..)"101 — oto jeszcze jedno wyznanie Paw a, które
charakteryzuje ow* ewolucj'. Coraz wyra5niejsza jest u niego projekcja osoby
Jezusa w dziedzinie mistyki i metafizyki, przez co jednostka ludzka staje si'
poniek*d postaci* kosmiczn*, nadziemskim duchem: Chrystusem mistycznym.
Ten ostatni usprawiedliwia wszelkie tre)ci religijne. Mo(liwe sta o si'
przypisanie mu wszystkiego, co tylko kto pragn* mu przypisa6, i tak
post'powano.
Zreasumujmy: Jezus (po hebrajsku Jeszua albo, w starszej postaci imienia,
Jehoszua; z grecka Jason lub Jasios — mamy tu do czynienia ze zwyczajnym
imieniem (ydowskim, oznaczaj*cym „Jahwe dopomó(", a wi'c odpowiada ono
znaczeniowo niemieckiemu imieniu Gotthilf) zostaje w stosunkowo krótkim
czasie po swojej )mierci przemieniony w Chrystusa, Qyd przeistacza si' w
chrze)cijanina, jego wiar' czyni si' wiar* w niego, a to oznacza, powtórzmy za
Herderem, (e s u(*cy dobru ludzko)ci wzorzec Jezusa (ywego zosta usuni'ty
ze )wiadomo)ci i zast*piony bezmy)lnym kultem jego osoby102.
232
Ju( angielski filozof lord Bolingbroke (zm. 1751 r.) dopatrzy si' w
Nowym Testamencie dwóch religii: Jezusowej i pauli3skiej103. Kant, bardzo
podobnie, rozró(nia — z przekonaniem — nauk' Jezusa i to, co uczynili z niej,
jak s*dzi, ju( aposto owie którzy „przed o(yli cze)6 dla )wi'tego nauczyciela
nad jego praktyczn* doktryn' religijn*"104. Równie wyra5nie oddziela Lessing
religi' Chrystusa, a wi'c „t' religi', któr* on sam pozna i praktykowa , gdy by
cz owiekiem, i która jest wspólnym dobrem wszystkich ludzi", od religii
chrze)cija3skiej „przyjmuj*cej za prawd' to, i( by on kim) wi'cej ni(
cz owiekiem, i poprzez takie przedstawienie go czyni*cej ze3 przedmiot
czci"105. Fichte i Schelling te( zauwa(yli, (e — zacytujmy tego ostatniego —
„ju( przez sposób my)lenia misjonarze w)ród pogan, Paw a, chrze)cija3stwo
sta o si' czym) innym ni( teologia powsta a z duchowo)ci pierwszego
inicjatora"106.
Maj*c* fundamentalne znaczenie, zaakceptowan* przez Ko)ció
przemian' zapocz*tkowa Pawe . On w a)nie inicjuje proces przechodzenia od
dawnego chrze)cija3stwa eschatologicznego do sakramentalnego, on zast'puje
greck* wiar' w nie)miertelno)6 nadziej* na rych e nastanie mesja3skiego
królestwa na tym )wiecie, (ywion* szczególnie przez aposto ów i
judeochrze)cijan, on przeistacza (ydowskiego proroka w chrze)cija3skiego Syna
Bo(ego. Inaczej mówi*c: rozczarowanie wywo ane niespe nion* nadziej* na
rych e pojawienie si' królestwa Bo(ego zosta o skompensowane wiar* w (ycie
pozagrobowe. Gdyby owa przemiana nie nast*pi a, to los istniej*cej od
niedawna sekty Jezusowej by by przypiecz'towany, kiedy to nie nasta o
spodziewane królestwo Bo(e.
W rozumieniu Paw a Jezus bynajmniej nie jest — jak naucza Ko)ció —
to(samy z Bogiem. Nie ma u Paw a ani )ladu nauki o Trójcy >wi'tej. Ale ju( on
przeciwstawi si' starotestamentowemu monoteizmowi i zainicjowa wiar' w
dwóch bogów. Ko)ció nawi*za do intencji Paw a w ten sposób, (e g ówn* w
nauce Jezusa etyk' mi o)ci postawi na drugim miejscu, najwy(ej natomiast
wiar' w niego, której on nie g osi , zast'puj*c tym kultem jego wiar'.
Metafizyka zamiast etosu, wiara miast mi o)ci, chrystologia zamiast Kazania na
Górze — tak przedstawia si' z grubsza droga odbyta przez Ko)ció . Dogmatyka
sta a si' wa(niejsza ni( etyka, w a)ciwa wiara — wa(niejsza ni( w a)ciwe
post'powanie.
233
A Jezus zosta przezornie wzniesiony do nieba, (eby nie przeszkadza tu
na ziemi. Najwymowniej )wiadczy o tym „apostolskie" wyznanie wiary, które
nie zawiera ani s owa o nauce Jezusa, wy *cznie natomiast nauki pó5niejszego
Ko)cio a. To jednak, o co Ko)cio owi chodzi o i nadal chodzi, przedstawia w tej
oto, daj*cej do my)lenia, formule Ojciec Ko)cio a Hipolit: „S owo zeskoczy o z
nieba do ona dziewicy; z ona matki wskoczy o na drewno; z drewna skoczy o
do Hadesu; znowu wyskoczy o na ziemi' — s awmy to nowe
zmartwychwstanie! — i z ziemi skoczy o do nieba. A nast'pnie zasiad o po
prawicy Ojca"107.
W ten sposób szczytne idea y Jezusa zosta y zast*pione pseudoidea em
wiary oraz egzystencji ko)cielnej, który by przez masy (i nie tylko przez nie)
uwa(any za pierwotny, gdy tymczasem stawia on tak niewielkie wymagania, (e
nawet najs absi potrafili sprosta6 im bez trudu. Biblijne przykazania musiano
oczywi)cie pozostawi6 jako obowi*zuj*ce, ale pomniejszono ich znaczenie, a
pó5niej ujmowano im wci*( radykalno)ci.
W )redniowieczu dosz o do tego, (e oficjalny teolog Ko)cio a, Tomasz z
Akwinu, zast*pi Kazanie na Górze etyk* poganina Arystotelesa, przeznaczaj*c
j* dla mas wiernych, podczas gdy ci nieliczni chrze)cijanie, którzy chcieli (y6
pod ug surowszych zasad, musieli zosta6 zakonnikami — o takiej kategorii ludzi
Jezus te( nigdy nie wspomnia .
234
Rozdzia 23
Dalsze odst pstwa Paw a od nauki Jezusa
Wszystko, co pi'kne w chrze)cija3stwie, pochodzi od Jezusa, wszystko,
co niepi'kne — od Paw a.
Teolog Overbeck'
Chrze+cija5ska doktryna odkupienia nie pochodzi od Jezusa
Ta nauka utkwi a g 'boko w )wiadomo)ci chrze)cijan, ale prawdziwy
Jezus jej nie zna .
Teolog Grimm
Rozmowa z roku 1833:
A: S ysza pan ju( najnowsz* wiadomo)6?
B: Nie. Co si' sta o?
A: Ludzko)6 zosta a odkupiona.
B: Co) podobnego.
A: Tak. Pan Bóg przybra posta6 ludzk* i pozwoli , (eby go ukrzy(owano
w Jerozolimie; przez to ludzko)6 zosta a uwolniona od grzechu, a
diabe wyprowadzony w pole.
B: Ach tak ale( to )wietna wiadomo)6.
Arthur Schopenhauer'
Z tego, co tradycja przekazuje o Jezusie, wynika, (e w jego my)leniu nie
by o miejsca na pauli3sk* doktryn' uwolnienia ludzko)ci od grzechu4. Bo
przecie( Jezus naucza o „Ojcu", który przebacza ka(demu, kto sam jest gotów
do przebaczania i do zawrócenia ze z ej drogi, nie za) o takim „Ojcu", który
odpuszcza wyra(aj*cemu skruch' jego grzechy dopiero wówczas, gdy nast'puje
pokutna mediacja; ów Jezusowy „Ojciec" nawet szuka grzesznika, jak w
przypowie)ci o synu marnotrawnym. Jezus nie uzale(nia przebaczenia grzechów
od w asnej )mierci, lecz — o czym naucza w Modlitwie Pa3skiej i gdzie indziej
— jedynie od ludzkiej gotowo)ci do wybaczania swoim bli5nim5. Czy móg by
wyrazi6 pragnienie, (eby kielich go omin* , i powiedzie6: „Odpuszczaj* ci si'
twoje grzechy"6, gdyby uwa(a sw* )mier6 za niezb'dn* dla uwolnienia ludzi od
winy i dla przebaczenia grzechów? Teoria uwolnienia od grzechów powsta a
dopiero w tym momencie, gdy
235
)mier6 na krzy(u, która by a przykrym zaskoczeniem dla chrze)cijan, „w istocie
nieszcz')liwym wypadkiem i niczym wi'cej"7, zmusi a ich do reinterpretacji. Jej
nast'pstwem okaza o si' jednak nie tylko przeinaczenie, ale równie(
zdewaluowanie pierwotnej nauki.
U synoptyków doktryna odkupienia nie odgrywa prawie (adnej roli,
podobnie jak wiele innych nauk eksponowanych pó5niej przez Ko)ció .
Wspomina si' o niej w dwóch tylko wersetach, i to — zdaniem wi'kszo)ci
nowszych egzegetów — nieautentycznych8. Zwrot mówi*cy o oddaniu (ycia za
„wielu", w o(ony Jezusowi w usta przez Mateusza i Marka, a nie wyst'puj*cy u
Vukasza9, wynik z my)li pauli3skiej albo te( stanowi wytwór hellenistycznej —
czy nawet ju( palesty3skiej — gminy Jezusowej, efekt zapo(yczenia pewnego
wersetu z rozdzia u 53 Ksi'gi Izajasza. Drugi i ostatni passus explicite kojarz*cy
)mier6 Jezusa z odpuszczeniem grzechów spotykamy tylko u Mateusza, nie ma
go za) u Marka, u Vukasza i w pierwszym li)cie do Koryntian10.
Znamienne jest to, (e dla ebionitów, bezpo)rednich nast'pców gminy
pierwotnej, )mier6 Jezusa na krzy(u nie mia a charakteru aktu przejednania,
funkcji zbawczej. Dlatego te( podczas eucharystii nie u(ywali oni kielicha, lecz
odprawiali j* — charakterystyczny tu jest brak krwi — chlebem i sol*, i by a to,
jak si' zdaje, najstarsza jej posta611. Wiadomo ponadto, i( ci potomkowie
aposto ów negowali równie( bosko)6 Jezusa i jego narodziny z dziewicy12.
Sk*d zatem wzi' a si' u Paw a teoria odkupienia?
Zmywanie grzechu krwi* znane by o ju( ludom prymitywnym. Ale
starodawna jest tak(e wiara w odkupienie ludzko)ci przez „Syna". W staro(ytnej
religii babilo3skiej Marduk zosta przez swego ojca imieniem Ea pos any do
ludzi, i(by ich uratowa . Bogami, którzy zst*pili na t' ziemi' gwoli wybawienia,
byli te( Herakles i Dionizos. W kulcie Mitry grzech by zmywany krwi*
zabitego byka, opryskuj*c* wiernego, który zgrzeszy . W sanskrycie s owo
oznaczaj*ce „oddawa6 cze)6 religijn*" (aradh) znaczy w a)ciwie „przejedna6",
„u)mierzy6 gniew".
Powszechnie znane w antyku by o równie( wyobra(enie króla, który
cierpi i umiera za swój naród. Ju( pewne pismo chrze)cija3skie z I wieku
wskazuje na wielu poga3skich w adców, po us yszeniu wyroczni oddaj*cych
(ycie w czas nieszcz')cia, „by sw* krwi* ocali6 obywateli"13. Do tego nawi*zuje
arcykap an Kajfasz, gdy przekonuje Qydów, (e lepiej dla nich b'dzie, „gdy
jeden
236
cz owiek umrze za lud, ni( mia by zgin*6 ca y naród"14. Ojciec Ko)cio a
Tertulian pisze oko o roku 200: „Diana Scytów, Merkury Gallów i Saturn
Afryka3czyków byli w )wiecie poga3skim tymi, którzy dali si' przejedna6
ofiar* z ludzi; na cze)6 aci3skiego Jowisza jeszcze dzi) przelewa si' ludzk*
krew w samym )rodku Rzymu"15. W po owie III wieku równie( Orygenes
nawi*zuje wyra5nie do owej charakterystycznej dla antyku my)li o królu i
Sprawiedliwym, który cierpi i umiera za winy swego narodu, a czyni ów autor
tak* aluzj', wspominaj*c o „wielu opowie)ciach Greków i barbarzy3ców, w
których pojedyncze osoby umar y dla dobra powszechnego, i(by uwolni6 miasta
i ludy od gn'bi*cego je z a"16. Czasem zabijano podczas takich aktów
przejednania tak(e zbrodniarzy, na przyk ad — jeszcze d ugo — na greckiej
wyspie Rodos i w Massylii.
Wspólny dla dawniejszych Qydów oraz dla Kanaanitów, Moabitów i
Kartagi3czyków by zwyczaj zabijania dzieci gwoli udobruchania bóstwa.
Potem dzieci zast*piono przest'pcami. Namiastk* pierworodnego, którego
czeka a )mier6 w ofierze, sta si' ponadto baranek paschalny, pieczony w
kszta cie krzy(a, a b'd*cy przecie( symbolem religijnym ju( w czasach
przedchrze)cija3skich17.
Takie zwyczaje by y znane Paw owi, który sam czyni do nich w pewnym
miejscu aluzj' i któremu tym atwiej przysz o przej*6 le(*ce u podstaw owych
zwyczajów wyobra(enia, i( tak(e Jezusa ukrzy(owano jako przest'pc'18. I tak
jak krew wszystkich ludzi ofiarowanych wcze)niej mia a moc pokutn*, tak te(
mia a j* jego krew. Pawe co rusz mówi o przejednaniu (katallage) i odkupieniu
(apolytrosis), o pokutnej przydatno)ci krwi Jezusa, o odkupieniu „przez Jego
krew", o wprowadzeniu pokoju „przez krew Jego krzy(a"19. Wida6, (e nie
postaje w g owie Paw a my)l, i( Bóg móg by przebaczy6 przewin' tak(e bez
„oficjalnej" satysfakcji.
Pawe zna te( oczywi)cie my)li o pokucie wyra(one w Starym
Testamencie, zw aszcza to, co dotyczy o cierpie3 Sprawiedliwego jako
zast'pczej pokuty za grzechy20. Nie sposób stwierdzi6, czy i jak dalece
zdeterminowa y go odno)ne tradycje teologiczne pierwotnej gminy21. W
ka(dym razie te powi*zania by y znane tak powszechnie, i( ewangelie w a)nie
dlatego nie zawieraj* (adnych wyja)nie3 pokutnej )mierci Jezusa.
Zdarza si' przecie( i w naszym stuleciu, (e niebiosa przejednuje si' ofiar*
ludzk*. Kilkadziesi*t lat temu w Indiach pewna matka zamordowa a sw*
czteroletni* córk', by u)mierzy6 gniew
237
bóstwa, kiedy na nic si' zda y wszelkie inne sposoby22. W Stanach
Zjednoczonych dosz o w 1933 roku do sakralnego u)miercenia dwóch osób
przez któr*) z sekt23, a nie dalej jak w roku 1960 chilijscy Indianie ofiarowali
bogom dwójk' swoich wspó plemie3ców w zwi*zku z kl'sk* (ywio ow*24. Ten
i ów zdziwi si' pewno, b'dzie zaskoczony, po czym by6 mo(e pomodli si' do
Chrystusa, którego )mier6 odkupi a winy tego w a)nie cz owieka.
Niepodobna oczywi)cie ustali6, dlaczego sta o si' to tak pó5no, dlaczego
nie zostali wybawieni ludzie, których (ycie przypad o na wcze)niejsze
tysi*clecia. Natomiast nie ulega w*tpliwo)ci to, (e Jezus musia sta6 si'
odkupicielem, bo przecie( zaspokoi jedn* z religijnych potrzeb mas, którym
ci*gle zale(a o na znalezieniu zbawiciela, wybawcy, odkupiciela grzechów. I
je)li chrze)cija3stwo chcia o zyska6 rang' religii o najwi'kszym wp ywie, to i w
jego przypadku popyt musia zdeterminowa6 poda(. „Chodzi o o to, czego
potrzebowa i czego szuka ówczesny poganin"25.
Im gorszy cz4owiek,
tym odkupienie bardziej potrzebne
Albowiem niemal(e wy *czn* podstaw* wiary
chrze)cija3skiej jest )wiadomo)6 dwóch rzeczy: zepsucia ludzkiej natury
oraz odkupienia przez Jezusa Chrystusa.
Blaise Pascal
Jezus nie wypowiada si' jednak tak(e o przes ance owej doktryny
odkupienia, jak* stanowi wskazywana równie( przez Paw a immanentna
niegodziwo)6 wszystkich ludzi27. Przeciwnie! Okazuje si' on etycznym
optymist*. Nie znajdziemy w jego wypowiedziach ani s owa o niezdolno)ci
cz owieka do czynienia dobra, o tym, (e cz owiek zas u(y sobie na bezwzgl'dne
pot'pienie, je)li nie zostanie po chrze)cija3sku odkupiony. Natomiast u Paw a
— przyznaje si' to nawet po stronie katolickiej — pierwsze trzy rozdzia y listu
do Rzymian s* po)wi'cone w a)nie udowodnieniu s uszno)ci tej tezy28. Bo im
gorszy cz owiek, tym potrzebniejsze jest odkupienie.
Dlatego te( Pawe wysuwa na pierwszy plan doktryn' powszechno)ci
ludzkiej demoralizacji. Ludzie s* „potomstwem z natury zas uguj*cym na
gniew", potworami, „niewolnikami
238
grzechu"29. Wszyscy zostali wydani przez Boga „na up nieczysto)ci", popadli w
bezecn* nami'tno)6. Nie ma z a, którego by si' nie dopu)cili: „Pe ni s* te(
wszelakiej nieprawo)ci, przewrotno)ci, chciwo)ci, niegodziwo)ci. Oddani
zazdro)ci, zabójstwu, wa)niom, podst'powi, z o)liwo)ci; potwarcy, oszczercy,
nienawidz*cy Boga, zuchwali, pyszni, che pliwi, w tym, co z e — pomys owi,
rodzicom niepos uszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez lito)ci"30.
Doktryna grzechu pierworodnego
Nigdzie u synoptyków nie kojarzy Jezus ludzkiej grzeszno)ci z
pragrzechem ani te( — bynajmniej — z grzechem pierworodnym.
Biblijna relacja o popadni'ciu w grzech nie mia a dla3 widocznie owego
fundamentalnego znaczenia, jakie przypisuj* jej Pawe i Ko)ció .
Teolog Grass31
Z bezwzgl'dnej dyskredytacji )wiata naturalnego wyprowadzono, dopiero
w XVI wieku uznan* za dogmat, doktryn' grzechu pierworodnego, której nie
prezentowa ani Pawe , ani (aden inny autor nowotestamentowy. Wed ug tego
dogmatu, ka(de dziecko przychodzi na )wiat ju( obci*(one grzechem, bo jego
dusza zosta a skalana „upadkiem" Adama i Ewy. A tymczasem dawni Ojcowie
Ko)cio a jednoznacznie twierdzili, (e dzieci s* bezgrzeszne32! Sam Pawe
za)wiadcza, i( w jego gminie korynckiej dzieci rodziców chrze)cija3skich nie
by y chrzczone. Dopiero znacznie pó5niej, gdy Ko)ció odkry z o wynikaj*ce z
grzechu pierworodnego, narzuci on wyznawcom nakaz sumienia, by noworodki
chrzci6 wkrótce po „opuszczeniu ona matki"33.
Oko o roku 400 zaprotestowali przeciw nowemu dogmatowi irlandzki
zakonnik Pelagiusz oraz jego przyjaciel Celestiusz, rzymski adwokat. Swoim
pogl*dem, i( cz owiek potrafi z w asnej natury post'powa6 obyczajnie, i(
doktryna grzechu pierworodnego przemienia cz owieka w marionetk', a niezbyt
pobo(nym chrze)cijanom s u(y za usprawiedliwienie w asnej niedba o)ci,
sprowokowali oni spór pelagia3ski (411 - 431). Episkopat wschodni
sympatyzowa z nimi w tej materii, natomiast biskup Rzymu Zosym, który
pocz*tkowo opowiedzia si' po stronie Pelagiusza i Celestiusza, zosta pó5niej
podjudzony przeciwko nim.
239
W a)ciwym ich antagonist* sta si' Augustyn, który najpierw nazywa
Pelagiusza „naszym bratem", a potem za) poleci go wykl*6 jako kacerza —
kolejno w Kartaginie, w Rzymie i wreszcie w roku 431 na soborze efeskim. W
istocie Augustyn by or'downikiem nowego pogl*du, Pelagiusz natomiast
reprezentowa tradycj'34. Dopiero bowiem Augustyn okazuje si' „w pe nym
tego s owa znaczeniu ojcem dogmatu o grzechu pierworodnym"35, w skrajny
sposób potwierdzonego w okresie reformacji. Jednak(e Zwingli, pod wieloma
wzgl'dami posta6 wyj*tkowa w)ród reformatorów, z powodu tolerancyjnego
usposobienia okre)lany przez Lutra wr'cz jako poganin, odrzuci dogmat o
grzechu pierworodnym, uznaj*c go za nieewangeliczny. Jednoznacznie
sformu owanej doktryny grzechu pierworodnego nie zna te( wi'kszo)6
Ko)cio ów chrze)cija3skich na Wschodzie. A w wieku XIX grzech pierworodny
zosta bezwzgl'dnie zanegowany przez pewn* etiopsk* szko ' teologiczn*36.
Teologowie katoliccy wyja)niaj* niezmienne milczenie Jezusa w kwestii
grzechu pierworodnego twierdzeniem, i( jego s uchacze nie byli jeszcze zdolni
„poj*6 wymowy takiej tajemnicy"37. Zdumiewaj*cy jest fakt, (e po niewielu
latach, za czasów Paw a, owi ludzie byli chyba ju( do tego zdolni, oraz drugi
fakt — (e Jezus przekaza Qydom, jak s*dz* katolicy, o wiele trudniejsz* do
zrozumienia tajemnic' Trójcy, która by a dla nich zapewne czym) znacznie
bardziej obcym.
Poza tym ów ma o klarowny teologumenon o grzechu pierworodnym te(
nie jest wcale typowo chrze)cija3skim dogmatem. Podobne wyobra(enia by y
na porz*dku dziennym w religiach poga3skich. Pewien poeta sumeryjski pisze
ju( oko o roku 2000 przed Chrystusem: „Qadna matka nie wyda a nigdy na
)wiat dziecka bezgrzesznego"38.
240
Doktryna predestynacji
Dodajmy wreszcie i to, (e Bóg, który zaleca pob a(liwo)6 i przebaczenie
ka(dego grzechu, a nawet mi o)6 do wroga, sam takiej mi o)ci nie (ywi
— post'puje raczej wbrew owemu nakazowi (...), nie licz*c tych niewielu
wyj*tkowych sytuacji, kiedy ludzie, nie wiadomo dlaczego, zostaj*
uratowani moc* aski Bo(ej. Je)li jednak te nieliczne przypadki pomin*6,
to trzeba doj)6 do wniosku, (e Pan Bóg stworzy )wiat po to, by go diabli
wzi'li; by oby przeto znacznie lepiej, gdyby Bóg zrezygnowa ze
stworzenia )wiata.
39
Arthur Schopenhauer
Niepocieszaj*cy dogmat o przeznaczeniu, predestynacji, nie by g oszony
przez Jezusa, tak jak nie propagowa on zwi*zanej z tym dogmatem doktryny
grzechu pierworodnego. Ale wed ug Paw a, Bóg post'puje niczym bezwzgl'dny
despota, ju( na samym pocz*tku ustalaj*c, (e ten dost*pi zbawienia, ów za)
b'dzie pot'piony. Zbawienie — mówi Pawe — „nie zale(y od tego, kto chce
lub o nie si' ubiega, ale od Boga, który okazuje mi osierdzie. (...) A zatem komu
chce, okazuje mi osierdzie, a kogo chce, czyni zatwardzia ym"40. Mamy tu
ponadto potwierdzenie, i( Nowy Testament neguje woln* wol' cz owieka.
To te( nie by o oryginalne. W chrze)cija3stwie znalaz y sw* kontynuacj'
poga3ska wiara w fatum oraz starotestamentowe przekonanie o arbitralno)ci
Boga. Mniemanie propagowane przez Paw a charakteryzowa o równie(
esse3czyków41. Nie inaczej ni( Pawe , poucza pó5niej Koran — który nawet
szczególnie akcentuje my)l o predestynacji — (e Bóg pozwala zb *dzi6, b*d5
wej)6 na dobra drog' temu, komu sam zechce42.
Pawe formu uje wprawdzie tak(e twierdzenie przeciwne: „Albowiem
Bóg podda wszystkich niepos usze3stwu, aby wszystkim okaza6 swe
mi osierdzie"43, przez co jego nauka o predestynacji bywa kwestionowana.
Decyduj*ce znaczenie ma jednak fakt, i( zdania cytowane tu wcze)niej wywar y
pewien wp yw, chocia( sta o si' tak dosy6 pó5no. Dopiero Augustyn przej*
doktryn' predestynacji, której nie propagowa jeszcze we wczesnym okresie
swej dzia alno)ci44, po czym rozwin* j* i zacz* jej ze skrajn* zaciek o)ci*
broni6. Przej'li j* ponadto reformatorzy: jej os awionym or'downikiem sta si'
Kalwin.
241
Ale biblijny Jezus nie zna jej. Gdy on naucza, to — jak pisze Wilhelm
Nestle — s uchacze prawie zawsze znajduj* si' w orbicie my)lenia naturalnego,
wolnego od udziwnie3, po prostu ludzkiego: „(...) serce przytakuje, a rozum nie
wyra(a sprzeciwu"45.
Wprowadzenie ascezy
Wbrew rozpowszechnionemu mniemaniu, które podzielali nawet
Schopenhauer i To stoj, Jezus — cho6 wzywa do samozaparcia — nie zaleca
od(egnania si' od (ycia w spo ecze3stwie, nie negowa zmys owo)ci i praw
natury. Istniej* co prawda s owa synoptyczne, z których taka jego intencja
wynika aby. Ale wi'cej przemawia przeciw niej i wi'ksza jest istotna warto)6
takich wskazówek46.
Przede wszystkim Jezus synoptyczny nie (yje sam jak asceta i (ycie jego
uczniów te( nie jest ascetyczne47. Wprawdzie ewangelista wk ada Jezusowi w
usta takie oto s owa: „[Go)cie weselni] Nie mog* po)ci6, jak d ugo pana
m odego maj* u siebie. Lecz przyjdzie czas, kiedy zabior* im pana m odego, a
wtedy, w ów dzie3, b'd* po)ci6"48. Ale to wskazanie na chrze)cija3ski obyczaj
postu stanowi uzupe nienie usprawiedliwiaj*ce pó5niejsz* praktyk' Ko)cio a, a
sformu owane zosta o dopiero wówczas, gdy chrze)cijanie sami po)cili, zdawali
sobie jednak jeszcze spraw' z faktu, i( w ten sposób odró(niaj* si' od Jezusa49.
O tym, (e tamto wskazanie dotycz*ce przysz o)ci ma charakter vaticinium ex
eventu, )wiadcz* szczególnie dobitnie s owa: „w ów dzie3 b'd* po)ci6" —
ewidentna aluzja do pi*tkowego postu chrze)cijan. Natomiast rzekomy
czterdziestodniowy post Jezusa na pustyni stanowi zapo(yczenie z historii
Moj(esza i Eliasza, którzy po)cili przez czterdzie)ci dni i nocy50.
Jezus biblijny nie (yje na pustyni, tak jak Jan Chrzciciel, z którym si'
rozsta , bo nie zaakceptowa g oszenia przeze3 pokuty, jego ascezy, raczej
gro(enia bliskim panowaniem Bo(ym ni( zapowiadania tego w adztwa jako
stanu pozytywnego51. Jezus nie ucieka od )wiata, nie unika rado)ci (ycia, )wi*t.
Przeciwnie, nie inaczej ni( Budda, zostaje przez swych wrogów pot'piony, bo
uznaj* go oni za (ar oka i pijaka. Tak zreszt* Qydzi nazywali dzieci nie)lubne,
je)li podobne ich zachowanie pozwala o si' domy)la6 pochodzenia z
nieprawego o(a52.
242
Ca kowicie niezgodnie z intencjami Jezusa zadomawia si' jednak w
chrze)cija3stwie — za spraw* Paw a — asceza. Umartwianie fizyczne, zabijanie
w sobie afektów, zaleca Pawe szczególnie (arliwie. Sarks, cia o, jawi si' jako
siedlisko grzechu. Nie mieszka w nim „dobro", wiedzie ono „ku )mierci",
„d*(no)6 cia a wroga jest Bogu"53. Chrze)cijanin musi poskramia6 swe cia o i
bra6 je „w niewol'", ukrzy(owa6 je „z jego nami'tno)ciami i po(*daniami",
musi „u)mierca6" jego „pop'dy"54 i tak dalej. Pawe jest niezmordowany w
g oszeniu nienawi)ci do cia a. Trudno chyba o wi'ksz* dyskredytacj' cia a ni(
ta, której on daje wyraz.
Pocz#tki pogardy dla kobiety
Najmniej zale(y temu aposto owi na zrównaniu m'(czyzny i kobiety.
Teolog Leipold?5
Kobieta, obiekt po(*dania, jest przeze3 traktowana z wielk* pogard*.
Teolog Preisker16
S awny Kodeks Hammurabiego dowodzi, (e w Babilonii, ju( oko o roku
2000 przed Chrystusem, kobieta cieszy a si' wi'kszym powa(aniem ni( pó tora
tysi*clecia pó5niej u starozakonnych Qydów. Je(eli na przyk ad Kodeks
Hammurabiego bardzo utrudnia pochopny rozwód, to w Starym Testamencie
konieczno)6 pozostawienia przy sobie kobiety na ca e (ycie jest przedstawiona
wr'cz jako kara57.
W przeciwie3stwie do antycznych Qydów, Jezus biblijny nie uwa(a
kobiet za mniej warto)ciowe. Znajduj* si' one w gronie jego uczniów, a w)ród
jego zwolenników by o ich przypuszczalnie wi'cej ni( m'(czyzn58. Wed ug
pewnej starszej lekcji ewangelii Vukasza, Jezus zosta oskar(ony przez Qydów i
o to, (e nak ania kobiety (i dzieci) do odst*pienia od dawnej wiary59.
Jezus jest daleki od poni(ania kobiet. Wstawia si' on za niewiast*, któr*
spotka a pogarda ze strony faryzeuszów. Wskazuje na pewn* biedn* wdow'
jako wzór prawdziwej ofiarno)ci. Uzdrawia chore kobiety i przyjmuje od kobiet
pos ugi oraz pomoc finansow*60. Zadziwiaj*c* delikatno)6 Jezusa w obcowaniu
z kobietami wyczu ju(, zreszt* nazbyt cz'sto popadaj*cy w kiczowato)6,
Renan, a nowsze badania potwierdzi y t' cech' Jezusa61.
243
Ponadto Jezus nie wyra(a wrogiej postawy wobec ma (e3stwa. Niejeden
spo)ród jego uczniów by wcze)niej i pozosta (onatym m'(czyzn*, mi'dzy
innymi Protapostolos, który mia nawet dzieci62. Piotr odbywa nawet swe
podró(e misyjne w towarzystwie (ony63 i d ugo potem wielu
wczesnochrze)cija3skich kaznodziejów w'drowa o po )wiecie razem z
rodzinami.
Dla Paw a natomiast m'(czyzna i kobieta s* sobie równi tylko
teoretycznie64, a w praktyce ca kowicie podporz*dkowuje on kobiet', z zasady
zamyka jej usta, je)li znajduje si' ona na zgromadzeniu ca ej gminy. Kobieta,
która chce si' czego) dowiedzie6, winna pyta6 o to w domu — swego m'(a65.
Jak ma o ceni Pawe kobiet', demonstruje on w pierwszym li)cie do Koryntian,
gdzie przedstawia nast'puj*c* hierarchi': Bóg-Chrystus-m'(czyzna-kobieta.
Oprócz tego zaleca on kobietom zas anianie twarzy podczas modlitw oraz
nabo(e3stw — jest to oznaka ich niskiej kondycji, bo przecie( noszenie welonu
na twarzy wyra(a wstyd z powodu grzechu sprowadzonego na )wiat przez
kobiet'66.
M'(czyzna za) — tak dalej znies awia Pawe kobiet' — jest „obrazem i
chwa * Boga", a niewiasta tylko „chwa * m'(czyzny". Wszak „nie m'(czyzna
powsta z kobiety, lecz kobieta z m'(czyzny". „Podobnie te( m'(czyzna nie
zosta stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla m'(czyzny"67. Teologowieegzegeci stwierdzaj*, (e Pawe uczyni tu z kobiety cz owieka ni(szego rz'du68.
Jedynie wobec Boga — tak jak niewolnicy wobec pana — s* kobiety
równe m'(czyznom69. Ów przyznany przez Paw a parytet religijny istnia ju( w
kulcie Izydy oraz w misteriach Eleusis i Andanii70.
Sam Pawe mia jednak, jak si' zdaje, dobre kontakty z kobietami. W
wi'kszo)ci jego listów spotykamy imiona kobiet, którym przesy a on
pozdrowienia, a jego pierwsz* uczennic* w Europie by a pewna niewiasta z
Lidii. Dalekosi'(ny wp yw wywar y wszak(e tezy zawarte w jego listach.
Niew*tpliwie Paw owa awersja do kobiet jest odbiciem rabinackiej
pogardy dla nich. Znawcom Tory niewiasta jawi a si' na ogó jako istota gorsza,
chocia( obok pogardy dla kobiet dawali oni wyraz temu, i( wielkie znaczenie
mia o dla nich (ycie seksualne. Starotestamentowy Jahwe pozwala przecie( na
wielo(e3stwo, bo — jak zapewnia Augustyn — dzi'ki temu patriarchowie
mogliby przysporzy6 ludu Bo(ego! Co wi'cej, Qydzi znali anio a pop'du
p ciowego i by to chyba dobry anio . Ale Pawe — wed ug przypuszczenia
niektórych badaczy, impotent od najm odszych lat (ycia71 — o tym aniele nie
wspomina.
244
Dyskredytacja ma4;e5stwa
Pawe jest przepe niony g 'bok* pogard* dla naturalnych przejawów
ma (e3stwa, z agodzon* do postaci lekcewa(enia owej podstawy (ycia
ma (e3skiego ze wzgl'du na braci. W jego rozumieniu, kobieta jest nade
wszystko istot* seksualn* i praprzyczyn* pop'du p ciowego. Dlatego te(,
jako taka, zas u(y a sobie na nie mniejsze lekcewa(enie i wr'cz pogard'.
Teolog Dellingn
Na pauli3skie podej)cie do ma (e3stwa zapewne wp yn' y równie(
pogl*dy judaistyczne, nie tylko uznaj*ce kobiet' za istot' po)ledni*, ale i
traktuj*ce wspó (ycie p ciowe ma (onków jako pokalanie73. Dla Paw a
ma (e3stwo stanowi jedynie koncesj' na rzecz grzesznego cia a, z o konieczne,
dozwolone wy *cznie ze wzgl'du na „niebezpiecze3stwo rozpusty"74. I niechaj
m'(czy5ni maj* (ony tak, jakby ich nie mieli. A jeszcze lepiej pozosta6 w stanie
bez(ennym, bo z ma (e3stwa nie wynika nic dobrego75.
Serdeczna wi'5 w ma (e3stwie zostaje przez Paw a wykluczona. Nie
istnieje dla niego ani duchowa, ani emocjonalna, ani socjalna wspólnota
m'(czyzny i kobiety, lecz tylko — przyznaj* to nawet wielbiciele Paw a —
seksualna76. Kant, który dopatruje si' w ma (e3stwie umowy dotycz*cej
wzajemnego wykorzystania seksualnego77, jest w tym jak najbardziej zgodny ze
)wi'tym Paw em.
Ów aposto odnosi si' jednak równie( do kwestii rozwodów inaczej ni(
Jezus. W tej kwestii zreszt* ju( synoptycy przecz* sobie nawzajem. Bo gdy u
Marka i Vukasza czytamy, (e Jezus bezwzgl'dnie zakaza rozwodów, to u
Mateusza powtarza si' zapewnienie, (e s* one dopuszczalne w przypadku
nierz*dnego czynu kobiety78. Ale, w przeciwie3stwie do surowego zakazu
Jezusowego u Marka i Vukasza, Pawe zezwala na rozwód w tak zwanym
Privilegium Paulinum, je(eli dosz o do chrze)cija3sko-poga3skiego ma (e3stwa
mieszanego i je)li partner poga3ski domaga si' rozwodu79. Jednak(e i ta
motywacja dopuszczalno)ci nie jest zgodna z uzasadnieniem Jezusowego
przyzwolenia, o którym czytamy u Mateusza i które pewno jest nieautentyczne,
stanowi bowiem judeochrze)cija3ski dodatek autora ewangelii (s. 196).
Klemens Aleksandryjski twierdzi, (e Pawe by (onaty, ale ten pogl*d jest
prezentowany przez niewielu badaczy80.
245
Jasne sta o si' ju( chyba to, (e prosta nauka Jezusa zosta a przez Paw a
przeinaczona i zmiany dotyczy y tre)ci fundamentalnych. Dystans mi'dzy
Jezusem a Paw em jest niezaprzeczalny i ogromny. Ów aposto by inicjatorem
wielu dogmatów — tego o Jezusie jako Synu Bo(ym w sensie duchowym,
dogmatu o powrocie Jezusa w dniu S*du Ostatecznego, dogmatu o
predestynacji, a ponadto przeciwstawienia ducha cia u i zw aszcza, co jeszcze
wyka(emy, nauki o wieczerzy.
Ale zgodne z pierwotn* nauk* Jezusa jest u Paw a kluczowe znaczenie
mi o)ci bli5niego. Nie inaczej ni( Jezus, odst*pi on od przepisów religijnych,
które obowi*zywa y Qydów — przepisów rozumianych cz'sto powierzchownie
i prze(ytych. W tym odst'pstwie Pawe posun* si' nawet dalej ni( Jezus, ale
niew*tpliwie zgodnie z jego intencj*. Zwalczane przez Jezusa Prawo oraz wiar'
s u(*c* dobru zast*pi Pawe jednak wiar* w Jezusa, z której uczyni nowe
Prawo81.
Pawe wywar tak znaczny wp yw na chrze)cija3stwo, i( depaulinizacja
tej religii równa aby si' przekre)leniu jej. Nie ma chyba takiego nurtu w
chrze)cija3stwie — spo)ród tych bardziej licz*cych si' — który by si' nie
powo ywa równie( na niego i w a)nie na niego, którego by on nie zainspirowa
czy wspó tworzy , od Marcjona i chrze)cija3skich gnostyków po Lutra.
Reformatorzy te( bowiem odwo ali si' do paulinizmu, nie za) do nauki Jezusa,
podobnie jak czyni to wspó czesna nam teologia dialektyczna.
Z tego wszystkiego wynika wszelako, (e w a)ciwym twórc*
chrze)cija3stwa jest aposto narodów Pawe , czego badacze wolni od uprzedze3,
mi'dzy innymi liczni teologowie, nie podaj* w w*tpliwo)682.
Katolicy podejmuj* nieprzekonuj*ce próby upi'kszenia tego faktu;
twierdz* oni, (e nauka Paw a nie polega tylko na g oszeniu chwa y Jezusa, lecz
opiera si' na w asnej pracy duchowej aposto a, na jego osobistej wierze w
Chrystusa; twierdz*, (e jego obraz Chrystusa jest barwniejszy ni(by
wskazywa y wypowiedzi samego Jezusa83, i proponuj* wi'cej takich
eufemizmów. Ale i po stronie katolickiej przyznano, (e „chrze)cija3stwo to dzi)
w niema ym stopniu nauka Paw a"84; dlatego te( antychrystianizm jest na ogó
to(samy z antypaulinizmem.
Sprzeciw budzi zreszt* nie tylko my)l Paw owa. Dotyczy on tak(e jego
praktyk religijnych, rozwini'tych i udoskonalonych przez pó5niejszy Ko)ció .
246
Rozdzia 24
Pauli/skie praktyki religijne
Ca y ten styl, ju( pó tora tysi*clecia z tak* maestri* utrzymywany przez
Ko)ció rzymski, styl stanowi*cy wa(ny instrument zachowywania
w adzy nad )wiatem, jest — na skal' wprost zadziwiaj*c* —
antycypowany przez Paw a.
Eduard Meyer1
Pawe by pot'(ny w swych poczynaniach, bo odznacza si' ciasnot*
horyzontów my)lowych.
Will Durant2
Niewiele przejawów dzia alno)ci Paw a wzbudzi o tyle kontrowersji, co
sposób, w jaki wype nia on sw* misj'. Podczas gdy na przyk ad Grzegorz z
Nazjanzu nazywa go „najszlachetniejszym z bojowników", podczas gdy
Harnack i inni teologowie liberalni widz* w nim „najznakomitszego misjonarza
chrze)cija3skiego czasów najdawniejszych"3, Porfiriusz (ywi ju( ogromn*
antypati' do praktykowania religii przez Paw a, Wolter pot'pia go jako
zadufanego, (*dnego w adzy fanatyka, Spengler oskar(a o „brutalne dzia ania,
pozbawione taktu i g 'bi", a szczególny gniew wzbudza Pawe w Nietzschem,
który dopatruje si' u aposto a cech przeciwstawiaj*cych go g osicielowi Dobrej
Nowiny, postrzega go jako najwi'kszego aposto a zemsty, geniusza nienawi)ci.
„Qycie, wzór, nauka, )mier6, sens i racja ca ej Ewangelii — nic z tego nie
zosta o, gdy ów pe en nienawi)ci fa szerz poj* , co mog oby jemu si' przyda6.
Nie realia, nie prawda historyczna!"4
Dla sprawiedliwej oceny Paw a niezb'dne jest ograniczenie si' do jego
listów. Wszystkie przypisywane mu przejawy oportunizmu s* przewa(nie
efektami dedukowania na podstawie informacji zawartych w Dziejach
Apostolskich, których przydatno)6 jako 5ród a historycznego jest wielce
problematyczna. Co prawda i jego listy )wiadcz* tu i ówdzie o niema ej
gi'tko)ci i postawie antytetycznej, o swoistym paktowaniu ze )wiatem. W
jednym miejscu stwierdza on: „Do was za), pogan, mówi': b'd*c aposto em
247
pogan, przez ca y czas chlubi' si' pos ugiwaniem moim", kiedy indziej za)
pisze: „My jeste)my Qydami z urodzenia, a nie pogr*(onymi w grzechach
poganami", a wreszcie o)wiadcza otwarcie: „Tak wi'c nie zale(*c od nikogo,
sta em si' niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których
pozyskam"5. Z oczywistych wzgl'dów musia ten misjonarz mówi6 do Qydów
inaczej ni( do Greków, bo te dwa ludy ró(ni y si' diametralnie i charakterem
narodowym, i zainteresowaniami. Pawe — który sw* osob' i wszystko inne
po)wi'ci na rzecz realizacji w asnych wyobra(e3 fideistycznych, nierzadko
wiod*c ci'(ki (ywot — nie by bynajmniej politykiem zorientowanym na jeden
tylko cel.
By jednak nietolerancyjny, apodyktyczny w g oszeniu swych pogl*dów,
post'powa jak pierwowzór fanatycznego misjonarza, chc*cego nawraca6 za
wszelk* cen', albo — by u(y6 okre)lenia zaproponowanego przez teologa
Deissmanna6 — jak...
„... klasyk nietolerancji”
Ra(*co sprzeczne z tym, co znajdujemy w jego listach, jest bowiem
twierdzenie, jakoby Pawe w roli aposto a by uszlachetnionym fanatykiem czy
te( osob* wspania omy)ln* a( do granic mo(liwo)ci, cz owiekiem wielce
tolerancyjnym, usposobionym pokojowo, nader agodnym — uosobieniem nauk,
które g osi 7. Listy wykazuj*, i( od czasu wydarze3 w Damaszku zmieni wiar',
ale nie charakter.
Znamienna jest ju( jego postawa wobec nakazu mi o)ci. Mi o)6 stanowi
co prawda tak(e w jego nauczaniu jeden z najwa(niejszych tematów. Ale Pawe
zaw'(a poj'cie bli5niego, stosuj*c je przede wszystkim do wspó wyznawców, w
mniejszym za) stopniu do innowierców. „A zatem, dopóki mamy czas, czy3my
dobrze wszystkim — pisze — a zw aszcza naszym braciom w wierze"8.
Rozpoczyna si' tu tendencja, która b'dzie mia a powa(ne nast'pstwa;
tymczasem Jezus nigdy nie ogranicza nakazu mi o)ci. Chrystus johannejski,
doskonalszy w porównaniu z pauli3skim, ju( jednoznacznie wstawia si' do
Boga tylko za chrze)cijanami9, a umi owanie nieprzyjació w ogóle nie istnieje
dla czwartego ewangelisty.
Ale i ten nakaz jest przez Paw a rozumiany opacznie i dziwnie, bo ów
aposto kojarzy z nim nadziej' na boski akt zemsty,
248
który wyrówna krzywdy. Ponadto Pawe zaleca: „Je(eli nieprzyjaciel twój cierpi
g ód — nakarm go. Je(eli pragnie — napój go! Tak bowiem czyni*c, w'gle
(arz*ce zgromadzisz na jego g ow'"10. Dostrzegalny w tych s owach
resentyment, subteln* m)ciwo)6 odebrali podobnie ludzie tak ró(ni, jak
Nietzsche, Kierkegaard i Scheler11. Równie( teolog Preisker uwa(a, i( zosta o tu
zanegowane to, co najistotniejsze w postawie Jezusa, i chrze)cija3ska mi o)6
uzyska a nagle ca kiem inn* wymow'12.
G ówne listy Paw a stanowi* w ca ej swej tre)ci pisma polemiczne. W
jednym miejscu okre)la on swoje dzie o nawet jako walk' boksersk*13' i ch'tnie
pos uguje si' obrazem walki, cz'sto wyst'puj*cym w poga3stwie, szczególnie w
szkole stoickiej. Pawe mówi o „bojowaniu" dla Chrystusa, a w tych, którzy mu
pomagaj*, widzi „wspó bojowników"14. Pawe walczy jednak i ze swoimi
gminami, przeciwstawiaj*c si' nawet — przynajmniej przez pewien czas —
czo owym kaznodziejom z owych gmin15. Mi'dzy nim a Barnab* na przyk ad, a
wi'c tym, któremu Pawe zawdzi'cza powo anie do Antiochii, dosz o jeszcze
przed drug* podró(* misyjn* „do ostrego starcia, tak (e si' rozdzielili"16. Po tym
zdarzeniu nie ma ju( w Dziejach Apostolskich mowy o Barnabie. Pawe ch'tnie
narzuca innym swoje zdanie i nie tolerowa w swym otoczeniu ludzi my)l*cych
samodzielnie. Równie( pewien katolik przyznaje: „Apollos, my)liciel z
oryginalnymi pomys ami, nie pozostaje d ugo, a nie d u(ej Barnaba, kiedy
dojrza "17. W otoczeniu Paw a znajduj* si' nadal m odzi ludzie w rodzaju
Tymoteusza, ten i ów nowicjusz, (e wspomnimy Tytusa, albo ludzie umiej*cy
si' przystosowa6, na przyk ad Vukasz. Tymczasem ka(dego, kto uczy inaczej
ni( on, aposto wyklina. „Ale gdyby)my nawet my lub anio z nieba [!] g osi
nam Ewangeli' ró(n* od tej, któr* wam g osili)my — niech b'dzie przekl'ty!"
Pawe powtarza owo pot'pienie w nast'pnym wersecie, a pod koniec tego( listu
wyra(a (yczenie: „Bodajby si' do ko3ca okaleczyli ci, którzy was podburzaj*",
natomiast cokolwiek dalej o)wiadcza: „Bo ca e Prawo wype nia si' w tym
jednym nakazie: B'dziesz mi owa bli5niego swego jak siebie samego"18.
Nie mniej groteskowo brzmi Paw owa zach'ta do umi owania Boga na
ko3cu pierwszego listu do Koryntian: „Je(eli kto) nie kocha Pana, niech b'dzie
wykl'ty", a po tych gromkich s owach
* Por. polski przek ad Biblii w wydaniu BZTB (protestancki); w Biblii Tysi*clecia porównanie z boksem jest trudne do
odgadni'cia (przyp. t um.).
249
czytamy: „Vaska Pana Jezusa niech b'dzie z wami! Mi o)6 moja z wami
wszystkimi w Chrystusie Jezusie"19.
Ta metoda, w Nowym Testamencie kanonizowana, znalaz a
na)ladowców. Ju( pierwszy list Klemensa, najstarsze pismo postpauli3skie,
które nazywa Paw a „naj)wietniejszym wzorem cierpliwo)ci", grozi
Koryntianom, ostrzegaj*c biblijnie: „A je)li nie b'dziecie ch'tni i pos uszni
mnie, to niechaj po(re was miecz"20. Pó5niej Augustyn domaga si' od pa3stwa
owego po(eraj*cego miecza dla prowadzenia walki z kacerzami i wreszcie
u(ywanie go zostaje w Ko)ciele w pe ni zalegitymizowane. Na apostolskim
Anathema sit Paw a, który czasem wypowiada wi'cej ni( zawieraj* judaistyczne
formu y wyklinaj*ce i który nawi*zuje bezpo)rednio do poga3skich wyobra(e3
magicznych i formu przeklinania21, wzorowano potem katolickie bulle
ekskomunikuj*ce.
Tymczasem Pawe poucza innych: „Przeto nie s*d5cie przedwcze)nie,
dopóki nie przyjdzie Pan (...)" Gdzie indziej mówi, (e gdy cz owiek czyni to, co
gani u drugiego cz owieka, pot'pia sam siebie22. Teraz staj* si' pewno
zrozumia e s owa Nietzschego: „Oni mówi*: «Nie s*d5cie!», ale posy aj* do
piek a wszystkich, którzy stoj* na ich drodze"23.
Niechrze)cija3scy wrogowie wydaj* si' Paw owi „dzikimi zwierz'tami",
z którymi toczy on walk', a nazywa ich tak, na)laduj*c pewnego autora
greckiego, tym mianem okre)laj*cego Krete3czyków24. Zerwanie Paw a z
Qydami okaza o si' natychmiast radykalne. Ju( w pierwszym li)cie przedstawia
on Qydów — wed ug jednego z teologów katolickich: „przedmioty naj(arliwszej
mi o)ci"25 aposto a — jako ludzi budz*cych w Bogu odraz' i przeklina ich a( po
dzie3
S*du
Ostatecznego,
u(ywaj*c
zwrotów
stereotypowych,
26
charakterystycznych dla staro(ytnych antysemitów . A w li)cie do Filipian
okre)la ca e bogactwo duchowe i religijne judaizmu jako „)mieci"27.
Ju( u Paw a znajdujemy wi'c brzemienne w nast'pstwa rozró(nienie
„prawo"-wiernych i „nie"-wiernych, które doprowadzi o poprzez sformu owanie
Cypriana, i( poza Ko)cio em nie b'dzie zbawienia, poprzez nietolerancj'
Augustyna, do krucjat, pogromów, izb tortur i stosów.
Pawe , mimo (e s aby fizycznie i podatny na choroby, by cz owiekiem o
ogromnej energii i tak znakomicie uprawiaj*cym propagand', (e niektórzy
teologowie protestanccy w Trzeciej Rzeszy doszukiwali si' paraleli mi'dzy
gminami pauli3skimi a „formacjami brunatnej armii Hitlera" i mówili o „SA
Jezusa
250
Chrystusa"28. Sam Pawe okre)la siebie, z w a)ciw* mu skromno)ci*, jako
„pomocnika Boga"29. Ale jego kazania misyjne w ró(nych okolicach nie by y
wówczas zjawiskiem nadzwyczajnym. Ju( na d ugo przed nim prowadzili pono6
tak* dzia alno)6 Ksenofanes, Empedokles i Heraklit, a kaznodzieje buddyjscy
dotarli jakoby a( do Egiptu30. Natomiast za jego czasów i jeszcze d ugo pó5niej
w'drowa o po )wiecie wielu propagatorów filozofii, a mianowicie ze szko y
stoickiej i spo)ród cyników, oraz religii misteryjnych i judaizmu. O uczonych w
Pi)mie i faryzeuszach pisze przecie( nawet tak oto Mateusz: „Biada wam,
uczeni w Pi)mie i faryzeusze ob udnicy, bo obchodzicie morze i ziemi', (eby
pozyska6 jednego wspó wyznawc'"31.
Warunki ogólne sprzyja y ka(dej misji: doskona e trakty od Eufratu po
Brytani', dobre po *czenia morskie, otwarto)6 na nowinki religijne,
kultywowanie zabobonu, jedno)6 polityczna uniwersalnego imperium
rzymskiego, jednolite prawo i ochrona prawna, wy *czny j'zyk )wiatowy —
greka, podobie3stwo zewn'trznych warunków (ycia, przemieszanie i wymiana
ludno)ci, a tak(e nie mniej znacz*ca tolerancyjno)6 rzymskiej polityki
religijnej32. Pewna inskrypcja na grobowcu frygijskiego kupca z II wieku
informuje, i( siedemdziesi*t dwa razy wybra si' on do Rzymu33. Natomiast w
odniesieniu do Paw a katolicki teolog wyra(a zdumienie: „Nie pojmujemy, jak
zdo a tego dokona6" i zaraz domy)la si' pomocy z nieba34.
251
Uzupe nienie II
Wrogo(F wobec kobiet w dawnym Ko(ciele
i jej nast pstwa
Tym wa(kim tematem, który zasygnalizowali)my przy omawianiu
dzia alno)ci Paw a, chcemy si' teraz zaj*6, aby przynajmniej w zarysie
przedstawi6 stosunek do kobiet a( po nasze czasy.
Ascezie, odrzucanej tu i ówdzie tak(e w listach nowotestamentowych1,
ho dowano ju( wkrótce coraz liczniej2, przy czym chrze)cija3stwo dostosowa o
si' do bardzo rozpowszechnionego i (ywotnego nurtu, który charakteryzowa
ow* epok' pó5noantyczn*, zm'czon* kultur* i rado)ciami )wiata.
Ju( na pocz*tku III wieku prze)cigaj* si' w wychwalaniu (ycia
ascetycznego tacy wielcy teologowie, jak Tertulian, Orygenes, Cyprian. W
nast'pnym stuleciu Ojcowie Ko)cio a (*daj* jeszcze wi'cej. Im bardziej Ko)ció
si' laicyzowa , tym (arliwiej propagowano abnegacj'. Bazyli zabrania wiernym
nie tylko wszelkich uciech, ale i )miechu. Qal z powodu nieudanego (ycia mia
znajdowa6 swój wyraz nawet w spuszczonym wzroku chrze)cijanina,
zaniedbaniu fryzury, n'dznym odzieniu i tak dalej3. Grzegorz z Nyssy
przyrównuje ca e (ycie do „nieczystej gleby"4. Laktancjusz dopatruje si' nawet
w zapachu kwiatu broni szatana5. A Zenon z Werony uznaje „podeptanie
natury"6 za najchwalebniejszy przejaw cnoty chrze)cija3skiej.
Jako bodaj najstraszliwsz* konsekwencj' chrze)cija3skiej ascezy okre)la
jednak teolog Harnack poni(enie kobiety7.
Degradacja kobiety w antycznym Ko+ciele
Kobiety, zrównane przez Jezusa z m'(czyznami, zacz' y niebawem
przewa(a6 liczebnie w chrze)cija3stwie i w a)nie dzi'ki nim ta nowa religia
przenikn' a do warstw wykszta conych8. Autor Dziejów Apostolskich nazywa
chrze)cijank' Tabit' „uczennic*", za)wiadczaj*c w ten sposób wysok* pozycj'
kobiety w najdawniejszym chrze)cija3stwie9. Przez d u(szy czas spe nia y
kobiety rozmaite funkcje w chrze)cija3stwie. Prorokinie chrze)cija3skie
pojawi y si' bodaj(e wcze)niej ni( prorocy; zdarza y si' takie
252
niewiasty, które tworzy y gminy, b*d5 im przewodzi y; ju( w czasach
apostolskich istnia a kategoria wdów gminnych i diakonis, po cz')ci
odpowiadaj*ca funkcji prezbitra, lecz zosta a ona wyeliminowana z Ko)cio a
katolickiego10. Przewaga kobiet w chrze)cija3stwie jest widoczna jeszcze na
pocz*tku IV wieku11. Ale ju( w trzecim stuleciu zabroniono im wszelkiej
pos ugi kap a3skiej podczas nabo(e3stw. I ju( w II wieku pewien autorytatywny
Ojciec Ko)cio a uznaje prorokinie za istoty op'tane przez demony12.
Poni(anie kobiet zosta o by6 mo(e zainicjowane przez gmin' pierwotn*,
która pod tym wzgl'dem uleg a, jak si' zdaje, wp ywowi tradycji judaistycznej.
Ponadto oddzia a y: rozpowszechnienie si' ascezy w chrze)cija3stwie oraz —
jako czynnik niepo)ledni — postawa Paw a.
W Ko)ciele katolickim, który powstaje pod koniec II stulecia, niewiasta
okazuje si' na ogó ju( tylko istot* cielesn*, niskiego rz'du, uwodzicielk*
m'(czyzny. Jest ona po prostu grzesznic*, Ew*.
Ojciec Ko)cio a Tertulian nazywa kobiet' „bram*, przez któr* wdziera si'
diabe " i jej przypisuje win' za )mier6 Jezusa. „Ty) jest t* — oskar(a on ogó
kobiet — która dopu)ci a diab a, ty z ama a) piecz'6 owego drzewa, ty) jako
pierwsza naruszy a prawo boskie i ty skusi a) tego, do którego diabe nie umia
przyst*pi6. Tak atwo rzuci a) na ziem m'(czyzn', istot' stworzon* na
podobie3stwo Boga. Przez twoj* win', to znaczy gwoli )mierci, musia te(
umrze6 Syn Bo(y, a ty my)lisz jeszcze o ozdobach na twoj* obwiedzion* futrem
szat'!?"13
Od kobiet (*dano nie tylko wyrzeczenia si' ozdób. Pewien Ojciec
Ko)cio a widzia by je najch'tniej ostrzy(onymi do go ej skóry14. Nie brakowa o
takich, którzy domagali si', by niewiasty przesta y )piewa615. Zdarza o si', (e
chrze)cijanin nie chcia i)6 do )wi*tyni, bo wola nie nara(a6 si' na „pokusy"16.
To jednak uzna Ko)ció za przesad'. Jeden z ko)cielnych pisarzy przykazuje
wi'c: „Kochaj niewiasty w czasie )wi*tecznych uroczysto)ci, ale gdy jeste) z
nimi sam na sam, pa aj do nich nienawi)ci*!"17
Ale zabroniono im te( wst'pu do ko)cio ów. Ci*(a i menstruacja czyni y
je niegodnymi obcowania z Bogiem. Dla Dionizego z Aleksandrii (zm. 265 r.)
by o to oczywiste, (e pojawianie si' w ko)cio ach kobiet menstruuj*cych i
spo(ywanie przez nie „cia a i krwi Chrystusa" musi by6 zakazane18. Nie innego
mniemania jest pó5niej Tymoteusz z Aleksandrii (zm. 385 r.)19. W Ko)ciele
syryjskim kobiety miesi*czkuj*ce, które wchodzi y do )wi*ty3, by y
253
karane siedmioletni* pokut*20. A ksi'(y udzielaj*cych takim kobietom komunii
tu i ówdzie pozbawiono prawa pe nienia pos ugi kap a3skiej21.
Canones Hippolyti, wa(ny kodeks ko)cielny z III wieku, zabrania y
chrzczenia kobiet „w czasie, gdy opada je nieczysto)6", a niewiastom, które
pomaga y przy porodzie, ów kodeks odmawia prawa udzia u „w misteriach"
przez dwadzie)cia dni, je)li na )wiat przyszed ch opiec, i a( przez czterdzie)ci
dni, kiedy urodzi a si' dziewczynka. Czas oczyszczenia samej matki wynosi
czterdzie)ci dni po urodzeniu ch opca, natomiast po wydaniu na )wiat
dziewczynki — osiemdziesi*t dni22. Jeszcze w drugiej po owie V wieku ksi'(a
wzbraniali si' chrzci6 umieraj*ce po o(nice, je)li nie min* czas oczyszczenia23.
Pewien katolicki specjalista od Nowego Testamentu stwierdzi , i(
„kobieta zosta a w chrze)cija3stwie doceniona i by to ca kowicie nowy
stosunek do niej"24. Ten s*d przeczy faktom, gdy tymczasem niektórzy
„kacerze" chyba lepiej pami'tali to, (e Jezus ceni kobiety. Otó( gnostyk i ucze3
Walentyna, Marek, pozwala im bra6 udzia w nabo(e3stwach i komunii, a w
montanizmie* mog y nawet otrzymywa6 godno)6 kap a3sk* i biskupi*25.
Ko+ció4 mia4 w wielkiej pogardzie nie tylko kobiety,
ale i ma4;e5stwo
Podstaw* ma (e3stwa i podstaw* rozpusty jest ten sam akt. Dlatego
m'(czyzna post'puje najlepiej, je(eli nie tyka kobiety.
Ojciec Ko+cio4a Tertulian26
(...) (yj* niczym byd o.
Doctor Ecclesiae Hieronim21
Ju( w Nowym Testamencie chwaleni s* ci, „którzy z kobietami si' nie
splamili", z czego wynika, (e istnia a w chrze)cija3stwie orientacja przeciwna
wszelkim zwi*zkom ma (e3skim28.
O Piotrze, pierwszym „papie(u", który by (onaty i mia dzieci, pó5niejsze
5ród a chrze)cija3skie informuj*, i( unika on ka(dego miejsca, gdzie
przebywa a jaka) niewiasta. Okre)la si'
* Montani)ci — heretycy dzia aj*cy w II i III w., zwolennicy Montanusa z Frygii; rygory)ci moralni, pot'pieni na synodzie w
Hierapolis; znikn'li w IV w., ale ich pogl*dy niekiedy pó5niej podejmowano; wi'cej na ich temat w rozdzia ach nast'pnych — przyp. red.
254
go nawet jako wroga kobiet i przypisuje mu si' powiedzenie, (e niewiasty nie
zas uguj* na (ycie29. I w przypadku aposto a Jana akcentuje si' wci*( jego
dziewiczo)630. Pierwszy list Klemensa jednoznacznie opowiada si' za
rezygnacj* z ma (e3stwa31. A w II i III wieku tendencje ascetyczne i
antyfeministyczne w Ko)ciele uwydatniaj* si' jeszcze bardziej.
Wed ug Justyna, czo owego apologety z II stulecia, wszelkie zaspokojenie
pop'du p ciowego jest grzechem, a wszelkie ma (e3stwo bezprawne, bo
zwi*zane z folgowaniem niecnej (*dzy32. W IV wieku Ojciec Ko)cio a Cyprian
zaleca chrze)cija3skim pannom beztrosk* bezdzietno)6 i straszy je bólami
porodowymi33. Nie inaczej odnosi si' do tego pó5niejszy Ojciec Ko)cio a,
Ambro(y34. Posuwa si' on do przekonywania m odych chrze)cijanek, by
pozostawa y w stanie panie3skim cho6by wbrew woli rodziców. „Pierwej
przezwyci'( swój respekt przed rodzicami!" — pisze ten ksi*(' Ko)cio a35.
Równie( biskup Zenon z Werony odradza m odym damom
dziewi'ciomiesi'czne d5wiganie brzemienia36. Augustyn obiecuje dzieciom,
które zachowuj* niewinno)6, znacznie lepsze miejsce w niebie ni( ich rodzicom
i wyra(a (yczenie, (eby ju( nikt si' nie pobiera , dzi'ki czemu szybciej
nast*pi by koniec )wiata37.
Jeszcze lepiej bodaj(e kusi Hieronim, bo przestrzega on panny, by w
sypialni rozmawia y, wzdycha y, (artowa y tylko z oblubie3cami duchowymi.
Ale gdy zmo(e je sen — tak, ckliwie, raczej pomny w asnej swawoli m odo)ci
ni( natchniony przez Ducha >wi'tego, uprzedza dziewcz'ta Hieronim —
oblubieniec przyb'dzie „i tknie si' twego brzucha" (et tanget ventrem tuum)38.
Albowiem, jak mówi wcze)niej ten(e Hieronim: co) musi by6 przedmiotem
mi o)ci. „Mi o)6 duchowa przezwyci'(a cielesn*!" Ma (e3stwo jest w
mniemaniu tego nauczyciela Ko)cio a po(yteczne tylko wtedy, gdy p odzone s*
dziewice. Powo uj*c si' na Paw a, poucza on: „Je)li dobrze jest nie zadawa6 si'
z niewiast*, to 5le jest zadawa6 si' z ni*"39. Wed ug Hieronima, ma (onkowie
(yj* „niczym byd o" i spó kowanie z kobietami upodabnia m'(czyzn do „)wi3 i
innych nierozumnych zwierz*t"40! Z zakonnikiem Jowinianem, który pod koniec
IV wieku zyska sobie wielu zwolenników pogl*dem, i( stan bez(enny i
wstrzemi'5liwo)6 nie s* szczególnymi zas ugami, a (ony nie mniej s* warte ni(
wdowy i dziewice, doctor Ecclesiae Hieronim, sekretarz i przyjaciel papie(a
Damazego, )wi'ty Ko)cio a katolickiego i patron uczonych, polemizowa
pismem, w którym zwróci si' do Jowiniana mi'dzy
255
innymi w te oto s owa: „Przychylni tobie s* ludzie opa)li, pogodni z
usposobienia, lubi*cy si' stroi6. Do *cz do nich wszystkie )winie i psy, a (e
lubisz mi'so, to i s'py, or y, jastrz'bie i sowy... Wszyscy ludzie o pi'knych
obliczach, wszyscy z wymy)lnymi lokami, wszyscy ludzie o rumianych
policzkach to twoja trzoda albo lepiej powiedzie6, (e chrz*kaj* oni razem z
twoimi )winiami... Ka(dy z twoich )winiopasów jest bogatszy ni( nasz pasterz,
a koz y przyci*gaj* ku sobie wiele kóz. Stali si' oni podobni rumakom
t'skni*cym do klaczy: r(* na sam widok niewiast. Marne kobietki te( )piewaj*
pie)3 stworzon* przez ich mistrza: Bóg (*da tylko nasienia"41.
Znamienny jest fakt, (e )lub ko)cielny istnieje w katolicyzmie dopiero od
XIV wieku. I dopiero od XVI wieku udziela si' )lubów wewn*trz ko)cio ów.
Ten fakt ma niew*tpliwie zwi*zek z poni(aniem kobiet przez Ko)ció i
okazywan* im pogard*. Kobiet' obowi*zywa o bezwarunkowe i wieczne
uleganie woli m'(czyzny, nawet gdy ten si' upija albo bi (on'. Bo, jak g osi w
kazaniu o p azach biskup Bazyli, m'(czyzna jest cz')ci* Ko)cio a, „i to cz')ci*
najprzedniejsz*"42.
Skutki zach9cania przez Ko+ció4 do ascezy
Ju( na pocz*tku II wieku musia Ignacy nakaza6 biskupowi Polikarpowi,
by ten przekonywa „siostry", i(by „kocha y Pana, a ponadto cia em i duchem
ogranicza y si' do ma (onków"43. Nieco pó5niej Ko)ció zaleci , a(eby w czasie
zwyczajowego „poca unku mi o)ci" po agape nie otwierano ust i „nie
powtarzano poca unku, je)liby wywo ywa po(*danie"44.
Wspomnijmy tu tak(e o wspó (yciu „)wi'tych", m'(czyzn
i kobiet pod jednym dachem albo w jednym o(u — o ma (e3stwach
duchowych. Ów syneisaktyzm — to okre)lenie nawi*zuje do terminu, jakim na
synodzie w Antiochii nazwano atrakcyjne damy towarzysz*ce biskupowi
Paw owi z Samosaty45 — istnia chyba ju( w pauli3skim Koryncie. Hermas
pisze na pocz*tku II wieku o proroku, który sypia w)ród dwunastu dziewic „jak
brat". One go nawet ca uj*, obejmuj*, ale w gruncie rzeczy „ograniczy y si' do
modlitwy, a ja modli em si' bez ustanku razem z nimi i nie mniej ni( one"46. W
tej samej epoce odnotowane zosta o w Didache bliskie wspó (ycie z niewiast*,
ale bez kontaktów seksualnych47. D ugo uchodzi o ono za przejaw najwi'kszej
256
mo(liwej i chwalebnej wstrzemi'5liwo)ci, gdy tymczasem drugie ma (e3stwo
wdowy by o przez wielu przyjmowane niech'tnie albo wr'cz pot'piane.
Z czasem ma (e3stwa „duchowe" zacz' y jednak budzi6 podejrzenia.
Ojciec Ko)cio a Tertulian pisze o zachodzeniu w ci*(' przez dziewice
po)wi'cone Bogu i wyra(a przekonanie, (e dla niejednej boskim sta si' jej
brzuch48. Równie( biskup Cyprian (*da, by panny, które (adn* miar* nie chc*
wyrzec si' swoich kleryków, by y badane przez akuszerki — cho6 wie on, (e
grzeszono tak(e cz onkami, których bada6 niepodobna49. Po o(enie kresu
ma (e3stwom „duchowym" wymaga o stuletniej kampanii.
Celibat
Grzegorz VII nie troska si' mi osnymi westchnieniami chorych
zakonnic, tajemniczymi )cie(kami braciszków, cichymi i g o)nymi
grzechami duchownych, ani te( (adn* wynik * z tego niestosowno)ci*;
ale w ksi'dze dziejów skutki tego atwe s* do odczytania.
50
Teolog Johann Gottfried Herder
Zakaz zawierania zwi*zków ma (e3skich przez ksi'(y wzi* si' z
wyobra(enia, i( kontakty seksualne pozbawiaj* zdolno)ci do s u(enia Bogu —
wyobra(enia rozpowszechnionego niegdy) w poga3stwie i wyst'puj*cego we
wszystkich bodaj(e kultach epoki cesarskiej51. St*d te( na Wschodzie, gdzie
eucharysti' odprawiano zazwyczaj tylko w pewne dni, w a)nie w tych dniach
kap anom nie wolno by o wspó (y6 ciele)nie z kobietami. Natomiast na
Zachodzie, gdzie nabo(e3stwa odbywa y si' codziennie, domagano si' od
(onatych kap anów ca kowitej wstrzemi'5liwo)ci.
Celibat jest zjawiskiem wy *cznie katolickim. We wschodnim Ko)ciele
prawos awnym ma (e3stwa ksi'(y s* po dzi) dzie3 oczywiste. W Ko)ciele
rzymskim za) biskupi i ksi'(a od III wieku pozostawali po wy)wi'ceniu w
stanie bez(ennym, co mia o zwi'kszy6 ich presti( w oczach wiernych, którzy ju(
zacz'li postrzega6 ma (e3stwo jako grzeszne52. Chodzi o jednak nie tylko o
autorytet kap ana; nie bez znaczenia by y te( finanse. Ksi'(a powinni byli
przekazywa6 wszelkie dochody biskupom, tym ostatnim zatem kler bez(enny
musia by6 milszy ni( obarczony (onami i dzie6mi. Ju( w IV wieku duchowni
otrzymywali tak sk*pe wynagrodzenie, (e mogli wykonywa6 pos ug' kap a3sk*
jedynie w takich przypadkach, gdy wierni za to p acili53.
257
Jednak(e dopiero w VI wieku uznano ma (e3stwa duchownych zawierane
po wy)wi'ceniu za niewa(ne. Trzeci sobór w Toledo (589 r.) poleca biskupom,
by sprzedawali oni kobiety podejrzane o wspó (ycie z ksi'(mi, a uzyskane ze
sprzeda(y pieni*dze rozdawali biednym54! Podobny nakaz wydaje czwarty sobór
w Toledo (633 r.)55.
Dopiero wszak(e dekret o celibacie, wydany w roku 1074 przez
Grzegorza VII, zabrania (onatym duchownym wykonywania czynno)ci
kap a3skich i okre)la ich prawowite ma (onki mianem „konkubin". Odt*d
celibat staje si' obowi*zuj*cy w )wiecie katolickim, mimo (e jest ra(*co
sprzeczny z Nowym Testamentem, gdzie (*da si' od diakonów i biskupów, by
ka(dy z nich by m'(em jednej (ony i by dobrze rz*dzi dzie6mi56. Tote( ni(szy
kler broni si' zaciekle przed roszczeniami papie(a, nazywa go cz owiekiem
op'tanym, kacerzem lekcewa(*cym Pismo >wi'te i sprzyjaj*cym rozpu)cie57.
Skutki celibatu by y potworne. Ob uda, któr* Richard Wagner uzna za
najwyra5niejsz* cech' charakterystyczn*, za w a)ciw* fizjonomi' epoki
chrze)cija3skiej58, oraz nierz*d grasowa na wprost niewyobra(aln* skal'.
Rozpusta duchownych tak si' rozpowszechni a, (e — wed ug Izydora —
przestano uwa(a6 j* za wyst'pn*, lecz, przeciwnie, zacz'to j* tolerowa659. W
ci*gu ca ego )redniowiecza spora cz')6 duchownych miewa a ca e gromady
konkubin. W mieszkaniach ksi'(y i domach s*siednich, gdzie kap ani zwykli
umieszcza6 swe kobiety, roi o si' od dzieci.
Wielce plastyczny obraz Ko)cio a franko3skiego przedstawia w VIII
wieku, w li)cie adresowanym do papie(a Zachariasza, aposto Niemców,
Bonifacy. Pisze on, i( od ponad osiemdziesi'ciu lat Frankowie nie mieli
(adnego zgromadzenia episkopatu i (adnego arcybiskupa ani te( nie
formu owali i nie korygowali statutów ko)cielnych. Biskupstwa znalaz y si'
przewa(nie w r'kach zach annych na pieni*dze osób )wieckich albo
duchownych, którzy nie dochowuj* wierno)ci ma (e3skiej. Zdarzaj* si' diakoni,
którzy ju( za m odu oddawali si' rozpu)cie i dalej tak (yj*. „Oto znale5li si' w
diakonacie i, b'd*c w nim, maj* noc* w o(u cztery, pi'6 albo i wi'cej
konkubin, a przecie( si' nie wstydz* czyta6 Ewangelii i mieni6 si' diakonami.
Tak usposobieni, staj* si' ksi'(mi, a niejeden nawet biskupem". W)ród
biskupów dostrzega Bonifacy równie( takich, którzy „zbrojnie ruszaj* w pole i
w asnymi r'koma przelewaj* krew pogan i chrze)cijan"60.
258
Ale nienaturalna walka Ko)cio a z ma (e3stwami ksi'(y kaza a
pozbawionemu elementarnych praw duchowie3stwu ucieka6 si' nie tylko do
konkubinatu. Zdarza o si', i( duchowni ha3bili kobiety w )wi*tyniach61.
Dopuszczali si' tego nawet wobec najbli(szych krewnych i chyba nierzadko.
Dlatego te( na soborze odbytym w 753 roku w Metzu postanowiono: „Je)li
duchowni uprawiaj* porubstwo z zakonnicami, matkami (!), siostrami itd., to
posiadaj*cych wy(sze )wi'cenia trzeba pozbawia6 ich stanowisk, a kap anów z
ni(szymi )wi'ceniami ch osta6"62.
Pod koniec VIII wieku biskup Orleanu, Teodulf, grozi swym duchownym
karami za sodomi'63. Zreszt* ju( w Biblii powtarzany jest wielokrotnie zakaz
wspó (ycia ze zwierz'tami, i to pod gro5b* )mierci64. W takich przypadkach
chciano nawet — razem z lud5mi — u)mierca6 owe „wyst'pne" zwierz'ta!
Równie( Ko)ció Anglii przewiduje dla biskupów i ksi'(y, którzy uprawiaj*
porubstwo z czworonogami, dopuszczaj* si' tego wobec matki czy siostry, b*d5,
„u(ywaj*c pewnego instrumentu", wobec zakonnic65. Jeszcze dzi) notabene
czo owi w oscy jezuici rozci*gaj* na obcowanie ze zwierz'tami trzydziest*
drug* spo)ród Regu4 ogólnych Towarzystwa Jezusowego: „innych nie dotyka6,
nawet w czasie zabawy", a zalecaj* to gwoli zachowania czysto)ci66.
Jeszcze w XVI stuleciu wielu duchownych wiod o ca kiem otwarcie
(ywot rozwi*z y. Dosz o na przyk ad do tego, (e podczas wojny ch opskiej
mieszczanie wurzburscy nie zechcieli wyruszy6 w pole, bo obawiali si'
napastowania ich (on przez klechów67. Biskup Konstancji, Hugo, pot'pi w
napisanym w roku 1517 li)cie pasterskim wszystkich duchownych swej diecezji
za hazard, pija3stwo i rozpustne (ycie68. W Zurychu wydarzy a si' publiczna
bójka kap anów, którzy rywalizowali w zabieganiu o wdzi'ki pewnej nadobnej
ladacznicy69. Wykl'cie przez biskupów dotkn' o w 1513 roku obywateli
Ratyzbony za to, (e pojmali proboszcza katedralnego, bo chcia noc*, z wielkim
ha asem, wtargn*6 do burdelu, natomiast mieszczan augsburskich za przys anie
biskupowi sp'tanego ksi'dza Frischhansa, który zgwa ci dziecko70.
Nierz*d kwit ponadto w licznych klasztorach. Otó( u schy ku
)redniowiecza nazywano cudem )wiata lipski klasztor pod wezwaniem )wi'tego
Tomasza, gdy( by o tam bardzo wiele dzieci, ale ani jednej kobiety71. Qe3ski
klasztor Gnadenzell w Szwabii przezwano offenhausen, co oznacza „dom
publiczny", tym bowiem sta si' za spraw* tamtejszych zakonnic72. Znanymi
burdelami
259
by y tak(e, pod koniec XV wieku, klasztory (e3skie w miejscowo)ciach
Interlaken, Frauenbrunn, Trub i Gottstadt — ko o Berna, Ulmu i Miluzy73. Rada
miejska Lozanny wyda a oficjalny nakaz, by zakonnice zaprzesta y nara(ania na
szwank burdeli74. Natomiast rada miejska Zurychu uchwali a w roku 1493
utrzymany w ostrym tonie dekret „przeciw nierz*dnemu gromadzeniu si' w
(e3skich klasztorach"75.
Walka soborów z owymi obyczajami by a tym bardziej beznadziejna, (e
cz'sto pozwalali sobie na nie równie( najwy(si dostojnicy Ko)cio a76, i nie tylko
w czasach pornokracji — rz*dów rozwi*z ych papie(y.
W X wieku papie( Sergiusz III sp odzi z Marozj*, (on* margrabiego
Alberyka, syna, który sam zasiada na Stolicy Piotrowej jako Jan XI (931-936).
Jan XII (955-963), papie( ju( w wieku osiemnastu lat — podczas jego
pontyfikatu pewien dziesi'cioletni ch opiec zosta biskupem (podobny jest
przypadek mianowania przez Jana X arcybiskupem Reims dziecka
pi'cioletniego) — (y w zwi*zku kazirodczym ze swoimi siostrami i zosta
)miertelnie pobity, gdy zada si' z cudz* (on*77. Teologowie za)wiadczaj*, (e
papie(e, którzy w XIII wieku przebywali w Lyonie, zamienili to miasto w
burdel. Biskupi miewali za konkubiny przeorysze i siostry zakonne78. Papie( Jan
XXIII (1410-1415), pó5niej — jako rywal Grzegorza XII (i Benedykta XIII) —
wykre)lony ze spisu papie(y, by zwi*zany ze sw* bratow*, a ponadto
uszcz')liwi jakoby w Bolonii dwie)cie wdów i panien, ale ten, kto mu to
przypisa , popad chyba w wielk* przesad'79. Papie( Innocenty VIII (14841492), który sprowadzi si' do Watykanu razem z dwójk* dzieci, wr'cz pot'pi
zarz*dzenie jednego z wikariuszy papieskich, nakazuj*ce wszystkim
duchownym pozbycie si' konkubin80. Papie( Aleksander VI (1492-1503)
znalaz si' w Watykanie z czworgiem dzieci; swojego syna z nieprawego o(a,
Cezara, mianowa kardyna em, gdy ten liczy sobie osiemna)cie lat; by
zwi*zany ze sw* córk* Lukrecj*, która zadawa a si' ponadto z rodzonymi
bra6mi, a poza tym kaza namalowa6 sw* kochank', pi'kn* Juli' Farnese, jako
Matk' Bosk*, siebie za) jako papie(a wielbi*cego j* u jej stóp.
Po odbytym w po owie XVI stulecia soborze trydenckim bardzo uby o
przynajmniej zewn'trznych oznak tej nieobyczajno)ci. Ale jeszcze w 1883 roku
katolicki teolog Curci mia powody, by napisa6: „Jestem, jak s*dz',
wystarczaj*co dobrze poinformowany, (eby zapewni6, i( — je)li pominiemy,
wskazan*
260
w obliczu wy(szej kultury, wi'ksz* ostro(no)6 — w niektórych prowincjach
sprawy nie maj* si' bynajmniej lepiej ni( w XVI stuleciu przed
zapocz*tkowaniem reform trydenckich, w tamtych czasach, kiedy konkubiny
purpuratów odbywa y przeja(d(ki powozami przez ulice Rzymu w towarzystwie
ubranych w liberie s ug ich dostojnych kochanków. Haniebne epoki minione!
>wiadcz* one tylko o tym, (e postawa Watykanu wobec takich spraw by a
zawsze bardzo chwiejna: w ostatnich latach rz*dów Piusa IX istnia a diecezja —
niewielka, w jednej z prowincji po udniowych — z jawnym utrzymywaniem
konkubin przez wszystkich duchownych, nie wy *czaj*c biskupa"81.
Ta relacja dotyczy a W och. Ale i w dziewi'tnastowiecznej Hiszpanii
Ko)ció uzna za konieczn* ostr* interwencj' Inkwizycji, w celu
niedopuszczenia do tego, (eby „konfesjona przemieni si' w burdel"82.
O klerze katolickim Ameryki Po udniowej informowano równie( jeszcze
w ubieg ym stuleciu, i( rozwi*z o)ci* prze)cign* wszystkie pozosta e stany i
zachowywa si' tak, „jak gdyby rozpusta by a jego przywilejem i jak gdyby
musia nie mniej zdemoralizowanym ludziom )wieckim dawa6 przyk ad"83. W
roku 1889 pewien teolog katolicki napisa o peruwia3skich ksi'(ach katolickich,
(e ma o jest takich, którzy by nie (yli w jawnym konkubinacie... „Ze wszech
miar wiarygodny kolonista zwierzy si' listownie pisz*cemu te s owa, (e
pos anie dwunastoletniej dziewczynki do spowiedzi budzi obawy"84. Ale tak(e o
rzymskich kardyna ach informowano jeszcze w XIX wieku, (e pozwalaj* oni na
to, by m'(owie odst'powali im swoje (ony85. „Wed ug obowi*zuj*cego
porz*dku — stwierdza Rousseau — tylko bowiem m'(atki mog* wydawa6 na
)wiat dzieci duchownych"86.
Przedstawili)my tu zreszt* jedynie agodniejsze skutki wymuszonej
bez(enno)ci kleru katolickiego. Dwójka katolickich teologów, Johann Anton i
Augustin Theinerowie, zebra a, równie( odno)nie XIX wieku, przygn'biaj*ce
materia y o uwodzeniu dzieci, sadyzmie, aborcjach oraz o morderstwach z
zazdro)ci i na tle seksualnym, pope nianych przez ksi'(y i zakonników.
Szczególnie wstrz*saj*cy jest przypadek pewnego ksi'dza bawarskiego, który
nie omieszka ochrzci6 obojga swoich dzieci, zanim jego kucharka je
zamordowa a87.
Z drugiej strony, duchowni, którzy pragn'li wytrwa6 we
wstrzemi'5liwo)ci, toczyli szarpi*c* nerwy walk', w bezsensowny
261
sposób dzie3 i noc dr'czyli swe cia o; zadaj*c sobie ból, albo nawet pozbawiali
si' genitaliów.
A( po czasy najnowsze istnia a jednak jawna opozycja kleru katolickiego
przeciw na o(onemu przez papie(y przymusowi celibatu, a niepo)lednim
)wiadectwem tej opozycji jest trzytomowe dzie o wspomnianych dopiero co
braci Theinerów: Die Einfuhrung der erzwungenen Ehelosigkeit bei den
christlichen Geistlichen und ihre Folgen (Wprowadzenie wymuszonej
bez;enno+ci w +rodowisku duchownych chrze+cija5skich i jej nast9pstwa).
Ko)ció katolicki wykupi tyle egzemplarzy tej ksi*(ki, ile zdo a , po czym je
zniszczy . Anton Theiner utraci profesur' i zosta wiejskim proboszczem, a(
wreszcie dokona (ywota w wielkim ubóstwie, jako sekretarz wroc awskiej
biblioteki uniwersyteckiej. Jego pobory wystarczy y tylko na to, by nie umrze6 z
g odu88.
M odszy brat Antona, Augustin Theiner, pojedna si' z Ko)cio em i
otrzyma stanowisko prefekta archiwum watyka3skiego. Podczas odbywanego
w Watykanie soboru narazi si' na podejrzenie, (e dostarcza biskupom z
opozycji materia ów 5ród owych, czego konsekwencj* by o pozbawienie go
stanowiska, jak te( zamurowania drzwi mi'dzy jego mieszkaniem a archiwum89.
Teolog Friedrich Nippold wyda dzie o braci Theinerow ponownie w roku 1893.
Zarys katolickiej teologii moralnej i medycyny pastoralnej
Chcia oby si' niektóre wytwory teologii moralnej zaliczy6 do pornografii.
Teolog Heiler30
(...) zadziwia to, jak wielk* skal' i z jak przesadn* drobiazgowo)ci*
najwy(si hierarchowie zajmuj* si' takimi zagadnieniami... Nie pomylimy
si', stwierdzaj*c, i( nie ma chyba ksi*(ki nieprzyzwoitej, która pod
wzgl'dem szczegó owo)ci by aby bardziej gorsz*ca ni( rozprawa z
dziedziny teologii moralnej.
Alighiero Tondi91
Na to, w jak wielkiej sprzeczno)ci z natur* ludzk* pozostaje — sprzeczny
i z Nowym Testamentem — celibat, wskazuj* równie( dzie a licznych
katolickich specjalistów od teologii moralnej. Pewien rzymski purpurat napisa
nawet o teologii moralnej XVII
262
wieku co nast'puje: „Ile( brudu w podr'cznikach teologii moralnej, ile(
haniebnych rzeczy wystawiaj* one na widok publiczny! Gdzie( jest tyle szmat
do zbierania brudu, ile stron licz* sobie te dzie a?! W porównaniu z nim ka(dy
burdel Suburry trzeba uzna6 za siedlisko wstydliwo)ci. Ja sam, który
przewodzi em rozwi*z ym m odzie3com i zha3bi em sw* m odo)6 rozpust*,
przyznaj', (e przy lekturze dzie jezuity Sancheza nierzadko si' rumieni em i (e
dzi'ki niemu pozna em wi'cej niegodziwo)ci ni(by mnie ich mog a nauczy6
najbardziej wyuzdana dziwka... Ale dlaczego wspominam tylko o Sanchezie?"92
Jezuita Sanchez jest po dzi) dzie3 cytowany jako autorytatywny teologmoralista.
Przedstawimy dalej kilka szczegó ów z ksi*(ki napisanej pod jezuick*
kuratel* przez jednego ze znanych katolickich specjalistów od medycyny
pastoralnej — ksi*(ki, która ju( w roku 1923 mia a swoje dziewi'tnaste
wydanie.
Na pocz*tku rozdzia u o szóstym przykazaniu czytamy, (e „ju( ma e
dzieci masturbuj* si', gdy s* na r'kach matek"93. Pó5niej natrafili)my na
definicj' onanizmu: okre)la go si' jako „tactus impudicus prowadz*cy
bezpo)rednio do polucji"94. We fragmentach dotycz*cych zbocze3 seksualnych
uwzgl'dniono ponadto masturbowanie si' odci'tymi od cia a w osami
kobiecymi — „to znany przypadek obcinaczy warkoczy"95.
Niejedno brzmi komicznie, jak na przyk ad wywody o polucjach. Polucja
podczas snu uchodzi za bezgrzeszn*, o ile nie poprzedzi y jej wyobra(enia
zmys owe. Ale jak sprawa si' ma, gdy m'(czyzna si' budzi, a polucja zaraz
nast*pi lub w a)nie si' zaczyna? „Czy w takim przypadku — pyta ów katolicki
doradca — trzeba by zadba6 o to, by emissio seminis nie nast*pi a?" Ten autor,
który opracowa nowsze wydanie, popada tu w sprzeczno)6 z autorem
dawniejszych wyda3. Tamten uznaje bowiem zapobie(enie polucji za nabo(ny
obowi*zek, do spe nienia przede wszystkim poprzez energiczne okazanie swej
woli, „czemu mog aby towarzyszy6 elevatio cordis ad Deum (!) albo inny akt
religijny". „Rozs*dn*" wydaje si' tamtemu wcze)niejszemu autorowi równie(
rada, by „poszuka6 ch odniejszego miejsca w ó(ku albo wyskoczy6 z niego".
Natomiast edytor domaga si' powstrzymania polucji tylko w tym przypadku,
„je)li zaistnieje wielkie niebezpiecze3stwo przyzwolenia na rozkosz". Co do
innych przypadków nie dopatruje si' on niczego z ego w sytuacji, kiedy to —
przytoczmy jego wr'cz klasyczne sformu owanie — pozwala si', by
263
czysto fizjologiczny proces przebieg spontanicznie, i kiedy poprzez zwrócenie
si' do Boga i akty religijne zostaje wykluczone ewentualne niebezpiecze3stwo
przyzwolenia ze strony ludzkiej woli96. Równie( ten do)wiadczony
przedstawiciel medycyny pastoralnej zaleca ponadto z agodzenie pokusy przez
przeniesienie si' na ch odniejsze miejsce w ó(ku itd. „W ostatnim momencie
wszystko to jednak jest daremne" — pisze on z rezygnacj*97.
Zajmijmy si' jeszcze pokrótce wydanym w 1944 roku w Rzymie
dwutomowym aci3skim dzie em Theologia moralis, napisanym przez
papieskich teologów-moralistów Aertnysa i Damena, dzie em nader typowym
w)ród tego rodzaju prac katolickich. Wystarczy oby niemal(e zacytowanie tylko
paru pyta3, jakie stawiaj* sobie ci teologowie. I tak na przyk ad nurtuje ich
kwestia, „czy kobieta mo(e prosi6 o kopulacj' m'(czyzn', który jest onanist*";
„czy kobieta mo(e spe nia6 swój obowi*zek ma (e3ski, je(eli m'(czyzna
uprawia onanizm pos uguj*c si' )rodkami zapobiegawczymi"; „czy m'(czyzna
mo(e spe nia6 swój obowi*zek ma (e3ski, je(eli wie o tym, (e kobieta
sztucznie, przy u(yciu pessarium, zamkn' a pochw' w pobli(u szyjki macicy";
„czy ma (onkowie pope niaj* grzech )miertelny, je(eli w czasie stosunku
p ciowego powstrzymuj* wytrysk nasienia, zachowuj*c si' tak, by si' zbytnio
nie podnieci6"; „czy (ona pope nia grzech )miertelny, je(eli powstrzymuje swój
p yn w chwili, gdy m*( wyrzuca z siebie nasienie" itd98. W tym katolickim
dziele czytamy ponadto co nast'puje: „Spó kowanie przeciwne naturze
zachodzi, gdy korzysta si' z niew a)ciwego otworu albo gdy otwór odpowiedni
jest wykorzystywany w sposób przeciwny naturze, dla zapobie(enia pocz'ciu.
Pierwszy przypadek to niepe na sodomia, drugi to onanizm. Niepe n* sodomi'
stanowi wykorzystanie podczas kopulacji tylnego otworu kobiety, bez wzgl'du
na to, czy m'(czyzna wyrzuca z siebie nasienie poza tym otworem, czy te(
nie"99. U tej spó ki autorskiej papieskich teologów czytamy równie(:
„Wprowadzenie cz onka m'skiego do ust kobiety nie zawsze jest uznawane za
grzech )miertelny — nie stanowi ono takiego grzechu, je)li odbywa si' w
krótkim czasie i bez niebezpiecze3stwa wytrysku nasienia, usta nie s* bowiem
otworem nadaj*cym si' do sodomii, tak wi'c ów post'pek trzeba uwa(a6 za
rozpustny kontakt fizyczny. (...) >wi'ty Alfons (De' Liguori) okre)la, zgodnie z
opini* przewa(aj*c*, wprowadzenie cz onka m'skiego do ust kobiety jako
grzech )miertelny, przede wszystkim dlatego, (e prawie zawsze istnieje
niebezpiecze3stwo wytrysku nasienia"100.
264
By y profesor Universita Gregoriana, Alighiero Tondi, konstatuje, (e
mózgi katolików, a zw aszcza duchownych, s* atakowane przez szczególne
op'tanie seksem, które psychoanalityk potrafi by zapewne okre)li6. Tondi
opowiada, i( teologowie nadzwyczaj cz'sto i z widoczn* przyjemno)ci*
rozmawiaj* o sprawach zgo a ohydnych. „Wszyscy nauczyciele moralno)ci
zamieszkali w Papieskim Uniwersytecie Gregoria3skim, z wyj*tkiem jednego
albo dwóch, bezustannie o tym dyskutuj* i zajmuj* si' rozstrzygni'ciami
moralnymi przypadków najdziwniejszych i najrzadszych, w których jest a(
nadmiar pikantnych szczegó ów. Taka postawa duchowa i taka struktura
katolickiego nauczania pozwalaj* domy)li6 si', jak przebiega y po)wi'cone tej
tematyce wyk ady z teologii moralnej. Audytorium by o przepe nione. T um
m odych duchownych, niedo)wiadczonych seminarzystów, s ucha uwa(nie,
nastawiwszy uszu, z rozp omienionymi policzkami. Mierzi o mnie to. Niektórzy
profesorowie maj* w swoich pokojach ryciny anatomiczne i gipsowe modele,
(eby tym wychowankom, którzy prosz* o u)wiadomienie, prywatnie unaoczni6
budow' narz*dów p ciowych i przebieg kopulacji"101.
Takie s* konsekwencje nauki Jezusa dla katolików.
265
KSI GA TRZECIA
WCZESNY KATOLICYZM
Tak oto post'puje si' pod ug wszelkiej moralno)ci czy religii
panuj*cej i tak post'powano zawsze: motywy oraz intencje kryj*ce si' za
przyzwyczajeniem s* wymy)lane poniewczasie — gdy ten i ów zaczyna
kwestionowa6 zwyczaj, a nast'pnie p y t a 6 o motywy i intencje. Na tym
polega wielka nieuczciwo)6 konserwatystów w dowolnej epoce: oni
dok amuj*.
Friedrich Nietzsche1
266
267
CZ H PIERWSZA
UTWORZENIE APARATU
HIERARCHICZNEGO
268
269
Rozdzia 25
Szybka ekspansja chrze(cija/stwa i jej przyczyny
Zanim pojawi o si' chrze)cija3stwo, dotar y do Grecji i W och inne kulty
orientalne, religie Azji Mniejszej, Syrii, Egiptu i Persji, a sta o si' tak wskutek
w'drówek niewolników, kupców i misjonarzy. >wi*tynie owych kultów
powstawa y we wszystkich miastach portowych i wi'kszych o)rodkach w g 'bi
danych krajów, natomiast a( po najdalsze kra3ce Imperium rozprzestrzenia y si'
— dzi'ki ludziom zajmuj*cym si' handlem, (o nierzom, (eglarzom — tre)ci
doktrynalne. Mitraizm, który trafi do Cesarstwa Rzymskiego niemal(e
jednocze)nie z chrze)cija3stwem, równie szybko zyskiwa sobie zwolenników,
wszelkie misje bowiem mia y wówczas nadzwyczajne szans' na sukces. Ka(da
nowa wiara spotyka a si' z wielkim zainteresowaniem, intrygowa a, bo istnia a
potrzeba religii, w II i III wieku wi'ksza ni( przedtem.
Sk4anianie si9 ku wierze w jednego Boga
Tendencje monoteistyczne znacznie u atwi y rozpowszechnienie si'
chrze)cija3stwa.
Pragnienie wiary w jednego Boga si'ga daleko w przesz o)6.
Wyra5niejsze wyst'powanie tej sk onno)ci w epoce hellenistycznej wynika o
przede wszystkim z os abienia dawnego kultu wielu bogów. Sceptycy, cynicy i
satyrycy podkopywali go coraz bardziej, budz*c do3 odraz', traktuj*c go
ironicznie lub szyderczo, chocia( oficjalnie trwa on niezmiennie i nawet ludzie
wykszta ceni, których razi y wizerunki tamtych bogów, brali udzia w kulcie
przez konserwatyzm albo z przyzwyczajenia — z takich samych pobudek
uczestniczy dzi) w obrz'dach ko)cielnych niejeden intelektualista.
Wówczas monoteizm by postrzegany, w przeciwie3stwie do kultu
bogów, jako o)wiecaj*cy, kacerski, nowomodny. Albowiem równie( tworzony
przez nauk' jednolity obraz )wiata wymaga najwy(szego Boga panuj*cego nad
ca ym kosmosem. Dlatego te( ju( oko o roku 500 przed Chrystusem w ostrym
tonie pot'pi kult bogów eleata Ksenofanes, który stwierdzi : „Jeden spo)ród
bogów i spo)ród ludzi jest najwi'kszy"2. Od Ksenofanesa wywodzi
270
si' tendencja monoteistyczna w greckiej filozofii, kontynuowana przez
Heraklita, pó5niej za) przez szko ' stoick*. Równie( Platon mówi ju( o „Bogu
wszech)wiata", o „tym, który panuje nad rzeczami obecnymi i przysz ymi", o
„Ojcu i Panu"3. Jego my)li nie rozpowszechni y si' oczywi)cie w)ród mas.
Niemniej w ostatnim stuleciu przedchrze)cija3skim rozpoznawalne jest u
wszystkich prawie ludów )wiatowego imperium grecko-rzymskiego pragnienie
jednego Boga.
Takiej orientacji sprzyja ponadto synkretyzm bogów.
Kulty wschodnie stopniowo upodobni y si' do siebie. Dalekosi'(ny
proces wzajemnego przenikania si' sprawi , i( dosz o do przemieszania wielu
bogów, zw aszcza w Azji Mniejszej, oraz do pojawienia si' bóstwa
wszechogarniaj*cego. Z dawnej wielo)ci wy oni a si' jedna posta6 boska.
Egipski Serapis sta si' to(samy z Zeusem, Heliosem, Asklepiosem i innymi;
Izyda — z Demeter, Artemid*, Aten*, Afrodyt*; Mitra zosta uto(samiony z
babilo3skim bogiem — S o3cem, Szamaszem, przemieniaj*c si' w bóstwo
zwane Sol Invictus. A zarazem nikt nie dyskredytowa religii s*siednich jako
fa szywych i nikt nie zabrania oddawania czci innym bogom. Wszystko to
przebiega o harmonijnie.
Ta asymilacja mia a oczywi)cie swój dalszy ci*g w naszej erze. Rozlega y
si' takie oto zawo ania: „jeden jest Berit, jeden Athor, obaj maj* jednak* moc,
jeden jest Akori — o, nasz drogi Ojcze Wszech)wiata, nasz drogi Bo(e w trzech
postaciach". Albo: „jeden jest Zeus Serapis i Helios Hermanubis". Albo: „jeden
jest Bóg: Zeus-Mitra-Helios, niepokonany w adca )wiata"4. Chrze)cija3stwo
do *cza swój slogan.
I
wreszcie,
uniwersalno)ci
monoteizmu
sprzyja o
istnienie
monarchicznego, )wiatowego pa3stwa Rzymian, w którym narodowo)6 traci a
znaczenie. Owo pa3stwo pozwala o przecie( domy)la6 si' podobnego
jednolitego w adztwa tak(e w niebie i wkrótce te( przyst*pi o do propagowania
tej my)li5.
271
Wcze+niejsze przygotowanie judaistyczne
Ca e to pokolenie fanatyków pozbawi o Qydów nagrody i nie pozwoli o,
by zebrali oni plony z judaistycznego ziarna.
Ernest Renem6
Grunt dla chrystianizmu przygotowa o — i to w niema ym stopniu — nie
tylko poga3stwo. Równie( religijna propaganda judaistyczna, prowadzona na
wielk* skal' w imi' tego samego Boga, propaganda, której najwi'kszy, nie
powtórzony ju( nigdy, rozkwit przypad na czasy Jezusa, znacznie u atwi a
chrze)cija3sk* dzia alno)6 misyjn*.
Na prze omie stuleci diaspora (ydowska obejmowa a prawie ca y )wiat.
Dlatego te( Pawe móg we wszystkich wi'kszych miastach Azji i Europy
nawi*zywa6 do misjonarstwa judaistycznego i korzysta6 z jego sukcesu. A (e
chrystianizm oferowa dobra duchowe cenione przez pogan znaj*cych synagogi;
(e nie czyni on ró(nicy mi'dzy w pe ni uprawnionymi a prozelitami, lecz
u atwia konwersj' jeszcze bardziej ni( wyznawcy judaizmu, którzy ze swej
strony poszli ju( wcze)niej na pewne ust'pstwa; (e wreszcie wyst'powa y w tej
nowej religii znane od dawna poga3skie misteria — tote( zwyci'stwo nad
judaizmem okaza o si' nietrudne7.
Etos spo4eczny
Kolejn*
wa(n* przyczyn*
szybkiego
rozprzestrzenienia si'
chrze)cija3stwa by jego wyra5ny podtekst spo eczny, dobra nowina zw aszcza
dla ludzi uci)nionych oraz dla drobnego mieszcza3stwa. Wszyscy pisarze
wczesnochrze)cija3scy wskazuj* na to — wr'cz che pi* si' tym — (e
wyznawcy chrystianizmu pochodz* z klas najni(szych, rekrutuj* si' z
niewolników, wyzwole3ców, robotników, drobnych rzemie)lników, wygnanych
ch opów. „Niewielu tam m'drców wed ug oceny ludzkiej — charakteryzuje
Pawe z widoczn* ostentacj* struktur' spo eczn* gminy korynckiej — niewielu
mo(nych, niewielu szlachetnie urodzonych". W innym miejscu za)wiadcza on
„skrajne ubóstwo" gmin Macedonii8, bodaj czy nie najbiedniejszej prowincji
Cesarstwa Rzymskiego.
Ludzie lepiej sytuowani te( znale5li si' wkrótce w)ród chrze)cijan, chyba
jeszcze pod koniec I wieku przyj'li t' wiar' nawet niektórzy cz onkowie rodziny
cesarskiej, ale na ogó gminy
272
chrze)cija3skie, tak(e przez wi'ksz* cz')6 II stulecia, sk ada y si' z
przedstawicieli ni(szych albo co najwy(ej )rednich warstw ludno)ci. Wskazuj*
na to pisma wczesnochrze)cija3skie, manifestowana w nich wrogo)6 do
bogatych i pot'(nych, p omie3 nienawi)ci do nich w li)cie Jakuba czy w
Apokalipsie oraz w niema ej mierze styl tej literatury. Ju( sam ten fakt —
którego nie chcemy akcentowa6 — (e chrze)cija3stwo dawniejsze nie
kosztowa o nic, w przeciwie3stwie do kultów poga3skich wymagaj*cych
op acania si' nawet od dzieci9, sprzyja zapewne powodzeniu chrze)cija3skiej
dzia alno)ci misyjnej.
Oczywi)cie byli te( tacy ludzie, którym odpowiada etos moralny nowej
religii, a w nim, maj*cy niepo)lednie znaczenie, nakaz mi o)ci do
nieprzyjació 10. T' ostatni* Ko)ció zast*pi nienawi)ci* do wrogów, skoro tylko
posiada niezb'dn* po temu w adz'.
Niektórym poganom imponowa równie( chrze)cija3ski sposób
reagowania na kary, spokój tych ludzi w obliczu tortur i czasem )mierci — co
spotyka o ich zreszt* o wiele rzadziej ni( si' powszechnie s*dzi (s. 446 i nast.).
Ale g osy uznania rozlega y si' niecz'sto.
Gdy min#4 zapa4 pierwszych chrze+cijan,
ukonstytuowa4 si9 Ko+ció4
Chrze)cija3sk* dzia alno)6 misyjn* dynamizowa entuzjazm ludzi, którzy
j* prowadzili. Brakowa o planowej propagandy, centralnej organizacji, niewielu
te( by o misjonarzy profesjonalnych. Wszystko dzia o si' spontanicznie, ka(dy
post'powa wed ug swojego uznania, chcia oby si' wr'cz powiedzie6: „Dobra
Nowina" propagowa a si' sama najlepiej. Przenika a z domu do domu, z rodziny
do rodziny. Rozmawiano o niej na ulicach i targowiskach, w sklepach i
gospodach. Wcze)nie przyst*pi y do rozg aszania jej kobiety — niezad ugo ju(
tak ma o powa(ane w Ko)ciele. Pó5niej g osili j* nawet (o nierze i kupcy,
którzy odegrali z czasem bardzo istotn* rol' w chrze)cija3skiej spo eczno)ci. I
wreszcie Ewangelia dotar a do wszystkich warstw12.
Korzystny by brak jeszcze wtedy w doktrynie pierwotnej wielu
uzupe nie3 zainicjowanych przez Ko)ció . St*d te( do tego, by zosta6
chrze)cijaninem, wystarcza o wys uchanie jednego kazania (s. 339 i nast.).
Wszelako obszary najwcze)niej pozyskane dla wiary chrze)cija3skiej, najrychlej
odpad y. Palestyna, Syria, Azja
273
Mniejsza, Egipt oraz Afryka Pó nocna uleg y niemal(e ca kowitej islamizacji.
>wiecki zapa , który charakteryzowa pierwotne chrze)cija3stwo, nie by
w a)ciwie (adn* nowo)ci*. Stanowi on prost* kontynuacj' entuzjazmu
misyjnego kultu Dionizosa, Izydy, hellenistycznej synagogi, cyników, z którymi
*czy chrze)cija3skich kaznodziejów nawet strój13. Potem dokona si' równie(
w przypadku chrze)cija3stwa proces typowy dla ka(dej religii: przej)cia od
epoki rewolucyjnego rozmachu do fazy zmieszczanienia, zaw'(enia, zastoju.
Wkrótce sta o si' tak — o czym pisze Herder — „(e ka(da powolna fala
poci*ga a za sob* fal' powolniejsz*, po czym wszystkie one agodnie znika y na
spokojnej powierzchni dawnego, tradycyjnego obyczaju chrze)cijan"14. Dla
wi'kszo)ci chrze)cijan oznacza o to — wcze)nie — coraz znaczniejsz*
nietolerancj' w stosunku do wszystkich, którzy wierzyli i nauczali nie po my)li
Ko)cio a.
Epoka charyzmatyczna przemienia si' w ci*gu II i III wieku powoli, ale
niepowstrzymanie, w epok' dogmatyczn*; prachrze)cija3sk* ekstaza — w
oportunizm hierarchii; (ywio owa wiara — w konfesj' kontrolowan* przez
Ko)ció . Vaska zostaje podporz*dkowana prawu, duch — przepisom prawa
kanonicznego, cz owiek )wiecki — kap anowi. Impuls religijny zanika, g ow'
podnosi instancja s*downicza. Nast'puje koniec wolnej wspólnoty mi o)ci,
wypiera j* instytucja klerykalna. Królestwo Bo(e staje si' struktur* s u(*c*
realizacji ludzkich celów, dobrze funkcjonuj*cym aparatem hierarchicznopolitycznym, okre)lonym przez dogmaty, kult i prawodawstwo — aparatem
pozostaj*cym w ra(*cej sprzeczno)ci z nauk* Jezusa. Obcowanie ludzi z
Bogiem odbywa si' ju( tylko za po)rednictwem funkcjonariuszy.
Musimy teraz odtworzy6 ów proces, w którym coraz bardziej oddalano si'
od Jezusa, a w pierwszej kolejno)ci trzeba odpowiedzie6 na cz'sto stawiane
pytanie o to, kto stworzy Ko)ció .
274
Rozdzia 26
Dlaczego Jezus nie mo@e byF uwa@any
za za o@yciela Ko(cio a
Jezus, który w jedenastej godzinie zapowiada rych o nadej)cie pó nocy,
nie my)li o stworzeniu zbawczej instytucji zdolnej do trwania przez wiele
stuleci. Ów prorok, posy aj*cy uczniów na misyjn* w'drówk' po
miastach Izraela, nie jest organizatorem Ko)cio a, budowniczym katedry.
Teolog Heiler1
Nie, nic nie jawi si' wyra5niej ni( to, i( Jezus wcale nie my)la o
za o(eniu Ko)cio a.
Teolog Weinel2
Ko)ció katolicki przypisuje swe powstanie Jezusowi. Powo uje si' on na
ten oto passus ewangelii Mateusza: „Ty jeste) Piotr, [czyli Ska a] i na tej Skale
zbuduj' Ko)ció mój, a bramy piekielne go nie przemog*"3.
Tych gromkich s ów, zapisanych z otymi zg oskami na kopule rzymskiej
bazyliki >wi'tego Piotra, Jezus nigdy nie wypowiedzia — taki wniosek nasuwa
wiedza, jak* dzi) dysponujemy. Ten, który zapowiada rych y koniec )wiata (s.
35 i nast.), nie móg przecie( my)le6 o czymkolwiek zorganizowanym, o
stworzeniu globalnej wspólnoty kultowej. Eschatologia i za o(enie Ko)cio a,
oczekiwanie bliskiego kresu i utworzenie instytucji zdolnej do istnienia w ci*gu
tysi*cleci, z góry wykluczaj* si' nawzajem. W o(one Jezusowi w usta przez
Mateusza, oparte na nieodtwarzalnej grze s ów zdanie skierowane do Piotra —
Petros to po aramejsku kefa, co z kolei oznacza te( ska ' — do Piotra jako
ska y, na której chce on zbudowa6 swój Ko)ció , nie przystaje do oblicza
ideowego Jezusa.
Dziwne te( jest to, (e s owo Ko)ció (ecclesia, w j'zyku aramejskim:
k'niszta), które pó5niej mia o odegra6 tak wielk* rol', w ogóle nie pojawia si' a(
w dziesi'ciu pismach nowotestamentowych: w li)cie do Tytusa, drugim li)cie do
Tymoteusza, pierwszym
275
i drugim li)cie Piotra, pierwszym i drugim li)cie Jana oraz w li)cie Judy. Nie
znajdujemy go tak(e w ewangeliach Marka, Vukasza i Jana. Ci ewangeli)ci nie
zamieszczaj* tamtego donios ego wersetu. Jest to fakt tym bardziej
zdumiewaj*cy, (e Marek i Vukasz — co nader istotne — nie relacjonuj* na ogó
niczego innego ni( Mateusz, st*d te( natrafiamy u nich na wypowiedziane przez
Piotra uznanie Jezusa za Mesjasza, na pocz*tek rozmowy Jezusa z aposto ami
oraz pó5niejsz* kontynuacj'4. Dla lepszego uzmys owienia tego,
skonfrontujemy teraz tekst Marka, na którym opar si' pó5niej pisz*cy Mateusz,
z jego opowie)ci*-5:
Marek (rozdz. 8)
27. Potem Jezus uda si' ze swoimi uczniami do wiosek pod Cezare* Filipow*. W drodze pyta uczniów: „Za kogo
uwa(aj* Mnie ludzie?"
28. Oni Mu odpowiedzieli: „Za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za jednego z proroków".
29. On ich zapyta : „A wy za kogo Mnie uwa(acie?" Odpowiedzia Mu Piotr: „Ty jeste) Mesjasz".
30. Wtedy surowo im przykaza , (eby nikomu o Nim nie mówili.
31. I zacz* ich poucza6 (...)
Mateusz (rozdz. 16)
13. Gdy Jezus przyszed w okolice Cezarei Filipowej, pyta swych uczniów: „Za kogo ludzie uwa(aj* Syna
Cz owieczego?"
14. A oni odpowiedzieli: „Jedni za Jana Chrzciciela, inni za Eliasza, jeszcze inni za Je-remiasza albo za jednego z
proroków".
15. Jezus zapyta ich: „A wy za kogo Mnie uwa(acie?"
16. Odpowiedzia Szymon Piotr: „Ty jeste) Mesjasz, Syn Boga (ywego".
17. Na to Jezus mu rzek : B ogos awiony jeste), Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawi y ci tego cia o i
krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie.
18. Otó( i ja tobie powiadam: Ty jeste) Piotr, i na tej Skale zbuduj' Ko)ció mój, a bramy piekielne go nie
przemog*.
19. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwi*(esz na ziemi, b'dzie zwi*zany w niebie, a co
rozwi*(esz na ziemi, b'dzie rozwi*zane w niebie".
20. Wtedy surowo zabroni uczniom, aby nikomu nie mówili, (e On jest Mesjaszem.
21. Odt*d zacz* Jezus wskazywa6 swoim uczniom na to,
276
Dziwne jest i to, (e nawet Mateusz tylko dwa razy u(ywa s owa
„Ko)ció ", które nie wyst'puje u (adnego ewangelisty6. W drugim przypadku
ma zreszt* na my)li nie Ko)ció powszechny, lecz lokaln* gmin'. I pojawia si'
to s owo w kontek)cie, który — pod ug niemal(e jednog o)nej opinii krytyki
teologicznej — nie pochodzi od Jezusa: „A je)li nawet Ko)ció nie us ucha,
niech ci b'dzie jak poganin i celnik!"7* Jezus nie (ywi pogardy ani dla pogan,
ani dla grzeszników, przeciwnie: poganom obiecywa królestwo niebieskie, a
celnikom i ludziom grzesz*cym ofiarowa swoj* przyja53. Tak wi'c i ta druga
wypowied5 o Ko)ciele stanowi fa szerstwo.
Ale zbadajmy spraw' nieco dok adniej. Jak to mo(liwe, (e logion o
fundamentalnym znaczeniu, s owo o za o(eniu Ko)cio a, znany by tylko i
wy *cznie Mateuszowi? Jak to mo(liwe, (e zabrak o go w a)nie u Marka, który
— pod ug zapewnie3 ko)cielnych — przekazuje to, co g osi Piotr? Jak to
mo(liwe, (e Jezus natychmiast po tak ogromnym wyró(nieniu Piotra zawo a
do3: „Zejd5 Mi z oczu, szatanie"8? „Ten sam Piotr — zastanawia si' ju(
Augustyn — dopiero co b ogos awiony, a teraz, po chwili, pot'piony jako
szatan..."9
I jak to si' dzieje, (e Jezus wci*( zapowiada królewsk* w adz' (basileia)
Boga, ale nigdy powstanie Ko)cio a? Qe nad ow* jedyn* wypowiedzi* o
Ko)ciele przewa(aj* liczebnie dziesi*tki Jezusowych wypowiedzi o królestwie
Bo(ym? Qe Jezus nigdy nie uzale(nia wst'pu do królestwa Bo(ego od
przynale(no)ci do jakiej) szczególnej gminy — tak jak to pó5niej czyni
Ko)ció ? I jak to mo(liwe, (eby Piotr i pozostali aposto owie chodzili si' modli6
do >wi*tyni10, je)liby Jezus za o(y w asny Ko)ció , rywalizuj*cy z judaizmem?
Jak ponadto mog o doj)6 do sporu aposto ów o hierarchi', skoro Jezus
rozstrzygn* ten problem wcze)niej11? A je(eli nawet spór hierarchiczny
poprzedzi — czego nie sposób dowie)6 — autoryzacj' Piotra, to przecie( dzieje
najdawniejszego chrze)cija3stwa wykazuj*, i( Piotr wcale nie mia takiego
autorytetu,
* W niemieckim przek adzie Biblii mowa jest o poganinie i grzeszniku (przyp. t um.).
277
jaki przys ugiwa by z racji wyró(nienia, o którym mowa w ewangelii Mateusza
(16, 17-19). Najstarsi chrze)cijanie nie wiedzieli o faworyzowaniu Piotra przez
Jezusa.
I jak tego rodzaju uprzywilejowanie pogodzi6 ze stwierdzeniem Jezusa, (e
jest tylko jeden „Mistrz", a oni wszyscy s* bra6mi? Qe nikt na tej ziemi nie mo(e
by6 przez nich nazywany „Ojcem", bo maj* tylko jednego Ojca — w niebie12?
Jaka jest pozycja Ojca >wi'tego w obliczu takiego postawienia sprawy? Jak
przedstawia si' jego funkcja skoro Jezus mówi: „Lecz kto by mi'dzy wami
chcia si' sta6 wielkim, niech b'dzie s ug* waszym"13? S usznie okre)lono
Jezusowe rozstrzygni'cie sporu uczniów jako najwa(niejszy argument
wewn'trzny przeciw autentyczno)ci s ów Jezusa przyznaj*cego prymat jednemu
z aposto ów14.
Najwi'ksz* zagadk* pozostaje wszak(e to, (e trzy spo)ród czterech
ewangelii przemilczaj* owo rzekome za o(enie Ko)cio a, Mateusz za)
wspomina o nim tylko w jednym miejscu. Gdyby powo anie Ko)cio a do (ycia
le(a o w zamiarach Jezusa, to wypowiedzia by si' on o Ko)ciele nie jeden raz,
lecz — tak jak w przypadku królestwa Bo(ego — mówi by o nim cz'sto, a my
czytaliby)my o Ko)ciele we wszystkich ewangeliach, i to s owa jednoznaczne.
Szkoda zreszt*, (e Jezus nie za o(y Ko)cio a „katolickiego". Dlaczego
w a)ciwie nie zadekretowa jego istnienia expressis verbis, skoro — b'd*c,
wed ug Ko)cio a, osob* wszechwiedz*c* — musia zdawa6 sobie spraw', (e ów
fakt za o(enia wzbudzi powa(ne w*tpliwo)ci? Dopiero w II wieku natrafiamy
na biskupa, który u(y okre)lenia „katolicki"15, cho6 nie zasiada na Stolicy
Piotrowej, ale ten termin nie by jeszcze bynajmniej to(samy z okre)leniem
„rzymskokatolicki". W tamtej epoce Ko)ció nie osi*gn* jeszcze stadium
realnego istnienia. Ale wtedy równie( znale5li si' dwaj chrze)cijanie, którzy
pisali o Ko)ciele przedwiecznym, o Ko)ciele sprzed pojawienia si' S o3ca i
Ksi'(yca, o Ko)ciele, gwoli którego dosz o jakoby do stworzenia )wiata16.
Dogmatyka katolicka przej' a t' skromn* interpretacj' i oczywi)cie istnieje dla
niej tylko jeden Ko)ció , st*d te( uznaje ona Ko)ció protestancki (o innych
wspomina6 nie musimy) po prostu za nieporozumienie17.
Zadziwiaj*ce jest jednak to, i( przez ponad dwa wieki (aden z teologów i
biskupów dawnego Ko)cio a nie propagowa owych tak pó5niej rozs awionych
s ów prymicjalnych. Jeszcze Tertulian odnosi je tylko do Piotra osobi)cie18.
Jeszcze Orygenes odnosi
278
je do wszystkich prawdziwych chrze)cijan19. I jeszcze Augustyn, pisz*cy w V
wieku, nie uznaje danego fragmentu ewangelii Mateusza za potwierdzenie faktu,
i( zosta ustanowiony trwa y prymat urz'du. Ponadto a( do po owy III wieku nie
powo uj* si' na ów fragment ewangelii nawet biskupi rzymscy — o czym si'
jeszcze przekonamy.
Za o(enie Ko)cio a przez Jezusa budzi o w*tpliwo)ci teologów ju( w
czasach Goethego20. Podobnie wszyscy zas uguj*cy na powa(ne potraktowanie
badacze w naszym stuleciu wyja)niaj*, (e Jezus nie zamierza stworzy6
instytucji o zasi'gu )wiatowym; (e wobec Qydów g osi on królestwo Bo(e, nie
mówi natomiast do pogan o Ko)ciele; (e nigdzie nie ma wskazówek co do
zorganizowania przysz ej wspólnoty; (e Jezus wyrós na twórc' Ko)cio a
dopiero w nast'pstwie rozwoju wydarze3 po jego )mierci i (e owa sporna
wypowied5 nie stanowi elementu w a)ciwej historii (ycia Jezusa, lecz jest
niezbyt wczesn* legend* i — jako taka — nie uznanym przez ogó chrze)cijan
przekazem pochodz*cym od jednego ze stronnictw, dlatego te( brak jej w trzech
spo)ród czterech ewangelii21.
Bywa o i tak, (e w s owach o za o(eniu Ko)cio a dopatrywano si'
jednego z najwi'kszych zafa szowa3 historii w Nowym Testamencie, wytworu
rzymskiej hierarchii, uzupe nienia dokonanego przypuszczalnie w II wieku22.
Ale nie nale(y wyklucza6, i( ów tak zwany locus classicus o prymacie figurowa
w napisanej pod koniec I wieku ewangelii Mateusza, jednak nie jako s owa
Jezusa, lecz jako produkt konstytuuj*cego si' Ko)cio a.
Niejednokrotnie podkre)lany aramejski koloryt tego logionu )wiadczy w
istocie tylko o jego pochodzeniu ze )rodowiska judeochrze)cijan pos uguj*cych
si' j'zykiem aramejskim. Nie czyni to ze3 jeszcze wypowiedzi Jezusa. Z
kr'gów judeochrze)cija3skich pochodzi te( niejeden inny passus ewangelii
Mateusza, ale tamte uwa(ane s* za bez w*tpienia niehistoryczne23.
Je)li nawet przyjmiemy, co wymienione przyczyny wykluczaj*, i( Jezus
faktycznie wypowiedzia s owa w o(one mu w usta przez Mateusza w wersecie
16, 18, to nie (yczy by on sobie zapewne tego Ko)cio a, instytucji
hierarchiczno-politycznej, )ci)le zorganizowanej pod wzgl'dem praktykowania
kultu i statusu prawnego, Ko)cio a prawa i przemocy.
279
Rozdzia 27
Powstanie katolickiego Ko(cio a prawa —
wbrew duchowi ewangelicznemu
Katolicyzm rzymski jako Ko)ció zewn'trzny, jako pa3stwo prawa i
przemocy, nie ma nic wspólnego z Ewangeli*, co wi'cej: jest z ni*
zasadniczo sprzeczny.
Teolog Harnack1
Ze wspólnoty mi o)ci wynik a ko)cielna karno)6, z powszechnego
kap a3stwa — nieskazitelna pod wzgl'dem prawnym hierarchia
urz'dnicza; boskiego Pana, istot' duchow*, zast*pi chroniony przez
prawo biskup. Miejsce ekstatyków zaj'li adwokaci i wreszcie równie(
relacja mi'dzy Bogiem a cz owiekiem zosta a uregulowana kodeksem
prawnym.
Teolog Carl Schneider2
Dla Jezusa religia i prawo, wiara i przepis prawny, by y nie do
pogodzenia ze sob*. Wyst'powa on w a)nie przeciw prawnemu uregulowaniu
relacji mi'dzy cz owiekiem z Bogiem. Podczas ca ej swej dzia alno)ci
publicznej zwalcza Tor', klerykalizm, przepisy kultowe i trzymanie si' litery
prawa w obcowaniu z Bogiem, a przyp aci t' walk' )mierci*. Oparty na Prawie
Ko)ció (ydowski ukrzy(owa go — po to tylko, by móg powsta6 katolicki
Ko)ció prawa. Albowiem niemal(e wszystko, co Jezus zarzuca Ko)cio owi
opartemu na Torze, zosta o przez Ko)ció katolicki powtórzone.
Daremne jest powo ywanie si' na ten oto passus: „Nie s*d5cie, (e
przyszed em znie)6 Prawo albo Proroków. Nie przyszed em znie)6, ale
wype ni6. Zaprawd' bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie
przemin*, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni si' w Prawie, a( si'
wszystko spe ni"3. Bo Jezus zapewne nie wypowiedzia tych s ów, tak jak nie
wypowiedzia
wielu innych s ów zamieszczonych w tej w a)nie
judeochrze)cija3skiej ewangelii Mateusza. On odrzuca przecie( nie tylko jot'
czy kresk', a wi'c liter' b*d5 (w hebrajskim pi)mie kwadratowym)
280
cz')6 litery, lecz ca e partie Starego Testamentu, a tak(e wszystkie nakazy
czysto)ci. Dlatego te( ów passus stanowi chyba wtr't polemiczny wiernego
Prawu judeochrze)cijanina, przeciwstawiaj*cego si' nie przestrzegaj*cemu
Prawa poganochrze)cija3stwu, i niew*tpliwie jest to wytwór jakiej) pó5niejszej
gminy4. Przeczy on ca ej nauce Jezusa, a nawet — ca kowicie — s owom Paw a
o tym, (e „kresem Prawa jest Chrystus"5.
W istocie Pawe okaza si', gdy to stwierdzi , kontynuatorem Jezusowej
tradycji. Przekre)li on bowiem wszelki formalizm i tradycjonalizm oraz
wszelk* prawn* podbudow' Ko)cio a, i to, o dziwo, bez powo ania si'
gdziekolwiek na Jezusow* krytyk' Prawa6. Pawe uwa(a za przestarza e nie
tylko judaistyczne przepisy rytualne, ale tak(e obowi*zuj*cy w Ko)ciele
dekalog etyczny, którego summ' stanowi dla3 — nie inaczej ni( dla Jezusa —
nakaz mi o)ci bli5niego7. Mi o)6 jawi a si' Paw owi jako spe nienie Prawa —
przynajmniej na papierze. On sam bowiem w praktyce usuwa j* w cie3 i czyni
wiar' nowym Prawem. Opart* na podstawach prawnych religi' uwa(a on
natomiast za „wychowawc'", który mia prowadzi6 „ku Chrystusowi". „Gdy
jednak wiara nadesz a", chrze)cijanie przestaj* by6 „poddani wychowawcy". „Z
tego przekle3stwa Prawa Chrystus nas wykupi (...)"8. „Wy, którzy macie po
temu wol', opu)6cie wi'zienie!" — tak brzmi* ponadto przekazane poza Bibli*
s owa Jezusa skierowane przeciw praworz*dno)ci9.
Owo zainicjowane przez Jezusa, przez Paw a za) uwydatnione, radykalne
uwolnienie si' od wszelkiego kodeksu ludzkiego mia o doprowadzi6 do
powstania wspólnoty religijnej, stworzonej zgodnie z duchem wzajemnej
mi o)ci. Mia a ona by6 nie praworz*dna i tradycjonalistyczna, lecz
pneumatyczna oraz niezale(na, taka, jak* usi owano stworzy6 w Koryncie (s.
355 i nast.). Ale i w ewangeliach nie mówi si' nigdzie o gminach
zorganizowanych stabilnie. S owa w rodzaju tych oto: „Bo gdzie s* dwaj albo
trzej zebrani w imi' moje, tam jestem po)ród nich"10 wr'cz neguj* powstawanie
wi'kszych skupisk. „Duch" powstaj*cego stopniowo Ko)cio a prawa, który
wp'dza chrze)cijan w coraz wi'ksze ze)wiecczenie religii i coraz wi'ksz*
zale(no)6 od przepisów prawnych, by obcy jeszcze nawet ludziom skupionym
w pocz*tkach II wieku wokó czwartego ewangelisty.
Jeszcze w drugiej po owie II wieku chrze)cija3stwo nie posiada o
ustalonych norm doktrynalnych, nie by o te( wspólnoty z okre)lonym statusem
ani — tym bardziej — wszechogarniaj*cej
281
organizacji11. W ma ych gminach oczekiwano powrotu Pana. Dopiero gdy
zacz'to traci6 nadziej' na jego przyj)cie, zamiast niego pojawi si' Ko)ció .
Niezale(ne od siebie pod wzgl'dem prawnym gminy po *czy y si' teraz w
zwi*zek, a( w ko3cu wynik z tego system klerykalny o )cis ych regu ach
funkcjonowania, usankcjonowana prawnie wielocz onowa federacja zbawcza.
Bod5cem do dzia alno)ci misyjnej nie by ju( duch profetyczny — inicjowa a j*
instytucja maj*ca charakter urz'du. Duch zosta , jak mówi Julius Wellhausen
„zamarynowany" w Ko)ciele12. Qywe s owo Bo(e uleg o likwidacji za spraw*
formalnych ogranicze3 i gwarancji — wiara zosta a zminimalizowana.
Wczesnochrze)cija3sk* ekstaz' zast*pi y: doktryna i statuty. Dawnej wolno)ci
po o(y a kres hierarchia, która zró(nicowa a chrze)cijan bez (adnego zwi*zku z
ich religijno)ci* i obliczem moralnym. Powsta a pot'(na, starannie
zhierarchizowana organizacja, obdarzona struktur* wzorowan* na strukturze
pa3stwa. Powsta y: z o(one prawo kanoniczne, ko)cielna teologia i filozofia, a
czerpano przy tym obficie z poga3stwa. Powsta a te( ko)cielna historiografia,
któr* niejednokrotnie sta6 by o na wszelkie fa szerstwo. Powsta a te( sztuka
ko)cielna, której tamten w'drowny kaznodzieja galilejski zapewne wcale nie
przewidywa .
Wp4yw judaizmu
Pierwszym z czynników, jakie zadecydowa y o stworzeniu Ko)cio a, by o
za o(enie gminy rzymskiej przez j u d e o chrze)cijan, dzi'ki czemu gmina
pierwotna mog a wywrze6 niema y wp yw na chrze)cijan Rzymu. Wkrótce po
)mierci Jezusa dokona a si' jednak w gminie pierwotnej reorientacja ku
judaistycznemu Ko)cio owi opartemu na Prawie i wszech)wiatowej organizacji
tego(. Tak wi'c i gmina rzymska by a obdarzana teologi* judeochrze)cija3sk* w
nieco z agodzonej wersji, teologi*, której podstawy, w istocie prawne, zapewne
trafia y Rzymianom do przekonania.
Ponadto judaistyczna hierarchia religijna — podzia na arcykap anów,
kap anów, lewitów i ludzi )wieckich — sta si' dok adnie skopiowanym wzorem
dla skonstruowania wspólnoty chrze)cija3skiej. Kuria rzymska stanowi a,
mutatis mutandis, swoist* replik' Wysokiej Rady. Zbie(no)ci s* tak liczne i
zadziwiaj*ce, i( sformu owano wniosek, (e pó5nojudaistyczna struktura
ko)cielna
282
zarówno w ca o)ci, jak i w szczegó ach sprawia wra(enie modelu dla w pe ni
rozwini'tego katolicyzmu rzymskiego. W jerozolimskim arcykap anie
dopatrzono si' nawet postaci antycypuj*cej )redniowiecznych papie(y z ich
przepychem i z posiadan* przez nich w adz*13. Judaistycznym archisynagogom
odpowiada y pod wzgl'dem funkcji pierwsze biskupstwa. I tak jak tam
wyst'powali s udzy synagogi, tak biskupów wspierali diakoni.
Z synagogi wywodzi si' te( ko)cielna liturgia w tych swoich elementach,
które nie maj* rodowodu poga3skiego. Dotyczy to zw aszcza tak istotnych
cz')ci nabo(e3stwa jak czytanie Pisma, kazanie i modlitwa14. Równie( katolicka
teologia moralna ma sw* poprzedniczk' w kazuistyce rabinackich doktryn
moralnych (s. 261 i nast., 333 i nast.). Judaistyczn* spu)cizn' stanowi y tak(e
ko)cielne formu y wyklinania i ekskomuniki, ch'tnie stosowane od zarania
dziejów Ko)cio a, mimo propagowania mi o)ci bli5niego i mi o)ci do wroga.
Nawet ko)cielna administracja finansowa mia a podobn* struktur', jak
administracja (ydowskiego funduszu sakralnego15. Innymi wa(nymi
zapo(yczeniami z judaizmu zajmiemy si' pó5niej.
Wp yw judeochrze)cija3stwa na gmin' rzymsk* by niezaprzeczalnie
donios y i zdeterminowa nawet dzieje powszechne, bo — jak pisze teolog
Seeberg — „przyczyni si' on w niema ym stopniu do tego, i( chrze)cija3stwo
w swoim ca okszta cie zosta o zdegradowane do poziomu religii prawnej"16.
Wp4yw afryka5skich prawników
Kontynuacj* tego wcze)nie zapocz*tkowanego procesu by o stworzenie
dogmatyki katolickiej przez rzymsko-afryka3skich prawników i retorów, przez
Tertuliana, Cypriana, Augustyna. Afryka by a zreszt* w a)ciw* kolebk*
katolicyzmu. Niemal(e schrystianizowany, gdy Italia pozostawa a na po y
poga3ska, tamten kontynent przez d u(szy czas stanowi g ówny o)rodek
zachodniego katolicyzmu.
Na prze omie III i IV wieku istnia o w Afryce czterysta siedemdziesi*t
biskupstw. I afryka3scy teologowie z okresu od III do V wieku — pocz*wszy od
Tertuliana, a na Augustynie sko3czywszy — rozstrzygaj* o obliczu Ko)cio a.
Tutaj zacz'to w ko)cio ach u(ywa6 aciny. Tutaj rzymskie poj'cia wojskowe i
prawne by y przemieniane w chrze)cija3skie. Tu stworzono prawn* podstaw'
283
dominacji papie(y, po czym tu równie( zwalczano ich prymat. Tutaj
chrze)cija3stwo sta o si' zbiorem praw, etos mi o)ci przeistoczy si' w etyk'
prawn*, biskup sta si' urz'dnikiem, towarzysz*ce obrz'dowi chrztu wyznanie
wiary — przysi'g* na wierno)6 sztandarowi, wiara — s u(b* wojskow*. Tutaj
Ko)ció zakaza bezpo)redniego obcowania ludzi z Bogiem i za jedyn* legaln*
form' obcowania uzna to praktykowane w ko)cielnej wspólnocie. Tu Ko)ció
oznajmi , i( ka(dy, kto nie akceptuje dogmatów, jest kacerzem. Tutaj zosta
przez Ko)ció zniewolony duch. „Ko)cista r'ka prawnika ima si' nawet
m'cze3skiego heroizmu: m'czennikiem jest tylko ten, kto staje si' ofiar* jako
cz onek wspólnoty ko)cielnej; kto ginie m'cze3sk* )mierci* poza Ko)cio em,
ten w istocie nie jest m'czennikiem, a jego )mier6 stanowi sprawiedliw* kar' za
naruszenie praw Ko)cio a"17.
Tertulian (oko4o 150-225)
Ten syn rzymskiego podoficera, niegdy) adwokat w Rzymie, potem za)
mieszkaniec Kartaginy, chrze)cijanin tyle( wymowny i barwny w swych
wypowiedziach, co b yskotliwy, ale i nieumiarkowany, pierwszy z wielkich
aci3skich pisarzy ko)cielnych, sta
si' twórc* poj'cia Ko)cio a
zinstytucjonalizowanego. Tertulian da wierze fundament prawny i wprowadzi
ca y zasób prawa rzymskiego do zachodniego Ko)cio a18. W jego rozumieniu
Ko)ció jest ju( nie tylko instytucja zbawcz*, ale i stanowi*c* prawo,
dyscyplinuj*c*, wr'cz „formacj* militarn*"19.
Prawa, które formu owa Tertulian, nie by y jednak w jego mniemaniu
prerogatyw* hierarchii, ani biskupa Rzymu, ani ogó u biskupów, lecz
przys ugiwa y ludziom )wieckim w nie mniejszej mierze ni( klerowi.
Znaczenie Tertuliana trudno wprost przeceni6. Uzyska on wielki wp yw
na pó5niejszych ode3 autorytatywnych teologów, takich jak Cyprian, Augustyn i
Hieronim. Uku on kluczowe has a katolickiej dogmatyki i teologii moralnej.
Jego formu y maj* najwi'ksz* wag' w zachodniej nauce o Trójcy >wi'tej,
chrystologii, nauce o grzechu i asce, nauce o chrzcie i pokucie. Nie bez racji
okre)lano tego syna (o nierza, tego prawnika, jako ojca chrze)cija3stwa
zachodniego, jako twórc' katolicyzmu20.
Jednym z wielu paradoksów dziejów Ko)cio a jest fakt, i( Tertulian nie
pozosta katolikiem. Zrozumia on niebezpiecze3stwo
284
zwi*zane z zapocz*tkowan* przeze3 instytucjonalizacj* Ko)cio a i w podesz ym
wieku wyrzek si' ortodoksyjno)ci. Przeszed do obozu montanistów — za(arty
wróg kacerzy przeistoczy si' w entuzjastycznego heretyka, fanatyczny obro3ca
tradycji ko)cielnej — w nieprzejednanego przeciwnika tej(e. „Prawda jest
starsza ni( zwyczaj — wyzna teraz. — Co przeczy prawdzie, stanowi herezj',
cho6by by a ona dawnym zwyczajem!"21 Ojciec Ko)cio a Tertulian sta si' oto
zwolennikiem charyzmatycznego spirytualizmu, religijnej wolno)ci oraz
prachrze)cija3skiego )wieckiego kap a3stwa, popadaj*c w powa(ny konflikt z
biskupem Rzymu.
Cyprian
Ale pierwsze kroki zosta y zrobione i nie min' o pó wieku, a my)l o
Ko)ciele katolickim doczeka a si' urzeczywistnienia w postaci rzymskiego
Ko)cio a zinstytucjonalizowanego, opartego na prawnych podstawach — za
spraw* Cypriana, na którego silny wp yw wywar Tertulian.
Cyprian, urodzony oko o roku 210 w Afryce, w zamo(nej rodzinie
rzymskiej, by — podobnie jak Tertulian — prawnikiem. Rozwiód si' z (on* i
w dwa lata po ochrzczeniu, w roku 248, zosta biskupem Kartaginy. Podkre)la
on szczególnie prawn* funkcj' Ko)cio a, z uszczerbkiem dla chrze)cija3skiej
nauki o asce. Znamienne jest cz'ste wyst'powanie w jego dzie ach skojarze3
militarnych; poj'cia wojskowe przes*dzi y te( o stylu najstarszej
chrze)cija3skiej biografii, któr* stanowi a Vita Cypriani22. Cyprian, podpora
katolicyzmu w Ko)ciele przedkonstanty3skim, „oficer Chrystusa i Boga"23, by
tym, który w po owie III wieku jako pierwszy wysun* my)l o Ko)ciele jedynie
zbawczym; który uzna obcowanie z Bogiem poza Ko)cio em za nielegalne;
który sformu owa takie oto os awione zdania: „Komu Ko)ció nie jest matk*,
temu Bóg nie mo(e by6 ojcem". „Kto nie pozostaje w Chrystusowym Ko)ciele,
ten nie jest chrze)cijaninem". „Nie ma zbawienia poza Ko)cio em"24.
Ale nawet on, wybitna posta6 patrystyki, on, któremu Ko)ció zawdzi'cza
bardzo wiele, nie zaakceptowa wszystkiego w tej instytucji. Co prawda nie
wyst*pi z Ko)cio a, tak jak Tertulian, lecz zaciekle zwalcza roszczenie
biskupów Rzymu do prymatu (s. 317 i nast.).
.,
285
Odmiennego zdania ni( papie(e jest w tej ostatniej materii tak(e
Augustyn (s. 318 i nast.). Zgodne jednak z przedstawionym tu w zarysie
d*(eniem Ko)cio a do wy *czno)ci jest to, co u niego czytamy: „Przyjmijmy, (e
kto) jest cnotliwy, wstrzemi'5liwy, nie asy na pieni*dze, (e nie uprawia
ba wochwalstwa, jest go)cinny, (e pomaga potrzebuj*cym, do nikogo nie (ywi
wrogo)ci, (e nie szuka k ótni, lecz jest tolerancyjny, usposobiony pokojowo, (e
z nikim nie rywalizuje, nikomu nie zazdro)ci, (e jest trze5wy, (e zna miar', ale
okazuje si' kacerzem: nikt nie mo(e w*tpi6, i( dlatego tylko, (e zosta kacerzem
(propter hoc solum #uod haereticus est), nie wejdzie do królestwa Bo(ego"25.
Kiedy indziej ten biskup Hippo Regius pisze: „Je)li znalaz e) si' poza
Ko)cio em, je)li odrzuci e) wi'zy wspólnoty i p'ta mi o)ci, to skaza e) siebie na
wieczn* kar' piek a, cho6by) da si' spali6 (ywcem za Chrystusa"26.
W dniu 18 listopada 1302 roku papie( Bonifacy VIII, który by
bezwzgl'dnym tyranem, nie b'd*c „g 'boko wierz*cym chrze)cijaninem"27,
zadekretowa ex cathedra, i( kto chce dost*pi6 zbawienia, musi
podporz*dkowa6 si' biskupowi Rzymu28. Natomiast sobór florencki og osi
expressis verbis, (e wszyscy niekatolicy, wszyscy Qydzi i poganie, podobnie jak
ka(dy chrze)cija3ski kacerz, trafi* do piek a29.
Istnienie tej instytucji, w której religia zosta a powi*zana z prawem, co dla
milionów ludzi okaza o si' fatalne w skutkach, bo narazi o ich na cierpienia
b*d5 pozbawi o (ycia, by o ca kowicie sprzeczne z nauk* Jezusa.
Skonfrontujmy ukazane tu pokrótce powstawanie Ko)cio a prawa z donios ymi
wersetami 25, 31-46 ewangelii Mateusza.
Po ogólnym odtworzeniu linii rozwoju przyst*pimy teraz do szczegó owej
prezentacji tworzenia si' hierarchii ko)cielnej, a )ci)lej mówi*c, poszukamy
odpowiedzi na pytanie: jak dosz o do podzia u na ksi'(y i biskupów i jak
powsta ca y ten ko)cielny aparat?
286
Rozdzia 28
Powstanie urz dów ko(cielnych
W najstarszych gminach chrze)cija3skich dzia ali aposto owie, prorocy i
nauczyciele.
Aposto4owie
Dwunastoosobowy kr*g aposto ów, o którym naucza Ko)ció , jest fikcj*
— mamy tu do czynienia z liczb* ca kowicie symboliczn*, odpowiadaj*c*
dwunastu protoplastom i dwunastu pokoleniom Izraela1. Pierwotnie apostolstwo
nie by o ograniczone do owych „Dwunastu". Takie zaw'(enie dokona o si'
dopiero w trakcie przekazywania chrze)cija3skiej tradycji i nawet jeszcze w II
wieku nie wsz'dzie je akceptowano2.
Nawiasem mówi*c, nie ma te( w Nowym Testamencie zgodno)ci mi'dzy
wykazami aposto ów. U wszystkich synoptyków pojawia si' co prawda
jedena)cie tych samych imion, ale dwunasty aposto zosta przez Marka
nazwany Tadeuszem, u Mateusza nazywa si' Lebeusz*, Vukasz za) przedstawia
go jako Jud', syna Jakuba3. By oby to dziwne, gdyby ów jedyny aposto mia
trzy imiona, skoro pozosta ych jedenastu wymienia si' w ewangeliach zawsze
tylko pod jednym imieniem4.
W)ród uczniów Jezusa znajdowali si' zapewne tacy, którzy byli mu bli(si
ni( inni. >ci)lejsza wi'5 nauczyciela i ucznia istnia a ju( wcze)niej w )wiecie
(ydowskim, gdzie s awni rabini zawsze gromadzili wokó siebie grupy
zwolenników. Z przedchrze)cija3skiego judaizmu pochodzi te( poj'cie aposto a,
wy)wi'canego w tamtej religii przez na o(enie r'ki5. Qydowski tytu szeliach
(po aramejsku: szelicha), który nosili wys annicy Sanhedrynu do miast
prowincjonalnych i do diaspory, odpowiada zreszt* dok adnie greckiemu
tytu owi apostolos. Takim aposto em Wysokiej Rady by na przyk ad Pawe ,
zanim zosta aposto em chrze)cija3skim.
* W polskim przek adzie tej ewangelii (Biblia Tysi*clecia) takie imi' nie wyst'puje (przyp. t um.).
287
Prorocy
Presti( proroków, nosicieli ducha, charyzmatyków, by w najdawniejszym
chrze)cija3stwie tak wielki, (e ju( w gminie pierwotnej mogli oni dzia a6 obok
aposto ów, a nawet — zawsze, bez ogranicze3 — powi'ksza6 grono tych
ostatnich; aposto owie natomiast bywali równie( charyzmatykami.
Jezus te( by cz'sto zaliczany do uduchowionych mistyków i wizjonerów,
a nawet okre)lano go jako ekstatycznego twórc' fikcji6. Jezus miewa wizje,
rozmawia z Moj(eszem i Eliaszem, s yszy g osy z nieba, widzi szatana
spadaj*cego niczym piorun, ukazuje mu si' anio , ponadto Jezus przep'dza
demony, a znane s owa jego rodziny o tym, i( odszed od zmys ów, chyba
s usznie odniesiono do prze(y6 ekstatycznych, do ca ego (ycia tego
pneumatyka, (ycia, którym kieruj* impulsy7. W procesie przekazywania tradycji
uleg y prawdopodobnie zatarciu pewne inne pneumatyczno-ekstatyczne cechy
jego charakteru8.
Aposto owie i prorocy uchodzili za wyrazicieli ducha Bo(ego. Nikt nie
móg im niczego narzuca6. Nie dzielono ich te( na kategorie. Ka(dy, kto
do)wiadczy wizji i potrafi o nich mówi6, uzyskiwa decyduj*cy wp yw na
gmin'. Ju( ewangelia Marka obiecuje odpuszczenie wszystkich grzechów prócz
tych, które godz* w Ducha >wi'tego9. Podobna jest motywacja zawartego w
Didache zakazu wszelkiej krytyki pod adresem natchnionych przez tego Ducha
proroków10.
Istotna jest tutaj nast'puj*ca okoliczno)6. Aposto owie i prorocy posiadali
wprawdzie wielki autorytet osobisty, moralny, ale nie prawny. Legitymizowali
oni siebie poprzez sw* dzia alno)6 i swój tryb (ycia, nie by o natomiast (adnej
podstawy prawnej, (adnej nominacji czy przekazania urz'du przez Jezusa11.
Najdawniejsze chrze)cija3stwo by o charyzmatyczne, nie za) arystokratyczne,
jak pó5niejszy chrystianizm ko)cielny. Jakikolwiek urz*d przeczy by
szczególnemu charakterowi religijnemu tamtego chrze)cija3stwa. Ufano, (e Bóg
— i gmina — znajd* odpowiednich przywódców. Gdy pojawi si' nast'pca
Judasza, to nie z woli Piotra. Wspólnie wyznaczono dwóch kandydatów i
poproszono Boga, by wskaza wybra3ca, po czym rozstrzygn' y to losy12.
W najwcze)niejszym chrze)cija3stwie istnia jeszcze trzeci stan:
288
Nauczyciele13
Na równi z prorokami byli oni przewodnikami duchowymi gmin.
Nauczali wiernych, mówi*c im o Bogu, diable, duchach, anio ach, Chrystusie i
s*dzie. Ta dzia alno)6 te( nie stanowi a sprawowania urz'du, w swojej istocie
okazywa a si' raczej charyzmatyczna, a ponadto nie rozró(niano )ci)le
proroków i nauczycieli, przej)cie z jednej kategorii do drugiej by o dosy6
atwe14.
Stan nauczycielski (tak jak stany aposto ów i proroków) istnia wprawdzie
jeszcze przez wi'ksz* cz')6 II wieku15, ale potem ze szczególnym po)piechem
zosta wyeliminowany przez biskupów, którzy — co zrozumia e — chcieli
przej*6 w a)nie wychowanie religijne. Gdy Orygenes, najwi'kszy ko)cielny
nauczyciel w pierwszych trzech stuleciach, w 216 roku naucza gminy podleg e
zaprzyja5nionym z nim biskupom Cezarei oraz Jerozolimy, to biskup
Aleksandrii, Demetriusz, zaprotestowa przeciwko temu, i(by tacy „laicy", jak
Orygenes, wyst'powali w roli nauczycieli w obecno)ci biskupów. Biskup
Demetriusz zniós zatem ju( wcze)niej w swojej diecezji owo przyznane przez
najdawniejszych chrze)cijan uprawnienie nauczycieli, uznawane jeszcze przez
biskupów syryjskich i palesty3skich.
Jak pojawili si9 biskupi?
Obok aposto ów i proroków, którzy prowadzili (ycie wolne,
pneumatyczne, istnieli w)ród chrze)cijan ludzie wykonuj*cy funkcje
administracyjne i zajmuj*cy si' obracaniem pieni'dzmi, ludzie, których funkcje
mia y charakter ekonomiczny i socjalny — nadzorowali oni gospodark' i
organizacj' (ycia gminy: wykorzystanie funduszy, pomoc dla biednych, opiek'
nad chorymi, przestrzeganie ustalonych zasad go)cinno)ci itd. Tacy urz'dnicy
gminni, obdarzeni tytu ami biskupów, diakonów i prezbitrów, znaczyli o wiele
mniej i mieli znacznie mniejszy autorytet ni( aposto owie, prorocy i
nauczyciele. Ich kompetencje rozci*ga y si' bowiem tylko na zaspokajanie
bardziej materialnych potrzeb wiernych. Byli oni — zgodnie z okre)leniem
u(ywanym tu i ówdzie w Nowym Testamencie i gdzie indziej — „w odarzami"
(oikonómoi, dispensatores)16, „funkcjonariuszami technicznymi"17.
289
Jeszcze (yj*cy na pocz*tku III wieku ojciec Ko)cio a Klemens
Aleksandryjski prawie w ogóle nie wspomina o organizacji ko)cielnej i
duchownych, chocia( zaleca, by chrze)cijanin my)l*cy i potrafi*cy pozna6
prawd' o Bogu nie unika spe nianej przez kler s u(by Bo(ej — nawet wówczas,
gdy udzia w nabo(e3stwach nie jest mu ju( potrzebny18. I równie( Orygenes
bardzo zdecydowanie stawia nieskazitelnego pod wzgl'dem etycznym nosiciela
duchowo)ci, „kap ana w duchu", którym — jego zdaniem — móg by by6 ka(dy
cz owiek doskona y, nad piastuj*cymi urz'dy: prezbitrem i biskupem19.
Ale wp yw nosicieli duchowo)ci mala w miar' przemijania
pocz*tkowego entuzjazmu, natomiast biskupi i prezbitrzy uzyskiwali mocniejsz*
pozycj'. Ich presti( rós — tym bardziej, (e regularnie rozdzielali oni pieni*dze i
dobra, co ca kowicie uzale(nia o od nich tych cz onków gminy, którzy byli
ubodzy i którzy stanowili wtedy przyt aczaj*c* wi'kszo)620. Gdy za) biskupi
podporz*dkowali sobie prezbitrów, mogli swobodnie dysponowa6 wszystkimi
dochodami i darami. W III wieku stali si' oni organami zarz*dzaj*cymi
skarbem, „kasjerami"21, i z religi* taka kariera nie mia a raczej zwi*zku.
Jezus zaleci swoim uczniom: „Nie zdobywajcie z ota ani srebra, ani
miedzi do swych trzosów", wys a ich za) na misje ze s owami: „Darmo
otrzymali)cie, darmo dawajcie"22; zdarzy o si' to i Paw owi, (e zapewni sobie
utrzymanie ubocznym zarobkiem, i by nawet z tego dumny. Natomiast biskupi
przyznali sobie — w III wieku — prawo do zaspokajania wszystkich swoich
potrzeb z kasy ko)cielnej. Decydowali oni równie( o wysoko)ci dochodów
podleg ych im urz'dników, którzy cz'sto musieli ima6 si' dodatkowej pracy;
mogli arbitralnie obni(a6 i podwy(sza6 dochody innych, mieli nieograniczone
prawo dysponowania pieni'dzmi, a opowiada6 si' musieli tylko Panu Bogu23.
Ju( na pocz*tku II wieku poznajemy ko)cielnych dygnitarzy, którzy chyba
bardziej kochali defraudacj' ni( Pana — znalaz si' w)ród nich kap an Valens z
Filippi24. Nie by o to zapewne regu *. Ale niew*tpliwie biskupi wykorzystywali
otrzymywane od gminy pieni*dze na umacnianie w asnej pozycji. Przyj'ta w
341 roku na synodzie w Antiochii uchwa a o obj'ciu kontrol* biskupiego
zarz*dzania skarbem nie zosta a wykonana! Biskupi nadal rozporz*dzali
ko)cielnym kapita em pod ug swego uznania. I zale(a o im na akcesie ludzi
bogatych, którzy przysparzali wi'kszych przychodów ni( biedota. Zmieni a si'
przez to tak(e postawa wobec
290
bogaczy i maj*tku. Je)li dawniej nie przywi*zywano do3 wagi, to teraz zacz'to
go ceni6. Szukano kontaktów z elit* i powoli, ale konsekwentnie, dystansowano
si' w stosunku do ludu.
Tak to wybiegli)my naprzód. Nietrudno zrozumie6, (e w II wieku zacz' o
si' — z czasem coraz usilniejsze — zabieganie o ask' owych urz'dników, (e
wzrós ich presti(, (e wkrótce stali si' oni ju( nieomal równi prorokom i
nauczycielom, (e powierzano im tak(e funkcje duszpasterskie i eucharystyczne,
i dzi'ki temu awansowali z pozycji zast'pców do pozycji równoprawnych
konkurentów. O tym, i( mniejszy respekt dla kap anów i biskupów ni( dla
stoj*cych znacznie wy(ej proroków zosta stopniowo zast*piony jednakowym
szacunkiem, opowiada Didache, kilkakrotnie tu wymieniane pismo z pierwszej
po owy II stulecia. „Nie lekcewa(cie ich — przykazuje ono chrze)cijanom,
mówi*c o prezbitrach i biskupach — bo s* oni w)ród was godni czci, nie mniej
ni( prorocy i nauczyciele"25.
Wreszcie mi'dzy prezbitrami a prorokami wywi*za a si' walka,
funkcjonariusze gminni i charyzmatycy zmierzyli si' ze sob*, a zako3czy o si'
to pe nym zwyci'stwem urz'du nad duchowo)ci*26. Oczywi)cie nie zawsze,
zw aszcza w tamtym okresie przej)ciowym, by oby atwo odró(ni6 piastuj*cych
urz'dy od duchownych.
Od ko3ca II wieku biskup sprawowa wszystkie urz'dy osobi)cie. To, co
dawniej stanowi o prerogatywy autonomicznej gminy albo okre)lonych stanów,
przesz o na niego: dzia alno)6 wychowawcza Ko)cio a, powszechne kap a3stwo
wiernych, charyzmatyczne cechy proroków, funkcje nauczycieli oraz maj*tek
Ko)cio a. Biskup mia odt*d ca * w adz'. Powsta system „jednoosobowy",
który odegra potem kluczow* rol' w Ko)ciele, chocia( w Nowym Testamencie
nie ma o nim mowy27.
Podczas gdy w epoce apostolskiej przez proroków, a wi'c przez ka(dego
chrze)cijanina, który poczu si' powo any, przemawia duch Bo(y, to od II
wieku starano si' skojarzy6 inspiracj' tego ducha z urz'dem biskupim, od IV
wieku natomiast kojarzono j* z soborami i w*tpliw* tradycj*, a jeszcze pó5niej
decydowa papie(.
291
Powstanie ko+cielnego urz9du biskupa
Ostoj* Ko)cio a prawa sta si' biskup (episkopos), a s owo to jest na
wskro) poga3skie. Biskupami zwali si' u Homera, Ajschylosa, Sofoklesa,
Pindara, bogowie, jako obserwatorzy ludzkich dobrych i z ych uczynków, i
nawet w Nowym Testamencie natrafiamy na jeden przypadek u(ycia tego
poga3skiego predykatu bogów w analogicznej intencji — w odniesieniu do
Chrystusa28. Platon i Plutarch nazywali nim wychowawców29, w'drowni
filozofowie — cynicy — byli tak okre)lani, ale tak(e osoby piastuj*ce urz'dy
zwi*zane z kultem znano jako biskupów ju( w II wieku przedchrze)cija3skim30.
Zdaniem teologa Schneidera, chrze)cija3skie poj'cie biskupa ró(ni si' od jego
odpowiedników poga3skich tylko przypisaniem temu urz'dowi w adzy
dyktatorskiej31.
Prawodawczy monarchiczny urz*d biskupi — w adza episkopalna jednej
osoby — stanowi przypuszczalnie instytucj' apostolsk*, ale przez ca y I wiek
pozostawa nieznany. Na czele gmin nie znajdowa y si' wówczas jednostki, lecz
— pomi3my tu szczególny przypadek pierwotnej gminy jerozolimskiej —
kolegia32.
Pawe zwraca si' stale do ca ej gminy, nie za), jak to pó5niej czynili
biskupi, do przywódców gmin. W jego listach nie ma w ogóle mowy o
odpowiedzialnych za gmin' jednostkach — nawet wtedy, gdy nale(a oby si'
takiej wzmianki spodziewa6. Gminy s* autonomiczne. Nie maj* one nad sob*
(adnej ustanowionej zwierzchno)ci, lecz same si' rz*dz* i rozstrzygaj* swoje
sprawy. Wszystkie osoby prowadz*ce w gminach jak*) dzia alno)6 sprawuj*
swe urz'dy nie z wyboru, a dzi'ki charyzmatycznej predyspozycji33.
W epoce postpauli3skiej przewodzenie gminie by o powierzane
wybranemu kolegium, z o(onemu z równouprawnionych kap anów i biskupów,
którym podporz*dkowano pewn* liczb' diakonów. I dopiero z takiego kolegium
równych sobie osób wysuwa si' na czo o „biskup".
Jednoosobowa w adza episkopalna nie pojawi a si' jednocze)nie we
wszystkich prowincjach. Najwcze)niejsze jej przejawy s* rozpoznawalne w
niektórych episto ach napisanych oko o roku 100, takich jak pierwszy list
Klemensa oraz listy pasterskie34. Ale na przyk ad w Jerozolimie nie istnia a a(
do pocz*tków III wieku do(ywotnia monarchiczna w adza episkopalna.
Podobny stan rzeczy zdarza si' oczywi)cie tak(e w innych miastach, zw aszcza
na Wschodzie35.
292
Mi'dzy kolegiami biskupimi a prezbiterskimi nie by o przez ca y I wiek
ró(nicy statusu hierarchicznego. Te same osoby nazywano czasem kap anami,
kiedy indziej za) biskupami36'; identyczne funkcje s* wykonywane ju( to przez
biskupów, ju( to przez kap anów37, co zreszt* jest cech* wspóln*
chrze)cija3stwa i judaizmu, w tej ostatniej religii bowiem przywódców gmin,
które istnia y w diasporze okre)lano i jako prezbitrów i jako archontów.
Z czasem jednak prezbiter sta si' podw adnym, organem wykonawczym
biskupa, a wi'c kap anem; aci3ska wersja tego terminu wesz a w u(ycie pod
koniec II wieku38. Kap ani stoj*cy na czele wspólnot religijnych znani byli
wszak(e zarówno w przedchrze)cija3skim poga3stwie, jak te( (yj*cym w
diasporze wyznawcom judaizmu. Prawdopodobnie z tej w a)nie religii zosta ów
tytu urz'dowy zapo(yczony do nomenklatury chrze)cija3skiej, bo te(
dzia alno)6 i kompetencje chrze)cija3skiego kap ana pod wieloma wzgl'dami
pokrywa y si' ca kowicie z dzia alno)ci* i kompetencjami kap ana (ydowskiego
— dotyczy to nadzoru nad gmin*, w adzy dyscyplinarnej, przewodzenia w
kulcie. Ale ewidentne s* równie( wp ywy poga3skie.
Najstarszym, jak si' zdaje, urz'dem chrze)cija3skim w Ko)ciele
przedkonstanty3skim by urz*d diakona, którego sprawowanie polega o na
okazywaniu mi osierdzia i us ugiwaniu przy stole. Istnia on ju( tak(e w
religiach poga3skich, i to z identycznymi funkcjami charytatywnymi.
Biskupi dawnego Ko+cio4a byli wybierani przez lud
W wi'kszych gminach wybory przebiegaj* bardzo burzliwie, odbywaj*
si' przez aklamacj', ale zawsze )ci)le przestrzega si' formalnej
legalno)ci.
Teolog Carl Schneider29
Biskupi epoki najwcze)niejszej nie byli mianowani przez aposto ów, lecz
wybierani przez gmin' — na przywróceniu tego zwyczaju zale(a o Lutrowi — i
w razie potrzeby te( pozbawiani godno)ci. „Wybierajcie sobie biskupów i
diakonów" — zaleca w II wieku Didache, Nauka dwunastu aposto4ów40. I
pewien znany statut ko)cielny z III wieku nakazuje: „Niechaj biskupem zostanie
ten, kogo wybra ca y lud". Ów ko)cielny dokument k adzie nacisk na to, by
biskup „podoba si' wszystkim" i by otrzyma
293
sakr' „za powszechnym przyzwoleniem"41. A( do roku 483 z wyboru
dokonywanego przez mieszka3ców miasta pochodzili nawet biskupi Rzymu.
Jeszcze w po owie III wieku biskupem mog a zosta6 dowolna osoba
)wiecka, cho6by przedtem nie piastowa a (adnego urz'du ko)cielnego.
Wymagano tylko, (eby by to cz owiek godny szacunku, go)cinny,
prawdomówny, sk onny do kompromisów, nie (*dny pieni'dzy, a poza tym
dobry m*( i ojciec rodziny42. W jednej gminie bywa o po kilku biskupów i
przewodzili oni nawet pojedynczym wsiom. Dopiero w IV wieku rozpocz' a si'
walka „biskupów miejskich" z „biskupami wiejskimi", chorepiskopoi, którym
ci*gle ujmowano uprawnie3, których deklasowano samym okre)leniem, a(
wreszcie ta kategoria znik a, co pozwoli o na poszerzenie diecezji miejskich.
Jeszcze na soborze nicejskim (325 r.) znalaz o si' niema o wiejskich biskupów, i
to z takimi samymi w a)ciwie uprawnieniami, jak ich koledzy z miast43.
Podczas wyboru biskupa inspiracja Ducha >wi'tego przejawia a si'
cz'sto osobliwie, a zilustrujemy to nast'puj*cym przyk adem.
Opieramy si' na )wiadectwie chrze)cijanina z IV wieku, Ojca Ko)cio a
Grzegorza z Nazjanzu. Z widoczn* rezerw*, pomijaj*c szczegó y, opowiada on
o pewnym wyborze biskupa Cezarei, która to elekcja — podówczas nie by to
przypadek odosobniony — doprowadzi a do krwawego powstania, tym
trudniejszego do st umienia, (e — jak pisze Grzegorz — ranga tej biskupiej
stolicy wzmaga a rozgoryczenie. Wreszcie dosz o do porozumienia, osob*
zaakceptowan* okaza si' jednak nie kandydat chrze)cija3ski, lecz „pewien
patrycjusz, wprawdzie o nieskazitelnej moralno)ci, ale jeszcze nie ochrzczony i
nie bierzmowany".
Owemu poganinowi nie zale(a o bynajmniej na s awnej cezarejskiej
stolicy biskupiej, jednak(e niewiele mu ta oboj'tno)6 pomog a. „Wbrew jego
woli sprowadzono go, pos u(ywszy si' (o nierzami miejscowego garnizonu, do
ko)cio a, po czym przywleczono go przed o tarz i biskupów, a nast'pnie
krzykiem i zastosowaniem przemocy wymuszono jego chrzest i wybór".
Grzegorz usprawiedliwia to niezbyt legalne post'powanie „(arliw* wiar*".
Biskupi przeistoczyli zatem, w trybie przyspieszonym, poprzez chrzest, wybór
oraz intronizacj', bardzo niech'tnego temu poganina w katolickiego
arcypasterza Cezarei. Pó5niej co prawda uznali jego sakr' za niewa(n* i
zarzucili mu, (e zastosowa przemoc, chocia( on sam, jak stwierdza Grzegorz,
„nie mniej ucierpia od przemocy".
294
Odwo anie okaza o si' zreszt* daremne, spór nie zosta rozstrzygni'ty,
wreszcie przyby cesarz i stawk* w tej grze sta o si' istnienie miasta. Uratowa
je co prawda biskup, który by ojcem Grzegorza, ale ten nowy ordynariusz zmar
nagle i „w tym(e mie)cie wybuch bunt z tego( powodu". Tu urywa si'
opowie)6 Grzegorza. „Wstydz' si' o tym mówi6" — wyznaje on44.
Wiadomo jednak, do czego wtedy nierzadko dochodzi o. Ju( za
równoczesnego pontyfikatu rzymskich biskupów Liberiusza i Feliksa II toczy y
si' krwawe walki. A gdy w roku 366 rywalizowali o tron biskupi w Wiecznym
Mie)cie nast'pcy tamtych, Damazy i Ursyn, wówczas nawet w ko)ciele
atakowano si' nawzajem z tak* zaciek o)ci*, (e jednego dnia wyniesiono
stamt*d sto trzydzie)ci siedem trupów45.
Istnia y oczywi)cie tak(e subtelniejsze metody walki. Od czasu do czasu
wychodzi o na jaw ogromne przekupstwo pope nione nie przez elekta, lecz, w
jego interesie, przez jak*) bogat* przyjació k'46. O „kupowaniu" t umów
podczas wyboru biskupa wspominaj* nawet Ojcowie Ko)cio a47.
Ca a korupcja, jaka towarzyszy a w dawnym Rzymie uzyskiwaniu
urz'dów i wyborom cesarzy, znalaz a sw* kontynuacj' w Ko)ciele. Wierni
chrze)cijanie utracili jednak czynne prawo wyborcze i zachowali ju( tylko
prawo akceptowania. „Wierni posiadaj* je — zauwa(a nie bez ironii teolog
Lietzmann — i korzystaj* ze3 w Rzymie po dzi) dzie3, ilekro6 nowo wybrany
papie( ukazuje si' na logii bazyliki >wi'tego Piotra i ws uchuje si' w okrzyki
rado)ci wydawane przez t um zgromadzony na placu"48.
295
Rozdzia 29
Monarchiczny urzId biskupi
i dalszy rozrost hierarchii ko(cielnej
Pierwszy list Klemensa
Demokratyczne obsadzanie urz'du biskupa zostaje po raz pierwszy
zakwestionowane przez najstarsze pismo postpauli3skie, napisany
przypuszczalnie1 pod koniec I wieku w Rzymie pierwszy list Klemensa.
Adresowany do gminy korynckiej, która pozbawi a godno)ci kilku niegdy)
wybranych prezbitrów, prezentuje on nieoczekiwanie t' oto fikcj', i(
aposto owie mianowali pono6 pierwszych biskupów i diakonów w utworzonych
przez siebie gminach, a urz*d biskupa uczynili trwa ym, co ewidentnie k óci si'
z wszystkimi odno)nymi faktami historycznymi, które s* nam znane.
Charakterystyczne dla metod rz*dzenia kleru — niezad ugo przej* on
w adz' — jest to, (e owa rzymska episto a nie wyst'puje przeciw korynckiej
opozycji z (adnymi konkretnymi argumentami. Przyczyna sporu, której nie
dowiadujemy si' w ogóle, nie odgrywa tu (adnej roli. Ale przywódcy opozycji
zostaj* zdyskredytowani — jako ludzie aroganccy, pró(ni, zazdro)ni, jako
pieniacze i samochwa y, ob udnicy i g upcy2.
W pierwszym li)cie Klemensa, najwcze)niejszym chrze)cija3skim
dokumencie mówi*cym o ludziach )wieckich3, okre)lenia „kap an" i „biskup"
dotycz* jednak tych samych osób. Ponadto „ludzie )wieccy" maj* jeszcze prawo
g osu, gdy wybiera si' nowych kap anów, ci ostatni bowiem otrzymuj* sw*
godno)6 „za zgod* ca ej gminy"4. Urz*d, o który tu chodzi, nie jest bynajmniej
monarchicznym urz'dem biskupim5.
Ignacy z Antiochii
Najwcze)niejszym or'downikiem monarchicznego urz'du biskupiego jest
antiochijski biskup Ignacy. Jego siedem listów, które powsta y na pocz*tku lub
dopiero w po owie II wieku6,
296
uchodzi obecnie — w opinii wi'kszo)ci badaczy — za autentyczne.
Przypuszczalnie jednak pod koniec II stulecia przeformu owano je w duchu
„katolickim". Dziesi'6 dalszych listów (mi'dzy innymi jeden adresowany do
Naj)wi'tszej Panienki, razem z odpowiedzi* tej(e) przypisano mu w dawnym
Ko)ciele fa szywie7.
Ignacy, naj(arliwszy bodaj(e przeciwnik kacerstwa w tamtych czasach,
który wszystkich chrze)cijan-innowierców l(y, okre)laj*c ich jako „dzikie
zwierz'ta", "w)ciek e psy", „bestie w ludzkiej postaci", a ich doktryny nazywa
„cuchn*cymi nieczysto)ciami"8 — zdaniem jednego z katolickich wydawców
listów Ignacego )wiadcz* one o umi owaniu Boga, znajduj*cym u tego )wi'tego
swój wyraz „tak(e w doborze s ów"9 — sta si' „klasykiem katolickiej nauki o
urz'dzie biskupim"10. W jego pismach pojawia si' po raz pierwszy odpowiednik
s owa „katolicki"11, ale to s owo nie zosta o stworzone przez Ko)ció — stanowi
ono zapo(yczenie z greki. Trzeba tu jeszcze raz podkre)li6, (e „katolicki" to
niekoniecznie od razu „rzymskokatolicki", zw aszcza w Ko)ciele antycznym.
Ignatiana przedstawiaj* pierwszy schemat pe nej hierarchii: na czele stoi
biskup, jemu podlega kolegium prezbitrów, ni(ej od nich znajduj* si' diakoni.
Ale struktura, któr* zarysowuje Ignacy — je)li za o(ymy, (e jego listy s*
autentyczne, i je)li we5miemy pod uwag' fakt pó5niejszego opracowania tych(e
— wydaje si' raczej postulowanym obrazem sytuacji ni( zapisem realiów
historycznych. Rzeczywisto)6 by a jeszcze bardzo daleka od jego dogmatycznej
teorii12.
Znamienne jednak s* ju( u tego autora, któremu zawdzi'czamy pierwsze
)wiadectwo wyst'powania s owa „katolicki" w ówczesnym uzusie, przejawy
chrze)cija3skiej skromno)ci. „To oczywiste — stwierdza biskup Ignacy — (e
biskupa trzeba czci6 tak, jak samego Pana"13. Biskup jest w mniemaniu
Ignacego replik* Boga, adresatem niebia3skich objawie3, symbolem gminy. Bez
biskupa nie ma gminy, niemo(liwa jest czysto)6 sumienia, nie s* wa(ne ani
chrzest, ani eucharystia14.
Zapocz*tkowane tu przypisanie prawa udzielania sakramentów osobie
biskupa (albo osobie przeze3 upowa(nionej) musia o
— nieuchronnie — doprowadzi6 do przeciwstawienia kleru ludziom
)wieckim, a wi'c zjawiska w ogóle nie znanego w najdawniejszym
chrze)cija3stwie. Pierwotnie bowiem udzia w wieczerzy
297
by mo(liwy nawet w bardzo ma ym gronie, cho6by w)ród domowników. U
Ignacego wyst'puj* co prawda dopiero pewne zapowiedzi, ale ju( jest tu
rozpoznawalna tendencja do przemodelowania kultu chrze)cija3skiego w s u(b'
Bo(* o charakterze misteryjnym, na mod ' poga3sk*.
Ignacy domaga si', by biskupi stali si' najwy(szymi instancjami
doktrynalnymi i dyscyplinuj*cymi, (*da ca kowitego podporz*dkowania si' ze
strony prezbitrów i diakonów, a przede wszystkim bezwarunkowego
pos usze3stwa wiernych. Mi e Bogu jest tylko to, co pochwala biskup. „Bez
biskupa nie czy3cie niczego" — przykazuje Ignacy. „Kto szanuje biskupa, tego
Bóg uszanuje, kto dzia a przeciw biskupowi, ten s u(y diab u"15. Ignacy wpaja
to gminom niezmordowanie16. I niezmordowanie ostrzega przed heretykami,
przed rozbiciem. Prawowierno)6 jest jak „pitny miód", a kacerstwo to
„)miertelna trucizna". „Kto pójdzie za schizmatykiem, ten nie odziedziczy
królestwa Bo(ego". „A je)li jest pasterz, to id5cie za nim niczym owce"17.
Mimo wszystko Ignacy nie przypisuje utworzenia urz'du biskupa
aposto om!
.
Cyprian
Hierarchiczn* dominacj' biskupa wzmocni Cyprian (zm. 258 r.), jeden z
najch'tniej czytanych na Zachodzie Ojców Ko)cio a, którego pisma rzekome
(przypisane mu przez )wiat chrze)cija3ski) — odnotujmy przynajmniej to — s*
liczniejsze ni( pisma autentyczne. Styl biskupa Cypriana, ów sposób
wypowiadania si' dawnego retora i prawnika, stosownie do potrzeb ju( to pe en
duszpasterskiego patosu, ju( to naszpikowany popisami adwokackiej
ekwilibrystyki, sta si' wzorcem Ko)cio a.
U Cypriana biskupi przeistaczaj* si' z przywódców religijnych w
autorytety prawnicze. Wokó nich skupia si' ca e (ycie ko)cielne. Zostaj* oni
wywy(szeni znacznie ponad ludzi )wieckich. Ich w adzy podlegaj* nie tylko
duchowni, lecz równie( — i to jest g ównie zas uga Cypriana18 — m'czennicy i
wyznawcy.
W ci*gu II stulecia, zw aszcza za) w III wieku, umacniano i zwi'kszano
w adz' biskupa na wszelkie sposoby. Wielce u(yteczne okaza o si' tu nowe
posuni'cie taktyczne w polityce Ko)cio a, a mianowicie
298
Legitymizacja urz9du biskupa poprzez sukcesj9
Sporz*dzenie list nast'pców by o zafa szowaniem historii.
Teolog Julius Wagenmann19
Biskupi staj* si' nast'pcami aposto ów i dziedzicami ich misji
nauczycielskiej, chocia( przedtem nigdzie ich za takowych nie uwa(ano.
Karl Muller20
W Nowym Testamencie, którego pó5niej powsta e elementy spisano w
pierwszych dziesi'cioleciach II wieku, nie ma jeszcze mowy o nieprzerwanym i
uprawnionym dziedziczeniu urz'du biskupiego, si'gaj*cym epoki aposto ów.
Nie istnia o bowiem nigdy takie dziedziczenie, nie istnia a taka successio
apostolica. Jak wi'c post*pi Ko)ció ? Teolog Carl Schneider pisze: „W imi'
rzekomej tradycji nie wahano si' fa szywie przedstawia6 czasów, w których nie
by o jeszcze monarchicznych biskupów"21.
I tak na przyk ad pó5niejsi historycy Ko)cio a zmy)lili d ug* list'
chrze)cija3skich biskupów Egiptu. W IV wieku ojciec ko)cielnego
dziejopisarstwa, biskup Euzebiusz, doda do niej a( dziesi'6 imion, które s*
tylko „pustymi d5wi'kami"22. Natomiast wed ug wiarygodnych przekazów
pierwszym ordynariuszem by biskup Aleksandrii, Demetriusz (ok. 188-230),
cz owiek brutalny, pozbawiony wszelkich skrupu ów.
Nie inaczej jest w przypadku wykazu biskupów Antiochii. Sporz*dzi go
na wzór listy biskupów Rzymu — w pocz*tkach III wieku Iulius Africanus. Zna
on antiochijskich biskupów zaledwie od po owy II stulecia. Imiona
wcze)niejsze, s u(*ce uzupe nieniu luki a( do epoki aposto ów, s* „czyst*
fikcj*"23.
Tak zatem przedstawia si' sukcesja apostolska w najs awniejszych
biskupstwach orientalnych dawnego Ko)cio a — w Aleksandrii oraz w
Antiochii. Nieco ni(ej wyka(emy, (e w Rzymie sytuacja by a w a)ciwie
podobna. Mimo to s owo „apostolski" sta o si' jednym z najwa(niejszych hase
bojowych Ko)cio a. Apostolskie okaza y si': doktryna, urz*d, kanon i
oczywi)cie sam Ko)ció . Wszystko czego on potrzebowa , by o „apostolskie"
albo te( odnajdywa o si' jakoby w Pi)mie >wi'tym, które — jak(e by inaczej —
równie( by o apostolskie (s. 45 i nast.). Bo przecie( pomimo post'pu w
dogmatyce i kulcie, pomimo przejmowania obyczajów i hase judaistycznych
oraz poga3skich, Ko)ció musia jawi6
299
si' jako instytucja konserwatywna i zachowywa6 pozory semper idem.
Faktycznie jednak jeszcze w I wieku nie istnia on w ogóle. A kiedy w II
stuleciu dosz o do ukonstytuowania si' Ko)cio a, to jako pierwszy powsta
Ko)ció Marcjona, w którym, wcze)niej ni( w Ko)ciele katolickim, pojawi si'
monarchiczny urz*d biskupi oraz Nowy Testament i którego aposto em by
Pawe (s. 411 i nast.).
Odniesienie terminu prawnego successio do nast'pstwa biskupów
zawdzi'czamy najprawdopodobniej Tertulianowi, który by za m odu
adwokatem24. Sposób, w jaki udowadnia on istnienie tradycji apostolskiej,
zilustrujemy takim oto przyk adem: „To natomiast, co stanowi o tre)6 nauki
tych(e [aposto ów] albo, w innym uj'ciu, Chrystusowe objawienie, którego
aposto owie dost*pili, nie mo(e by6 po)wiadczane inaczej ni( za po)rednictwem
Ko)cio ów za o(onych przez tych(e aposto ów w czasie, gdy rozpowszechniali
swe nauki (...). Je)li (!) tak jest, tedy trzeba doj)6 do wniosku, (e wszelk*
nauk'... zgodn* z tym, co g osz* owe apostolskie Ko)cio y, nale(y uzna6 za
prawd', albowiem bez w*tpienia zawiera ona to, co Ko)cio y otrzyma y od
aposto ów, ci za) od Chrystusa, a Chrystus od Boga"25. Otó( to, je)li tak jest!
„Je(eli Ewangelia mówi prawd', je(eli Jezus Chrystus jest Bogiem, to w czym
tu problem?" Tym, który tak b yskotliwie broni wiary chrze)cija3skiej, jest sam
Pascal26.
Ale sukcesja apostolska nie dowodzi niczego nie tylko z tego wzgl'du, (e
wymy)lono j* pó5niej i poparto oczywistymi fa szerstwami, lecz i dlatego, i(
powo ywa a si' na ni* równie( wi'kszo)6 „kacerzy". Dotyczy to pó5niejszych
judeochrze)cijan, artemonitów*, arian. Eksponowali j* ponadto gnostycy, a
w)ród nich Bazylides, który przypuszczalnie by uczniem Glaukiasza, t umacza
pism Piotra27; inny gnostyk, Walentyn, który jakoby otrzyma nauki od Teodasa,
jednego z uczniów Paw a28; albo walentynianin Ptolemeusz, nawo uj*cy do
tego, by okaza6 si' godnym „tradycji apostolskiej, któr* równie( my przej'li)my
dzi'ki nieprzerwanej sukcesji, otrzymawszy zarazem potwierdzenie wszystkich
nauk w nauce naszego Zbawiciela"29.
Gnostycy powo ywali si' na niezmienn* tradycj' doktrynaln* nawet
wcze)niej ni( powstaj*cy Ko)ció katolicki, który uku swoje poj'cie tradycji,
i(by przeciwstawi6 si' ukszta towanemu dawniej
* Artemonici — zwolennicy Artemona lub Artemasa (II w.), wyst'puj*cego m.in. przeciwko nazywaniu Jezusa Bogiem, stanowili
nieliczn* sekt', dzia aj*c* na terenie Rzymu — przyp. red.
300
rozumieniu tej(e przez „kacerzy". Ale sposób zawarowywania sobie tradycji
przez Ko)ció stanowi dok adn* replik' pot'pianej przeze3 gnostycznej
procedury dowodowej30.
Zasada post'powania nie by a zreszt* wcale nowa — zarówno w
przypadku Ko)cio a, jak i u „kacerzy" równie( w tej materii mamy do czynienia
z na)ladowaniem starszych wzorów. Sukcesje i ci*gi tradycji by y znane w
szko ach filozoficznych — platonikom, stoikom, perypatetykom. Znane by y te(
wyznawcom religii egipskich, rzymskich i greckich, a w niektórych spo)ród
nich, na przyk ad w kulcie Demeter i kulcie Mitry, tradycja bierze swój pocz*tek
od samego Boga.
Wielu ucieka o (i ucieka) w tradycj' — przez niepewno)6, brak
krytycyzmu albo zwyczajn* indolencj'. Ju( Tejrezjasz, urzeczony Apollinem
kap an z tragedii Eurypidesa, wyznaje:
Nie chc' rozmy)la6 o sprawach boskich;
Com odziedziczy po przodkach
Co po dzi) dzie3 jest wa(ne, tego nie zniszczy s owo,
Cho6by z najwi'kszej wynik e m*dro)ci31.
Nawet u Cycerona czytamy: „W to wierzono z dawien dawna. Czy( nie
godzi si' nam zaufa6 zgodnym )wiadectwom ludzi?"32 Pewien Ojciec Ko)cio a z
IV wieku przykazuje: „Taka jest tradycja, nie szukaj wi'c dalej"33. W islamie
rozpoznawalne jest to samo zjawisko tworzenia tradycji34.
Ale najbli(szy wzór znalaz Ko)ció w judaizmie, w której to religii my)l
o sukcesji jako gwarancji s uszno)ci doktryny by a bardzo rozpowszechniona.
Chc*c potwierdzi6 prawid owo)6 swej teologii oraz praktycznego stosowania
Prawa, Qydzi skonstruowali nieprzerwany a3cuch tradycji od Hillela i Szamaja
poprzez proroków, seniorów i Jozuego a( do Moj(esza na Synaju35.
Owa metoda by a wi'c zwyczajem, a ca a traditio apostolica — rzekome
przekazanie urz'du i autorytetu przez Boga papie(om, za po)rednictwem Jezusa
i aposto ów — nie lada uproszczeniem ze strony Ko)cio a. Wszelkie potrzebne
motywy religijne szybko otrzymywa y w Ko)ciele etykietk' „apostolskich" i tak
— powtórzmy za Harnackiem — tradycja apostolska zosta a zafa szowana36.
301
Dalszy rozwój ko+cielnej hierarchii
Za rozrostem gmin w ci*gu III stulecia pod*(a rozrost hierarchii
ko)cielnej.
Przypuszczalnie za czasów rzymskiego biskupa Fabiana (236-250)
podporz*dkowano diakonowi subdiakona. Dodano ponadto jeszcze cztery
urz'dy, ordines minores: akolity, egzorcysty, lektora i ostiariusza, z których
wszystkie mia y pierwowzory poga3skie37. Akolita by swego rodzaju
ordynansem, osobistym s ug* biskupa. Egzorcysta wyp'dza diab y — od
Tertuliana dowiadujemy si', (e jeszcze oko o roku 200 w sztuce tej bieg y by
ka(dy chrze)cijanin38. Lektor czyta fragmenty Biblii podczas s u(by Bo(ej.
Ostiariusz odgrywa rol' stró(a, opiekuna budynków ko)cielnych. Urz'dy
akolity i egzorcysty — biskupiego s ugi oraz t'piciela diab ów — istnia y tylko
w Ko)ciele zachodnim.
Jednak(e po)ród kleru (kleros = dziedzictwo, wybra3cy Boga) odró(niano
)ci)le duchownych na dawnych wy(szych urz'dach, a wi'c biskupów,
prezbitrów i diakonów, od zaliczanych do wiernego ludu clerici minores. Ludzie
)wieccy, laicy (laos = lud) byli coraz bardziej ograniczani w swoich
uprawnieniach. Dawne kap a3stwo powszechne zosta o wyparte przez
teokratyczny podzia Ko)cio a. Kaznodziejstwo i udzielanie sakramentów sta y
si' przywilejami kleru. I wreszcie znikn' o tak(e suffragium plebis,
starochrze)cija3skie prawo g osu ludzi )wieckich we wszelkich sprawach
ko)cielnych39.
Taka ewolucja by a wprawdzie naturalna, ale niezgodna z duchem
prachrze)cija3stwa, które nie zna o rozró(nienia ludzi )wieckich i kap anów —
hierarchii z coraz to liczniejszymi szczeblami, co z jednej strony prowadzi o do
wi'kszego zoboj'tnienia, z drugiej do coraz wi'kszej (*dzy w adzy oraz
gro5niejszej pychy; krótko mówi*c, do powstania fatalnej przepa)ci mi'dzy
klerem a gmin*.
302
Rozdzia 30
Ze(wiecczenie Ko(cio a
Osobista postawa czo owych postaci )wiata chrze)cija3skiego (w IV
wieku) by a, jak si' zdaje, pod wieloma wzgl'dami podobna do postawy
feuda ów.
Werner Hartke1
Biskupi staj* si' oto „urz'dnikami i dostojnikami pa3stwowymi,
narz'dziami w r'kach w adzy pa3stwowej, a im wy(sza jest ich pozycja,
tym bardziej s* uzale(nieni".
Johannes Hallei2
Mimo (e Nowy Testament zabrania tego, by domagano si' oznak czci ze
strony innych ludzi3, w chrze)cija3stwie z dawien dawna wyst'powa o ogromne
pragnienie presti(u. Ju( przecie( aposto owie dyskutowali o tym, który z nich
znaczy najwi'cej, i co rusz spierali si' o najlepsze miejsce w „królestwie
Bo(ym", co zreszt* jeszcze w I wieku uwa(ano za niestosowne4.
Ale ju( w czasach postapostolskich kap ani chc*, by „widziano w nich
postacie godne dwojakiej czci"5. W po owie II wieku wy(si duchowni (*daj*,
(eby zwracano si' do nich nie jako do braci, lecz jako do panów, tak wi'c
charakterystyczne dla kap anów poga3skich stawianie siebie ponad reszt' ludzi
przenosi si' do Ko)cio a, chocia( w osobach jego s ug czci si' pono6 Boga!
Od III wieku, kiedy to nast*pi brzemienny w skutki podzia na kler i
ludzi )wieckich6, duchowni nazywaj* siebie nawzajem „panami". W listach do
biskupów ka(dy z nich otrzymuje tytu „)wi'tego ojca"; gdy za) kap an nazwie
cz owieka )wieckiego „bratem", uchodzi to za szczególny zaszczyt7. Ojciec
Ko)cio a Klemens z Aleksandrii naigrawa si' ju( z marnego odzienia i niezbyt
schludnej aparycji kap anów Attisa. Biskup Cyprian, pochodz*cy z rodziny
bardzo zamo(nej, chocia( nie zaliczanej do patrycjatu, jest pierwszym, który
formu uje (*dania, by na widok biskupa wstawano, „tak jak niegdy) oddawano
stoj*c cze)6 wizerunkom poga3skich bogów"8.
303
O tym, jak dalece ze)wiecczone by o duchowie3stwo ju( w III wieku i w
najbli(szym otoczeniu Cypriana, dowiadujemy si' z pierwszej chrze)cija3skiej
biografii, napisanego przez kartagi3skiego duchownego Poncjusza dzie a Vita
Cypriani. Nieustannie pobrzmiewa w tej biografii chwa a jej bohatera i o niej
wspomina autor bodaj(e najcz')ciej. Nawet pewien admirator Cypriana i
obro3ca jego biografa musia przyzna8, (e w dawnym Ko)ciele tak nie
mówiono, (e ca e to gloryfikowanie jest ca kowicie sprzeczne z najstarszym
chrze)cija3stwem9.
Pewien statut ko)cielny z tamtej epoki nazywa biskupa „obrazem
wszechmog*cego Boga", „królem", panem „(ycia i )mierci", i chce, by w
ko)ciele zasiada on na tronie, maj*c po bokach swoich kap anów, a wi'c tak,
jak wyobra(ano sobie Boga w niebie10.
Jezus natomiast — podkre)lmy jeszcze raz rzucaj*cy si' w oczy kontrast z
tym, co dzia o si' w Ko)ciele — tak oto gani uczonych w Pi)mie i faryzeuszy:
„Lubi* zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzes a w synagogach. Chc*,
by ich pozdrawiano na rynkach i (eby ludzie nazywali ich Rabbi. Otó( wy nie
pozwalajcie nazywa6 si' Rabbi, albowiem jeden jest wasz Nauczyciel, a wy
wszyscy bra6mi jeste)cie, Nikogo te( na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem;
jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie"11. Tymi s owami Jezus
ewidentnie zakazuje swoim zwolennikom ubiegania si' o wszelkie urz'dy, o
wywy(szaj*ce dostoje3stwa. Tak te( pocz*tkowo rozumiano jego s owa. Jeszcze
bowiem w po owie II wieku )wi'ty Justyn apeluje do Qydów: „Musicie przeto
najpierw odnie)6 si' z pogard* do nauk tych, którzy wywy(szaj* siebie i chc*,
by nazywano ich Rabbi, Rabbi"12. Odnotowane zosta y równie( wypowiedziane
ju( wówczas — z westchnieniem — s owa pewnego chrze)cijanina: „O Panie,
czy( nie Ty przykaza e): Nikogo na ziemi nie nazywajcie ojcem albo
nauczycielem..."13
W IV wieku jeden biskup tytu uje drugiego: „Wasza >wi*tobliwo)6",
„Wasza Wielebno)6"14; Grzegorz z Nazjanzu pisze — z godn* podziwu
szczero)ci* — o praktyce ko)cielnej co nast'puje: „Kto atwo ulega, ten jest
pogardzany. Kto si' wywy(sza, tego obdarza si' czci*; kto korzy si' przed
Bogiem, ten zas uguje na obelgi"15. W tym samym czasie Ojciec Ko)cio a
Hieronim mówi o ludziach z jego stanu: „Troszcz* si' oni tylko o swe odzienie,
o to, by przyjemnie pachnie6 i by ich bia e stopy nie puch y. W osy uk adane s*
w loki, palce b yszcz* od pier)cieni, a (eby nie st*pa6 po mokrej drodze, ledwo
jej dotykaj* czubkami palców"16.
304
Nie pó5niej ni( w IV wieku stawia si' ju( te( wymagania co do
pochodzenia wy(szych duchownych. Synod w Sardyce (343 r.) postanawia, i(
biskup musi posiada6 pewien maj*tek. Kto nim dysponowa , ten móg liczy6 na
szybki awans, tym szybszy, im wi'kszy by ów dostatek, czego do)wiadczy
ojciec Grzegorza z Nazjanzu, zamo(ny arystokrata kapadocki. Równie(
Ambro(y (ur. ok. 333 r.), potomek znakomitego rzymskiego rodu Aureliuszów i
wysoki rang* urz'dnik pa3stwowy w Mediolanie, zosta biskupem zaledwie w
osiem dni po swoim chrzcie. Jego znajomo)6 chrze)cija3stwa nie dorównywa a
nawet wiadomo)ciom wykszta conego cz owieka )wieckiego. Natomiast, jak
ma o kto, umia on przechytrza6 cesarzy, a to by o o wiele wa(niejsze.
Pó5niej jeszcze szybsz* karier' ko)cieln* umo(liwia o zastosowanie
przemocy. Otó( w VIII wieku dosz o do uzyskania godno)ci papieskiej przez
cz owieka )wieckiego w ci*gu sze)ciu dni, a dokona tego Konstantyn II, który
jako niekwestionowany papie( zasiada na stolicy Piotrowej przez trzyna)cie
miesi'cy. Leon VIII (963-964) potrzebowa na to, by zosta6 g ow* Ko)cio a
jeszcze mniej czasu, bo tylko jednego dnia.
W IV wieku nie wystarcza o ju( tak(e wstawanie na widok biskupa.
Trzeba by o ponadto ca owa6 jego r'k' i upada6 do jego stóp. Tu i ówdzie na
Zachodzie noszono przed biskupami fasces, tak jak dawniej przed w adcami
Rzymu i wy(szymi urz'dnikami magistrackimi. Nie pó5niej ni( w VII wieku
uroczystym procesjom z udzia em papie(a towarzyszy o kadzenie, co
praktykowano niegdy), w czasach cesarskich17.
W )redniowieczu, jak wiemy, charakterystyczna dla katolickich
hierarchów (*dza zaszczytów uros a ponad wszelk* miar'. Ale jeszcze uk ad
latera3ski, zawarty w 1929 roku mi'dzy Watykanem a W ochami, postanawia w
artykule 21: „Wszystkim kardyna om nale(y si' we W oszech taka cze)6 jak
ksi*('tom krwi"18.
Ca kowita demoralizacja w Ko)ciele rozpocz' a si' w chwili, gdy
doczeka si' on uznania przez Konstantyna, które potwierdzili jego nast'pcy.
Dzi) bodaj(e nikt ju( nie neguje tego, i( ówczesne nawrócenia na wiar'
chrze)cija3sk* wynika y cz'sto i nade wszystko z oportunizmu, a autentyczna
konwersja duchowa nie by a regu *19. Tertulian natkn* si' przecie( ju( oko o
roku 200 na ludzi, „którzy bywaj* chrze)cijanami przy pomy)lnym wietrze,
kiedy jest to dla nich dogodne"20. Klasyczny przyk ad z IV wieku to
konstantynopolita3czyk Ekebolios. Za Konstancjusza by prawowiernym
chrze)cijaninem, za Juliana „Apostaty" praktykowa
305
poga3stwo, a po )mierci Juliana rzuci si', skruszony, na ziemi' pod drzwiami
ko)cio a i zawo a : „Zadepczcie mnie, t' og upia * sól!"21
Nap4yw szlachty
Do ca kowitej laicyzacji Ko)cio a przyczyni si' nap yw szlachty, która
sta a si' nie tylko chrze)cija3ska, lecz tak(e „uduchowiona", skoro tylko
chrystianizm doczeka si' uznania go za religi' pa3stwow* i skoro zosta on
dostosowany do ówczesnego ustroju spo ecznego. Bo przecie( kler obrasta w
przywileje stanowe, które stanowi y coraz wi'ksz* pokus'. Biskupi mieli si' na
ogó )wietnie. G ówne postacie ko)cielnej hierarchii posiada y nie mniejszy
presti( ani(eli najwy(si dostojnicy pa3stwowi. W osobie Syrycjusza (384-399),
„pierwszego papie(a" — którego dekreta z roku 385 przypomina swym stylem
edykty cesarskie — chyba po raz pierwszy zasiad na stolicy Piotrowej rzymski
szlachcic albo przynajmniej kandydat poparty przez szlacht'. I z tego
upragnionego tronu, na którym Piotr zreszt* nigdy nie siedzia , szlachta potem
ju( rzadko kiedy ust'powa a22. Tak oto dos ownie spe ni o si' zalecenie Jezusa,
by ostatni stali si' pierwszymi!
W V wieku wzros y jeszcze wymagania co do pochodzenia kleru. Leon I
krytykuje w roku 443, w li)cie skierowanym do biskupów Italii, wy)wi'canie
duchownych nie mog*cych si' wykaza6 „stosownym urodzeniem". Ten papie(
pisze: „Ludzie, którzy nie zdo ali uzyska6 od swoich panów wolno)ci,
otrzymuj* wysok* rang' kap ana, tak jakby marny niewolnik (servilis vilitas)
by godzien tego zaszczytu. I s*dzi si', i( spodoba si' Bogu ten, kto nie umia
si' spodoba6 nawet swojemu panu, swemu w a)cicielowi"23.
Od czasów Leona I obowi*zywa zakaz wynoszenia niewolników do
godno)ci biskupiej. Pó5niejszy papie( Gelazy I (492-496) zakaza dopuszczania
ludzi niewolnych oraz przypisanych do ziemi ch opów do stanu duchownego24,
podczas gdy dawniej byli niewolnicy zasiadali nawet na rzymskiej stolicy
biskupiej — dost*pi tego oko o roku 140 Pius I, a potem, nies awnej zreszt*
pami'ci, Kalikst I (218-222)25. Listy papie(a Symmacha (498-514) — za jego
pontyfikatu zosta o sformu owane owo brzemienne w skutki zdanie, (e (aden
cz owiek nie ma prawa os*dza6 papie(a — )wiadcz* o wprost niewiarygodnej
niech'ci do ludu. Ten za) okazywa cze)6 swoim przywódcom duchowym, tak
jak (ydowskie
306
masy czci y sw* religijn* arystokracj', faryzeuszy, którzy gardzili tym gminem i
nazywali go mot ochem, proletariuszami (am-ha-arez, amme-ha-arez)26'.
Trafnie scharakteryzowa rozwój Ko)cio a Otto Seeck: „Dopóki
pozostawa on ograniczony do nizin spo ecznych, dopóty by demokratyczny i
socjalistyczny; im bardziej rozprzestrzenia si' w)ród klas wy(szych, tym
wyra5niejsze by o przechodzenie do takiego ukonstytuowania, którym
odznacza a si' ówczesna pa3stwowo)6, a wi'c do bezgranicznego despotyzmu
oraz hierarchii urz'dniczej. Ta zmiana dokonywa a si' jednak bardzo powoli,
bez nag ych przeskoków, przez co nie dociera a do )wiadomo)ci ludzi tamtej
epoki. Wszystko, co si' utrwala o ze wzgl'dów praktycznych, stawa o si'
najpierw ko)cielnym obyczajem, potem za) u)wi'conym prawem, i wkrótce nikt
ju( nie pami'ta , (e kiedy) by o inaczej. Dlatego te( mo(na by o — po
chrze)cija3sku, a jak(e — (ywi6 przekonanie, i( Chrystus i jego aposto owie
za o(yli Ko)ció w takiej w a)nie postaci, z jak* zawsze mia o si' do czynienia;
(adna zmiana nie zosta a bowiem wprowadzona rozmy)lnie, lecz wszystkie one
dokona y si' same przez si', pod presj* okoliczno)ci. Tak wi'c równie( formy
konstytuowania si' Ko)cio a mog y uzyska6 rang' prawdy wiary — wiecznej i
niepodwa(alnej jak nauka Chrystusa. O niezgodno)ci z faktami historycznymi
nie wiedziano, a gdy si' jej domy)lano, to by a ona eliminowana przez
niewinne, tylko na po y )wiadome fa szerstwo"27.
Osiemdziesi'ciodwuletni Goethe stwierdzi na krótko przed )mierci*, w
czasie jednej ze swoich ostatnich rozmów, (e Ko)ció mia niema o powodów
po temu, by — póki to mo(liwe — zabrania6 wiernym czytania Biblii. „Bo te(
co móg by sobie pomy)le6 biedny cz onek gminy o monarszym przepychu
biskupa, skoro ujrza by w ewangeliach ubóstwo, niedostatek Chrystusa, który
razem ze swymi uczniami pokornie chadza pieszo, gdy tymczasem ksi*('biskup mknie karoc* zaprz'(on* w sze)6 koni!"28
„Ostatnia rzymska budowla"
Ko)ció zacz* wcze)nie uczy6 si' od Rzymian, przejmuj*c wiele
instytucji pa3stwowych i zasad prawnych. Ju( w ci*gu II wieku ukszta towa y
si' na wzór rzymskich parlamentów prowincjonalnych synody i metropolie dla
poszczególnych prowincji, których biskupem-ordynariuszem by metropolita. W
III wieku
307
synody prowincjonalne przekszta ci y si' w sobory, a wi'c obrady biskupów
kilku prowincji. Niebawem przej'to od Rzymian tak(e co), co dotyczy o postaci
centralnej, oraz co), co mia o marginesowe znaczenie; przyznany papie(owi
tytu pontifex maximus oraz stu ', element stroju liturgicznego poga3skich
kap anów; ponadto Ko)ció sformu owa swoje prawo kanoniczne na mod '
prawa rzymskiego i zapo(yczy z frazeologii s*downiczej formu ' absolucji,
stosowan* w czasie spowiedzi. Ca a podupadaj*ca pa3stwowo)6 rzymska
zosta a odziedziczona przez Ko)ció .
Ale tym, co przede wszystkim doczeka o si' legitymizacji w Ko)ciele,
by a bezgraniczna ambicja posiadania w adzy. Wszelkie wojny Kurii z
cesarzami toczy y si' nie w imi' wiary, lecz o w adz'. W )redniowieczu Ko)ció
nie mia innych sposobów na to, (eby ujarzmi6 )wiat zachodni i (eby od czasu
do czasu uzyskiwa6 upragnion* z dawien dawna przewag' nad w adzami
)wieckimi.
W kilkunastu przypadkach papie(e na o(yli na cesarzy b*d5 królów
ekskomunik', co najmniej sze)ciu królów pozbawili oni w adzy, a je)li do
usuni'cia nie dosz o, to jednak zaistnia o takie zagro(enie ze strony papie(a29.
Ju( za pontyfikatu Miko aja I (858-867), który — jak pisze Regino von Prum —
rozkazywa królom i tyranom, „tak jakby by panem ca ego globu"30, papiestwo
sta o si' pot'g* )wiatow*. Grzegorz VII, o którym arcybiskup Bremy, Liemar,
napisa : „Ten niebezpieczny cz owiek pozwala sobie rozkazywa6 biskupom
niczym swoim ekonomom"31, og osi pod koniec XI wieku, (e „tylko papie(
mo(e afirmowa6 lub kwestionowa6 cesarstwa i królestwa, ksi'stwa i hrabstwa, i
w ogóle posiad o)ci wszystkich ludzi, tylko on mo(e dawa6 albo odbiera6, a
wszystko to stosownie do zas ug ka(dego z osobna"32.
Na pocz*tku XIII wieku papie( Innocenty III stwierdzi w li)cie
adresowanym i do patriarchy Konstantynopola, i do ksi'cia Bu garów
Kalojoannesa, wyniesionego przeze3 do godno)ci królewskiej, i( Pan przekaza
„Piotrowi w adz' nie tylko nad ca ym Ko)cio em, ale równie( nad ca ym
)wiatem" (Petro non solum universam ecclesiam, sed totum reliquit saeculum
gubernandum)33. Papie( Innocenty poczyni wspólnie z królem Francji, Filipem
Augustem, przygotowania do inwazji na Angli', a za udzia w niej obieca
odpust zupe ny. Podporz*dkowawszy sobie Jana bez Ziemi, który przes a Ojcu
>wi'temu szesnastu swoich baronów jako zak adników, Innocenty nie zawa si'
oficjalnie uzna6 Anglii za lenno papieskie. Bóg chce — powiadomi Innocenty
308
króla — „by Anglia, któr* Ko)ció rzymski obdarzy niegdy) nauk*
chrze)cija3sk*, staj*c si' duchow* matk* tego kraju, pozostawa a pod w adz*
Ko)cio a tak(e w rozumieniu doczesnym"34. W ci*gu osiemnastu lat pontyfikatu
rozes a ten papie( po )wiecie z gór* pi'tna)cie tysi'cy pism urz'dowych.
Królów Francji i Anglii oraz cesarza Niemiec, Ottona IV ukara ekskomunik*.
Ponadto nie tylko zach'ca do rozprawienia si' z hrabi* Tuluzy, Rajmundem, ale
nawet zezwoli na to, (eby lud odebra Rajmundowi jego ziemie, pokalane
herezj*35.
Pó5niej nigdy ju( papiestwo nie dysponowa o t* pe ni* w adzy, jak*
posiada o za Innocentego III. Papalistyczne uroszczenia wieków )rednich nie
posz y wszelako w zapomnienie. Jak(e wymowny jest cho6by ten fakt, (e
sformu owana po raz pierwszy w dziejach, przez jednego z nauczycieli
Ko)cio a, kardyna a Bellarmina (zm. 1621 r.) teoria po)redniej tylko w adzy
Ko)cio a w sprawach doczesnych, znalaz a si' na indeksie! „Idea tolerancji
ukszta towa a si' dopiero w obliczu niezaprzeczalnych faktów"36 — czytamy, o
dziwo, u pewnego jezuity. Ale tendencja uniwersalistyczna, ch'6 panowania nad
masami, równie( dzisiaj determinuje dzia alno)6 przywódców Ko)cio a, w adza
nad ca ym )wiatem nie przesta a by6 ich celem.
Jedynie realizuj*c ten cel, móg Ko)ció istnie6 od schy ku staro(ytno)ci
jako kontynuacja Imperium Rzymskiego. Pocz*tkowo bowiem stanowi on
swoiste pa3stwo w pa3stwie, pó5niej za) sam sta si' niemal(e pa3stwem.
Unaocznia nam ten stan rzeczy odniesienie do papie(a predykacji vicarius
Christi. Namiestnikiem Chrystusa na tym )wiecie nazywano wcze)niej cesarza,
podczas gdy papie( by okre)lany jako vicarius Petri. Ale kiedy Cesarstwo
Rzymskie upad o i Ko)ció pospieszy je zast*pi6, wówczas papie( otrzyma
tytu vicarius Christi, dawniej przys uguj*cy tylko cesarzowi37. Ko)ció
Rzymski okaza si' — powtórzmy za Nietzschem — „ostatni* rzymsk*
budowl*"38.
I wielu w oskich katolików tak go pojmowa o. Gdy Grzegorz VII walczy
z Cesarstwem Niemieckim, pewien w oski purpurat zagrzewa go do boju tymi
oto strofami:
Chwy6 za miecz pierwszego aposto a, Za roz(arzony miecz Piotrowy!
Z am dzikich barbarzy3ców pot'g': Niechaj po wsze czasy Dawne d5wigaj*
jarzmo!
309
Patrz, jak* moc ma anatema:
Co Mariusza bohaterstwo
I Juliuszowa si a osi*gn' y
Przez przelan* wojów krew,
Ty osi*gasz tylko s owem.
Rzym, znów przez ciebie wywy(szony,
Sk ada ci nale(ne dzi'ki;
Ty) na wieniec od Rzymian zas u(y
Bardziej ni( Scypion zwyci'zca,
Bardziej ni( m'(ni Kwiryci!39
Jak(e dziwnie brzmi w konfrontacji z owym panegirykiem napisanym
przez dostojnika Ko)cio a werset ewangeliczny: „Królestwo moje nie jest z tego
)wiata40. „Jaki( dziwny okazuje si' Jezus ze swoj* nauk* w konfrontacji z
owymi hierarchami i charakterystyczn* dla nich ambicj*, by uchodzi6 za
namiestników Chrystusa, vicarii Christi41. Jakie( dziwne wra(enie sprawia ich
wspania a rezydencja i niemal(e orientalny dwór, gdy przypomnimy sobie s owa
Jezusa: „Lisy maj* nory i ptaki powietrzne — gniazda, lecz Syn Cz owieczy nie
ma miejsca, gdzie by g ow' móg oprze6"42. Jaka( dziwna wydaje si' ich
wielowiekowa (*dza coraz wi'kszych bogactw, kiedy skonfrontujemy j* z
Jezusowym zaleceniem: „Id5, sprzedaj wszystko, co masz, i rozdaj ubogim
(...)"43. Jakie( dziwne oka(* si' ustalone przez nich ceny ka(dego mianowania
biskupa, ka(dego zaszczytu, dyspensy i decyzji przez nich wydanej, gdy
przypomnimy sobie adresowany do aposto ów nakaz Jezusa: „Darmo
otrzymali)cie, darmo dawajcie"44. Jakie( dziwne wyda si' i przyzwyczajenie do
tytu u Ojca >wi'tego i Naj)wi'tszego, kiedy skonfrontujemy je z Jezusow*
przestrog*: „Nikogo te( na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem
jest Ojciec wasz, Ten w niebie"45. Jakie( dziwne oka(e si' ci*g e podkre)lanie
przez nich w asnej wy(szo)ci nad reszt* biskupów, a nawet wszelkimi w adcami
)wiata, gdy przytoczymy sentencj' Jezusa: „Je)li kto chce by6 pierwszym, niech
b'dzie ostatnim ze wszystkich i s ug* wszystkich!"46 Jakie( dziwne wydadz* si'
ekskomuniki z dwóch tysi*cleci, którymi karali oni nawet najszlachetniejszych
chrze)cijan, w konfrontacji z Jezusowym nakazem: „Nie s*d5cie, aby)cie nie
byli s*dzeni"47. Jakie( dziwne oka(* si' egzekucje kacerzy, palenie czarownic
na stosach, pogromy Qydów i wojny religijne, kiedy przypomnimy sobie
przykazanie Jezusa:
310
„Mi ujcie waszych nieprzyjació ; dobrze czy3cie tym, którzy was
nienawidz*; b ogos awcie tym, którzy was przeklinaj*, i módlcie si' za tych,
którzy was oczerniaj*"48.
Tak oto dotarli)my ju( do instytucji, której pocz*tki musimy teraz
przedstawi6.
311
Rozdzia 31
PoczItki papiestwa
Je)li Bóg szuka godnej siebie siedziby, to jest ni* Rzym.
Owidiusz1
Utworzenie katolickiego Ko)cio a prawa zosta o zainicjowane przez
gmin' pierwotn*, która — co ju( podkre)lali)my — przeciwstawi a si'
antylegalistycznej argumentacji Jezusa, orientuj*c si' na judaistyczny Ko)ció
prawny, przez co wywar a niema y wp yw na chrze)cijan Rzymu.
Rzymskiej gminy nie stworzy ani Piotr, ani Pawe , lecz uczynili to —
dosy6 wcze)nie — nieznani judeochrze)cijanie, przypuszczalnie chc*c utworzy6
„odr'bn* synagog'"2. W Rzymie przebywa o podówczas a( pi'6dziesi*t tysi'cy
Qydów. Mieszkali we wszystkich dzielnicach i posiadali trzyna)cie synagog, o
których wiemy, oraz sporo cmentarzy3. I tak jak wsz'dzie, gdzie pojawi o si'
chrze)cija3stwo, równie( tutaj rozgorza a walka. Dosz o do tak powa(nych
zamieszek (w których starli si' Qydzi przywi*zani do dawnej wiary i wyznawcy
Chrystusa), (e cesarz Klaudiusz w roku 49 lub 50 wyda rozkaz usuni'cia z
miasta Qydów, jak te( nie odró(nianych od nich judeochrze)cijan4.
Czy Piotr by4 w Rzymie?
Nie wiemy, kiedy Piotr przyby do Rzymu, co wi'cej, nie ma wcale
dowodów na to, (e kiedykolwiek tam si' znalaz .
Pawe nie wspomina o tym. Milcz* te( Dzieje Apostolskie. Ewangelie
synoptyczne nie czyni* (adnej aluzji do takiego zdarzenia. Przez ca y I wiek
panuje w tej kwestii milczenie. I jeszcze w drugiej po owie II wieku nie ma w
(adnym dokumencie jednoznacznej informacji o pobycie i m'cze3skiej )mierci
Piotra w Rzymie5.
Najstarszym pewnym )wiadkiem okazuje si', oko o roku 170, biskup
spoza Rzymu, bo z Koryntu, Dionizy, na ogó niezbyt
312
wiarygodny6. Przekonujemy si' o tym, gdy Dionizy stwierdza wspólne
za o(enie przez Piotra i Paw a nie tylko gminy rzymskiej, co by o wykluczone,
ale równie( gminy korynckiej, co z kolei zosta o zanegowane przez )wiadectwo
samego Paw a7.
Qadne pisma chrze)cija3skie z I wieku i znacznie pó5niejsze nie wiedz*
wi'c nic o jakimkolwiek pobycie Piotra w Rzymie. Milczy na ten temat nawet
Pawe , który jakoby razem z Piotrem utworzy gmin' rzymsk*, który napisa
swoje ostatnie listy w Rzymie, a wymieni w nich swych wspó pracowników,
ale nigdzie Piotra. Mimo to aposto Jan, który nigdy do Rzymu nie trafi ,
rzekomo równie( wybra si' do tego miasta i tam sta si' m'czennikiem. Za
czasów Domicjana zosta on pono6 wrzucony do wrz*cego oleju, lecz w
cudowny sposób ocala 8.
Szereg historyków i teologów bardzo stanowczo wyklucza pobyt Piotra w
Rzymie9. Nierealno)6 takiego pobytu wykaza niedawno jeden z najlepszych
znawców przedmiotu, teolog Heussi, który w swym wnikliwym wywodzie opar
si' nade wszystko na skrupulatnej analizie gramatycznej odno)nych tekstów
oraz obfito)ci innych materia ów10. W pewnej pracy popularyzatorskiej pióra
katolickiego historyka Ko)cio a czytamy jednak: „Pobyt Piotra w Rzymie jest
dzi) uwa(any za fakt przez ogó badaczy, tak(e przez wszystkich (!) uczonych
niekatolickich"11.
Znaleziony, ale nie odnaleziony (sic!) grób aposto4a
Teraz wiemy mniej ni( s*dzili)my, (e wiemy, zanim
rozpocz'to prace wykopaliskowe.
Alfons Maria Schneider12
Jak przedstawia si' sprawa znalezienia grobu Piotra?
Wed ug tradycji ko)cielnej, grób Piotra znajduje si' pod po)wi'con* mu
bazylik*. Po raz pierwszy szukano, jak si' zdaje tego grobu w po owie II wieku,
chyba nie pó5niej ni( oko o 165 roku13. Ale w III i IV stuleciu znana by a w
Rzymie jeszcze inna wersja lokalizacji grobu: przy Via Appia14. Ta ostatnia
posz a jednak w zapomnienie, gdy pocz'to wznosi6 bazylik' >wi'tego Piotra.
Zreszt* (równie() przy Via Appia nie ma grobu Piotra.
W naszych czasach przez ca e dziesi'ciolecie, od 1940 do 1949 roku,
trwa y na zlecenie Kurii prace wykopaliskowe w domniemanym miejscu
znajdowania si' grobu Piotra — pod kopu * bazyliki. Pius XII obwie)ci
znalezienie grobu 23 grudnia 1950
313
roku i wywo a t* wiadomo)ci* wielki entuzjazm cz')ci )wiatowej opinii
publicznej. W papieskim o)wiadczeniu czytamy mi'dzy innymi: „Wynik prac
jest doprawdy wa(ny, donios y. Jednoznacznie pozytywn* odpowied5 na
podstawowe pytanie o to, czy faktycznie znaleziono grób )wi'tego Piotra,
stanowi ko3cowy rezultat przeprowadzonych prac i bada3. Grób ksi'cia
aposto ów zosta odnaleziony"15.
Ale ju( rok pó5niej pojawia si' utrzymana w dosy6 minorowym tonie
informacja katolickiej agencji Herderkorrespondenz: „Miejsce, w którym
pochowano Piotra, zosta o ponad wszelk* w*tpliwo)6 odnalezione. Relikwii
ksi'cia aposto ów nie zdo ano ju( zidentyfikowa6. Samego grobu aposto a nie
uda o si' odnale56"16. Tak wi'c ani nie znaleziono grobu, ani nie potrafiono
rozpozna6 „relikwii ksi'cia aposto ów", ale „ponad wszelk* w*tpliwo)6" by o to
„miejsce" jego pochówku.
Otó( katolicy s*dz*, i( mo(liwe jest przynajmniej „wydedukowanie"
brakuj*cego grobu. Jak si' ta sprawa przedstawia, pokaza Theodor Klauser,
który po zanalizowaniu katolickiego „dowodu opartego na poszlakach"
dochodzi do nast'puj*cego wniosku: „Grób aposto a Piotra nie zosta znaleziony
ani te( naprawd' wiarygodnie wydedukowany pod ug ostatnich )ladów. Je)li w
tamtym miejscu istnia grób, to spocz* w nim, na krótko przed 150 rokiem, kto)
nieznany"17.
Fakt znalezienia grobu Piotra bywa kwestionowany tak(e przez
katolików18. Teologowie katoliccy posuwaj* si' wszak nawet do stwierdzenia,
(e kontynuacja prymatu Piotra, jak* stanowi papiestwo, nie musi wynika6 z
pobytu ksi'cia aposto ów w Rzymie i z faktu sprawowania przez niego urz'du
biskupiego19! Ta konkluzja nie jest wprawdzie ca kiem zgodna z oficjalnym
pogl*dem Ko)cio a katolickiego, ale trzeba tu przypomnie6, i( tak(e teologowie
katoliccy uznaj* ju( za fa szywy, w *czony do kanonu Nowego Testamentu,
drugi list Piotra (s. 46). Nawet w tym Ko)ciele zdarzaj* si' uczciwsi badacze,
którzy nie zawsze ignoruj* osi*gni'cia nauki nie ocenzurowanej, a uwzgl'dniaj*
je, dopóki nie ka(e im si' zamilkn*6.
314
O tronie, na którym Piotr nigdy nie zasiada4
Niezale(nie od tego, czy Piotr przebywa w Rzymie, czy te( nie, Cathedra
Petri nie by a nigdy jego tronem. Mamy tu do czynienia z kolejnym wielkim
zafa szowaniem historii przez Ko)ció katolicki. Przedstawia on Piotra jako
pierwszego papie(a, wyznaczonego jakoby przez Jezusa, papie(a, który
pozostawi w swoim nast'pcom nieograniczon* w adz' nad Ko)cio em.
Powo uj*c si' na t' c zy s t * fikcj', biskupi Rzymu d*(* do sprawowania
rz*dów absolutystycznych i roszcz* sobie prawo samodzielnego rozstrzygania
wszystkiego, co dotyczy wiary. Jednak(e dogmat o uniwersalno)ci episkopalnej
w adzy biskupa Rzymu oraz o infallibilitas — nieomylno)ci — jego
rozstrzygni'6 w kwestiach dotycz*cych wiary zosta og oszony dopiero na
soborze watyka3skim w roku 1870, o którym to soborze jeszcze b'dzie tu
mowa.
Piotr nie by ani pierwszym biskupem w ci*gu rzekomej sukcesji
apostolskiej, ani te( bynajmniej pierwszym papie(em. W a)nie w Rzymie
monarchiczny urz*d biskupi utrwali si' szczególnie pó5no20, bo dopiero w
czwartym lub pi*tym pokoleniu chrze)cijan. Wówczas jednak, w po owie II
wieku, nikt w tamtej gminie nie uwa(a jej za twór Piotra. Jeszcze pod koniec II
wieku Piotr nie by w Rzymie uznawany za biskupa. Ale w po owie IV stulecia
og oszono tam, (e piastowa on urz*d rzymskiego biskupa przez dwadzie)cia
pi'6 lat21. Pewien wydany w naszych czasach )wiatowy bestseller literatury
chrze)cija3skiej informuje — jeszcze dzisiaj — o rzekomym istnieniu tablic
wotywnych i monet z I wieku, opatrzonych napisem „>wi'ty Piotrze, wstaw si'
za nami"22. W sztuce wczesnochrze)cija3skiej posta6 Piotra zacz'to
przedstawia6 cz')ciej dopiero w IV wieku23. Ale wspó czesnym nam
wyznawcom Chrystusa wszystkie te fakty nie przeszkadzaj*. Bo przecie( nawet
pos*g Piotra z XII wieku pozwala im domy)la6 si' charakteru „tego mocarza,
któremu Jezus obieca klucze od królestwa niebieskiego"24.
315
Wykaz biskupów Rzymu
A( do roku 235 nie ma pewno)ci co do czasu piastowania urz'du przez
poszczególnych biskupów, a w odniesieniu do pierwszych dziesi'cioleci
dokonane wyliczenia s* wr'cz arbitralne.
Teolog Heussi25
Najstarszy znany wykaz rzymskich biskupów, oficjalna ksi'ga papie(y,
wymienia na pierwszym miejscu Linusa, który jakoby otrzyma w adz'
episkopaln* od Piotra i Paw a26. Pó5niej na jego miejscu umieszczono Piotra,
Linus natomiast spad na drug* pozycj'. Ale ta lista papie(y — s ynny
Liberpontificalis — jest równie problematyczna, jak wykazy biskupów
Aleksandrii czy Antiochii. Powsta a ona bowiem dopiero oko o roku 160, a
sporz*dzi j* kto) obcy, bo wschodni chrze)cijanin imieniem Hegezyp, co
dowodzi, (e w gminie rzymskiej nie troszczono si' wcale o stworzenie tradycji.
Dlatego te( nawet ten i ów katolicki uczony przyznaje, (e ksi'ga papie(y jest w
swej pierwszej, starszej, cz')ci „równie ma o wiarygodna, jak uboga w tre)6"27.
Natomiast historyk Johannes Haller okre)la wykaz biskupów Rzymu jako spis
imion ludzi, o których wiadomo nam tylko, (e na ogó nie piastowali urz'du,
jaki im si' przypisuje, to znaczy nie byli biskupami, a wi'c dosz o do
fa szerstwa, na którym — zdaniem Hallera — historyk opiera6 si' nie mo(e28.
Papieski prymat jest sprzeczny z pogl#dami wszystkich dawnych Ojców
Ko+cio4a
W I wieku miastem, które ro)ci o sobie prawo do przewodzenia )wiatu
chrze)cija3skiemu, by a Jerozolima, lecz wkrótce straci a ona na znaczeniu (s.
199 i nast.). Tymczasem najdawniejsi biskupi Rzymu nie byli „papie(ami" i nie
pretendowali do takiej roli. Ambicje monarchiczne ich nast'pców narasta y z
wolna i min' o niejedno stulecie, zanim zapragn'li sta6 si' g owami ca ego
Ko)cio a.
Wzoruj*c si' na rzymskiej administracji imperialnej, w III wieku
przyznano biskupowi prowincji, metropolicie, wy(szo)6 nad reszt* biskupów.
Tak wi'c biskup Aleksandrii zacz* si' cieszy6 wi'kszym autorytetem ni( bez
ma a stu innych biskupów Egiptu, biskup Kartaginy uzyska przewag' nad
episkopatem afryka3skim, biskup Antiochii — nad spor* cz')ci* episkopatu
316
Syrii, natomiast biskup Rzymu sta si' najwy(sz* instancj* dla Ko)cio a Italii.
Ale nie mia on jeszcze bynajmniej w adzy obejmuj*cej ca y Zachód, a jego
wp yw na starszy i wa(niejszy chrze)cija3ski Ko)ció wschodni by znikomy.
Jako (e jednak od dawna upatrywano w Rzymie g ówne miasto globu, to
w IV wieku zacz'to obdarza6 równie( Ko)ció rzymski honorowym tytu em
„g owy globu"29. Ale jeszcze papie( Anastazy I, z prze omu IV i V wieku,
uwa(a siebie tylko za g ow' )wiata zachodniego30. Potem za), a( do czasów
Leona I (440-461), biskupi Rzymu d*(yli przede wszystkim do umocnienia
swego patriarchatu na Zachodzie, mniej natomiast zale(a o im na prymacie
wobec ca ego Ko)cio a. Tymczasem Leon I opar swoj* teori' prymatu na
sfa szowanym szóstym kanonie soboru nicejskiego. W przek adzie aci3skim,
znanym — jak ustalono — od roku 445, kanon ten nosi tytu De primatu
ecclesiae Romanae i stwierdza w pierwszym zdaniu, (e Ko)ció rzymski zawsze
mia przewag' (primatum) nad innymi. Ale w a)nie za pontyfikatu Leona, w
roku 451, sobór chalcedo3ski — dzi'ki zgromadzeniu oko o sze)ciuset
biskupów najwi'kszy synod dawnego Ko)cio a — zadekretowa w kanonie 28
zrównanie biskupów Rzymu i Konstantynopola. Od czasu przeniesienia stolicy
cesarstwa do tego ostatniego miasta tamtejszy patriarcha by bowiem gro5nym
przeciwnikiem biskupa Rzymu. Ko)ció wschodni nigdy zreszt* nie zamierza
uzna6 rzymskiej dominacji.
Ostateczna akceptacja idei rzymskiego papiestwa nast*pi a dopiero w
wiekach )rednich, a definitywne potwierdzenie tego dokona o si' poprzez
kanony Vaticanum Primum oraz Codex Iuris Canonici, zbiór praw Ko)cio a
rzymskiego, który uzyska moc obowi*zuj*c* w 1918 roku. Ustanowienie
papieskiego prymatu doktrynalnego i jurysdykcyjnego, zawarte w wersecie Mt
16, 18, zosta o na soborze watyka3skim roku 1870 uznane za „jednoznaczny
nakaz Pisma >wi'tego", podczas gdy wszelkie inne interpretacje — tak(e te,
które formu owano w dawnym Ko)ciele, nie wy *czaj*c interpretacji )wi'tego
Augustyna! — pot'piono jako „pogl*dy opaczne"31.
Owe opaczne pogl*dy wyznawali — co zadziwiaj*ce — Ojcowie
Ko)cio a jeszcze w V wieku, mimo (e oni przecie( tak(e czytali jednoznaczny
nakaz Pisma >wi'tego. Ma o tego: w ci*gu pierwszych dwóch stuleci nikt nie
by )wiadomy jurysdykcyjnej supremacji Piotra, przyznanej mu pó5niej przez
Ko)ció .
317
Pawe nie wie nic o takim prymacie. Nie o samym Piotrze, lecz o Jakubie,
Kefasie i Janie mówi on, (e byli „uwa(ani za filary", i nawet nie wymienia
Kefasa w pierwszej kolejno)ci32. Justyn, najwybitniejszy apologeta
chrze)cija3ski z II wieku, który oko o roku 150 mieszka w Rzymie, te( nie
domy)la si' wcale Piotrowego prymatu, bo wspomina o pierwszym „papie(u"
tylko dwukrotnie, nazywaj*c go zaledwie „jednym z uczniów" lub „jednym z
aposto ów"33.
Tertulian, Ojciec Ko)cio a z pierwszej po owy III wieku, oznajmia: to, co
odnosi si' do Piotra, wcale nie musi dotyczy6 biskupów Rzymu. Stwierdza on,
(e przekazanie kluczy temu aposto owi by o jedynie wyró(nieniem jego
osobi)cie i nie mo(e by6 uwa(ane za podstaw' w adzy Ko)cio a, w adzy
uzurpowanej. Istotnie, Kuria nie dysponuje (adnym dowodem na to, i( owo
przekazanie kluczy Piotrowi obejmuje równie( jego „nast'pców". Nigdzie nie
ma o tym mowy. „Jak )miesz — zwraca si' Tertulian do biskupa Rzymu —
podwa(a6 i fa szywie przedstawia6 oczywisty zamiar Pana, który przenosi
w adz' tylko na Piotra osobi)cie?"34
Nasz polemizuj*cy Ojciec Ko)cio a by ju( wtedy „kacerzem", ale to
przecie( nie oznacza, (e nie ma on racji. Pogl*d, i( owe domniemane s owa
Jezusa nie dotyczy y godno)ci dziedzicznej, wyznaj* i dzi) ró(ni badacze,
popieraj*c go nie najgorszymi argumentami35. Ale równie( w mniemaniu
Tertuliana--katolika s owa te odnosz* si' nie do biskupa Rzymu, lecz do
wszystkich ludzi piastuj*cych ko)cielne urz'dy36!
O prymacie rzymskiego biskupa nie wspomina te( nigdzie w swoim
ogromnym dorobku pi)mienniczym Orygenes, nawet gdy komentuje Mateusza i
szczegó owo roztrz*sa wersety Mt 16, 18 oraz kilka nast'pnych. S owa o
prymacie odnosi on nie do rzymskiego ordynariusza, lecz do wszystkich
prawdziwych chrze)cijan37. Z oczywistych wzgl'dów zosta ten teolog pó5niej
uznany przez Ko)ció za heretyka. Stawiano mu wiele zarzutów, nikt jednak nie
skrytykowa jego interpretacji odno)nego fragmentu ewangelii Mateusza.
Ale tak(e Cyprian, doprawdy wzorowy Ojciec Ko)cio a, nie akceptowa
roszczenia sobie prawa do prymatu przez biskupów Rzymu i z tego powodu
sfa szowano tam jeden z najistotniejszych passusów jego pism38. Cyprian
utrzymuje, (e wszyscy biskupi s* w pe ni nast'pcami Piotra i równi sobie rang*.
„Nie ma u nas — pisze Cyprian — biskupa nad biskupami, (aden nie wymusza
318
tyra3sk* przemoc* pos usze3stwa swych braci, piastuj*cych ten(e urz*d"39.
Cyprian — biskup, m'czennik, sanctus Ecclesiae Catholicae — broni z
pasj* dawniejszego Ko)cio a biskupiego, który zosta pokonany przez rzymski
Ko)ció papieski. Dlatego w a)nie w sporze o chrzest kacerski40, stoczonym
mi'dzy Rzymem a Kartagin* w latach 255-257, razem z osiemdziesi'cioma
sze)cioma biskupami Afryki Pó nocnej z ca * stanowczo)ci* przeciwstawi si'
biskupowi Rzymu, Stefanowi, zachowuj*c postulowany tak(e przez Tertuliana i
Klemensa Aleksandryjskiego chrzest kacerski, to znaczy prawo albo te(
obowi*zek ponownego ochrzczenia „kacerzy" przechodz*cych na wiar'
katolick*. Po stronie Cypriana stan* ponadto najbardziej szanowany biskup
Azji Mniejszej, Firmilian z Cezarei, który jak si' zdaje, wyst*pi w imieniu
ogó u tamtejszych biskupów; nie tylko zarzuci on biskupowi Rzymu
„arogancj'", „bezczelno)6", „g upot'", ale nazwa go tak(e cz owiekiem
„niedo)wiadczonym", „bezmy)lnym" i „zak amanym", a nawet przyrówna go
do tego, który zdradzi Jezusa41.
Kiedy — przede wszystkim dzi'ki badaniom Hugona Kocha — zosta o
w a)ciwie definitywnie wyja)nione stanowisko Cypriana w kwestii prymatu,
strona katolicka, która wcze)niej stale prezentowa a Cypriana jako )wiadka
koronnego s uszno)ci papieskiego prymatu, og osi a nieoczekiwanie, (e pogl*d
Ojca Ko)cio a Cypriana nie mo(e w istocie podwa(y6 ko)cielnego dogmatu o
prymacie papie(a42.
Inny nauczyciel Ko)cio a, Ambro(y, te( — podobnie jak Cyprian —
akcentowa równo)6 wszystkich biskupów. Cathedra Petri nie zas u(y a, jego
zdaniem, ani na prymat honorowy, ani tym bardziej na prymat jurysdykcyjny43.
Og aszaj*cego prymat papie(y wersetu Biblii nie umia prawid owo
odczyta6 nawet Augustyn, pisarz ko)cielny z pocz*tków V wieku, co zmusi o
ojców soboru watyka3skiego do przypisania temu najwi'kszemu w)ród
nauczycieli Ko)cio a „pogl*dów opacznych" (pravae sententiae)44. Jeszcze pod
koniec VII wieku, na synodzie biskupów Hiszpanii, uznano, (e w a)nie tej wiary
dotyczy przepowiednia, i( nie przemog* jej bramy piekielne45.
W ca ym dawnym Ko)ciele nie wiedziano zatem nic o ustanowionym
jakoby przez Jezusa prymacie honorowym i prawnym biskupa Rzymu. Ale
nawet
319
Biskupi Rzymu przez ponad dwie+cie lat nie przywi#zywali wagi
do domniemanego ustanowienia ich prymatu przez Jezusa
Wprawdzie ju( oko o roku 100 rzymscy chrze)cijanie wmieszali si'
pierwszym listem Klemensa w sprawy dalekiej gminy korynckiej. A do kolejnej
interwencji Rzymu w Azji Mniejszej dosz o przy okazji sporu o Wielkanoc,
które to )wi'to, wprowadzone w Rzymie oko o 115 roku przez Sykstusa I, d ugo
by o w )wiecie chrze)cija3skim obchodzone w najró(niejszych terminach. Ale
gdy w po owie II wieku rozgorza konflikt mi'dzy chrze)cijanami Rzymu a ich
wspó wyznawcami w Azji Mniejszej i rzymski biskup nie zdo a przekona6
swego azjatyckiego kolegi, Polikarpa ze Smyrny, który przyby specjalnie do
Rzymu, to presji ze strony biskupa Rzymu nie by o — ka(dy pozosta przy
swoim zwyczaju.
Jednak(e pod koniec II wieku nast*pi o nag e ekskomunikowanie ca ego
Ko)cio a Azji Mniejszej przez biskupa Rzymu, Wiktora I, tyle (e tamten
Ko)ció nie przej* si' zbytnio ow* ekskomunik*. Jego przywódca, biskup
Polikrat z Efezu, napisa do Rzymu: „Bracia moi, ja, który do(y em w Panu
sze)6dziesi*tego pi*tego roku, który styka em si' z bra6mi z ca ego )wiata, który
przeczyta em ca e Pismo >wi'te, nie ul'kn' si' (adnej gro5by; albowiem wi'ksi
ni( ja m'(owie przykazali: Bogu trzeba by6 bardziej pos usznym ani(eli
ludziom"46.
Roszczenia Rzymu spotka y si' podówczas jeszcze ze sprzeciwem
niemal(e na ca ym )wiecie. Wsz'dzie gminy chrze)cija3skie oburza y si' na
post'powanie Wiktora. Niejeden biskup Ko)cio a zachodniego zaprotestowa ,
mi'dzy innymi lyo3ski ordynariusz, Ojciec Ko)cio a Ireneusz47. Chrze)cijanie
Azji Mniejszej trwali przez dalszych dwie)cie lat przy swoim odmiennym
zwyczaju, który musia zosta6 zakazany przez cesarza Konstantyna, ale
utrzymywa si' jeszcze d ugo po tym zakazie48. Znamienne jest to, (e w trakcie
sporu z biskupami Azji Mniejszej (aden biskup Rzymu nie cytowa owego
s awnego wersetu ewangelii Mateusza.
Ten logion zosta po raz pierwszy odniesiony do biskupa Rzymu chyba
przez Stefana I (254-257), podczas sporu o chrzest kacerski, po czym okaza si'
on przydatny dla celów propagandowych — przy tej okazji Stefan okre)li
swego przeciwnika, Ojca Ko)cio a Cypriana, jako „pseudochrze)cijanina" i
„pseudoaposto a", natomiast biskup Cezarei, Firmilian, porówna samego
Stefana z Judaszem.
320
Dopiero jednak pewien dekret z V wieku, a mianowicie przypisywany
papie(owi Gelazemu I (492-496), chocia( by6 mo(e wcze)niejszy, edykt o
dzie ach dozwolonych i zakazanych, zawiera pierwsze znane nam )wiadectwo
jednoznacznego uznania wersetów Mt 16, 18 i nast'pnych za te, które
ustanowi y prymat papie(y49.
Równie; leksykalna historia tytu4u papieskiego
ujawnia brak legitymizacji rzymskiego prymatu
Lingwistyczna ewolucja tytu u papieskiego nad*(a a za jego ewolucj* w
dziejach Ko)cio a i te( pozwala zrozumie6, jak biskup Rzymu, pierwotnie
primus inter pares, sta si' suwerenem z nieograniczon* w adz*50.
Wyraz „papie(" (papa = ojciec), tytu honorowy odnoszony od III wieku
do ka(dego biskupa, dotyczy ordynariuszów diecezji a( po schy ek I
tysi*clecia. Dla odró(nienia rzymskiego „papie(a" od innych, nazywano go
ch'tnie — pocz*wszy od V wieku — „papie(em miasta Rzymu" albo „papie(em
Wiecznego Miasta" albo te( „papie(em rzymskim" itp. Potem za), i to
niebawem, zacz'to predykat papieski, bez (adnego dodatku, przyznawa6
„namiestnikowi Piotra" (ten termin powsta zreszt* dopiero w V stuleciu). Ale
a( po VII wiek rzadko si' zdarza o, by który) rzymski hierarcha sam siebie tak
nazywa . Sta e u(ywanie przez nich wyrazu „papie(" w odniesieniu do swych
w asnych osób datuje si' od ko3ca VIII wieku. Dopiero jednak na pocz*tku II
tysi*clecia termin ten zosta zastrze(ony dla biskupa Rzymu. Otó( Grzegorz VII
stwierdzi pompatycznie w swoim Dictatus papae, (e tytu4 papa jest szczególny
i dlatego rzymski pontifex powinien by6 jedynym jego nosicielem na ca ym
)wiecie. Ale w rzeczywisto)ci biskupi byli tak tytu owani przez wiele wieków, a
patriarcha Aleksandrii nosi ten tytu po dzi) dzie351.
Ko)ció katolicki potrzebuje fikcyjnej tradycji apostolskiej i fikcyjnego
Piotrowego prymatu, by móc nada6 pozory zasadno)ci imperialistycznej
polityce papie(y, przy czym ignoruje si' t' okoliczno)6, i( dewiz* Jezusa by o
nie panowanie, lecz s u(enie! Ta my)l przy)wieca wszystkiemu, co g osi 52;
zreszt* ca a praktyka papiestwa pozostaje w ca kowitej sprzeczno)ci z nauk*
Jezusa (s. 308 i nast.).
321
Papie(e uzasadniali swoje roszczenia do prymatu nie tylko
nieautentycznym logionem Mt 16, 18, ale tak(e — przypomnijmy to bodaj
pokrótce — szeregiem sfa szowanych dokumentów, takich jak dekreta PseudoCyryla, dekreta Pseudo-Izydora (zawieraj*cy ponad sto fa szywych brewe i
decyzji soborowych); ta jedna ksi'ga — pisze J. G. Herder — przys u(y a si'
papie(owi lepiej ni( dziesi'6 dyplomów cesarskich53; do wymienionych trzeba
doda6 Constitutum Silvestri i inne fa szywe teksty. A przy tym jedn* z
najciemniejszych plam w obrazie Ko)cio a rzymskokatolickiego jest fakt, (e
papie(e nie zrezygnowali z wi'kszej w adzy nawet wtedy, gdy ca y )wiat —
równie( katolicki — dowiedzia si' o niema ej roli owych fa szerstw w
uzyskaniu tego wi'kszego wp ywu.
Proklamowanie papieskiej nieomylno+ci
na soborze watyka5skim
...„zbójecki synod".
Arcybiskup Pary;a54
„Namiestnicy Chrystusa" musieli drogo zap aci6 za zaspokojenie swoich
ambicji. Ca y chrze)cija3ski Ko)ció wschodni zdecydowa si' na pierwsz*
schizm' w roku 484, ale trwa a ona krótko, bo do roku 519, potem jednak, w
1054 roku, dosz o do definitywnego od *czenia si' Rzymu. Natomiast po
Vaticanum Primum, który to sobór proklamowa nieomylno)6 papie(a, je)li
mówi on ex cathedra, jak wiadomo, tak(e wi'kszo)6 starokatolików
odseparowa a si' od Kurii i by a to konsekwencja odmowy uznania
„nieomylno)ci" papie(y i wypowiedzenia im pos usze3stwa przez Ko)ció
utrechcki ju( w roku 1702.
Ma o znany jest fakt, i( nieomylno)6 doktrynalna papie(a nie by a wcale
przewidziana jako przedmiot dyskusji na soborze watyka3skim lat 1869-70. Ten
temat pojawi si' nagle i ca kiem nieoczekiwanie55. Protesty biskupów
nastawionych opozycyjnie okaza y si' daremne. Na pró(no przypominali oni
potkni'cia dogmatyczne wcze)niejszych papie(y. Bezskutecznie przestrzegali
przed negatywn* reakcj* na og oszenie takiego dogmatu ze strony Ko)cio a
wschodniego, a zw aszcza ze strony protestantów. Na darmo rzuci si' do stóp
papie(a biskup Ketteler, zaklinaj*c go z p aczem: „Dobry ojcze, uratuj nas,
uratuj Ko)ció Bo(y!" Oczywiste by o to, (e papie( popiera zwolenników
doktryny papalistycznej, g ównie W ochów, Hiszpanów i biskupstw misyjnych,
322
wobec czego opozycja, w której znale5li si' biskupi niemieccy, austriaccy,
w'gierscy, francuscy, ameryka3scy i orientalni, zosta a pokonana. W styczniu
1870 roku jeszcze 136 biskupów sprzeciwia o si' dyskusji o nieomylno)ci, a
potem stronnictwo opozycyjne zacz' o stopniowo male6. W tajnym g osowaniu
451 uczestników soboru opowiedzia o si' za dogmatem, 88 purpuratów
sprzeciwi o si' mu, a 62 g osy postulowa y wprowadzenie zmian. Biskupi
opozycyjni opu)cili Rzym jeszcze przed jawnym g osowaniem w bazylice
>wi'tego Piotra, by unikn*6 konfrontacji z papie(em, a gdy zapoznali si' z
definicj* dogmatu, przyj'li go; ostatnim biskupem niemieckim, który go
zaakceptowa , by ordynariusz Rottenburga, Hefele (12 stycznia 1871 roku), a w
ogóle ostatnim na )wiecie biskupem, który uczyni to 26 grudnia 1872 roku,
okaza si' ordynariusz Djakova, Strossmayer. Równie( obaj biskupi, którzy 18
lipca w bazylice >wi'tego Piotra g osowali przeciw dogmatowi, Amerykanin
Fitzgerald z Little Rock oraz biskup Riccio z Cajazzo na Sycylii, uznali dogmat
za s uszny, gdy zosta on og oszony, a dali temu wyraz jeszcze tam na miejscu,
w bazylice, w obliczu papieskiego tronu.
323
CZ H DRUGA
WEWN TRZNY ROZWÓJ KO CIO5A
Z WYKORZYSTANIEM
POGAKSKICH MISTERIÓW I ANTYCZNEJ FILOZOFII
324
325
A. Przydatno(F religii misteryjnych
Przedstawiwszy wewn'trzny rozwój Ko)cio a, powstanie aparatu
hierarchicznego, musimy teraz zaj*6 si' jego rozwojem wewn'trznym,
pojawieniem si' sakramentów i dogmatów.
Rozdzia 32
W chrze(cija/stwie nigdy nie by o
jednolito(ci wierze/
Jak daleko si'gamy wstecz, do zarania dziejów chrze)cija3stwa,
natykamy si' na herezje i roz amy.
Historyk Ko+cio4a Daniel-Rops1
Ju( prezentacja judeochrze)cija3stwa przekona a nas, (e w tej nowej
religii nie by o nigdy jednolito)ci wiary. Odk*d istnia a gmina pierwotna,
charakterystyczne dla niej by o wyst'powanie ró(nych tendencji,
zapocz*tkowanych za (ycia Jezusa. Wspó cze)ni nam teologowie rozró(niaj*
orientacj' „galilejsk*", reprezentowan* przez uczniów Jezusa; maj*c* mniejszy
zasi'g orientacj' „jerozolimsk*", reprezentowan* przez chrze)cijan
pozyskanych w Jerozolimie, a ponadto wyodr'bniali si' „zwolennicy
Chrzciciela", okre)lani inaczej jako orientacja „hellenistyczna", a zatem kr*g
Szczepana2.
Za spraw* Paw a i judeochrze)cijan, chrystianizm ukszta towa si'
dwojako i owe postacie by y wzgl'dem siebie przeciwstawne.
Poganochrze)cijanie — przynajmniej ci z Koryntu i innych mniejszych gmin —
podzielili si' z kolei na stronnictwa zwolenników Piotra, Paw a, Apollosa i
Chrystusa, a ka(de z nich by o sk onne tolerowa6 jednych katolików,
pozosta ych za) „uznawa6 za wykl'tych"3. Ale i w niezbyt istotnym z punktu
widzenia
326
dziejów religii pó5nym judeochrze)cija3stwie dosz o wkrótce po )mierci Jezusa,
Jakuba, do brzemiennych w skutki podzia ów. A (e w poganochrze)cija3stwie
te( powtarza y si' roz amy, to i nauki, jakie trafia y do coraz liczniejszych gmin,
nie mia y wyra5nie okre)lonego zakresu. Ju( za (ycia chrze)cijan epoki
apostolskiej zosta o, i to przez Tertuliana, stwierdzone istnienie bardzo wielu
„nies usznych doktryn"4. W pewnej wspó czesnej nam historii dogmatów
wyró(nia si' osiem ugrupowa3 z odr'bnymi wierzeniami5.
Tymczasem w epoce postapostolskiej pojawi a si' ju( wielka obfito)6
rozbie(nych uj'6 istoty chrze)cija3stwa i wszystkie one, niebezpodstawnie,
pretendowa y do równouprawnienia6. Sytuacj* wr'cz osobliw* by wówczas
brak wielorako)ci doktrynalnej w obr'bie poszczególnej gminy
chrze)cija3skiej7. Zreszt* i Nowy Testament, powsta y na prze omie I i II wieku,
odzwierciedla istnienie ca ego konglomeratu nader ró(norodnych i cz'sto zgo a
sprzecznych ze sob* tradycji, st*d te( Pismo >wi'te — powtórzmy znakomite
sformu owanie teologa Ernesta Kasemanna — stanowi nie podstaw' jedno)ci
Ko)cio a, lecz, przeciwnie, podstaw' wielo)ci wyzna38. Wyra5na sprzeczno)6
wyst'puje ju( mi'dzy licznymi stwierdzeniami teologicznymi zawartymi w
Biblii, na przyk ad mi'dzy tym oto fragmentem listu do Rzymian (3, 28):
„S*dzimy bowiem, (e cz owiek osi*ga usprawiedliwienie przez wiar',
niezale(nie od pe nienia nakazów Prawa", a nast'puj*cym wersetem listu Jakuba
(2, 24): „Widzicie, (e cz owiek dost'puje usprawiedliwienia na podstawie
uczynków, a nie samej tylko wiary". Podobn* sprzeczno)6 obserwujemy — przy
zadziwiaj*cym powo aniu si' na identyczny passus Pisma — mi'dzy wersetami
4, 3 listu do Rzymian: „Bo có( mówi Pismo? Uwierzy Abraham Bogu i zosta o
mu to poczytane za sprawiedliwo)6" a tym oto fragmentem listu Jakuba (2,21):
„Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków zosta usprawiedliwiony
(...)" Nic zatem dziwnego, (e Orygenes przyznaje, i( „w)ród wiernych (!) od
pocz*tku wyst'powa y ró(ne pogl*dy na sens tre)ci pism )wi'tych"9.
Celsus pisze pod koniec II wieku co nast'puje: „Odk*d chrze)cijan
przyby o, tworz* si' po)ród nich stronnictwa, dochodzi do roz amów, i ka(dy
chce stworzy6 sobie kr*g ludzi, którzy byliby tego samego mniemania, co on.
Wielka liczebno)6 wyznawców chrze)cija3stwa sk ania do ponownego dzielenia
si' i wzajemnej walki"10. Ca e dzieje chrystianizmu jawi* si' Celsusowi jako
„tragikomedia nieustannego tworzenia frakcji"11. Nie rozró(nia
327
on jednak poszczególnych orientacji ani te( nie dokonuje podzia u na „Ko)ció "
i „kacerzy". W jego czasach, oko o roku 180, najwidoczniej w ogóle jeszcze nie
istnia o chrze)cija3stwo wielkoko)cielne — wczesny katolicyzm12. Klemens
Aleksandryjski utrzymuje, (e poganie i Qydzi uzasadniali sw* odmow'
przyj'cia wiary chrze)cija3skiej w a)nie tym, i( mnogo)6 ugrupowa3 nie
pozwoli aby rozpozna6 w a)ciwej wspólnoty13.
Ka(de z bardziej licz*cych si' stronnictw posiada o co najmniej jedn*
ewangeli', w której Jezus wyst'powa jako wyraziciel pogl*dów danego
stronnictwa. Poganochrze)cijanie Egiptu dysponowali w asn* Ewangeli*
Egipcjan i by a to przez pewien czas prawdopodobnie jedyna ewangelia
uznawana przez nich za autorytatywn*. „Kacerze" syryjscy powo ywali si' na
Ewangeli' Piotra, w której Piotr opowiada ewangeliczn* histori' w pierwszej
osobie. Gminy Bazylidesa posiada y Ewangeli' Bazylidesa; barbelognostycy
(barbelici) i nikolaici* — Apokryf Jana; pó5niejsi walentynianie — Ewangeli'
Prawdy. Wielorakiemu judeochrze)cija3stwu znane by y ewangelie: nazarejska,
ebionicka i hebrajska. I wreszcie prawos awie opiera o si' g ównie na
ewangeliach Mateusza i Marka14. Z tego wynika y — widoczne jeszcze przez
wi'ksz* cz')6 II wieku — ra(*ce sprzeczno)ci, a nawet chaos, w percepcji
postaci samego Jezusa. Ka(dy misjonarz naucza i spekulowa pod ug tego, jak
zosta zainspirowany przez Ducha >wi'tego, ka(de stronnictwo or'dowa o za
swoim Chrystusem i przeciw Chrystusowi innych frakcji15.
Znamienny jest fakt, (e a( do roku 200 niepodobna dokona6 )cis ego
rozró(nienia chrze)cija3skich pism prawowiernych i „kacerskich"16. W II
stuleciu bowiem, jak pisze pewien ówczesny poganin, tre)ci ewangeliczne by y
jeszcze przeformu owywane „po trzykro6, po czterokro6 i po wielokro6"17.
„Niecnymi fa szerzami"18 okazywali si' pono6 co prawda tylko „kacerze". Ale
ci nie uwa(ali siebie oczywi)cie za heretyków, lecz obstawali przy tym, i(
g osz* jedynie prawdziwe chrze)cija3stwo; Ko)ció twierdzi to samo. Nie
inaczej ni( katolicy, owi „kacerze" uznawali za „fa szyw* nauk'" wszystko to,
co przeczy o ich wierze. Podobnie jak katolicy, powo ywali si' oni na tradycj',
regu y wiary oraz kanon Pisma, którego twórcami byli zreszt* ludzie
wywodz*cy si' z ich szeregów19.
* Nikolaici — wspó cze)ni aposto om, wg Ireneusza z Lyonu zwolennicy diakona Miko aja, którego nauk' jednak wypaczyli,
s yn*c, podobnie jak barbelici, ze swobody obyczajów — przyp. red.
328
Pocz*tkowo wszyscy heretycy byli nazywani po prostu „chrze)cijanami".
Wyprowadzone z imion przywódców atrybucje kacerskie zawdzi'czali oni
Ko)cio owi, który chcia ich zdyskredytowa6 ju( nawet takim nazwaniem20. Gdy
na przyk ad marcjonita Megecjusz zapyta pewnego katolika, czy mo(e uwa(a6
siebie za „chrze)cijanina", ów katolik odpar , (e jego rozmówca nie jest wcale
nazywany „chrze)cijaninem", lecz w a)nie „marcjonit*". Replika, jakiej ten
cz owiek musia wys ucha6, brzmia a tak to: „A wi'c wy, którzy nazywacie
wasz Ko)ció katolickim, sami te( nie jeste)cie chrze)cijanami"21.
Ireneusz rozró(nia, pod koniec II wieku, dwadzie)cia chrze)cija3skich
„konfesji", Hipolit — trzydzie)ci dwie w pocz*tkach III stulecia. U schy ku IV
wieku Ojciec Ko)cio a Epifaniusz przeciwstawia si' swojej Apteczce
sze)6dziesi'ciu rywalizuj*cym sektom chrze)cija3skim, a biskup Filaster z
Brescii wymienia ich, jeszcze w tym samym stuleciu, sto trzydzie)ci jeden.
By4y tak;e ró;nice doktrynalne mi9dzy
wczesnym katolicyzmem a pó2niejszym Ko+cio4em
Trzej najbardziej autorytatywni teologowie z wczesnego okresu istnienia
katolicyzmu, Ireneusz (zm. 200 r.), Tertulian (zm. ok. r. 225) i Klemens z
Aleksandrii (zm. przed 216 r.) reprezentuj* trzy nader odmienne postacie
ko)cielnego chrze)cija3stwa22. I wszyscy ci „Ojcowie" przedstawiaj* na swój
sposób niektóre istotne elementy pó5niejszych ko)cielnych prawd wiary, co
przyznaje nawet jeden z historyków katolickich. W pewnym przypisie (!)
stwierdza on: „Za mog*c* budzi6 niepokój uwa(a Ko)ció nawet cz')6
spu)cizny )wi'tego Ireneusza, tego wzoru cz owieka prawowiernego i m'drca,
jest on bowiem or'downikiem tezy o millenaryzmie, do której powszechnie
odnoszono si' podejrzliwie, chocia( nie zosta a ona jednoznacznie odrzucona"23.
Nasz apologeta mija si' tu zreszt* z faktami. Millenaryzm — wiara w
tysi*cletnie królestwo na tej ziemi — nie by bynajmniej traktowany
podejrzliwie, lecz propagowany w II wieku przez przewa(aj*c* wi'kszo)6
Ojców Ko)cio a. Pó5niej dopiero zosta on przez Ko)ció uznany za heretycki.
O Tertulianie, którego nasz katolik chwali jako zas u(onego obro3c'
prawdziwej wiary, jako niezmordowanego antagonist' kacerzy, przychodzi mu
jednak powiedzie6 dalej, (e „przez
329
nadmiern* (arliwo)6 swej wiary i sk onno)6 do ulegania z udzeniom
zafascynowa si' nauk* Montana i zatraci si' w niej ca kowicie"24.
O Klemensie Aleksandryjskim, który okaza si' bardziej konsekwentny w
uduchawianiu chrystianizmu ni( wcze)niejsi chrze)cija3scy my)liciele,
czytamy: „Ale jego teologia wydaje si' podwa(alna (...). Klemens ujmuje nas
jednak i wtedy, gdy si' myli"25. Otó( ów znany Ojciec Ko)cio a sformu owa
niema o kacerskich my)li, g ównie o charakterze doketycznym*, i dlatego
zapewne postarano si' o to, by jego „hipotypozy" znikn' y bez )ladu26.
I jeszcze jeden katolik zas u(y sobie na wielce negatywny komentarz ze
strony naszego apologety, który najpierw doceni w nim wybitnego specjalist' w
zwalczaniu kacerzy oraz uczonego, bardzo autorytatywnego Ojca Ko)cio a —
chodzi tu o )wi'tego Hipolita. Ten bowiem — niezadowolony ze swobodnych
obyczajów papie(y — dokona po prostu secesji i wyst*pi z bardzo powa(nymi
zarzutami wobec g owy Ko)cio a, co wi'cej, og osi , i( papie( Kalikst by
hersztem zbójców. „I wreszcie usuwa si' z jego otoczenia, po czym pozwala, by
wybrano go formalnie na antypapie(a"27. Oto cztery najwybitniejsze postacie
)wiata katolickiego na prze omie II i III wieku!
Dopiero wówczas jednak, z owego powszechnego zam'tu, z wolna i
ostro(nie wy oni si' wczesny katolicyzm. Nie przyznawa o si' do3 (adne z
licznych ju( stronnictw chrze)cija3skich I wieku. Okre)lenie „Ko)ció katolicki"
pojawia si' po raz pierwszy u biskupa Ignacego, ale jeszcze nawet na pocz*tku
III wieku by o rzadko u(ywane, st*d te( nie spotykamy go na przyk ad u
Tertuliana28. Ale za czasów Ignacego, sto lat po Jezusie, Ko)ció katolicki by
nadal raczej przedmiotem pobo(nych (ycze3 ni( faktem. Ponadto najwcze)niejsi
jego przedstawiciele, niezgodni ze sob* w wielu istotnych kwestiach, g osili co
innego ni( aposto owie i, co wi'cej, katolicyzm III stulecia ró(ni si' od
katolicyzmu dwudziestowiecznego.
Jednak(e nie „prawowierno)6" przyczyni a si' do tego, i( katolicyzm si'
umocni — przeciwnie, poniewa( uzyska akceptacj', sta si' prawowierny.
Zwyci'(y , bo ten Ko)ció by najlepiej zorganizowany i najbrutalniejszy w
rywalizacji, ale i dlatego,
* Doketyzm — doktryna heretycka wyznawana g . przez gnostyków, wg której cz owiecze3stwo (narodziny, m'ka i )mier6)
Jezusa by o pozorne (gr. dokein — wydawa6 si'), inteligencje wy(sze bowiem s* zbyt czyste, by *czy6 si' z materi*; do dzi) g oszony przez
cz')6 monofizytów — przyp. red.
330
(e z wielkich „herezji" przejmowa wszystko, co mu odpowiada o, zr'cznie
unikaj*c popadania w skrajno)ci. Ale dopiero w IV wieku, gdy cesarz
Konstantyn uzna jego wy(szo)6 nad innymi, katolicyzm zdo a pokona6
wszystkich chrze)cija3skich przeciwników, uciekaj*c si' do burzenia ich
)wi*ty3, do konfiskat, przymusowych chrztów i tym podobnych
kontrowersyjnych metod. W zwi*zku z tym teologowie badaj*cy dzieje
chrze)cija3stwa niejednokrotnie podkre)lali, (e nie zawsze w historii tej religii
w a)nie jednostki, które zdobywaj* przewag', okazuj* si' najlepsze, i rzadko
kiedy zwyci'(a prawda29.
O tym, co jest „prawdziw*" wiar*, co za) „fa szyw* nauk*", najcz')ciej
decydowano tak czy inaczej nie w imi' duchowo)ci, lecz — niemal(e z regu y
— w imi' umocnienia w adzy.
Oczywi)cie równie( katolicyzm, jak ka(da inna odmiana chrze)cija3stwa,
nawi*zuje do Jezusa. Wi'cej jednak zaczerpn* on z Paw owej nauki o
Chrystusie, jeszcze wi'cej przej* z judaizmu, a najobficiej czerpa z
duchowo)ci )wiata poga3skiego. G ówne dogmaty oraz najistotniejsze przejawy
kultu maj* pozachrze)cija3skie pochodzenie — ich 5róde trzeba szuka6, jak to
ju( wykazywali)my i jeszcze wyka(emy, nade wszystko w hellenistycznych
religiach misteryjnych, a tak(e w greckiej filozofii. Tak jak staro(ytne ko)cio y
wznoszono cz'sto na fundamentach pozosta ych po )wi*tyniach zburzonych
przez chrze)cijan, tak te( ca a konstrukcja kultowa i spirytualna tej nowej religii
jest oparta na starodawnych zwyczajach poga3skich i poga3skiej ideologii.
Zanim to przedstawimy w kolejnych rozdzia ach, niech przynajmniej pokrótce,
gwoli ogólnej orientacji, zostan* zaprezentowane
Religie misteryjne
Misteria stanowi y rozwini'te b*d5 przekszta cone postacie kultów
obcych bogów, którym to kultom Grecy przydali otoczk' duchow* i etyczn*30.
Pochodzi y one z Tracji, Azji Mniejszej, Syrii, Egiptu, a ich pot'(ne
oddzia ywanie obserwowano ju( na wiele stuleci przed zaistnieniem
chrze)cija3stwa. W Cesarstwie Rzymskim, dok*d dotar y dzi'ki ludziom
pojmanym, dzi'ki (o nierzom i urz'dnikom, cieszy y si' one pó5niej wielkim
uznaniem. Do wtajemniczonych nale(eli wszyscy dostojnicy, a nawet cesarz.
Sta y si' one religiami )wiatowymi.
331
Przy ca ej swej ró(norodno)ci misteria wykazuj* jednak pewne cechy
wspólne. Dost*pienie tego, co dzi'ki nim jest do osi*gni'cia, nie zale(y od
przynale(no)ci do okre)lonego narodu czy okre)lonej warstwy spo ecznej. Tak
jak pó5niej w chrze)cija3stwie, nie chodzi tu ju( o jak*) konkretn* grup' ludzi,
lecz o jednostk' i jej wieczn* szcz')liwo)6, istotne jest osobiste obcowanie z
Bogiem. Tak jak u Paw a, nie ma tu znaczenia, czy jest si' Qydem, czy Grekiem,
niewolnikiem czy cz owiekiem wolnym.
Najistotniejsze w wierze misteryjnej okazuj* si' uwolnienie od z a oraz
nadzieja na lepszy los w za)wiatach. Obiecywane s*: nowe (ycie, udzia w
uczcie b ogos awionych, ucieszna zabawa na elizejskiej *ce, (yciodajna woda.
Przygotowanie do tych niebia3skich rozkoszy odbywa si' poprzez ró(ne
akty deifikuj*ce, które prowadz* do oczyszczenia i ponownych narodzin, do
odzyskania statusu dzieci'cia Bo(ego i nie)miertelno)ci. Wyst'puj* tu
sakramenty, chrzty i )wi'te uczty, podczas których — jak wierzono — jad o si'
cia o Boga i pi o si' krew, ale tak(e prze(ywano retrospektywnie, poprzez unio
mystica, z ogromnym smutkiem i wielk* rado)ci*, jego )mier6 i
zmartwychwstanie. Od politeistycznego pojmowania bosko)ci wierni dochodzili
stopniowo do wiary w jednego Boga.
Oprócz nadziei i szcz')liwo)ci przejawia si' w misteriach oczywi)cie
równie( strach przed kar* na tamtym )wiecie31. Ju( u Platona spotykamy si' z
powtórzeniem sformu owanej dawno, bo w V wieku przed nasz* er*, doktryn* o
pokucie za z e uczynki w (yciu po)miertnym, przej'tej ju( to z orfiki, ju( to ze
szko y pitagorejskiej; u tego( filozofa natrafiamy na pierwszy obraz piek a i
ognistych s ug szatana. W owych czasach by y ju( nawet rozpowszechnione
malowid a, które przedstawia y cierpienia grzeszników post mortem32.
Nie mniej istotne by o silne oddzia ywanie obrz'dów misteryjnych na
uczucia, a nawet na )wiadomo)6 ich uczestników: uroczyste procesje, muzyka,
efekty )wietlne to )rodki oddzia uj*ce zewn'trznie i zaspokajaj*ce, tak jak we
wszystkich innych kultach, charakterystyczne dla t umów pragnienie
widowiskowo)ci, ale zarazem wymuszaj*ce skupienie duchowe i sprzyjaj*ce
pozytywnej recepcji misteriów33; by o w tym oczarowywanie, które )wiadczy o
o znajomo)ci ludzkiej psychiki, a z bardzo podobnymi sposobami
oddzia ywania stykamy si' po dzi) dzie3 w Ko)ciele katolickim. Oto co
Wilamowitz pisze o Eleusis: „Starodawna )wi'to)6 tego miejsca, dawny rytua ,
tajemniczy mrok, nag e )wiat o, robi* na
332
ka(dym takie wra(enie, jak msze pontyfikalne w bazylice >wi'tego Piotra"34.
We wspólnotach misteryjnych nie nale(a y jednak tak(e do rzadko)ci 6wiczenia
umartwiaj*ce, na przyk ad posty, i s u(y y one osi*gni'ciu predyspozycji
wizjonerskiej albo stanu ekstazy.
Zwi'kszanie si' wp ywu poga3stwa na chrystianizm mo(na by o
zaobserwowa6 wprawdzie dopiero pocz*wszy od II wieku, a z wyra5niejszym
nasileniem — od III stulecia, ale ju( w przypadku Nowego Testamentu by on
niema y, co wida6 nawet po najstarszych jego cz')ciach sk adowych — listach
Paw a. Wyka(emy teraz ów wp yw poga3stwa na dwa najwa(niejsze
sakramenty chrze)cija3skie: chrzest i komuni'.
333
Rozdzia 33
Chrzest albo „Poganie oszukujI
samych siebie zwyczajnI wodI"
Wprowadzenie:
Przeciwny kultowi Jezus a kultowy katolicyzm
Jezus synoptyczny jest przeciwnikiem legalizmu, przeciwnikiem kultu,
przeciwnikiem klerykalizacji. Starotestamentow* etyk', opart* na Prawie,
interpretuje on bez uwzgl'dnienia tradycji, nie odrzucaj*c owej etyki w ca o)ci.
Trzymaniu si' tradycji, formule „S yszeli)cie", przeciwstawia si' Jezus swoim
„Ale ja mówi' wam". Walczy on z Ko)cio em zorganizowanym,
funkcjonuj*cym dzi'ki hierarchii i kierowanym przez arcykap ana, walczy z
teologami i kap anami swego narodu. Przepowiada im wieczne pot'pienie i
pi'tnuje to, co oni g osz*, jako „reklamowanie piek a"1. Popada w tak ostry
konflikt z faryzeuszami i ich praktyk* prawn*, i( twierdzono, (e nie spe ni on
w asnego nakazu mi o)ci do wrogów2. Zreszt* ju( przed Jezusem toczyli spór z
faryzeuszami ludzie skupieni wokó „Nauczyciela Sprawiedliwo)ci". Jezusowa
polemika z nimi jest uwa(ana za jeden z najwiarygodniejszych przekazów
ewangelicznych. Faryzeuszom Jezus wydawa si' nowatorem, s ug* szatana,
pod(egaczem i kusicielem ludu Izraelitów3.
Sk*d ta wrogo)6? Czy( Jezusowe korzenie nie by y judaistyczne? Czy(
jego )wiatopogl*d w swych istotnych elementach nie by zbie(ny z
faryzejskimi? Nie inaczej ni( tamci, akceptowa on monoteizm, wierzy w
zmartwychwstanie, a nawet w boskie pochodzenie Tory. Niewykluczone, (e
przez pewien czas przestawa z faryzeuszami4. Bo przecie( nie byli oni tacy,
jakimi — fa szywie — przedstawia ich Biblia. Wielu z nich (y o skromnie,
wyrzekaj*c si' wszelkiego luksusu, i cieszy o si' powszechnym szacunkiem. A
z ych faryzeuszy Talmud pot'pia nie mniej surowo ni( czyni to Jezus.
Tak czy inaczej, to, co propagowali faryzeusze, okazywa o si' istotne,
cenne, a nawet pokrywa o si' z przes aniem nauki Jezusa. Ale zarazem by o w
ich poczynaniach wiele absurdów.
334
Ci „oddzieleni" (peruszim), tak nazywani, bo mieli zwyczaj unika6
wszystkich, którzy lekcewa(yli czysto)6 rytualn* oraz przepisy dotycz*ce
po(ywienia i higieny, a wi'c ludzi uwa(anych za nieczystych w )wietle
wymaga3 kultu, zajmowali si' mnóstwem spraw dalekich od etyki i religii5.
Potrafili doprowadzi6 do absurdu formaln* poprawno)6, potrafili wymy)la6
coraz dziwniejsze zakazy, wykazywali nie lada pomys owo)6 w szabatowej
kazuistyce, która by a ich specjalno)ci*, potrafili spiera6 si' o kwestie zgo a
)mieszne. Oto przyk ady: czy rozpuszczenie si' atramentu albo farby narusza
spokój szabatu? Czy narusza go wypadni'cie sztucznego z'ba? Czy spokój
zostaje naruszony, gdy zabija si', b*d5 tylko usuwa wesz? Gdy grzeje si' wod',
(eby umy6 nogi? Gdy kaleka wychodzi z domu na drewnianej nodze? I tak
dalej6. Jednocze)nie zastanawiali si' oni nad legalnymi mo(liwo)ciami omijania
Prawa i w pewnym dziele o szabacie pouczyli, jak nie spe nia6 tego, czego (*da
inny traktat o szabacie.
O Jezusie synoptycznym mo(emy natomiast przeczyta6, (e naucza jak
kto), kto ma w adz', inaczej ni( uczeni w Pi)mie i faryzeusze7. Nie odci*ga on
uwagi s uchaczy od g ównych nakazów etycznych sofistyczn* dialektyk*.
Odrzuca wszystko, co nie ma (adnego znaczenia, to, co zb'dne, a cz'sto
uznawane przez faryzeuszy za najwa(niejsze. Mierzi go przestrzeganie
ustalonego obyczaju w obcowaniu z Bogiem. Koncentruj*c si' zawsze na
rzeczach istotnych, uwypuklaj*c mutatio mentis i unum necessarium, nie
przywi*zuje wagi do (adnego rytua u, (adnego kodeksu czczych zwyczajów,
(adnego u)wi'cania, do ablucji, postu, przesadnych gestów — zreszt*
ewidentnie nawi*zuj*c do podobnych tendencji dawniejszych proroków8.
Jednoznacznie uwalnia on to, co etyczne, od niepotrzebnego i szkodliwego
powi*zania z kultem. Ostrym tonem s owami proroka, przeciwstawia si' Jezus
rutynowemu spe nianiu s u(by Bo(ej przez kap anów; mówi, (e cho6 z wierzchu
obmywaj* dzbanki i kubki, w g 'bi ducha s* chciwi, zach anni. Kiedy indziej
stwierdza: „Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode
Mnie. Ale czci Mnie na pró(no, ucz*c zasad podanych przez ludzi". Przy innej
okazji daje wyraz pragnieniu, by ludzie byli mi osierni, i u)wiadamia, (e nie
potrzeba mu ofiar9.
Nie by y to nowe my)li. Wypowiadaj* je ju( wcze)niej Budda (s. 90) i
Zaratustra, który surowo pot'pia krwawe ofiary10. Jeszcze dawniejsza maksyma
egipska poucza: „Cnota sprawiedliwego jest lepsza ni( wó
niesprawiedliwego"11.
335
Jezus dezawuuje formalizm i ma ostkowo)6 Prawa. Dopuszcza si'
naruszenia szabatu12. Nie przejmuje si' nakazem postu13. Gardzi pustymi
popisami fa szywej pobo(no)ci14. Nad ofiary przedk ada mi o)6 bli5niego,
pojednanie z bratem15. Pe en oburzenia szydzi z tych, którzy pozwalaj*, by ich
rodzice cierpieli niedostatek, a zarazem )l* kosztowne dary do >wi*tyni; którzy
objadaj* domy wdów pod pozorem d ugich modlitw16. Odrzuca formalne
wyznawanie wiary17. Neguje przydatno)6 przepisów dotycz*cych ablucji18.
Przeciwstawia si' autorytatywno)ci Pisma19. Nakazuje modlenie si' z dala od
innych ludzi i pot'pia spotykane w modlitwach pustos owie: „Na modlitwie nie
b*d5cie gadatliwi jak poganie. Oni my)l*, (e przez wzgl*d na swe
wielomówstwo b'd* wys uchani"20. Rzymianie znali takie oto zalecenie: trzeba
bogów zam'cza6 (deos fatigare) modlitwami21.
Jezus odrzuca ponadto niema o innych zwyczajów kultowych22. Jeszcze
radykalniejsze wypowiedzi zosta y prawdopodobnie z czasem wyeliminowane23.
Tak czy inaczej, anulowa on wszystkie wymagania dotycz*ce rytua u i kultu,
wszelk* zewn'trzn* s u(b' Bo(* uzna za nieistotn*, natomiast obwie)ci , (e
prawdziw*, podobaj*c* si' Bogu ofiar* jest okazywana czynem mi o)6
bli5niego, w czym by zgodny z prorokami starotestamentowymi24.
Gdy w dniu Wszystkich >wi'tych 1786 roku Goethe znalaz si' na mszy
odprawianej przez papie(a Piusa VI, zachowuj*cego si' — tak to odebra
Goethe — „jak pospolity klecha", wówczas wyobrazi sobie scen', w której
powracaj*cy Chrystus zobaczy by papie(a, „chodz*cego przed o tarzem ju( to w
prawo, ju( to w lewo". „Co on by powiedzia — my)la em — gdyby wszed do
)wi*tyni i zasta tego, który reprezentuje go tu na ziemi, w trakcie w'drówki tam
i z powrotem? Przypomnia em sobie venio iterum crucifigil i da em znak
cz owiekowi, który by ze mn*, (eby)my przeszli do ozdobionej freskami cz')ci
sklepionej"25.
W a)nie, jak Jezus, któremu zale(a o na „tym, co niezb'dne", oceni by
pompatyczny aparat ko)cielny, hierarchi' i etykiet', te urz'dy, tytu y, audiencje,
to ca owanie r*k i padanie do nóg, liturgie i sakramenty, )wi'ta i przepisy
dotycz*ce postów? Co pomy)la by Jezus o katolickiej teologii moralnej, która
uprawia takie samo dzielenie w osa na czworo, jak faryzejsko-rabinacka
moralistyka jego czasów26? Ile gramów (ywno)ci wolno spo(y6 w dzie3 postu?
Ile mi'sa wolno zje)6 w pi*tek bez pope nienia )miertelnego grzechu: 60, 120
czy 140 gramów? Na jak* odleg o)6 dzia a
336
formu a absolucji? Ile stron zakazanej ksi*(ki wolno przeczyta6 bez nara(enia
si' na ci'(ki grzech? Jak d ugo wolno przetrzyma6 tak* ksi*(k' u siebie w
domu? Czy ma (onka, która bez w asnej winy nie zazna a mi ej Bogu rozkoszy
w czasie prawid owej kopulacji, mo(e sama zapewni6 sobie voluptas completa
przez to, (e kontynuacj* aktu b'dzie tactus, czy te; powinien jej to zapewni6
m*(? Czy dopuszczalne jest przerwanie kopulacji, kiedy kobieta zosta a
zaspokojona, ale m'(czyzna jeszcze si' nie zaspokoi ? Czy takie przerwanie jest
dopuszczalne, je(eli u (adnego z partnerów nie nast*pi a seminatio? Czy
czczo)6, która powinna poprzedza6 przyj'cie komunii, zostaje naruszona przez
palenie tytoniu? Przez za(ywanie tabaki? Przez opary kuchenne? Czy wolno
chorego, który ma trudno)ci z przyjmowaniem pokarmów, obdarzy6
komunikantem poprzez luk' w uz'bieniu? Albo przy pomocy sondy? Albo
poprzez przetok'? I tak dalej, i tak dalej.
Katoliccy morali)ci zajmuj* si' tym wszystkim ca kiem powa(nie i
niejedna kwestia wywo uje za(arte spory. Jako (e nie wolno im podwa(a6
fundamentów, mog* katolicy przynajmniej dyskutowa6 o tym, czy resztki
jedzenia znajduj*ce si' mi'dzy z'bami spowoduj* naruszenie czczo)ci przed
przyj'ciem komunii, ieiunium naturale, je)li si' je dobrowolnie po knie!
Niektórzy eksperci uwa(aj* dobrowolne prze kni'cie takich w ókienek za
grzech i zalecaj*, by przynajmniej wypluwano to, co pozosta o na j'zyku. Inni
nie dopatruj* si' niczego z ego w )wiadomym po kni'ciu, ale ju( prze ykanie
pojedynczych kropelek wody uchodzi za wykroczenie przeciw nakazowi
czczo)ci27. Tak oto katolicy u)ci)laj* nauk', o której Jezusowi nawet si' nie
)ni o.
Jezusowa pogarda dla wszelkiego kultu ka(e nam wykluczy6, i(by móg
on sta6 si' zwolennikiem sakramentów. Takie powierzchowne manifestowanie
obyczajno)ci by oby mu ca kowicie obce. Czy(by po to eliminowa dawne
praktyki, (eby zast*pi6 je innymi? Zreszt* nawet ju( jego wiara w bliski koniec
)wiata wyklucza wprowadzanie sakramentów28.
Jezus historyczny nie chrzci4
i chrzczenia nie nakaza4
Ani chrzest, ani nakaz chrzczenia nie by y bynajmniej niczym nowym.
W I wieku chrze)cijanie, którym Ko)ció da pó5niej siedem
sakramentów, znali ich tylko dwa, chrzest i komuni'. Oba istnia y
337
ju( w poga3stwie. Wszystkie hellenistyczne religie mia y bowiem dwie
kulminacje kultowe: powtarzaln* uroczysto)6 podobn* do nabo(e3stwa, której
elementem by a u)wi'cona wieczerza, oraz jednorazowy sakrament przyj'cia,
którym na ogó by chrzest — w kulcie Attisa dokonywany krwi*, w misteriach
eleuzyjskich i dionizyjskich dokonywany wod*, w mitraizmie, gdzie
rozró(niano kilka stopni wtajemniczenia, te( wyst'powa chrzest wod*, jako
jedna z postaci. Chrzty odgrywa y równie( pewn* rol' w rytuale esse3czyków;
Qydzi dokonywali chrztu prozelitów; ponadto czyni to, w rzece Jordan, Jan
Chrzciciel.
Zadziwiaj*cy jest w tym kontek)cie fakt, i( Jezus, rzekomy inicjator
chrztu chrze)cija3skiego, sam nie chrzci nigdy. Ewangelia Jana, która w
rozdziale 3 jemu przypisuje inicjatyw' i dwukrotnie wspomina o tym, (e on to
czyni , w rozdziale 4 zapewnia o czym) wr'cz przeciwnym30.
Nie nakaza on te( chrzczenia aposto om. Trynitarski nakaz zawarty w
ewangelii Mateusza: „Id5cie wi'c i nauczajcie wszystkie narody, udzielaj*c im
chrztu w imi' Ojca i Syna, i Ducha >wi'tego"31, niejednokrotnie od czasów
O)wiecenia podawany w w*tpliwo)6, stanowi — w opinii ca ej teologii
krytycznej — fa szerstwo32. Bo jak(e Jezus, w którego nauce brak
jakiegokolwiek potwierdzenia idei trynitarskiej, mia by przykaza6 chrzest w
imi' Trójcy? Jak(e Jezus, uwa(aj*cy siebie za pos anego tylko do „owiec, które
pogin' y z domu Izraela", Jezus, który expressis verbis poleci swoim uczniom:
„Nie id5cie do pogan (...)", który przepowiedzia : „Nie zd*(ycie obej)6 miast
Izraela, nim przyjdzie Syn Cz owieczy"33, mia by nagle nakaza6 )wiatowe
misjonarstwo? Ten nakaz zosta przemycony przez ludzi Ko)cio a, by d uga ju(
praktyka, jak te( obyczaj chrzczenia doczeka y si' usankcjonowania.
Autentycznymi s owami Jezusa s* natomiast te, którymi zakazuje on udawania
si' do pogan — w a)nie dlatego, (e neguj* chrze)cija3ski obyczaj misjonarski
(s. 169 i nast.).
Dziwne jest i to, (e Jezus, ów rzekomy inicjator chrztu, prawie wcale o
nim nie wspomina. Z tego wzgl'du biskup Cyprian zapewnia, i( ilekro6 w Biblii
jest mowa o wodzie (aqua sola), tylekro6 mamy do czynienia z nakazem chrztu!
A przecie( Ko)ció postapostolski nie dopatrywa si' zapocz*tkowania chrztu w
nakazie z wersetu 28, 39 ewangelii Mateusza35, lecz w fakcie )mierci Jezusa, co
„udowadnia " przy pomocy opartej na Starym Testamencie alegorezy, która tu i
ówdzie w swej tre)ci sprawia niesamowite wra(enie. Proroczej aluzji do
sakramentu chrztu
338
doszukano si' wsz'dzie tam, gdzie jakakolwiek woda zetkn' a si' z
jakimkolwiek drewnem (krzy(em!), a wi'c, dla przyk adu, gdzie jest mowa o
arce Noego, o kiju, którym Moj(esz przedzieli wody Morza Czerwonego, o
patykach wetkni'tych przez Jakuba w koryta dla owiec gwoli osi*gni'cia
lepszych wyników w hodowli itp.36
Aposto owie, którzy nie mieli chrzci6, sami te( nie byli ochrzczeni. Z tego
powodu interpretowano pó5niej nowotestamentowe opowie)ci o burzach na
jeziorze jako relacje o ich chrztach. Tak wi'c Piotr zosta jakoby ochrzczony
podczas w'drówki po jeziorze, gdy pad na kolana przed Jezusem37! Nie ulega
w*tpliwo)ci, (e aposto owie nie chrzcili „w imi' Ojca i Syna, i Ducha
>wi'tego", lecz — co mo(na w sposób przekonuj*cy udowodni6 — jedynie „w
imi' Jezusa". Taka by a zwyczajowa formu a chrztu w I wieku, kiedy nie
wiedziano nic o chrze)cija3skiej Trójcy38. Ale jeszcze w IV stuleciu zdarza o
si', (e chrzczono tylko w imi' Chrystusa39, to znaczy podporz*dkowywano
osob' chrzczon* Jezusowi jako panu i w adcy, tak jak uczestnik misterium by
podporz*dkowywany poga3skiemu bóstwu.
Chrze+cija5ski rytua4 chrztu
pokrywa si9 w pe4ni z poga5skimi rytua4ami
W przypadku chrze)cija3skiego rytua u obserwujemy pe ny paralelizm.
M. P. Nilsson40
(...) przypadek zgo a analogiczny.
Teolog Bousset"
Chrze)cija3ski rytua chrztu, udzielanego chyba ju( w epoce
prepauli3skiej42, by propagowany przede wszystkim przez Paw a, który sam te(
chrzci , cho6 stwierdza jednoznacznie, i( Chrystus nie pos a go w )wiat jako
chrzciciela43. Pawe nie móg si' powo ywa6 na rzekomy nakaz chrzczenia, bo
pojawi si' on pó5niej. Nawi*zywa wi'c do przej)cia Izraelitów przez Morze
Czerwone, podczas którego „wszyscy byli ochrzczeni (!) w imi' Moj(esza, w
ob oku i w morzu"44.
Obyczaj wczesnochrze)cija3ski jest w ka(dym szczególe na)ladowaniem
obrz'dów przyj'cia do wspólnoty, znanych z religii misteryjnych.
339
Wtajemniczany poprzez zanurzenie w wodzie uczestnik misterium
prze(ywa los Boga, jego )mier6 i zmartwychwstanie, tak jak chrze)cijanin
prze(ywa w chwili chrztu )mier6 i zmartwychwstanie Chrystusa. „Nie l'kajcie
si', mistowie! Tak jak ocala Bóg, tak i dla nas przyjdzie ocalenie dzi'ki m'ce"
— mówiono w czasie chrztu dokonywanego w kulcie Attisa45. Pawe za)
zapewnia chrze)cijan, (e razem z Chrystusem zostali „pogrzebani w chrzcie, w
którym te( razem zostali)my wskrzeszeni", po czym dodaje: „I was, umar ych
na skutek wyst'pków (...), [Bóg] razem z Nim przywróci do (ycia"46. Ca a
teologia krytyczna i biblistyka pozako)cielna dostrzegaj* w tych wypowiedziach
Paw a jego ogromne uzale(nienie od mentalno)ci i sposobu wyra(ania si', które
charakteryzowa y uczestników misteriów47.
Fundamentalne pojmowanie chrztu przyjmowanego przez chrze)cijanina
jako „ponownych narodzin" by o znane od dawna w niemal(e wszystkich
kultach. „Odrodzonym na wieki" (in aeternum renatus) nazywa siebie
wyznawca kultu Attisa; „odrodzony" czu si' ten, którego zbawi a Izyda; za
„zrodzonych z Boga" uwa(a a siebie ca a kasta mistów, którzy praktykowali
kult Dionizosa48. „Ponowne narodziny" znane by y równie( uczestnikom
misteriów na cze)6 Mitry oraz w mistyce hermetycznej. Natomiast w
mandaizmie, te( ukszta towanym na mod ' kultów misteryjnych, chrzest
stanowi „znak (yciodajnej wody, dzi'ki której b'dziecie mogli wznie)6 si' ku
)wiat u"49.
Pawe wyja)nia nam, (e chrze)cijanin, który przyjmuje chrzest,
przyobleka si' w Chrystusa. Czytamy o tym w li)cie do Galatów oraz w li)cie
do Rzymian50. Ten obraz „przyoblekania si' w Chrystusa" pochodzi z
charakterystycznej dla ró(nych religii misteryjnych „mistyki szat", najbardziej
rozwini'tej w misteriach eleuzyjskich oraz w kulcie Izydy, gdzie wierny
przywdziewa szat' bóstwa i przez to sam stawa si' nie)miertelnym albo wr'cz
istot* bosk*51. Równie( dla Paw a chrzest nie jest tylko aktem symbolicznym,
lecz w pe ni realnym i rozumianym substancjalnie aktem deifikacji.
Niewykluczone, (e pauli3scy chrze)cijanie ubierali si' w szat' chrzcieln*, tak
jak przyjmuj*cy chrzest czciciele Izydy. Bo przecie( chrze)cijanie pojmowali
chrzest nie inaczej ni( jako wtajemniczenie misteryjne52 i — zgodnie z
magicznym charakterem sakramentu poga3skiego — kojarzyli ze chrztem
pewne wyobra(enia ze sfery magii. Zdarza o si' nawet, i( przyjmowano chrzest
za osob' ju( nie (yj*c*; ten prachrze)cija3ski obyczaj, wykorzystany przez
Paw a do udowodnienia autentyczno)ci
340
zmartwychwstania Jezusa53, zanik z czasem. Ale jeszcze pó5niej pojawi o si'
zalecenie, by nie zmywa6 z siebie wody u(ytej do ochrzczenia i przez wiele
tygodni po chrzcie nie k*pa6 si' ani nawet nie my654.
W misteriach poga3skich pojmowano i okre)lano chrzest jako
„iluminacj'", a powtórzy o si' to — po raz pierwszy co prawda dopiero w
po owie II wieku — w chrze)cija3stwie. Chrystianizm przej* ów misteryjny
termin w identycznym znaczeniu55; innym zapo(yczeniem by o, wyst'puj*ce ju(
u Paw a, rozumienie chrztu jako „piecz'ci", któr* w poga3stwie mog y
stanowi6: ablucja, namaszczenie, wypalenie pi'tna albo jakie) tajemne imi',
wypowiedziane ponad wtajemniczanym, przez co ten stawa si' w asno)ci*
Boga56.
Jednak(e chrze)cija3ski rytua chrztu ró(ni si' od poga3skiego tym, i(
by prostszy. Nie wymaga — co wielokrotnie potwierdzaj* Dzieje Apostolskie
— (adnego specjalnego przygotowania. Wkrótce po relacji ze spotkania Filipa z
pewnym urz'dnikiem dworu etiopskiego na drodze z Jerozolimy do Gazy i
obja)nienia temu ostatniemu proroctw Izajasza, które stanowi y lektur'
Etiopczyka w podró(y, czytamy: „W czasie podró(y przybyli nad jak*) wod':
«Oto woda — powiedzia dworzanin — có( przeszkadza, abym zosta
ochrzczony?»" I niebawem — „liturgiczna procedura", jak pisze pewien
konserwatywny teolog, ujawnia si' tu „ca kiem wyra5nie"57 — widzimy ich obu
w wodzie i zbawienny obrz'd zostaje spe niony58.
Pocz*wszy od II wieku przebieg wydarze3 by jednak inny, a zmiany
polega y nie tylko na dodatkowym namaszczaniu g owy lub nawet ca ego cia a
olejem, wr'czaniu zapalonych )wiec i podawaniu mleka oraz miodu. Podobnie
jak w religiach misteryjnych, chrze)cija3ski rytua chrztu zostaje poprzedzony
nauk* przedchrzestn* i okresem przygotowawczym, katechumenatem trwaj*cym
w niektórych gminach czterdzie)ci dni, a czasem i trzy lata; równie( to wszystko
by o
wzbogacone
urozmaiconym
ceremonia em:
codziennym
egzorcyzmowaniem demonów, strofowaniem, prze(egnywaniem osoby
oczekuj*cej chrztu, podawaniem )wi'conej soli itd.59 Tak jak w religiach
misteryjnych, nieodzowne s* cz'ste posty i modlitwy; na pi'6 dni przed chrztem
trzeba si' wyk*pa6, na trzy dni wcze)niej obowi*zuje szczególnie )cis y post, a
ostatni* noc nale(y sp'dzi6 na czuwaniu. Nie inaczej ni( w kulcie Izydy, tak(e
osoba udzielaj*ca chrztu musi przedtem po)ci6
341
i prócz tego okre)li6, kiedy kandydat oka(e si' dojrza y do przyj'cia chrztu.
Podobnie jak w mitraizmie, chrzci si' najch'tniej w pocz*tkach wiosny (oko o
)wi*t wielkanocnych). Nie inaczej ni( podczas chrztu eleuzyjskiego czy
orfickiego, równie( chrze)cijanie byli zazwyczaj nadzy w czasie chrztu przez
zanurzenie. Tak jak w kulcie Izydy, miejscami chrztu mog y pocz*tkowo by6:
dowolna rzeka, ka(de 5ród o, ka(da pla(a. Dopiero pó5niej pojawia si'
specjalny budynek, baptysterium, które tak(e mia o pierwowzór — co prawda
prostszy — w postaci s u(*cych do chrztu w religiach misteryjnych, zw aszcza
w mitraizmie, fontann oraz innych instalacji wodnych. W mitraistycznych
)wi*tyniach istnia nawet rodzaj basenów z wod* )wi'con*60. Bia y strój do
chrztu stanowi kontynuacj' hellenistycznej mistyki szat — biel i czerwie3 by y
w religiach misteryjnych najcz'stszymi barwami szat liturgicznych. I wreszcie,
w IV wieku, ten sakrament staje si' uroczysto)ci*, której towarzysz* listy
gratulacyjne61.
Ale jeszcze d ugo chrzest by przyjmowany nago, przy czym pewien
dekret ko)cielny zmusza kobiety nawet do rozpuszczania w osów, by nic
„obcego" — (aden diabe , ukryty by6 mo(e w koku — nie dosta o si' do
odradzaj*cej wody i nie zniweczy o jej dzia ania62. Wy *czne spryskiwanie
wod* zacz'to praktykowa6 na aci3skim Zachodzie dopiero w XIII wieku.
Wcze)niej czyniono to zwyczajowo wobec chorych, st*d te( w staro(ytnym
Ko)ciele istnia termin baptismus clinicorum, a ochrzczonych w ten sposób nie
zawsze chciano uznawa6 za chrze)cijan. Grzechy musz* by6 zmyte ca kowicie.
W Ko)ciele greckim po dzi) dzie3 chrzci si' przez zanurzenie.
Odtworzenie pradawnych obyczajów poga3skich w chrze)cija3skiej
ceremonii chrztu uka(emy ponadto w taki sposób, i( przedstawimy pewn* cech'
szczególn*63. W Egipcie kap an o(ywia pos*g, wprowadzaj*c )lin' do jego ust i
tchnienie do nosa. Dzi'ki temu zmar y — w postaci pos*gu — móg znowu
oddycha6, mówi6 i je)6. Zaczyna o si' (ycie wieczne. Ten rytua , którym
przezwyci'(ano )mier6 i zdobywano nie)miertelno)6, w przekszta conej formie
powtarza si' w chrze)cija3skim rytuale chrztu, kiedy to kap an tchnie w
chrzczon* osob' nowego ducha oraz umieszcza )lin' na jej uszach i dolnej
wardze, mówi*c: Ephipeta — „Otwórz si'"64. Chrze)cijanin, który przed
chrztem jest przecie( jeszcze „martwy", otrzymuje poprzez uszy i usta (ycie
wieczne — co stanowi powtórzenie egipskiego obyczaju o(ywiania pos*gów.
342
Czym chrzest poga5ski ró;ni si9 od chrze+cija5skiego?
Ju( (yj*cy na prze omie II i III wieku Tertulian nie móg oprze6 si'
pokusie udzielenia odpowiedzi na to pytanie w traktacie O chrzcie. W toku
kosmologicznej spekulacji o naturze wody bada on wpierw, dlaczego w a)nie
woda dost*pi a takiej nobilitacji. Oto jego pierwszy wniosek: woda istnieje
szczególnie d ugo; ten argument powraca u innych przedstawicieli patrystyki, a
biskup Cyryl z Jerozolimy formu uje pod jego wp ywem nast'puj*ce lapidarne
zdanie: „Na pocz*tku )wiata jest woda, tak jak na pocz*tku Ewangelii —
Jordan"65.
Tertulian wie ponadto, (e z wody wzi' y swój pocz*tek pierwsze (ywe
istoty — „niechaj nie dziwi to, i( woda u(yta do chrztu potrafi da6 (ycie". Ale
przede wszystkim by a ona pierwotn* siedzib* ducha, który j* ogrzewa , jak
pisze gdzie) obrazowo jeden z nauczycieli Ko)cio a, Bazyli, „niczym ptak
wysiaduj*cy swoje jaja"66. Mamy tu zreszt* po prostu do czynienia z przej'ciem
orfickiego wyobra(enia jaja )wiata, wysiadywanego przez ptaka Feniksa.
Dosz o zatem do u)wi'cenia wody, bo — tak ko3czy Tertulian — „to, co
s u(y o za fundament, bra o )wi'to)6 z tego, co by o wy(ej", a wi'c po)wi'cona
przez )wi'tego woda te( uzyska a moc u)wi'cania. Do tej(e kwestii odnosi si'
równie( nast'puj*ce zdanie, które pewien wspó czesny nam teolog
scharakteryzowa jako niezbyt g 'bokie: „Duch (wiernego) zostaje obmyty
ciele)nie wod* u(yt* do chrztu, jego cia o za) dost'puje oczyszczenia
duchowego w tej samej wodzie"67.
W istocie za tymi b yskotliwymi refleksjami kryje si' starodawna
poga3ska i (ydowska my)l o tajemniczo oczyszczaj*cej i u)wi'caj*cej mocy
wody, zw aszcza wody p yn*cej, „(ywej", któr* wyobra(ano sobie jako pe n*
boskich mocy, a nawet dan* przez bóstwo lub przez nie zamieszkiwan*. Dlatego
w a)nie przypisywano 5ród om i rzekom moc uzdrawiaj*c*, a przy tym
potrafiono bez trudu pogodzi6 takie wyobra(enia z monoteizmem. Pi'knie
pokazuje to nowotestamentowa opowie)6 o sadzawce zwanej Betesda, której
woda uzyskuje ozdrowie3cz* moc przez to, (e od czasu do czasu zst'puje z
nieba anio i t' wod' porusza68.
„Niechaj jednak — argumentuje dalej nasz polemizuj*cy Ojciec Ko)cio a,
oswojony z niegodnym sceptycyzmem — nikt nie pyta: czy zanurza si' nas w
tej samej wodzie, która istnia a wówczas, u zarania? Bynajmniej nie w tej samej,
albowiem jeden jest rodzaj, lecz wiele odmian. Wszelako owa w a)ciwo)6, któr*
343
uzyska rodzaj, przenosi si' na odmiany". Nie ma to wi'c znaczenia — mówi
dalej, konsekwentnie, Tertulian — czy kto) zostanie obmyty w morzu, w
jeziorze, w bagnie albo w wannie, w Jordanie czy w Tybrze. Bo wszelka woda
osi*ga, w a)nie dzi'ki pradawnej prerogatywie swego pochodzenia, tajemnicze
dzia anie ozdrowie3cze, a sprawia to Bóg69. I oto nasz interpretator wyja)nia
odmienno)6 chrztu poga3skiego: „Poganie, ca kiem nie)wiadomi mocy
duchowych, przypisuj* swoim bo(kom takie samo (!) dzia anie. Ale oszukuj*
samych siebie zwyczajn* wod*"70.
Chrzest dziecka
Ten(e Ojciec Ko)cio a wysuwa jednak bardzo rozs*dne argumenty
przeciwko chrzczeniu dzieci. Niech ludzie przychodz* si' chrzci6, gdy dorosn*;
„niechaj staj* si' chrze)cijanami, skoro tylko potrafi* rozpozna6 Chrystusa".
„Dlaczego( to — pyta Tertulian — potrzebne jest tak spieszne oczyszczenie od
grzechów w wieku niewinno)ci?"71 Otó( spieszy o si' nie owym niewinnym,
lecz Ko)cio owi. Ju( w III wieku utrzymywa on, (e pierwszy krzyk dziecka po
przyj)ciu na )wiat to nie okrzyk skargi, jak go ch'tnie — pesymistycznie —
obja)niali epikurejczycy, lecz wo anie dziecka o chrzest72.
Nie ma ca kowitej pewno)ci co do tego, kiedy zacz'to chrzci6 dzieci.
Nowy Testament w ogóle o tym nie wspomina. Przypuszczalnie dopiero w II
wieku rozpocz' o si' w Ko)ciele chrzczenie dzieci; oczywi)cie nie omieszkano
uzasadni6 tego novum tradycj* apostolsk*73.
Ju( w III wieku zosta sformu owany nakaz chrzczenia dzieci, baptismus
infantium, a zawarto go, jako przepis, w rytuale chrztu Hipolitia3skiego Statutu
Ko)cielnego74. W IV stuleciu wypowiedzia si' na ten temat Grzegorz z
Nazjanzu, postuluj*c chrzczenie ludzi dopiero w wieku trzech lat, by mogli
cho6by cz')ciowo poj*6, jakie szcz')cie ich spotyka75. Ale jeszcze w pocz*tkach
)redniowiecza regu ' stanowi chrzest doros ych. W VI stuleciu, jak si' zdaje,
rozpowszechni si' proponowany wcze)niej przez Augustyna chrzest dzieci.
Pó5niejsze protesty przeciw temu zjawisku wynika y z przywi*zania do
pierwotnego obyczaju chrzcielnego, a wyst'powa y z nimi ju( tylko niewielkie
sekty, takie jak pelagianie, albigensi, waldensi, anabapty)ci, czy socynianie —
sekty, które wsz'dzie w okrutny sposób t'piono.
Podczas ostatniej wojny pewien teolog protestancki nazwa w trakcie
prelekcji, która wywo a a niema y rezonans, chrzest
344
dziecka „chrztem po owicznym", „aktem przemocy", i postulowa chrzest
spe niany przy )wiadomym udziale osoby chrzczonej, a wi'c opowiedzia si' za
odst*pieniem od dotychczasowej praktyki ko)cielnej, która wynika — jego
zdaniem — z ambicji hierarchów, by Ko)ció pozosta Ko)cio em pa3stwowym
i masowym76. Inny protestant wyrazi natomiast opini', i( chrzest w wieku
dzieci'cym jest tak nieod *czny od (ycia chrze)cijanina, jak jego przyj)cie na
)wiat. „Nikogo przecie( nie pytano, czy chce si' urodzi6"77!
Wed ug doktryny katolickiej, (adne nie ochrzczone dziecko nie trafi do
królestwa niebieskiego, chocia( nawet w)ród ekspertów nie ma zgodno)ci co do
dalszych losów takiego dziecka. Pod ug pogl*du surowszego, reprezentowanego
tak(e przez Augustyna, nie ochrzczone male3stwa musz* si' liczy6 z wiecznym
pobytem w piekle, tyle (e kara ta b'dzie „z agodzona" (z tego( powodu Ko)ció
odmawia nie ochrzczonym dziatkom chrze)cija3skiego pogrzebu). Zdaniem
teologów „ agodniejszych", owi mali poganie trafiaj* do przedpiek a — limbus
puerorum — miejsca, w którym nie ma ani rado)ci, ani cierpienia78. Natomiast
katolicy z pozoru szczególnie humanitarni i (yczliwi obiecuj* g osem
dzia aj*cym jak balsam „miejsce, w którym nie zaznaje si' m*k, lecz osi*ga si'
stan naturalnej szcz')liwo)ci"79.
Chrzest w 4onie matki
Gdy zachodzi niebezpiecze3stwo martwego porodu, Ko)ció katolicki,
pragn*cy zbawienia dusz tak(e tych najmniejszych istot, chrzci — przy pomocy
specjalnego narz'dzia medycznego — ju( w onie matki; jest to tak zwany
chrzest wewn*trzmaciczny.
Wed ug zalece3 katolickiej medycyny pastoralnej, taka ablutio per
aspersionem powinna by6 dokonana, „gdy mo(na dotrze6 do jakiejkolwiek
cz')ci cia a dziecka"80. Zagro(enie (ycia matki i p odu nie ma tu wi'kszego
znaczenia. „Ewentualne niebezpiecze3stwo dla matki b*d5 przyspieszenie
)mierci dziecka nie mog* by6 brane pod uwag', skoro trzeba si' zatroszczy6 o
wieczne zbawienie dziecka"81.
Wa(niejsze jest to, co powinno si' sta6, gdy brakuje strzykawki do chrztu.
W takim przypadku nale(y „obficie zmoczy6 palec wod* przeznaczon* do
chrztu, a nast'pnie tym mokrym palcem obmy6 dost'pn* cz')6 cia a dziecka"82.
Doszukawszy si' zroszonym wod* chrzcieln* palcem owego dziecka w onie
matki (chrzest poprzez p'powin' jest niewa(ny), osoba dokonuj*ca
345
chrztu, minister baptismi, mówi: „Ja ci' chrzcz' w imi' Ojca i Syna, i Ducha
>wi'tego" (bez s owa „Amen")83.
W tej wspólnocie nie traci si' z oczu nikogo. >wiadcz* o tym równie(
przepisy dotycz*ce chrztu w przypadku poronienia. Uwzgl'dniono wszelkie
ewentualno)ci: g owa i pier), g owa i dwie piersi, dwie g owy i dwie piersi, dwie
twarze i jedna g owa, jedna twarz i dwie czaszki, jedna g owa i dwa serca itd.
Gdy na przyk ad ma si' do czynienia z g ow* i dwiema piersiami, to trzeba
koniecznie osobno ochrzci6 g ow' i ka(d* pier). „Nale(y la6 wod' na ka(d*
pier), bo gdyby powsta y w*tpliwo)ci, nie wiedziano by, która pier) zosta a
ochrzczona razem z g ow*"84. Nie koniec na tym. Mimo (e wspólne sp odzenie
potomstwa przez cz owieka i zwierz' uznaje si' za niemo(liwe, rozwa(a si'
nawet chrzest dokonany wobec „produktu" takiego po *czenia85!
Chrzci6 trzeba te( embriony w pierwszych miesi*cach po pocz'ciu, je)li
rozpoznaje si' najmniejszy bodaj znak (ycia. Jedyny problem, jaki w zwi*zku z
tym musz* rozstrzygn*6 katoliccy specjali)ci, jest nast'puj*cy: czy z
ochrzczeniem p odu znajduj*cego si' w zamkni'tym jaju nale(y poczeka6 do
czasu, gdy jajo si' otworzy, czy te( mo(na albo trzeba bezwarunkowo dokona6
najpierw chrztu na pow okach zamkni'tego jaja86. Ta kwestia pozostaje
przedmiotem sporu w kompetentnych )rodowiskach katolickich. Ale nie
odwa(ymy si' ju( przedstawi6 czytelnikom zagadnie3 szczegó owych, jakie s*
w zwi*zku z tym rozpatrywane. Wszystkim, którzy chrzcz* nie znaj*c si' na
rzeczy, doradza si', by dokonali chrztu spod wody, per immersionem, a
mianowicie w taki sposób, by — trzymaj*c p ód uko)nie — rozedrze6 pow oki
w wodzie lub pod wod* i jednocze)nie wypowiedzie6 zbawienn* dla p odu
formu ' chrztu. Instrukcja obs ugi brzmi jak nast'puje: „Nale(y kciukiem i
palcem wskazuj*cym ka(dej r'ki uchwyci6 po jednej fa dzie pow oki jaja, po
czym tak j* rozedrze6, by zawarto)6 jaja wyp yn' a, albo te( tak, by woda u(yta
do chrztu wystarczaj*co op uka a ca * zawarto)6 jaja, nast'pnie za) trzeba p ód
wyj *6 z wody, wypowiadaj*c formu ' chrztu"87. Niezmienna zasada dotycz*ca
wszystkich tych przypadków jest taka oto: „Do ka(dego przedmiotu (!)
urodzonego przez kobiet' odnosi si' zatem, jako praktyczna regu a, zalecenie,
by chrzci6 zawsze, cho6by warunkowo"88.
Ju( pewne pismo chrze)cija3skie z II stulecia poucza bowiem: na ziemi, w
niebie czy pod ziemi*, do Ko)cio a nale(y ten tylko, kto jest ochrzczony89.
346
Rozdzia 34
Wieczerza
Ofiarnemu posi kowi pogan i Qydów odpowiada u chrze)cijan wieczerza.
I tak jak poganie dost'puj* poprzez spo(ywanie swoich ofiarnych
posi ków tajemnej jedno)ci z bogami, tak my dost'pujemy jej z
wywy(szonym Panem.
Teolog Lietzmann1
I tu, i tam — taki sam sposób zaspokajania identycznego pop'du.
Teolog Heitmiillei2
Wyobra(enia o z *czeniu z Bogiem poprzez jedzenie i picie oraz rytua
spo(ywania takich posi ków s* bardzo dawne, co historia religii za)wiadcza
licznymi, a czasem nader osobliwymi dowodami3. Wspó cze)ni nam teologowie
doszukiwali si' zreszt* w najdziwniejszych przejawach ró(nych kultów
antycypacji misteriów chrze)cija3skich i nawet potrafili skojarzy6 z nimi
rozpowszechnion* niegdy) na ca ym )wiecie antropofagi'4. Kanibale bowiem,
którzy pojawili si' nie w pocz*tkowym stadium istnienia ludzko)ci, lecz dopiero
w jednej z pó5niejszych faz jej dojrzewania religijnego, na ogó po(erali cz')ci
ludzkich cia nie przez m)ciwo)6 czy te( zwierz'c* drapie(no)6. Otó( wierzyli
oni, (e uzyskuj* szczególne moce cielesne albo duchowe cz owieka, tak jak
pewne dzikie ludy mniema y, i( na nie przechodz* moce zjadanych nied5wiedzi.
W kontek)cie kanibalizmu kultowego teologowie wskazuj* te( na
indonezyjskich owców g ów oraz rozpowszechniony dawniej obyczaj
chrze)cija3ski: picie z czaszek )wi'tych. Pobo(ni chrze)cijanie wzmacniali si'
w trudnych chwilach trunkiem pitym z czerepów )wi'tego Sebastiana, )wi'tego
Erharta Ratyzbo3skiego, )wi'tego Teodulfa z Trewiru oraz paru innych,
mniemaj*c, i( wchodz* w posiadanie owych nadprzyrodzonych mocy, którymi i
dany )wi'ty dysponowa ju( za (ycia5.
Takie wyobra(enia znane by y od bardzo dawna w staro(ytnym Egipcie,
gdzie zjadano bogów, i(by zyska6 (ycie i si '.
347
W drastyczny sposób demonstruje to hymn kanibalski — jedna z
najs ynniejszych inskrypcji z egipskich piramid — który relacjonuje wjazd
zmar ego króla Unasa: „Jego s udzy wzi'li bogów w niewol', zarzucaj*c im
sznury na szyje; gdy uznali ich za przydatnych, przywlekli ich za sob*, potem
zwi*zali ich, poprzerzynali im gard a, wyj'li ich wn'trzno)ci, a nast'pnie
po6wiartowali je i ugotowali w roz(arzonych kot ach. Król za) poch ania ich
moc i zjada ich dusze. Wielcy bogowie stanowi* jego )niadanie, )redni — obiad,
a mali — posi ek wieczorny (...). Król po(era wszystko, co napotyka na swej
drodze. Wszystko zach annie po yka, przez co jego moc magiczna staje si'
wi'ksza ni( wszelka inna. Jest on dziedzicem tej mocy, wi'kszym ni( wszyscy
inni dziedzice, i staje si' panem nieba; zjad wszystkie korony i kolie, zjad
m*dro)6 ka(dego boga"6.
Sakralne posilanie si' i zaspokajanie pragnienia nie wzi' o si' z (adnych
innych wyobra(e3 ni( te, które tu przedstawili)my, tyle (e teraz sakrament
zmar ych sta si' sakramentem (ywych — dost'puj*cych cielesnej *czno)ci z
Bogiem i otrzymuj*cych zarazem gwarancj' wiecznej szcz')liwo)ci. Ale tak czy
inaczej wszystkie te )wi'te posi ki, równie( bardziej ucywilizowany obrz'd
chrze)cija3skiej komunii, maj* swoje precedensy w epoce kanibalizmu7.
Erich Zehren przypomnia niedawno, (e zamiast Boga d ugo spo(ywano
odpowiednie boskie zwierz', barana, byka lub ryb', i jeszcze dzi) mieszka3cy
wielu regionów Europy delektuj* si' bosk* ryb* pod koniec roku oraz w Wielki
Pi*tek — dla upami'tnienia narodzin i )mierci Chrystusa8.
348
Czy Jezus by4 inicjatorem wieczerzy?
By oby to wielce niestosowne, gdyby w Ostatniej Wieczerzy Jezusa
chciano dopatrywa6 si' zainicjowania nowego obrz'du, gdyby chciano
uzna6 j* za rodzaj próby generalnej przysz ego celebrowania wieczerzy
przez Ko)ció .
Teolog Oepke9
Zainicjowanie wieczerzy Pa3skiej, o którym pisz* synoptycy, jest od
czasu ustale3 W. Heitmullera uwa(ane za legend' kultow* i lepiej by oby
nie uwzgl'dnia6 tego domniemanego pocz*tku w wypowiedziach o
Jezusie historycznym.
Teolog Braun10
Ko)ció naucza, (e wieczerz' zapocz*tkowa Jezus. Powo uje si' przy tym
na s owa przytoczone przez Paw a oraz (rozmaicie) przez synoptyków, które
Jezus jakoby wypowiedzia podczas Ostatniej Wieczerzy: „To jest Cia o moje za
was wydane. Czy3cie to na moj* pami*tk'!" „Ten kielich jest Nowym
Przymierzem we Krwi mojej. Czy3cie to, ile razy pi6 b'dziecie, na moj*
pami*tk'!"11
Zainicjowanie sakramentalnej wieczerzy przez Jezusa wykluczaj* jednak
— a priori — oczekiwanie przeze3 ko3ca )wiata (s. 35 i nast.) oraz pogarda dla
poczyna3 demonstracyjnych (s. 333 i nast.). Ale powa(ne w*tpliwo)ci co do
tego nasuwaj* równie( relacje o samej Ostatniej Wieczerzy.
Najprawdopodobniej Jezus spo(y zwyczajn* wieczerz' po(egnaln* w
gronie swoich uczniów i — przewiduj*c, (e umrze — porówna swe cia o z
prze amanym chlebem, a sw* krew z winem w kielichu. Podobnymi
porównaniami pos ugiwali si' starotestamentowi prorocy, gdy w szczególnych
momentach chcieli symbolicznie przedstawi6 los narodu (ydowskiego12. Cz'ste
by o podówczas zw aszcza przyrównywanie wina pitego w )wi'to Paschy do
krwi13. Ponadto owe s owa Jezusa pozwalaj* si' domy)la6, (e oczekiwa on
innego rodzaju )mierci, na przyk ad ukamienowania, bo w przypadku )mierci na
krzy(u nie mo(e by6 mowy o przelewaniu krwi — jej przyczyn* jest nie
wykrwawienie si', lecz, przeciwnie, nadmierne przekrwienie14.
Ogromne znaczenie ma tak zwany nakaz inicjuj*cy: „Czy3cie to na moj*
pami*tk'!" Bez niego bowiem zapocz*tkowanie
349
wieczerzy nie jest w ogóle realne. Dopiero ten nakaz nadaje wieczerzy charakter
sakramentu, który jest stale powtarzalny i musi by6 powtarzany.
Tu jednak ujawnia si' co) zadziwiaj*cego. Otó( owych wa(nych s ów:
„Czy3cie to na moj* pami*tk'!" nie przekazuj* ani Marek, ani Mateusz, ani te(
czwarta ewangelia, której autor — zdaniem najbardziej autorytatywnych
teologów — wr'cz nie zaakceptowa wieczerzy lub uzna j* za zbyteczn*15.
Nakaz inicjuj*cy pojawia si' tylko u Vukasza! Ale i u niego dotyczy on jedynie
obrz'du dzielenia si' chlebem! Co wi'cej, w niejednym starym r'kopisie
ewangelii Vukasza te( nie ma tego nakazu! Znajduje si' on wy *cznie w
pewnym wyd u(onym tek)cie, który najprawdopodobniej nie jest oryginalny,
lecz — jak antyczne kopie syryjskie — zosta zmieniony na podstawie tekstu
Paw a, a pó5niej by coraz bardziej upodabniany do tego ostatniego. A wi'c
nakaz powtarzania trafi do ewangelii Vukasza za spraw* Paw a. I tylko u Paw a
dotyczy on chleba oraz wina. Zadziwiaj*ca jest ponadto nast'puj*ca
okoliczno)6. Tak jak postapostolscy chrze)cijanie nie dopatrywali si' w nakazie
chrztu zawartym w wersecie Mt 28, 19 „zainicjowania" chrztu, tak te( — z
nielicznymi wyj*tkami — nie uwa(ali oni synoptyczno-pauli3skiej relacji o
Ostatniej Wieczerzy za opowie)6 o „zapocz*tkowaniu" eucharystii16. Wi'kszo)6
dawniejszych Ojców Ko)cio a pojmowa a chrzest i wieczerz' jako
uwarunkowane przez )mier6 Jezusa, poniek*d zapocz*tkowane przez wod' i
krew, które p yn' y z rany w jego boku17.
Czy to nie dziwne, (e utworzenie Ko)cio a oraz zainicjowanie chrztu i
wieczerzy — dla Ko)cio a najwa(niejsze — znacz* niewiele dla ewangelistów?
Dlaczego s ów ustanawiaj*cych wieczerz' nie mo(emy przeczyta6 przynajmniej
jeden raz w ka(dej ewangelii? Dlaczego Nowy Testament nie wypowiada si' na
ten temat bardziej klarownie? Bo owe s owa ustanawiaj*ce s* ahistoryczne.
Skonstatowano to dawno. Ju( Schleiermacher pow*tpiewa w ich
prawdziwo)618, a w nowszych czasach wielu specjalistów19 uzna o je za dodatek,
prawdopodobnie zwi*zany z potrzebami Ko)cio a. Nie sposób wykluczy6 tego,
i( nakaz powtarzania zosta Jezusowi w o(ony w usta w najlepszej wierze. O
przeznaczeniu kielicha podczas Ostatniej Wieczerzy czytamy w najstarszej
ewangelii: „(...) i pili z niego wszyscy". Natomiast u Mateusza Jezus mówi ju(
osobi)cie: „Pijcie z niego wszyscy!"20
350
Pierwsi aposto4owie nie znali sakramentalnej wieczerzy
Aposto owie spo(ywali wspólnie posi ki — amali chleb, jak to okre)la
najstarszy zwrot21, dopiero w II wieku coraz cz')ciej wypierany nazw*
„eucharystia"22, która by a te( w u(yciu w czasach Jezusa. Gdy umar , owym
posi kom towarzyszy o gor*czkowe wyczekiwanie jego rych ego powrotu.
Aposto owie amali chleb z „rado)ci*", bez kap anów i bez jakiejkolwiek
otoczki kultowej czy wr'cz sakramentalnej23. W ówczesnej Palestynie ogóln*
wymow' religijn* mia zreszt* ka(dy posi ek spo(ywany wspólnie, bo ojciec
rodziny codziennie b ogos awi przy stole chleb i wino, na co domownicy
odpowiadali s owem: „Amen"24. Ponadto wszystkie posi ki Greków
rozpoczyna y si' przecie( od ofiary z o(onej bogom.
Jednak(e wiadomo)ci o „ amaniu chleba" w gminie pierwotnej s* tak
nieliczne, (e ju( cho6by dlatego nie byliby)my sk onni przypisywa6 mu
wi'kszego znaczenia. Poza tym Dzieje Apostolskie nie wspominaj* wcale o
winie i kielichu, bo te( a( po III wiek by a mo(liwa wieczerza bez wina25.
W a)nie potomkowie cz onków gminy pierwotnej na ogó rezygnowali w swoim
celebrowaniu wieczerzy z wina i czcili „eucharysti'" tylko chlebem albo, je)li
kielich by w u(yciu, chlebem i wod*, do czego dodawano czasem olej, sól i
jarzyny26.
Tymczasem (aden teolog krytyczny nie widzi zwi*zku mi'dzy posi kiem
spo(ywanym przez najstarsz* gmin' prachrze)cija3sk* a kultowym aktem
wieczerzy, który propagowa Pawe — inicjator ca kiem nowego zwyczaju27.
Inicjatorem wieczerzy sakramentalnej by4 Pawe4
I w Paw owej gminie korynckiej wieczerza by a pocz*tkowo
najzwyczajniejszym antycznym posi kiem, na który ka(dy jego uczestnik
sk ada si' stosownie do swoich mo(liwo)ci. Tak jak w gminie pierwotnej by to
posi ek maj*cy zaspokoi6 g ód biedaków28.
Ju( w Koryncie chrze)cijanie dzielili si' na klasy; jednym nieraz
doskwiera g ód, gdy inni mogli popija6 w spokoju ducha. Dlatego te( Pawe
podda my)l, by w przysz o)ci jadano w domu, a wspólne posi ki ograniczano
do krótkiej symbolicznej celebracji29.
351
Oto dochodzimy do jednego z najistotniejszych prze omów w historii
wczesnego chrze)cija3stwa, pojawia si' bowiem najstarsza biblijna nauka o
wieczerzy, która wywar a ogromny wp yw ju( nawet na tre)6 ewangelii
Marka30. Jak mog o doj)6 do tego, (e Pawe zast*pi wynik y z autentycznej
mi o)ci bli5niego posi ek mi o)ci posi kiem kultowym, pozornym,
supranaturalnym obrz'dem zbawczym? Sk*d zaczerpn* t' now* posta6
wieczerzy?
Jak wiele innych darów, „otrzyma " j* Pawe „od Pana" — w jego
wyja)nieniu zawiera si' aluzja do tego, i( objawi mu j* Chrystus31. Wielce
znamienne jest to, (e propaguj*c nowy rodzaj wieczerzy, ów aposto nie
odwo uje si' do wzoru stworzonego przez gmin' pierwotn*! Podobnie jak w
przypadku chrztu, poszuka on uzasadnienia dla wieczerzy w Starym
Testamencie. Tak jak wszyscy (ydowscy ojcowie zostali niegdy) „ochrzczeni"
w ob oku i w morzu, tak te( — wed ug Paw a — „spo(ywali ten sam pokarm
duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili za) z towarzysz*cej im duchowej
ska y, a ta ska a — to by Chrystus"32.
Przytoczonej tu groteskowej alegorezie trzeba przeciwstawi6 nast'puj*c*
oczywist* konstatacj':
Sakramentalna wieczerza chrze+cijan pojawi4a si9
jako dok4adne na+ladownictwo zwyczajów poga5skich
Pawe i cz onkowie jego greckich gmin przezywali to samo, co mistowie
eleuzyjscy podczas )wi'tego hykeonu; co wyznawcy kultu Dionizosa —
w chwili, gdy podawano sobie z r*k do r*k puchar wina; co wyznawcy
kultu Kybele — w czasie jedzenia i picia ze )wi'tego kymbelonu i
tympanonu, a czciciele Mitry — przy spo(ywaniu chleba i wina.
Ustanawiaj*ce eucharysti' s owa Paw a maj* funkcj' podobn* do tej, jak*
mia y s owa interpretacji eleuzyjskich.
33
Teolog Carl Schneidet
By o to znane — jako element niezliczonych misteriów.
Teolog Harnack
34
Niewykluczone, (e wieczerz' celebrowano ju( w antycznych Indiach, w
kulcie staroaryjskiego boga ognia i s o3ca imieniem Agni ( ac. ignis = ogie3);
ten(e Agni, który w Rigwedzie jest okre)lany jako „syn dziewicy", a gdy
przychodzi na )wiat, zostaje uczczony )piewem i obdarowany przez
przebywaj*cych na
352
polu pasterzy, ofiarowuje siebie za swoich najbli(szych i tak ich wybawia35. Ale
istniej* powa(ne w*tpliwo)ci, czy element tego kultu stanowi a wieczerza.
Trzeba by raczej przypomnie6 tu napój odurzaj*cy, który pono6 chroni przed
)mierci* — w Persji nazywano go haoma, a jego indyjski odpowiednik nosi w
sanskrycie nazw' soma.
W Grecji my)l o zapewniaj*cym nie)miertelno)6 niebia3skim pokarmie
pojawia si' ju( u Homera36. W micie o Dionizosie tytani rozszarpali boskie
dzieci' i zjedli jego cz onki. Charakterystyczne dla kultu Dionizosa by o
zabijanie jeleni i kóz, i (ywienie si' ich mi'sem — jako cia em boskim (s. 101).
Sakralny posi ek wyznawców Attisa sk ada si' prawdopodobnie z chleba i
wina37. Kap ani syryjscy sycili si' swoim bóstwem, gdy jedli ryby, które by y
)wi'to)ci* dla bogini ryb, Atargatis38. Jedna ze )wi*ty3 ku czci Atargatis zosta a
kilkakrotnie wspomniana w Starym Testamencie; znajdowa a si' ona w
Karnionie, na zachód od jeziora Genezaret, st*d te( mo(emy uzna6 za pewne to,
i( kult Atargatis oraz czczenie ryb wyst'powa y w bezpo)rednim s*siedztwie
ziem, na których zrodzi o si' chrze)cija3stwo39. Ryba, symbol znany z
rozpowszechnionych ongi) poga3skich misteriów rybnych, sta a si' pó5niej
symbolem naj)wi'tszej tajemnicy chrze)cijan — eucharystii. W
chrze)cija3stwie uchodzi ten symbol ju( za „prawdziwe misterium rybne", za
„jedyn* czyst* ryb'"40. Tymi, którzy przej'li symbol kultowy, okazali si'
chrze)cijanie syryjscy41, w ich kraju bowiem czczenie ryb by o znane
najpowszechniej. Greckie s owo oznaczaj*ce ryb', ichthys, stanowi o anagram
okre)le3: Jezus Chrystus, Syn Bo(y, Zbawiciel42.
Trzeba tu wspomnie6 i o tym, (e odniesienie do Chrystusa liter Chi, Rho
lub AO te( jest na)ladowaniem poga3skiej symboliki literowej. Otó( znakami
Apollina i Jowisza by y: E oraz IOM, znakiem bogów podziemnych — DM43.
>wi'ty chleb by w kultach misteryjnych piecz'towany. Chrze)cijanie przej'li
równie( ten zwyczaj, zreszt* pos uguj*c si' tymi samymi, poga3skimi znakami
przy piecz'towaniu chleba; na przyk ad — co podajemy jako kuriozum —
przedstawiano satyra z widocznym fallusem, krzy(em i kielichem44.
Typowe dla religii antycznych by y ponadto „)wi'te napoje", znane
przyk adowo z misteriów eleuzyjskich i tych ku czci Dionizosa. Podczas
nabo(e3stwa w kulcie Mitry — u(ywano tych samych naczy3, które wyst'puj*
podczas chrze)cija3skiej eucharystii: kielicha i pateny. W tym(e kulcie Mitry —
nie inaczej
353
ni(, zazwyczaj, w trakcie mszy chrze)cija3skiej — mieszano wino z wod* i
sk adano pok on przed )wi'tym kielichem (s. 108).
Ale nie mamy tu do czynienia, jak zapewnia Ko)ció , wy *cznie z
analogi* formaln*, z podobie3stwem zewn'trznym, ze zwyczajnym
paralelizmem obrz'dów. Przeciwnie! Jeszcze bardziej ewidentne s* zbie(no)ci
wewn'trzne. Nie ma takiej my)li, która by nie pojawi a si' ju( w dramaturgii
kultowej misteriów na cze)6 Dionizosa, Izydy, Ozyrysa, Attisa czy Mitry.
Podczas sakramentalnego posi ku uczestnik misterium *czy si' z Bogiem
zmar ym i zmartwychwsta ym, odradza si' i otrzymywa gwarancj' wiecznej
szcz')liwo)ci. Takie pojmowanie sakramentu powtarza si' w odniesieniu do
wieczerzy pauli3skiej, co wyka(emy teraz ze wszystkimi szczegó ami45.
Tak jak — zgodnie z nauk* Ko)cio a — aposto owie pili krew Chrystusa,
któr* on sam im poda w kielichu z winem, tak te( Izyda pi a przed )mierci*
Ozyrysa jego krew, podan* jej przez niego samego w pucharze wina46. Podobnie
jak uczestnicy wieczerzy chrze)cija3skiej s* — wed ug Paw a —
wspó biesiadnikami Chrystusa, ci, którzy brali udzia w misteriach, zasiadali do
sto ów razem z Bogiem47. Tak jak wieczerza prowadzi do ca kowitego
uto(samiania z Chrystusem, tak te( Dionizos i Mitra wcielali si' ca kowicie w
swoich wyznawców podczas posi ku mistycznego i picia )wi'tego wina48. Nie
inaczej ni( uczestnicy wieczerzy chrze)cija3skiej, odczuwali ju( sw* wzajemn*
wi'5, wywo an* przez sakramentaln* magi', ci, którzy brali udzia w ucztach
kultowych na cze)6 Serapisa i Izydy49. Tak jak w przypadku
wczesnochrze)cija3skiej eucharystii pewn* rol' odgrywa my)l o pocieszeniu,
spodziewano si' go równie(, gdy podczas misteriów eleuzyjskich pito )wi'te
wino j'czmienne50. Podobnie jak zwyczaj propagowany przez Paw a stanowi
posi ek upami'tniaj*cy, bo wi*(e si' z nim my)l o Ostatniej Wieczerzy i )mierci
Jezusa, wszystkie misteryjne posi ki kultowe przypomina y okre)lone sytuacje z
(ycia danego bóstwa51. Co wi'cej, uczty mitraistyczne stanowi y
prawdopodobnie rytualne upami'tnienia ostatniego posi ku spo(ytego przed
wniebowst*pieniem przez Mitr' razem z Solem i innymi towarzyszami jego
trudnej drogi (yciowej52. Tak jak, w uj'ciu pauli3skim, wieczerza chrze)cija3ska
to rodzaj eschatologicznej antycypacji, pierwowzór uczty w za)wiatach, tak te(
posi ki kultowe podczas misteriów sabazyjskich i orfickich zapowiada y
po)miertne uczty wiernych53. I wreszcie, podobnie jak eucharystia
354
wykazywa a pó5niej wyra5ne cechy ofiarowania, taki( ofiarny charakter mia a
ju( anda3ska uczta kultowa.
Jak wiadomo, sam Pawe przeprowadza wyra5n* paralel' mi'dzy
komuni* chrze)cija3sk* a poga3sk*. „Nie mo(ecie — pisze on — pi6 z kielicha
Pana i z kielicha demonów; nie mo(ecie zasiada6 przy stole Pana i przy stole
demonów"54; nawiasem mówi*c, te s owa przytoczy Pius XII, gdy zakaza
chrze)cijanom rozmów i spotka3 z przedstawicielami komunistycznego
Wschodu! Ponadto Pawe zapo(ycza z nabo(nej leksyki misteryjnej
odpowiedni* terminologi'. Tak jak on mówi o „stole Pana", tak w odniesieniu
do poga3skich posi ków ofiarnych mówiono o „stole Pana Serapisa" albo o
„stole Bo(ym" w religii heraklejskiej55. I nie inaczej ni( uczestnicy wieczerzy
Pa3skiej, którzy chcieliby by6 „w Chrystusie", czciciele Dionizosa pragn'li by6
„w Bogu".
Zatem dwie najstarsze chrze)cija3skie czynno)ci kultowe, chrzest i
komunia, nie wywodz* si', jak wiele innych ceremonii chrze)cija3skiej s u(by
Bo(ej, z synagogi, lecz zosta y wykoncypowane przez Paw a i gminy
hellenistyczne z daleko id*cym uwzgl'dnieniem odpowiednich sakramentów
religii misteryjnych. Chodzi tu o zjawiska tak podobne, (e uprawniona jest
konstatacja identyczno)ci, tyle (e po stronie chrze)cija3skiej wszystko
oczywi)cie zosta o „oczyszczone", „ukszta towane na nowo", podniesione na
"wy(szy poziom", krótko mówi*c: nape nione „duchem chrze)cija3skim". I
oczywi)cie pokarm ofiarowywany poga3skim bo(kom sprowadza )mier6,
katastrof' duchow*, a tymczasem eucharystia, b'd*ca „lekiem
unie)miertelniaj*cym" (pharmakon athanasias) — jak mówi ju( Ignacy56, który
zreszt* zapo(ycza to okre)lenie z kultu Izydy57 — zapewnia (ycie wieczne.
Zdarza o si', (e Ko)ció udziela umieraj*cym tego sakramentu trzykrotnie,
gwoli zwi'kszenia jego skuteczno)ci, a od czasów Cypriana opatrywano nim
nawet niemowl'ta58.
Badanie dziejów wieczerzy Pa3skiej prowadzi do pocz*tków
celebrowania mszy katolickiej, nasuwaj*cych konstatacj', (e w trakcie procesu
kszta towania jej przenikn' y do tej nowej religii równie( inne
pozachrze)cija3skie zwyczaje kultowe i modlitewne.
355
Rozdzia 35
Geneza mszy katolickiej —
mieszaniny elementów judaistycznych i poga/skich
Ale chrze)cija3stwo ruszy o w )wiat, wyrzek szy si' liturgicznego
dziedzictwa judaizmu i kultów poga3skich. .. Sam Jezus nie przejawia
(adnego zainteresowania liturgi* i nie zastanawia si' nad przysz * form*
s u(by Bo(ej w jego gminie.
1
Teolog Rendtorff
Ca a s u(ba Bo(a przybra a charakter misteryjny; szczególnie dotyczy to
eucharystii.
Teolog Heussi
2
Najdawniejsza chrze+cija5ska s4u;ba Bo;a
Najdawniejsi chrze)cijanie nie my)leli. Nawet nie wypowiadali si'
logicznie, lecz wydawali tylko be kotliwe d5wi'ki )wiadcz*ce o ekstazie.
3
Teolog Kóhler
Najdawniejsza chrze)cija3ska s u(ba Bo(a — ta spe niana przez gminy
pauli3skie — nie mia a charakteru kultowego. Nie odbywa a si' ona w
pomieszczeniach u)wi'conych i nie spe niali jej urz'dnicy ko)cielni. W ci*gu
ca ej epoki apostolskiej nie by o w chrze)cija3stwie kap anów, ofiar, ko)cio ów i
o tarzy. O wszystkim decydowa a duchowo)6. Ka(dy cz owiek móg naucza6,
prorokowa6, mówi6 w imieniu Boga i podawa6 siebie za „kap ana Pa3skiego"4.
Pierwowzorami owych natchnionych Koryntian byli niezwykle liczni
ekstatyczni prorocy p ci obojga, które to postacie znamy z dziejów religii
greckich. Poga3ski rodowód mia a równie( praktykowana w gminach
pauli3skich glosolalia — wydawanie d5wi'ków niezrozumia ych.
Przypuszczalnie przesz a ona do chrze)cija3stwa z kultu Dionizosa5.
Oprócz proroków i tych, którzy uprawiali glosolali', spotyka o si'
cudotwórców i egzorcystów. >wiadcz*cy o )wiadomym wyobcowaniu be kot,
przewracanie oczami i konwulsyjne poruszenia cia a przyczynia y si' w istotnej
mierze do uduchowienia
356
religijnego. Ta s u(ba Bo(a — barwna, wieloraka, nie oparta na (adnych
regu ach, jak ca a ówczesna chrze)cija3ska umys owo)6, podstawy
konstytutywne chrystianizmu oraz (ycie we wspólnotach — przypomina,
zdaniem pewnego wspó czesnego nam teologa katolickiego, „zgromadzenie
ludzi op'tanych albo, co gorsza, przedsionki wielu )wi*ty3 poga3skich, gdzie
wró(bici i czarownicy byli przekazicielami wyroczni odpowiednich bóstw, a w
swym wyobcowaniu czynili szale3cze gesty, dopuszczali si' ekscesów i zara(ali
swoim duchowym niezrównowa(eniem masy widzów"6. Czy( ten opis, który
wyszed spod pióra katolickiego uczonego nie jest podobny do tego, co napisa
Nietzsche, gdy porówna najdawniejsze chrze)cija3stwo ze )wiatem
„wywodz*cym si' chyba z rosyjskiej powie)ci, gdzie jak gdyby wyznaczy y
sobie spotkanie margines spo eczny, nerwice oraz dzieci'ce zidiocenie"7?
Dlaczego w ogóle katolik wydaje tak negatywny s*d o prachrze)cija3skiej
s u(bie Bo(ej? Poniewa( Ko)ció stopniowo j* wyeliminowa i zast*pi czym)
zupe nie innym.
Jak wieczerza sta4a si9 kulminacj# ofiary mszalnej
Z czasem wieczerza przesta a by6 posi kiem i nie spo(ywano jej ju(
wieczorami.
8
Teolog Seeberg
W tym, (e chrze)cijanie bronili si' przed wprowadzeniem pauli3skiej
wieczerzy, nie ma nic dziwnego9. Bo przecie( zamiast pe nej miski otrzymywali
nieoczekiwanie ju( tylko posi ek pozorny, zamiast aktu mi osierdzia dokonywa
si' akt kultowy, a fakt, i( owe gminy sk ada y si' g ównie z ludzi biednych i po
cz')ci z niewolników — w a)nie w Koryncie jednych i drugich by o doprawdy
wielu10 — czyni niech'6 tamtych chrze)cijan atwiejsz* do zrozumienia. Jeszcze
w Didache, a wi'c w sze)6dziesi*t, siedemdziesi*t lat po czasach Paw a,
wieczerza stanowi posi ek zaspokajaj*cy g ód, prawdziwe po(ywienie11.
Dopiero oko o roku 150 wieczerza — czy te( eucharystyczny akt kultowy
— zosta a oddzielona od wieczornych posi ków gminy, zwanych agapami.
Eucharysti' przeniesiono na przedpo udnie, a celebrowano j* po liturgii s owa12.
Wspólne jedzenie i picie przerodzi o si' w rytualne spo(ywanie pokarmu
sakramentalnego, posi ek znamionuj*cy braterstwo zosta zast*piony posi kiem
ko)cielnym — pierwotn* postaci* katolickiej s u(by Bo(ej.
357
Takiej ewolucji sprzyja coraz cz'stszy akces ludzi zamo(nych do
Ko)cio a, ludzi dla których jadanie razem z biednymi nie by o ani konieczne, ani
przyjemne, milsze sta y im si' wi'c posi ki tylko symboliczne. Dary by y
przynoszone nadal, ale ju( nie spo(ywano ich wspólnie. Wybierano z nich to, co
potrzebne do eucharystii: chleb i wino, a reszt' rozdzielano mi'dzy biedaków,
chorych i niewolników.
Natomiast prachrze)cija3ski posi ek mi o)ci, który spo(ywano w
najstarszych gminach codziennie, a potem za) ju( tylko raz na tydzie3,
pocz*wszy od IV wieku, kiedy to katolicyzm zwyci'(y , nie by przez Ko)ció
tolerowany i w ko3cu poniechano go definitywnie. Biedni stali si' odt*d
obiektami wi'kszej czy mniejszej, ale jednak znikomej pomocy, podczas gdy
Ko)ció antyczny, zw aszcza w najwcze)niejszym swoim okresie, okazywa si'
cz'sto bardzo szczodry w swych poczynaniach socjalnych.
Eucharystia by a zatem elementem s u(by Bo(ej, ale jeszcze nie „ofiar*".
Bo te( nigdzie w pi)miennictwie postapostolskim nie zosta wyra(ony
pó5niejszy pogl*d Ko)cio a, i( do Boga mo(na dotrze6 dzi'ki z o(onej przez
ludzi ofierze, a dla po)redniczenia mi'dzy Bogiem a wspólnot* potrzebni s*
kap ani13.
S owo „ofiara" zachowano, lecz jedynie jako )rodek obrazowej ekspresji.
Poganochrze)cijanie tak bardzo przywykli bowiem do wyobra(enia o ofierze, i(
nie chcieli ze3 zrezygnowa6 w praktykowaniu swej nowej religii. Dlatego te(
ju( Pawe inicjuje przynajmniej symboliczne u(ywanie poj'cia ofiary w
chrystianizmie. Wzywa on wiernych do tego, by przynosili Bogu swoje cia a w
ofierze. Nawi*zuj*c za) do hojnego daru Filipian dla niego, mówi, (e otrzyma
„wdzi'czn* wo3, ofiar' przyjemn*, mi * Bogu". I wreszcie przedstawia wyra5n*
paralel' mi'dzy sam* wieczerz* a poga3skimi posi kami ofiarnymi14.
Jednak(e fantazji chrze)cijan nie wystarcza a symbolika wyobra(e3
prezentowanych jeszcze tak(e w pi)miennictwie postapostolskim15. Wed ug
pogl*du antycznego, kult nie móg si' oby6 bez ofiary, a by o ni* dla ludzi
staro(ytnych przede wszystkim co) materialnego, konkretnego, zw aszcza
(ywno)6 itp. Obstawano wi'c przy realno)ciach, tak okre)laj*c najpierw dary
sk adane na o tarzu, a przeznaczone dla biednych b*d5 dla Ko)cio a, po czym
dominuj*ca w religijno)ci poga3skiej my)l o ofierze zosta a stopniowo
skierowana na wspólny posi ek gminy chrze)cija3skiej, którego elementy, chleb
i wino, by y przecie( atwe do pogodzenia z antycznym pojmowaniem ofiary.
358
Po raz pierwszy wieczerza zosta a nazwana „ofiar*" w pewnym pi)mie
chrze)cija3skim z pocz*tku II wieku16. Ale wtedy chodzi jeszcze o prawdziwe
po(ywienie. Oko o roku 150 równie( Justyn nazywa ofiar* sk adanie darów
natury podczas eucharystii17. I oto dopiero teraz wyobra(enie ofiary zostaje
przeniesione na modlitw' kap ana i celebracj' eucharystyczn*. Oko o 250 roku
spotykamy si' u Cypriana z odniesieniem dawniejszego poj'cia ofiary do
cierpie3 Jezusa — Cyprian interpretuje wieczerz' jako ofiar' z o(on* przez
kap ana na wzór Chrystusa18. Ale podczas gdy dla Justyna, Ireneusza i w ogóle
wszystkich wybitnych ludzi Ko)cio a z ko3ca II wieku wieczerza stanowi ofiar'
dzi'kczynn* czystej gminy, to w III wieku u Cypriana okazuje si' ona ofiar*
pojednania grzesznej gminy z B o g i e m19. Bo po czysto)ci nie by o ju( pewno
)ladu. Tak wi'c wkrótce przewa(y a w Ko)ciele teoria ofiary mszalnej,
bezkrwawego powtórzenia ofiary Jezusa na krzy(u — co by o diametralnie
sprzeczne z nie znaj*c* ofiar ani kap anów religi* prachrze)cija3sk*. Tym
samym pierwotne znaczenie wieczerzy zosta o zast*pione tego(
przeciwie3stwem: dar na rzecz biednych przemieni si' w ofiar' sk adan* Bogu.
We wczesnym chrze+cija5stwie eucharystia
nie dokonywa4a si9 jednolicie
Zamiast chleba i wina dosy6 cz'sto wykorzystywano chleb i wod'; tak
by o na przyk ad u pó nocno afryka3skich „akwaryjczyków", u marcjonitów,
enkratytów, apostolików. Nie zawsze dzia o si' tak gwoli zachowania ascezy,
lecz i dlatego, (e picie wina wczesnym rankiem uchodzi o za nieprzyzwoite20.
Znana te( by a eucharystia przy u(yciu chleba, wody i jarzyn, i wed ug
wszelkiego prawdopodobie3stwa praktykowano j* nawet w )rodowiskach
wielkoko)cielnych21. U ebionitów, uznanych niebawem za kacerzy nast'pców
gminy pierwotnej, którzy nie wierzyli tak(e w zast'pcz*, odkupicielsk* i ofiarn*
)mier6 Jezusa, elementami wieczerzy by y chleb i sól, co uwa(ano nawet za
najstarsz* form' eucharystii22. Montani)ci celebrowali j* chlebem i serem23.
Wielkoko)cielnymi elementami eucharystii by y chleb i wino, d ugo
przynoszone przez wiernych z domu. Pó5niej zacz'to dzieli6 chleb na okre)lone
z góry cz')ci, przy czym na obszarze wp ywów greckich dok adnie na)ladowano
obyczaj, który, wed ug
359
)wiadectw, istnia od czasów Homera: imituj*c zastrzeganie cz')ci sk adanych
ofiar dla poszczególnych bogów, odk adano pewne cz')ci datków
chrze)cija3skich z przeznaczeniem dla Maryi oraz )wi'tych24. Poszczenie przed
przyj'ciem eucharystii uczyniono obowi*zkowym dopiero w roku 397, na
jednym z synodów odbytych w Kartaginie, kieruj*c si' tym, (e w niejednym
kulcie misteryjnym i w judaizmie od dawna ceniono sobie post poprzedzaj*cy
uczestnictwo w nabo(e3stwie25.
Nauka o transsubstancjacji nie by4a w ogóle znana
w pierwszych wiekach chrze+cija5stwa
Wed ug wiary katolickiej, cia o i krew Jezusa s* realne, prawdziwe,
istotnie zawarte w eucharystii26. Ten dogmat o transsubstancjacji, zgodnie z
którym s owa kap ana wypowiadane podczas „przemienienia" sprawiaj*, i(
chleb i wino staj* si' cia em i krwi* Chrystusa, tyle (e — ze zrozumia ych
wzgl'dów — niewidocznymi, nie by znany ani za czasów aposto ów, ani w
epoce postapostolskiej27. Wyg aszanie relacji o Ostatniej Wieczerzy, któr*
poszczególne gminy zna y w ró(nych wersjach, nie mia o wywo a6 obecno)ci
Chrystusa, lecz s u(y o tylko retrospekcji kultowohistorycznej (anamnezie).
Dopiero na prze omie III i IV wieku dosz o — dzi'ki rozmaitym formom
po)rednim — do ukszta towania si', jedynie zreszt* w Ko)ciele zachodnim,
pogl*du, i( wypowiadanie s ów ustanawiaj*cych wywo uje konsekracj'.
My)l o rzeczywistej przemianie substancji chleba i wina w cia o i krew
Chrystusa, a wi'c ko)cielna idea transsubstancjacji, pojawi a si' po raz pierwszy
u „kacerzy", a mianowicie w zwi*zku z eucharysti* walentynia3skich
markozjan, którzy stanowili sekt' gnostyck*. Ówczesny Ko)ció ,
reprezentowany w tym okresie przez jego czo owego teologa, )wi'tego
Ireneusza, uzna ow* przemian' eucharystyczn* za — rozpowszechnione —
ra(*ce nieporozumienie28. Po kilku wiekach sporów i uchylania si' papie(y,
nawet tak wybitnego, jak Grzegorz VII, od jakiejkolwiek decyzji, zanegowana
przez Ojca Ko)cio a Ireneusza nauka o wieczerzy uzyska a na czwartym soborze
latera3skim w roku 1215, za pontyfikatu Innocentego III, rang' dogmatu.
360
Cud „przemienienia " —
cztery analogie do nabo;e5stw poga5skich
Wed ug doktryny katolickiej, cud ten dokonuje si', gdy kap an
odprawiaj*cy msz' wypowiedzia ju( ostatni* sylab' formu y ustanawiaj*cej,
ale tylko po prawid owej, to znaczy pe nej i wyra5nej recytacji.
Ten akt konsekracyjny mszy rzymskokatolickiej wykazuje a( cztery
analogie do form rytualnych z religii przedchrze)cija3skich29.
Po pierwsze, s owa ustanawiaj*ce musz* zosta6 wypowiedziane cicho, tak
jak zawsze wymawiano szeptem formu y magiczne i mistyczne kultów
poga3skich. Po drugie, cud „przemienienia" zale(y od w a)ciwego i pe nego
wypowiedzenia formu y konsekracyjnej. Podobnie by o we wszystkich religiach
staro(ytnych: skuteczno)6 ceremonii zale(a a od bezb 'dnej recytacji )wi'tych
tekstów. Po trzecie, gdy na)laduj*cy Chrystusa kap an, który b ogos awi chleb i
wino oraz recytuje s owa Jezusa wypowiedziane przeze3 podczas po(egnalnej
wieczerzy, osi*ga taki sam efekt, jak Chrystus, wówczas ten ksi*dz bardzo
przypomina kap anów poga3skich, którzy, chc*c uzyska6 pewien efekt
„nadprzyrodzony", przedstawiali jak*) opowie)6 o bogach i sami odgrywali w
niej najwa(niejsze wydarzenia. I wreszcie: tak jak ksi*dz katolicki niejako
przywo uje swego Boga, wypowiadaj*c formu ' konsekracyjn* — „Jedno s owo
z jego (kap ana) ust — czytamy w pewnym jezuickim podr'czniku dla m odych
duchownych — sprowadza na t' ziemi' Stwórc' wszech)wiata i nieba"30 - tak
te( kap an poga3ski wzywa albo i sprowadza swe bóstwo na miejsce
ofiarowania, wypowiadaj*c odpowiedni* pro)b' lub formu ' sakraln*.
Przenikanie kolejnych obcych elementów do mszy
W wi'kszo)ci )wi*ty3 nabo(e3stwa odbywa y si' codziennie.
Greckorzymska historiografia religii za)wiadcza to jako fakt z II wieku przed
nasz* er*. W Olimpii odprawiano codziennie nabo(e3stwa ku czci Zeusa, i to a(
do pocz*tków epoki cesarskiej. W odniesieniu do kultu Dionizosa taka
codzienna praktyka zosta a potwierdzona jako niew*tpliwa w czasach
Tyberiusza (14-37 n.e.)31.
361
Chrze)cija3ska s u(ba Bo(a okazuje si' oko o roku 200 msz*, ale to
s owo pojawi o si' przypuszczalnie nie wcze)niej ni( w IV stuleciu jako
pochodna aci3skiego missa (missio = uwolnienie), zaczerpni'tego z
wypowiadanej przez kap ana formu y ko3cowej: „Ite missa est". Zgromadzenia
wiernych dawnego Ko)cio a by y jednak pozbawione sta ego rytua u. Ka(da
gmina mog a kszta towa6 je wed ug swego uznania, a ponadto a( po schy ek II
wieku istnia o powszechne kap a3stwo. Celebruj*cym eucharysti' „kap anem"
by po prostu ka(dy chrze)cijanin. Tertulian za)wiadcza, i( ofiara mszy mog a
zosta6 spe niona przez dowoln* osob' )wieck*32.
Dopiero na prze omie II i III wieku zacz'to traktowa6 chrzest i wieczerz'
jako obrz'dy zastrze(one dla duchowie3stwa. Bo przecie( ko)cielny urz*d
kap a3ski pojawia si' zaledwie oko o roku 200 w Rzymie i Afryce, w Ko)ciele
wschodnim za) nie wcze)niej ni( w po owie III stulecia33. Ale jeszcze w IV
wieku zosta o przez Ojca Ko)cio a Bazylego wyra(one przyzwolenie na
komuni' bez kap ana, który musia jednak uprzednio po)wi'ci6 komunikanty34.
W okresie mi'dzy II a IV wiekiem wzbogacano msz' coraz obficiej
elementami magiczno-sakramentalnymi, obrz'dowo)ci* misteryjn* o
rodowodzie g ównie eleuzyjskim, mitraistycznym, jak te( zaczerpni't* z kultów
Dionizosa oraz Izydy. Dos ownym zapo(yczeniem z liturgii kultu Izydy —
odnotujmy to jako kuriozum — jest znane z liturgii etiopskiej pozdrowienie
Jezusa: „Jezu, synu m odej )wi'tej krowy"35. Rozmaite zachowania
towarzysz*ce modlitwom — kl'czenie na jednym i na obu kolanach (jak w
kulcie Mitry), zas anianie g owy w czasie niektórych modlitw, uprzednie mycie
r*k — pochodz* ze )wiata misteriów. Powi*zanie modlitwy z nabo(e3stwem
wyst'powa o ju( w kultach Andanii oraz Eleusis, w kulcie Izydy i in.36 Ambona,
która jako miejsce wyg aszania kaza3 zast*pi a fotel u(ywany przez ka(dego
greckiego nauczyciela, by a charakterystyczna dla kultu cesarzy, kultu Izydy
oraz synagogi hellenistycznej37. Aplauz gminy chrze)cija3skiej dla kaznodziei
wyra(a si', na wzór hellenistyczny, klaskaniem i powiewaniem chusteczkami.
Pod koniec II wieku dosz o — pod wp ywem poga3stwa — do zast*pienia
sto u, przy którym odbywa a si' wieczerza, o tarzem. Ale jeszcze oko o roku
180 Ojciec Ko)cio a Ireneusz stwierdza, (e prawdziwy o tarz i prawdziwa
)wi*tynia chrze)cijan s* w niebie38, i jeszcze w III wieku do sk adania datków
podczas s u(by Bo(ej
362
wystarcza y zwyczajne sto y. Dopiero w IV stuleciu pojawi si' sta y o tarz i
tym samym dope ni o si' upodobnienie do o tarza poga3skiego czy
judaistycznego.
Równie( pompatyczno)6 religii katolickiej, widoczna w budownictwie,
naczyniach liturgicznych, w strojach i wszelkim ceremoniale, jest cech*
upodabniaj*c* t' religi' do poga3skich kultów )wi*tynnych. Msza mog a ju( w
III wieku konkurowa6 z naj)wietniejszymi nabo(e3stwami poga3skimi39. Do IV
wieku za) decyduj*cy wp yw na ni* sam* wywiera cesarski ceremonia
dworski; wp yw ten obejmowa i frazeologi' liturgiczn*, i urz*dzenie wn'trza
ko)cio a. Pewne polecenia dotycz*ce mod ów mia y nawet militarny rodowód40.
W tym(e IV stuleciu wprowadzono do mszy kadzid o. By o ono od dawna
w u(yciu i stanowi o oznak' czci okazywanej bogom, ale chrze)cijanie
pocz*tkowo odnie)li si' do3 bardzo negatywnie41. Jeszcze w IV wieku u(ywanie
kadzid a jest przez Cyryla z Jerozolimy pi'tnowane jako zwyczaj poga3ski, jako
„s u(enie szatanowi"42. W tym samym okresie Ojciec Ko)cio a Grzegorz z
Nazjanzu zalicza kadzielnice do szkodliwych dla duszy „przedmiotów zbytku",
a kadzenie nazywa „ohyd*"43. Tymczasem kadzono ju( i w chrze)cija3stwie —
nie inaczej ni( trzy tysi*ce lat wcze)niej w Egipcie — i sporadycznie
wykorzystywano kadzielnice podobne do tych, jakimi pos ugiwali si'
faraonowie44.
Jednak(e nadal nie by y znane szaty mszalne. Jeszcze w roku 428 dosz o
do jednoznacznego odrzucenia my)li o specjalnym stroju dla kap ana przez
papie(a Celestyna. Eucharysti' celebrowano w codziennym odzieniu. Ale w
ko3cu Ko)ció przej* z religii misteryjnych równie( szaty liturgiczne, i to
odtworzywszy niemal(e wszystkie ich szczegó y45.
Tak wi'c poprzez zapo(yczenia z misteriów poga3skich wieczerza
przemieni a si' ze zwyczajnej uroczysto)ci upami'tniaj*cej w sakramentalny
posi ek misteryjny, a nast'pnie wskutek ci*g ego przejmowania elementów
dawnych religii, w kultowy akt boskiej epifanii, w ofiar' mszaln*. Ca kowicie
swobodne, pozbawione wszelkich regu prachrze)cija3skie zgromadzenie
cz onków gminy zosta o zast*pione misteryjn* s u(b* Bo(*.
Do zaistnienia mszy przyczyni o si' jednak nie tylko poga3stwo, ale
równie( judaistyczna ideologia ofiary i kap a3stwa. Nasza wiedza o
zgromadzeniach gmin chrze)cija3skich w II i III wieku jest co prawda
niedostateczna, lecz dzi'ki Justynowi wiadomo, (e oko o roku 150 elementami
zgromadze3 by y: mod y,
363
czytanie Pisma (zw aszcza Starego Testamentu) oraz kazanie46. Oznacza to, i(
chrze)cija3ska liturgia s owa stanowi w swych trzech g ównych cz')ciach
odwzorowanie g ównych cz')ci s u(by Bo(ej w synagodze. Ju( pod koniec I
stulecia dokona a si' formalizacja pierwotnie swobodnej, wynikaj*cej z
duchowo)ci, modlitwy chrze)cija3skiej, o czym )wiadczy d uga modlitwa
ko3cz*ca pierwszy list Klemensa47, a tym samym zacz' a powstawa6 trwa a
tradycja modlitewna, oparta na obyczaju judaistycznym — liturgia gminy.
G ówna modlitwa (ydowska, osiemna)cie b ogos awie3stw, wykazuje niema o
istotnych zbie(no)ci z modlitw* Klemensa48. S u(ba Bo(a pozwala zatem na
poznanie pochodzenia tego Ko)cio a, który dzi) nie waha si' twierdzi6, i( msza
)wi'ta zosta a ustanowiona przez Jezusa49. To, czego nie zapo(yczono od pogan,
przyj'to od Qydów.
Czy;by taniec +mierci chrze+cija5stwa?
Chcia oby si' zareagowa6 rozbawieniem (a mo(e raczej wspó czuciem?)
na rado)6 owych ludzi z tego powodu, (e znale5li co) nowego i
atrakcyjnego, dzi'ki czemu znowu przybywa im wspó wyznawców. Nie
rozumiej* oni, jaka jest ich rzeczywista sytuacja, ani te( tego, (e ca e to
chrze)cija3skie jazzowe podrygiwanie jest ta3cem )mierci chrystianizmu.
50
Alfred Miller
Przysz e adaptacje te( nie s* wykluczone. W Ameryce, gdzie wiele
elementów katolicyzmu budzi sprzeciw jako sakralizacja dawnej przyrodniczej
symboliki poga3skiej, przyj'to by pewno z uznaniem zast*pienie takich symboli
bardziej nowoczesnymi, wywodz*cymi si' ze )wiata techniki. Tam w a)nie
pewien jezuita, autor Mszy przysz4o+ci, rozwa(a ju( mo(liwo)6 wykorzystania
symboliki w a)ciwej erze maszyn w liturgii51.
Jeden z niemieckich pastorów zaproponowa natomiast niedawno
duszpasterstwo poprzez muzyk' rozrywkow*. Doszed on do wniosku, (e
Ko)ció , którego dogmatyka a( nazbyt cz'sto nie przemawia do wspó czesnych
ludzi, móg by powsta * pró(ni' duchow* wype ni6 odpowiednimi przebojami52.
Istotnie, pierwsza w Republice Federalnej msza jazzowa, odprawiona 7 stycznia
1962 roku w jednej z miejscowo)ci pod Hamburgiem, z chora ami w stylu
calypso oraz bluesowymi, okaza a si' „w pe ni udana".
364
Gminn* sale zebra3 trzeba nawet by o zamkn*6 z powodu nadmiernego
t oku . W pewnym kinie w okolicy Stuttgartu wyst'puje, z inicjatywy
Akademii Ewangelickiej w Bad Boli, kapela, która mi'dzy „Ojcze nasz" a
innymi modlitwami przygrywa w rytmie fokstrota, rumby i bluesa. „Poniewa( te
metody stymulacji s* niekonwencjonalne, nowe i dla niektórych wr'cz
szokuj*ce, rokuj* one nadzieje na sukces"54. Jeszcze jeden krok, a powrócimy
do ta3ca )wi*tynnego.
53
365
Rozdzia 36
Pokrewie/stwo kultów poga/skich
i chrystianizmu w opinii Ojców Ko(cio a
Widzisz, (e filozofowie (pogan) g osz* to samo, co my.
1
Pisarz ko+cielny Minucjusz Feliks
Justyn
Ju( ten najwybitniejszy apologeta chrze)cija3ski z II wieku potwierdzi
istnienie rozmaitych podobie3stw mi'dzy chrystianizmem a kultami
poga3skimi.
Nie waha si' on stwierdzi6, (e nauka o nadprzyrodzonych narodzinach,
wniebowst*pieniu i cudach Chrystusa, jak te( chrzest i eucharystia maj* swe
odpowiedniki w mitologii poga3skiej. Przyk adowo Justyn przypomina, w
odniesieniu do kultu Dionizosa, nie tylko znaczenie winoro)li oraz
wyst'powanie os a w owych misteriach, ale tak(e fakt, (e Dionizos uchodzi za
syna boga, (e urodzi a go )miertelna kobieta, (e prze(y m'k', umar ,
zmartwychwsta i dokona wniebowst*pienia2.
Dalej Justyn opowiada, i( poganie spryskuj* si' wod* albo te( k*pi* si'
przed przekroczeniem progów swoich sanktuariów3. Niejedno antyczne miejsce
praktykowania kultu posiada o, jak wiadomo, misy z wod* )wi'con*. W
)wi*tyniach Izydy istnia y nawet automaty z tak* wod*. Kap ani tego kultu, nie
inaczej ni( wspó cze)ni nam ksi'(a katoliccy, u(ywali ju( tak(e kropide 4. I
podobnie jak poganie, o których ju( u Homera czytamy co nast'puje: „Potem
myli r'ce i brali do r'ki )wi'te ziarna j'czmienia"5, chrze)cijanie umieszczali w
swoich ko)cio ach misy z wod*, by my6 si' przed wej)ciem do wn'trza
)wi*tyni. Przyj'tym od pogan zwyczajem by a równie( k*piel ca ego cia a —
chrze)cijanie odbywali j* tak(e przed mod ami6. Spodziewali si' takich efektów
magicznych, na jakie liczyli na przyk ad czciciele Izydy. Tote( pewna oficjalna
ko)cielna modlitwa u)wi'caj*ca brzmi jak nast'puje: „Daj (wodzie) moc
obdarzania zdrowiem, uwalniania od chorób, wyp'dzania z ych duchów,
powstrzymywania
366
prze)ladowa3"7. U(ywanie wody )wi'conej jest tak(e charakterystyczne dla
pó5niejszego ni( chrze)cija3stwo islamu8.
Z najdalej id*c* koncesj* ze strony Justyna na rzecz pogan spotykamy si'
w tym oto passusie: „Gdy ponadto twierdzimy, i( s owo, pierwszy twór Boga,
zosta o pocz'te bez udzia u m'(czyzny i (e jest nim Jezus Chrystus, nasz
nauczyciel, który umar na krzy(u, zmartwychwsta i wst*pi do nieba, to nie
mówimy niczego, co mog oby razi6, je)li porównacie to z losami synów Zeusa...
Gdy za) stwierdzamy, i( urodzi si' dzi'ki ca kiem odmiennemu pocz'ciu, jako
s owo Bo(e i z Boga — tu by a ju( o tym mowa — wówczas ujawnia si' co), co
jest wspólne dla nas i dla was, którzy nazywacie Hermesa g osicielem s owa
Bo(ego. Ale je)liby kogo) razi o to, (e zosta on ukrzy(owany, niech wie, i(
Chrystus podobny jest w tym do wymienionych wcze)niej synów Zeusa [byli
nimi: Hermes, Asklepios, Dionizos i Herakles — przyp. aut.], którzy te(
cierpieli; o nich bowiem mówi si', (e nie umierali jednakow* )mierci*, lecz
rozmaicie, Chrystus nie jest tedy gorszy, skoro spotka a go )mier6 jemu tylko
w a)ciwa... Je)li nast'pnie stwierdzimy, i( porodzi a go dziewica, to b'dziecie
musieli przyzna6, (e Chrystus jest w tym podobny do Perseusza. Je)li wreszcie
powiemy, i( uzdrawia on paralityków, ludzi cierpi*cych na podagr' i od
urodzenia chorowitych, a ponadto wskrzesza umar ych, to b'dziecie mogli
odnale56 podobie3stwo do rzeczy opowiadanych o Asklepiosie"9.
Zatem Chrystus jest s owem, tak jak Hermes, rodzi go dziewica, tak jak
Perseusza, uzdrawia chorych i wskrzesza umar ych, nie inaczej ni( Asklepios,
cierpi jak bogowie, z których niejednego te( spotka a )mier6 na krzy;u, i — tak
jak oni — dokonuje wniebowst*pienia. „Ale (*damy, by przyj'to nasz* nauk'
nie tylko dlatego, (e g osimy to samo (!), co oni (poganie), lecz dlatego, (e
mówimy prawd'"10.
Orygenes
W III wieku Orygenes, tocz*cy walk' z Celsusem, wymienia ca y szereg
wspólnych cech kultów poga3skich i chrystianizmu, chce bowiem przysporzy6
temu ostatniemu presti(u. Stworzenie cz owieka z ziemi konfrontuje on z
opowie)ciami o narodzonych z ziemi; Ew' z Pandor*; podzielenie si' ludów z
dziejami budowy wie(y; ogród Jowisza z rajem; drog' planet z drabin*
Jakubow*;
367
upadek anio ów z upadkiem tytanów itd.11 Cudowne biblijne narodziny z
dziewicy porównuje Orygenes z podobnymi narodzinami Platona, eucharysti'
chrze)cija3sk* — z posi kami ofiarnymi epoki antycznej12. Natomiast dla
uwiarygodnienia zmartwychwstania Chrystusa przypomina Orygenes, (e
równie( Er, syn Armeniosa, po dwunastu dniach podniós si' ze stosu jako (ywy
cz owiek, a co wi'cej, wielu „powróci o z grobów, i to nie tylko w dzie3
pogrzebu, ale i kilka dni pó5niej". Orygenes wskazuje na podró(e do )wiata
podziemnego, odbyte przez Heraklesa, Tezeusza i Orfeusza, oraz na inne
przypadki poga3skich zmartwychwsta313.
Z drugiej strony, poczyni on w dziele Celsusa skróty, które obj' y
prawdopodobnie w najwi'kszym stopniu partie zawieraj*ce dowód istnienia
hellenistycznych zapo(ycze3 w chrze)cija3stwie14.
Firmicus Maternus
Jak wielkie jest podobie3stwo i jak dobrze zdawano sobie z niego spraw',
niech za)wiadczy tak(e ów Ojciec Ko)cio a z IV wieku. Jego dzie o O mylno+ci
religii poga5skich, oparte na rozleg ej wiedzy o kultach spoza chrystianizmu,
powsta o niezad ugo po triumfie chrze)cija3stwa i dlatego w a)nie polemizuje
on tak zaciekle. Odt*d bowiem nie by o ju( prze)ladowania Ko)cio a, lecz on
sam zacz* prze)ladowa6.
Firmicus Maternus porównuje liczne poga3skie symbole religijne z
chrze)cija3skimi — przekonajmy si', co ma do powiedzenia o najwa(niejszych
spo)ród nich.
0 eucharystii
Sentencj' misteryjn* z kultu Attisa: „Z tympanonu jada em, z kymbalonu
pi em i dobrze pozna em tajemnice tej religii" komentuje on tak: „Bezwstydnie
przyznajesz si', n'dzniku, do pope nionej niegodziwo)ci. Spija e) trucizn', co
sprowadza zaraz', i oblizujesz )mierciono)ny kielich, a czynisz to, wiedziony
niecnym op'taniem... Zbawienny i (yciodajny jest inny pokarm, co innego
poleca cz owieka najwy(szemu Bogu i jedna go z Nim, inny pokarm przynosi
ulg' cierpi*cym sprowadza ze z ej drogi tych, co pob *dzili, podnosi z upadków,
obdarza umieraj*cych znakami wiecznej nie)miertelno)ci. Szukaj chleba
Chrystusowego, kielicha Chrystusowego... S odkie jest niebia3ski po(ywienie,
s odki jest pokarm Bo(y..." itd.15
368
Ten pisarz ko)cielny uznaje za kryteria „prawdziwej" wieczerzy s owa
ewangelii Jana o chlebie (ycia oraz o spo(ywaniu cia a Syna Cz owieczego i
piciu jego krwi, które brzmi* bardzo podobnie, jak dawniejsze obietnice
poga3skie, na przyk ad znana formu a z kultu Asklepiosa: „Je)li umrzesz, nie
b'dziesz zmar ym" albo starodawna sentencja kultowa z misteriów na cze)6
Ozyrysa i Izydy: „Tak jak Ozyrys jest (ywy, tak te( (y6 b'dzie, tak jak Ozyrys
nie umar , tak te( nie umrze, tak jak Ozyrys nie zosta pokonany, tak te( nie
zostanie pokonany"16. Formu y grobowe kultu Ozyrysa i orfiki: „Niechaj Ozyrys
da tobie )wie(ej wody", „Daj spragnionej duszy )wie(ej wody", pobrzmiewaj*
w wypowiedzi Chrystusa johannejskiego: „Kto za) b'dzie pi wod', któr* Ja mu
dam, nie b'dzie pragn* na wieki (...)"17.
W tym kontek)cie trzeba równie( wspomnie6 o wydobytej z wody — w
Bigge, w pobli(u Philae — nodze Ozyrysa, boga stawianego na równi z Nilem.
Na pewnym obrazie wida6, (e z jednego uda Ozyrysa wyp ywaj* dwa
strumienie — s* to, wed ug wierze3 egipskich, dwa 5ród a w tamtejszych
okolicach bior*cego swój pocz*tek Nilu, którego wody uwa(ano nie tylko za
oczyszczaj*ce, ale i za o(ywcze. Hugo Gressmann pisze na ten temat co
nast'puje: „Tak wi'c z cia a owego boga (Nilu) wyp ywaj* — mówi*c s owami
wersetu 7, 38 ewangelii Jana — strumienie wody (ywej"18. W tej w a)nie
ewangelii czytamy: „Je)li kto) jest spragniony, a wierzy we Mnie — niech
przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzek o Pismo: Strumienie wody (ywej pop yn* z
jego wn'trza"19.
Natomiast Firmicus Maternus apeluje: „Dlatego te( nie jedzcie pokarmu z
tympanonu. O wy n'dzni )miertelni! Szukajcie aski pokarmu zbawiennego i
pijcie z nie)miertelnego kielicha"20.
O zmartwychwstaniu
Opowiedziawszy o pewnej poga3skiej uroczysto)ci dla upami'tnienia
zmartwychwstania, nasz autor zwraca si' ostrym tonem do kap ana: „Dlaczego
zach'casz tych n'dzników do uciechy? Dlaczego nak aniasz tych oszukanych
ludzi do radowania si'? Jak* nadziej', jakie zbawienie obiecujesz w swym
z owrogim szale3stwie?... Dowiedz si', dowiedz si' tego, czego nie wiesz;
dowiedz si' tego, czego nie widzisz: Chrystus, Syn Bo(y, wszystko to
wycierpia "21.
Faktycznie jednak skarga (a obna z powodu )mierci Chrystusa i rado)6 z
jego zmartwychwstania maj* rodowód misteryjny. Wiadomo o kobietach, które
op akiwa y Heraklesa i Tammuza,
369
o „nieod(a owanym" Ozyrysie, a ponadto ju( w 411 roku przed nasz* er*
intonowano w Atenach okrzyk bole)ci: „Adonis zmar , (a ujcie Adonisa"22.
Równie( procesja do grobu, kiedy to niesiono wizerunek zmartwychwsta ego
boga, przerodzi a si' w procesj' wielkanocn*23. A rado)ci chrze)cijan z powodu
zmartwychwstania odpowiada rozradowanie uczestników misteriów ku czci
Attisa, wywo ane powrotem ich zmar ego zbawcy, który swoj* osob* zapewni
im nowe (ycie, albo te( rado)6 ze zmartwychwstania Ozyrysa24.
Za dzie3 )mierci Attisa, którego kult — co zosta o za)wiadczone —
istnia od 204 roku przed nasz* er* tak(e w Rzymie i mia swoje sanktuaria
prawie na ca ym )wiecie, uchodzi 21 marca. Po trzech dniach, 25 marca,
)wi'towano jego zmartwychwstanie — odbywa a si' hilaria. To )wi'to zosta o
potem zast*pione przez Wielkanoc. Tak jak uczestnikom misteriów ku czci
Attisa zwiastowano owej „wielkiej nocy" z 24 na 25 marca: „Pocieszcie si',
mistowie! Bóg ocala , wi'c i dla nas z jego m'ki wyniknie ocalenie", tak te(
obwieszcza si' chrze)cijanom w trakcie liturgii wielkanocnej: „Chrystus
zmartwychwsta ." W kulcie Attisa zapalano ponadto pochodni', by rozproszy6
mrok nocy, i podobnie post'puje si' po dzi) dzie3 w Ko)ciele greckim, podczas
gdy w Ko)ciele zachodnim tym, co troch' przypomina obrz'd poga3ski, jest
)wieca wielkanocna25.
Ewidentn* antycypacj* uroczysto)ci Wielkiego Tygodnia i Wielkanocy
by y równie( obyczaje zwi*zane z upami'tnieniem m'ki i zmartwychwstania w
kulcie Ozyrysa. Gdy trzy dni po jego )mierci )wi'towano z powodu
zmartwychwstania tego( boga, rozbrzmiewa y takie oto triumfalne s owa:
„Znale5li)my go i te( si' radujemy". By o to w istocie charakterystyczne dla
owej religii wyznanie wiary26.
Pó5niejsze, )redniowieczne, spektakle odtwarzaj*ce m'k' i
zmartwychwstanie Chrystusa nosi y, niew*tpliwie poga3sk*, nazw' misteriów.
0 krzy;u
Wielkie znaczenie w kulcie Attisa drewna jako tworzywa krzy(a
potwierdza Firmicus Maternus s owami: „W kulcie frygijskim, zwanym kultem
matki bogów, )cina si' rokrocznie )wierk i po)rodku tego drzewa przywi*zuje
do3 wizerunek m odzie3ca".
370
By to Attis, który — jak g osi jedna z wersji — zmar pod )wierkiem i w
to drzewo zosta zamieniony. >wierk jest )wi'tym drzewem Attisa, a dzisiaj
nasz* najcz')ciej spotykan* choink* bo(onarodzeniow*. „W kulcie Izydy
odr*buje si' pie3 )wierka. >rodkow* cz')6 pnia ( obi si' g 'boko, tam te(
grzebie si' wykonany z kawa ków drewna pos*g Ozyrysa". Ów chrze)cija3ski
pisarz tak samo przedstawia paralelizm mi'dzy chrze)cija3stwem a kultem
Prozerpiny, po czym grozi: „Pomyli e) si', n'dzniku, bardzo si' pomyli e)...
Poznaj natur' drewna boskiego i zbawiennego, i(by) wiedzia , (e nie dost*pisz
pomocy w (adnej postaci"27.
S uszne okazuje si' to, co Goethe napisa w Epigramatach weneckich o
chrze)cija3skiej dumie:
A przecie( ozdabia ona siebie i nagiego zbawc'
Najlepszym z tego, co nam zostawi poganin.
Goethe ma te( racj', gdy gdzie indziej stwierdza, (e chrze)cija3stwo jest
w o wiele wi'kszym stopniu przeciwstawne judaizmowi ni( poga3stwu28. Ale
równie( przedchrze)cija3skim Qydom by y dobrze znane zarówno poga3ska
(a oba po zmar ym bogu i rado)6 z jego ocalenia, jak i ca y kompleks
wyobra(e3 dotycz*cych jego zst*pienia do piek a i zmartwychwstania29.
„Kradzie; pope4niona przez Hellenów"
Sk*d, pytam, u owych filozofów i poetów takie pokrewne wyobra(enia?
Tylko z naszych zbawczych tajemnic.
30
Ojciec Ko+cio4a Tertulian
Ko)ció dopu)ci si' tego, co zarzuca innym, bo pope ni kradzie(; stara
)piewka: Vapa6 z odzieja! To dobra taktyka, gdy kto) chce odci*gn*6 od
siebie uwag' tropi*cych, a przecie( sam jest z odziejem.
31
Teolog Raschke
Dawniejsi Ojcowie Ko)cio a byli tak zdumieni podobie3stwem obrz'dów
i mitów poga3skich do rytua u i mitologii chrystianizmu, (e pos*dzili pogan o
kradzie(, któr* pope nili chrze)cijanie.
Tak czy inaczej, owa kradzie( nie mog a si' odby6 w sposób naturalny,
skoro misteria poga3skie celebrowano przed
371
pojawieniem si' chrystianizmu. Twierdzono wi'c — niewykluczone, (e w
najlepszej wierze — i( szatan i jego pomocnicy, z e demony, ju( w epoce
przedchrze)cija3skiej zdradzili poganom wszystkie tajemnice chrze)cijan.
Filozofia, nauka o s owie, sakramenty — wszystko to jakoby wykradziono
chrze)cijanom ze Starego Testamentu, )wi'tej ksi'gi Qydów! Klemens
Aleksandryjski doszed nawet do wniosku, (e Milcjades odniós zwyci'stwo w
bitwie pod Maratonem (490 rok p.n.e.) dzi'ki chrze)cija3skiej strategii, a
mianowicie dzi'ki kunsztowi dowódczemu Moj(esza32. Ju( u Justyna czytamy
takie oto donios e s owa: „Zatem nie my nauczamy tego, co wszyscy inni, lecz
w a)nie tamci powtarzaj* tylko po nas"33, którymi stwierdza on zreszt* co),
czemu zaprzecza, chocia( odwraca zale(no)6.
Aby t' powtórzon* przez nieomal wszystkich dawniejszych Ojców
Ko)cio a34, a niegdy) wielce przydatn* chrze)cija3stwu fikcj' uczyni6
przynajmniej pozornie wiarygodn*, trzeba by o wpierw pozbawi6 Qydów
Starego Testamentu (s. 185). Ale poza tym wypad o wszystko to, co pono6
zosta o wykradzione z cz'sto prymitywnych opowie)ci biblijnych przez
Homera, Hezjoda, Pitagorasa, Sokratesa, Platona, Arystotelesa czy stoików,
czego jednak owe opowie)ci wcale nie zawiera y, winterpretowa6 w nie poprzez
alegorez', która co rusz budzi groz' — tyle (e (ydowscy helleni)ci, w pierwszej
kolejno)ci Arystobul, a potem zw aszcza Filon, wyprzedzili w tym dziele
chrze)cijan. I nawet chrze)cija3ska teoria kradzie(y nie by a oryginalna, bo jej
zapowied5 znajdujemy ju( w hebrajskim li)cie Arysteasa (napisanym oko o 200
roku p.n.e.). Równie( Egipcjanin Maneton i Babilo3czyk Berossos
rozpowszechniali wcze)niej twierdzenie, i( Grecy ukradli wszystko Egipcjanom
i Babilo3czykom. Podobn* tez' prezentuje plato3skie Corpus Hermeticum.
O to, by pos*dzenie nie okaza o si' chybione, Ojcowie Ko)cio a postarali
si' w ten sposób, (e uznali Moj(esza — który nie napisa (adnej cz')ci Starego
Testamentu (s. 47 i nast.) — za posta6 dawniejsz* ni( wszelkie )wi*tynie i
wszyscy bogowie, ni( wszelkie dzie a pisane i litery, i nie zawahali si' w
odniesieniu do niektórych cz')ci Biblii og osi6, i( powsta y one tysi*ce lat
pó5niej35. Ojciec Ko)cio a Teofil wykaza si' w toku tych zabiegów tak nik *
wrodzon* inteligencj*, (e zaprzeczono, i(by on mia by6 autorem dzie a, które
— co zosta o przekonuj*co za)wiadczone — naprawd' napisa , bo po prostu nie
chciano uwierzy6, (e jeden z biskupów Antiochii by takim g upim
cz owiekiem36. Z drugiej
372
strony, eksponowano rzekomo niedawne powstanie Biblii. Ale i te dwie
tendencje — podawanie fa szywych danych o wieku i podkre)lanie jakoby
krótkiego istnienia — wyst'puj* te( w )wiecie pozachrze)cija3skim: u
neoplatoników, pitagorejczyków, stoików, u greckich i (ydowskich
apokaliptyków.
To zafa szowanie historii — ta „kradzie( pope niona przez Hellenów" —
by o w chrze)cija3stwie przez wiele wieków propagowane z powodzeniem, ale
gdy straci o wiarygodno)6 i okaza o si' ju( niepotrzebne, spokojnie ze3
zrezygnowano. Pierwszym, który przyzna niezale(no)6 my)li filozofów
greckich od nauk (ydowskich proroków, by , jak si' zdaje, Augustyn. Stwierdza
on, (e boska Opatrzno)6 przemówi a do pogan niejako bez s ów — dzie ami
natury i pi'knem rzeczy stworzonych37. Owo poniek*d naturalne poznanie Boga,
owa percepcja praobjawienia zreszt* zak ócona przez to, (e Adam skosztowa
jab ka, by a — nawiasem mówi*c — przyznawana wyznawcom religii
poga3skich ju( od czasów Paw a, Justyna, Klemensa Aleksandryjskiego i
Tertu iana38. I ten argument utrzymano w chrze)cija3stwie, natomiast tak
niegdy) przydatn* teori' kradzie(y pomijano milczeniem.
Przyznawszy to, co przyznali, Ojcowie Ko)cio a nie mieli ju( nic innego
do skonstatowania prócz tego, i( u chrze)cijan wszystko jest prawd*, u pogan
za) wszystko jest k amstwem i oszustwem. Co wi'cej, wielu wr'cz podkre)la o
cechy wspólne, (eby, potwierdziwszy absolutny charakter chrze)cija3stwa,
który stanowi przedmiot uroszczenia, tym skuteczniej wyeliminowa6 inne
religie; podobnie post*pi a Izyda, kiedy uto(sami a siebie z wieloma innymi
bóstwami — po to, by ich kulty pozbawi6 znaczenia.
Tak oto koncesje i negacje pojawia y si' obok siebie. Poganie chrzcz* te(,
ale zwyczajn* wod*. U pogan te( wyst'puje ofiara, lecz skuteczna jest tylko
ofiara chrze)cija3ska. Równie( poganie posiadaj* szacowne pisma, ale pisma
chrze)cija3skie s* starsze i zaiste natchnione. Poganie te( wskazuj* na cuda, lecz
dokona ich szatan. Równie( poganie czcz* boskich synów, ale chrze)cijanie
modl* si' do Syna Bo(ego, który jest jedynym istotnym. Chrystus, wed ug
okre)lenia Schellinga, „kulminacja i kres )wiata dawnych bogów"39, staje si'
prawdziwym Prometeuszem, prawdziwym Orfeuszem, prawdziwym Attisem,
prawdziwym Dionizosem, prawdziwym Heliosem, prawdziw* winn* latoro)l*,
prawdziw* ryb*, prawdziwym )wiat em. Chrze)cija3ski charakter Mesjasza
ukazuje hymn do Chrystusa napisany przez Paulina z Noli:
373
Chwa a ci, prawdziwy Apollinie, wielki Pajanie,
Pogromco podziemnego smoka!
Ko czan twej s odkiej Ewangelii,
Któremu s* oparciem czterej ewangeli)ci,
Strza a zanurzona w s odyczy proroctw,
Upierzona wyroczniami ojców,
Vuk rozbrzmiewaj*cy ojcowsk* cnot*,
Cudownym zrz*dzeniem mocna ci'ciwa —
U)mierci y starego w'(a.
Io, szlachetny triumfatorze!40
Czy religie poga5skie nie zna4y obyczajno+ci?
„Wy(szo)6" obyczajow* chrze)cija3stwa udowadniali dawni apologeci
zazwyczaj wskazuj*c na nieerotyczny charakter narodzin Chrystusa, co
przeciwstawiali cz'sto bardzo erotycznym opowie)ciom o pocz'ciach oraz
powszechnej rozwi*z o)ci bóstw poga3skich — ten temat by cz')ci* tradycji
polemicznej Ko)cio a.
Ale nas nie zmusza do dyskredytowania erotyki i seksualizmu (aden
znany etos, a ju( na pewno nie zmusza nas do tego moralno)6 Ko)cio a, który
b ogos awi dzia a i granaty. Przesadne po cz')ci zafascynowanie symbolik*
falliczn* i eksponowanie p odno)ci w mitach hellenistycznych zosta y zreszt*
pot'pione, i to bardzo stanowczo, na d ugo przed pojawieniem si' chrze)cijan,
bo ju( oko o 500 roku przed nasz* er* przez eleat' Ksenofanesa. Ponadto o
oddawaniu fallusowi czci przys uguj*cej bogom nie zapomniano te( w Starym
Testamencie. Tam bowiem czytamy, (e osoba sk adaj*ca przysi'g' nie podnosi
r'ki ku niebu, lecz k adzie j* „pod biodrem", na cz onku ojca albo chlebodawcy.
Mahometanie, jak wiadomo, po dzi) dzie3 przysi'gaj* na fallusa Allaha, gdy
tymczasem chrze)cijanie od 400 roku sk adali przysi'gi na „ewangelie", a wi'c
dotykali ksi*g, które opowiadaj* o tym, (e Jezus nie uznawa sk adania
przysi*g41. Oprócz tego niektóre teksty starotestamentowe odznaczaj* si'
obsceniczno)ci*, na przyk ad opowie)ci o Chamie, Onanie, córkach Lota, o
Tamar, o ladacznicy z Jerycha, i inne, brzmi*ce w hebrajskim oryginale o wiele
bardziej nieprzyzwoicie ni( w os abiaj*cych ich wymow' przek adach. Ale
abstrahujmy od tego wszystkiego: mit o pocz'ciu Mitry jest tak nieerotyczny,
jak mit chrze)cija3ski, a idea y obyczajowe kultu Mitry dorównywa y idea om
chrystianizmu42.
374
Wychowanie etyczne znane jednak by o równie( w wi'kszo)ci innych
religii misteryjnych. Doprawdy surowe wymagania stawiano wyznawcom
bogini Agdistis, którzy byli zwi*zani z po)wi'conym jej sanktuarium w
lidyjskiej Filadelfii, w II lub I wieku przed nasz* er*. Cz onkowie tej wspólnoty
mogli te( przypuszczalnie oczyszcza6 si' przez spowied5, praktykowan*
wówczas tak(e w innych kultach (s. 420). Równie( w kulcie Izydy
obowi*zywa y surowe nakazy — wyznawcy musieli nosi6 „jarzmo" bogini i by6
jej s ugami albo wyst'powa6 w roli „bojowników"43. Na poprawie obyczajów
zale(a o nawet czcicielom Dionizosa, pos*dzanym o wszelkie mo(liwe
niegodziwo)ci, jak równie( sam Dionizos (*da (ycia cnotliwego, a „czysto)6
praktyk" i „przyk adne obyczaje" uczestników misteriów na jego cze)6 opiewaj*
ju( Bachantki Eurypidesa44.
Miejscem, które przez wiele stuleci szczególnie uduchawia o i
uszlachetnia o ludzi, by a Eleusis, „Mekka Hellenów". Ju( oko o 400 roku przed
nasz* er* jeden z wtajemniczonych w Eleusis modli si' w .abach Arystofanesa:
Demeter, ty, która zap adniasz mego ducha,
Spraw, bym sta si' godny twej tajemnicy45.
Uczestnicy misteriów eleuzyjskich musieli by6 czy)ci pod wzgl'dem
etycznym, zw aszcza za) nie splamieni uprzednio cudz* krwi*, i dlatego na
przyk ad Neron nie wa(y si' bra6 w nich udzia u, gdy podró(owa po Grecji, i
ewidentnie unika tego miasta46. Natomiast tacy ludzie, jak August, Hadrian,
Marek Aureliusz, nie wyrzekli si' wtajemniczenia. Cycero za), który dost*pi
eleuzyjskiej sakry, kiedy studiowa w Atenach, wyzna , (e te misteria „ucz*
(ycia pe nego rado)ci i umierania z wi'ksz* nadziej*"47. Silne oddzia ywanie
etyzuj*ce charakteryzowa o równie( )wi'te posi ki i napoje spo(ywane przez
wyznawców licznych religii misteryjnych48.
Skoro zatem moralno)6 pogan by a tak ohydna, jak j* przedstawiaj*
Ojcowie Ko)cio a, to dlaczego Nowy Testament (*da, by ten, kto chce zosta6
biskupem, mia te( „dobre )wiadectwo" ze strony pogan? Q*danie to
powtórzono oko o roku 300 w „apostolskim statucie Ko)cio a"49. Dlaczego
„tablice domowe", o których jest mowa w Nowym Testamencie, a wi'c
odgrywaj*ce we wczesnym chrze)cija3stwie wielk* rol' przestrogi dotycz*ce
(ycia codziennego, wszystkie bez wyj*tku sformu owano przed
375
pojawieniem si' chrystianizmu i w wi'kszo)ci w )rodowiskach poga3skich50?
Dlaczego pareneza pozabiblijnego pi)miennictwa chrze)cija3skiego51 ma swoje
5ród o równie( w zwyczajnej etyce ludowej? Bo przecie( jeszcze w IV wieku
chrze)cija3ska nauka o obyczajno)ci by a tak bardzo zale(na od poga3skiej, (e
na przyk ad etyka biskupa Ambro(ego, przeznaczona dla duchownych, De
officiis ministrorum, nie jest niczym innym jak chrystianizuj*cym odtworzeniem
Cyceronowskiego De officiisS2. Po zalecenia poga3skie si'gano nawet jeszcze w
tak pó5nej epoce, ale nie powo ywano si' teraz na parenez' pospolit*, lecz na
klasyk'53. Mimo to Ojcowie Ko)cio a niezmordowanie pot'piali bezgraniczne
zepsucie wszystkich pogan — ich przeczerniaj*c, a wybielaj*c chrze)cijan. Co
wi'cej, nawet cnoty pogan — o czym zapewnia Augustyn — by y upi'kszonymi
przywarami54.
Bezpo)rednia zale(no)6 chrze)cija3stwa od religii misteryjnych staje si'
nierzadko ewidentna i wówczas, gdy si' j* neguje.
I w ogóle s abo)6 pozycji Ko)cio a ujawnia si' cz'sto najwyra5niej wtedy,
kiedy czyta si' autora, który jej broni — jednak pod warunkiem, (e czytaj*cy
zna nie tylko katolicki katechizm.
Przyjrzyjmy si' na przyk ad wydanej w roku 1945 ksi*(ce Griechische
Mythen in christlicher Deutung (Mity greckie w interpretacji chrze+cija5skiej).
Jezuicki autor tego dzie a dopatruje si' ju( u Paw a „niezaprzeczalnej adaptacji,
w z agodzonej postaci, j'zyka charakterystycznego dla misteriów"55. W II i III
wieku widzi on — i to na podstawie najnowszych bada3 — „jeszcze wyra5niej",
(e „do j'zyka teologii oraz do kultu chrze)cija3skiego trafi a niejedna idea i
metafora rodem z misteriów"56. Mówi*c za) o ko3cowej fazie poga3stwa, autor
ten zauwa(a, i( oto „równie( najgorsze resztki spu)cizny po misteriach
przechodz* w posiadanie chrze)cijan", by w tej religii „uzyska6 ca kiem
odmienn* wymow' i now* )wietno)6"57. W a)nie, t' ca kiem inn* wymow' ju(
poznali)my. Prawdziwy stan rzeczy staje si' jasny nawet dzi'ki temu jezuicie:
„Dusza cia a, które nazywamy Ko)cio em, pochodzi z nieba — ale jego krew
wzi' a si' od Greków, a jego j'zyk wywodzi si' z Rzymu"58. Inaczej mówi*c:
wszystkie cechy tej instytucji, które mo(emy zinterpretowa6 z punktu widzenia
historiografii, wszystkie jej idee i obrz'dy s* odwzorowaniami
przedchrze)cija3skich form religijnych i filozoficznych.
Dopiero zapewne pocz*wszy od IV wieku Ko)ció przejmowa z
poga3stwa wszystko, co nie by o ca kowicie sprzeczne z jego doktryn*. Ale
rzeczy naprawd' istotne przej' o najdawniejsze
376
chrze)cija3stwo, nie za) pó5niejszy katolicyzm. Ju( Pawe przyczyni si' w
decyduj*cej mierze do tego, i( Jezus zosta zaliczony do bogów )miertelnych i
zmartwychwsta ych. Ju( u Paw a zaczyna si' przenikanie do chrze)cija3stwa
elementów hellenistycznych kultów misteryjnych, jak te( greckiej filozofii.
377
B. Przenikanie filozofii greckiej
Rozdzia 37
Zakres wp ywu greckiej filozofii
na antyczne chrze(cija/stwo
Jedynie niewielk* cz*stk' doktryny chrze)cija3skiej stworzono w asnymi
si ami, znacznie wi'cej przej'to z filozofii ówczesnego )wiata i
dostosowano to do potrzeb chrystianizmu.
1
Teolog Carl Schneider
Jezus — oboj9tny na sztuk9 i nauk9
Qadne m*dre s owa, (adne tchórzliwe uniki nie przekre)l* tego, (e w
pierwotnym chrze)cija3stwie przewa(a a wola trwania w g upocie... Gdy
te postaw' tuszowano i mniej pobo(ni chrze)cijanie starali si'
udowadnia6 przede wszystkim sw* znajomo)6 )wiata, wówczas zatraca o
si' jedno z najwa(niejszych przes a3 ewangelicznych.
2
Teolog Nigg
Nowocze)nie my)l*cy katolicy akcentuj* powi*zanie s u(by Bo(ej ze
sztuk*, teologii z nauk*, otwarto)6 Ko)cio a na kultur'3. A przy tym im samym
przychodzi przyznawa6, (e najdawniejsze chrze)cija3stwo nie wykazywa o
zainteresowania kultur*, i pisa6, i( jest to najlepsze potwierdzenie s ów Jezusa:
nie z tego )wiata4.
Najstarsi chrze)cijanie oczekiwali w istocie rych ego ko3ca )wiata i nie
zale(a o im wcale na o)wiacie i kulturze. Przechodzenie chrze)cijan od
eschatologicznej pogardy dla )wiata do coraz wi'kszej afirmacji )wiata i kultury
by o procesem powolnym, wielowiekowym. Znamienne jest to, (e pierwsi
profesjonalni pisarze chrze)cija3scy, Justyn i Meliton z Sardesu, tworz* dopiero
w drugiej po owie II wieku i (e jeszcze na prze omie tego i nast'pnego stulecia
Tertulian uznaje wszystkich twórców sztuki za synów szatana5.
378
Jezus biblijny, który g osi, (e jedno tylko jest potrzebne6, odnosi si'
oboj'tnie do wszelkiej kultury, ze wzgl'dów religijnych wr'cz zwalczanej
wcze)niej przez (ydowskich proroków7. Jak to ju( dostrzegli piety)ci oraz David
Friedrich Strauss, Jezus nie ma w ogóle (adnych ambicji intelektualnych, nie
interesuj* go ani nauka, ani sztuka pi'kna. Gdy kilku spo)ród jego uczniów
wyra(a podziw dla alabastru, z ota i marmuru, które zdobi y jerozolimsk*
)wi*tyni' — inicjatorem wzniesienia nowego sanktuarium by Herod Wielki —
Jezus odpowiada tylko, (e nie zostanie po niej kamie3 na kamieniu8. Wszyscy
synoptycy odnotowuj* te blu5niercze s owa, blu5niercze, bo przecie( >wi*tynia
by a uwa(ana za przybytek Bo(y, nie inaczej ni( dzisiejsze ko)cio y katolickie.
Ale Jezusowe „królestwo Bo(e" mia o nast*pi6 po kosmicznej katastrofie, nie
za) dzi'ki s u(bie Bo(ej w domach jakoby zamieszkiwanych przez Boga; w
Nowym Testamencie czytamy: „Najwy(szy jednak nie mieszka w dzie ach r*k
ludzkich (.. .)"9; równie( Pawe mówi: „Bóg, który stworzy )wiat i wszystko na
nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w )wi*tyniach
zbudowanych r'k* ludzk* (...)"10; natomiast na pocz*tku III wieku Ojciec
Ko)cio a Klemens pyta: „Jak(e dzie o budowniczych, kamieniarzy, wytwór
sztuki r'kodzielniczej, mia oby by6 )wi'te?"11 Chrze)cijanie d ugo zbierali si' w
domach prywatnych. Dopiero w pocz*tkach III stulecia powsta — co zosta o
za)wiadczone — najstarszy ko)ció chrze)cija3ski w Edessie.
Jezus, b'd*cy synem wiejskiego rzemie)lnika, ojca wielodzietnej rodziny,
zdobywa pewno wiedz' na ulicach i targowiskach, w synagodze, a tak(e
poprzez lektur' Starego Testamentu. Nie uwa(a si' za prawdopodobne, by
ucz'szcza do szkó religijnych. Jezus nie wypowiada si' tak, jak czynili to
ówcze)ni teologowie12.
Bez znaczenia jest liczba j'zyków, którymi w ada
Jezus.
Wieloj'zyczno)6 nie )wiadczy a wtedy w Palestynie o wy(szym wykszta ceniu,
lecz wynika a z potrzeby komunikowania si'. Oprócz ojczystego j'zyka
aramejskiego, w jego galilejskiej wymowie, rozumia Jezus zapewne grek',
która by a j'zykiem urz'dowym tamtejszej rzymskiej administracji i j'zykiem
handlu — mi'dzynarodowym, jak dzi) angielszczyzna, a przed czterema
tysi*cami lat j'zyk babilo3ski. Niewykluczone, (e Jezus zna te( hebrajski, w
jego epoce u(ywany — przynajmniej od dwustu lat — nie w codziennej
komunikacji, lecz jako j'zyk kultu, j'zyk uczonych w Pi)mie, j'zyk liturgii. Ale
oczywi)cie nie mo(emy tego stwierdzi6 z ca *
379
pewno)ci*, chocia( siedemnastowieczny wiede3ski jezuita Imhofer og osi , (e
j'zykiem ojczystym Jezusa by a acina, bo to j'zyk wszystkich, co s* w niebie,
jak obja)nia ów katolik, tak wi'c Pan naszej ziemi nie móg si' pos ugiwa6
(adnym innym13.
Filozofia te; nie by4a potrzebna
Mowa tu nie o rozwini'tej doktrynie, nie o filozofii, któr* opanowuje si'
dzi'ki (mudnemu studiowaniu, lecz o ca kiem zwyczajnym obcowaniu z
Bogiem i z lud5mi, zrozumia ym dla ka(dego dziecka — takim, które
w a)nie dziecko zrozumie najlepiej.
Dietlef Nielsen
14
Je)li nawet Jezus synoptyczny pozostaje pod pewnym wp ywem my)li
greckiej (s. 179 i nast.), to jednak nie zale(y mu na usystematyzowaniu swej
nauki, na formu owaniu prawd wiary i tworzeniu chrystologii. Podobnie jak
wszyscy staro(ytni m'drcy (ydowscy, nie dba on o filozofi', a jako posta6
religijna nie ró(ni si' od swoich uczniów, którzy — powtórzmy za Nowym
Testamentem — byli „lud5mi nieuczonymi i prostymi"15.
Jezus nie g osi jeszcze (adnej „nauki" o Bogu, lecz prezentuje go jako
kochaj*cego ojca i domaga si', by mu okazano zaufanie, (*da emocjonalnego
przywi*zania do Boga, ale nie upomina si' o wiar' w sensie uwa(ania czego) za
prawd'16. Jezus nie zna (adnych dowodów na istnienie Boga, nie zajmuje si'
proklamowaniem d ugowiecznych zasad filozoficznych i teologicznych.
W a)nie przez niego zosta zdetronizowany idea m'drca. „Wys awiam Ci',
Ojcze, Panie nieba i ziemi, (e zakry e) te rzeczy przed m*drymi i roztropnymi, a
objawi e) je prostaczkom"17.
Chrze)cija3stwo w swej pocz*tkowej fazie by o pozbawione wymy)lnej
otoczki intelektualnej, z o(onego systemu warto)ci oraz teologii moralnej. Ani
scholastyka, ani te( teologia „Ojców" nie s* w nim zawarte, cho6by w
embrionalnej postaci. Nawet u Paw a nie odnajdziemy jeszcze filozoficznego
spekulowania na temat Boga. Twierdzi on, (e Chrystus pos a go, aby g osi
Ewangeli', „i to nie w m*dro)ci s owa, by nie zniweczy6 Chrystusowego
krzy(a"18.
380
Wp4yw filozofii na Paw4a
Jednak(e w a)nie Pawe , pochodz*cy z hellenistycznej metropolii, z
miasta, którego mieszka3cy — jak pisze Strabon — swoim zapa em do filozofii
przewy(szali nawet Ate3czyków i mieszka3ców Aleksandrii19; Pawe , od
dziecka ucz*cy si' greki, a potem pos uguj*cy si' ni* biegle w mowie i pi)mie,
Pawe , który przez dziesi*tki lat by misjonarzem w otoczeniu greckim b*d5
zgrecyzowanym, najwcze)niej zdradza w swych listach oddzia ywanie
hellenizmu na jego sposób my)lenia. Wp yw kultów misteryjnych nie by chyba
w tym przypadku tak silny, jak wp yw filozofii, zw aszcza plato3skiej i
stoickiej.
Nie oznacza to, (e ów aposto zg 'bia pisma plato3skie. Daje on przecie(
wyraz nawet — atwo rozpoznawalnej — niech'ci do filozofii20, która z kolei
ma swój odpowiednik w niech'ci stoików do czystego my)lenia.
Prawdopodobnie Pawe nie wczytywa si' rozmy)lnie w dzie a poczytnych
wówczas stoików i cyników, mimo (e w jego mie)cie rodzinnym, Tarsie,
naucza stoik Atenodor, preceptor Augusta, i mimo (e sam aposto prowadzi
chyba w pó5niejszym okresie dyskusje z filozofami stoickimi oraz
epikurejczykami21. Ponadto w tym(e Tarsie znany by kult Mitry i rokrocznie
czczono zmartwychwstanie boga Sandana.
Tak wi'c Pawe by — przynajmniej po)rednio — obeznany z poga3skim
hellenizmem. Doktryny i misteria pogan tworzy y klimat duchowy jego czasów,
synkretyzm religijny wynika niejako z ogólnej atmosfery i ów aposto nie
uchroni by si' przed jej wp ywem. Poza tym chrystianizm w tym uj'ciu, jakie
pozna najwcze)niej, by ju( pe en motywów hellenistycznych, i z takim w a)nie
chrze)cija3stwem styka si' Pawe stale w swoich gminach. Ale i judaizm
poznawa on — przynajmniej pocz*tkowo — nie w czystej postaci, lecz dzi'ki
synagogom w diasporze, które by y w swej istocie hellenistyczne, co oznacza,
(e ulega y wp ywowi pogl*dów wyra(onych przez filozofów greckich,
szczególnie tych ze szko y stoickiej. Spo)ród owych trzech 5róde inspiracji dla
teologii pauli3skiej, a zarazem w niema ej mierze ca ego chrze)cija3stwa:
hellenizmu, judaizmu oraz jerozolimskiej tradycji Jezusowej, to ostatnie
niew*tpliwie znaczy o najmniej (s. 226 i nast.).
Nie ma natomiast w pismach Paw a ani jednej my)li i prawie (adnego
sformu owania, które nie mia yby swoich paraleli ju( to w hellenistycznych
misteriach, ju( to w greckiej filozofii22.
381
Paw owa nauka o )mierci ukszta towa a si' pod wp ywem greckim; to
samo dotyczy jego nauki o grzechu, wszystkich jej szczegó ów23. Idee
plato3skie przydaj* si' Paw owi do zademonstrowania Jezusowej pozycji
po)rednika mi'dzy Bogiem a cz owiekiem. Z filozofii Platona pochodz*
ponadto istotne dla paulinizmu terminy: „psyche" i „pneuma"24. Nie
wyst'puj*ce w wypowiedziach Jezusa poj'cie sumienia, które mia o odegra6
kluczow* rol' w etyce chrze)cija3skiej, zw aszcza w 6wiczeniach duchowych,
zaczerpn* Pawe z grecko-rzymskiej filozofii popularnej, prawdopodobnie
stoickiej25. Równie( powtarzana przeze3 cz'sto w listach formu a „duch i cia o",
na której zosta a oparta pó5niejsza doktryna o dwóch naturach, ma stoicki
rodowód26; nie inaczej jest w przypadku wyobra(ania o naturalnym poznawaniu
Boga, o wrodzonym poczuciu etycznym, stoicka okazuje si' te( idea lex
naturae27, ponadto znany obraz cia a ludzkiego i jego cz onków, odniesiony do
wspólnoty28, jak równie( s ynny passus o Bogu, w którym „(yjemy, poruszamy
si' i jeste)my". W tej(e, przynajmniej przypisywanej Paw owi, mowie na
Areopagu znajdujemy dalej s owa: „Jeste)my bowiem z Jego rodu". Pierwowzór
poga3ski brzmi tak oto: „Wszyscy potrzebujemy Zeusa, bo jeste)my z jego
rodu"29.
Wiele my)li tego aposto a wykazuje tak wyra5n* zbie(no)6 z tre)ciami
filozofii stoickiej w epoce cesarskiej, (e dla umocnienia autorytetu Paw a
sfa szowano w IV wieku korespondencj' mi'dzy nim a stoikiem Senek*, któr*
Ojciec Ko)cio a Hieronim uwa(a za autentyczn*30. Ale jeszcze w XIX wieku,
gdy owo fa szerstwo by o ju( od dawna wykryte, zdarzali si' tacy obro3cy
katolickiej tradycji, którzy obstawali przy tym, i( Seneka (4 p.n.e.-65 n.e.)
wzorowa si' na Nowym Testamencie. Inna, obalona przekonuj*co teza dotyczy
tak(e czerpania z Nowego Testamentu, rzekomo rozpoznawalnego u stoika
Epikteta (zm. 133 r. n.e.)31.
Pawe przej* równie( to i owo z epikureizmu, który chrze)cijanie cz'sto
dezawuowali32.
Ten aposto narodów wychodzi Grekom naprzeciw, podobnie jak czynili
to kap ani Mitry lub Izydy, gdy w Grecji swoj* bogini' przemieniali w
Greczynk', w Noricum — w kobiet' noryck*, a w Etiopii okazywa a si' ona
Murzynk*33. Tym(e kap anom Izydy pos u(y a wkrótce równie( filozofia
stoicka. Ka(da religia, która przenika a do Imperium, chcia a pozyskiwa6 sobie
zwolenników, odnosi6 sukcesy, a to udawa o si' tylko wówczas, gdy dany kult
382
nie wydawa si' nazbyt obcy i kiedy nast'powa a adaptacja do miejscowych
oczekiwa3.
Nie ma pewno)ci co do tego, czy ju( Pawe przekszta ci prost* nauk'
Jezusa w skomplikowan* dogmatyczn* struktur' ideow*. Ale niew*tpliwie
swoimi sformu owaniami stworzy on tego przes anki, by6 mo(e mimowolnie.
Sam bowiem nie mia szacunku dla filozofii i nie ceni greckich m'drców,
którym nie dorównywa a( nazbyt wyra5nie34 i o których wypowiedzia si' jak
nast'puje: „Podaj*c si' za m*drych stali si' g upimi"35.
Wzmo(ony wp yw filozofii greckiej na chrze)cija3stwo wywo a a
ewangelia Jana, co wyka(emy przynajmniej w odniesieniu do szczególnie
istotnej nauki o s owie.
Chrystus-logos i jego pierwowzory
Wielki wp yw na Jana mia Platon.
Sir Sarvapalli Radhakrishnan
36
W tych my)lach nie ma niczego, co by oby specyficznie chrze)cija3skie.
37
Teolog Seeberg
Je)li nawet dzi) niew*tpliwy jest wp yw essenizmu na czwart*
ewangeli'38, to jednak pozostaje ewidentny fakt, i( jest ona przesi*kni'ta
duchem greckim39. Ju( pierwsze wersety tej ewangelii — jak to niedawno
stwierdzono — bardziej anga(uj* my)lenie abstrakcyjne ni( ca a ewangelia
Marka40. Czwarty ewangelista nie chcia bowiem przekona6 biednych i
uci)nionych, lecz — elit' intelektualn*. Dlatego w a)nie brak ju( u niego
pochwa y ubóstwa i przestrogi przed bogactwem. Ten ewangelista nie pos uguje
si' potocznym, niewyszukanym j'zykiem przypowie)ci, charakterystycznym dla
synoptyków, znajduje natomiast upodobanie w ambitnych, pe nych patosu i
monotonnych przemowach. Cz'sto opisuje on Boga, uciekaj*c si' do poj'6
abstrakcyjnych, i w ogóle posuwa si' bardzo daleko w swej intelektualizacji
nauki Jezusa.
Ewangelia Jana dokumentuje now* faz' chrze)cija3stwa: przenikanie do3
hellenistycznej filozofii. Z tego 5ród a trafiaj* do doktryny ko)cielnej pewne
istotne wyobra(enia, mi'dzy innymi jedno z fundamentalnych poj'6
metafizycznych — logos. Staje si' ono poj'ciem g ównym w pismach
apologetów z II wieku, rozwini'tym pó5niej — w powi*zaniu z
trójcz onowo)ci* regu y wiary
383
— do postaci dogmatu o Trójcy >wi'tej. Do interpretowania tego, co g osi
galilejski nauczyciel, s u(y a centralna idea antycznej filozofii, a rezultatem
takiej interpretacji by o wyposa(enie Jezusa we wszystkie te cechy, którymi
poganie obdarzyli ide' )wiata, ogarniaj*c* ca y wszech)wiat istot' duchow*.
Jezus zosta uznany za „przemienion* w cia o" posta6 logosu.
Oczywi)cie aposto owie nie znali jeszcze tej absurdalnej transpozycji.
Nauka o s owie odgrywa a ju( jednak pewn* rol' u presokratyków, u Heraklita,
który jako pierwszy nazwa rozum )wiata „logosem", w którego mie)cie
rodzinnym — Efezie — prawdopodobnie powsta a ewangelia Jana i którego
Proemium filozofii przyrody znalaz o swoje odzwierciedlenie w prologu
ewangelii. Ju( jeden z uczniów Plotyna, Amelios, konfrontowa ze sob*
prolegomena Heraklita i wprowadzenie do ewangelii Jana41. Platon i stoicy
przej'li spekulacj' o logosie. Do szko y stoickiej nawi*za pewno, nieco starszy
ni( Jezus, filozof (ydowski Filon z Aleksandrii, którego wyobra(enia o logosie
zosta y do)6 dok adnie odtworzone w czwartej ewangelii. U Filona logos staje
si' drug* zasad* bosk*, Synem Bo(ym, po)rednikiem zst'puj*cym ze sfery
niebia3skiej po to, by jako zbawca poprowadzi6 ludzi do Boga42.
Ponadto termin „logos" okre)la od dawna wielu innych bogów. Do Zeusa
odnie)li go ju( Zenon (ok. 336-263 p.n.e.), twórca szko y stoickiej, oraz
Kleantes (ok. 331-232 p.n.e.). Dionizos zwa si' logosem i podobnie Herakles,
w którego kulcie mówiono o przemianie logosu w cz owieka. Równie(
wys annik bogów Hermes, ju( w III wieku przed nasz* er* czczony jako bóg
trójg owy43, by uwa(any za logos z nieba, za kogo), kto objawia i wyzwala, za
pasterza, za tego, który zbawia, uczy i po)redniczy mi'dzy bóstwem a
cz owiekiem44.
Przeprowadzone badania dowiod y, (e plato3ska nauka o logosie z
pocz*tków epoki cesarskiej antycypowa a niemal(e wszystkie chrze)cija3skie
wypowiedzi o s owie45. Wielu Ojców Ko)cio a — a w)ród nich Tertulian,
Ireneusz oraz biskup Teofil (ten ostatni wr'cz dos ownie) — przej' o stoick*
nauk' o logosie46. Klemens Aleksandryjski okre)li jako „misteria logosu" samo
chrze)cija3stwo, które swymi konstrukcjami dotycz*cymi logosu w *czy o
pewn* nazw' do starego schematu47. Jednak(e ko)cielna spekulacja na temat
logosu, z któr* powi*zano ponadto, równie( nie znan* najstarszym
ewangelistom, my)l o preegzystencji Chrystusa, nazbyt wyra5nie odbiega a od
tradycji apostolskiej, by nie mia a
384
natrafi6 tu i ówdzie na sprzeciw, zw aszcza — pod koniec II wieku — ze strony
apologetów, ale i ze strony monarchian oraz arian48.
Proces, jaki nast*pi , nie polega na rozwijaniu nauki Jezusa, lecz na
zbytnim poddawaniu obcym wp ywom, na przystosowaniu si' do umys owo)ci
tych, których chciano „nawróci6". Taka adaptacja zapewni a ju( sukces
Paw owi, a ewangelia Jana wskazuje na ow* tendencj' wyra5niej ni(
wcze)niejsze pisma. Hellenizacja czwartej ewangelii )wiadczy o tym, i( jej
autorowi bardzo zale(a o na zaimponowaniu wykszta conym Grekom i
pozyskaniu ich dla chrze)cija3stwa49. Naukowa systematyzacja chrystianizmu,
dokumentowanie go jako czynnika kszta cenia oraz jako filozofii religii — co
realizowano w II, a intensywniej nawet w III stuleciu — stanowi proces nie
b'd*cy niczym innym ni( zaspokajanie potrzeb wykszta conych elit50.
Oddzia4anie na ludzi wykszta4conych
wymaga4o intelektualizacji doktryny chrze+cija5skiej
Chrze)cijanie I wieku to — z nielicznymi wyj*tkami — zbiorowo)6
z o(ona z drobnomieszcza3stwa, (ebraków i niewolników. Jak za)wiadcza
Pawe , nie brak o w)ród nich tak(e by ych z odziei oraz obuzerii51. Zreszt* sami
aposto owie wywodzili si', wed ug pewnego dzie a z wczesnego okresu
istnienia Ko)cio a, ze )rodowiska „najgorszych grzeszników"52. U jednego z
filozofów greckich z ko3ca II stulecia czytamy natomiast: „Czy( herszt zbójców
móg skupi6 innych ludzi wokó siebie?"53 W a)nie w 5ród ach z II wieku
natrafia si' cz'sto na tak* ocen' chrze)cija3stwa54.
Poziom ówczesnych przywódców chrze)cija3skich te( nie by wysoki.
Nawet najzacieklejszy antagonista kacerzy w dawnym Ko)ciele, lyo3ski biskup
Ireneusz, uskar(a si' w swym, napisanym oko o roku 190, dziele Przeciw
herezjom niebezpodstawnie na to, (e „nie przywyk do pisania". Zreszt* wcale
mu to nie przeszkadza rezolutnie zwalcza6 chrze)cijan nieprawomy)lnych.
„Chcemy nie tylko wskaza6 t' besti', ale i zrani6 j* — z ka(dej strony"55. Pismo
Ad paganos odpiera zarzut, jakoby chrze)cijanie byli g upi, przy czym to
okre)lenie — „g upi" (stulti) — pojawia si' prawie trzydziestokrotnie56. Nawet
Ojciec Ko)cio a Tertulian przyznaje bez ogródek, i( idiotae zawsze przewa(aj*
w)ród chrze)cijan57. Jeszcze na synodzie w Antiochii (324-25) zdarzy o si', jak
informuje pewien dokument ko)cielny, (e wi'kszo)6 biskupów „nie
385
wyznawa a si' nawet w kwestiach ko)cielnej wiary"58. O soborze w Nicei (325
r.) dowiadujemy si' za) od jednego z ówczesnych pisarzy, i( wzi'li w nim
udzia „sami g upcy"59, co jest z o)liw* przesad*.
W swoim czasie bardzo (yczliwy nazistom teolog katolicki stwierdza, (e
Ko)ció pozyska sobie ludzi wykszta conych tak pó5no, poniewa( „dr'czy y go
w*tpliwo)ci" i poniewa( panowa a w nim „nieobycz*jno)6"! „I wtedy, i dzi):
najwi'ksi wrogowie religijnej prawdy"60.
Ra(*cy dla )rodowisk intelektualnych )wiata hellenistycznego by jednak
nie tylko chrze)cija3ski gmin; odstr'cza a równie( doktryna chrze)cija3ska,
któr* Pliniusz nazywa „nieskromn*", Tacyt — „ohydn*", a Swetoniusz —
„bezbo(nym zabobonem"61. Bo te( ewangelie, zw aszcza trzy starsze, nie
zawiera y bodaj(e niczego, czym mog yby oddzia a6 na cz owieka
wykszta conego. Zosta y one spisane w grece ludowej, koine, a poza tym
zarówno w stylizacji, jak te( w umotywowaniu a( nazbyt wyra5ne s* oznaki
proweniencji proletariackiej. Jak to okre)li filolog klasyczny Eduard Norden,
musia y one wydawa6 si' intelektualistom „monstrami stylistycznymi" albo, jak
pisze Heinrich Ackermann, „koszmarnym dowcipem nieuczonych
Syryjczyków"62. „Nawet k amstwa — konstatuje pod koniec II wieku
dopatruj*cy si' w Ko)ciele <tylko g upców i ludzi o duszach niewolników>
Celsus — nie pomog y wam uczyni6 wiarygodnym tego, co zmy)lili)cie"63.
Pewien nieco pó5niejszy apologeta poga3stwa charakteryzuje nauki
chrze)cija3skie jako „nonsens", „bajki piastunki", „nie daj*ce prawdziwej
pociechy zmy)lenia ludzi z chor* wyobra5ni*", pochodz*ce od poetów i
„odgrzane" przez zbyt atwowiernych chrze)cijan „dla ich Boga"64.
A( do po owy II wieku chrze)cija3stwo by o, ogólnie bior*c, religi*
warstw tak niskich, (e ludzie wykszta ceni — z jednym wyj*tkiem Epikteta —
go nie dostrzegali. Dopiero wówczas Fronto z Cirty, nauczyciel i przyjaciel
Marka Aureliusza, oraz Celsus rozpocz'li pi)miennicz* polemik' z
chrze)cijanami. I jeszcze w IV wieku antyczna nauka by a zdecydowanie
poga3ska. Chrze)cija3stwo zdo a o j* wyprze6 tylko dzi'ki pomocy pa3stwa, po
czym w niezbyt chwalebny sposób zaj' o jej miejsce.
Co zatem trzeba by o zrobi6, (eby pozyska6 intelektualistów?
Trzeba by o dowie)6, (e dorównuje si' im i (e nawet potrafi si'
zaproponowa6 metafizyk' na wy(szym poziomie. Bo przecie( sami
chrze)cijanie (yczyli sobie nieco „bardziej wyrafinowanego"
386
chrystianizmu, co sk oni o pewnego wspó czesnego nam katolika do takiej oto
wymownej konstatacji: „Tysi*ce ludzi, którzy zrobili ju( wielki post'p w swoim
sposobie my)lenia, pragn* znale56 w chrze)cija3stwie takie zaspokojenie
potrzeb, jakie zapewnia wyznawcom wysoki poziom intelektualny misteriów
poga3skich czy gnozy"65!
Z czasem uda o si' przekona6 i siebie samych, i ca y )wiat, i(
chrystianizm wcale si' tak bardzo nie ró(ni od greckiej filozofii, a przeciwnie,
jest z ni* doprawdy blisko spokrewniony i zgodny z ni*. O)wieceni poganie
rozpoznali ju( to i owo, a nauka Jezusa poniek*d finalizuje wszystko, co
antycypowa y antyczna kultura i staro(ytne religie. Ów proces adaptacji
bynajmniej nie zawsze realizowano )wiadomie, lecz — chyba cz')ciej — toczy
si' sam przez si', obejmuj*c d u(sze okresy. Postaci* czo ow* by „aposto
narodów", nie wolni od wp ywów hellenistycznych okazali si' synoptycy,
zw aszcza Vukasz, nie mówi*c ju( o czwartym ewangeli)cie. Apologetom tej
m odej religii, którzy wyst'powali w II i III wieku, by o przeto coraz atwiej
interpretowa6 przeformu owan* wcze)niej przez Paw a i pierwszych
poganochrze)cijan nauk' Jezusa w duchu greckim i w tym(e duchu dalej j*
zmienia6.
Dosz o wreszcie do tego, (e wykorzystywano wszystko, co )wiat
poga3ski mia do zaoferowania jako dorobek intelektualny i religijny:
platonizm, filozofi' stoick*, cynizm, formu y Pitagorasa i Arystotelesa; przydaje
si' nawet odrzucany niegdy) bezwzgl'dnie Epikur66, ale tak(e historia religii
Warrona i Cyceronowska filozofia religii („Je)li chcecie obali6 nasze wnioski,
obalcie to, co stwierdza Cycero"67); przydaje si' twórczo)6 literacka, zw aszcza
dzie a Homera, którego cytuje prawie ka(dy grecki Ojciec Ko)cio a, ponadto
Sofoklesa, Hezjoda, Eurypidesa i Wergiliusza. Ten ostatni, który mia na
aci3skim Zachodzie tak* rang', jak Homer na Wschodzie greckim, zosta przez
chrze)cijan uznany wr'cz za „proroka Chrystusa"68.
Najwi'cej czerpano z platonizmu.
Ju( na pocz*tku XVIII wieku spotykamy u takich autorów, jak Souverain,
Barbeyrac i Mosheim69, oskar(enie Ojców Ko)cio a o to, i( ca kowicie
wypaczyli doktryn' chrze)cija3sk* przez wprowadzenie do niej idei plato3skich.
Natomiast w uj'ciu wspó czesnej nam teologii dzieje duchowe antycznego
chrystianizmu to w znacznej mierze nic innego jak historia filozofii plato3skiej.
Najwybitniejsi Ojcowie Ko)cio a stawiaj* Platona na równi z Jezusem, a
niektórzy z nich wiedz* o tym pierwszym wi'cej
387
ni( o Biblii70. Ju( w III wieku zdarzali si' biskupi katoliccy, którzy walczyli z
nienawistnymi pogl*dami pierwszych chrze)cijan — bronionymi jeszcze przez
„kacerzy" — powo uj*c si' na filozofów poga3skich71. Coraz powa(niejszy jest
wówczas wp yw Platona na chrze)cija3sk* kosmologi', nauk' o Bogu, etyk' i
liturgi'. Pod wielkim urokiem tego filozofa by te( Augustyn; )ci)lej mówi*c,
urzeka go neoplatonizm72, który w swej istocie niewiele ró(ni si' od ideologii
chrze)cija3skiej. Jeden z uczniów Hypatii, równie( przedstawicielki poga3skiej
filozofii, biskup Synezjusz z Kyrene, w którego pismach nie ma ju( prawie
(adnych tre)ci chrze)cija3skich oprócz imienia Chrystusa, odrzuca na pocz*tku
V stulecia wszystkie dogmaty niezgodne z neoplatonizmem73.
W tym kontek)cie wspomnijmy o pewnym s ynnym nieznajomym, który,
u(ywaj*c pseudonimu Dionizego Areopagity, podawa si' za ucznia Paw a74.
Jego falsyfikaty, powsta e przypuszczalnie pod koniec V wieku, teksty, które
wywar y wielki wp yw na ca y )redniowieczny chrystianizm — co rusz
powo uje si' na nie, jako jeden z wielu, Tomasz z Akwinu — przesi*k y my)l*
neoplato3sk* i ca e strony w nich stanowi* dos owne wypisy z dzie
neoplatonika Proklosa.
Florencki mistyk z XV wieku, Marsilio Ficino, nie zawaha si' za(*da6,
by w ko)cio ach g oszono nie tylko Ewangeli', ale i nauki Platona. „Faktycznie
— pisze, o dziwo, pewien jezuita — wiele najp odniejszych motywów
teologicznych pochodzi w ca o)ci z neoplatonizmu"75.
Ponadto ograbiono szko ' stoick*, i to w takim stopniu — po cz')ci
bezpo)rednio, a po cz')ci przez neoplatonizm, który przej* od niej wiele — (e
owa filozofia znikn' a ca kowicie. Jeszcze w VI wieku pisarze ko)cielni mogli
publikowa6 teksty stoickie po prostu jako chrze)cija3skie. Wystarczy o imi'
Sokratesa zast*pi6 imieniem Chrystusa76.
Czerpano równie( z pism Arystotelesa; wówczas jeszcze nie tak obficie,
jak w wiekach )rednich, gdy Tomasz z Akwinu przeniós ogromny dorobek
intelektualny Stagiryty do zhellenizowanego od dawna chrystianizmu, a uczyni
to w takim zakresie, (e w gruncie rzeczy gestem honorowym by oby uznanie
Arystotelesa za nauczyciela Ko)cio a. Ci*g e powo ywanie si' tego oficjalnego
teologa na poganina Arystotelesa nale(y do zadziwiaj*cych osobliwo)ci
Ko)cio a katolickiego. A przecie( zaledwie nieco wcze)niej, bo w roku 1223 —
oto kolejny paradoks w dziejach tego
388
Ko)cio a — papie( Grzegorz IX wystosowa do Uniwersytetu Paryskiego
brewe, w którym surowo pot'pi nawi*zywanie do filozofii Arystotelesa w
teologii ko)cielnej, okre)liwszy to jako poczynanie bezsensowne i bezbo(ne!
Ale, jak wiadomo, owej pot'pionej przez Grzegorza IX metody filozoficznej i
teologicznej naucza si' wsz'dzie po dzi) dzie3 i uwa(a si' j* za miarodajn*
filozofi' i teologi' ko)cieln*.
Mówi to samo za siebie, gdy historyk dogmatów tak wybitny, jak
Friedrich Loofs przeznacza w rozdziale wprowadzaj*cym swego g ównego
dzie a pod tytu em Voraussetzungen der kirchlichen Lehrbildung {Przes4anki
tworzenia doktryny ko+cielnej) na prezentacj' filozofii i religii grecko-rzymskiej
28 stron, na przedstawienie judaizmu — 22 strony, a nauk* i osob* Jezusa oraz
ca * epok* apostolsk* zajmuje si' na 8 stronach77!
Obro3cy Ko)cio a nie mog* negowa6 ogromnego wp ywu poga3stwa na
t' instytucj'. Mówi* wi'c eufemistycznie o organicznym rozro)cie, o
naturalnym rozwoju albo te( o na o(eniu si' ma o istotnych cech zewn'trznych.
Jednak(e twierdzenie, i( filozofia grecka dostarczy a tylko formy, któr*
wype niono chrze)cija3skimi tre)ciami fideistycznymi, nie jest trafne, o czym
pisze zreszt* pewien katolicki historyk filozofii, uwypuklaj*c równie( co
nast'puje: „W nowych kontekstach tamte poj'cia ulegaj* zawsze
przekszta ceniu zmieniaj*cemu ich tre)6, a szczególnie widoczne jest to w
procesie rozwoju teologii naukowej", dalej za) czytamy: „Nadzwyczaj rzadki to
jednak przypadek, by nie zaznaczy si' wszelki mo(liwy (!) zwi*zek z tre)ciami
pierwotnymi"78. Na sformu owania nie mniej instruktywne natrafia si' wcale
cz'sto. Oto na przyk ad w pewnej tyle( obszernej, co znakomitej nowej
prezentacji antycznego chrze)cija3stwa czytamy, (e pó5niejszy chrystianizm
„pozostawa jednak pod pewnym wp ywem" chrystianizmu wcze)niejszego79.
Tymczasem pewien katolicki historyk Ko)cio a, który w swoich
ksi*(kach okazuje si' mistrzem w *czeniu zr'cznego tuszowania prawdy z
cynizmem, wo a retorycznie: „A czy( nie jest najlepszym sposobem
przeciwstawienia si' obcej doktrynie pos u(enie si' jej w asn* broni*?"
Postawiwszy to pytanie, ów autor zachwyca si' sposobem, w jaki Ko)ció
katolicki obdarowuje miodem swojej m*dro)ci, „zbieranym ze wszystkich
kwiatów ducha"80.
389
Rozdzia 38
Ró@ny stosunek wczesnych chrze(cijan do filozofii
1. Zwolennicy
To prawda, (e odk*d istniej* teologowie, s*dzi si', i( nauka
stanowi dodatkowe wsparcie dla chrze)cija3stwa.
1
Teolog Overbeck
Ewangelia, której nie g oszono m*drym i roztropnym, zostaje w II i III
wieku zracjonalizowana i przemieniona w filozofi' religii. Pierwotne przes anie
ust'puje miejsca greckiej nauce, eschatologiczny w swej istocie ruch, jakim
chrze)cija3stwo by o w pierwszym okresie istnienia, przekszta ca si' w z o(ony
system spekulacji intelektualnej, dobra nowina dla biedaków staje si' spraw*
ludzi wykszta conych.
Ów rozpocz'ty z ca * intensywno)ci* w II stuleciu i trwaj*cy jeszcze w
)redniowieczu proces wprowadzania obcej filozofii do nauki Jezusa — w
odniesieniu do chrystianizmu antycznego okre)la si' go zazwyczaj terminem
„patrystyka" — zainicjowali apologeci. „Dowodzili" oni ju( istnienia Boga,
pos uguj*c si' oczywi)cie poga3sk* filozofi*; szczególnie przydawa si' dowód
kosmologiczny sformu owany przez stoików. Bóg sta si' teraz przedmiotem
my)lenia, coraz cz')ciej *czonym ze sfer* idei, substancji oraz bytów
metafizycznych. Ilustracj* tej zmiany s* freski z katakumb, ukazuj*ce Jezusa
oraz jego uczniów jako filozofa i szko ' filozoficzn*.
W istocie wi'kszo)6 pism najstarszych apologetów wzrusza jeszcze sw*
naiwno)ci*. Je(eli kiedykolwiek trafia y do r*k bardziej jednak wykszta conych
albo filozofuj*cych cesarzy, dla których by y czasem przeznaczone, to pewno
znika y nie przeczytane w)ród innych dokumentów. Tertulian, drugi obok
Minucjusza Feliksa autor najlepszych apologii, stwierdzi gdzie), (e nie czyta
ich nikt, kto by nie by chrze)cijaninem2. Tak czy inaczej, owe traktaty stanowi*
g ówne 5ród a s u(*ce poznaniu chrze)cija3stwa II i III wieku, a zw aszcza
ówczesnej teologii ko)cielnej.
390
Otó( trzeba mie6 )wiadomo)6 ogromnego znaczenia Ojców Ko)cio a dla
katolicyzmu, dla którego — nie bez powodu — Biblia nie jest jedynym 5ród em
wiary, bo oprócz niej liczy si' ko)cielna tradycja. Ta ostatnia okaza a si' pod
wieloma wzgl'dami bogatsza w tre)ci ni( Biblia, mimo (e najpó5niejsze
dokumenty biblijne powsta y dopiero w po owie II wieku; podobnie te( sama
Biblia niejednokrotnie przekroczy a zakres nauki Jezusa. Cyryl z Aleksandrii,
pisarz z V wieku, który szczególnie podkre)la autorytatywno)6 „Ojców" we
wszystkich kwestiach dotycz*cych wiary, udowadnia miarodajno)6 ich dzie
wskazuj*c na to, (e autorzy zostali „natchnieni przez Ducha >wi'tego"3. Niech
przynajmniej kilka tematów spo)ród tych, którymi zajmowa y si' nawet takie
)wietlane postacie ko)cielnej teologii, jak szlachetny Bazyli, u)wiadomi nam
przy tej okazji charakter owej inspiracji Ducha >wi'tego: „Zwi*zek samicy
w'(a morskiego z w'gorzem wzorem tolerancji i mi o)ci dla (ony i m'(a";
„Ptaki rozmna(aj*ce si' bez *czenia si' w pary analogi* do dziewiczego porodu
Maryi"; „Jedwabnik w poszczególnych stadiach rozwoju obrazem naszego
zmartwychwstania"4.
Jezus historyczny jest i przez wszystkich dawniejszych apologetów, i
tak(e jeszcze przez Klemensa Aleksandryjskiego, ca kowicie ignorowany5.
Punktem wyj)cia dla ich wiary okazuje si' przedwieczny logos, idea
transcendentalna, któr* obja)niaj* tylko kategorie filozoficzne. Ulubione poj'cie
Jezusa, królestwo Bo(e, wyst'puj*ce u synoptyków a( siedemdziesi*t pi'6 razy,
u wi'kszo)ci apologetów nie pojawia si' w ogóle6. Ten i ów spo)ród nich nie
cytuje (adnej sentencji biblijnej, ma o tego, nawet nie wspomina si' imienia
Jezusa; tak jest na przyk ad u Minucjusza Feliksa (Dialog z Oktawiuszem), który
po prostu rozwija chrystologi' uprawian* przez jego poprzedników. Równie(
biskup Teofil pomija osob' Jezusa ca kowitym milczeniem. Nie mówi ani o
narodzinach, ani o dzia alno)ci, ani te( o )mierci Jezusa. Natomiast z
upodobaniem zajmuje si' Moj(eszem. Podobnie post'puj* Tacjan i Atenagoras7.
Uczeni katoliccy konstatuj*, (e to ubóstwo my)li i w*tków
ewangelicznych wynika o z faktu, i( adresatami byli poganie, a wi'c ludzie, po
których tamci pisarze nie mogli si' spodziewa6 zrozumienia owych tre)ci8.
Propagowano zatem chrystianizm pozbawiony specyficznych cech
prachrze)cija3skich i tak tworzono podwaliny katolickiej teologii, dogmatyki
oraz etyki.
391
Justyn
Klasykiem w)ród najwcze)niejszych obro3ców chrze)cija3stwa jest
urodzony oko o roku 100 w Palestynie, a oko o 165 roku — za rz*dów Marka
Aureliusza — stracony, Justyn, którego imi' wymieniali)my tu ju( cz'sto. W
Ko)ciele cieszy si' on takim autorytetem, (e do V wieku w *cznie pojawia y si'
rzekome jego pisma9.
Justyn sta si' chrze)cijaninem dopiero wtedy, gdy zapozna si' z nieomal
wszystkimi szko ami filozoficznymi, jakie istnia y w staro(ytno)ci, i gdy
zg 'biwszy dzie a Platona, uzna chrystianizm za „jedyn* filozofi', w której
mo(na znale56 oparcie i po(ytek dla siebie"10. B'd*c ju( chrze)cijaninem,
Justyn nigdy nie przesta by6 filozofem, lecz naucza , (e tylko filozofia
prowadzi do Boga i (e tylko filozofowie s* lud5mi naprawd' )wi'tymi11.
Twierdzi , i( ten, kto (yje „rozs*dnie", jest chrze)cijaninem, cho6by nawet
chodzi o o cz owieka, który egzystowa na wiele wieków przed Chrystusem,
albo o kogo) uwa(anego za „bezbo(nika", „o co Grecy pos*dzali Sokratesa,
Heraklita i innych, podobnych im"12. cli ludzie natomiast to, wed ug Justyna,
tacy, którzy przed Chrystusem „(yli bez rozs*dku... gdy tymczasem ten, kto (y
b*d5 jeszcze (yje rozs*dnie, jest chrze)cijaninem"13.
Chc*c uratowa6 pozorn* oryginalno)6 swojej religii, Justyn twierdzi —
tak jak wi'kszo)6 dawnych Ojców Ko)cio a — (e grecka filozofia,
rozpoznawalna w doktrynie chrze)cija3skiej, zosta a z pomoc* szatana
ukradziona ze Starego Testamentu14.
Ale znalaz on jeszcze inne wyja)nienie, do owej tezy o kradzie(y
pasuj*ce zreszt* jak pi')6 do oka, a mianowicie teori' (której sam by
pierwszym chrze)cija3skim eksponentem) o istnieniu logoi spermatikoi, prawd
chrze)cija3skich rozproszonych w postaci zarodków w )wiecie antycznym
sprzed chrystianizmu15. Wed ug tej teorii, wszystko, co przenikn' o do nauki
Jezusa, nie by o bynajmniej obce, a przeciwnie: ju( w poga3stwie dokona o si'
w tajemniczy sposób wcze)niejsze ukszta towanie tej nowej religii. Logos
spermatikos — jest to, nawiasem mówi*c, poj'cie stoickie — zawsze
dominowa na tym )wiecie i urz*dza go tak, by by on przystosowany do
przyj'cia chrze)cija3stwa. To, (e poga3skie ziarna prawdy pochodzi y ju( to od
logosu, który dominowa nad )wiatem, od Boga, ju( to z kradzie(y pope nionej z
pomoc* szatana, nie przeszkadza o Justynowi. Takie samo, pe ne sprzeczno)ci
wyja)nienie proponuje pó5niej równie( Klemens Aleksandryjski,
392
tyle (e teoria kradzie(y zosta a wyparta przez nauk' o logoi spermatikoi, która,
nieco odmieniona, pojawia si' tak(e w postaci Tertulianowej konstatacji, i(
istnieje anima naturaliter christiana, oraz w postaci sformu owanej przez
Augustyna teorii lumen rationis internae.
„Filozofia chrze)cija3ska" )wi'tego Justyna by a po prostu konstrukcj*
zbudowan* z elementów poga3skich, g ównie plato3skich. Ale mimo (e
eklektyzm jest zgo a niezgodny z pogl*dami pierwszych chrze)cijan, Justyn
uchodzi za „najbardziej chrze)cija3skiego w)ród apologetów"16.
Klemens z Aleksandrii
Urodzony w po owie II wieku prawdopodobnie w Atenach, Klemens by
doskonale zorientowany w filozofii, a oprócz tego sta si' drug* osob* w
s awnej aleksandryjskiej szkole teologów, utworzonej na wzór greckich
instytucji naukowych. W tej w a)nie szkole, za spraw* Klemensa, dosz o do —
znaczniejszego ni( w przypadku Justyna — powi*zania chrystianizmu
ko)cielnego z dorobkiem my)li poga3skiej, przez co religia chrze)cija3ska
zosta a przemieniona w filozofi' religii. Wszystko to, co wydawa o si'
Klemensowi s uszne i u(yteczne w kulturze antycznej, przeniós do
chrze)cija3stwa, tak wi'c mi'dzy staro(ytn* kultur* a chrystianizmem, nawet
zdaniem pewnego katolika, „w a)ciwie pozostaje ju( tylko ró(nica w stopniu
wykorzystania elementów dawniejszych"17.
Filozofia w rozumieniu Klemensa to ani stoicyzm, ani platonizm,
epikureizm czy arystotelizm, lecz skompilowanie w chrze)cija3stwie tego
wszystkiego, co by o dobre w doktrynach owych szkó 18. Tymczasem Celsus,
poganin, stwierdza, (e to, co jemu wyda o si' „pi'kne i dobre" w nauce
chrze)cija3skiej, zosta o „lepiej i trafniej powiedziane przez filozofów"19. Tak
czy inaczej, obaj s* zdania, (e Ko)ció po prostu zapewnia kontynuacj'
fundamentalnej my)li greckiej, tyle (e pod szyldem doktryny chrze)cija3skiej.
Wed ug Klemensa, filozofia wychowywa a Greków na chrze)cijan i
okaza a si' ona zbawienna dla ludzi ju( przed pojawieniem si' Chrystusa20.
Klemens stawia filozofi' ponad religi*, poznanie ponad wiar*, twierdz*c, (e
chrze)cijanin pozbawiony helle3skiego wykszta cenia w ogóle nie pojmuje
Boga21. Gnostyk, kto), kto poznaje, jest w uj'ciu Klemensa postaci* stoj*c*
znacznie wy(ej
393
ni( zwyczajny wyznawca religii — w ten sposób dokonuje on podzia u
chrze)cijan na dwie klasy22. Sytuacja stworzona w III wieku by a zreszt* taka, (e
to, co s yszeli cz onkowie gmin, nie pokrywa o si' bynajmniej z rozwijan*
podówczas teologi*23. Przecie( i wspó cze)ni nam katoliccy historycy Ko)cio a
rozró(niaj* „elit' chrze)cijan" i tych braci w wierze, „którzy zw* si' simplices
albo idiotai"24.
Klemens z Aleksandrii, cz owiek posiadaj*cy wykszta cenie
„akademickie", ale zarazem „literat i przedstawiciel bohemy"25, „d(entelmen
w)ród Ojców Ko)cio a"26, by pierwszym pisarzem z chrze)cija3skiego
Wschodu, który zosta bez zastrze(e3 zaakceptowany przez elit' intelektualn*.
Okazuje si' on niezmordowany w przenoszeniu hellenistycznej filozofii do
chrystianizmu i wówczas, na prze omie II i III wieku, broni oryginalno)ci religii
chrze)cija3skiej — jak wi'kszo)6 „Ojców" — tez* o ograbieniu Starego
Testamentu przez Hellenów27.
Zakrawa to na grotesk', albo i co) dziwniejszego, i( Klemens zarzuca
my)licielom poga3skim zapo(yczenia, których sam si' dopuszcza, a zarazem
grozi Platonowi palcem: „Znam twoich nauczycieli, chocia( ich ukrywasz"28.
Nie mniej obficie czerpie Klemens ze staro(ytnych religii. Przejmuje on
tyle terminów misteryjnych, (e ca y materia leksykalny zw aszcza misteriów
eleuzyjskich by by do odtworzenia poprzez lektur' jego dzie 29.
Orygenes
(...) pierwszy katolicki teolog w pe nym tego s owa znaczeniu.
30
Teolog Heiler
Prekursor scholastyki.
31
Teolog Antweiler
Orygenes (185-254), syn m'czennika, jeden z najwi'kszych teologów
Ko)cio a (pó5niej ekskomunikowany), zosta w wieku lat osiemnastu rektorem
aleksandryjskiej szko y dla przysz ych uczonych, do której ucz'szczali tak(e
„kacerze" i poganie, i na d ugo przed )mierci* zyska sobie s aw' )wiatow*. Ale
ju( Porfiriusz, który go ceni , dostrzeg to, i( Orygenes by wprawdzie
394
w swej praktyce (yciowej przeciwnikiem poga3stwa, lecz w swoich teoriach
my)la o Bogu i )wiecie jak Grek i przemyca greck* filozofi' do doktryny
chrze)cija3skiej — na jeszcze wi'ksz* skal', dopowiedzmy, ni( czyni to jego
poprzednik, Klemens.
Wspó czesna nam teologia potwierdza t' ocen'. J'zyk Orygenesa, jego
metoda, sposób sformu owania definicji Boga, kosmologia i pedagogika
pochodzi y od Platona; to, co istotne w jego nauce o s owie i nauce o cnocie,
przej* on od stoików; wa(kie tre)ci swej antropologii oraz filozofii wolno)ci —
od perypatetyków, a ponadto pewien wp yw wywar na3 Poseidonios33. My)l
grecka jest rozpoznawalna zw aszcza w g ównym dziele orygenizmu, nosz*cym
by6 mo(e nieprzypadkowo wieloznaczny tytu : Peri archón = De principiis (O
pryncypiach albo O rzeczach pierwszych). I gdy we5miemy pod uwag' fakt, i(
w a)nie ta ksi'ga stanowi fundamentalne dzie o dogmatyki ko)cielnej, i(
oddzia a a ona nie tylko na wielu pomniejszych uczonych chrze)cija3stwa
(Dydymusa >lepego, Synezjusza z Kyrene, Mariusza Wiktoryna Afra i innych),
ale równie(, i to bardzo silnie, na autorytatywnych duchowych przywódców
Ko)cio a, takich jak Euzebiusz, Hieronim, Bazyli, Grzegorz z Nyssy i Grzegorz
z Nazjanzu, to potrafimy poj*6, w jakiej mierze Orygenes przyczyni si' do tego,
(e proste przes anie Ewangelii zosta o jeszcze bardziej wypaczone przez
wprowadzenie filozofii i przez ni* zast*pione. Ten pisarz, odznaczaj*cy si'
wprost niewiarygodn* p odno)ci*, napisa przecie( tak(e by6 mo(e
nieprzypadkowo zaginione dziesi'ciotomowe dzie o Stromateis, w którym —
jak informuje biskup Euzebiusz — „popar on wszystkie dogmaty naszej religii
dowodami zaczerpni'tymi z pism Platona, Arystotelesa, Numeniosa i
Cornutusa"34!
I tu ujawnia si' bardzo wyra5nie to, (e Ko)ció przej* wi'cej z
hellenizmu ni( od Jezusa. Historyczne podstawy chrze)cija3stwa odgrywaj* u
Orygenesa drugorz'dn* rol' — podobnie jak u Paw a i niemal wszystkich
ówczesnych pisarzy chrze)cija3skich. Nie inaczej ni( Klemens, Orygenes
dopatruje si' harmonii mi'dzy tre)ciami biblijnymi a najg 'bszymi my)lami
filozofów greckich; tak jak Klemens, Orygenes odró(nia prymitywn* wiar' mas
od wy(szego poziomu poznania, dla wtajemniczonych; naucza, (e wiara nie
mo(e istnie6 bez filozofii i (e na miano doskona ych chrze)cijan zas uguj* tylko
wykszta ceni Hellenowie35.
W opinii Harnacka, Orygenes osi*gn* wi'cej w dzia alno)ci misyjnej
w)ród ludzi wykszta conych ni( wszyscy inni chrze)cijanie razem wzi'ci —
pewno dlatego, (e przedk ada poznanie nad
395
zwyczajn* wiar' i (e, wzoruj*c si' na swym nauczycielu Klemensie, na sta e
wprowadzi do chrze)cija3stwa filozofi'36. Pó5niej dosz o zreszt* do ponownego
podporz*dkowania filozofii wierze. Ale równie( Ko)ció kontynuowa
filozoficzn* spekulacj', a ukoronowaniem tego dalszego ci*gu okaza o si'
stworzenie monstrualnych systemów scholastycznych. Jednak(e pierwotne idee
nie by y rozwijane, lecz wypaczane, zast'powane w asnymi przeciwie3stwami
oraz eliminowane przez wiele wtr'tów obcych.
2. Przeciwnicy filozofii
byli w chrze)cija3stwie, jeszcze nawet w III wieku, liczniejsi ni( jej zwolennicy.
I równie( w nast'pnym stuleciu natrafiamy na wyznanie Grzegorza z Nazjanzu
— który przeciwstawia si' pogardzie dla wykszta cenia — i( „wi'kszo)6 (!)
chrze)cijan" uwa(a nauk' poga3sk* za „szkodliw*, niebezpieczn* i oddalaj*c*
od Boga"37. W)ród wyznawców nowo powsta ej religii nie by o zgodno)ci
pogl*dów w (adnej kwestii, a wi'c i w tej tak(e. Dla Ko)cio a wynika z tego
taki po(ytek, (e obie orientacje przysparza y mu wiernych: orientacja
profilozoficzna przyci*ga a ludzi wykszta conych, antyfilozoficzna za)
przyci*gn' a zapewne niema e grono osób nie wykazuj*cych predyspozycji
intelektualnych. Ale ta druga tendencja wywiera a te( wp yw na rygorystów
etycznych, na filozofów, którzy bronili prostoty Ewangelii przed ingerencj*
nauki.
Ju( najznakomitszy ucze3 admiruj*cego filozofi' Justyna, Tacjan
Syryjczyk, zwalcza j*, powo uj*c si' wy *cznie na tradycj' biblijn*. Mimo
budz*cego chwilami sprzeciw tonu jego filipiki, napisanej b yskotliwie i z
temperamentem oko o roku 155, atwo si' domy)li6, (e jest on w pe ni
)wiadomy niemo(liwo)ci pogodzenia tego, co g osi Jezus, z nauk* poga3sk*,
pod której wp ywem ten autor jednak pozostaje, podobnie jak cz')6 innych jej
przeciwników. Ale Tacjan wyszydza j* jako czcz* gadanin'; Rzymian oskar(a o
nadu(ywanie wielkich s ów i but'; Ate3czyków nazywa lekkoduchami;
Heraklita — g upcem i szarlatanem; Diogenesa, lubi*cego manifestacyjne gesty
ascet' w beczce — (ar okiem; o Platonie natomiast, którego inni pisarze
ko)cielni czcz* prawie tak, jak Jezusa, mówi, (e razem ze sw* znajomo)ci*
)wiata zosta sprzedany, bo okaza si' nieumiarkowany w jedzeniu i piciu38.
Kolejnym pisarzem ko)cielnym, który — chyba w II wieku — wyst*pi
przeciw kulturze poga3skiej w napisanym przez siebie
396
paszkwilu, by Hermas. Rozpoczyna on od powo ania si' na Paw a, a dalej, nie
inaczej ni( Tacjan, nawi*zuje do chrze)cija3stwa na wskro) biblijnego. Uznaje
tylko prawd' Ewangelii, nie akceptuje natomiast sprzeczno)ci i paradoksów
filozofii, która — jego zdaniem — jest „nieuzasadniona i nieu(yteczna", jest
tylko „awanturnictwem, bezsensem albo szale3stwem albo dziwactwem albo
tym wszystkim jednocze)nie"39.
Podobnie gani oko o roku 180 antiochijski biskup Teofil „tak zwanych
m'drców, poetów i dziejopisów", „gl'dzenie g upich filozofów", „ garstwa
pisarzy, nieprawdziwo)6 tego, co podaj*"40. Oczernia on Platona, którego dawny
Ko)ció eksploatuje najbardziej, nazywa go „k amliwym dziejopisem"41, a
ponadto pot'pia wszystkich reprezentantów kultury greckiej jako ludzi, którzy
nie znale5li „nawet najmniejszej iskierki", „nawet najmniejszego ziarenka"
prawdy42. Tymczasem w asna wiedza tego —jak informuje Euzebiusz — ju(
szóstego biskupa Antiochii, jednej z najwa(niejszych diecezji w dawnym
Ko)ciele, stoi na takim poziomie, (e z ca * powag* stwierdza on, i( Epikur
propaguje kazirodztwo z matkami i siostrami, a Zenon i Diogenes zach'caj* do
tego, by zabija6 i zjada6 rodziców43.
Ojciec Ko)cio a Ireneusz z góry uznaje filozofów za bezbo(ników.
Dlatego te( szydzi ze swych gnostyckich adwersarzy s owami, które mog yby
dotyczy6 tak(e jego „prawowiernych" kolegów: „Ponadto kompiluj* oni
wypowiedzi filozofów w ogóle nie znaj*cych Boga"44. Ojciec Ko)cio a Hipolit
konstatuje, (e wszystkie herezje wynikaj* z greckiej filozofii45. Natomiast
syryjska Didascalia zaleca chrze)cijanom: „Trzymaj si' z dala od wszelkich
pism poga3skich, bo na có( tobie cudze s owa, prawa czy fa szywe proroctwa,
mog*ce nawet odwie)6 m odych ludzi od wiary? Czegó; ci brak w s owie
Bo(ym, (e rzucasz si' na te poga3skie opowie)ci?"46
Krytykiem kultury antycznej by jeszcze tak(e nauczyciel Ko)cio a
Ambro(y, który pojmowa j* jako konkurencyjn* wobec chrystianizmu, ale
zarazem sam obficie z niej czerpa 47. Zamachem na majestat Boga jest w
skrajnej opinii tego biskupa Mediolanu zw aszcza historia naturalna, uznana
wcze)niej przez Laktancjusza za zwyczajny nonsens48. Trudno wi'c si' dziwi6,
i( chrze)cija3stwo antyczne w ci*gu ca ej tej epoki swego istnienia nie dokona o
w a)ciwie niczego w dziedzinie nauk przyrodniczych, a Ko)ció )redniowieczny
pali badaczy historii naturalnej na stosach.
397
Negatywnie b*d5 nawet z nienawi)ci* odnosz* si' do filozofii równie(
tacy pisarze ko)cielni, których ca a twórczo)6 jest na niej oparta — w a)nie
dlatego, (e nie potrafi* si' bez filozofii obej)6, tak j* 5le oceniaj*. Klasyczne
przyk ady to Minucjusz Feliks i Tertulian.
Minucjusz, rzymski adwokat, który pó5no przeszed na wiar'
chrze)cija3sk*, by autorem )wietnego pod wzgl'dem stylistycznym Dialogu z
Oktawiuszem, napisanego chyba na prze omie II i III wieku dzie a bezustannie
nawi*zuj*cego do my)li filozofów grecko-rzymskich: stoików, Platona,
Cycerona i Wergiliusza. Mimo to nazwa on Sokratesa „attyckim g upcem", a
filozofi' — „szale3czym zabobonem" i „przeciwniczk* prawdziwej religii"49.
Podobne jest stanowisko Tertuliana. B'd*c zbyt wielkim erudyt*, by
wyrzec si' filozofii, z jednej strony, wykorzystywa on co prawda dzie a
licznych pisarzy )wieckich, zw aszcza — w sposób wr'cz niewolniczy — dzie a
stoików50, ale z drugiej strony, jednoznacznie dyskredytowa kultur' greck*.
Twierdzi , (e nie ma (adnego zwi*zku mi'dzy ni* a chrze)cija3stwem. Je)li
przybli(a si' ona do prawdy, to przez przypadek albo dzi'ki kradzie(y51.
Tertulian wyra(a — w pe nej zgodno)ci z najdawniejszym chrystianizmem i, co
wi'cej, z powo aniem si' na Jezusa i Paw a — ca kowit* dezaprobat' dla nauki i
twórczo)ci artystycznej, okre)laj*c pisma uczonych i dzie a sztuki jako niemi e
Panu g upstwa i nonsensy, pochodz*ce od ludzi i demonów52. Darzonego przez
niektórych Ojców Ko)cio a wielk* estym* Platona Tertulian nazywa
„wykorzystywan* przez wszystkich heretyków skrzyni* z przyprawami
korzennymi"; pó5niejszy nauczyciel Ko)cio a, Ambro(y, traktuje Platona nie
lepiej, bo zarzuca mu brak oryginalno)ci, objawiaj*cy si' jakoby tym, (e
najistotniejsze tre)ci platonizmu pochodz* z Biblii53.
Przekonali)my si' wi'c, i( najdawniejszy Ko)ció ocenia filozofi'
poga3sk* bardzo ró(nie54. Ujawnia si' tu zasadnicza sprzeczno)6, wida6 dwa
nurty rozwoju doktryny. Jedni akcentuj* absolutn* oryginalno)6, radykaln*
odmienno)6 Ewangelii w konfrontacji z ca ym dorobkiem kulturowym antyku,
inni za) dopatruj* si' w Ewangelii po prostu organicznej kontynuacji oraz
ukoronowania staro(ytnej kultury.
Bezwzgl'dnymi przeciwnikami filozofii s* Ignacy, Polikarp, Tacjan,
Teofil, Hermas i inni. Znaczny stopie3 akceptacji dostrzegamy m.in. u Justyna,
Klemensa z Aleksandrii, Orygenesa. Jednym wydaje si' ona nauk* pe n*
sprzeczno)ci, nie zapewniaj*c*
398
poznania prawdy i — jako ca o)6 — niebezpieczn*. Drudzy widz* w filozofii
po owiczne prawdy, znane z Ewangelii nakazy etyczne, i uznaj* t' nauk' za
przygotowanie do wiary.
Równie( poga3ska twórczo)6 literacka jest przez jedn* z owych
orientacji, któr* reprezentuj* Pseudo-Justyn, Teofil, Tacjan i Minucjusz Feliks,
uwa(ana (g ównie ze wzgl'du na tre)ci mitologiczne) za inspirowan* przez
demony i w sumie szkodliw*; druga orientacja, której przedstawicielami byli
m.in. Atenagoras, Justyn oraz Klemens Aleksandryjski, przynajmniej po cz')ci
akceptuje tamt* twórczo)6.
Stosunek do poga3skich sztuk pi'knych te( znajduje swój wyraz ju( to w
pe nej afirmacji (przez Ireneusza), ju( to w stanowczym odrzuceniu (tak reaguj*
Tacjan i Teofil).
Zale(no)6 chrystianizmu od przedchrze)cija3skich form religijnych,
wielorako wykazywana ju( w pierwszej ksi'dze, sta a si' w tych ostatnich
rozdzia ach jeszcze oczywistsza. Pararelno)6 jest ewidentna od zarania dziejów
chrze)cija3stwa — zapo(ycze3 przybywa o bezustannie. Do nowo powsta ej
religii przenika y zw aszcza i coraz liczniej elementy kultów poga3skich, przez
co owe dawne religie by y znowu widoczne, a ponadto w III i IV wieku
chrystianizm nie ró(ni si' zbytnio od poga3stwa ani pobo(no)ci* wiernych, ani
teologi*.
Po obu stronach panuje bardzo podobny stosunek do (ycia i )wiata, tam i
tu wida6 ch'6 dostosowywania si', gotowo)6 do ofiar, sk onno)6 do ascezy,
od(egnywanie si' od )wiata i od spekulacji teologicznej, otwarto)6 na zabobony
i wiar' w cuda. Wi'kszo)6 licz*cych si' kultów epoki hellenistycznej posiada
dok adnie takie same cechy wyró(niaj*ce i te same pomys y na wieczn*
szcz')liwo)6, a przyczyn* tej zbie(no)ci jest w a)nie ich wspólny, greckoorientalny, rodowód teologiczny. Wszystkie one s* religiami zbawczymi. W
ka(dej z nich znany jest mit o boskim zbawcy w ludzkiej postaci, a tak(e dramat
kultowy Boga, który umiera i zmartwychwstaje. Wyst'puj* w nich sakramenty,
zw aszcza chrzest i )wi'te posi ki, objawienia, Pisma >wi'te, proroctwa i cuda.
J'zyk antycznych kultów, filozofów religii oraz retorów cz'sto nie ró(ni si'
prawie niczym od j'zyka Ojców Ko)cio a, st*d te( nierzadkie s* konwersje
polegaj*ce na przyj'ciu wiary chrze)cija3skiej lub na odej)ciu od chrystianizmu
i uznaniu jakiego) kultu poga3skiego za bardziej odpowiedni55.
399
W istocie wi'c religie i szko y filozoficzne Imperium Rzymskiego nie
zosta y bynajmniej wyeliminowane, lecz wch oni'te, po czym znajdowa y one
kontynuacj' pod innymi nazwami. Zrezygnowano tylko z tego, co przestarza e,
nienowoczesne. Ale wi'kszo)6 dóbr duchowych poga3skiego synkretyzmu, dóbr
drogich ówczesnym ludziom, zachowano, pozostaj*c dzi'ki temu w zgodzie z
powszechnymi wyobra(eniami. By a to jedna z najwa(niejszych przyczyn
zwyci'stwa chrystianizmu. Czasem )wiadomie, czasem nie)wiadomie
korzystano z cudzych do)wiadcze3. Z kultów misteryjnych chrze)cija3stwo
przej' o mistyk' sakramentów, z filozofii — podstawowe poj'cia i sposoby
my)lenia. Dla )wiata antycznego sta o si' ono zatem bardzo atrakcyjne, bo
po *czy o w sobie rzeczy dawne i najnowsze. A przy tym wiara chrze)cijan i
wiara pogan by y w sumie tak podobne, (e — powtórzmy za M. P. Nilssonem
— rezultat ko3cowy „nie okaza by si' bardzo odmienny, gdyby zwyci'(y o
poga3stwo"56.
Jako (e wszystko to jest ewidentne, obro3cy Ko)cio a czyni* z potrzeby
cnot' i g osz* chwa ' wszechogarniaj*cej katolicko)ci, uniwersalizmu
obejmuj*cego ca y )wiat, instytucji jednocz*cej w sobie niemal(e wszelkie
rodzaje religijno)ci. Z * s aw' zyska a sobie pewna wypowied5 kardyna a
Newmana, który w toku polemiki z napisanym przez Milmana podr'cznikiem
historii religii najpierw przyznaje: „Nikt nie podaje w w*tpliwo)6 faktu, (e w
filozofiach i religiach poga3skich mo(emy znale56 niema * cz')6 tego, co
powszechnie jest uwa(ane za prawd' chrze)cija3sk*". Ale Newman ko3czy jak
nast'puje: „Milman wyci*ga z tego taki wniosek: <Skoro wszystko to
znajdujemy u pogan, wi'c nic z tego nie jest chrze)cija3skie.> My wolimy inn*
konkluzj': <Wszystko to jest w chrystianizmie, a zatem nic nie ma charakteru
poga3skiego>"57.
A tymczasem nawet katolicko)6 nie jest oryginaln* cech* katolicyzmu.
Inne religie )wiatowe równie( poch on' y niema o z kultów s*siednich i równie(
je wch on' y, mogliby)my wi'c i te religie nazwa6 „katolickimi" — na przyk ad
islam, w którym znalaz y swoj* kontynuacj' arabska pobo(no)6 ludowa,
(ydowski nomizm i rytualizm, mistyka neoplato3ska oraz indyjska, filozofia
Arystotelesa, prawo rzymskie, teologia chrze)cija3ska i wiele innych rzeczy
wcze)niejszych58. Nie mniej ch onny by buddyzm, chocia( nie tak ch onny jak
katolicyzm, którego nazw' najlepiej uzasadnia w a)nie ta umiej'tno)6 czerpania
sk*din*d.
400
401
CZ H TRZECIA
TAK ZWANI KACERZE —
NEGATYWNE REAKCJE
NA ZE WIECCZENIE CHRYSTIANIZMU
402
26 — Kut zapia jeszcze raz
403
Rozdzia 39
Marcjon
(...) najodwa(niejszy i najprzenikliwszy wróg wszelkiej ko)cielnej
ortodoksji, która pozbawi a chrze)cija3skie przes anie ca ej jego tre)ci
heroicznej.
1
Teolog Buonaiuti
(...) przedstawi Jezusow* Ewangeli' g 'biej ni( ktokolwiek inny w jego
czasach.
Teolog Wagenmann
2
Nigdy chyba (aden chrze)cijanin nie walczy z wypaczaniem nauki
Jezusa, z gotowo)ci* powstaj*cego Ko)cio a do kompromisów i brakiem
gorliwo)ci u wiernych w sposób godniejszy i skuteczniejszy, ni( ów wielki
nonkonformista z II stulecia, zdaniem jego biografa, Harnacka, najwybitniejsza
posta6 w)ród autorytetów religijnych mi'dzy Paw em i Augustynem3, cz owiek,
którego uczciwo)6 nie budzi najmniejszych w*tpliwo)ci w historykach teologii4.
Marcjon urodzi si' w latach osiemdziesi*tych I wieku w Sinope, greckim
mie)cie handlowym na po udniowym wybrze(u Morza Czarnego,
prawdopodobnie jako syn biskupa. Ekskomunikowany, jak si' s*dzi, przez ojca
z powodu innego interpretowania doktryny — co by o równoznaczne z
wykluczeniem z rodzimej gminy — Marcjon porzuci dotychczasowy zawód
armatora i uda si' do Azji Mniejszej. Gdy jednak spotka o go niech'tne
przyj'cie ze strony przywódców tamtejszych gmin, pop yn* w asnym statkiem
do Rzymu, gdzie do *czy do gminy chrze)cija3skiej, której podarowa 200 000
sestercji, a wi'c równowarto)6 40 000 z otych marek5. Ale po kilku latach tak(e
w Rzymie zacz'to dopatrywa6 si' w nim wilka w owczej skórze, zwrócono mu
pieni*dze i wykluczono go z gminy. Marcjon postanowi wówczas zreformowa6
chrystianizm na w asn* r'k'.
404
Powrót do etosu Jezusa
W czasie, jaki dzieli Jezusowe nauczanie od chrze)cija3stwa ko)cielnego
II wieku, wydarzy o si' co), co mia o rozstrzygaj*ce znaczenie i czego
z e skutki s* chyba nieodwracalne... Ujawnienie owego oszustwa zacz*
on (Marcjon) uwa(a6, coraz bardziej prze)wiadczony o tym, za swoje
zadanie.
Teolog Nigg
6
Wsz'dzie widzia Marcjon wypieranie etycznego rygoryzmu Ewangelii
przez my)lenie kategoriami powszechnej u(yteczno)ci oraz trze5wy etos
mieszcza3ski. Nie do)6, (e do Jezusowej nauki coraz wyra5niej przenika
synkretyzm wszelkich mo(liwych w*tków religijnych i filozoficznych, to
jeszcze — w nast'pstwie zaakceptowania Starego Testamentu —
rozpowszechni a si' dawna praworz*dno)6. Chrze)cija3stwo zosta o
zdominowane przez moralizm (ydowski. Nauk' Jezusa pozbawiono surowo)ci,
zmodyfikowano j*, coraz bardziej dostosowuj*c j* do potrzeb mas, które
chciano pozyska6. Obyczajno)6 ówczesnych gmin nie zas ugiwa a, jak si' zdaje,
na znacznie lepsz* ocen' ni( dzisiejsza7.
W swym (*daniu surowej ascezy i pogardy dla )wiata Marcjon co prawda
daleko wykroczy poza oczekiwania Jezusa, ale zarazem zredukowa on
wielorakie tre)ci chrze)cija3skiego nauczania wiary do kilku fundamentalnych
my)li galilejskiego Mistrza.
Zgodnie z postaw* Jezusa, lecz wbrew powstaj*cemu Ko)cio owi,
Marcjon odrzuca filozofi' i dogmatyk'. Dlatego w a)nie — inaczej ni(
katolicyzm — nie stworzy on skomponowanego z genetycznie najrozmaitszych
elementów systemu filozoficzno-teologicznego, a tylko ograniczy si' do
egzegezy s ów Jezusa i Paw a, do teologii na wskro) biblijnej. Ani nie *czy on
Ewangelii z poga3sk* m*dro)ci* misteryjn*, jak to czyni Ko)ció oficjalny, ani
te( nie wdawa si', jak ówcze)ni gnostycy, w wymy)lne spekulacje. Z pasj*
przypomina , (e najwa(niejsza w przes aniu ewangelicznym jest mi o)6.
Pojmowa b ogos awienie biednych i poni(onych jako wyró(nik chrze)cija3skiej
nauki, a Kazanie na Górze jako najpe niejszy wyraz tego, co g osi Jezus.
Umi owanie wroga sta o si' wr'cz najbardziej charakterystyczn* cech*
chrystianizmu marcjonickiego8.
Marcjon napisa tylko jedno dzie o zatytu owane Antytezy. Mimo (e pod
koniec II wieku by o ono znane we wszystkich wi'kszych gminach Imperium
Rzymskiego9, nie zachowa o si', co —
405
zwa(ywszy na metody Ko)cio a zwyci'skiego — wydaje si' prawie (e
oczywiste (s. 128 i nast.). Ale jego tre)6 uda o si' przynajmniej cz')ciowo
zrekonstruowa6 na podstawie polemik oraz cytatów zawartych w dzie ach nader
licznych ortodoksyjnych przeciwników Marcjona, zw aszcza na podstawie
pi'ciotomowej antymarcjonickiej publikacji Tertuliana.
W swych Antytezach Marcjon wyeksponowa my)l tyle( prost*, co
rewolucyjn*. Ujawni on sprzeczno)ci mi'dzy Starym Testamentem a
Ewangeli*, by wyrazi6 radykalne pot'pienie tego pierwszego jako ksi'gi co
prawda „sprawiedliwego", ale z ego stwórcy )wiata. By a w tym konsekwencja.
Skoro bowiem to, co g osi Jezus, stanowi o „Dobr* Nowin'", nauk' o
przebaczeniu — co mog o *czy6 m)ciwego Boga Qydów z Jezusowym
Bogiem-Ojcem, kochaj*cym i wybaczaj*cym?
Marcjon odrzuci uto(samianie ich jako fa szywe wierzenie i og osi , i(
Jezus Chrystus jest synem nowego i dobrego Boga, który nagle pojawi si' na
tym )wiecie. Nie móg on by6 jego stwórc*, bo to )wiat na wskro)
zdemoralizowany. Jego stworzenie by o dzie em starotestamentowego Jahwe. W
rozumieniu Marcjona ów proklamator zasady „oko za oko, z*b za z*b" nie mia
wi'kszej warto)ci ni( niewydarzony )wiat, który stworzy i którym rz*dzi
perfidnie.
Stwórca )wiata zosta wi'c uznany za „kreatora z a", ale nie za samo z o,
nie za szatana, którego to poj'cia Marcjon si' nie wyrzek . Jedynie Bóg dobry
jawi si' Marcjonowi jako ten, co pozostaje wiecznie, podczas gdy tamten gorszy
stwórca )wiata jest tak mocno zwi*zany ze swym dzie em, (e zniknie, gdy ono
przeminie10. Jest to(samy ze )wiatem ocenianym przez Marcjona nie mniej
pesymistycznie ni( ocenia go Budda, Schopenhauer czy Kafka, u którego
natrafiamy na zadziwiaj*cy odpowiednik marcjonickiego wyobra(enia o z ym
demiurgu11.
Owa blasphemia creatoris fascynuje tym, (e brak w niej jakiejkolwiek
teodycei, nie ma )ladu po doktrynach, które staraj* si' zharmonizowa6 z o
)wiata z egzystencj* stwórcy dobrego dla wszystkich, wszechmocnego i
obdarzonego wszechwiedz*, a ponadto zak adaj*, (e )wiatem rz*dzi jaka)
wy(sza celowo)6.
Nadzwyczaj
przenikliwie
rozpozna
Marcjon
wzajemn*
nieprzystawalno)6 intencji Starego Testamentu i przykaza3 Jezusa. Min' o
pó tora tysi*clecia, zanim znowu zacz'to widzie6 ten problem — który musimy
przynajmniej pokrótce omówi6 — nie mniej wyra5nie ni( widzia go Marcjon12,
406
Dziedzictwo Starego Testamentu
(...) ta ksi'ga jest nie tylko pe na m)ciwo)ci, nie tylko inspirowana przez
zabobon, ale tak(e obci*(ona niesprawiedliwo)ci* i wyst'pkiem! Cale
dzieje Izraela to pasmo straszliwych aktów przemocy, ró(norakich
haniebnych czynów, to historia pe na nierz*du, by u(y6 okre)lenia, które
mo(na odnie)6 do tego w Starym Testamencie, co najlepiej s u(y
prezentacji zarówno religii, jak i obyczajów... Wycofajmy ze szkó
ksi'g', która wype nia serca i wyobra5ni' naszej m odzie(y takimi
opowie)ciami o mordach i obrazami ha3by!
13
Albert Dulk
Oba Testamenty *cznie dawa y temu, kto narzuca sw* racj', kto udawa
pobo(no)6, kto stawa po w a)ciwej stronie, kto trzyma si' litery prawa,
biurokracie, surowemu wychowawcy i sady)cie mo(liwo)6 narzucenia
swojej woli z pozornym uzasadnieniem — i tak jest równie( dzisiaj.
14
M. Searle Bates
Kiedy Jahwe, ciele)nie i emocjonalnie — nie inaczej ni( inni bogowie —
ukszta towany na podobie3stwo cz owieka, nakazuje zabijanie mieszka3ców
kraju podbitego, to taki nakaz )wiadczy wystarczaj*co, w jak niewielkim
stopniu by on pierwotnie Bogiem dla wszystkich ludzi. Biblia ukazuje jego
powolne przeistaczanie si' z bo(ka plemiennego w Boga ca ego )wiata, ale nie
wyzbywa si' on przy tym ca kowicie swego oblicza narodowego15. Do
szczególnie groteskowych pomys ów chrze)cija3stwa nale(y podawanie za
rz*dz*cego kosmosem uniwersalnego ducha jednego z najokrutniejszych i
najbardziej m)ciwych bóstw narodowych, jakie znamy z historii religii, bóstwa
stanowi*cego poroniony wytwór hybrydalnej )wiadomo)ci plemiennej16.
Zaanektowanie wzbogaconego historiami pe nymi nies ychanego
okrucie3stwa (i, jak wiadomo, tak(e nieprzyzwoito)ciami) Starego Testamentu,
który — wed ug wiary katolickiej — niczym „gwiazda zaranna" poprzedza
pojawienie si' „s o3ca w osobie Chrystusa"17, okaza o si' dla chrze)cija3stwa
fatalne. Przej'to bowiem nie tylko ksi'g', ale i jej ducha, który ponownie
znalaz swoj* a( nazbyt okrutn* realizacj' w prze)ladowaniu wszystkich ludzi
odmiennej wiary. Ko)ció katolicki upora si' z problemem
407
tej „spu)cizny" w prosty sposób, a mianowicie rozró(niwszy — zacytujmy tu
pewnego dawniejszego kardyna a, badacza Starego Testamentu — „to, co mia o
warto)6 przemijaj*c*, oraz to, co powinno by o zyska6 warto)6 wieczn*"18.
Inaczej mówi*c: je)li tak jest dogodnie, Ko)ció powo uje si' na Stary
Testament jako ksi'g' autorytatywn* i Pismo >wi'te, je)li to nie jest dogodne,
Ko)ció ignoruje go. Jak wiadomo, nie inaczej jest przez katolików traktowany
Nowy Testament19. I tak samo post'puje spora cz')6 protestantów. Gdy
urz*dzano procesy czarownic, powo ywano si' przede wszystkim na ten oto
nakaz: „Nie pozwolisz (y6 czarownicy"20. By o to zapewne zalecenie, które
zas ugiwa o na przypisanie mu wiecznej warto)ci! Równie( na pytanie o to, czy
(o nierze uczestnicz*cy w wojnie mog* by6 w stanie aski, odpowiada Luter
twierdz*co, wskazuj*c na Jozuego, Dawida i innych — do tego tematu trzeba
b'dzie nieco dalej powróci6. Ten(e Luter, który wys awia mi o)6 nie mniej
entuzjastycznie ni( Pawe , pod(ega chrze)cijan do wzajemnych rzezi, a czyni
to, by zacytowa6 ewangelickiego teologa Jeana Lasserre'a, „s owami
)wiadcz*cymi o niezrównanej dziko)ci"21.
W samym chrze)cija3stwie istnia jednak zawsze pewien nurt
dyskredytacji Starego Testamentu22, nie wynikaj*cej bynajmniej wy *cznie z
uprzedze3 rasowych, co wykazuj*, spo)ród nowo(ytnych teologów,
Schleiermacher czy Harnack. W antyku dezaprobata dla Starego Testamentu
bywa a tego rodzaju, i( domy)lano si', (e jego przeciwnicy byli przez cz')6 II
wieku liczniejsi ni( obro3cy23. W ca o)ci odrzuca go nie tylko Marcjon,
podobnie odnosi o si' do3 wielu chrze)cija3skich gnostyków. Do
skonstatowania ró(nej warto)ci Starego i Nowego Testamentu, cho6 oba
powsta y przecie( z Bo(ej inspiracji, poczu si' zmuszony nawet tak
ortodoksyjny teolog, jak Ireneusz24.
Biskup Wulfila (310-383) wszak(e by tak przej'ty ow* sprzeczno)ci*, i(
w swym, dokonanym oko o roku 370, przek adzie Biblii na j'zyk gocki,
najstarszym zabytku niemieckiego pi)miennictwa, po prostu pomin*
starotestamentowe ksi'gi historyczne. Nie bez racji obawia si' nawrotu
wojowniczo)ci u swoich zarianizowanych wspó plemie3ców. Bo przecie( o
nieprzyjacio ach, przeciw którym toczy si' wojna, czytamy: „Skoro ci je Pan,
Bóg twój, odda w r'ce — wszystkich m'(czyzn wytniesz ostrzem miecza. Tylko
kobiety, dzieci, trzody i wszystko, co jest w mie)cie, ca y up zabierzesz i
b'dziesz korzysta z upu twoich wrogów (...)". Taka agodno)6 jest stosowna
wobec wrogów z miast
408
daleko po o(onych, natomiast do tych, którzy mieszkaj* blisko, odnosi si'
zalecenie: „(...) niczego nie zostawisz przy (yciu"25.
Przyk adem cnoty wojskowej )wieci te( król Dawid, o którym Pismo
opowiada: „Dawid, uderzaj*c na jak*) krain', nie pozostawia przy (yciu ani
m'(czyzny, ani kobiety (,..)"26. W innym miejscu Biblii czytamy taki oto opis
jego post'powania w mie)cie Rabbie: „Ludno)6 za), która w nim by a,
uprowadzi i przeznaczy do obs ugi pi , kilofów i (elaznych siekier oraz kaza
jej przej)6 do wyrobu ceg y. W ten sposób post*pi z wszystkimi miastami
ammonickimi"27*. Czy( nie wida6 tutaj podobie3stwa do metod hitlerowskich?
Jednak(e wczytajmy si' w obron' Starego Testamentu, sformu owan* przez
pewnego niemieckiego jezuit', by6 mo(e nieprzypadkowo w a)nie za rz*dów
Hitlera: „Bezwzgl'dno)6, okrucie3stwo w prowadzeniu wojny i ferowaniu
wyroków oczywi)cie przera(aj*" — pisze ten autor. Ale jak to si' odbywa o
jeszcze w chrze)cija3skim )redniowieczu?"28 Starego Testamentu broni si',
wskazuj*c na chrze)cija3skie )redniowiecze, kiedy pope niano bestialskie
czyny, powo uj*c si' na Stary Testament!
Morderc* by równie( Moj(esz. Dawni chrze)cijanie twierdzili co prawda
— o czym czytamy u Klemensa z Aleksandrii — (e Moj(esz, tak jak potem
Piotr, zabija tylko s owem, a to ju( nie by mord, lecz cud. Ale Stary Testament
jest jednoznaczny, gdy opowiada, jak Moj(esz rozprawi si' z Egipcjaninem,
który bi Izraelit': rozejrza si' na wszystkie strony i, upewniwszy si', (e nie ma
nikogo w pobli(u, zabi Egipcjanina, po czym ukry jego zw oki w piasku29.
Marcjonici s usznie wi'c nazywali Moj(esza morderc*30.
Jael, która udzieli a w swoim namiocie )miertelnie znu(onemu ucieczk*
oficerowi z armii króla Chazoru, imieniem Sisera, a nast'pnie go w sposób
skrytobójczy zamordowa a, jest wychwalana: „Niech Jael b'dzie b ogos awiona
w)ród niewiast, (ona Chebera Kenity, w)ród niewiast (yj*cych niech b'dzie
b ogos awiona. Prosi o wod', a mleka mu da a, w naczyniu od)wi'tnym poda a
mu mleko. Lew* r'k* si'gn' a po palik, praw* — po ci'(ki m ot. Uderzy a
Siser', zmia(d(y a mu g ow', skro3 mu przebi a, przek u a. U nóg si' zwali ,
upad zabity"31. On tonie we krwi
* Ani cytowany tu polski przek ad zawarty w katolickiej Biblii Tysi*clecia, ani przek ad wydawany przez BiZTB (dla
protestantów).nie s* zgodne z wersj* niemieck*, z której wynika, (e pi y, kilofy, siekiery oraz piece do wyrobu ceg y pos u(y y do
eksterminacji ludno)ci Rabby (przyp. t um.)
409
u stóp Jael, a tymczasem Pismo >wi'te naigrawa si' z jego matki, na pró(no
wyczekuj*cej syna — „jest to doprawdy plastycznie przedstawiona i
dramatyczna scena, i nie zabrak o tu ironii", jak komentuje pewien uczony
kardyna 32.
Judyt' z Betulii, która przy pomocy k amstwa przekrada si' do obozu
Asyryjczyków i podst'pnie morduje wodza Holofernesa, w roku 1933 ten(e
ksi*(' Ko)cio a przedstawi jako przyk adn*, heroiczn* patriotk', jako „wzór
cnót niewie)cich" — i przy tej samej okazji w imi' Bo(e podzi'kowa rz*dowi
hitlerowskiemu za to, i( „(elazn* miot * uprz*tn* wiele przejawów
nieobyczajno)ci"33.
Przypomnijmy jeszcze bohaterski wyczyn Pinchasa. Izraelici sypiali z
Moabitkami, a nawet czcili ich bo(ków. Wówczas Moj(esz rozkaza , by
wszyscy czciciele bo(ków zostali zabici. Gdy znów który) Izraelita zada si' z
kobiet* innego pochodzenia, Pinchas zakrad si' do namiotu i przebi oboje
„przez jej ono", pó5niej za) u)miercono jeszcze 24 tysi*ce osób, z czego Bóg
by bardzo zadowolony34.
Có( to w ogóle za Bóg, któremu nigdy nie do)6 krwawych ofiar? Który
ka(e, aby przed nabo(e3stwem zarzynano zwierz'ta i ludzi, synów i córki?
Który za zbrodni' chce si' m)ci6 na dzieciach, a( do czwartego i nawet do
siódmego pokolenia? Który 70 tysi'cy mieszka3ców Jerozolimy pozbawia
(ycia, zsy aj*c na nich zaraz' — po to tylko, by ukara6 Dawida? Który w
wersecie Oz 9, 16 mówi z emfaz*: „(...) a nawet gdy porodz*, Ja sprawi', (e
umrze drogi owoc ich ona"? Który w wersecie Lb 25, 4 rozkazuje: „Zbierz
wszystkich winnych przywódców ludu i powie) ich dla Pana wprost s o3ca
(...)"? Có( to za Bóg, na którego polecenie albo pod którego ochron* pope nia
si' oszustwa, kwitn* szalbierstwa? Tamar oszukuje Jud', Rebeka — Ezawa;
hebrajskie akuszerki oszukuj* faraona; oszukuje Laban; oszukuje Jakub; k ami*
te( Bo(e anio y i sam Bóg przyznaje si' — poprzez Jeremiasza — do
niesprawiedliwo)ci35.
To dzie o, od bez ma a dwu tysi'cy lat buduj*ce dla chrze)cijan, nie tylko
m*drego aria3skiego biskupa Wulfil' wprawi o w zak opotanie — tak samo
reagowali Ojcowie Ko)cio a. Orygenes, który w a)nie przypadek Pinchasa
wspomina niejednokrotnie, ju( to chwali, ju( to gani Stary Testament; co wi'cej,
stwierdza on, (e chrze)cijanin, który by rozumia Stary Testament dos ownie,
musia by „si' czerwieni6", znaj*c tyle „kodeksów sprawiaj*cych
410
wra(enie bardziej subtelnych i rozs*dniejszych, jak na przyk ad prawodawstwo
Rzymian czy Ate3czyków"36.
Ko)ció wykorzystuje Stary Testament stosownie do potrzeb danej epoki.
W staro(ytno)ci odnosi si' on wrogo do ma (e3stwa, powo uj*c si' na biblijny
werset pot'piaj*cy kobiety ci'(arne i oseski, w którym taki autorytet, jak Ojciec
Ko)cio a Hieronim doczyta si', i( przekl'te zosta y wytwory ma (e3stwa:
„brzemienne ona i krzycz*ce dzieci" (uteri tumescentes et infantum vagitus)37.
W )redniowieczu, jak wspomnieli)my wcze)niej, Ko)ció motywowa zabijanie
czarownic s owami Pisma: „Nie pozwolisz (y6 czarownicy". A podczas
wspó czesnych nam wojen, kiedy to przykazania Jezusa okazuj* si' ca kiem
nieprzydatne chrze)cijanom, starotestamentowe sagi o bohaterach dodaj* hartu
ducha bardzo wielu pobo(nym wyznawcom chrystianizmu. W roku 1915
pewien teolog spoza Niemiec napisa : „Ta ksi'ga jest 5ród em si y i rado)ci dla
tysi'cy ludzi, którzy dzi) do)wiadczaj* trudów wojny i którzy dzi'kuj* Bogu, (e
obdarzy ich t* ksi'g* pocieszenia"38. Albo te( zacytujmy niemieckie wyznanie
z roku 1916: „(...) równie( naszym (o nierzom dodaje odwagi wojenna
nabo(no)6 Starego Testamentu"39.
W wydanej swego czasu broszurze Die deutsch-protestantische
Kriegspredigt der Gegenwart {Wspó4czesne duszpasterstwo wojenne dla
niemieckich protestantów), dedykowanej „kapelanowi wojsk l*dowych i
marynarki wojennej naszych zwyci'skich si zbrojnych, doktorowi teologii
Wólfingowi, niezmordowanemu inspiratorowi duszpasterstwa ewangelickiego
na l*dzie i na morzu", rozdzia o cechach formalnych nowoczesnego
wyg aszania kaza3 w warunkach wojennych zawiera na samym pocz*tku cz')6
zatytu owan*: „Preferowanie tekstów i w*tków starotestamentowych"40.
Na wojnie Stary Testament — w czasie pokoju: mi ujcie swoich wrogów!
Tak wi'c ju( Marcjon dostrzeg ra;#cy dysonans mi'dzy ow* ksi'g* a
tym, co najistotniejsze w nauce Jezusa. Sprawiedliwo)6 skalkulowana i
mszcz*ca nie jest do pogodzenia z umi owaniem nieprzyjació . Konsekwencjami
sprawiedliwo)ci s* bezwzgl'dno)6, okrucie3stwo, zag ada. Sprawiedliwo)6 i
dobro6 wzajemnie si' wykluczaj*. To by a g ówna my)l Marcjona.
411
„Kacerz" Marcjon — twórca pierwszego Nowego Testamentu
G ówn* osob* odpowiedzialn* za koncepcj' Nowego Testamentu jest
Marcjon.
John Knox
41
Powsta y po roku 140 w Rzymie Nowy Testament Marcjona stanowi
pierwszy znany nam kanon pism chrze)cija3skich.
42
Teolog Knopf
Chc*c zapocz*tkowa6 autentyczne zrozumienie Jezusa, Marcjon uzupe ni
swe Antytezy oryginalnym, jak s*dzi , zapisem jego nauki, zrekonstruowanym
na podstawie relacji Vukasza43. Marcjon uwa(a zarówno wszystkie ewangelie,
których autentyczno)ci nie kwestionowa , jak te( listy Paw a za ju( sfa szowane,
a mianowicie przeformu owane w duchu judeochrze)cija3skim i judaistycznym,
skoro i wcze)niej nauka Jezusa zosta a przez aposto ów oraz ich uczniów
przemieszana z opart* na Prawie religi* starotestamentow*44. Ale równie( za
(ycia Jezus nie by rozumiany w a)ciwie przez aposto ów, co Marcjon stwierdzi
razem z wieloma innymi antycznymi chrze)cijanami, a ponadto zgodnie z
wypowiedziami samego Jezusa45. Dlatego te( ewangelia Vukasza, wykazuj*ca
najmniejszy wp yw judaizmu i zarazem najwi'kszy stopie3 hellenizacji, jak i
listy Paw a (co znamienne, z pomini'ciem sfa szowanych episto adresowanych
do Tymoteusza i Tytusa!) pos u(y y Marcjonowi do stworzenia kanonu Nowego
Testamentu. Ewangelia Jana, zapewne jeszcze bli(sza pogl*dów Marcjona, nie
istnia a za jego (ycia lub — to wydaje si' bardziej prawdopodobne — nie by a
mu znana. Albo te( Marcjon sam j* napisa ; tej ostatniej, zadziwiaj*cej, hipotezy
niepodobna ani poprze6 dowodami, ani obali646.
Tak czy inaczej, dopiero za spraw* owego „kacerza" otrzymali
chrze)cijanie Nowy Testament lub przynajmniej najwa(niejszy impuls do
stworzenia go. Marcjon bowiem by
twórc* pierwszego kanonu
47
rozpoznawalnego w II wieku . Ko)ció oficjalny dokona skompilowania
kanonu pó5niej, zachowawszy w nim Stary Testament i w *czywszy do Nowego
Testamentu wi'cej pism, ju( cho6by po to, by przelicytowa6 marcjonitów. Ale
nawet w przypadku specjalnego uzupe nienia ko)cielnego kanonu —
obejmuj*cego pisma ewangeliczne i apostolskie — wzorowano si' na dodatkach
do kanonu marcjonickiego.
412
Jednocze)nie Marcjon sta
si' inicjatorem krytyki tekstów
nowotestamentowych, która rozwin' a si' w pe ni dopiero w XIX i XX wieku
— tak pó5no za spraw* nakazywanego przez Ko)ció palenia na stosie.
Pozostaje kwesti* sporn*, czy Marcjonowa redakcja Ewangelii by a
tendencyjna48. Harnack, który tak twierdzi, zarazem podkre)la subiektywn*
uczciwo)6 Marcjona49. Hans Leisegang chwali go za rzetelno)6 filozoficzn*,
wykazywan* przez Marcjona „w najwy(szym stopniu", czym ró(ni si'
diametralnie od wspó czesnych mu chrze)cijan50. Nigdy jednak ten darzony
przez swych zwolenników wielk* estym* cz owiek nie pretendowa do
autorytatywno)ci w a)ciwej prorokom czy aposto om. Wbrew ówczesnemu
zwyczajowi, nie powo ywa si' te( na rzekome boskie objawienie, na sekretn*
tradycj' b*d5 odnalezienie jakiego) r'kopisu. Ponadto nie (*da , by oczyszczony
przeze3 w nader inteligentny sposób tekst uwa(ano za nieskazitelny, dlatego te(
uczniowie Marcjona kontynuowali jego prac' krytyczn* i dokonali mniej lub
bardziej istotnych zmian w jego Ewangelii51. Marcjon oczy)ci równocze)nie
listy Paw a, z których dziesi'6 w *czy do swego kanonu.
Marcjon — za4o;yciel pierwszego Ko+cio4a
Swoimi koncepcjami organizacyjnymi i teologicznymi oraz dzia alno)ci*
przyczyni si' Marcjon w najwi'kszej mierze do utworzenia Ko)cio a
starokatolickiego, bo zaproponowa jego wzór.
Teolog Harnack
52
Ten reformator odniós nie lada sukces. Ju( oko o roku 150 dowiedziano
si' od Justyna, (e nauka Marcjona rozprzestrzenia si' na wszystkie kraje i (e
wielu daje mu wiar', „tak jakby on jeden posiada prawd'"53. Ponadto
najwi'kszy wróg Marcjona, Tertulian, napisa pi'6 dzie skierowanych
przeciwko niemu i zarazem obszerniejszych ni( wszystkie inne, jakie stworzy ,
dzie , w których przyznaje i( heretycka tradycja Marcjona sta a si'
ogólno)wiatow*54. Chrystianizm marcjonicki by prawdopodobnie bardziej
mi'dzynarodowy ni( chrystianizm Ko)cio a oficjalnego, a upowszechnia si' w
takim tempie zapewne po prostu dlatego, (e wielu spo)ród ochrzczonych
sk ania o si' ku tej postaci religii, dopatruj*c si' w nauce Marcjona wyrazu
w asnej wiary. W niektórych regionach marcjonici uchodzili, i to dosy6 d ugo,
413
za w a)ciwych chrze)cijan, podczas gdy katolicy musieli godzi6 si' z
okre)leniami zast'pczymi, takimi jak „czciciele Mesjasza"55.
Marcjonizm by Ko)cio em ogromnym, gdy( si'ga od Eufratu po Rodan i
obejmowa ca e Cesarstwo Rzymskie, by instytucj*, która — co i w
staro(ytno)ci, i w czasach nowo(ytnych przyznawali tak(e katolicy — posiada a
tak* struktur', jak* mia Ko)ció katolicki56. Lecz Ko)ció marcjonicki nie
na)ladowa katolickiego, a przeciwnie, Marcjon wyra5nie wyprzedzi powstanie
tamtego Ko)cio a — którego konsolidacja przypad a dopiero na prze om II i III
wieku — rozwin*wszy swój pod wzgl'dem organizacyjnym i zaproponowawszy
ró(ne koncepcje teologiczne. Wcze)niej ni( katolicy, posiada on Nowy
Testament oraz monarchicznych biskupów i nieomal wszystko, co on stworzy ,
zosta o przej'te przez pó5niejsz* ortodoksj' (fundamenty religii pozostawa y
niezmienne)57.
Przyk4adna obyczajno+8 bez moralno+ci zorientowanej
na nagrod9 lub kar9
My, którzy z obawy przed zapowiedzianym s*dem, rzucamy si' w
obj'cia tej nauki.
58
Ojciec Ko+cio4a Tertulian
Wiecznym tytu em do chwa y marcjonitów jest fakt, (e nie oczekuj*c
konkretnej nagrody (yli wed ug surowszych zasad, mniej egoistycznie i bardziej
obyczajnie ni( )wieccy katolicy kiedykolwiek59. Ci ostatni nie potrafili tego, z
oczywistych wzgl'dów, zrozumie6. Okazywanie dobroci gwoli niej samej?
Szlachetne uczynki, których warto)6 kryje si' w nich w a)nie — dla Platona i
stoików równie oczywiste, jak dla Kanta i Goethego. Qycie po)wi'cone
bli5niemu, bez nieba czy piek a w tle? Tak daleko etos Ko)cio a oficjalnego nie
si'ga.
Jezus co prawda te( operuje poj'ciami nagrody i kary, gdy( by y one zbyt
mocno zakotwiczone w judaizmie, by móg je pomija6. Ale naprawd' istotne
jest to, (e Jezus cz')ciej prze amuje eudemonistyczny schemat nagradzania, (e
zamiast (ydowskiego dogmatu o odwecie cz'sto propaguje on altruistyczn*
etyk' wynikaj*c* z wewn'trznego przekonania, a czasem nawet przeciwstawia
si' oczekiwaniu nagrody60.
Natomiast dla ortodoksji g ównym motywem moralnym staje si' naiwny
egoizm. Dobre uczynki spe nia si' nie bezinteresownie,
414
414
lecz z my)l* o w asnym zbawieniu. Do ut des, daj', aby) ty mi da — oto
zasada le(*ca u podstaw wszelkich ko)cielnych spekulacji o nagrodzie.
Wszystko dzieje si' jedynie — jak to przyznaje Grzegorz z Nazjanzu — „ze
wzgl'du na drugie (ycie"61; ten materializm religijny dominuje w sposobie
my)lenia ca ego Ko)cio a (antycznego)62.
Mimo surowego etosu marcjonici nie izolowali si'. W ich nabo(e3stwach
gminnych, które nie ró(ni y si' od s u(by Bo(ej pozosta ych chrze)cijan, tyle (e
by y prostsze, móg uczestniczy6 ka(dy, cho6by i poganin63, co polemistów
reprezentuj*cych wczesny katolicyzm prowokowa o do ataków. Pos*dzano
„heretyków" o rezygnacj' z godno)ci, autorytetu i dyscypliny ko)cielnej, i
pisano, (e rzucali oni „rzeczy )wi'te psom, a per y, wprawdzie nieprawdziwe,
)winiom"64. „>winie" to w j'zyku powstaj*cego Ko)cio a katolickiego
niechrze)cijanie. (Biblia marcjonicka nie zawiera a odpowiednich wersetów).
Dyskredytowanie Marcjona przez Ko+ció4
Ko)ció nie mo(e Marcjonowi zarzuci6 (adnego przypadku, w którym
dopu)ci by si' on oczernienia swych przeciwników. Sam jednak dyskredytowa
Marcjona przez wiele stuleci z nie s abn*c* nienawi)ci*65.
>wi'ty Justyn, który oskar(a Marcjona o pakt z szatanem, stawia go na
równi z tymi twórcami sekt, co podawali si' za bogów66! Ten(e Justyn imputuje
Marcjonowi obra(anie Chrystusa, „s owa i czyny niemi e Bogu, a nawet
blu5niercze", „grzeszno)6 i oddawanie si' na ogom", i nie wyklucza, i(
marcjonici — poza tym, (e jadali mi'so ryb, )ci)le przestrzegaj*cy zasad
wegetaria3skich — (ywi* si' mi'sem ludzkim67. >wi'ty Polikarp, biskup
Smyrny, nazywa Marcjona, „pierworodnym dzieckiem szatana"68; Ireneusz —
„tub* szatana" i „g upcem"69. Efrem, nauczyciel Ko)cio a z IV wieku, obdarza
marcjonitów i innych „kacerzy" takimi okre)leniami, jak: „drapie(ny wilk",
„brudna )winia", „ohydny blu5nierca"70. Poniewa( sam Marcjon nie dawa
wystarczaj*cych powodów do atakowania go, wi'c szydzono z jego stron
rodzinnych nad Morzem Czarnym. Jeden z jego g ównych antagonistów w)ród
katolików pisze: „Mieszkaj* tam plemiona wielce okrutne — je)li w ogóle
mo(na mówi6 o zamieszkiwaniu, skoro ci ludzie (yj* na wozach. Ich (ycie jest
prymitywne. Ich mi o)6
415
jest bezwstydna. Zw oki rodziców 6wiartuj* oni, a potem zjadaj* w czasie
swoich uczt razem z kawa kami mi'sa zwierz'cego (...). Ale nie ma w Poncie
niczego, co by oby bardziej barbarzy3skie i smutniejsze ni( fakt, (e urodzi si'
tam Marcjon (...), bo jest on doprawdy nieub agany i okrutniejszy ni( dzikie
zwierz'ta w jego barbarzy3skiej krainie"71.
Marcjon zosta przez Ko)ció uznany za uciele)nienie z a. O tym, (e
Tertulian — si'gn*wszy po sprawdzon* metod' dzia ania Ko)cio a — przypisa
owemu „kacerzowi" wyra(enie (alu z powodu odst'pstwa na o(u )mierci,
wspominamy ju( tylko na marginesie.
Ko)ció katolicki skwapliwie stosowa wobec Marcjona taktyk', któr*
pó5niej pos ugiwa si' cz'sto i skutecznie: imputowa mu pogl*dy, których on
wcale nie g osi . Nie do)6, (e wyolbrzymiono ponad wszelk* miar' wp yw
syryjskiego gnostyka imieniem Cerdo na Marcjona, to jeszcze opacznie
przedstawiono zale(no)6 mi'dzy nimi72. Ko)ció uczyni z Marcjona po prostu
gnostyka. W rzeczywisto)ci Marcjon nie propagowa gnostyckiej spekulacji o
eonach, nie powo ywa si' na sekretn* tradycj', nie stawia gnozy ponad pistis i
w ogóle jego sposób my)lenia by znacznie bardziej soteriologiczny ni(
kosmologiczny. Nawet ci uczeni, którzy dostrzegaj* wiele podobie3stw mi'dzy
Marcjonem a gnostykami, okre)laj* go jako diametralne przeciwie3stwo
tamtych, a jego Ewangeli' uwa(aj* za skrajnie przeciwstawn* gnostyckiemu
synkretyzmowi73.
I wreszcie, w imi' skuteczniejszej wa ki z marcjonizmem, Ko)ció
dopu)ci si' w II i III wieku tak(e pewnych fa szerstw74. Nale(* do nich:
syryjska Didascalia, katolicki statut ko)cielny z III wieku, w którym zawarta
jest nieprawdziwa informacja o tym, i( zosta on spisany przez aposto ów
podczas odbytego w Jerozolimie soboru apostolskiego; rzekomy trzeci list
Paw a do Koryntian, sfabrykowany oko o roku 180 przez pewnego kap ana
wielkoko)cielnego z Azji Mniejszej; jak te( — najprawdopodobniej —
przypisane równie( Paw owi i w *czone do Nowego Testamentu listy pasterskie
(s. 217 i nast.). Te i inne falsyfikaty okaza y si' przypuszczalnie skuteczniejsze
ni( bezpo)rednie ataki Ojców Ko)cio a, których intencje propagandowe by y
wszak ewidentne. Natomiast w owych fa szerstwach takie cele trudniej by o
rozpozna6, a poza tym wyró(nia y si' one „apostolsk*" autorytatywno)ci*75.
Nienawi)6 i metody wrogów Marcjona s* tym atwiejsze do zrozumienia,
(e odznacza si' on wielkimi walorami umys u, (e
416
pod wzgl'dem intelektualnym i religijnym tak znacznie przewy(sza innych, i(
mo(na go by o pokona6 tylko niegodziwo)ci*76. Marcjon, który dzi) jest
obiektem wi'kszego zainteresowania badaczy ni( jakikolwiek spo)ród
ówczesnych Ojców Ko)cio a, wyra5nie górowa nad tymi ostatnimi i wykazywa
g 'bsze zrozumienie istoty nauki Jezusa ni( oni wszyscy77.
Mimo swej rygorystycznej etyki Ko)ció marcjonicki rozrasta si' szybko
i po )mierci Marcjona, w drugiej po owie II wieku, sta si' niebezpiecznym
rywalem Ko)cio a katolickiego. Przeciw Ko)cio owi za o(onemu przez
Marcjona wyst'powa a podówczas wi'kszo)6 wybitnych pisarzy katolickich:
Justyn, Teofil, Ireneusz, Tertulian, ale i tacy, którzy dzisiaj znani nam s* tylko z
imienia, jak Filip z Gortyny, Modest, Rodo i inni. W ci*gu III stulecia presti(
marcjonitów w )wiecie zachodnim mala coraz wyra5niej, a w IV wieku zostali
oni definitywnie wyeliminowani z tutejszego (ycia religijnego. Natomiast na
Wschodzie — w Palestynie, Egipcie, Arabii, Syrii, Tebaidzie — marcjonizm by
jeszcze wówczas licz*cym si' nurtem, opozycyjnym wobec ortodoksji, a(
wreszcie, nieustannie zwalczany i ograniczany, zacz* tak(e tam traci6 presti(
— ten proces trwa od po owy V wieku78. Pogrobowcy marcjonitów egzystowali
jako paulicjanie jeszcze w IX i X wieku. By6 mo(e równie( )redniowieczna
sekta albigensów, która odrzuca a Stary Testament i akceptowa a tylko zawarte
w Nowym Testamencie cytaty ze3, pozostawa a pod wp ywem marcjonizmu.
Ko)ció Marcjona uleg przewadze wi'kszo)ci i po cz')ci sam jest temu
winien. Bo przecie( przez od(egnanie si' od prokreacji pozbawi siebie 5ród a
naturalnego rozrostu wspólnoty. Chrzczono jedynie osoby stanu wolnego oraz
ma (onków nie wspó (yj*cych ze sob* fizycznie. To musia o si' zem)ci6. Ale
silniejszy nie zawsze jest lepszy. A( nazbyt cz'sto by o w historii tak, (e to, co
bardziej ordynarne, odnosi o zwyci'stwo nad tym, co bardziej uduchowione i
szlachetniejsze. Najstarsza zachowana chrze)cija3ska inskrypcja )wi*tynna
pochodzi z marcjonickiego ko)cio a, który istnia w Damaszku.
417
Rozdzia 40
Montanizm
Wkrótce z pocz*tkowej dyscypliny ko)cielnej pozosta o niewiele. Biskupi
manifestowali gotowo)6 do odpuszczania coraz to nowych grzechów.
Temu szukaniu wygody z pasj* przeciwstawiali si' montani)ci.
1
Teolog Nigg
O tym, jak ma o klarowna by a teologiczna struktura katolicyzmu pod
koniec II wieku, w jak wielkim stopniu kszta towa si' on poprzez konfrontacj'
z innymi orientacjami chrze)cija3skimi, )wiadczy wyra5nie stosunek tego
Ko)cio a do ostatniego z wielkich wewn'trznych ruchów kontestacyjnych.
Pocz*tkowo montanizmu nie uwa(ano ani za herezj', ani za schizm'. Jego
zwolennicy byli tolerowani w gminach ortodoksyjnych i (yczliwie ocenia ich
biskup Rzymu Eleuter2. Dosz o nawet do tego, (e Ojciec Ko)cio a Ireneusz
przyj* na siebie rol' rzecznika uwi'zionych wyznawców chrze)cija3stwa,
którzy w wi'kszo)ci pochodzili z Azji Mniejszej, gdzie zrodzi si' montanizm, i
w tym charakterze uda si' potem z Lyonu do Rzymu, by wesprze6 ten ruch3.
Jego inicjatorem by kaznodzieja Montanus, dzia aj*cy w drugiej po owie
II wieku. On sam oraz g ówni jego zwolennicy, Alkibiades i Teodor, a tak(e
prorokinie Pryscylla, Maksymilla i Kwintylla — porzucili oni rodziny, by
po)wi'ci6 si' propagowaniu wiary chrze)cija3skiej — rozg aszali, i( dope ni si'
zapowiedziane w czwartej ewangelii zes anie Parakleta-Ducha. Jak wiemy,
Chrystus johannejski przepowiedzia pewne tajemnicze zdarzenia, które mia y
nast*pi6 dopiero po jego )mierci4.
U montanistów pojawi a si' ponownie ekstaza, gdzie indziej w )wiecie
chrze)cija3skim ju( dawno st umiona, i rozgorza a ona pot'(nym p omieniem.
Montani)ci proklamowali dalsze trwanie cech wynikaj*cych z aski Bo(ej,
zw aszcza predyspozycji profetycznych, a oprócz tego powszechne kap a3stwo
oraz nauk' o bliskim powrocie Jezusa. Odrzucali oni hierarchizacj', nie
przywi*zywali wagi do sakramentów i domagali si' naprawy obyczajów,
reformy ca ego chrze)cija3skiego
418
modelu (ycia. Spekulacje, kwestie dogmatyczne nie interesowa y ich. Chciano
natomiast przeciwdzia a6 przyrostowi urz'dów w Ko)ciele i jego ze)wiecczeniu
oraz przenikaniu greckiej filozofii do chrze)cija3stwa, a pomys em na
osi*gni'cie tych celów by nawrót do ewangelicznego mesjanizmu. Pobo(no)6
mia a wynika6 nie z sytuacji prawnej, lecz z charyzmatycznego entuzjazmu. To
by a fundamentalna my)l w doktrynie montanistów.
Mimo (e od marcjonizmu ró(ni si' montanizm radykalnie tym, i(
nawi*zywa nade wszystko do judaistycznych tradycji mesja3skich, to jednak
by z nim zgodny w domaganiu si' surowszego etosu, przy czym ró(nice mi'dzy
postulatami jednego i drugiego nurtu nie s* dla nas istotne. Jednakowo(
ewidentne jest to, (e montani)ci — podobnie jak Ko)ció marcjonicki —
opacznie rozumieli pewne elementy nauki Jezusa, na przyk ad nakazy dotycz*ce
postów albo gloryfikacj' dziewictwa. Ale ponadto, równie( nie inaczej ni(
marcjonici, zwolennicy montanizmu postrzegali powszechnie g oszon* i
praktykowan* moralno)6 chrze)cija3sk* jako konieczne ust'pstwo na rzecz
upodoba3 mas, dlatego te( te dwa pot'(ne nurty pragn' y odnowy
chrze)cija3stwa dzi'ki przywróceniu pierwotnego etosu, ale nie zale(a o im na
wykreowaniu nowej etyki.
Nawet Tertulian, przez wspó czesnych nam teologów katolickich
okre)lany jako najt'(szy umys antycznego Ko)cio a5, opowiedzia si' na znak
protestu przeciw szybkiemu ze)wiecczeniu tej instytucji po stronie montanistów,
cho6 przedtem zdecydowanie przeciwstawi si' owemu nurtowi. Zaciek y
antagonista kacerzy sam sta si' heretykiem. On, który w najwi'kszym stopniu
przyczyni si' do rozpocz'cia procesu instytucjonalizacji Ko)cio a (s. 282 i
nast.), zacz* teraz nie tylko pot'pia6 to, i( Ko)ció zdyskredytowa
prorokowanie i st umi charyzmatyczno)6, ale i oskar(a6 go o likwidowanie
podstaw chrze)cija3skiej obyczajno)ci6. O edykcie rzymskiego biskupa Kaliksta
(217-18), bez powo ania si' na Boga czy Chrystusa obiecuj*cym pod
warunkiem odbycia pokuty absolucj' wszystkim, którzy dopu)cili si' zdrady
ma (e3skiej lub zgrzeszyli rozpust*, Tertulian mówi, (e nale(a oby og osi6 go
raczej w burdelach ni( w ko)cio ach. „Niechby czytano t' zapowied5
odpuszczenia grzechu tam, dok*d si' wchodzi z nadziej* na nie. Ale tak nie jest!
Mo(na to przeczyta6 w ko)ciele"7.
W tym miejscu musimy znowu krótko si' zatrzyma6, by u)wiadomi6
sobie, jak* metamorfoz' przeszed jeden z sakramentów, który w Ko)ciele
odgrywa wielk* rol'.
419
Spowied2
Najpierw cicha rozmowa, Dygni'cie, i ju( wychodzimy, A potem
grzeszkiem nowym Ten stary przekre)limy.
8
Friedrich Nietzsche
Jezus synoptyczny nawo uje do przebaczania. Nie rozró(nia jednak
grzechów lekkich i ci'(kich9, i za grzech uwa(a nie to samo, co Ko)ció , a
mianowicie rozumie go jako wykroczenie przeciw prawo)ci, dobroci serca, nie
za) przeciw okre)lonym przepisom10. Poza tym katolicka praktyka pokutna te(
nie nawi*zuje do Jezusa, lecz jest dostosowywana do konkretnych okoliczno)ci
zewn'trznych.
Najdawniejsze chrze)cija3stwo zna o tylko pokut' jednorazow* —
chrzest. W przeci*gu ca ej epoki apostolskiej uchodzi za k*piel, z której
wychodzi o si' oczyszczonym. Ka(de nast'pne splamienie si' by o, jak
s*dzono, poha3bieniem na zawsze. Po chrzcie nie mog a bowiem nast*pi6 druga
pokuta. Jako „niemo(liw*" okre)la j* — ca kowicie niezgodnie z nauk* Jezusa
— Nowy Testament11. Równie( Pawe wyklucza chrze)cijan winnych
grzechów ci'(kich12. A przy tym nigdzie nie ma mowy o mo(liwo)ci powrotu,
pojednania. Z tego wzgl'du nagminnie d ugo zwlekano z ochrzczeniem si',
cz'sto a( do ostatniej godziny (ycia, wobec czego aposto Pawe zdo a ochrzci6
zaledwie garstk' mieszka3ców Koryntu, gdzie przecie( tylu nawróci 13.
Wzoruj*c si' na religiach misteryjnych, rozró(niano pocz*tkowo
wybaczalne niecne czyny, grzechy mo(liwe do odpuszczenia, oraz grzechy
)miertelne: herezje, rozwi*z o)6 (zdrad' ma (e3sk* b*d5 rozpust') i mord. Takie
rozró(nienie czyni ju( na pocz*tku II wieku pierwszy list Jana, co w niema ym
stopniu u atwi o uznanie go za kanoniczny. Równie( ta nowotestamentowa
episto a wskazuje na istnienie grzechów niewybaczalnych i nawet nie pozwala
modli6 si' za kogo), kto pope ni grzech )miertelny14.
Gdy gminy zacz' y si' rozrasta6, owych rygorystycznych zalece3 nie
sposób ju( by o utrzyma6 w mocy. Z tej przyczyny brat jednego z biskupów
Rzymu, chrze)cijanin imieniem Hermas, który (y na pocz*tku II wieku,
obwie)ci — powo awszy si' na s owa pewnego anio a — mo(liwo)6
jednorazowej ponownej pokuty, antycypuj*c katolick* praktyk' pokutn*. Jeden
raz to
420
bowiem niezad ugo dwa i trzy razy, i wreszcie coraz cz')ciej. Nie oznacza o to
oczywi)cie jawnej zach'ty do ci*g ego grzeszenia, ale i nie odstrasza o.
Wiedziano, (e nawet w przypadku haniebnego wyst'pku zawsze uzyska si'
przebaczenie.
Spowied5 by a zreszt* znana ju( licznym ludom pierwotnym, na przyk ad
(yj*cym wed ug praw natury plemionom afryka3skim, ponadto we wspólnotach
lidyjskich i frygijskich, w kulcie Mena i Anaitis oraz w samotrackich misteriach
kabirskich15. Kap anowi jako namiestnikowi bóstwa wyznawano win', by
uwolni6 si' od jej nast'pstw. Czasem te( uchylano si' od tego. Antalkides, który
przed sw* konsekracj* na Samotrace mia wyspowiada6 si' kap anowi ze
swoich grzechów, powiedzia : „Je)li zgrzeszy em, to bogowie wiedz*, jaka jest
moja przewina"16. W kulcie Izydy, w którym uzyskanie absolucji by o mo(liwe
nawet w przypadku odst*pienia od wiary, istnia a ju( ukszta towana w pe ni
praktyka odpuszczania grzechów, tak jak pó5niej w Ko)ciele katolickim17, i
równie( w buddyzmie by a znana spowied518.
Ów zwyczaj przeszed pod t* sam* nazw* do chrze)cija3stwa, którego
kap ani ro)cili sobie prawo do odpuszczania grzechów od ko3ca II wieku19. Ale
jeszcze w VI i VII stuleciu spowied5 by a tylko zalecana. Dopiero po czwartym
soborze latera3skim, odbytym w roku 1215, sta a si' ona nagle obowi*zkowa
dla katolików. Ka(dy wierny musia si' wyspowiada6 przynajmniej raz w roku.
I ju( w XII wieku istnia a mo(liwo)6 zrekompensowania na o(onej pokuty
pieni'dzmi. Odpuszczanie grzechów sta o si' dla Kurii 5ród em niema ych
dochodów. Od 1477 roku odpustów udzielano nawet zmar ym. Pojawi a si'
teraz okazja do przys u(enia si' tym, którzy odeszli, i zarobienia na nich. Z
czasem do tego interesu przyst*pili równie( )wieccy kapitali)ci. Nies awnej
pami'ci kaznodzieja Tetzel, który sprzedawa odpusty, mia za sta ego
towarzysza swoich podró(y kasjera oddelegowanego przez bank Fuggerów20.
„Gdy ju( pieni*dz w szkatule brz'czy, dusza w piekle si' nie m'czy" — tak
brzmia o jedno z ówczesnych porzekade .
Spór o dyscyplin9 pokutn#
Takie wi'c by y konsekwencje jednorazowej pokuty z inicjatywy
Hermasa. A przy tym Hermas nie proklamowa jej generalnie, na zawsze, jak
uwa(ano ju( w III wieku, lecz tylko do czasu
421
rych ego S*du Ostatecznego. Ale (e koniec )wiata nie nast'powa , tote(
rozumiano s owa proroka jako proklamacj' generaln*21.
Inspiracj' dla Hermasa stanowili przypuszczalnie grzesznicy z rzymskiej
gminy chrze)cija3skiej, wyj*tkowo liczni. Kontrast mi'dzy idea em a
rzeczywisto)ci* by tu a( nazbyt wyra5ny. Je(eli Ko)ció chcia przetrwa6, to
musia odpuszcza6 tak(e grzechy )miertelne.
Kalikst, biskup m*dry, ale te( wielce kontrowersyjna posta6, okaza si' w
edykcie z roku 217 lub 218 kim) na miar' swoich czasów. Ten rzymski biskup
pozwoli bowiem — zacytujmy dalej Ojca Ko)cio a Hipolita — „niewiastom
szlachetnie urodzonym posiada6 kochanka pod ug w asnego wyboru, ju( to
niewolnika, ju( to cz owieka wolnego, i uwa(a6 go za m'(a, cho6by nie zosta o
zawarte zgodne z prawem ma (e3stwo"22. Papie( Kalikst nie ograniczy si' do
przyzwolenia na dzikie zwi*zki „niewiast szlachetnie urodzonych", bo prócz
tego og osi , i( biskup nie mo(e zosta6 usuni'ty bez wzgl'du na to jak bardzo
grzeszy, nawet nie mog oby to nast*pi6 w przypadku grzechu, który obra(a
Ducha >wi'tego23. I oczywi)cie Kalikst znalaz w Biblii passus na poparcie
tego, tyle (e nie u Paw a, który przykaza : „Usu3cie z ego spo)ród was
samych"24, lecz s owa przestrzegaj*ce, by razem z chwastem nie wyrwano
pszenicy i dalsze odno)ne wersety Starego Testamentu. Ko)ció jawi mu si'
bowiem jako corpus permixtum z arki Noego, na której znalaz y si' i czyste, i
nieczyste zwierz'ta25.
Zatem Kalikst równie( tym, co grzeszyli rozwi*z o)ci* da mo(liwo)6
odbycia drugiej pokuty. Powa(niej my)l*cy chrze)cijanie sprzeciwili si' temu.
W Kartaginie zaprotestowa Tertulian. W Rzymie dosz o do schizmy Hipolita,
który — wbrew Kalikstowi — by zwolennikiem dawniejszego pogl*du, i(
(aden kap an czy biskup nie mo(e odpuszcza6 „grzechów )miertelnych".
Schizmie po o(y a kres banicja Hipolita, zarz*dzona w roku 235. Gdy Hipolit
oraz jego adwersarz, biskup Poncjan, zmarli na Sardynii, pochowano ich
jednocze)nie, ale w ró(nych miejscach, przy czym obu czczono jako
m'czenników.
Pó5niej rozci*gni'to mo(liwo)6 drugiej pokuty tak(e na przypadek
odst'pstwa od wiary, a zmusi a do tego ogromna liczba lapsi —
odszczepie3ców z okresu prze)ladowania decja3skiego. Przeciw temu nowemu
ust'pstwu wyst*pi rzymski prezbiter Nowacjan, cz owiek bardzo surowych
obyczajów i wielkiego formatu jako intelektualista i )wietny pisarz, cz owiek,
który mia wielu zwolenników w gminie rzymskiej, a zmar )mierci* m'cze3sk*
422
w okresie prze)ladowa3 Waleriana. Chocia( Nowacjan trwa przy dawniejszym
chrze)cija3skim obyczaju i osobi)cie cieszy si' nieposzlakowan* opini*, to
jednak na o(ono na niego ekskomunik'. Ko)ció zarzuci mu tchórzostwo,
zakwestionowa wa(no)6 jego chrztu i poda w w*tpliwo)6 jego martyrologi'.
Koron* m'czennika obdarzy natomiast adwersarza Nowacjana, biskupa
Korneliusza, mimo (e ten nigdy m'czennikiem nie by 26.
>mier6 Nowacjana nie zako3czy a tej schizmy. Przeciwnie: jego Ko)ció ,
który — zgodnie z prachrze)cija3skim obyczajem — bezwarunkowo wyklucza
wszystkich odst'pców, ludzi rozwi*z ych i morderców, wkrótce ogarn* ca e
imperium. Mimo prze)ladowa3 ze strony Ko)cio a oficjalnego i cesarzy, Ko)ció
nowacja3ski przetrwa na Zachodzie do V, a na Wschodzie do VII stulecia. Jego
wyznawcy zostali nazwani „czystymi" (katharoi) i ta nazwa przesz a pó5niej na
inne grupy pozakatolickie; od niej pochodzi wyraz „kacerz".
Tymczasem Ko)ció oficjalny przyjmowa ju( z powrotem (od czasu
synodu w Arelate odbytego w roku 314) tak(e morderców, tyle (e w obliczu ich
przewidywanej )mierci; od zabójców natomiast (*dano tylko siedmioletniej
pokuty. Dosz o w ko3cu do takiej demoralizacji, (e nawet co powa(niejsi
poganie wyra(ali swe oburzenie z tego powodu27. Nie pomniejsza o to jednak
atrakcyjno)ci Ko)cio a. W a)nie jako ten, który wszystko przebacza , zyska on
sobie wtedy szczególn* popularno)6. Jego wiernymi stawali si' ludzie wszelkiej
mo(liwej proweniencji.
Przyk adem wiernego z III wieku jest biskup Kalikst. B'd*c jeszcze
niewolnikiem, spekulowa on cudzym kapita em, dopu)ci si' defraudacji, ale,
po nieudanej próbie ucieczki oraz próbie samobójczej, uchroni si' od kary
fa szywymi zeznaniami. Potem wdawa si' w konszachty handlowe i w bijatyki
z Qydami, a( wreszcie zosta uwi'ziony i wys any do pracy w pewnej
sycylijskiej kopalni. Z Sycylii uda si' w grupie chrze)cijan do Rzymu, gdzie
przez odsuni'cie od w adzy wykszta conego Hipolita zaj* tron papieski, a
pó5niej zyska sobie poklask wi'kszo)ci chrze)cijan tolerancj* dla zdrady
ma (e3skiej i rozpusty28.
Tertulian by tym zdumiony. „Piek em niewiernych m'(ów i
rozpustników — grzmia — niechaj stanie si' czysta, cnotliwa panienka,
oblubienica Chrystusa". Zarzuca katolikom niemoralno)6, lubie(no)6,
nienawistny stosunek do innych. Tertulian stwierdza, (e ju( sam fakt, i( musi
wyst'powa6 przeciw psychikom, a wi'c ni(szej klasie ludzi, za jak* uzna —
daj*c temu
423
wyraz owym gnostyckim terminem — katolików, budzi w nim odraz'. Wstydzi
si', (e przysz o mu spiera6 si' o co), czego obrona ju( jest sprzeczna z dobrymi
obyczajami. I wreszcie pisze nadzwyczaj plastycznie i wulgarnie, i( w a)ciwymi
wrogami montanistów s* — o tym jest niez omnie przekonany — „zewn'trzne i
wewn'trzne kie basy psychików"29, „bo twoim Bogiem — zwraca si' do
ka(dego katolika — jest brzuch, jama brzuszna to twoja )wi*tynia, opas e
brzuszysko (aqualiculus) jest twoim o tarzem, kucharz — twym kap anem,
opary z t uszczu zast'puj* ci Ducha >wi'tego, korzenne przyprawy to twoje
krzy(mo, a twoje prorokowanie sprowadza si' do czkawki". O katolickiej
eucharystii mówi on: „Agape to uczta tak bardzo ceniona, bo przy tej okazji
wasi m odzie3cy sypiaj* ze swymi siostrami"30.
Zapewne Tertulian znowu perfidnie przesadzi , co czyni przecie( cz'sto,
a sprowokowa a go niew*tpliwie coraz szybsza sekularyzacja oraz rozpr'(enie
panuj*ce w Ko)ciele, któremu chodzi o przede wszystkim o masy, o ten, jak
mówi Tertulian, „wys awiany ogromny mot och"31. Celsus te( zreszt* okre)la
chrze)cijan Ko)cio a oficjalnego jako „tych z ogromnego mot ochu"32. I jeszcze
Luter pisze: „Catholicus to nazwa kogo), kto trzyma z mot ochem", co u tego
reformatora ma pozytywn* wymow', skoro on sam siebie tak nazywa .
Kl9ska montanizmu
Mimo (e Montanus i niektórzy z najstarszych jego proroków zmarli, jak
si' zdaje, ju( oko o roku 175, montanizm rozprzestrzenia si' nadzwyczaj
szybko, i to wy *cznie w)ród chrze)cijan. Ale oddzia ywa na nich przede
wszystkim w Azji Mniejszej. Oprócz tego w pierwszych latach istnienia owego
ruchu przybywa o mu zwolenników w Rzymie, w Galii oraz Afryce, gdzie z
czasem bardzo po(yteczna dla montanizmu okaza a si' autorytatywna
osobowo)6 Tertuliana. Ko)cio owi oficjalnemu wyeliminowanie montanizmu
uda o si' dopiero po d ugiej walce. Najd u(ej utrzyma si' on w Azji. Ale w VI
wieku zosta i tam pokonany. Z rozkazu cesarza Justyniana dosz o w po owie
tego stulecia do spalenia montanistów — razem z (onami i dzie6mi — w ich
domach modlitwy.
Montanizm poniós kl'sk' z powodu rygoryzmu swej etyki i g oszenia
rych ego ko3ca )wiata. I jedno, i drugie stanowi o
424
nawi*zanie do nauk Jezusa. Ale dla mas katolickich surowa etyka nie by a do
przyj'cia, natomiast przepowiednia bliskiego kresu )wiata okaza a si' myln*
spekulacj*. Najg 'bsz* przyczyn* niech'ci po stronie katolickiej by a jednak
prawdopodobnie propagowana przez montanistów spirytualistyczna koncepcja
Ko)cio a, z czym wi*za o si' zagro(enie dla monarchicznego urz'du biskupa.
Zwolennicy montanizmu uwa(ali bowiem, (e tworz* prawdziwy Ko)ció
duchowy. Stawiali oni autorytet proroków ponad autorytetem urz'dników,
ducha przedk adali nad liter', entuzjazm nad zorganizowanie. Biskupi, którzy
przeciwstawiali si' montanizmowi, walczyli o utrzymanie osobistej w adzy.
Jednakowo( przeciwstawiwszy si' montanizmowi, Ko)ció pot'pi w asn*
przesz o)633. Prorokowanie, wizje i oczekiwanie w napi'ciu na koniec )wiata
by y wspólne dla montanistów i Jezusa z jego aposto ami; wyobra(enie o
Paraklecie znalaz o te( swój wyraz w ewangelii Jana; pogl*dy chiliastyczne i
wiara w tysi*cletnie królestwo na tym )wiecie charakteryzowa y nie tylko
montanistów, ale i wielu Ojców Ko)cio a; surowa asceza wyst*pi a w
inicjowanym wówczas (yciu zakonnym. Wszystkie cechy wczesnego
montanizmu istnia y ju( w chrze)cija3stwie34. Ów ruch, który pot'piono jako
rzekomo kacerski i który — co przyznaje si' powszechnie — poci*ga w a)nie
powa(niej my)l*cych wyznawców chrystianizmu, stanowi wynik * z
przywi*zania do chrze)cija3stwa najdawniejszego radykaln* reakcj' na
ze)wiecczenie tworzonego wtedy Ko)cio a katolickiego. Biskupi, jak mówi
Harnack, dyskredytowali „to, co niegdy) by o drogie wszystkim chrze)cijanom,
ale przesta o by6 przydatne"35.
Oszczercza kampania Ko+cio4a
W tych )rodowiskach znies awianie przeciwnika odgrywa wi'ksz* rol'
ni( dowód z Pisma.
36
Teolog Walter Bauer
Jako (e nie by o (adnej sprzeczno)ci mi'dzy tym, co g osili montani)ci, a
doktryn* Ko)cio a, katolicy tym skwapliwiej przedstawiali negatywnie (ycie
osobiste swoich wrogów. Istnia y komisje powo ywane dla demaskowania ich
jako oszustów. Prorokini' Pryscyll' chciano nawet podda6 egzorcyzmom —
„Prawdziwe jest to, (e Bóg (yje w niebie, i prawd* jest, i( b ogos awiony Sotes
z Anchilausu pragn* uwolni6 Pryscyll' od z ego ducha; ale
425
ci ob udnicy nie dopu)cili do tego"37. Rozg aszano niepochlebne opinie o ich
obyczajach, rozpowszechniano opowie)ci o samobójstwach Montanusa i
Maksymilli oraz o )mierci ich protektora Teodota. Wiara w Parakleta wywo a a
u niego jakoby ch'6 wniebowst*pienia i rzekomo marnie zgin* .
Katolik z Azji Mniejszej, Apoloniusz, znies awia montanistycznych
m'czenników, których gotowo)6 do cierpie3 za wiar' zosta a w przekonuj*cy
sposób za)wiadczona. O montani)cie Aleksandrze mówi Apoloniusz wpierw, (e
ów wyznawca montanizmu cieszy si' wielkim szacunkiem ludzi godnych
powa(ania, a dalej stwierdza, i( zgin* on nie jako m'czennik, lecz skazany za
rozbój38.
Jeden z pó5niejszych pisarzy ko)cielnych nie zawaha si' pomówi6
Montanusa o to, i( „zabija ma e dzieci, po czym kraja je na ma e kawa ki, (eby
je zje)6 w czasie zbrodniczej uczty, a pretekst do zabicia dzieci by taki, (e
potrzebowali ich oni do tego, co nazywaj* swoimi misteriami"39. T' siej*c*
groz' bajk' propagandow*, wcze)niej puszczon* w obieg przez pogan przeciw
chrze)cijanom, przej' o wielu Ojców Ko)cio a, którym do zwalczania „kacerzy"
przyda y si' te( inne poga3skie pomys y40.
Ruch montanistyczny bywa oczerniany równie( przez wspó czesnych
nam katolickich historyków. Montanistycznym przywódcom przypisuje si'
nierozs*dne dzia anie, to, co g osili, uznaje si' za prymitywne, m'czennicy tego
wyznania prezentowani s* jako g upcy, a ca y ruch montanistyczny okre)la si'
jako „absurd"41. Tymczasem ów absurd by niemal(e ca kowicie identyczny z
najdawniejszym chrze)cija3stwem! Dlatego te( mniej aroganccy katolicy
przyzwoicie bagatelizuj* montanizm. Tak wi'c w obszernej, bo licz*cej 850
stron, nowej katolickiej historii Ko)cio a czytamy o tym ruchu jedynie
nast'puj*c* informacj': „Za o(ycielem owej sekty by
Montanus,
nowochrzczeniec z Azji Mniejszej. Zainicjowany przez niego ruch okaza si'
pierwszym wewn'trznym ruchem masowym w tym Ko)ciele"42. Reszta jest
milczeniem.
426
Rozdzia 41
Monastycyzm — chybiona reforma
Monastycyzm to zjawisko, którego geneza jest wysoce skomplikowana,
ale ze wzgl'du na swe nast'pstwa mo(na je uwa(a6 po prostu za azyl dla
zbyt jednostronnych idea ów dawnego chrze)cija3stwa.
1
Teolog Troeltsch
Proces ze)wiecczania chrze)cija3stwa rozpocz* si' wcze)nie. Surowy
etos by nieustannie agodzony i w miar' rozrostu gmin redukowany do takiego
poziomu, który atwo by o osi*gn*6 nawet cz owiekowi tuzinkowemu. Z czasem
zatar y si' ró(nice w obyczajowo)ci mi'dzy )wiatem chrze)cija3skim a tym
dawniejszym. Tote( zdarza o si', i( co (arliwsi chrze)cijanie zra(ali si' do
Ko)cio a i odchodzili z niego. Dochodzi o do takich sytuacji nie tylko w
licznych sektach i Ko)cio ach pobocznych, ale i w monastycyzmie — ruchu,
który katolicyzm potrafi sobie podporz*dkowa6. Pocz*tki tego ruchu zostan* tu
przedstawione tylko w zarysie.
Chrze)cijanie uprawiali ascez' od najwcze)niejszego okresu dziejów tej
religii, mimo (e asceza nie zosta a bynajmniej zainicjowana przez Jezusa (s. 240
i nast.). W chrze)cija3stwie pierwotnym wszystkie gminy by y zorientowane na
ucieczk' od )wiata, przez co nie istnieli wówczas zakonnicy. Dopiero
post'puj*ca sekularyzacja Ko)cio a sk oni a tego i owego do imitowania czy
kontynuowania rygorystycznych postaw z epok dawniejszych. Znamienny to
fakt, i( monastycyzm rozwin* si' za rz*dów Konstantyna, kiedy Ko)ció
katolicki uczyni ostatni krok na drodze ku integracji ze )wiatem zewn'trznym i
przej'ciu )wieckiego modelu (ycia.
W III stuleciu znani byli w chrze)cija3stwie asceci p ci obojga, którzy
gromadzili si', tworz*c niewielkie wspólnoty, w swoich miejscach
zamieszkania. Nast'pna faza rozwoju monastycyzmu chrze)cija3skiego
charakteryzowa a si' prawdopodobnie asceza indywidualn*, praktykowan* co
prawda poza siedzibami ludzkimi, ale niedaleko od nich.
427
Pod koniec III wieku zdarzy o si', i( egipski kopt imieniem Antoniusz
(zm. ok. 356 r.) uda si' jako eremita na pustyni' i znalaz ch'tnych do pój)cia
za nim — wci*( rozrastaj*c* si' grup' uczniów, którzy postanowili (y6
podobnie. I niebawem na pustyniach i innych nie zamieszkanych obszarach
ca ego Egiptu powsta y wzorowane na tym przyk adzie kolonie pustelnicze.
„Chrystusowi zapa+nicy"
(...) ka(dy, kto patrzy przenikliwiej, musi odnie)6 si' z szacunkiem do
powagi oraz si y woli tych nowych „zapa)ników Chrystusa". Powodowa
nimi heroizm, a ich (ycie na pustynnym odludziu i rych o równie( we
wspólnocie pierwszego klasztoru by o (yciem bohaterskim.
Anton Koch S. J.
2
W tych eremach wszystko toczy si' dosy6 swobodnie, bez regu , bez
zobowi*za3. Pracuje si' sporadycznie, a cz'ste s* mod y. „Ojcze nasz" bywa
powtarzane — gwoli wi'kszej skuteczno)ci — do trzystu razy3. Najwa(niejsze
jednak okazuj* si' samoumartwianie i walka z szatanem. Jak zarazy unikaj*
asceci widoku kobiet. Gro(* im, (e zostan* obrzucone kamieniami, je)li pojawi*
si' w pobli(u, i nie godz* si' na spotkanie nawet z matk* czy siostr*, czasem
pocieszaj*c je tym, (e przecie( niezad ugo odnajd* si' w raju4. Szymon S upnik
nie spojrza na swoj* matk' przez ca e (ycie — maj*c wzgl*d na ascez'5.
Elizeusz, darzony nie mniejsz* czci* ni( tamten )wi'ty, nie dopuszcza blisko
siebie nawet kobiet cierpi*cych n'dz' albo chorych6. W znanej mnisiej kolonii
Sketis w Egipcie nie tolerowano m odzie3ców pozbawionych zarostu na
twarzach, bo przypomina y one twarze kobiet7. Bano si' te( ch opców. Izaak,
prezbiter z Kellii, broni dzieciom p ci m'skiej wst'pu, bo przez nie jakoby
zawali y si' cztery ko)cio y w Sketis. Tak niepohamowani byli bowiem tamtejsi
chrze)cija3scy asceci w uprawianiu pederastii8. Opat Jan Kolobos stwierdza bez
ogródek: „Kto jest syty i rozmawia z ch opcem, ten ju( w swych my)lach
dopu)ci si' wobec owego dziecka czynu nierz*dnego"9.
Mo(na wi'c zrozumie6, jak bardzo potrzebne tym m'(czyznom by o
samoumartwianie. Jedz* ma o, cz'sto (ywi* si' surowym zielskiem, skracaj*
sobie nocny spoczynek, )pi* na stoj*co, w grobach, w)ród w'(y i robactwa.
Unikaj* czysto)ci cia a.
428
D5wigaj* na sobie (elazne a3cuchy albo te( — nieustannie ci'(kie
krzy(e na ramionach, w my)l nieautentycznych s ów Jezusa: „Kto nie bierze
swego krzy(a, a idzie za Mn*, nie jest Mnie godzien"10. Niektórzy asceci w
trosce o zbawienie swoich dusz zanurzali si' w lodowatej wodzie, inni skakali w
przepa)cie, jeszcze inni wieszali si'. Niejeden nosi na sobie w osiennic' — dla
skóry by o to udr'czenie. Ten i ów chadza ca kiem nago. A ojciec Makary
Wielki (zm. ok. 391 r.), jeden z inicjatorów mistyki chrze)cija3skiej, obwie)ci :
kto nie potrafi si' zdoby6 na najwi'ksze wyrzeczenie, niechaj siedzi w swej celi
i op akuje w asne grzechy11. Ale byli te( oczywi)cie tacy mnisi, którzy
prowadzili (ycie bardziej normalne, chrze)cijanie, którzy chcieli przestrzegania
nakazów Jezusa, w ich rozumieniu lekcewa(onych w )wiatowym Ko)ciele
katolickim.
Pierwsze klasztory chrze+cija5skie
Zmar y oko o 346 roku kopt Pachomiusz, który pozna chrze)cija3stwo,
gdy by rekrutem, wybudowa w drugiej lub trzeciej dekadzie owego stulecia, w
bezludnej wsi Tabennesis (= palmy Izydy), pierwszy klasztor. Od swoich
zamieszka ych w celach pobratymców (*da
on bezwarunkowego
pos usze3stwa. Pierwotn* swobod' eremitów zast*pi o (ycie wspólne — koinos
bios. Oprócz mnisiej egzystencji w osamotnieniu albo w anachoreckich
koloniach rozwija a si' przysz a forma (ycia mnichów, jak* stanowi pobyt w
klasztorach. Upowszechni y j* filie tamtego pierwszego klasztoru, a
równocze)nie powstawa y klasztory (e3skie. Pierwszy z nich za o(y dla swej
siostry Pachomiusz.
Dla tej nowej odmiany ascezy charakterystyczna jest znaczna
militaryzacja; nasuwa si' wr'cz porównanie z (yciem w koszarach12. Ka(dy
mnich nosi taki sam mundur, dodatkiem do którego jest skórzany pas. Ogólna
kuchnia wydaje tylko raz dziennie posi ek. Wszyscy otrzymuj* jednakowe racje
chleba. Jada si' we wspólnej sali. Nocny spoczynek jest )ci)le wyznaczony.
Nawet mod y odbywaj* si' na komend'. Wszyscy mnisi kl'kaj* jednocze)nie.
W tych klasztorach przydaje si' te( staroegipski bat policyjny, bo kara ch osty
jest stosowana jako oczywista i spotyka tak(e kobiety. Najs awniejszy z
koptyjskich chrze)cijan, Szenute, ch osta i torturowa podleg ych mu mnichów
osobi)cie13.
Pod koniec IV wieku monastycyzm zosta zaakceptowany równie( na
Zachodzie Europy. Mnisi irlandzcy zdo ali prze)cign*6
429
egipskich w surowo)ci ascezy. Ponadto stosowali oni barbarzy3skie kary, na
przyk ad od sze)ciu do dwustu uderze3 biczem albo pa k* za najb ahsze
przewinienia, cho6by za kichanie czy kaszel w czasie nabo(e3stwa14.
Chrze)cija3ski monastycyzm nie by zreszt*, jak wiadomo, (adn*
nowo)ci*. Trzeba tu przypomnie6 (ydowskich terapeutów, o których opowiada
Filon, jak te( charakterystycznych dla kultu Serapisa katochoi, brytyjskich
druidów oraz zamieszka ych w judejskich klasztorach esse3czyków. Nie
oznacza to, i( taka w a)nie jest geneza chrze)cija3skiego monastycyzmu. Ale
wyst'puj* tu zjawiska mniej lub bardziej podobne. Pachomiusz, za o(yciel
pierwszych klasztorów chrze)cija3skich, by wszak wcze)niej ascet* zwi*zanym
kultem Serapisa15. Mo(liwy jest równie( — przynajmniej po)redni — wp yw
monastycyzmu buddyjskiego, zamanifestowanego ju( oko o 250 roku przed
nasz* er* za o(eniem licznych klasztorów, gdzie prowadzono — z
analogicznych pobudek — (ycie bardzo podobne dla (ycia mnichów
chrze)cija3skich, a takie oddzia ywanie by o realne poprzez wysoce ascetyczny
manicheizm, jako (e jego inicjator, Mani, przebywa niegdy) w Indiach i pozna
buddyzm16. I wreszcie ewidentn* analogi' do chrze)cija3skiego (ycia
klasztornego mo(emy dostrzec w (yciu gminy pitagorejskiej, przedstawionym
przez neoplatoników Porfiriusza i Jamblicha17.
Ze)wiecczony Ko)ció pocz*tkowo by — zw aszcza na Zachodzie —
bardzo przeciwny pojawieniu si' mnichów. Ale przywódcy Ko)cio a, a w)ród
nich szczególnie Atanazy, umieli zapobiec temu wielkiemu niebezpiecze3stwu
zabiegami s u(*cymi podporz*dkowaniu monastycyzmu Ko)cio owi.
Opór mnichów i ukszta4towanie si9 podwójnej moralno+ci
Tymczasem mnisi, których ruch nie zosta przecie( zainicjowany przez
hierarchi' ko)cieln*, lecz przez ludzi )wieckich, cz'sto energicznie protestowali
przeciwko temu zbli(eniu. Jak oceniali kler, wskazuje ich pogl*d, i( nie nale(y
oddawa6 odziedziczonych pieni'dzy Ko)cio owi, „bo tam przydadz* si' one na
zrobienie )niadania"18. Inkorporacja mnichów przebiega a nie bez walki, o czym
)wiadcz* nader gwa towne spory mi'dzy klasztorami a biskupami, zw aszcza w
Egipcie i Galii, a tak(e liczne walki wr'cz mi'dzy poszczególnymi osobami19.
Wielu mnichów wy)wi'cono
430
bez ich wiedzy albo przemoc* na ksi'(y. Brat Macedoniusz, zwany „zjadaczem
j'czmienia", obrzuci chc*cego wy)wi'ci6 go biskupa Antiochii, Flawiana,
stekiem obelg i pogoni go lask*20. Mnich Paulinian zosta przez biskupa
Salaminy, Epifaniusza, wy)wi'cony z zakneblowanymi ustami21. Inny mnich nie
chcia by6 biskupem, gdy( obawia si' utraty swej duchowej doskona o)ci22.
Nierzadko mnisi ratowali si' przed wy)wi'ceniem ucieczk*.
Odbyty w roku 451 sobór chalcedo3ski uzna klasztorne regu y, ale
podporz*dkowa mnichów biskupom. W ten sposób stali si' oni cz')ciami
aparatu ko)cielnego. Pó5niej uda o si' papiestwu ograniczy6 zainicjowany przez
Franciszka z Asy(u (zm. 1226 r.) ruch, który te( nawi*zywa do
najdawniejszego chrze)cija3stwa, i pozwolono tylko na istnienie skupionego w
klasztorach zakonu. Przy *czenie organizacji zakonnych do Ko)cio a, które
dokona o si' w wiekach )rednich, poci*gn' o zreszt* — mimo pewnych reform
— coraz wi'ksz* sekularyzacj' (ycia mnichów, a dzia o si' tak od VI wieku i
ju( wtedy by a to zmiana bardzo wyra5na. Jednak(e my)l o „monastycyzmie
ko)cielnym" mo(na by by o, zwa(ywaszy na histori', okre)li6 jako sprzeczno)6
sam* w sobie23. Monastycyzm to po prostu chybiona reforma.
W toku tego procesu powsta o znane nam zjawisko podwójnej
moralno)ci, które w pierwotnym chrze)cija3stwie nie wyst'powa o, gdy( nie
by o jeszcze zró(nicowania wiernych. Podobnie dzia o si' w niejednym ruchu
„kacerskim", na przyk ad u marcjonitów, enkratytów, hierakitów, gdzie
s*dzono, i( przykazania Jezusa dotycz* wszystkich chrze)cijan w jednakowej
mierze24. Potem dosz o do postawienia kap anów ponad lud5mi )wieckimi, a
jeszcze pó5niej pojawi y si' odr'bne statuty dla mnichów i dla chrze)cijan spoza
klasztorów. Masowe przyjmowanie wiary chrze)cija3skiej pog 'bia o
)wiadomo)6 tego, i( etos Jezusa b'dzie realizowany w znikomym stopniu.
Radyka owie uciekali do klasztorów, a Ko)ció agodnia coraz bardziej, szed
na ust'pstwa odnosz*ce si' do praktyk prawnych, maj*tku, s u(by wojskowej
itd.
Dyferencjacja obowi*zków ludzi doskona ych i niedoskona ych, ró(ne
miary ocen, dla mas i dla „wybranych" — ci ostatni mogli zreszt* spodziewa6
si' lepszej egzystencji w za)wiatach ni( ta s*dzona zwyczajnym
chrze)cijanom25— nie by y zjawiskami nowymi. Regu y te stosowali ju( stoicy,
którzy g osili, (e istnieje moralno)6 wy(sza i ni(sza, cnota doskona a i
przeci'tna, a przej* je tak(e Klemens z Aleksandrii26.
431
Dopu)ciwszy do pojawienia si' podwójnej moralno)ci, Ko)ció raz na zawsze zrezygnowa z
uczynienia etosu Jezusa wi*(*cym dla narodów chrze)cija3skich. Qycie chrze)cijan nie ró(ni o si' od
egzystencji przedchrze)cija3skiej. Mogli oni wdawa6 si' w manipulacje prawne, gromadzi6 maj*tek i
prowadzi6 wojny. Jedynie ksi'(om i zakonnikom nie wolno by o uprawia6 krwawego rzemios a — ze
wzgl'du na zbyt ra(*c* jego sprzeczno)6 z tym, co propagowano. Pó5niej Luter odrzuci co prawda
podwójn* moralno)6, która stanowi fundament ca ej etyki ko)cielnej, i wszystkim postawi jednakowe
wymagania etyczne, ale swym rozró(nieniem obowi*zków chrze)cijanina i obowi*zków obywatela
stworzy — przede wszystkim dla usprawiedliwienia wojny — now* dwoisto)6 moraln*27.
432
433
CZ H CZWARTA
KO CIÓ5 M CZENNIKÓW
U(ywaj*c broni, nie zwalcza si' i nie likwiduje b 'dów; tymczasem
najwi'ksza bzdura ro)ci sobie pretensje do rangi prawdy g oszonej przez
m'czenników, skoro tylko zabarwi j* krew.
Teolog J. G. Herder
434
435
Rozdzia 42
Prze(ladowania
Dlaczego rozpocz94y si9 prze+ladowania?
Rzymska tolerancja religijna bywa a i dawniej ograniczona. Ju( po
przeprowadzonym w roku 186 przed nasz* er* procesie o bachanalia, kiedy to
Senat wyda decyzj' o ca kowitej likwidacji kultu Dionizosa, zmarli w Rzymie
pierwsi m'czennicy tego wyznania, nawiasem mówi*c, dok adnie 250 lat przed
)mierci* skazanych tam(e przez Nerona chrze)cijan2. W roku 139 przed nasz*
er* zostali po raz pierwszy wyp'dzeni z Rzymu astrologowie. G ówn* rzymsk*
)wi*tyni' Izydy zburzono na polecenie w adz w 58 roku przed Chrystusem, a
potem — po odbudowie — jeszcze raz w roku 48 naszej ery, by6 mo(e z
powodu politycznego zaanga(owania gmin, zakazany by narodowy galijski kult
druidów, w którym sk adano nawet ofiary z ludzi.
Jednak(e, ogólnie bior*c, Rzymianie byli tolerancyjni wobec innych
religii. Qydom zagwarantowali oni pe n* swobod' praktyk i nawet po wojnie
(ydowskiej nie (*dano od nich okazywania czci bogom „pa3stwowym". Zostali
tak(e uwolnieni od ofiar na rzecz cesarza, którego portret znikn* z
jerozolimskiej >wi*tyni. Nie oznacza to, i(by Qydzi byli lubiani, cho6 niektórzy
spo)ród Rzymian mieli dla nich szczególn* sympati'. A odczuwan* do Qydów
odraz' od zarania chrze)cija3stwa przenoszono na wyznawców tej nowej religii,
których rodowód by przecie( (ydowski i dlatego pocz*tkowo byli myleni z
tamtymi.
Ale a( po panowanie Karakalli (211-217) nienawi)6 do chrze)cijan by a w
niewielkim tylko stopniu inspirowana przez cesarzy oraz ich namiestników,
przede wszystkim sia j* sam lud. Pa a on instynktown* nienawi)ci* do
chrze)cijan. Ci ostatni byli podejrzani pod wzgl'dem politycznym i etycznym,
bo objawiali niech'6 do s u(by wojskowej, bo nie chcieli, by s*dy pa3stwowe
rozstrzyga y sprawy ich dotycz*ce, bo odmawiali sk adania przysi'gi, a ponadto
inaczej widzieli panuj*ce stosunki spo eczne. Lud nienawidzi chrze)cijan,
poniewa( usuwali si' oni od wszystkiego, od tego, co dzia o si' w pa3stwie, w
(yciu kulturalnym, i nie obchodzi a ich ani prywatna, ani religijna egzystencja
pozosta ych
436
Rzymian. Chrze)cijanie unikali cyrków, teatrów, poga3skich )wi*t i procesji. Za
ich spraw* dochodzi o do rozd5wi'ków w poszczególnych rodzinach. Swojego
Boga przedstawiali oni jako tego prawdziwego, a bogów rzymskich
degradowali, uznaj*c ich za diab ów. Z ut'sknieniem wyczekiwali ko3ca )wiata,
tej straszliwej katastrofy, która dla nich mia a by6 5ród em wiekuistej rado)ci,
dla pozosta ych za) przyczyn* nieustannych m*k. W pi)miennictwie
chrze)cija3skim co rusz dawano wyraz radykalnemu pot'pieniu antycznego
modelu (ycia. Poganie okazuj* si' lud5mi bezbo(nymi, pe nymi zawi)ci,
skorymi do k amstw, (ywi*cymi nienawi)6 do wszystkich innych, pa aj*cymi
ch'ci* zabijania, lud5mi, którym najwidoczniej zale(y tylko na rozpu)cie,
ob(arstwie i opilstwie3. Ich )wiat jest „czarny" i zas uguje na zag ad' „w ogniu i
we krwi". Ale samych siebie chrze)cijanie nazywali „z ot* cz')ci*", „Bo(ym
Izraelem", „plemieniem wybranym", „)wi'tym ludem" oraz tertium genus
hominum4.
Takiej wy *czno)ci nie zna (aden kult antyczny. By a ona zasadniczo
sprzeczna z politeizmem. Ani poganie, ani wyznawcy judaizmu nie twierdzili,
(e s* wybranym ludem czy nowym plemieniem, jak to g osili o sobie
chrze)cijanie, chocia( i poganie, i Qydzi byli oswojeni z tego rodzaju formu ami.
Sami nie u(ywali ich jednak nigdy w sposób tak prowokacyjny,
dyskwalifikuj*cy wszystko, co odmienne. Qaden wierz*cy poganin nie negowa
istnienia obcych bogów, a poza tym wyznawcy religii poga3skich w ogóle nie
próbowali nikogo „nawraca6"5.
Szydz*cych z wszelkich innych kultów chrze)cijan uwa(ano podówczas
za nieprzyjació bogów i pomawiano ich o najró(niejsze niegodziwo)ci,
najcz')ciej o kazirodztwo, mordy rytualne i kanibalizm6. Ale w adze ignorowa y
— z braku dowodów — owe demagogiczne opowie)ci, obliczone na sianie
grozy, którym sam lud te( niezbyt d ugo dawa wiar'7. Nigdy nie pos u(y y one
za podstaw' formalnego oskar(enia8.
Natomiast naprawd' wa(kim argumentem przeciw tolerowaniu
chrze)cijan by o to, i( nie chcieli oni sk ada6 ofiar rzymskim bogom. Rzymianie
byli przekonani o istnieniu )cis ego zwi*zku mi'dzy pa3stwem a religi*, gdy
tymczasem dla ówczesnych chrze)cijan s* to jeszcze dwa odr'bne )wiaty.
Obywatele Rzymu przypisywali swoje sukcesy asce bogów, a ta — jak s*dzono
— zale(a a od aktów sakralnych. Dlatego w a)nie ca e (ycie publiczne by o
zdominowane przez ceremonie kultowe. Ofiara, najwa(niejszy
437
przejaw rzymskiej religijno)ci, stanowi a wr'cz probierz dyscypliny
obywatelskiej i politycznej lojalno)ci, a udzia w niej by obligatoryjny.
Niezale(nie od tego ka(dy, kto chcia , móg oczywi)cie modli6 si' do
wszystkich mo(liwych bogów i szuka6 dla siebie zbawienia gdziekolwiek
indziej.
W pe nej mierze dotyczy o to równie( chrze)cijan. Zarz*dzenia cesarzy,
które nakazywa y sk adanie ofiar bogom, nie by y skierowane przeciw
chrze)cija3stwu jako takiemu ani te( wydawane dla uprzywilejowania kultów
poga3skich. S u(y y one wy *cznie zapewnieniu wewn'trznej spójno)ci
imperium, ale nie ogranicza y wolno)ci religijnej9. Nawet w okresie najbardziej
drastycznego prze)ladowania, za czasów Dioklecjana, presja ze strony pa3stwa
koncentrowa a si' jedynie na spe nianiu konstytucyjnego sk adania ofiar.
Karano tylko za uchylanie si' od niego, nigdy za) za praktykowanie religii
chrze)cija3skiej10. Jak wiadomo, równie( w okresie prze)ladowania
dioklecja3skiego chrze)cijanie mogli zbiera6 si' na nabo(e3stwa w swoich
ko)cio ach11. Trudno im wszak(e by o pogodzi6 si' z apoteoz* cz owieka, mimo
(e przecie( sami jej dokonywali i mimo (e w ich kulcie Chrystusa znalaz o si'
niema o przejawów kultu w adców (s. 111 i nast.). Ale gdy z kolei chrze)cijanin
sk ada ofiary tam, gdzie by y wizerunki cesarza, Ko)ció dopatrywa si' w tym
odst'pstwa od wiary w Chrystusa. Gdy za) chrze)cijanin odmawia z o(enia
ofiary, w adze i lud uznawa y to za )wi'tokradztwo i obraz' majestatu. I kiedy
coraz liczniej protestowano przeciw kultowi cesarzy, pa3stwo mog o dostrzega6
w tym ch'6 zmniejszenia (ywotno)ci narodu, niweczenie ca ego rzymskiego
modelu (ycia.
Czy Neron by4 prze+ladowc# chrze+cijan?
Neron nie zamierza nigdy prze)ladowa6 chrze)cijan z powodu ich
wyznania.
Johannes Geffcken
12
(...) proces podpalaczy; o chrze)cija3stwie nie by o wtedy w ogóle
mowy.
13
Teolog Carl Schneider
Z trudem wywalczony spokój wewn'trzny w imperium, który uda o si'
przywróci6 Augustowi; bezgraniczny — powtórzmy to za Pliniuszem Starszym
— majestat pokoju rzymskiego zosta
438
ostatecznie obrócony wniwecz, gdy pojawili si' chrze)cijanie. Tak wi'c oni
sami po o(yli kres sytuacji bardzo korzystnej dla ich misji14. Ju( oko o roku 50
dosz o na rozkaz cesarza Klaudiusza do usuni'cia z Rzymu Qydów, którzy
wszcz'li bunt, kiedy zacz' o si' propagowanie wiary chrze)cija3skiej, a
pierwszy proces, jaki wytoczono chrze)cijanom za czasów Nerona (54-68), mia
— o czym informuje pewien ko)cielny dokument z ko3ca I wieku — za
przyczyn' wzajemne konflikty mi'dzy chrze)cijanami15.
Ta pierwsza w a)ciwie konfrontacja chrze)cijan z pa3stwem rzymskim
nast*pi a po wielkim sze)ciodniowym po(arze stolicy w ko3cu lipca 64 roku. O
podpalenie miasta nies usznie zosta pos*dzony Neron, który nie przebywa
wtedy wcale w Rzymie, lecz w nadmorskim Ancjum, i który w obliczu
oskar(enia swej osoby postanowi podwa(y6 jego prawdziwo)6 w ten sposób, i(
obarczy win* chrze)cijan16. Nie zamierza jednak prze)ladowa6 ich z powodu
wyznawanej przez nich wiary. Motywacje religijne odgrywa y w tym procesie
co najwy(ej podrz'dn* rol'. Dzia anie Nerona by o wszak — i to jest znamienne
— skierowane tylko przeciw chrze)cijanom zamieszka ym w Rzymie. Pó5niej
sfabrykowano wprawdzie dokumenty, z których wynika o, (e równie( na ziemi
italskiej i w Galii dosz o do prze)ladowa3. Ale, jak pisze pewien teolog
katolicki: „Ca a ta dokumentacja m'cze3stwa jest pozbawiona waloru
historyczno)ci"17. Nie trzeba natomiast wyklucza6 — chocia( nie sposób tego
udowodni6 — i( dosz o wówczas w Rzymie do egzekucji Piotra i by6 mo(e
tak(e Paw a18.
Jak wiadomo, egzekucje by y dla Nerona okazjami do folgowania
okrutnej fantazji. Jednak(e wszystkie te rodzaje )mierci — rozszarpanie przez
dzikie zwierz'ta, ukrzy(owanie i spalenie — by y w rzymskim prawie karnym
przewidziane w a)nie dla podpalaczy. Cesarz zachowa form' narzucon* przez
prawo19. Nawet Tacyt i Swetoniusz, historiografowie usposobieni bardzo wrogo
do Nerona, ocenili tamten proces jako sprawiedliwy. Swetoniusz zaliczy owe
egzekucje do pozytywnych, rozs*dnych poczyna3 cesarza, Tacyt za) da wyraz
prze)wiadczeniu, i( „chrze)cijanie byli winni, zas u(yli przeto na najsurowsze
kary"20. Ponadto (aden z owych dwóch historyków nie przemilcza tego, (e
Neron — przedstawiany przez Ko)ció jako cz owiek wyj*tkowo z y (a
)wietlan* postaci* na pewno nie by ) — po po(arze do o(y wszelkich stara3, by
z agodzi6 skutki katastrofy; (e przeznaczy z w asnego maj*tku ogromne sumy
na odbudow' miasta, które zreszt* bardzo wypi'knia o i w którym potem
mieszka o si' wygodniej; (e
439
w ogóle by szczodry i wspania omy)lny, bo zniós nadmierne podatki, bo
wspiera finansowo ubo(szych senatorów; (e lud kocha go jeszcze po jego
)mierci21.
Nast'pny konflikt z chrze)cijanami mia miejsce w a)ciwie dopiero za
(ycia kolejnego pokolenia, a mi'dzy tymi dwiema konfrontacjami przemin' y
rz*dy nast'pców Nerona: Galby, Wespazjana i Tytusa. Brat tego ostatniego,
cesarz Domicjan, poleci w roku 95, by kilku dostojników skazano s*downie za
„niewiar' w bogów"; w)ród nich znalaz si' cesarski kuzyn, konsul Tytus
Flawiusz Klemens, który pad ofiar* egzekucji, a jego ma (onka, Flawia
Domicylla, zosta a deportowana na jedn* z wysp u wybrze(y Italii22. Ale te
represje pozosta y ograniczone do obszaru Rzymu, co wi'cej, nie wiadomo, czy
ci ludzie naprawd' byli chrze)cijanami.
Reskrypty Trajana i Hadriana
Stosunek pa3stwa do nowej religii zosta zadekretowany w roku 112 —
niezbyt klarownie — reskryptem Trajana (98-117): conquirendi non sunt...
puniendi sunt; zasada ta obowi*zywa a bez ma a sto pi'6dziesi*t lat. Ow*
decyzj' otrzyma Pliniusz M odszy, namiestnik Bitynii i Pontu nad Morzem
Czarnym. Ten przesadnie skrupulatny, ale i dobrotliwy legat cesarski, który
zrobi )wietn* karier', by przyjacielem Tacyta i zas yn* po mistrzowsku
wystylizowanymi listami, a wówczas nie wiedzia , jak traktowa6 chrze)cijan, w
jego rozumieniu nie dopuszczaj*cych si' (adnych przest'pstw, tyle (e
op'tanych „przewrotnym zabobonem, który przekracza wszelk* miar'".
Niepewno)6 kaza a Pliniuszowi poprosi6 Trajana o instrukcj' i doczeka si'
nast'puj*cej odpowiedzi: „Nie trzeba ich nachodzi6, ale trzeba ich kara6, je)li s*
oskar(ani i przekazywani. Ale zarazem nale(y przestrzega6 tego, by ka(dy, kto
si' wyprze wiary chrze)cija3skiej i dowiedzie, i( nie jest chrze)cijaninem,
modlitw* do naszych bogów, powinien ze wzgl'du na ten wyraz skruchy zosta6
uniewinniony, cho6by jego przesz o)6 budzi a powa(ne podejrzenia. Qaden
proces nie mo(e si' odbywa6 na podstawie aktu oskar(enia nie opatrzonego
imieniem tego, który go sporz*dzi . By by to bowiem niedobry precedens, nie na
miar' naszej epoki"23.
Zgo a (yczliwy wyznawcom chrystianizmu okazuje si' reskrypt cesarza
Hadriana (117-138), przes any oko o roku 125
440
namiestnikowi Azji o imionach Gajusz Minicjusz Fundanus (drugie z nich jest
zazwyczaj podawane b 'dnie, w formie: „Minucjusz"): „Nie chc', by obci*(ano
niewinnych, i trzeba zadba6 o to, (eby ohydny zbójecki proceder oszczerców nie
pozostawa bezkarny. Je)li poddani z tej prowincji pragn* oskar(a6 chrze)cijan o
konkretne niegodziwo)ci ca kiem otwarcie, przed legalnie dzia aj*cym s*dem,
niechaj to czyni*; ale w (adnym przypadku nie pozwol' na to, by wr'czano
petycje i organizowano ha a)liwe zgromadzenia. O wiele bardziej zgodna z
prawem jest sytuacja, w której oskar(aj*cy )ci)le formu uje zarzuty. Je(eli
okazuje si', i( obwiniony naruszy prawo, to musi on zosta6 ukarany stosownie
do ci'(aru winy. W przypadku oszczerczej denuncjacji nale(y przyk adnie
ukara6 tego, który dopu)ci si' znies awienia"24. Porównajmy z tym o tysi*c lat
pó5niejsze metody chrze)cija3skiej inkwizycji!
W ci*gu dwóch stuleci nie by o w ogóle (adnych „prze)ladowa3"
chrze)cijan ze strony rzymskich w adz. Interweniowa y one jedynie wtedy, gdy
pojawia y si' denuncjacje albo gdy zdarza y si' skierowane przeciw
wyznawcom chrystianizmu wybuchy gniewu ludu; w razie wyrzeczenia si'
wiary chrze)cija3skiej, do czego nak aniano podczas procesów, nast'powa o
natychmiastowe uniewinnienie. Do po owy III wieku wszystkie represje, jakie
spotyka y chrze)cijan, mia y zasi'g lokalny.
Prze+ladowania za czasów Decjusza — dlaczego nieskuteczne?
W okresie tych prze)ladowa3 te( nie by o zbyt wielu przypadków
m'cze3stwa, natomiast nadzwyczaj cz'sto wyrzekano si' wiary.
25
Teolog von Soden
Dochowywali oni Chrystusowi wierno)ci, tak(e po uroczystym wyparciu
si' go.
26
Teolog Achelis
Pierwsz* wszechogarniaj*c*, planow* akcj' prze)ladowania chrze)cijan
zainicjowa dopiero w roku 250 edykt cesarza Decjusza, który zawiera nakaz
wzywania wszystkich obywateli, nie wy *czaj*c dzieci, do uczestnictwa w
ofierze, realizowany jednak nader rozwa(nie. Wyroki )mierci wykonywano
tylko w skrajnych przypadkach niepos usze3stwa27. Najwidoczniej Decjuszowi
nie zale(a o wcale na wyt'pieniu chrze)cijan, a jedynie na tym, by
441
usta y ci*gle przez nich wywo ywane konflikty na tle religijnym28. Ale mimo (e
rozkazy dotyczy y ca ego imperium, chrze)cija3stwo nie ucierpia o.
Dlaczego?
Otó( wielu chrze)cijan tak si' przerazi o edyktem, (e natychmiast
wyrzekli si' oni swej wiary, ju( to jako sacrificati, a wi'c ci, którzy z o(yli
konkretn* ofiar', ju( to jako thurificati, którzy przynajmniej okadzili wizerunki
bogów i cesarza, co urz'dnicy cz'sto uznawali za gest wystarczaj*cy. Niektórzy
chrze)cijanie mniemali — jak opowiadaj* Tertulian i Orygenes — (e mog* bez
skrupu ów zwraca6 si' do rzymskich bogów, byleby przy tym my)leli o Bogu
prawdziwym. Inni stawiali pierwsze kroki na drodze prowadz*cej do
m'cze3stwa, pozwalali, by ich zakuto albo nawet wtr*cono do wi'zienia, ale
potem dochodzili do wniosku, (e pozostanie przy (yciu jest bardziej kusz*ce, i
równie( porzucali sw* wiar'. Jeszcze inni, tak zwani libellatici dopuszczali si'
przekupstwa, by uzyska6 fa szywe za)wiadczenie, i( z o(yli ofiar', albo
zmuszali swoich niewolników do spe nienia tego wymagania. Cz'sto te(
uciekano, pozostawiaj*c ca y dobytek, w góry albo na pustyni' lub ukrywano si'
w innych wi'kszych miastach. Ale tu( po )mierci Decjusza, który w 251 roku
zgin* na wojnie z Gotami, niewierni chrze)cijanie okazali skruch' i t umnie
powrócili na ono Ko)cio a29. Tak pozyskuj*c wyznawców nie sposób by o
przegra6.
Jak si' zdaje, zdarzy y si' jednak podówczas pewne przypadki
m'cze3stwa — wyst*pi y one w rzymskiej prowincji, w Egipcie. Jedynym
prawdopodobnie chrze)cijaninem, który umar za wiar' w Rzymie, by kap an
imieniem Moyses. Ani na ziemi italskiej, ani te( nigdzie w Galii i nigdzie w
Hiszpanii nie dosz o do przelania chrze)cija3skiej krwi, ale w ostatniej z
wymienionych cz')ci imperium odst*pili od swojej wiary niektórzy biskupi.
Ponadto wiadomo o pojedynczych ofiarach prze)ladowa3 decja3skich w
Palestynie, Syrii oraz w Pamfilii, jednej z prowincji w Azji Mniejszej. Dwie
spo)ród tych osób nie by y ofiarami egzekucji, lecz zmar y w wi'zieniach, o
trzeciej za) pewien katolik pisze, i( dotycz*ca tego cz owieka relacja nie jest
„czyst* legend*"30.
Nawet w niektórych dokumentach martyrologicznych bywa podkre)lana
masowo)6 odst'pstw od wiary31. Jednak(e prawie wszystkie akta informuj*ce o
m'czennikach z czasów Decjusza zosta y sfa szowane, co oznacza, (e stanowi*
pó5niejsze konfabulacje; na ogó s* one pe ne nienawi)ci do cesarza,
przedstawiaj*
442
go jako (*dnego krwi tyrana i sadyst', gdy tymczasem 5ród a historyczne
mówi* o nim, (e by wielkim cz owiekiem, i chwal* go za humanitarne
post'powanie — widz* w nim pierwszego pozytywnego w adc' po d ugim
okresie nieudolno)ci cesarzy.
Od Gallusa do Dioklecjana
Po )mierci Decjusza nast*pi jeszcze jeden krótki okres prze)ladowania
chrze)cijan — o ile takie okre)lenie w ogóle jest s uszne — za czasów cesarza
Gallusa (251-253). Zarz*dzone przez niego dzia ania obejmowa y chyba tylko
Rzym, ale i tam nie karano surowo. Dotkliwsze by y prze)ladowania za rz*dów
Waleriana (257-258), które spotyka y niemal(e wy *cznie przedstawicieli
duchowie3stwa oraz elity spo ecznej. W stadium ko3cowym tych prze)ladowa3
ferowano wyroki )mierci, g ównie w Afryce, gdzie, wed ug relacji pewnego
chrze)cijanina, )wiadka owych wydarze3, dwunastu spo)ród osiemdziesi'ciu
siedmiu biskupów — mi'dzy innymi Cyprian — zmar o )mierci* m'cze3sk*33.
W ci*gu czterech ostatnich dziesi'cioleci III wieku chrze)cijanie (yli w
ca kowitym spokoju. Na wielkich synodach spotykali si' ich biskupi, których
urz*d czyni ich ju( wtedy lud5mi o tak znacznym wp ywie oraz tak ogromnych
dochodach, (e owe godno)ci sta y si' przedmiotem zaciek ej rywalizacji mi'dzy
tymi, co pragn'li zaszczytów i pieni'dzy. Wyborom biskupów towarzyszy y
gwa towne zamieszki. Poza tym roi o si' od chrze)cijan na dworze cesarskim.
Mogli oni zajmowa6 najwy(sze stanowiska w pa3stwie i mieli wtedy gwarancj',
(e nie b'd* musieli sk ada6 ofiar. Gdy w roku 272 dosz o do wy *cznie
wewn*trzko)cielnego sporu w Antiochii, zwrócono si' o pomoc do poga3skiego
cesarza Aureliana. Wsz'dzie wyrasta y ju( pompatyczne bazyliki
chrze)cija3skie. W jednym tylko Rzymie istnia o ju( na pocz*tku IV wieku
ponad czterdzie)ci34. Chrystianizm zosta uznany za religio licita i niemal
zrównany z dawn* religi*.
Kiedy cesarz Dioklecjan, który przez osiemna)cie lat oszcz'dza
chrze)cijan, pod koniec swego panowania zdecydowa si' na frontalny atak, na
Zachodzie w latach 303-305, na Wschodzie za) — pod rz*dami Galeriusza i
Maksymina — kontynuowany do roku 311, chrze)cijanie przetrwali go
w a)ciwie nie gorzej ni( agresj' Decjusza. Pó5niej to tak zwane „wielkie"
prze)ladowanie zosta o — co wykazuj* niedawne badania — wyolbrzymione
443
w stopniu nie rozpoznanym w pe ni nawet przez bardzo wnikliwego i
szczególnie krytycznego wobec chrze)cija3stwa historyka, jakim by angielski
uczony Gibbon35.
Oczywi)cie Dioklecjanowi te( nie zale(a o na wyt'pieniu chrze)cijan. Jak
wiemy, ju( na pocz*tku IV wieku stanowili oni znaczn* cz')6 ludno)ci — ich
liczba mie)ci a si' w granicach od siedmiu do pi'tnastu milionów przy
pi'6dziesi'ciu milionach ogó u mieszka3ców imperium36. Wi'kszo)6
wyznawców chrystianizmu zosta a skazana na banicj' albo przymusow* prac' w
kopalniach, co niew*tpliwie by o surow* kar*. Mogli oni jednak bez ogranicze3
otrzymywa6 prezenty, wolno im by o — poprzez pos a3ców — korespondowa6.
Kobiety i dziewcz'ta chrze)cija3skie trafia y czasem te( do burdeli. Ale ma o
kogo pozbawiono (ycia.
Jak niemal(e powszechnie sprawiali zawód biskupi, niech uka(e
nast'puj*cy przyk ad. W zwi*zku z konieczno)ci* obsadzenia biskupstwa w
afryka3skiej Circie, w roku 305, prymas zapyta ka(dego numidyjskiego biskupa
z osobna, czy prawd* jest, i( wydawa w adzom Pisma >wi'te, na co wszyscy
kolejno udzielali odpowiedzi tak niejasnych, (e nie zostali pozbawieni przez
prymasa stanowisk. Znamienne jest o)wiadczenie biskupa Limaty, Purpuriusza,
podejrzanego o zamordowanie bratanka. „Czy s*dzisz — odpar ten biskup —
(e mnie zastraszysz, tak jak innych? Jak to si' sta o, (e ocala e), kiedy na rozkaz
cesarskiego gubernatora i rady gminnej by e) torturowany? Przecie( nie
puszczono ci' wolno bez powodu. Ja oczywi)cie zabija em i zabij' ka(dego, kto
zechce knu6 przeciwko mnie. Wi'c mnie nie dra(nij; ja dzia am bez
skrupu ów"37.
W innych gminach by o nie lepiej. Nawet biskup Rzymu Marcelin, który
zasiada na Stolicy Piotrowej w latach 296-304, sk ada ofiary bogom38, ale po
stronie katolickiej przedstawiano to odst'pstwo od wiary chrze)cija3skiej — by
unika6 zdyskredytowania papie(a — jako co najwy(ej wielce prawdopodobne39.
Biskup Smyrny, Euktemon, jeden z nast'pców apostolskiego ucznia Polikarpa,
pospieszy do poga3skiej )wi*tyni z jagni'ciem, tam je zabi , tam jad jego
mi'so, a resztki kaza zanie)6 do swego domu. „Wygl*da o na to, (e biskup nie
mo(e si' nasyci6 mi'sem ofiarnego zwierz'cia"40. Do odst*pienia od
chrze)cija3stwa biskup ten wzywa tak(e wiernych ze swej diecezji; na takie
post'powanie pozwalali sobie czasem równie( inni biskupi, na przyk ad
Repostus z Sutunurcum, który dokona poga3skiego ofiarowania wspólnie z ca *
prawie gmin*41.
444
Zanim w nast'pnym rozdziale uka(emy nieco bardziej szczegó owo
krwawe (niwo Ko)cio a, powinna zosta6 zaprezentowana
Postawa poga5skich w4adz
Cesarze i ich namiestnicy starali si' mie6 jak najmniej do czynienia z
procesami chrze)cijan.
42
Eduard Schwartz
Trzeba raczej si' dziwi6, (e pa3stwo rzymskie tolerowa o chrze)cijan tak
d ugo.
43
H. Berkhof
Wielu urz'dników wykazywa o maksymaln* tolerancj' i nie brakowa o
przejawów (yczliwo)ci wobec chrze)cijan. Niejednokrotnie wchodzi a w gr'
ch'6 pozostawienia im swobody w praktykach religijnych; dowodzi tego
wspania omy)lno)6, jak* Stacjusz Kwadratus okaza biskupowi Polikarpowi44.
Namiestnicy zabiegali o to, by nie dochodzi o do m'cze3skich )mierci45.
Przyprowadzani przed oblicze przedstawiciela cesarza chrze)cijanie s yszeli
(yczliwe zach'ty, aby przynajmniej na pozór wyrzekli si' swej wiary. Dawano
im czas do namys u. Obchodzono nawet przepisy i godzono si' na oszustwa.
Zdradzano oskar(onym kruczki prawne, przydatne do tego, by uzyska6
uniewinnienie bez konieczno)ci od(egnania si' od w asnej wiary. Chrze)cijanie
byli karani tylko za sianie niepokoju. Wielu rzekomych wyznawców
chrystianizmu wypuszczono z wi'zie3 i prawdopodobnie w ogóle nie
sprawdzono s uszno)ci niektórych oskar(e3.
Gdy w roku 303 zosta o pierwszym antychrze)cija3skim edyktem
Dioklecjana zarz*dzone m.in. spalenie Pism >wi'tych, (o nierze cz'sto
)wiadomie pozwalali siebie oszukiwa6 wydaniem innych ksi*g. Niedomy)lnym
biskupom podpowiadano tak* mo(liwo)6. Ale zdarza o si', o dziwo, (e sami
wierni skar(yli si' przedstawicielom w adz na tego rodzaju oszustwa — takie
skargi us ysza na przyk ad prokonsul w Kartaginie, który nie pofatygowa si'
skonfiskowa6 w a)ciwych ksi*g, kiedy mu doniesiono, gdzie zosta y ukryte.
Nierzadko reagowano spokojnie tak(e na prowokacje ze strony
chrze)cijan. Bywa o tak, (e obwinionych o wyznawanie chrystianizmu odsy ano
sprzed poga3skich o tarzy, stwierdzaj*c, (e dope nili ofiary, mimo (e ten i ów
fanatyk zapewnia o czym) wr'cz przeciwnym i dopomina si', by go zabito.
Kiedy w roku
445
185 w pewnym mie)cie azjatyckim chrze)cijanie zadenuncjowali siebie samych,
namiestnik Ariusz Antonin aresztowa tylko nielicznych, a reszt' odes a do
domów, mówi*c: „Czy( nie potraficie g upcy, znale56 stryczka albo przepa)ci,
je)li chcecie umrze6?"46
Na co sta6 by o chrze)cijan, zw aszcza gdy nie musieli si' niczego
obawia6, pokazuje Cyprian, który tu( po wyj)ciu z ukrycia — skoro tylko
zako3czy y si' prze)ladowania zarz*dzone przez Decjusza — zaczyna swój list
do wp ywowego i popularnego poganina Demetriana cytatem: „Nie oddawajcie
tego, co )wi'te, psom i nie rzucajcie pere przed wieprze".
Nawet w okresach prze)ladowa3 zdarza o si', (e chrze)cijanie niszczyli
wizerunki bogów — dopu)ci si' tego m.in. kap an Artemon w czasie
prze)ladowania dioklecja3skiego. Na pocz*tku tego okresu represji zosta w
Nikomedii porwany na strz'py dopiero co og oszony edykt, a ponadto by6 mo(e
w a)nie chrze)cijanie wywo ali w pa acu cesarskim po(ar, który wybuch
wkrótce po tamtym incydencie, lecz trudno to udowodni6. Bywali wszak(e i
tacy m'czennicy, którzy przechodzili do czynu, na co pozwolili Antonin,
German i Zebinas, gdy chcieli przemoc* powstrzyma6 namiestnika od z o(enia
ofiary. Tego samego dowiadujemy si' w sprawie Afiana47, którego brat,
Edezjusz, nie tylko obrzuci s'dziego obelgami, ale tak(e go bi , póki nie
wmiesza a si' s'dziowska asysta48.
Mamy powody domniemywa6, i( by y te( takie )rodowiska chrze)cijan,
które ignorowa y przykazanie mi o)ci do nieprzyjació , oraz obowi*zuj*cy od
czasów Paw a nakaz akceptowania wszelkiej w adzy pa3stwowej, do tego
stopnia, (e opowiada y si' za prawem do mordowania tyranów49. Ka(dy akt
represji wobec chrze)cijan wymaga — mimo nakazów Paw a — ich
zadawnion* niech'6 do pa3stwa. O niew*tpliwych rewoltach i dopuszczaniu si'
przez chrze)cijan z epoki Dioklecjana przemocy pisze równie( teolog katolicki:
„(...) najwidoczniej ko3czy si' czas ca kowicie biernego godzenia si' na
wszystko"50. Chrze)cijanom wystarczy o jednak roztropno)ci na to, by nie
wdawa6 si' w prawdziwie rewolucyjne akcje na wi'ksz* skal'. Dzi'ki temu
oszcz'dzili sobie losu, jaki zgotowano Qydom w katastrofalnym okresie mi'dzy
66 a 134 rokiem naszej ery.
446
Rozdzia 43
Krwawe @niwo Ko(cio a
Nigdy nie spotka y ich takie prze)ladowania, jak te które przedsi'wzi'to
pó5niej, gdy chciano rozprawi6 si' z Sasami, z herezj* albigensów, z
waldensami, z ruchem hugenotów, z plemionami Prusów i Liwów; tego
rodzaju wojny religijne nie by yby do pogodzenia z rzymsk*
mentalno)ci*.
1
Teolog J. G. Herder
Dr'czenie oskar(onych, by zmusi6 ich do wyznania winy albo tylko do
sp aty d ugów, by o w czasach chrze)cija3skich o wiele cz'stsze i
okrutniejsze ni( w stuleciach poprzedzaj*cych t' er'. I gdy zwiedzamy
izby tortur, jakie si' zachowa y po naszym pobo(nym )redniowieczu, to
zdumiewamy si' pomys owo)ci*, wobec której niewiele znacz*
osi*gni'cia poga3skiego antyku w poniewieraniu lud5mi.
2
Otto Seeck
Wszyscy prawie Ojcowie Ko)cio a, nie wy *czaj*c Augustyna, pragn*
wywo a6 wra(enie, i( pierwsze wieki by y okresem nieprzerwanych
gwa townych ataków na Ko)ció i wszyscy cesarze zaciekle prze)ladowali
chrze)cijan3. W rzeczywisto)ci cesarze z I i sporej cz')ci II wieku czuli si'
jeszcze nazbyt silni, by zwraca6 uwag' na ma o znan* sekt' skupiaj*c* ludzi z
nizin spo ecznych. Je(eli pa3stwo interweniowa o, to powodem by a wrogo)6
ludu. Ani Trajan, ani Hadrian czy nast'pcy tego ostatniego nie wydali
jednoznacznego zakazu praktykowania wiary chrze)cija3skiej. Oto na przyk ad
z blisko dwudziestu lat panowania Trajana jako raczej pewny jest znany, oprócz
kilku egzekucji chrze)cijan w prowincji Pliniusza, jeden tylko przypadek
m'cze3stwa, a mianowicie )mier6 antiochijskiego biskupa Ignacego. Z
przeprowadzonych bada3 wynika o niejednokrotnie, i( przez okres bez ma a
dwustu lat w adze odnosi y si' do chrze)cija3stwa z regu y nie mniej
tolerancyjnie ni( do kultów poga3skich4.
Podkre)lana zazwyczaj liczba dziesi'ciu akcji prze)ladowczych nie
odpowiada realiom historycznym. Jak tyle innych spraw
447
dotycz*cych chrze)cija3stwa, ta liczba jest fikcj* wzorowan* na dziesi'ciu
plagach Egiptu5. Pomijaj*c proces podpalaczy za rz*dów Nerona, tylko w
odniesieniu do panowania pi'ciu spo)ród pi'6dziesi'ciu rzymskich cesarzy od
Nerona do Konstantyna mo(na mie6 pewno)6, (e dosz o wtedy do
prze)ladowa3. „Wszystkie one trwaj* krótko, co wyja)nia stosunkowo niewielk*
liczb' prawdziwych m'czenników"6.
Katolicka historiografia Ko)cio a rozpowszechnia, zw aszcza w
publikacjach popularyzatorskich, prawie (e przeciwstawne informacje. „Liczby
m'czenników niepodobna ustali6 dok adnie, ale jest ona je)li nawet nie rz'du
kilku milionów, to jednak — za czasów Nerona, a szczególnie pó5niej — bardzo
znaczna"7. Czy( nie sugeruje si' tu, (e by o co najmniej kilkaset tysi'cy
bohaterów, którzy ucierpieli za wiar' chrze)cija3sk*? Inny wspó czesny nam
katolik epatuje „wielk* gromad* heroicznych postaci, które z m'cze3sk* krwi*
na skroniach gin' y w ci*gu ca ego drugiego stulecia", co wi'cej, dostrzega on,
(e ju( od schy ku I wieku chrze)cija3stwo „nurza o si' we w asnej krwi"8. W
rzeczywisto)ci chrze)cijanie nurzali si' w niej dopiero, gdy Ko)ció zacz* pali6
na stosach — heretyków i czarownice. U pewnego katolickiego teologa
znajdujemy wszak dowody na to, (e przyk adowo spo)ród a( 250 greckich
przypadków m'cze3stwa, do których jakoby dosz o w przeci*gu d ugiego
jednak okresu, bo 250 lat, tylko 20 stanowi fakty historyczne9. Chrze)cijanin tak
szacowny, jak Orygenes (zm. 254 r.) przyznaje otwarcie, i( liczba
chrze)cija3skich m'czenników by a „niewielka i atwa do okre)lenia"10.
A( do po owy III wieku bardzo rzadko dochodzi o do egzekucji
duchownych. Cz')ciej cierpia o pospólstwo, bo (ycie tych ludzi mniej ceniono;
najsurowiej byli karani niewolnicy11, gdy tymczasem chrze)cijan z wy(szych
warstw na ogó uwalniano. Mogli oni przekupstwem uzyska6 za)wiadczenie o
z o(eniu ofiar, cho6by tego nie dope nili. Kiedy jednak honestiores byli
poci*gani do odpowiedzialno)ci, to czeka y ich albo )ci'cie, albo deportacje.
Ale nawet na wygnaniu miewali si' cz'sto znacznie lepiej ni( ktokolwiek inny.
Biograf biskupa Cypriana przedstawia rajski (ywot tego banity: przyjemna
okolica, zachwycaj*ce urz*dzenie domu, dowody mi o)ci, liczne wizyty, mi'dzy
innymi „cudowne odwiedziny Boga", krótko mówi*c, „wszystko, co niegdy)
zosta o obiecane tym, którzy szukaj* królestwa Bo(ego i Bo(ej
sprawiedliwo)ci"12.
Sam za siebie mówi fakt, (e do roku 250, a wi'c przez dwa stulecia, nie
zgin* (aden z rzymskich biskupów, mimo (e przecie(
448
rezydowali oni w pobli(u pa acu cesarskiego! Ko)ció te( odczuwa niedosyt z
tego powodu i dlatego Liberpontificalis, najstarsza rzymska ksi'ga informuj*ca
o papie(ach, czyni ju( Wiktora, „papie(a" z ko3ca II wieku, m'czennikiem,
chocia( nim nie by , co przyznaje równie( pewien katolik13.
Pierwszym rzymskim biskupem, który sta si' ofiar* prze)ladowa3, by
Fabian. Ale bynajmniej nie zosta skazany na kar' )mierci. Zmar natomiast, 20
stycznia 250 roku, w wi'zieniu — a wi'c w a)ciwie nie by m'czennikiem14.
Ale na rzymskim tronie biskupim nie zasiada potem nikt przez ponad rok.
Dopiero gdy Decjusz, któremu atwiej by o pogodzi6 si' z istnieniem
konkurencyjnego cesarza ni( z dzia alno)ci* biskupa w Rzymie, zgin* —
podczas wojny z królem Gotów Kniw* — w bagnach Dobrud(y, pojawi si'
nast'pny „papie(". Okaza si' nim Korneliusz, wed ug ko)cielnej dokumentacji
martyrologicznej, )ci'ty, a faktycznie zmar y )mierci* naturaln*. U jednego z
katolickich teologów czytamy: „Akta, które przedstawiaj* papie(a Korneliusza
jako m'czennika, s* bezwarto)ciowe"15. Sfa szowane zosta y ponadto akta
okre)laj*ce rzymskiego biskupa Stefana I jako pierwsz* ofiar' prze)ladowania
waleria3skiego16. Mimo to uchodzi on za takow* nawet w najnowszych
katolickich podr'cznikach historii Ko)cio a17. Dawny Ko)ció za) nie waha si'
podawa6 za „m'czenników", którymi wcale nie byli, jedenastu z
siedemnastoosobowej grupy biskupów Rzymu sprzed prze)ladowa3 za czasów
Decjusza. Pó5niej przedstawiano jako „)wiadków przelewania krwi" wszystkich
„papie(y" z epoki przedkonstanty3skiej18.
W Afryce Pó nocnej, podówczas g ównym regionie zachodniego
katolicyzmu, nie zaliczono do m'czenników (adnego biskupa sprzed roku 258,
co jednoznacznie za)wiadcza biograf Cypriana19. Jak niewielki by zakres
prze)ladowania ogó u chrze)cijan, ukazuje tak(e egzekucja Cypriana, któremu
towarzyszy a w owej chwili ca a gmina. Wo anie tych ludzi, by pozwolono im
umrze6 razem z biskupem, okaza o si' daremne. Przed rokiem 180 Ko)ció
afryka3ski nie mia w ogóle (adnych m'czenników. Gdy jednak zdarzy o si', (e
który) biskup umar w imi' swych przekona3, to jego m'cze3stwo uznawano za
„co) wy(szego" ni( m'cze3ska )mier6 zwyczajnego chrze)cijanina20.
Jak si' zdaje, wi'kszo)6 przywódców Ko)cio a mog a kierowa6 nim dalej
dzi'ki ucieczce; w)ród nich by y tak znane postacie, jak Ojciec Ko)cio a
Klemens, biskupi: Grzegorz Taumaturg i Euzebiusz z Cezarei oraz patriarcha
Aleksandrii, Dionizy Wielki,
449
któremu w chwili, gdy zacz' a si' lokalna akcja prze)ladowcza, tak by o
spieszno ucieka6, (e dosiad nie osiod anego zwierz'cia. Równie( biskup
Cyprian podporz*dkowa si' skierowanemu do niego osobi)cie, zanim
rozpocz' y si' prze)ladowania, rozkazowi Boga, by „poszuka schronienia"21.
Potem wysy a ze swej kryjówki listy do uwi'zionych chrze)cijan ni(szej
kondycji, w których zawiera s owa pocieszenia, otuchy i podziwu dla ich
niez omno)ci, a prócz tego (yczy im, (eby dost*pili m'cze3skiej korony22.
Hipoteza ucieczki wi'kszo)ci biskupów bywa wysuwana tak(e przez
teologów katolickich23. W dawnym Ko)ciele wiedziano o tym powszechnie, st*d
te( nawet w tak licznych sfa szowanych aktach m'cze3stwa pojawia si'
niewiele imion biskupów24. Niektórym z nich zale(a o na tym, by ocale6 na
po(ytek gmin w lepszych czasach tak bardzo, (e spieszyli z kraju do kraju.
Biskup Aleksandrii, Piotr dotar pono6 w ten sposób a( do granic Cesarstwa
Rzymskiego. Dopiero oko o )wi*t wielkanocnych roku 306 zdo a zlikwidowa6
nast'pstwa tego, co wydarzy o si' w jego gminie trzy lata wcze)niej25. Los
dosi'gn* go jednak pó5niej.
Ko)ció nie by przeciwny ucieczkom. „Ko)ció " stanowili w a)nie ci
biskupi, którzy zezwolenia na ucieczk' wydawali nierzadko samym sobie.
Aleksandryjski biskup Piotr dowiód na przyk ad w wys anym z miejsca
schronienia pi)mie ogólnym, i to obszernym wywodem, (e ucieczka jest nie
tylko dozwolona, ale — dla przywódców Ko)cio a — wr'cz wskazana.
(Podobnie podczas wojny nie nara(aj* si' przecie( wy(si wojskowi i m'(owie
stanu, a czyni* tak dla dobra ogó u.) Chrze)cija3skie Pisma >wi'te (*da y co
prawda niez omnego manifestowania wiary, cho6by grozi o to m'cze3sk*
)mierci*. Sam Cyprian zebra w dedykowanym Fortunatowi niewielkim
traktacie odpowiednie cytaty biblijne i (arliwie nak ania wiernych do
niez omno)ci, do tego, by s u(yli tylko Bogu, tak jak Chrystus, nie unikali
cierpie3, albowiem m'czenników czeka najwspanialsza nagroda, i tak dalej.
Cyprian nie omieszka wszak(e da6 do zrozumienia, (e „Pismo >wi'te nie
sprzeciwia si' temu, (eby chrze)cijanin uratowa si' ucieczk* przed
prze)ladowaniami"26. Jeden z wersetów zawiera wszak te oto przynosz*ce
ocalenie s owa: „Gdy was prze)ladowa6 b'd* w tym mie)cie, uciekajcie do
innego"27.
Dalszy tekst ewangelii, jak wiadomo, wi*(e ucieczk' z dzia alno)ci*
misyjn*, ale ta nie le(a a bynajmniej w zamiarach chrze)cija3skich zbiegów.
Ponadto Jezus zezwoli tylko na ucieczk'
450
aposto ów i pos anie ich w charakterze misjonarzy traktowa jako pierwszy i
ostatni taki przypadek, dlatego te( Ojcowie Ko)cio a systematycznie pomijaj*
drug* cz')6 jego wypowiedzi, gdy cytuj* ow* zgod' na ucieczk'28. Tymczasem
ci chrze)cijanie, którzy przedk adali ducha nad liter' — na przyk ad montani)ci
— zabraniali ucieczek i przekupywania urz'dników, co sk oni o Klemensa z
Aleksandrii do skonstatowania wr'cz pragnienia m'cze3stwa u niektórych
heretyków29.
Taktyka Ko)cio a ró(ni a si' od zachowa3 heretyków. Cyprian nazywa
wiernego, który w okresie prze)ladowa3 porzuci wszystko i czym pr'dzej si'
ukryje, „dobrym (o nierzem" (bonus miles)30. Nie sprzeciwiano si' te( wcale
przekupywaniu w adz31. Mimo to uciekinierzy nie zawsze zaznawali spokoju
sumienia; ci, którzy nale(eli do elity, zabezpieczali si' przed zarzutami w ten
sposób, (e powo ywali si' na rzekomy rozkaz Boga32. Natomiast niebia3skim
poleceniom dla chrze)cijan ni(szego stanu nie przyznawali zbyt wielkiej
warto)ci33.
M9czennicy
Do tego, by zosta6 „m'czennikiem", wystarczy o uporczywe trwanie w
wierze34. Pocz*tkowo tytu ten otrzymywa o si' nie zawsze za dowiedzenie swej
wiary )mierci* i nawet nie zawsze za doznane cierpienia. Dopiero z czasem
zacz'to odró(nia6 zwyczajnego „wyznawc'" (confessor) od cz owieka
zam'czonego (martys).
Ale m'czennikami okazywa y si' tak(e osoby, które próbowa y unikn*6
uwi'zienia, gwa tu czy tortur oraz ewentualnego wyrzeczenia si' wiary:
skokiem z okna, utopieniem si' (gdy by y przewo(one) albo dobrowolnym
rzuceniem si' na p on*cy ju( stos. Ko)cielni pisarze szczerze pochwalaj* te
samobójcze gesty i cz'sto nawet wyra(aj* wielki podziw dla takich ludzi35.
Biskup Dionizy z Aleksandrii zdaje si' uwa(a6 za m'czenników i tych
chrze)cijan, którzy w trakcie ucieczki stracili (ycie za spraw* dzikich zwierz*t,
bandytów albo choroby. Dowiadujemy si' od tego by ego zbiega, (e zna wielu
takich bohaterów, ale konkretnie wymienia on tylko biskupa Cheremona z
Nikopolis i jego ma (onk', których mimo d ugich poszukiwa3 nie uda o si'
odnale5636.
451
Wed ug Ojca Ko)cio a Tertuliana, bywa o te( tak, (e niepewnym
kandydatom na m'czenników, na przyk ad Pristinusowi, dla umocnienia wiary
„wczesnym rankiem ostatniego dnia, dnia przes uchania, podawano wino z
przyprawami korzennymi"37. Jak domy)la si' ten(e Tertulian, nie wesz o to
jednak „w mod'". Cz')ciej nak aniano do m'cze3stwa absolutn* gwarancj*
wiecznej szcz')liwo)ci. M'czennicy mieli trafia6 prosto do nieba, bez
zwyczajowego tranzytu przez )wiat podziemny, a poza tym nie tylko unikn*6
„S*du Ostatecznego", lecz tak(e wyst'powa6 w roli s'dziów wspó s*dz*cych z
Chrystusem38. Czy( nie obiecywano pó5niej chrze)cija3skim wojownikom,
których istnienie by o ca kiem niestosowne, czego) podobnego? — w przypadku
)mierci czeka o ich natychmiastowe przeniesienie z pola bitwy do raju.
Nie pomniejszamy tutaj po)wi'cenia tych, którzy umarli broni*c swoich
przekona3. Takiego pomniejszania dopuszczali si' i dopuszczaj* katolicy, gdy
wypowiadaj* si' o chrze)cijanach zam'czonych poza tym Ko)cio em. Jeszcze w
naszych czasach mogli)my przecie( przeczyta6 u jednego z katolickich
historyków Ko)cio a, (e wszyscy zam'czeni innowiercy chrze)cija3scy to
„buntownicy i zdrajcy w pierwotnym znaczeniu tych stów"39. Jednak(e owe
przypadki m'cze3stwa zas uguj* — jako manifestacje fanatyzmu religijnego —
raczej na ubolewanie ni( na podziw, je)li nie chce si' dostrzega6 w nich
przejawów pychy (tak rozumia je Marek Aureliusz) albo nieroztropno)ci (to
konstatacja Epikteta)40. Nawet kto) taki, jak Orygenes, doszuka si'
„hipokrytów" w)ród m'czenników i konfesorów41. Nader krytycznie o
m'cze3stwie wi'kszo)ci chrze)cijan wypowiedzia si' równie( Herder42. Jeden
ze wspó czesnych nam teologów uwa(a, i( heroiczny opór „stawiali na ogó
ludzie m odzi, którzy w danej chwili czuli si' powo ani do odegrania roli
bohaterów"43.
Tak czy inaczej — i to tylko jest istotne — )mier6 owych m'czenników
nie stanowi „dowodu" na to, (e chrze)cija3stwo jest religi* „prawdy", chocia(
ju( w dawnym Ko)ciele bardzo eksponowano znaczenie tego „)wiadectwa". Bo
te( czyj* prawd* chrze)cija3sk* mia yby tamte przypadki )mierci potwierdza6?
Prawd' katolików? Marcjonitów? Montanistów? Cz onków sekty Nowacjana?
Wszystkie te odmiany chrystianizmu mia y swoich m'czenników. Ponadto ich
martyrologia nie zawsze utwierdza a wiernych w przywi*zaniu do
chrze)cija3stwa. Od biskupa Koryntu, Dionizego, dowiadujemy si', (e po
m'cze3skiej )mierci biskupa Aten, Publiusza, niemal(e ca a podleg a mu gmina
odst*pi a od wiary44.
452
Wed ug oblicze3 szacunkowych, w pierwszych trzech wiekach by o
ogó em 1500 chrze)cija3skich m'czenników45, ale jest to, jak si' zdaje, liczba
bardzo problematyczna. Informacje zachowane w pi)miennictwie potwierdzaj*
jedynie kilkadziesi*t przypadków m'cze3stwa. Przypomnijmy sobie ponadto ju(
teraz, jak niewielkie by y ówczesne cierpienia chrze)cijan w porównaniu ze
)redniowiecznym t'pieniem kacerzy i czarownic. Jeden tylko ksi*(' Alba,
katolik, zarz*dzi egzekucje ponad 20 tysi'cy protestantów. Qydów
wymordowanych przez chrze)cijan liczy si' na setki tysi'cy. Szacunkowa liczba
ofiar ko)cielnego polowania na czarownice wynosi dziewi'6 milionów osób46.
Obfito)6 chrze)cija3skiej krwi przelanej — jak si' utrzymuje — w ci*gu
antycznych dziejów tej religii jest po wi'kszej cz')ci legend*. Natomiast
zdumiewaj*co wysoka by a liczba odszczepie3ców i przez t' liczebno)6 Ko)ció
odnosi si' do przypadków odst'pstwa od wiary coraz agodniej. W
chrze)cija3stwie pierwotnym uchodzi o ono za niewybaczalny grzech
)miertelny, ale pó5niej dawny rygoryzm nie móg ju( by6 kontynuowany, bo
chodzi o o dalsze istnienie Ko)cio a. I Ko)ció istnia nadal, i by w istocie
Ko)cio em odst'pców, nie za) m'czenników, renegaci bowiem, skruszeni,
powracali na ono Ko)cio a, gdy tylko mija o niebezpiecze3stwo. Biskup Trofim
dokona poga3skiego ofiarowania z ca * prawie gmin*, której przewodzi . Skoro
okoliczno)ci na to pozwoli y, odby pokut' i razem z pozosta ymi
odszczepie3cami sta si' ponownie chrze)cijaninem. Oto jak pochlebnie
przedstawia ten fakt Cyprian: „Qaden z nich nie powróci by do Ko)cio a bez
przewodnictwa Trofima"47. Istotnie, to triumf dobrej organizacji. Jak mówi
Eduard Schwartz, taktyka Ko)cio a — któr* stosowa on w staczanych przez
siebie bitwach i dzi'ki której odnosi zwyci'stwa — polega a na tym, „(e
odwa(ni entuzja)ci oraz ludzie o stalowych nerwach mieli dokonywa6
bohaterskich czynów w czasie, gdy wielkie masy wiernych ucieka y, (eby po
ustaniu prze)ladowa3 znowu zape ni6 opustosza e awy ko)cio ów"48.
Prawdziwa liczba m'czenników chrze)cija3skich by a tak nik a, (e
pó5niej z zapa em wymy)lono nowych — takich, którzy, co wi'cej, cierpieli i
umierali o wiele bardziej heroicznie i demonstracyjnie ni( pokorni autentyczni
m'czennicy49.
453
Rozdzia 44
Chrze(cija/ska saga o bohaterach
W ci*gu wielu wieków cieszy a si' ona (legenda o m'czennikach
chrze)cija3skich) szczególn* ask* wyznawców tej religii i wywiera a
ogromny wp yw na ich (ycie duchowe.
1
Teolog Lucius
W gruncie rzeczy nie unika si' (adnego przejawu kiczowato)ci czy
sentymentalizmu, bo tego chc* masy.
2
Teolog Carl Schneider
Od IV do VI stulecia, gdy katolickich m'czenników w a)ciwie ju( nie
by o, w wielkich orientalnych gminach Ko)cio a nast*pi o podwojenie i nawet
potrojenie ich liczby, w Rzymie za) wzros a ona w V wieku o)miokrotnie3.
Znowu te( odnajdywano miejsca pochówku takich ludzi, setki i tysi*ce grobów.
Gdziekolwiek trafi si' stary grób, zaraz domy)lano si' w jego wn'trzu )wi'tych
szcz*tków.
Jednym z tych, którzy w taki sposób o(ywiali praktykowanie wiary, by
nawet nauczyciel Ko)cio a Ambro(y. Jego znaleziskiem i wynalazkiem s*
)wi'ci m'czennicy Gerwazy i Protazy. Wcze)niej nikt nie wiedzia o ich
istnieniu. Ale gdy w roku 386 wsparci przez cesarzow* Justyn' arianie pastwili
si' nad mediola3skimi katolikami, ci dwaj m'czennicy poinformowali
Ambro(ego — kiedy spa — o tym, (e pochowano ich pod jego ko)cio em.
Ambro(y zarz*dzi prace ekshumacyjne, którym przygl*da si' w otoczeniu
niezbyt ju( pobo(nych cz onków swej gminy, i faktycznie uda o si' dotrze6 do
owych bezcennych ko)ci. Co wi'cej, ziemia okaza a si' zabarwiona na
czerwono, zapewne krwi* obu bohaterów. Wkrótce wydarzy o si' kilka ma ych
cudów, a (arliwo)6 wiernych znów przybra a na sile4.
W roku 393 Ambro(y odwiedzi Boloni' i w a)nie w tym czasie tamtejszy
biskup dowiedzia si' od m'czenników Agricoli i Witalisa, gdzie zostali
pochowani. Owo miejsce kry o w sobie
454
nie tylko )lady krwi zam'czonych ludzi, ale równie( resztki narz'dzi tortur,
którymi si' pos u(ono, (eby tych )wi'tych m'(ów u)mierci65.
Ambro(y mia tak(e swój udzia , i to znaczny, w odnalezieniu jeszcze
trzeciej pary m'czenników6.
Tak oto natrafiano na relikwie nawet tych najdawniej zam'czonych,
mi'dzy innymi )wi'tego Szczepana7. W przypadku Jana Chrzciciela, w którego
znikni'cie bez )ladu chrze)cijanie nie potrafili uwierzy6, uda o si' w ko3cu
odnale56 nie tylko g ow' przeze3 utracon*, ale i drug*. Pierwsza czaszka
Chrzciciela zosta a w roku 391 osobi)cie przez cesarza Teodozjusza
przywieziona do Konstantynopola, drug* za) odkry w 452 roku w Emesie
pewien zakonnik8. Nie by y to nowe metody. Poganie te( odnajdywali groby i
relikwie dzi'ki wyroczniom albo jakim) cudownym zdarzeniom; tak natkni'to
si' na przyk ad na relikwie Pelopsa i Hezjoda, jedne i drugie pomocne pó5niej,
kiedykolwiek wybucha a zaraza9.
Wi'kszo)6 akt martyrologicznych to fa szerstwa, ale wszystkie one
uchodzi y za pe nowarto)ciowe dokumenty historyczne10. Owi wymy)leni
m'czennicy na ogó byli przez Ko)ció otaczani czci* i przyznaje to tak(e jeden
z katolickich uczonych11.
Tak jak istotne cz')ci Nowego Testamentu oparto na Starym Testamencie,
tak te( niejedna opowie)6 o chrze)cija3skim m'cze3stwie zosta a
wykoncypowana na wzór (ydowskich relacji martyrologicznych12, w niema ym
stopniu równie( wed ug wzoru, jaki stanowi m'ka Jezusa, te( przecie(
opowiedziana na starotestamentow* mod ' (s. 150 i nast.).
Znana jest relacja o m'cze3stwie Polikarpa, który wie zawczasu, jaka
)mier6 go czeka, któremu w chwili wej)cia na stadion dodaje otuchy g os z
nieba, który potem nie spala si' na stosie, lecz roztacza cudowny aromat, co
zmusza kata do u)miercenia go, a nast'pnie krew Polikarpa gasi ogie3 i z rany w
jego ciele wzlatuje ku niebu go *b13.
Akt m'cze3stwa Polikarpa — wydarzenia z roku 156, kiedy cesarzem by
Antoninus — jest uznawany za najstarsz* relacj' naocznego )wiadka o )mierci
chrze)cija3skiego m'czennika14! Ale ju( ta opowie)6, inauguruj*ca nowy,
wkrótce niezwykle popularny gatunek literatury chrze)cija3skiej, jaki stanowi*
legendy martyrologiczne, w sposób obrazowy ukazuje, (e i w najstarszych
opowie)ciach o m'czennikach nie brakowa o cudowno)ci, od samego pocz*tku
chodzi o bowiem nie tyle o zapis
455
historiograficzny, ile o twórczo)6 buduj*c*, która to intencja jest rozpoznawalna
tak(e w pozachrze)cija3skich opowie)ciach o ludziach zam'czonych15.
Niebawem dosz o do ca kowitego wyparcia relacji „historycznej" przez
legend' i powie)6 martyrologiczn*.
Cuda dokonywane przez chrze)cija3skich bohaterów mno(* si' i s* coraz
bardziej spektakularne. Szczute na nich dzikie zwierz'ta k ad* si' spokojnie u
ich stóp, oblizuj* ich rany, przegryzaj* p'ta albo gin* dzi'ki modlitwie16. Kat
zachowuje si' tak, jakby by sparali(owany, i zdobywa si' na zabicie
m'czennika tylko wtedy, gdy ofiara si' na to zgadza17. Ocalaj*ca r'ka Boga
wydobywa nawet z morskiej toni18. Co wi'cej, poga3scy oprawcy nie cofaj* si'
przed (adnym okrutnym, szata3skim sposobem udr'czenia m'czenników.
Wybija si' im z'by, wyrywa z r*k i z nóg paznokcie, wyk uwa si' im oczy,
pozbawia si' twarz albo i ca e cia o skóry, ods ania si' serce, zanurza si' ich we
wrz*cej wodzie, smole, oleju, wlewa si' im do garde roztopiony o ów — i
(adnemu chrze)cijaninowi nie drgnie nawet powieka19.
Przeciwnie! Maj*c na po y zw'glone cia o, spokojnie wdaj* si' w
filozoficzne porównania Rzymu pogan z Rzymem ery chrze)cija3skiej; gdy ich
cia a ton* we krwi, oni deklamuj* setki strof albo te(, mimo to, (e zostali
pozbawieni j'zyków, wyst'puj* z g o)nymi i d ugimi oracjami przeciw bo(kom
i, niczym po ró(ach, st*paj* po roz(arzonych w'glach20. Ma o tego, katoliccy
herosi potrafi* nawet szydzi6 ze swych ciemi'zców, ubolewaj* nad tym, (e
tamci tak szybko opadaj* z si , sami podpowiadaj* oprawcom nowe wymy)lne
tortury, prosz*, by sma(ono ich obustronnie, b*d5 — jak na przyk ad Maura
dziewica — z g 'bi kot a pe nego wrz*cej wody dopominaj* si' o to, (eby lepiej
podtrzymywano ogie3 pod kot em21.
>wi'ty Jerzy, zabójca smoka, niepokonany wojownik, który
najprawdopodobniej zast*pi walecznego arabskiego boga Teandrytesa,
przetrwa tortur' wrz*cego kot a, mimo (e przedtem pokrajano go na wiele
cz')ci. I a( siedem lat wytrzymywa najwymy)lniejsze udr'czenia, mi'dzy
innymi kilkakrotne po6wiartowanie22, dlatego te( s usznie jest dzi) w Ko)ciele
wschodnim czczony jako arcym'czennik i s usznie z wyboru katolików sta si'
patronem rycerzy, a w Anglii dost*pi tego zaszczytu, i( og oszono go
narodowym )wi'tym. By zreszt*, jak si' zdaje, „kacerzem", a mianowicie
arianinem, i dopiero legenda uczyni a ze3 katolika23.
456
M'czennicy uzdrawiaj*, uwalniaj* od demonów, sprawiaj*, (e wal* si'
poga3skie pos*gi bo(ków i ca e )wi*tynie, a przez ich modlitw' prze)ladowców
spotyka natychmiastowa kara z nieba24. Ale (e jednak musz* kiedy) umrze6, to
pewne zjawiska w ich historiach, na przyk ad bezbolesne umieranie albo
cudowny zapach zw ok m'czennika, przychodzi przedstawia6 w sposób zgo a
schematyczny.
Wielka rola przypada w udziale dziewicom, których naj)wi'tszy skarb
okazuje si' zagro(ony, lub kobietom lekkich obyczajów, odwodzonym przez
danego m'czennika od nierz*du. W aktach m'cze3stwa Agaty owa dziewicza
chrze)cijanka nie ulega pokusie, mimo (e przebywa w towarzystwie kobiety,
której dziewi'6 córek stanowi owoce skrajnej rozwi*z o)ci. Ponadto odrastaj*
uci'te przez oprawców piersi Agaty25. W aktach dotycz*cych Krzysztofa
czytamy, (e ten chrze)cija3ski bohater trafia z dwiema ladacznicami do chambre
separee, ale nie ulega wdzi'kom (adnej z nich. Natomiast nawraca te prostytutki
i wkrótce umieraj* one, w nast'pstwie straszliwych tortur, m'cze3sk*
)mierci*26. Jeden z s'dziów oddaje m'czennikowi za (on' sw* w asn* córk' i
nawet który) cesarz gotów jest po)lubi6 chrze)cijank' i rozkaza6, (eby w ca ym
kraju powstawa y jej pos*gi, byleby wyrzek a si' swej wiary27.
Za pierwsz* m'czenniczk' uwa(a si' )wi't* Tekl', chocia( pono6 cudem
ocala a. Tymczasem m'cze3stwo ma (onki ksi'cia aposto ów, Piotra, o którym
poinformowa pewien Ojciec Ko)cio a28, nie zosta o przez Ko)ció prawie wcale
wykorzystane.
I wreszcie trzeba wspomnie6, (e — wed ug przekazów — zadziwiaj*co
licznych chrze)cijan spotyka a )mier6 jednoczesna, bo na przyk ad Prudencjusz
wymy)li histori' 300 samobójców, którzy, chc*c unikn*6 poga3skiej ofiary, w
okresie prze)ladowania waleria3skiego rzucili si' do do u z niegaszonym
wapnem. Za czasów Dioklecjana zgin* jakoby w Szwajcarii ca y Legion
Teba3ski, w sumie a( 6600 m'(czyzn, ale pierwsza informacja o tym pojawi a
si' prawie sto pi'6dziesi*t lat po fakcie — zawdzi'czamy j* biskupowi
Lugdunum, Eucheriuszowi — i dzi) nie wierz* ju( w to chyba nawet teologowie
katoliccy29.
A ówcze)ni producenci legend stworzyli martyrologi' 10 000 chrze)cijan
ukrzy(owanych na górze Ararat. Za Licyniusza za) m'cze3skiej korony dost*pi
w Antiochii niejaki )wi'ty Pappus i razem z nim zam'czono jakoby 24 tysi*ce
osób. Tamci katoliccy bohaterowie przez pi'6 dni wykrwawiali si' na jednej
tylko
457
skale30. Potem — tak jak przy okazji )mierci Chrystusa — nast*pi o wielkie
trz'sienie ziemi i od tego czasu „bez wyj*tku ka(dy", kto pielgrzymowa do ich
grobów, otrzymywa zdumiewaj*ce znaki, a ponadto zdarza y si' uzdrowienia.
Ów sfa szowany dokument ko3czy si' przejmuj*cym wezwaniem nieba i jego
24 tysi'cy )wie(o upieczonych )wi'tych: „Wszystko to i wi'cej dzia o si' w
naszych czasach, i widzieli)my to na w asne oczy (!). W bole)ci b agamy przeto
naszego Pana, by zapewni swemu Ko)cio owi i ludowi swemu ochron' dzi'ki
modlitwie )wi'tej dziewicy Maryi, Bo(ej rodzicielki, oraz )wi'tego Pappusa,
jego towarzyszy niedoli i wszystkich )wi'tych na wieki wieków. Amen.
Dope ni si' los )wi'tego Pappusa i tych 24 tysi'cy )wi'tych, którzy byli przy
nim. Niechaj chroni nas ich modlitwa! Amen"31.
Pewnych wspó czesnych m'czenników Ko)cio a dotyczy nast'puj*ca
rozmowa eks-jezuity Alighiero Tondiego z jezuit* nazwiskiem Andrei
Ourousoff, o której informuje ten pierwszy. Gdy Tondi pot'pi taktyk'
Watykanu polegaj*c* na przedstawianiu zdemaskowanych agentów jako
m'czenników cierpi*cych za wiar', Ourousoff wy)mia go. „«A co innego
mieliby pisa6, ojcze?» — zapyta . «Czy(by mieli stwierdza6, (e ci ludzie s*
szpiegami albo czym) jeszcze gorszym? Posiadanie dzisiaj m'czenników jest
bardzo korzystne dla polityki Watykanu. Ale zawsze trudno ich znajdowa6.
Dlatego produkuje si' ich...» «Ale( to nieuczciwa gra!» — zaprotestowa em.
Ourousoff ironicznie pokr'ci g ow*. «Ojciec jest naiwny. Skoro ojciec
prowadzi tak* dzia alno)6, jak* prowadzi, to wie pewno lepiej ni( ktokolwiek
inny, (e ten najpot'(niejszy Ko)ció zawsze tak p o s t ' p o w a ». «A Jezus
Chrystus?» — spyta em. Ourousoff roze)mia si'. «Niech ojciec nie my)li o
nim. Je)li b'dziemy my)le6 o Jezusie, to czekaj* nas krzy(e. Ale nadszed czas
na to, (eby)my przybijali innych do krzy(y, a sami nie musieli na nie trafia6»"32.
458
459
CZ H PIPTA
KO CIÓ5 WI TYCH
460
461
Rozdzia 45
PoczItki kultu (wi tych
Powracaj* dawni bogowie, tyle (e w nowych maskach.
Teolog Harnack
1
Ju( w II wieku dosz o do zafa szowania pierwotnej idei m'cze3stwa i
osoba m'czennika sta a si' wa(niejsza ni( „)wiadectwo krwi". Tak
ukszta towa a si' najwcze)niejsza forma okazywania czci )wi'tym, od III wieku
praktykowana wsz'dzie. M'czennicy — w pierwszych stuleciach tylko oni
mogli stawa6 si' )wi'tymi — zast*pili bogów, herosów i geniuszów, którzy pod
postaciami ofiar m'cze3stwa zaistnieli ponownie w Ko)ciele katolickim.
Niektórzy „m'czennicy zbawiaj*cy" — )wi'ci Kosma, Damian,
Zenobiusz, Zenobia, Micha i inni — zast*pili nawet pewnych zbawicieli —
bogów2, a ponadto niejedno bóstwo poga3skie przemieni o si' w dwóch
)wi'tych. Tak wi'c Apollo sta si', ze wzgl'du na swój przydomek Ephoibios;
)wi'tym Efebem; Dionizos, zwany Eleuthe5os (wybawca) — )wi'tym
Eleuterem; przydomek Zeusa, Nikephoros, przyda si' do stworzenia Nikifora, i
tak dalej3. Zamiast poga3skich bóstw opieku3czych pojawili si' chrze)cija3scy
patroni, którzy przej'li cechy i funkcje owych bogów. Odziedziczyli oni
równie( zaufanie ludzi wierz*cych i dokonywali takich cudów, jakimi
odznaczali si' ich poprzednicy. „Oto cuda m'czenników odnosz* zwyci'stwo
nad cudami bogów" — pisze wymownie Augustyn4.
Kult +wi9tych rozwija4 si9 dok4adnie wed4ug
wzoru poga5skiego kultu herosów5
Kult herosów stanowi wytwór antycznego kultu zmar ych i by bardzo
rozpowszechniony. Czczono w nim bohaterów wojen i bohaterów duchowych,
którzy niewiele ust'powali bogom jako ci, co pomagali w potrzebie, nie)li
ratunek, leczyli, ochraniali ludzi i miasta. Punktami centralnymi w ró(nych tych
kultach by y
462
groby — domniemane lub autentyczne. Ka(dy grób rozbudowywano, zdobiono i
uwa(ano za )wi'ty6. Cz'sto wyrasta a nad nim kaplica albo )wi*tynia z
o tarzem, na którym sk adano herosom ofiary.
Niemal(e regu * by o doroczne celebrowanie kultu herosów, tak jak
jeszcze dzi) rokrocznie czci si' poszczególnych )wi'tych. Niejeden kult lokalny
i niejedno doroczne )wi'to z tych, podczas których czczono bogów i pó bogów,
zachowano razem z poga3skimi terminami — 3., 9., albo 40. dniem7. Ko)ció
grecki pozosta przy tych rocznicach )mierci, a Ko)ció zachodni postanowi w
IV wieku zast*pi6 dziewi*ty dzie3 siódmym i czterdziesty dzie3 dniem
trzydziestym, by zaproponowa6 przynajmniej jeden w asny pomys 8. Sam
heroon te( zosta przej'ty przez Ko)ció i przemieniony w bazylik' po)wi'con*
temu czy innemu m'czennikowi9. Co wi'cej, afirmacja nowego kultu herosa
przez wyroczni' delfick* ma swój odpowiednik w pó5niejszym kanonizowaniu
nowych )wi'tych przez papie(y10.
Tak jak poganie darzyli czci* i dbali o swoje heroa, tak te( chrze)cijanie
od po owy II wieku otaczali czci* i trosk* prawdziwe b*d5 rzekome miejsca
pochówku m'czenników. Na wzór antyczny dooko a grobu m'czennika
powstawa najpierw temenos, )wi'ty zagajnik, potem ci*gle czym) uzupe niany.
Równie( obyczaj modlitewny i sposoby okazywania czci by y bardzo podobne,
jak u pogan, i — nie inaczej ni( oni — wyznawcy chrze)cija3stwa rzadko
zbli(ali si' do swoich m'czenników z pustymi r'kami, bo m'czennicy — to
tak(e upodabnia o ich do poga3skich bogów — dary cenili sobie znacznie
bardziej ni( pobo(no)611, przez co ich sanktuaria cz'sto bywa y pe ne z ota i
szlachetnych kamieni. Wie)niacy, równie( zgodnie z dawnym obyczajem,
niejednokrotnie sk adali w ofierze wo y, t uste )winie i drób. Pocz*tkowo
Ko)ció obdziela cz')ci* tych dóbr biedot'. Pó5niej wszystko to sta o si'
niezbywaln* w asno)ci* „m'czenników", którzy tym sposobem wchodzili w
posiadanie olbrzymich kapita ów i ogromnych stad byd a12.
Wyst'puj*ce w kulcie herosów przyozdabianie kwieciem i wiankami te(
jest praktykowane w kulcie m'czenników; ponadto przej'to u(ywanie ma)ci i
kadzid a, a tak(e zwyczaj zapalania zniczy na cze)6 m'czenników13. Równie( w
katakumbach p on' y, one przed ka(dym grobem. Te same fabryki — o czym
)wiadcz* piecz'cie firmowe — produkowa y znicze dla pogan i dla
chrze)cijan14. Bior*c przyk ad z pogan, chrze)cijanie przynosili zmar ym
(ywno)6, któr* czasem, jak tego dowodz* znaleziska
463
z chrze)cija3skich grobów w Afryce Pó nocnej i w Nadrenii, nawet
doprowadzano kana ami prosto do cia pochowanych ludzi — taki sposób
(ywienia zmar ych istnia u Hindusów, Chi3czyków, Greków, Rzymian,
Germanów i innych ludów15.
Równie( uroczysto)ci ku czci m'czenników by y wzorowane na
celebracjach kultu herosów i wp yw tego ostatniego obejmuje wiele ró(nych
elementów chrze)cija3skich uroczysto)ci.
W dniach tych obchodzonych cz'sto bardzo hucznie )wi*t jedzono i
upijano si', podtrzymuj*c antyczne zwyczaje biesiadowania ze zmar ymi oraz
uczt ofiarnych, a czczono tak m'czenników do pó5nej nocy. Bo przecie(
towarzyszy a owemu )wi'towaniu wiara w to, i( niebia3scy ju( teraz
)wiadkowie m'cze3stwa w rocznic' swej )mierci s* nadzwyczajnym sposobem
obecni swoimi doczesnymi szcz*tkami16. Z czasem uroczysto)ci ku czci
m'czenników zacz' y stopniowo — coraz bardziej — przemienia6 si' w
)wieckie obchody. V*czono je z jarmarkami, towarzyszy y im najró(niejsze
konszachty i nierzadko dochodzi o do skandalicznych ekscesów. Synod w
Elwirze (306 r.) zakazuje wr'cz kobietom przebywa6 w nocy na cmentarzach17.
Hieronim przestrzega pewn* matk', by podczas nocnego )wi'towania mia a
stale baczenie na córk'18. Od biskupa Cyrrhusu natomiast dowiadujemy si', (e
syryjski asceta Maris pozostawa cnotliwy cia em i dusz*, mimo (e za m odu
bra udzia w wielu )wi'tach m'czenników19. Teolog Leipoldt pisze o tym
chrze)cija3skim obyczaju okazywania czci m'czennikom — powo uj*c si' na
)wiadectwo koptyjskiego opata Szenutego — co nast'puje: „Ci ludzie nie tylko
gadaj*, jedz*, pij*, )miej* si': oni uprawiaj* rozpust' i dopuszczaj* si' mordów.
Wsz'dzie wida6 pija3stwo, brak umiaru, k ótliwo)6... W )wi'tym miejscu
ho duje si' nawet wyuzdanej zmys owo)ci: starzy i m odzi namaszczaj* sobie
g owy i maluj* oczy, gdy id* do kaplicy po)wi'conej m'czennikowi; groby i
ciemne k*ty w ko)ciele mog yby opowiedzie6 o wielu takich, co ulegli tu
pokusie zakazanego obcowania"20.
Jeszcze matka Augustyna zanosi a zmar ym m'czennikom wino i chleb, i
na ich cze)6 pi a przy grobach, ale tylko — jak zapewnia Augustyn — z
„ma ego kubka" i jedynie „mocno rozwodniony" i „ca kiem s aby trunek",
którym, prócz tego „raczy a si' w ca kiem ma ych ilo)ciach"21.
Obyczaj uczt dla zmar ych, poddany spirytualizacji i przemieniony w
trosk' o zbawienie duszy, ma dzi) sw* kontynuacj' w postaci mszy (a obnej i
zadusznej. Ka(dy katolik mo(e dzi'ki nim
464
pomaga6 swoim bliskim i przyjacio om, którzy trafili do piek a, ale pod
warunkiem uiszczenia stypendium mszalnego — pewnej )ci)le okre)lonej sumy.
Msze zaduszne odprawiano zreszt* ju( w zoroastryzmie i stanowi y one — tak
jak pó5niej w chrze)cija3stwie — zamienniki ofiar przynoszonych na groby22.
Jedyna ró(nica mi'dzy kultem herosów a kultem )wi'tych polega a na
tym, (e chrze)cijanie nie modlili si' do swoich )wi'tych, a przynajmniej nie
by o to po(*dane. Jednak(e i ta ostatnia ró(nica zanik a23.
>wi'tymi mogli zostawa6 pocz*tkowo tylko m'czennicy. Ale (e w
czasach postkonstanty3skich m'czenników w Ko)ciele ju( nie by o, a
zapotrzebowanie na nowych )wi'tych nie zmniejsza o si', tak wi'c pod koniec
IV wieku zacz'to czci6 szczególnie ascetycznych zakonników i biskupów jako
)wi'tych, i pó5niej rozpowszechni o si' to. Ale pierwszej oficjalnej kanonizacji
— biskupa Ulryka z Augsburga — dokona dopiero w roku 993 papie( Jan XV,
dopiero od XII wieku za) zgoda papie(a jest warunkiem wst'pnym okazywania
czci komu), kto uchodzi za )wi'tego.
Dawniejsi )wi'ci zostali przez Ko)ció uznani retrospektywnie24. Dzisiaj
musi min*6 co najmniej pi'6dziesi*t lat od zgonu, by mog o doj)6 do
beatyfikacji zmar ego katolika, a warunki s* nast'puj*ce: heroiczna cnotliwo)6,
przynajmniej w pó5niejszych latach (ycia, oraz chocia( dwa przekonuj*ce
za)wiadczone cuda po )mierci.
Kult )wi'tych w Ko)ciele rozwija si' nieustannie. Z czasem ka(dy stan
mia ju( swego )wi'tego. I nie tylko stolarze, malarze, szewcy i tak dalej
otrzymali swoich patronów. Piotr z Mediolanu zosta patronem piwowarów,
Antoni Padewski — patronem ch'tnych do o(enku, Barbara — patronk*
artylerzystów i nawet ladacznice w pobo(nym )redniowieczu okazywa y jako
patronce ich profesji cze)6 Magdalenie25. W Granadzie podobno i dzi) katolickie
prostytutki modl* si' pod ko)cio ami przed wyruszeniem w nocne trasy26. I tak
jak niegdy) uczestnicy misteriów eleuzyjskich albo wyznawcy kultu Dionizosa i
kultu Izydy obnosili swoje )wi'to)ci w procesjach przez miasta i pola, i podczas
pewnych uroczystych przemarszów ju( w drodze modlili si' i sk adali ofiary
pod pomocniczymi o tarzami, tak czyni* to po dzi) dzie3 katolicy, co wi'cej,
figury ich )wi'tych stoj* na mostach, na polach i przy drogach, tak jak ongi)
sta y tam pos*gi bogów poga3skich27.
465
Kult relikwii
Ju( w II wieku rywalizowali chrze)cijanie — czasem, jak w przypadku
Polikarpa, jeszcze za (ycia m'czennika — o to, kto pierwszy dotknie skóry
danej ofiary udr'cze3. Po )mierci Polikarpa cz onkowie jego gminy opowiadali
zaraz o „jego )wi'tym ciele", z którym pragn'li mie6 „ *czno)6"28. Uwa(ano, (e
krew tego m'czennika uwalnia od grzechów, tak jak krew Chrystusa29. Poganie i
krytyczni wyznawcy chrze)cija3stwa nazwali to niebawem „czczeniem zw ok".
Montani)ci byli przez katolików oskar(ani nawet o to, (e okazywali cze)6
m'czennikowi (yj*cemu30; w V wieku katolicy uhonorowali jednego z )wi'tych
jeszcze za jego (ycia ko)cio em31.
Istnia y tak(e relikwie bogów i herosów, znane one te( by y ludom
pierwotnym32. Ale poganie czcili cielesne relikwie pozostaj*ce w grobach i
wyj*tki od tej regu y nale(a y do rzadko)ci33. W rozumieniu pogan by aby to
oznaka braku pietyzmu, gdyby zak ócili spokój zmar ego.
Natomiast w Ko)ciele rozpocz' o si' oko o roku 300 dzielenie relikwii.
Zwyczaj ten zainicjowano na Wschodzie, a chrze)cijanie zachodni odnosili si'
wtedy jeszcze z rezerw* do tego nowego kultu i cz'sto z jednoznaczn*
dezaprobat* dla dzielenia relikwii cielesnych. Kap an z Galii, Wigilancjusz,
zwalcza na pocz*tku V wieku zarówno kult relikwii, jak i kult )wi'tych, i mia
po swojej stronie niektórych biskupów. Nasuwa si' tu wniosek, (e wówczas ju(
i Zachód zacz* przejmowa6 kult relikwii.
Zdarza o si', i( niektórzy m'czennicy sami prosili o to, by ich doczesne
szcz*tki pozostawiono w spokoju. Jak wiadomo, dochodzi o do tego, (e
staczano regularne bitwy o cia a ludzi uwa(anych za szczególnie )wi'tych,
zanim jeszcze umarli34. Zw oki krajano i rozdawano je w kawa kach albo te(
handlowano nimi i by to handel o(ywiony. Boskie objawienia pozwala y
odkrywa6 )wi'te ko)ci, które potem eksponowano w relikwiarzach albo noszono
jako amulety. Ju( Teodoret, pierwszy teoretyk kultu relikwii w)ród
chrze)cija3skich teologów, przypisa najmniejszej nawet relikwii cz*stkowej
takie samo dzia anie, jak relikwii pe nej. Podzielne by o cia o, ale nie aska,
któr* potrafi o obdarzy6! Z pokawa kowaniem szcz*tków doczesnych
spotykamy si' notabene równie( — co prawda tylko w micie — u staro(ytnych
Egipcjan, którzy to podzielili zw oki Ozyrysa na wiele cz')ci i rozrzucili je po
ca ym kraju. Jak si' twierdzi, tak(e ko)ci i z'by Buddy by y pono6
466
rozdzielane mi'dzy jego czcicieli35, i po dzi) dzie3 utrzymuje si' w Kandy (Sri
Lanka), (e trafi tam z*b Buddy, a w stolicy Birmy, Rangunie, znajduje si'
podobno osiem w osów Gautamy36.
Tymczasem Ko)ció , który hierarchizuje wszystko, zadekretowa te(
zró(nicowanie relikwii co do ich rangi. Odró(nia si' relikwie kapitalne
{reliquiae insignes), ca e cia a albo ich g ówne cz')ci, takie jak g owa, r'ka,
noga, od mniej wa(nych relikwii {reliquiae non insignes). W)ród tych ostatnich
wyst'puj* okaza e (notabiles), d o3 czy stopa, i — niestety — pomniejsze
(exiguae), takie jak palce albo z'by37.
W IV stuleciu kult relikwii by ju( bardzo rozpowszechniony.
Handlowano relikwiami autentycznymi i cz')ciej rzekomymi. Do obiegu trafia y
czasem te( — jako pozosta o)ci po )wi'tych m'czennikach — z'by kretów,
ko)ci myszy i sad o nied5wiedzi38. Cesarski zakaz dzielenia relikwii, wydany w
roku 386, okaza si' nieskuteczny. Skoro nawet chusteczki aposto a Paw a
czyni* cuda, wi'c tym bardziej sprawiaj* je cia a m'czenników — oto wniosek
Cyryla z Jerozolimy39. Nauczyciel Ko)cio a Bazyli obieca pewien stopie3
wspó )wi'to)ci tym wszystkim, którzy dotykaj* )wi'tych szcz*tków40. Je)li nie
ma niczego innego, to wystarcza dotkni'cie wyschni'tej kropli krwi albo w osa
m'czennika41.
W po owie IV wieku odnaleziono w Jerozolimie krzy( Jezusa razem z
gwo5dziami. Zaraz te( na ca ym )wiecie spotykano fragmenty krzy(a42, ale
liczba brakuj*cych cz')ci wcale si' nie zmniejsza a. (Dzisiaj nie uwa(a si'
„cz*stek krzy(a" za autentyczne, twierdzi si' natomiast, (e znalaz y si' one tu(
przy krzy(u Jezusa i dlatego równie( s* pe ne mocy nadprzyrodzonych43.)
Odnalezienie krzy(a by o tym wa(niejsze, (e nie dysponowano (adn*
pozosta o)ci* po cz owieku, który dokona wniebowst*pienia w swej cielesnej
postaci. Dopiero znacznie pó5niej uda o si' chrze)cijanom zdoby6 nieco krwi
Jezusa, która zosta a przelana w czasie ukrzy(owania, a nawet jego napletek44.
W Weronie za) chwalono si' posiadaniem relikwii osio ka, którego Jezus
dosiad w Niedziel' Palmow*, podczas gdy ekskrementy tego zwierz'cia
stanowi y jedn* z relikwii przechowywanych w klasztorze Grafrath pod
Koloni*45.
Chrze)cijanie jerozolimscy wytropili ponadto s up, przy którym
biczowano Jezusa (identyfikacja dokonana ju( w roku 333!); kamie3, w pobli(u
którego Judasz zdradzi Pana; palm', któr* pozbawiono ga *zek, gdy Jezus
wje(d(a do Jerozolimy; w óczni',
467
któr* przebito mu bok; g*bk' i hizop, które pos u(y y do zwil(enia mu ust;
koron' cierniow*; ca uny; wyrzucony przez murarzy kamie3 w'gielny itd.46
Ponadto ka(dy, kto pielgrzymowa do Jerozolimy, zabiera szczypt' tej ziemi,
po której Chrystus st*pa najpó5niej, bo tu( przed wniebowst*pieniem, i mimo
to co rusz dostrzegano w niej te same odciski boskich stóp47.
Papie( Grzegorz I (590-604) posy a królom krucyfiksy nie tylko z
umieszczonymi w nich fragmentami krzy(a Jezusa, ale równie( z w osami Jana
Chrzciciela. Jak wiadomo, pozosta y po nim dwie g owy! Oprócz tego ów
papie(, zwany Wielkim, przesy a klucze chroni*ce przed czarami i by y w nich
opi ki z a3cuchów, którymi skuto )wi'tego Piotra48.
W owych czasach nie wystarcza o jednak relikwii. Brakowa o ich,
chocia( zaliczano do nich tak(e dotykane przez )wi'tych przedmioty, odzie(,
narz'dzia tortur, nawet py , który pokrywa ko)ci )wi'tych49. Stosowano go
zewn'trznie albo po ykano, podobnie jak wod', któr* myto ich groby50. Bo i
dzi'ki takim relikwiom dzia o si' wiele cudów, o czym informuje wielki
autorytet, Augustyn, za)wiadczaj*cy tak(e wskrzeszenia umar ych za spraw*
relikwii i wykorzystuj*cy takie wydarzenia do obrony chrze)cija3stwa51. Ma o
tego, z pomoc* relikwii gaszono po(ary i uciszano burze52.
I wreszcie wytwarzano sztuczne relikwie — w ten sposób, (e pozosta o)ci
po m'czennikach stykano z dowolnymi rzeczami, które odt*d te( uchodzi y za
relikwie. Dzi'ki temu posiadano nadal „orygina y", a jednak sprzyja o si'
(arliwo)ci religijnej oraz interesom. Ko)ció rzymski ju( od IV wieku
produkowa fabrycznie relikwie ca unów i masowo je rozprowadza 53. W VI
wieku papie( Grzegorz wyja)ni , (e materie sk adane na grobach m'czenników
podlegaj* procesowi analogicznemu do tego, któremu poddawane s* elementy
eucharystii w momencie ich konsekracji, co zreszt* jest ze wszech miar
wiarygodne. Papie( Leon Wielki — o tym zapewnia papie( Grzegorz Wielki —
przeci* kiedy) sztuczny ca un no(ycami, by przekona6 sceptyków o cudownej
mocy takich nieautentycznych relikwii. W miejscu przeci'cia ukaza a si' jakoby
krew54.
Relikwii chrze)cija3skich nie sposób by oby zliczy6, a to, (e bywaj*
w)ród nich dziwaczne, nie ulega w*tpliwo)ci. Pos u(my si' przyk adem z
dolnoaustriackiej miejscowo)ci Gaming, gdzie w )redniowieczu okazywano
cze)6 m.in. nast'puj*cym przedmiotom, eksponowanym w )wi'to relikwii (5
listopada) i og aszanym
468
z osobna: cz')ci kamienia, w pobli(u którego urodzi si' Pan; cz')ciom ( obka i
pieluszek Jezusa; okruchom posi ku 5000 ludzi, których nakarmi Pan; resztkom
z Ostatniej Wieczerzy i z kwitn*cego kostura Aarona; z'bowi )wi'tego
Andrzeja i z'bowi )wi'tego Szymona; cz')ciom chor*gwi )wi'tego Jerzego,
opryskanym krwi* smoka, którego ten )wi'ty zabi ; fragmentowi czaszki
)wi'tego Krzysztofa; resztkom krwi niewini*tek; cz')ci r'ki )wi'tego Vazarza;
paru w osom Marii Magdaleny i tak dalej, i tak dalej55.
Ko)ció zamkowy w Wittenberdze posiada — przede wszystkim z
inicjatywy ksi'cia-elektora Fryderyka III, zwanego M*drym (protektora Lutra!)
— 5005 relikwii cz*stkowych. Znajdowa y si' tam mi'dzy innymi: „2 z'by
)wi'tej El(biety... Ze szcz*tków )wi'tego Vazarza 12 cz')ci / z palca u nogi
)wi'tego Vazarza 1 cz')6. Ca y cz onek )wi'tego Vazarza... 2 du(e p aty skóry
po niewini*tkach. Ze szcz*tków )wi'tego Paw a 1 cz')6. Z pasa )wi'tego Paw a
1 cz')6... Ca y kciuk prawej r'ki )wi'tej Anny... Ze s omy, na której le(a Pan /
gdy si' urodzi / 1 cz')6... Z kamienia / na którym Chrystus sta , kiedy op akiwa
Jerozolim', 1 cz')6... Z manny / która dla dzieci Izraela spad a na pustyni', 1
cz')6... Z chleba / który Chrystus jad razem z uczniami podczas Ostatniej
Wieczerzy, 1 cz')6... Z krzaka gorej*cego, który ujrza Moj(esz / i który nie
zniszcza , 1 cz')6. Ze zbryzganego krwi* Chrystusa cia a jednego z kaprali 1
cz')6... Ze sznura / którym Pan Jezus zosta zwi*zany, 1 cz')6... 8 ca ych cierni
z korony Pana Jezusa"56.
Do najbardziej znanych relikwii, otaczanych czci* po dzi) dzie3, nale(y
ponad czterdzie)ci ca unów z grobu Chrystusa. Najautentyczniejszy, znajduj*cy
si' podobno w Turynie — dotychczas Ko)ció udost'pnia tym, którzy
prowadzili badania naukowe, jedynie jego fotografie — pochodzi chyba z XIV
wieku57. Wspomnijmy tu równie( o wielu nie uszytych )wi'tych tunikach
Chrystusa, które po nim pozosta y i z których ta w Trewirze jest co prawda
najs awniejsz*, ale tylko jedn* spo)ród dwudziestu. Okazywanie jej czci pot'pi
nawet (w roku 1844 jednak ekskomunikowany) katolicki ksi*dz Johannes Ronge
w li)cie otwartym do biskupa Trewiru, gdzie nazwa to „ba wochwalstwem". W
1843 roku papie( Grzegorz XVI uzna za autentyk inn* tunik', przechowywan*
w Argenteuil pod Pary(em58. A w Rzymie pokazuje si' nadal schody, po
których Jezus wszed do Pa acu Pi ata...
Friedrich Pfister wykazuje w obszernej pracy, (e poga3ski i chrze)cija3ski
kult relikwii w swej istocie s* ca kowicie zbie(ne.
469
Ró(nica sprowadza si' do dwóch tylko — drugorz'dnych —
okoliczno)ci. Otó( po pierwsze, budz*ce groz' dzielenie relikwii by o )wiatu
poga3skiemu w a)ciwie obce. Ponadto nie wyst'powa a u pogan w takiej
mierze, jak u chrze)cijan, wulgarnie materialistyczna wiara w moc relikwii59.
Kulminacj' katolickiego kultu )wi'tych stanowi okazywanie czci Maryi,
co omówimy jeszcze — na zako3czenie tej trzeciej ksi'gi.
470
Rozdzia 46
Matka Boska
(...) pi'kne zmy)lenie.
1
Goethe
Dogmat o dziewictwie Maryi
To, (e ptaki rozmna(aj* si' bez udzia u samców, nie przeszkadza
nikomu; ale poniewa( Maria urodzi a w narzecze3stwie, podaje si' jej
cnot' w w*tpliwo)6!
2
Nauczyciel Ko+cio4a Ambro;y
Jezus biblijny dorasta w)ród siedmiorga rodze3stwa. Ma on czterech
braci, Jakuba, Józefa, Szymona i Judasza — Jezus jest najstarszy3 — i co
najmniej trzy siostry4.
Wspominanych cz'sto w Nowym Testamencie braci i siostry Jezusa5
podawano pó5niej, ze wzgl'du na dogmat o wiecznym dziewictwie Maryi —
ante partum, in partu, post partum — ju( to za rodze3stwo przyrodnie z
wcze)niejszego ma (e3stwa Józefa, ju( to za kuzynów Jezusa6. To
prezentowanie braci Jezusa jako przyrodnich, a Józefa jako wdowca w starszym
wieku jest praktyk* uprawian* z upodobaniem od ko3ca II stulecia7. W
Opowie+ci o cie+li Józefie ojciec Jezusa liczy sobie w chwili, gdy wi*(e si' z
Mari*, a( dziewi'6dziesi*t lat i prawie zawsze wyst'puje jako starzec w
opowie)ciach z pó5niejszych wieków8.
Ko)ció wyja)nia, (e tak cz'sto wspominani w Biblii bracia Jezusa to jego
„kuzyni". Podstaw* tego twierdzenia jest fakt, i( w j'zykach aramejskim i
hebrajskim nie ma odr'bnego wyrazu na okre)lenie kuzyna, przez co wyraz
„brat" — acha (po aramejsku), ach (po hebrajsku) mo(e te( by6 u(ywany w
odniesieniu do kuzynów. Skoro Nowy Testament — tak argumentuje Ko)ció —
nazywa „kuzynów" Jezusa jego bra6mi {adelphoi), to mamy do czynienia z
b 'dnym przek adem. Jednak(e wyraz adelphoi nigdzie w Nowym Testamencie
nie okre)la „kuzynów", gdy bowiem Nowy Testament chce mówi6 o kuzynach
(anepsioi), to w a)nie tak ich nazywa, na przyk ad w wersecie Koi 4, 10. Ten
ko)cielny argument okazuje si' wi'c nietrafny.
471
Mylny przek ad wersetu 7, 14 Ksi'gi Izajasza sta si' podstaw* u(ycia
przez Mateusza (1, 23) wyrazu „dziewica" dla okre)lenia Maryi. Wyst'puj*cy u
Izajasza wyraz 'alma, do którego Mateusz nawi*zuje, musi by6 t umaczony jako
„m oda kobieta" i tak te( zosta przet umaczony w nowym przek adzie Biblii
dokonanym przez teologów ameryka3skich9, i trzeba tu zarazem przypomnie6,
(e wyraz parthenos, u(yty w Septuagincie, mo(e oznacza6 zarówno „dziewic'",
jak i „m od* kobiet'".
Jedynie Mateusz i Vukasz obwieszczaj* — ka(dy po jednym razie —
cudowne narodziny Jezusa z dziewicy10. Wielu badaczy uwa(a t' wzmiank' za
interpolacj' i tym wyja)nia si' ponadto jej sprzeczno)6 z podanymi przez obu
ewangelistów rodowodami (s. 57 i nast.). Tymczasem w odnalezionym dopiero
kilkadziesi*t lat temu, bardzo starym i wa(nym syryjskim r'kopisie Biblii werset
1, 16, b'd*cy fragmentem prezentacji rodowodu Mesjasza u Mateusza, brzmi:
„Józef, któremu ta dziewica by a narzeczon*, sp odzi Jezusa"11. Natomiast
werset 2, 5 ewangelii w tym palimpse)cie syryjskim nazywa Mari' nie
„narzeczon*", lecz „(on*" Józefa. Co wi'cej, istniej* takie dawne r'kopisy
czterech ewangelii, w których w tym miejscu Maria jest zarazem „narzeczon*" i
„(on*", czyli orygina i falsyfikat wyst'puj* obok siebie12.
Jak si' tu przekonujemy, spoza kodeksów ewangelii Mateusza i Vukasza
wyzieraj* jeszcze realia historyczne. Ale najstarsze pisma Nowego Testamentu
— listy Paw a oraz ewangelia Marka — w ogóle nie wspominaj* o narodzinach
Jezusa z dziewicy. „Niewiasta", któr* Pawe mianuje matk* Jezusa, atwo
przemieni a si' u Ojców Ko)cio a w „dziewic'"13, a jeden z kap anów Ko)cio a
oficjalnego zaprezentowa Paw a jako tego, który rozg osi ów dziewiczy poród
— pos u(ywszy si' sfa szowanym listem aposto a14.
Dziewiczy poród przemilcza nie tylko Pawe i nie tylko najstarsza
ewangelia. Nie ma o nim mowy w ewangelii Jana, w li)cie do Hebrajczyków, w
Dziejach Apostolskich. Ponadto zarówno najdawniejsi wyznawcy
chrystianizmu, judeochrze)cijanie, jak i wywodz*cy si' od nich ebionici, s*
zdania, i( Jezus by cz owiekiem zrodzonym z ludzi15.
Znamienne jest tak(e to, (e liczebno)6 chrze)cijan (ydowskiego
pochodzenia by a szczególnie ma a16, i to, (e najwcze)niejsi zwolennicy Jezusa
najd u(ej negowali jego metafizyczne synostwo Bo(e i narodziny z dziewicy.
Dopiero w III wieku wspomina si' o judeochrze)cijanach, którzy to
zaakceptowali17. I podczas gdy
472
Rzym ju( w IV wieku posiada ko)ció Naj)wi'tszej Maryi Panny, w
Jerozolimie )wi*tynia pod tym wezwaniem istnia a dopiero od VI stulecia.
W sumie Biblia nie przydaje si' do umacniania wiary w cudowne
narodziny Jezusa. Co prawda zwiastowa je anio — zarówno Józefowi, jak i
Maryi18. U Vukasza reakcj* tej ci'(arnej kobiety na zwiastowanie jest
entuzjastyczny hymn19. Znajduj*cy si' na polu pasterze, poinformowani przez
ca y zast'p anio ów, przekazuj* to, co us yszeli, rodzicom Jezusa. I wreszcie
równie( m'drcy ze Wschodu zwracaj* ich uwag' na szczególn* natur' tego
dziecka20.
Ale, o dziwo: nieca e dwa miesi*ce pó5niej, gdy Dzieci*tko Jezus zosta o
wniesione do >wi*tyni, natchniony przez Ducha >wi'tego Symeon g osi jego
chwa ', a rodzice Jezusa „dziwili si' temu, co o Nim mówiono"21. Podczas jego
rozmowy w >wi*tyni z uczonymi w Pi)mie rodzice te( nie potrafi* zrozumie6
jego natury. Pomimo wszystkich cudownych ujawnie3 w zwi*zku z jego
narodzinami oni go nie pojmuj*, kiedy pyta: „Czy nie wiedzieli)cie, (e
powinienem by6 tym, co nale(y do mego Ojca?" Dalej natomiast czytamy: „Oni
jednak nie zrozumieli tego, co im powiedzia "22. Gdy Jezus rozpoczyna swoje
nauczanie, Maria, która o tamtych scenach zapomnia a, wyrusza nawet, razem z
rodze3stwem Jezusa, z domu, (eby go przemoc* sprowadzi6 na ono rodziny, bo
wydaje si' jej op'tany; m odsi ewangeli)ci — co znamienne — przemilczaj* i
owo przedsi'wzi'cie, i opini' Maryi o synu, chc* bowiem unikn*6 sprzeczno)ci
z w asnymi relacjami o narodzinach Jezusa23.
Zatem z Nowego Testamentu wynika jednoznacznie co nast'puje: Maria z
Nazaretu nie mia a )wiadomo)ci nadprzyrodzonego przyj)cia na )wiat i
wy(szego powo ania jej syna. Maria nie pojmuje tego, co dostrzega wokó
swego dziecka i co o nim s yszy — takie zdanie wypowiada pewien katolik. „W
tych stosunkach wzajemnych matki i syna kryje si' tajemnica"24. Ale Ojcowie
Ko)cio a uczynili z niej — ze wzgl'du na jej hymn na cze)6 boskiego
dzieci'cia, gdy by a przy nadziei — prorokini' i królow* proroków25.
O tajemniczo)ci relacji mi'dzy matk* a synem )wiadczy tak(e jego
zachowanie. Jezus odrzuca s owa: „B ogos awione ono, które Ci' nosi o, i
piersi, które ssa e)", mówi*c: „(...) b ogos awieni ci, którzy s uchaj* s owa
Bo(ego i zachowuj* je"26. Ma o tego, Jezus, nigdzie w ewangeliach nie
nazywaj*cy Maryi matk*
473
i nigdy nie wspominaj*cy o matczynej mi o)ci, pyta matk' arogancko, co j*
obchodz* jego sprawy. Pewien wra(liwy — wspó czesny nam — teolog
stwierdza, (e w muzyce wa(na jest tonacja, i dlatego koniecznie chcia by
zast*pi6 owe harde s owa Jezusa innymi: „Kochana (pani) matko, nie
przeszkadzaj mi w tym, co czyni'"'2'7.
Zadziwia ponadto ca kowite milczenie Jezusa w kwestii jego pocz'cia z
Ducha >wi'tego i narodzin z dziewicy. „Te sprawy — skonstatowa poganin
Celsus — nie maj* (adnego zwi*zku z królestwem Bo(ym"28.
W kontek)cie dogmatu o dziewictwie wielk* wag' ma tak(e fakt
nast'puj*cy:
A; do III wieku wyznawcy chrystianizmu nie s4yszeli
o wieczystym dziewictwie Maryi
Nowy Testament nie tylko wspomina o siedmiorgu rodze3stwa Jezusa,
nie tylko cz'sto i bez (adnych zastrze(e3 nazywa Józefa jego ojcem, a samego
Jezusa „pierwszym synem" Maryi29, lecz informuje równie( (w ewangelii
Mateusza) o tym, i( Józef „nie zbli(a si' do Niej, a( porodzi a Syna"30. Ale (e
„zbli(enie si'" oznacza ma (e3skie wspó (ycie fizyczne, tak wi'c, wed ug
Mateusza, Józef i Maria wspó (yli ze sob* po urodzeniu si' Jezusa. Bo skoro
Józef nie obcowa z ni* ciele)nie, „a( porodzi a Syna", to wniosek o
pó5niejszym obcowaniu jest dla ka(dego, kto my)li logicznie, oczywisty, cho6
nie oczywisty dla tych, którym dogmat zakazuje logicznego wnioskowania.
Jak wiemy, inicjator katolickiej dogmatyki, Ojciec Ko)cio a Ireneusz, te(
uzna , wyci*gn*wszy wnioski z Pisma i z tradycji, (e Maria by a dziewic* tylko
do czasu narodzin Jezusa, a potem sta a si' ma (onk* Józefa32. Podobnie
wypowiada si' — przyjmuj*c za podstaw' werset Mt 1, 25 — Tertulian, który
stwierdza, (e po narodzinach Jezusa Maria faktycznie obcowa a ze swym
ma (onkiem i owocami ich wspó (ycia byli bracia Jezusa33.
Teologowie katoliccy ju( to os abiaj* wymow' takich konstatacji Ojców
Ko)cio a, ju( to pomijaj* je milczeniem34. Tymczasem (aden Ojciec Ko)cio a
sprzed III wieku nie zna poj'cia trwa ego dziewictwa Maryi. Natomiast
wszystko przemawia za wnioskiem, i( zak adali oni faktyczne ma (e3stwo
Maryi i Józefa po narodzinach Jezusa35. W Ko)ciele zachodnim nie ma ponadto,
a( do
474
po owy IV wieku, (adnych zas uguj*cych na zaufanie )wiadków tego, i( w
ogóle istnia a wiara w wieczyste dziewictwo Maryi, ale dwaj Ojcowie Ko)cio a
tej miary, co Ireneusz i Tertulian, zapewniaj* o czym) wr'cz przeciwnym. U
innych pogl*d analogiczny jest wyra5nie rozpoznawalny36.
Równie( z IV wieku pochodzi wyja)nienie biskupa Sardyki, Bonozusa, (e
Maria urodzi a nie tylko Jezusa. Reakcja ówczesnego Ko)cio a jest interesuj*ca.
Synod w Kapui, który omawia tez' owego biskupa w roku 391, nie doszed do
(adnych konkluzji. Przekaza on problem kolejnemu synodowi, ale i ten nie
rozstrzygn* go. Wówczas zwrócono si' do rzymskiego biskupa Syrycjusza — z
wielu wzgl'dów zas uguj*cego na miano pierwszego papie(a, mi'dzy innymi
dlatego, (e dekretowa ju( prawie niczym cesarz. Mimo (e on wierzy w trwa e
dziewictwo Maryi, to jednak sam nie rozstrzygn* kwestii — wola to
pozostawi6 innym biskupom37.
Zwyci'stwo idei wiecznego dziewictwa Maryi na Zachodzie — rodowód
tej idei jest orientalny — sta o si' mo(liwe nie wcze)niej ni( pod koniec IV
wieku, dzi'ki Hieronimowi i Ambro(emu. Na Wschodzie ów nowy dogmat
zosta og oszony podczas soboru w Efezie w roku 431, na Zachodzie natomiast
dopiero po soborze latera3skim w 649 roku.
Bazyli, uhonorowany rzadkim tytu em nauczyciela Ko)cio a, popar
dogmat o „narodzinach z dziewicy bez jakiegokolwiek naruszenia dziewictwa"
wskazaniem na s'py, które „na ogó " mno(* si' „bez spó kowania", i to nawet w
wieku stu lat38. Podobne argumenty przytaczaj* inni czo owi Ojcowie
Ko)cio a39. Wielu pisarzy chrze)cija3skich z pó5niejszego )redniowiecza
informowa o o tym, (e zap odnienie Maryi nast*pi o poprzez ucho40. Co wi'cej,
w pi)mie )wi'tego opata Radberta, z roku 831, czytamy, i( narodziny Jezusa
odby y si' przy zamkni'tym onie (utero clauso) tej dziewicy41.
W petycji do Watykanu, w której katolicy prosili o dogmatyzacj'
fizycznego wniebowzi'cia Maryi, wszyscy ci, co dopatruj* si' w braciach
Jezusa dzieci Maryi z ma (e3stwa z Józefem, zostali nazwani „zwierz'tami
tarzaj*cymi si' w brudzie", lud5mi, „którzy my)l* tylko o ciele, w którym
ohydna zmys owo)6 przeszkodzi a unie)6 wzrok i zobaczy6 niebo"42.
W istocie Ko)ció katolicki odniós do Maryi i zdogmatyzowa bardzo
dawne wyobra(enie poga3skie.
475
Poga5skie pochodzenie dogmatu o dziewictwie Maryi
Wszystko to jest tak oczywiste, (e nie ma potrzeby wskazywa6 na dalsze
paralele i powo ywa6 si' na wszelkie legendy o cudownie urodzonych
synach bogów.
Teolog Bousset
43
Zap odnienie dziewicy przez boga to idea znana w Egipcie i Babilonie, w
Indiach i Persji, w Grecji i Rzymie44, i w a)nie monstrualno)6 biologiczna
zapewnia a temu cudowi powodzenie.
Ju( w III tysi*cleciu przed nasz* er* egipski bóg s o3ca, Amon-Re,
z *czy si' z królow*, wcieliwszy si' w posta6 jej ma (onka, króla. Para
królewska by a co prawda oficjalnie ma (e3stwem, ale nie dosz o jeszcze do
fizycznego obcowania. A wi'c sytuacja podobna, jak w przypadku Maryi —
ma (onki Józefa, a jednak oblubienicy Bo(ej. W czasie aktu p ciowego bóg
ujawnia si' swojej wybrance, a odchodz*c zapowiada, (e przyjdzie na )wiat
ch opiec, który uszcz')liwi ludzko)6 i b'dzie panem królestwa ask. W chwili
narodzin dziecka ten(e bóg mówi: „Ty) jest z mego cia a, ty) jest synem,
którego sp odzi em"45.
W Babilonii, oko o roku 2850, król Akadu, Sargon, chcia wyst'powa6 w
roli syna bóstwa, rozg osi wi'c co nast'puje: „Moja matka pozosta a dziewic*,
mój ojciec jest nieznany", chocia( wszyscy byli )wiadomi prawdziwego
pochodzenia króla46. W Indiach uwa(ano Budd' za syna królowej-„dziewicy"
imieniem Maja. W Persji jako syna dziewicy czczono Zaratustr'.
Powszechnie znana by a legenda o cudownych narodzinach Platona,
którego Arystoteles, jego ucze3, uhonorowa pó5niej o tarzem wzniesionym w
ogrodzie Akademii. Ojciec Platona, Aryston, pono6 na boskie polecenie
powstrzyma si' od obcowania ze sw* dziewicz* ma (onk* Periktione, póki nie
urodzi a ona ch opca sp odzonego przez boga Apollina47. T' legend' opowiada
ju( Speusippos, siostrzeniec filozofa, w swoim dziele gloryfikuj*cym Platona —
oto dowód na to, (e takie sagi powstawa y szybko48.
O bardzo podobnym po *czeniu informuje si' w odniesieniu do
Aleksandra Wielkiego, którego matk' okre)lano jako „Matk' Bosk*"49. Przed
przyj)ciem na )wiat Apoloniusza z Tiany jego matce ukaza si' ich bóg i
oznajmi , (e z niej narodzi si' powtórnie50. Bogini Hera by a dziewic*, gdy
rodzi a Hefajstosa. W kulcie Heraklesa za) matka tego boga jest i dziewic*, i
matk*51.
476
Dziewicze porody by y znane tak powszechnie w )wiecie antycznym, (e
najwybitniejsi patrystycy propagowali narodziny Jezusa z dziewicy wr'cz
powo uj*c si' na podobne mity52.
Takie mity by y te( nieobce zhellenizowanym wyznawcom judaizmu.
Qydowski filozof Filon (20 p.n.e.-50 n.e.), który wywar ogromny wp yw na
powstaj*cy chrystianizm, opowiada o czterech bohaterkach Biblii — Sarze, Lei,
Rebece i Zipporze — i( Bóg w cudowny sposób otworzy i zap odni ich ona, a
Sar' spotka o to, gdy mia a lat dziewi'6dziesi*t53. O Zipporze Filon mówi — i
to akcentuje — (e Moj(esz „znalaz j* brzemienn*, ale nie za spraw* osoby
)miertelnej"54, i narzuca si' tu paralela z tym, co w wersecie Mt 1, 18 czytamy o
Józefie. Owo hellenistyczno-judaistyczne wyobra(enie — co podkre)la teolog
Dibelius — „zosta o przez chrze)cijan odniesione do sp odzenia Jezusa. To jest
niemal(e oczywiste"55.
Jednakowo( t*, która sta a si' religijnym pierwowzorem chrze)cija3skiej
Matki Boskiej, by a bogini Izyda.
Izyda — pierwowzór Maryi
Qaden lud nie pozna postaci Madonny tak wcze)nie, (aden te( z ludów
pó5niejszych nie by do niej przywi*zany tak (arliwie, jak Egipcjanie.
Misjonarze ponie)li ten kult w )wiat i na rozgwie(d(onym niebie ujrzano
obraz boskiej dziewicy, Izydy, z dzieci'ciem.
56
Wilhelm Weber
Vatwo dowie)6, (e Izyda i Maria s* do siebie podobne. (...) ta ostatnia po
prostu zast*pi a Izyd'.
Teolog Leipoldt
57
Izyda, wspominana tutaj niejednokrotnie, by a najs awniejsz* bogini*
Egiptu. Ju( w po owie II tysi*clecia przed nasz* er* jej tamtejszy kult wch on*
wszystkie pozosta e kulty (e3skie. Wp yw kultu Izydy na )wiat helle3ski trwa
od IV wieku przed nasz* er* do IV wieku naszej ery. Sanktuaria po)wi'cone
Izydzie znajdowa y si' w Azji Mniejszej, na Sycylii, w Pompejach i w Rzymie.
Elita rzymska ulega a wp ywowi tej religii ju( za czasów Augusta58. Ale nie
wcze)niej ni( w III wieku naszej ery osi*gn* ten kult kulminacj' swego
rozpowszechnienia na Zachodzie. Ostatnia procesja na cze)6 Izydy odby a si' w
Rzymie w roku 394, natomiast )wi*tyni' tej bogini w Philai zamkni'to dopiero
w 560 roku.
477
Tak jak pó5niej w katolicyzmie, w kulcie Izydy wyst'powa y: objawienie,
pisma )wi'te, niezmienna tradycja, obejmuj*ca wszystkie )wi*tynie organizacja
ko)cielna, hierarchiczny podzia
na )wieckich wyznawców, ludzi
wtajemniczonych i kap anów. Znane by y wielogodzinne litanie, procesje, posty,
rekolekcje, 6wiczenia duchowe; nie mia y znaczenia ró(nice rasowe czy
etniczne-'9.
Izyda, tchn*ca takim spokojem, jak Maria, jest pe na macierzy3skiej
askawo)ci i mi osierdzia, obiecuje pomoc, pociesza, a kierowane do niej
modlitwy, bardzo podobne do maryjnych, )wiadcz* o g 'bokiej wierze60.
Szczególnie kobiety i dziewcz'ta zwraca y si' do tej boskiej matki w ka(dej
potrzebie61. Izyda przychodzi a na ratunek, tak(e w przypadkach
beznadziejnych, uzdrawia a )lepców i paralityków, przynosi a ocalenie tym,
którym lekarze nie dawali ju( szans. Ogromna wdzi'czno)6 wyznawców
znajduje swe potwierdzenie w inskrypcjach, tablicach i ozdobach wotywnych,
rozmaitych amuletach, ofiarach62. Na d ugo przed nastaniem kultu Maryi tamta
poga3ska Madonna by a czczona jako „umi owana Pani", „matka pe na
mi o)ci", „bogini panuj*ca", „królowa niebios", „królowa mórz", „obdarzaj*ca
askami", „ocalaj*ca", „niepokalana", „sancta regina". Izyda by a —
przypomnijmy sobie katolick* majow* pie)3 o Maryi-królowej — „ju( od
czasów staroegipskich matk* zieleni i rozkwitu"63. Tak jak Izyda uchodzi a za
pani* wojny, tak te( niezad ugo okazywano Maryi cze)6 jako tej, która strze(e
gotowo)ci (albo raczej niegodziwo)ci) bojowej64. Zarówno Izyda, jak i Maria to
„matki bolesne" — matres dolorosae.
Idea bolej*cej matki zbawcy, matki op akuj*cej syna, wyst'powa a zreszt*
w mitologii poga3skiej od dawna65.
Zarówno Izyda, jak i Maria urodzi y w dziewictwie i w czasie podró(y.
Podczas ucieczki albo podró(y przyszed na )wiat niejeden syn dziewicy, a
ponadto dzieje religii potwierdzaj*, (e ma (onek matki-dziewicy jest cz'sto
cie)l* lub przynajmniej innym rzemie)lnikiem66.
Izyda te( trzyma boskie dzieci' — nosi ono imi' Harpokrates (to
zhellenizowana forma egipskiego Har-pe-chrot) albo Horus — przy swoim
onie, b*d5 karmi je piersi*67. Statuetek tej matki z niemowl'ciem by o tak
wiele, (e trzeba je uzna6 za artyku powszechnie nabywany przez mieszka3ców
ówczesnego Egiptu, sk*d Ko)ció przej* równie(, dla przyk adu, okazywanie
czci relikwiom cz*stkowym, tonsur', u(ywanie wody )wi'conej
478
i kadzid a68. Harpokrates jest na ogó okre)lany jako syn Izydy, nie za) Ozyrysa.
Podobnie Jezusa nazywa si' najcz')ciej synem Maryi, a nie Józefa.
Ju( w staro(ytnym Egipcie nosi a Izyda tytu „Matki Boskiej" (mwt ntr).
Pojawia si' on niejednokrotnie w pi)miennictwie egipskim69, a pocz*wszy od III
wieku naszej ery coraz cz')ciej odnoszono go do Maryi i, co znamienne,
zainicjowa to w a)nie w Egipcie Orygenes. W IV stuleciu owo okre)lenie
Maryi wchodzi w powszechne u(ycie poza Egiptem. A w V wieku Izyda zostaje
pozbawiona tytu ów „Matki Boskiej" i „Bogurodzicy" (deipera, theotokos), po
czym d ugi spór dogmatyczny, stoczony w roku 431 na soborze w Efezie,
ko3czy si' definitywnym przyznaniem tych tytu ów matce Jezusa.
Fakt, (e w Efezie wci*( cieszy si' wielk* sympati* z *czony z religi*
tamtej egipskiej bogini kult Artemidy i (e to miasto by o g ówn* siedzib*
poga3skiej bogini-matki, przyczyni si' zapewne do powstania tam w a)nie
dogmatu o Bo(ym macierzy3stwie Maryi. Artemid', obdarzon* przez Zeusa
ask* wiecznego dziewictwa, nazwano w Efezie „t*, która wys uchuje modlitw"
i „ocalaj*c*", a maj by tam, nie inaczej ni( w kulcie Maryi — jako miesi*c
po)wi'cony bogini — czasem szczególnie licznych obchodów70. Ko)ció przej*
z efeskiego kultu Artemidy nawet wyobra(enie o wizerunkach bogini, które
spad y z nieba — w chrze)cija3stwie zast*pione wiar* w to, (e z nieba spad y
wizerunki Maryi71.
Tak oto darzona wielk* czci* efeska bogini lokalna sta a si' w ko3cu
to(sama z Mari*. Ówczesne masy chrze)cija3skie chcia y posiada6 Matk' Bosk*
równie( w tej nowej religii, tak jak potrzebowa y „Boga", którym — poga3skim
zwyczajem — mog yby si' raczy6 w sakramencie.
Spór o dogmat, który toczy si' na soborze w Efezie, zosta rozstrzygni'ty
mi'dzy innymi dzi'ki ogromnym apówkom wr'czanym przez patriarch'
Aleksandrii wszelkim mo(liwym osobom: wysokim rang* urz'dnikom
pa3stwowym, ma (once pretoria3skiego prefekta, wp ywowym eunuchom i
pokojówkom. Patriarcha, cho6 bardzo bogaty, wyczerpa swoje zasoby, musia
wi'c po(yczy6 sto tysi'cy sztuk z ota, a mimo to nie starcza o mu pieni'dzy72.
Nawet zap odnienie Maryi zosta o przez Ko)ció , na podstawie wyliczenia
zawartego w postaci aluzji w legendach luka3skich, okre)lone jako fakt
zaistnia y o tej samej porze roku, co
479
zap odnienie Izydy, bo te( w przypadku tej ostatniej egipski kalendarz )wi*t z
nadzwyczajn* skrupulatno)ci* odnotowa daty dotycz*ce jej ci*(y. Nast'pczyni
Izydy odziedziczy a równie( jej ozdobiony gwiazdami b 'kitny p aszcz,
ukazywany na artystycznych portretach Madonny. Ponadto Maria zosta a
obdarzona atrybutami Izydy: pó ksi'(ycem i gwiazd*. Zreszt* w ca ej sztuce
wczesnochrze)cija3skiej nie ma chyba takiego tematu, dla którego nie
znalaz oby si' odpowiednika poga3skiego73. I poniewa( istnia y niegdy) czarne
wizerunki Izydy74 — w Etiopii zrobiono z niej Murzynk' — tote( karnacja
Maryi bywa a ciemna, czasem tak(e czarna, i owe czarne Madonny, w Neapolu,
w Cz'stochowie, a zw aszcza w Rosji, uznawano za odznaczaj*ce si'
szczególn* )wi'to)ci*. Nawiasem mówi*c, pewien czarnoskóry biskup
rzymskokatolicki oznajmi w 1924 roku w Nowym Jorku sze)ciu tysi*com
Murzynów, do których si' zwraca , i( Jezus i jego matka mieli czarny kolor
skóry75.
Wydany z ko)cielnym imprimatur s ownik „religioznawczy" przezornie w
ogóle nie wspomina o Maryi w zadziwiaj*co krótkim ha)le „Izyda"76.
Pocz#tki kultu Maryi
Przypatruj*c si' kultowi Maryi retrospektywnie, ogl*damy spektakl
budz*cy groz'. Mamy do czynienia z histori* zgo a infantylnego
zabobonu, nader pomys owych zafa szowa3, przeinacze3, zabiegów
reinterpretacyjnych, z udze3 i machinacji; jest to spektakl, na który
sk adaj* si': zas uguj*ca na wspó czucie n'dza ludzka, jezuicka
przebieg o)6 i ko)cielna (*dza w adzy — do p aczu i do )miechu,
prawdziwa boska komedia.
77
Arthur Drews
Wielowiekowy triumf Maryi okaza si' tak wspania y, (e przej)ciowo
wypar a ona istnienie swego syna ze )wiadomo)ci mas. I nawet liczni Ojcowie
Ko)cio a jej przypisali dzie o zbawienia i po prostu do niej odnie)li t' obfito)6
predykatów, którymi Nowy Testament okre)la Jezusa78. „Trudno dost*pi6
wiecznej szcz')liwo)ci dzi'ki Chrystusowi, ale atwo o ni* dzi'ki Maryi" —
skonstatowa jeszcze w XVIII wieku redemptorysta Alfons de Liguori, którego
dzie a — zdaniem katolickiego historyka Ko)cio a, Ignaza Dóllingera —
stanowi* „magazyn pomy ek
480
i k amstw", ale którego papie( Pius IX dekretem z roku 1871 wyniós do
godno)ci nauczyciela Ko)cio a {doktor Ecclesiae), co nie spotka o (adnego
katolika od czasu szesnastowiecznego soboru w Trydencie79.
Jak wiadomo, mieszka3cy Nazaretu nie dopatrzyli si' w Matce Boskiej
niczego nadzwyczajnego80. W ewangeliach Maria jest postaci* marginaln*.
Dzieje Apostolskie wspominaj* o niej tylko raz81. Ca y Nowy Testament
wypowiada si' o niej bardzo rzadko i bez szczególnej czci. Nie ma tam równie(
mowy o jej bezgrzeszno)ci. Tertulian zarzuci Maryi, (e nie wierzy a w
Chrystusa82, i jeszcze w III wieku Ojcowie Ko)cio a przypisywali jej pró(no)6,
dum' i wiele innych przywar83.
Z drugiej strony, traktat z ko3ca II wieku, który w starszych odpisach nosi
czasem tytu Relacja historyczna i który ch'tnie czytali wierni antycznego
Ko)cio a, rozpowszechni informacj' o tym, (e Maria nauczy a si' chodzi6 gdy
mia a sze)6 miesi'cy, (e od drugiego roku (ycia by a w >wi*tyni karmiona
przez go 'bia i (e w wieku szesnastu lat zasz a w ci*(' za spraw* Ducha
>wi'tego. Pewnej kobiecie imieniem Salome, która w*tpi w dziewictwo Maryi i
bada to, „przy o(ywszy palec", natychmiast odpada d o3, ale szybko odrasta,
gdy Salome, pokierowana przez anio a, bierze na r'ce boskie dzieci'84. Ojcowie
Ko)cio a Klemens Aleksandryjski i Zenon z Werony propagowali dogmat o
wieczystym dziewictwie Maryi, powo uj*c si' na ow* „relacj' historyczn*"85.
Od III wieku istniej* wizerunki Maryi i chrze)cijanie nadaj* imi' Maria
swym córkom. W IV stuleciu — dopiero w drugiej jego po owie — powstaje w
Rzymie, za pontyfikatu Liberiusza, pierwszy z obecnie bez ma a
osiemdziesi'ciu ko)cio ów pod wezwaniem Maryi. Ale przedtem nie by o w
Rzymie oficjalnego kultu Matki Boskiej, bardziej czczono najzwyczajniejszych
m'czenników ni( j*86. Zrównanie jej z innymi )wi'tymi nast*pi o nie wcze)niej
ni( u schy ku IV stulecia, natomiast najstarsza ko)cielna modlitwa maryjna
pochodzi z V wieku87.
W tym(e V stuleciu zainicjowano )wi'ta maryjne, ale tylko na
Wschodzie, tam bowiem kult Maryi nasili si' za spraw* Cyryla z Aleksandrii.
On w a)nie wprowadza pierwsze )wi'to Naj)wi'tszej Panienki, jak si' zdaje,
)wi'to zwiastowania, obchodzone w tym samym dniu, co hilarie na cze)6
poga3skiej bogini-matki88. Ponadto Cyryl zapocz*tkowa )wi'to, które pó5niej
upami'tnia o wniebowzi'cie Maryi. Jako dat' wyznaczy 15 sierpnia, kiedy to
481
poganie czcili wniebowzi'cie Astrei, bogini sprawiedliwo)ci. Po owa sierpnia
by a te( por* jednego ze )wi*t ku czci Izydy89. Na po udniowym wybrze(u
Francji po dzi) dzie3 )wi'tem maryjnym jest dawne )wi'to tamtej bogini,
navigium Isidis90.
V stulecie to tak(e wiek, w którym kult Maryi ogarnia teologi'. Augustyn
proklamuje bezgrzeszno)6 Maryi (od chwili ukazania si' jej archanio a
Gabriela) i og asza, (e nie ci*(y na niej grzech pierworodny91. Ale za czasów
Augustyna nie s* jeszcze obchodzone w Afryce )wi'ta maryjne. Celebrowanie
ich na Zachodzie rozpoczyna si' dopiero w VII stuleciu.
Od VI wieku chwalono si' relikwiami Maryi. Jedn* z najstarszych by ,
jak si' zdaje, kamie3, na którym Maria odpoczywa a w czasie podró(y do
Betlejem. Oko o roku 530 wypatrzy go pewien pielgrzym w jerozolimskim
ko)ciele Grobu >wi'tego, gdzie ów kamie3 s u(y za o tarz. Pó wieku pó5niej
inny pielgrzym zobaczy go jeszcze na pierwotnym miejscu, przy czym wtedy
wyró(nia a go wytryskuj*ca ze3 woda 5ródlana o nie daj*cym si' wyrazi6,
wspania ym smaku92. Oko o 570 roku pokazywano w bazylice Konstantyna na.
Golgocie tylko takie akcesoria maria3skie, jak pasek i opask' na w osy. Ale w
roku 1509 ko)ció zamkowy w Wittenberdze — pos u(my si' tym przyk adem
— jest w posiadaniu: „z mleka Maryi Panny 5 cz')ci", „z w osów Maryi 4
cz')ci, z koszul Maryi 5 cz')ci" i tak dalej93. W Gaming czczono w
)redniowieczu fragmenty „kamienia, na który sp ywa o mleko Naj)wi'tszej
Panienki", „jej w osów", "jej koszuli", "jej trzewików" i inne rzeczy94.
Wizje maryjne rozpocz' y si' prawdopodobnie w V stuleciu. Wówczas to
Maria ukaza a si' noc* chorym zgromadzonym w konstantynopolita3skim
ko)ciele >wi'tej Anastazji i wyleczy a ich95. Potem ukazywa a si' coraz
cz')ciej, i to w sposób mog*cy budzi6 zdziwienie. W XI wieku Fulbert z
Chartres utrzymywa , (e posmakowa mleka z piersi Naj)wi'tszej Panienki,
któr* mu ona sama poda a; pó5niej to szcz')cie spotka o wiele osób, mi'dzy
innymi w XII stuleciu )wi'tego Bernarda z Clairvaux, w którym Goethe i
Schiller widzieli „odznaczaj*cego si' znajomo)ci* )wiata i oszuka3czego
kap ana"96.
Maria ukazywa a si' te(, w czasach nowszych i najnowszych, a niektóre z
tych jej odwiedzin zyska y „akceptacj'" Watykanu: jej ukazanie si' w La Salette
(1846 r.), w Lourdes (1858 r.), gdzie, nawiasem mówi*c, podczas uroczysto)ci
na stulecie w roku 1958 z o(y o dary pi'6 milionów pielgrzymów97 — w
nast'pnym roku
482
biskup Lourdes zosta odznaczony Wielkim Federalnym Krzy(em Zas ugi z
Gwiazd*98 — oraz w Fatimie (1917 r.). Matka Boska wyra5nie preferuje kraje
roma3skie. Czasem Watykan wyró(nia t' czy inn* miejscowo)6, by nie
sko3czy si' cudowny interes i by nie wkrad a si' szablonowo)6. Dlatego te( 30
pa5dziernika 1950 roku o godzinie 16 Pius XII podczas spaceru po ogrodach
watyka3skich zobaczy na niebie „cud fatimskiej doliny". Ta wizja powtórzy a
si' w dwóch nast'pnych dniach".
Mo(emy reagowa6 )miechem, gdy prostoduszni katolicy mówi*, (e
Matka Boska z Altótting potrafi lepiej pomóc ni( ta z Maria Eich. Có( jednak
my)le6 o tym, i( nawet papie( Benedykt XV poprosi na krótko przed sw*
)mierci*, (eby modlono si' za niego do Matki Boskiej znanej jako Madonna di
Pompei100?
Madonny konkuruj* ze sob* i jest to bardzo widoczne; dawniej zreszt* ta
rywalizacja bywa a prymitywniejsza. Ko)ció mariacki w Zwickau (Saksonia)
posiada )redniowieczn* Madonn' podobno z dwoma otworami w g owie, od
potylicy do oczu, dzi'ki czemu mo(na wlewa6 wod' i sprawia6, (e Maria
p acze101. Poganom równie( by y znane p acz*ce pos*gi bogów102. I tak jak
Madonny czasem samodzielnie w'druj* — na przyk ad uprowadzony do Soest
obraz Maryi sam powróci na swoje miejsce w westfalskim miasteczku Werl103
— tak te( ruchliwe bywa y wizerunki bogów, cho6by statua matki bogów, która
chodzi a si' k*pa6 w morzu, albo figura Serapisa, która samodzielnie wesz a na
okr't, gdy mia a zosta6 przewieziona do Aleksandrii104.
Ko)ció powtarza wszystko i w tej materii. W miejscowo)ciach wa(nych
dla kultów poga3skich istnia ju( przemys pami*tkarski, a prócz tego nawet
po *czone z automatami skarbonki na datki pieni'(ne w )wi*tyniach i
oczywi)cie wsz'dzie by y sta e ceny105. Ani antyczne, ani pó5niejsze
chrze)cija3skie miejsca cudów nie mog y wszak prosperowa6 bez pieni'dzy. Co
wi'cej, w )wiecie chrze)cija3skim zosta y ze wszystkimi szczegó ami
powtórzone odno)ne postanowienia w adz poga3skich miejscowo)ci
kultowych106. Od V wieku umieszcza si' ponadto w ko)cio ach wota, co
czyniono ju( tysi*c lat wcze)niej w )wi*tyniach poga3skich107. Arty)ci mieli
dzi'ki cudom jednej tylko bogini Izydy tyle zamówie3, (e stawali si' lud5mi
bogatymi108.
483
Dogmat o niepokalanym pocz9ciu
W VIII stuleciu pojawi o si' )wi'to niepokalanego pocz'cia Maryi.
Wynik o ono z wyobra(enia, i( sama Maria by a córk* matki „niepokalanej", a
wi'c pocz'cie i narodziny dokona y si' bez grzechu pierworodnego.
Najwi'ksi koryfeusze Ko)cio a, w)ród nich Bernard z Clairvaux,
Bonawentura, Aleksander z Hales, Albertus Magnus i Tomasz z Akwinu,
zwalczali to )wi'to niepokalanego pocz'cia Maryi jako zabobon, a powo ywali
si' na autorytet nie lada — na Augustyna! Dominikanin Vincent Bandelli
wymieni z nazwiska a( 260 uczonych katolickich, którzy byli tego zdania, co
on: i( propagowana zw aszcza przez franciszkanów doktryna o niepokalanym
pocz'ciu jest b 'dna. Równie( Tomasz z Akwinu nale(a do zakonu
dominika3skiego, nie ma wi'c w*tpliwo)ci, (e w owym sporze, w którym
franciszkanie wykorzystywali nawet apokryfy i pi)miennicze falsyfikaty,
odgrywa a tak(e pewn* rol' sta a rywalizacja mi'dzy oboma zakonami109.
Papie( Sykstus IV, by y franciszkanin, zakaza w roku 1482 pot'piania wiary w
niepokalane pocz'cie. Ale w 1568 roku )wi'to niepokalanego pocz'cia zosta o
ponownie zabronione — przez Piusa V Masy, które ubóstwia y Mari', chcia y
jednak widzie6 w niej posta6 ca kiem czyst*; a (e inne zakony te( or'dowa y
gorliwie za t* now* doktryn*, zw aszcza cystersi, których pierwszy opat, Robert
z Molesme (zm. 1108 r.) by nawet „potajemnie zwi*zany" z Mari*, a pó5niej
równie( jezuici, wi'c dominikanie poddali si'. W 1848 roku jezuita Peronne
dowiód niepokalanego pocz'cia na podstawie Biblii. Opar si' on mi'dzy
innymi na Pie)ni nad pie)niami: „Jak lilia po)ród cierni, tak przyjació ka ma
po)ród dziewcz*t". „Ca a pi'kna jeste), przyjació ko moja, i nie ma w tobie
skazy"110.
Teraz wszystko by o jasne. Sze)6 lat pó5niej, 8 grudnia 1854 roku, Pius
IX og osi bull* Ineffabilis Deus, (e nauka o niepokalanym pocz'ciu
(immaculata conceptio) Naj)wi'tszej Maryi Panny zosta a „objawiona przez
Boga (!) i dlatego wszyscy powinni wierzy6 w to mocno i niezmiennie". Ale
przed og oszeniem dogmatu papie( zasi'gn* opinii biskupów, z których 536
opowiedzia o si' za t* now* nauk*, 4 by o przeciw niej, a 36 purpuratów
wyrazi o w*tpliwo)6 co do celowo)ci dogmatyzacji111.
Duch >wi'ty stoczy d ug* walk' z samym sob*. Jednak(e nie by to
jeszcze ostatni dogmat maryjny. W roku 1950 Pius XII
484
zdefiniowa w bulli Munificentissimus Deus cielesne wniebowzi'cie Maryi. T'
bull' dogmatyzacyjn* napisa jezuita Giuseppe Filograssi.
Dogmat o cielesnym wniebowzi9ciu Maryi
Od roku 1861 trafia y pono6 do Watykanu — oczywi)cie nie z jego
inicjatywy — podpisane w sumie przez osiem milionów osób petycje, w których
z takimi oznakami pokory, jak formu a „padaj*c do stóp Waszej
>wi*tobliwo)ci", b agano o dogmatyzacj' cielesnego wniebowzi'cia Mariae
Assumptae112. Niektórzy teologowie katoliccy, zw aszcza rzecznicy tego
dogmatu, obiecywali sobie po nim niewiarygodne wprost po(ytki — nie tylko
rozkwit ery maria3skiej, ale równie( „dobrobyt materialny dla wszystkich" oraz
powrót heretyków do „owczarni Chrystusa"113.
Jak wiadomo, w Nowym Testamencie ta doktryna w ogóle nie znajduje
swojego wyrazu. Milcz* te(, a( po VI wiek, wszyscy Ojcowie Ko)cio a! A
przecie( niejeden z nich, jak Efrem czy Ambro(y, szuka wszelkich mo(liwych
powodów do g oszenia chwa y Naj)wi'tszej Panienki. Qaden nie przemilcza by
jej fizycznego wniebowzi'cia, gdyby o nim wiedzia . Epifaniusz stwierdza
nawet expressis verbis, (e w jego czasach nikt nie zdawa sobie sprawy z tego,
jak zako3czy o si' doczesne (ycie Maryi114.
Dopiero w VII wieku dochodzi do sformu owania tej nowej doktryny, a
dokonuj* tego — opieraj*c si' na opowie)ci z V wieku, legendzie znanej jako
Transitus — teologowie, w)ród których byli Jan z Salonik i Modest, arcybiskup
Jerozolimy; ich dokonania zosta y uzupe nione w nast'pnym stuleciu przez
Andrzeja z Krety, Jana z Damaszku oraz Germana z Konstantynopola.
Pierwszym znanym )wiadkiem funkcjonowania owej legendy jest zreszt*
„kacerz", gnostyk imieniem Leucius. Ponadto jej najstarsza wersja opowiada
tylko o tajemniczym znikni'ciu zw ok Maryi, ale nie wspomina o znalezieniu
si' w niebie. Co wi'cej, najwcze)niejszy rzymski „indeks ksi*g zakazanych",
Decretum Gelasianum — dekret synodalny, który jako decyzja papieska zosta
w *czony do )redniowiecznego kodeksu prawa kanonicznego115 — w ostrym
tonie dyskredytuje tamt* legend'. W brewiarzu Ko)cio a katolickiego przez
wiele stuleci figurowa y ostrze(enia przed domniemywaniem cielesnego
wniebowzi'cia Maryi. Owe przestrogi, wyg aszane rokrocznie w )wi'to
485
wniebowzi'cia Maryi, usun* z rzymskiej liturgii dopiero szesnastowieczny
papie( Pius V; we Francji zrezygnowano z nich jeszcze pó5niej, bo pod koniec
XVII wieku116.
Nie dziwi wi'c fakt, (e równie( znani teologowie katoliccy sprzeciwiali
si' dogmatyzacji wniebowzi'cia117; niektórzy przestrzegali przed tym tak
wa(kimi argumentami, (e unikano wszelkiej polemiki z nimi118. I nawet
podstawowe dzie o katolickie o wniebowzi'ciu Maryi, La mort et l'assomption
de la Sainte Vierge, które w roku 1944 na sze)6 lat przed watyka3sk*
dogmatyzacj*, napisa — dedykuj*c je papie(owi — ojciec Martin Jugie,
zawiera w swej cz')ci historycznej konstatacj', i( najstarsze )wiadectwo
cielesnego wniebowzi'cia Maryi w legendzie Transitus nie ma „z historycznego
punktu widzenia" (adnej warto)ci119. Ten(e autor, cz onek zakonu
asumpcjonistów, rozpatruje wszystkie wypowiedzi Ojców Ko)cio a z
pierwszych pi'ciu wieków na temat )mierci Maryi i dochodzi do wniosku, (e a(
do VI stulecia „nikt nie wie, jaki by kres doczesnego (ywota Matki Boskiej"120.
Mimo to ojciec Jugie postuluje og oszenie dogmatu, bo wydaje mu si' on
„bardzo stosowny". Przysporzy by on glorii Matce Boskiej, zosta by przyj'ty z
rado)ci* przez wszystkich prawdziwych chrze)cijan, nie razi by wyznawców
prawos awia (którzy te( wierz* w cielesne wniebowzi'cie Maryi, tyle (e w ich
Ko)ciele nie nast*pi a dogmatyzacj*), a masowych nawróce3 protestantów tak
czy inaczej nie nale(y si' spodziewa6121.
Jedyn* w gruncie rzeczy podstaw' dogmatu g osz*cego assumptio
corporalis Mariae stanowi zatem consensus Ecclesiae, to znaczy nabo(ne
domniemanie, ukszta towane w )redniowieczu122. Tym samym Ko)ció stworzy
prawd' wiary, która nie znajduje swego potwierdzenia ani w wierzeniach
najwcze)niejszych chrze)cijan, ani w przekonaniach religijnych wszystkich
Ojców Ko)cio a z pierwszych sze)ciu stuleci.
Natomiast dla katolików bez znaczenia jest i fakt, (e Biblia nie zawiera
informacji o wniebowzi'ciu, i brak jakiejkolwiek tradycji apostolskiej czy
postapostolskiej. Bo przecie( „najbardziej miarodajna" dla nich — o czym
zapewnia jeden z katolickich teologów — jest „wcale nie tre)6 Pisma >wi'tego,
lecz (ywa )wiadomo)6 wiary, charakterystyczna dla istniej*cego dzi) (!)
Ko)cio a Chrystusa"123. Inny katolik podkre)la, w podobnym duchu, i( doktryna
chrze)cija3ska nie stanowi „wielko)ci niezmiennej", jest natomiast struktur*
„podlegaj*ca ci*g emu rozwojowi, rozbudowywan* pionowo i poziomo"124. Z
kolei pewien francuski teolog
486
i dominikanin stwierdzi niedawno: „By6 mo(e katolicy musz* zdoby6 si' na
jeszcze dojrzalsze my)lenie o Maryi"125.
Jak widzimy, Ko)ció katolicki potrafi w dowolnej epoce narzuca6
wiernym wynikaj*ce z „(ywej )wiadomo)ci wiary" dogmaty, które dla
wszystkich chrze)cijan antycznych by yby niezrozumia e. W co przyjdzie
wierzy6 (albo przesta6 wierzy6) katolikom w roku 3000, je(eli ich Ko)ció
b'dzie jeszcze istnia ?
Omawiaj*c kult )wi'tych, wykroczyli)my ju( chronologicznie poza epok'
wczesnego katolicyzmu. Teraz oderwiemy si' od niej definitywnie, by w
czwartej i ostatniej ksi'dze zaj*6 si' najpierw rz*dami Konstantyna, dalej za)
sporem o Trójc' >wi't*, stosunkiem chrze)cija3stwa do sytuacji spo ecznej, jak
te( problemem tolerancji, z czym wi*(e si' konkretnie stosunek do Qydów,
pogan i heretyków oraz do prowadzenia wojen.
Przypisy
Pe ne tytu y najwa niejszych antycznych pism ród owych znajduj si w wykazie
zamieszczonym po przypisach w tomie drugim; to samo dotyczy pe nych tytu ów prac
nale cych do literatury przedmiotu. Autorzy jednego tylko dzie a wykorzystanego tutaj s
wymieniami wy cznie z nazwiska.
Ksi ga Pierwsza
Rozdzia 1
1. Cyt. w: Garden, s. 136.
2. Nietzsche, Der Antichrist, s. 44.
3. Ta rozmowa w: F. von Muller, 180 i ijast.
4. Tak pisz Friedell i H. Bahr w: Friedell, Der historische Jesus Christus, s. 6; 13.
5. C. F. Volney, Les Rulnes ou Meditation sur les Revolutions des Empires, 1791. Ch. F. Dupuis,
Origine de tous les cul-tes ou R ligion universelle, 1794. Na ten temat: A. Schweitzer, Leben-Jesu-For-schung,
s. 444 i nast.
6. Drews, Die Leugnungder Geschichtlich-keit Jesu, s. 6.
7. Friedrich d. Gr. (Fryderyk Wielki), Ge-danken uber Religion, 1893, s. 87; 92. Cyt. wg: Drews,
Christusmythe II, s. 186.
8. G. E. Lessing, Die Erziehung des Men-schengeschlechts § 77.
9. Por.: C. Schmitt, s. 176.
10. Por.: Pfannmuller, s. 440, gdzie jest nawi zanie do F. X. Kiefla. Por. tak e: Pfiannmuller, s. 452 i
nast.
11. A. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, s. 61.
12. B. Bauer, Kritik der evangelischen Ge-schichte, 4 tomy, od 1840; Kritik der Paulinischen Briefe,
1850-52; Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ur-sprungs, 1850. Radykalnie w: Christus und die
Caesaren. Der Ursprung des Christentums aus dem rómischen Grie-chentum, 1877.
13. Allard Pierson, Samuel Adrian Naber i Abraham Dirk Loman. OdnoGne dane bibliograficzne w: A.
Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, s. 446 i nast. Por. tak e: Drews, Die Leugnung, s. 57 i nast.
14. Miarodajnymi rzecznikami tego pogl du byli: W och Milesbo (Emilio Bossi), Gesu non e mai
esistito, 1904. Szkocki socjolog John M. Robert-son, Christianity and Mythology, 1900; A Short History of
Christianity, 1902 (wyd. niem. 1910); Pagan Christs, 1902; The Histo/cal Jesus, 1916; The Jesus Problem,
1917; Jesus and Judas, 1927. AmerykaIski matematyk i filozof Wil-liam B. Smith, Der vorchristliche Jesus
nebst weiteren Vorstudien zur Ent-stehungsgeschichte des Urchristentums, 1906; Ecce Deus, 1911. Holenderski
filozof G. I. P. I. Bolland, Gnosis en Evangelie, 1906; Het lijden en sterven van Jezus Christus, 1907; Het Evangelie, 1909; De groote vraag voor de Christenheid onzer dagen, 1911. Holenderski teolog Van den Bergh van
Ey-singa, Radical Views About the New Testament, 1912; Voorchristlijk Christen-dom, 1918. Polski pisarz
Andrzej Nie-mojewski, Bóg Jezus w wietle bada/ cudzych i w4asnych, 1909; Warum eilten die Junger nach
Emmaus? 1911; Astmie Geheimnisse des Urchristentums, 1913, który swym domniemaniem, e g ówne
elementy opowieGci ewangelicznych zosta y odczytane z gwia dzistego nieba, nawi zuje do tez Francuzów Ch.
Dupuis i C. F. Volneya. Pisarz Samuel Lu-blinski, Der urchristliche Erdkreis und sein Mythos. BremeIski pastor
Friedrich Steudel, Das Christusproblem und die Zukunft des Protestantismus, 1929; Im Kampf um die
Christusmythe, 1910. Angielski duchowny Gilbert T. Sadler, Has Jesus Christ Lived on Earth? 1914; The Inner
Meaning of the Four Gospels, 1920; Behind the New Testament, 1921. S awny duIski historyk literatury Georg
Brandes, Die Jesus-Sage, 1925; Urchri-stentum, 1927. Francuzi — Moutier--Rousset, Le Christ a-t-il aciste?
1922. Paul Louis Couchoud, Le Mystere de Jesus, 1924. Edouard Dujardin, Le Dieu Jesus, 1927. Ponadto
Thomas Whitta-ker, Karl Vollers, E. Bossi, B. Keller-mann, C. Promus, Christian Paul Fuhr-mann, Leopold
Feiler, R. Wipper, Ro-dzitzyn oraz orientalista z Marburga Peter Jensen, który pó niej po cz Gci si wycofa ze
swych pogl dów, a napisa Das Gilgamesch-Epos in der Weltlite-ratur, 1906; Moses, Jesus, Paulus, 1909; Hat
der Jesus der Evangelien wirklich gelebt? 1910. Powy szy wykaz autorów i tytu ów jest niepe ny.
15. A. Kalthoff, Das Christus-Problem, 1902; Die Entstehung des Christentums, 1904; Was wissen wir
von Jesus, 1904.
16. Die Christusmythe, 1909, tak e w j zykach angielskim, rosyjskim i francuskim; Die Petruslegende,
1910; Das Mar-kusevangeliutn als Zeugnis gegen die Ge~ schichtlichkeit Jesu, 1921; DerStemhim-mel in der
Dichtung und der Religion der alten Yólker des Christentums, 1923; Die Entstehung des Christentums aus dem
Gnostizismus, 1924; Die Leugnung der Geschichtlichkeit Jesu in Vergangenheit und Gegenwart, 1926.
17. 1 Kor 11, 23 i nast.
18. Rz8, 29.
19. Heiler w: „Bremer Nachrichten", 5.IV. 1955, s. 9.
20. A. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, s. 512.
21. Pzillas, Die Lebenskrafte, s. 11. Nieco wczeGniej, na s. 8, wspomina on o Ra-schkem. Por. jednak
(niezbyt konsekwentn ) uwag na s. 15.
22. J. Weiss, Jesus von Nazareth, s. 92.
23. Por. np. umiarkowan ironi Gibbona odnoGnie do silentium saeculi w: The Fali of the Roman
Empire, rozdz. 15. Przeciw temu nieprzekonuj ce argumenty Pascala w: Pensees XII, s. 786 i nast.
24. Tacit. annal. 15, 44.
25. Obszerna argumentacja podwa aj ca u Drewsa w: Christusmythe II, s. 28 i nast.
26. Plut. dej. or. 17. Schneider, Geistesge-schichte, I, s. 68.
27. Suet. New, 16; Claudius, 25, 4. Na ten temat Drews, Christusmythe, II, s. 25 i nast.
28. Plin. ep. 10, 96 i nast. Mówi on tylko o znanych w gminach „hymnach na czeGM Chrystusa".
29. Schuchert, s. 15.
30. Joseph, ant. jud. 18, 3, 3; tak e 20, 9, 1.
31. Orig. Cels. 1, 47. Comm. in Mt 10, 17.
32. E. Peterson, Friihkirche, Judentum und Gnosis, 81, z nast puj cym ograniczeniem: w postaci znanej
dzi ki Euseb. h. e. 1, 11, 7.
33. Drews, Christusmythe, II, 1911, s. 3.
34. France, Der Statthalter von Judda, wg: Leipoldt, Vom Jesusbilde der Gegenwart, s. 32.
35. Euseb. h. e. 1, 13.
36. Tert. apol. 21.
Rozdzia 2
1. Guardini, Das Bild von Jesus dem Christus, s. 32.
2. Iz 44, 6.
3. Cyt. w: Mensching, Toleranz und Wahr-heit, s. 144.
4. Flp 2, 11.
5. Cyt. w: Mensching, Toleranz und Wahr-heit, s. 145; temu autorowi zawdzi czam ponadto wskazanie
na oba cytaty biblijne.
6. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 315 i nast. Leipoldt-Morenz, s. 11-12; 19 i nast.; 29-30; 40-41 i
cz sto: Lancz-kowski, s. 11 i nast.
7. Leipold-Morenz, s. 30. Lanczkowski, s. 11.
8. Lanczkowski, s. 109 i nast. Por. tak e np.: Glasenapp, Der Pfad zur Erleuch-tung, zw aszcza s. 7 i
nast. Ring-gern/Strom, s. 262 i nast.
9. Leipold-Morenz, s. 38.
10. Tam e.
11. Wittmann, s. 77-78; 147.
12. Por.: Barrett, s. 91 i nast.
13. J. J. Griesbach, Synopsis Evangeliorum Matthaei, Marci et Lucae, 1774-76, II wyd. 1797, III wyd.
1809, IV wyd. 1822.
14. Hebbel als Denker, wyd. B. Mttnz, 1913, s. 123.
15. Por. np.: Staerk, II, s. 158 i nast.; 231 i nast.
16. Widengren, I, s. 48. Por. tak e II, s. 50-51. Abegg, s. 203 i nast. Guntert, s. 395 i nast.
17. Nigg, Das ewige Reich, s. 13. Por. tak e: Ringgren/Stróm, s. 173-174.
18. Nigg, tam e.
19. Cyt. za: Staerk, II, s. 238.
20. Cyt. za: Zenhren, s. 299. Por. na ten temat: Mk 1, 15.
21. Iz 11,1 i nast. Gressmann, Der Messias, s. 195 i nast.; 272 i nast. Nestle, Griechi-sche Religiositat,
s. 58 i nast. Por. tak e: Howlett, s. 138-139. Hyde, s. 153-154.
22. Nyberg, s. 308 i nast. Widengren, s. 44. Por. tak e: Hirsch, Die Auferstehungsge-schichten, s. 55.
Glasenapp, Glaube und Ritus, s. 92. Bertholet, s. 50, 161. Ze-hren, s. 301.
23. OdnoGnie tego: zestawienia w: Stayf-fer, Jerusalem und Rom, s. 74 i nast. por. tak e: Bultmann,
Geschichte und Eschatologie, s. 30 i nast.
24. Gressmann, Der Messias, s. 14; 74 i nast. Zehren, s. 303.
25. Hab. 2, 7; 7, 2; 9, 4 i nast. Na ten temat: Braun, Spdtjiidisch-hdretischer I, s. 32; przyp. 1 i 51 i nast.
II, s. 46 i nast. Elliger, s. 168-169; 189-190; 278 i nast. Por. tak e: zestawienie dowodów w: Schoeps,
„Zeitschrift fur Religion und Geistesgeschichte" 1951, s. 326, Wildberger, 35. Wibbing, s. 71 i nast.
26. Wiele dowodów w: Bousset, Religionen des Judentums, s. 321 i nast.
27. Jud 14 z odniesieniem do apokryficznej Ksi gi Henocha 1, 9.
28. Tak pisze: Otto, Reich Gottes und Men-schensohn, s. 143 i nast; 331 i nast. Por. tak e: Wechssler, s.
129 i nast. Schwe-itzer, Die Mystik des Apostels Paulus, s. 58. Werner, Der protestantische Weg. I, s. 100; 103;
106.
29. Taubes, s. 50.
30. Wellhausen, Evangelium Matthaei, s. 4.
31. Ev. Hebr. fragm. 11. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 38 i 57. Knopf, Einfuhrung, s. 254. Dibelius,
Jesus, s. 57. Leipoldt, War Jesus Jude? s. 60 i nast. Tan e, Das Gotteserlebnis Jesu, s. 11-12. Goguel, s. 385 i
nast. Wienel, Biblische Theologie, s. 42 i nast.
32. August, civ. dei 20, 9.
33. Por. np.: Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 42. Bornkamm, Jesus von Naza-reth z: Pk 6, 20 i Mt 5,
3. Ten e, Stu-dien zurAntike und Urchristentum, s. 79. Goguel, s. 385. Asmussen, s. 33. We-inel. Die Stellung
des Urch/stentums, s. 8 i nast. ten e, Biblische Theologie, s. 50-51. Knopf, Einfuhrung, s. 255. Pfe-iderer, I, s.
339. Wetter, „DerSohn Gottes", s. 109.
34. Ap 21, 10. Por. tak e: Ap 19, 11 i nast. Na ten temat: Bietenhard, s. 14.
35. Mt 19, 28; Pk 22, 30. Por. tak e: Mt 26, 29.
36. Mt 6, 10.
37. Mt 11, 12.
38. Por. tak e: Preisker, Das Ethos des Urch/stentums, s. 22.
39. Heiler, Der Katholizismus, s. 22.
40. Bultmann, Das Urchristentum, s. 102.
41. Mk 9, 1; 1, 15; 13, 30; Mt 4, 17; 10, 7; 10, 23; 16, 28.
42. Mt 10, 23.
43. Pk 11, 51.
44. Mk 13, 30.
45. Grasser, s. 76 i nast.; 157 i nast.: 169; 178 i nast.; 199. Por. tak e periodyzacj w: Selby, s. 21 i nast.
46. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, s. 80 i nast. Haenchen, Die Apostelgeschich-te, s. 87 i nast.; 114115. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, s. 44-45.
47. Winklhofer, s. 200.
48. Ocena Reimarusa w: Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede, s. 14 i nast. Klau-sner, Jesus von
Nazareth, s. 99 i nast.
49. Weiss, Die Predigt Jesu von Reiche Gottes, 1892, II wyd. 1900. Schweitzer, Das Messianitats- und
Leidensgeheimnis, 1901. Ten e, Von Reimarus ze Wrede, 1906. Ten e, Die Mystik des Apostels Paulus, 1930.
50. Por. oprócz wywodów wczeGniejszych na ten temat: Dalman, Die Worte Jesu, I, 75 i nast. Volz, 165
i nast.
51. Cyt. w: Heiler, Der Katholizismus, s. 3. Szczegó owe zestawienie podaje Ho!m-strom. Por. tak e:
Werner, Die Entste-hung, s. 36 i nast. Ten e, Der protestantische Weg, 1, s. 104. Buri, Das Problem der
ausgebliebenen Parusie, s. 98 i nast. Cullmann, Parusieverzógerung und Urchristentum, s. 1 i nast. Grasser, s. 3;
74-75; 216. Heiler, Urkirche und Ostkirche, s. 37. Ten e, Der Katholizi-smus, s. 21 i nast. Knopf, s. 265 z
odniesieniem do Mk 9, 1; 13, 30; 14, 62; 14,26; Pk 10,17. Hauck, s. 161. Loewe-nich, Die Geschichte der
Kirche, s. 22. Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 181, przyp. 40. Weinel, Biblische Theologie, s. 42. Bultmann,
Das Urchristentum, s. 102. Schweitzer, Die Mystik der Apo-stels Paulus, s. 60. Na temat eschatologicznego
b du Jezusa por. tak e np.: Soden, Urchristentum und Geschichte, I, s. 63. Braun, Spatjiidisch-haretischer, II, s.
19 z odniesieniem do Pk 11, 20; Mt 12, 28; Mk 1, 15. Por. tak e: II, s. 49. Schoeps, Die grossen Religionsstifter, s. 77. Tillich, II, s. 143. Ja-spers, s. 22. Schlatter, Das christliche Dogma, s. 347; 588. Wilamowitz, II, s.
529. Nestle, Krisis, s. 517. Bliiher, s. 118. Zbinden, s. 34. Wed ug niektórych teologów, jak Schweitzer, Werner, Buri i inni, oczekiwanie rych ego koIca Gwiata stanowi o od pocz tku w aGciwy motyw dzia alnoGci
publicznej Jezusa. Werner, Die Entstehung, s. 68 z odniesieniem do Mk 1, 14. Ten e, Der protestantische Weg,
I, s. 104; 110. Buri, Die Bedeutung der neutestamentli-chen Eschatologie. Ten e, Das Problem der
ausgebliebenen Parusie, s. 97 i nast. Por. tak e: Strege, s. 13 i nast; 146 i nast. Apologetyczne wymówki patrz
np.: F. von Hiigel, w: Essays and Ad-resses in the Philisophy of Religion 1926, s. 21. C. H. Dodd, s. 53-54. Por.
tak e daremne zabiegi apologetyczne w: Mi-chaelis, Der Hen verzieht nicht die Ver-heissung, s. 36 i nast. Albo
zabiegi mediacyjne W: Althaus, Die letzten Dinge, s. 271 i nast. Meinertz, I, s. 61. Patrz przeciw temu w: M.
Barth, s. 321, przyp. 209.
52. Por. zw aszcza: Pk 17, 20-21. Nast pnie: Mk 4, 30 i nast.; Mk 13, 31 i nast.; Pk 10, 18 i nast.; Mt
12, 28; 13, 24 i nast.; 13, 47 i nast. Na ten temat np.: Werner, Um die Frage der Entstehung des christlichen
Dogmas, s. 63 i nast.
53. Pk 22, 30; Mt 8, 11; 19, 28; Mk 9, 43 i nast.
54. Por. oprócz wymienionych w przyp. 51, a tak e: Grasser, s. 216.
55. Arcybiskup Gróber, s. 18.
56. Schoeps, Paulus, s. 121.
57. Harnack, Das Wesen des Christentums, s. 108.
58. Por. zw aszcza: Nigg, Das ewige Reich, s. 61 i nast.
59. Por. np.: Kiimmel, Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein, s. 15. Ten e, Die Eschatologie der
Evangeiien, s. 239. Werner, Die Entstehung, s. 75. Ten e, Der protestantische Weg, I, s. 103; 109. Dibelius,
Botschaft und Geschichte I, s. 142. Hauck, s. 161. Loewenich, Die Geschichte derKirche, s. 22. Hirsch, Die
Auferstehungsgeschichten, s. 40. Schoeps, Paulus, s. 121 i nast.
60. Ap 1, 3; 22, 10; 12, 17; 20.
61. Ef 11, 1.
62. 1 J 2, 18.
63. Barn. 4, 9; 21, 3. Por. tak e 10, 11.
64. 1 P 4, 7. Por. tak e 1, 20.
65. Hbr 10, 37; 1, 2; 9, 26.
66. Dz 2, 17. Por. tak e Jl 3, 1 i nast. Na ten temat: Werner, Der protestantische Weg, I, s. 136,
zw aszcza przyp. 20.
67. Jk 5, 7; 5, 9.
68. Did. 10, 6.
69. Komentarz Hipolita do Ksi gi Daniela (4, 18, 1, i nast.; 19, 1 i nast.).
70. Jk 5, 7 i nast.; Hbr 10, 36 i nast.; 2 P 3; 1 Ciem. 23; 2 Ciem. 11-12; Herm. vis. 3, 8, 9; sim. 10, 4, 4.
71. 1 Ciem. 23, 3.
72. 2 P 3, 4.
73. Tam e, 3, 8 i nast.
74. Tam e; Orig. in Matth. Comm. ser. 111. Por. tak e 1 Ciem. 23, 3 i nast.; 2 Ciem. 11; 12; Just.
Tryph. 39.
75. J 21,22. Knopf, Das nachapostlische Ze-italter, s. 399-400. Nigg, Das ewige Reich, s. 66.
76. DSH 7, 7 i nast. Na ten temat: Braun, Spatjudisch-haretischer, I, s. 53 i II, s. 50. por. tak e: Molin, s.
91-92; 152 i nast. K. Schubert, s. 38 i nast., a zw aszcza s. 88 i nast.
77. DSD 1, 18; DSH 5, 7-8. Na ten temat: K. Schubert, s. 90 i nast.
78. Just. Tryph., 28, 2.
79. Just.Apol.,2,6{l).
80. Tam e, 1, 28.
81. Tert. patient. 2.
82. Cyt. wg: Leipoldt, Geschichte des neu-testamentlichen Kanons, I, s. 47.
83. Tert. spect. 30; cultufem. 2, 9.
84. Tert. adv. Marc. 3, 24.
85. Cypr. Demetr. 3. Por. tak e: 4. Fortunat. 2.
86. Tert. apol. 39.
87. Herm. sim. 4, 5.
88. Tert. apol. 42.
89. Np.: 2 Ciem. 6, 3 i nast. Por. tak e s. 335.
90. Tert. adv. Marc. 1,14; Min. Felix 18; Me-thod symp. 2, 1.
91. Tert. apol. 37.
92. Cyryl z Jerozolimy, cat. 15, 4-5; 18; 21. por. tak e: Lact. div. inst. 7, 25.
93. Euseb. h. e. 3, 39, 11 i nast.
94. Por. np.: Adam, s. 90 i nast.
95. Mt 10, 23. ,
96. Tak pisze Werner, Die Entstehung, s. 72, przyp. 112. Tam potwierdzenia.
97. Mt 10, 5 i nast. Ciem. AL paed. 3, 39, 1; Euseb. dem. ev. 3, 4, 33; Theoph. 5, 21.
98. Euseb. dem. ev. 8, 1, 48.
99. Nigg, Das ewige Reich, s. 74.
100. 1 Kor 7, 31.
101. Tert. resur. carnis 32. Hilarius Pictav. de trin. 10, 42.
102. Potwierdzenia w: W. Bauer, Das Le-ben Jesu, s. 402. Por. tak e: Heiler, Der Katholizismus, s. 20.
Wellhausen, Evan-gelium Lucae, s. 55-56. Grasser, s. 95 i nast.
103. August, civ. Dei 20, 9.
104. Selby, s. 36.
105. Por.: Bultmann, Geschichte und Eschatologie, s. 60 i nast. Taubes, s. 71-72.
106. Dibelius, Formgeschichte, s. 9. por. tak e: Ten e, Botschaft und Geschichte, 1, s. 221; 306-307.
Ten e, Die Botschaft von Jesus Christus, s. 120-121. Ponadto: Overbeck, s. 74. Hanchen, Apostelge-schichte, s.
87. Goodspeed, A History oj Earty Christian LiteraturD, s. 1 i nast.
Rozdzia 3
1. Dibelius, Botschaft und Geschichte, 1, s. 298.
2. Werner, Die Entstehung, s. 65.
3. Goguel, s. 73.
4. Papiasz w: Euseb. h. e. 3, 39, 16. Iren. adv. haer. 3,1, 1; w: Euseb. h. e. 5, 8, 2.
5. Wikenhauser, s. 133.
6. Nietzsche, Der Antichrist, s. 44.
7. Schneider, Geistesgeschichte, II, s. 20, przyp. 1.
8. Nietzsche, Der Antichrist, s. 44.
9. Herders Werke, cz. 12, s. 38.
10. Rz 3, 7.
11. Flp 1, 15 i nast.
12. Rz 9, 1; 2 Kor 4, 2 i in.
13. 2 Kor 9, 1-5. Por. tak e 2 Tes 3, 8 — list, który prawdopodobnie nie jest autorstwa Paw a — z Flp
4, 16. Na ten temat: M. Smith, s. 111, przyp. 10.
14. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte, s. 76-77. Por. na ten temat np. recenzj tej ksi ki
autorstwa Bultmanna w: „Theologische Literaturzeitung", lipiec 1959, s. 481 i nast. Patrz tak e nawi zanie do
Paw a oraz podobne stanowisko w: Ciem. Al. strom. 7, 9.
15. Joh. Chrysost. sacred. 1, 8-9. Por. tak e hom. 21 in Gen.
16. Orig. Cels. 4, 19,
17. Por.: Orig. hom. 1. Hier. contra Pelag. 3, 2.
18. Wikenhauser, s. 362.
19. Tam e, s. 372-373.
20. Haenchen, Die Apostelgeschichte, s. 95. Por. tak e: Jiilicher, s. 437 i nast. Hom-mel, s. 152 i nast.
Wellhausen, Kritische Anafyse, s. 35. Vielhauer, Zum „Paulini-smus" der Apostelgeschichte, s. 2 i nast.
0 ca oGci: Dibelius, Die Reden der Apostelgeschichte und die antike Geschichts-schreibung, 1949. Na
temat wartoGci b d bezu ytecznoGci Dziejów Apostolskich jako ród a por. tak e: Haenchen, Tradition und
Komposition in der Apostelgeschichte, s. 205 i nast. Wagenmann, s. 71 i nast.
21. Haenchen, Apostelgeschichte, s. 96-97. Ca kiem podobnie Hommel, s. 154, Por. tak e: A.
Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, s. 6 i nast. Norden, Agnostos, Theos, s. 1 i nast.
22. Dz 1, 19.
23. Por. np.: C. Kuhl, Die Entstehung des Alten Testaments, s. 53 i nast.
24. Tak pisze np.: G. Hólscher, s. 86. Por. na ten temat zw aszcza: Osswald, s. 132
1 nast.; 479; 482 i nast. Por. tak e s. 173 i nast., a zw aszcza s. 182. Sama autorka nie w tpi w
historycznoGM Moj esza (s. 485). Na temat czasu powstania Ksi gi Rodzaju np.: Eissfeldt, Die Ge-nesis der
Genesis, s. 26 i nast.
25. Buber, s. 21; okreGla w przypisie na s. 9 monografi Sigmunda Freuda o Moj eszu jako pozbawion
wartoGci naukowej, ale to co nam proponuje te jest co najmniej w tpliwe.
26. Por. co do dalszych wywodów: Bertho-let, s. 322.
27. Holscher, s. 129. J. Meinhold, Der Dekalog, s. 15. Menes, s. 47 i nast.
28. Delitzsch, Die grosse Tduschung, I, s. 52-53. Por. tak e: Mensching, Leben und LegendD, s. 24-25.
29. Por. np.: Taylor, s. 32; 44-45.
30. W: Euseb. h. e. 3, 39, 15. Dalszych Gwiadków Marka w dawnym KoGciele oraz potwierdzenia
tekstowe podaje Taylor, s. 3 i nast.
31. Tam e. Na ten temat: Taylor, s. 32; 44-45.
32. 2 Kor 5, 16.
33. Jiilicher, s. 55. Por. co do wczeGniejszych wywodów zw aszcza: Dibelius, Formgeschichte. Ten e,
Botschafi und Geschichte, I, s. 99 i nast.
34. Wikenhauser, s. 133.
35. Dibelius, Botschaft und Geschichte, 1, s. 306. Por. ponadto: Ten e, Die Botschaft von Jesus
Christus, s. 123-124. Klostermann, Das Matthdusevangelium, s. 33.
36. Mt 5, 3-7, 27.
37. Wg: Klausner, Jesus von Nazareth, s. 94-95.
38. Dibelius, Die Botschaft von Jesus Christus, s. 169. Ten e, Botschaft und Geschichte, I, s. 222.
Ten e, Formgeschichte, s. 287.
39. Goguel, s. 96.
40. Leipoldt, Jesus und Paulus, s. 9. Ca kiem podobnie Goguel, s. 115.
41. Knopf, Einfiihrung, s. 309.
42. Pfanmuller, s. 30.
43. Hirsch, Fruhgeschichte des Evangeliums, II, s. 293-294.
44. Jiilicher, s. 355.
45. E. Wendling, Ur-Markus, 1905. Die Ent-stehung des Markusevangeliums, 1908. H. von Soden, Die
wichtigsten Fragen im Leben Jesu, II wyd. 1907. W. Bussmann, Synoptische Studien, 1925-31 i in. Por. tak e
przegl d i krytyk w: Taylor, s. 67 i nast.
46. Na temat priorytetu Marka np.: Stre-eter, s. 151-152; 157 i nast.
47. August De consensu evangelistarum 1, 2.
48. O tym pisa ju : Koppe, Marcus non epitomator Matthaei, 1782 oraz: Storr,
Uber den Zweck der evangelischen Ge-schichten und der Briefe Johannes, 1786.
49. C. G. Wilke, Der Urevangelist, 1838. C. H. Weisse, Die evangelische Geschichte kritisch und
philosophisch bear-beitet, 1838.
50. Dibelius, Die Botschaft von Jesus Christus, s. 120. Por. tak e: Goguel, s. 137 i nast. Na temat pracy
redaktorów np.: Karnetzki, s. 175 i nast.
51. Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, s. 333.
52. Klasyczne dzie o na ten temat: Wernle, Die synoptische Frage, 1899, opiera si zw aszcza na
badaniach omówionych w: H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien, 1863 oraz: B. Weiss, Mar-kusEvangelium, 1872. Matthaus-Evan-gelium, 1876.
53. Bez nieautentycznego zakoIczenia Mk 16, 9 i nast.
54. Tak w: Feine/Behm, s. 17.
55. Dibelius, Botschaft und Geschichte, s. 313. Por.: Ten e, Formgeschichte, s. 236. Jiilicher, s. 337 i
nast. Na temat znaku Q: Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, s. 96-97. Rozwini cie tematu: Streeter, s. 182183, a zw aszcza s. 271 i nast.
56. Tak pisze Jeremias, „Zeitchrift fur die neutestamentliche Wissenschaft" nr 29, 1930, s. 147 i nast.
57. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, II, s. 61.
Rozdzia 4
1. D. Nielsen, s. 37.
2. Wetter, „Der Sohn Gottes", s. 6 i nast.
3. Rdz 6, 2; Hi 1, 6; 2, 1; 38, 7 i in.
4. W. Bauer, Das Johannesevangelium, s. 34.
5. Mk 1, 11; 9, 7; 3, U; 5, 7.
6. Mk 15, 39.
7. Fiebig, Judische Wundergeschichten, s. 41 i nast. Ponadto: Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, s.
253-254.
8. Por.: Mk 6, 5 z Mt 13, 58.
9. Mk 13, 32. Por. tak e 13, 30.
10. Mt 24, 36.
11. Schlingensiepen, s. 194-195.
12. Athan. c. Arian. 3, 42. Epiph. haer. 69, 44, 1.
13. Ambros. fid. 5, 8.
14. Basil. ep. 236, 2.
15. Por.: Mk 5, 9 z Mt 8,29; Mk 6,38 z Mt 14,17; Mk 8,19 z Mt 16,9-10; Mk 9,21 z Mt 17, 17 i in.
16. Mk 10, 18.
17. Mt 19, 17.
18. Ign. Ephes. 18, 2.
19. Bieler, I, s. 134-135.
20. Najstarszy dowód starotestamentowy: 2 Sm 7, 16. Nawet wyst puj ca cz sto w Nowym
Testamencie i okreGlaj ca Jezusa predykacja „syn Dawida" (Mk 10, 47^18; Mt 1,1; 9, 27; 12, 23; 15, 22) by a
u ywana przez przedchrzeGcijaIskich wyznawców judaizmu w odniesieniu do ich Mesjasza. Staerk, I, s. 50 i
nast.
21. Por. tak e Mi 5, 1.
22. J 7, 41-42.
23. Ign. Ephes. 18, 2.
24. Klostermann, Das Matthdusevangelium, s. 3.
25. A. Meyer w: Hennecke, s. 110. Klostermann, Das Matthausevangelium, s. 3. Ten e, Das
Lukasevangetium, s. 13. Hyde, s. 130.
26. Daniel-Rops, Jesus, s. 126 i nast.
27. Por. Mt 1, 16 z Pk 3, 24.
28. Por. Orig. hom. 28 Lc. Cels. 2, 32. Eu-seb. h. e. 1, 7, 1.
29. Tak w: Hennecke, s. 110.
30. Grundmann, Geschichte Jesu Christi, s. 384, przyp. 2. Werner, Das „aposto-lische
Glaubesbekenntnis", s. 78. Ten e, Die Entstehung, s. 354. Klostermann, Das Matthausevangelium, s. 4 i nast.
Ten e, Das Lukasevangelium, s. 57. Bauer, Das Leben Jesu, s. 33.
31. Klostermann, Das Matthausevangelium, s. 3.
32. Schelkle, s. 28.
33. Tam e, s. 28-29. Por. tak e s. 32.
34. Pk 1, 40 i nast.
35. Np. przez: P. Guenin, Y-a-t'il un conflit entre Jean-Baptiste et Jesus, 1933, s. 144 i nast. Por. tak e:
E. Meyer, Ursprung undAnfdnge I, s. 83-84; II, s. 425.
36. Bousset, Kyrios Christos, s. 264-265. Por. tak e s. 44. Bultmann, Synop-tische Tradition, s. 263 i
nast. Go-guel, s. 165. Inni teologowie objaGniaj otwarte niebo i zlatuj cego go bia jako „wizj " Jezusa. Tak
czyni np.: Hauck,
s. 14 i nast., który nie wyklucza jednak, e chodzi tu o legend .
37. Por.: Mk 1, 10-11 z Iz 11, 2; 42, 1-2; 63, 15; 19. Por. tak e Ps 2, 7. Ez 1, 1.
38. Gunkel, Das Mdrchen im Alten Testament, s. 150. Gressmann, Die SagD von der Taufe Jesu, s. 86 i
nast.
39. Drews, Das \farkusevangelium, s. 113 i nast. Por. Tak e: Klausner, Jesus von Nazareth, s. 344.
Leisegang, Pneuma Hagion, s. 88, przyp. 1.
40. Np. przy wyborze Polikarpa (Acta Pio-nii) albo biskupa Rzymu Fabiana (Eu-seb. h. e. 6, 27, 2). Na
temat otwartego nieba por. tak e Ez 1, 1 oraz Dz 7, 55-56.
41. Mk 1, 12.
42. Dibelius, Formgeschichte, s. 270. Gunkel, Die Psalmen, s. 7. Wetter, „Der Sohn Gottes", s. 143.
Werner, Der Ein-fluss der paulinischen Theologie, s. 46 i nast. Bousset, Kyrios Christos, s. 265 i nast. Veit, s. 23.
43. Mt 3, 14-15. Ev. Hebr. fragm. 3.
44. Mt 11, 18; Pk 7, 33.
45. Wg: Ps. Cypr. rebapt. 17. Wg: Iren. adv. haer. 1, 25, 2; 2, 32, 3. Ev Eb. 5 i in.
46. Por.: Mk 1, 9 z Mt 3, 13 i nast. Por. tak e: Pk 3, 15 i nast. z Hier. contra Pe-lag. 3, 2.
47. Por.: Mt 3, 15 i nast. z Mt 11, 2-3.
48. Orig. Catene 83; hom. in. I. Regn. 28 cyt. wg: Klostermann, Das Matthause-vangelium, s. 94.
49. Pk 1, 41 i nast.
50. Pk 3, 21.
51. Ev. Nas. 1.
52. Ev. Hebr. fragm. 3.
53. Wg: Daniel-Rops, Jesus, s. 117.
54. J 1, 15 i nast.
55. Por. np: Bultmann, Synoptische Tradition, s. 177-178. W. Bauer, Das Jo-hannesevangelium, s. 14 i
nast.; 59 i nast. Wellhausen, Das Evangelium Matthaei, s. 54. Schoeps, Die grossen Re-ligionsstifter, s. 69.
Braun, Spatjudisch--hdretischer, II, s. 66, przyp. 1. Molin, s. 168-169. Goguel, s. 160 i nast. Dibelius, Botschaft
und Geschichte I, s. 90. Wechssler, s. 182 i nast. Klostermann, Das Matthdusevangelium, s. 94-95. We-inel,
Biblische Theologie, s. 417 i nast. Stauffer, „Antike Jesustradition und Je-suspolemik", z. 1-2, cz. 10, s. 2 i nast.
Howlett, s. 165 i nast. O ca oGci zagadnienia: Goguel, Au seuil de l'Evangile Jeen-Baptiste, 1928.
56. Mk 1, 7 i nast.; Mt 3, 11-12; Pk 3, 15 i nast.; Dz 19, 4.
57. Pk 11, 1; 5, 33; Mk 2, 18 i nast.
58. Mt 11, 11; Mk 1, 7; Mt 3, 11; Pk 3, 16; Dz 1, 5; 18, 25; 19, 3-4; Mk 1, 8; Mt 3, 11; Pk 3, 15-16.
59. Norden, Die Geburt des Kindes, s. 106-107. Na ten temat por.: Johannes-buch der Mandaeer, wyd.
M. Lidzbarski, 1915.
60. W. Bauer, Das Johannesevangelium, s. 15.
61. J 1, 8-9.
62. J 1, 19 i nast.; 3, 30.
63. Por.: Mk 6, 14 z J 10, 41. Na ten temat: Bultmann, Synoptische Tradition, s. 22.
64. Por.: W. Bauer, Das Johannesevange-lium, s. 15 i nast.
65. Dz 18, 25; 19, 1 i nast.
66. Por.: Stauffer, Jerusalem und Roni, s. 100-101.
67. Wg znanej rozprawy Lietzmanna (wyd. Akademii Nauk w Berlinie) lub wg: Ru-dolph, s. 63, nie ma
adnego zwi zku mi dzy Janem Chrzcicielem a sekt mandajsk . Patrz jednak: Macuch, s. 401 i nast. oraz:
Ringgren/Stróm, s. 184.
68. Wagenmann, s. 61.
69. Por.: Mk 9, 32 z Mt 17, 23; Mk 6, 52 z Mt 14, 33.
70. Por.: Mk 8, 21 z Mt 16, 21.
71. Por.: Mk 10, 35 z Mt 20, 20.
72. Por.: Mk 4, 13 z Mt 13, 16.
73. Por.: Mk 8, 33; Mt 16, 23 z Pk 9, 18 i nast.
74. Por.: Mk 14, 50; Mt 26, 56 z Pk 22, 47 i nast.
75. Por.: Mk 14, 32 i nast.; Mt 26, 36 i nast. z Pk 22, 39 i nast.
76. Pk 22, 28.
77. Por.: Mk 2, 26 z Mt 12, 4. Por. tak e: Mk 6, 14 z Mt 14, 1.
78. Streeter, s. 10-11.
79. Wikenhauser, s. 20.
Rozdzia 5
1. Ackermann, Entstellung und Kliirung, s. 34.
2. Por. ju : August, cons. evang. 3, 4, 13.
3. Strauss, Leben Jesu, 1835-36. F. C. Baur, „Theologische Jahrbucher", nr 3, 1844, s. 1 i nast.; 397 i
nast.; 615 i nast. K/tische Untersuchungen tiber die kanonischen Evangelien, 1847. Por. tak e: B. Bauer, K/tik
der Evangeliums-geschichten des Johannes, 1840.
4. Hirsch, Studien zum vierten Evangelium, s. 149. Wszyscy krytyczni historycy KoGcio a neguj
autorstwo aposto a. Por. np.: Knopf, Einfiihrung, s. 123. Har-nack, Mission und Ausbreitung, I, s. 87. Julicher, s.
407. Dibelius, Botschaft und Geschichte I, s. 99. Heiler, Der Ka-tholizismus, s. 20. Eisler, Das Rdtsel des
Johannesevangeliums, s. 323 i nast. Howard. OdnoGnie dalszych wywodów zw aszcza: Schneider,
Geistesgeschichte, I, s. 135. Goguel, s. 74 i nast. Liet-zmann, Geschichte der a4ten Kirche, I, s. 246 i nast.
Knopf, Einfiihrung, s. 121 i nast. Windisch, Der yierte Eyangelist, s. 144 i nast.
5. K. T. Bretschneider, Probabilia de evan-gelii et epistolarum Joannis apostoli in-dole et origine,
1820.
6. Tak pisze: Wikenhauser, s. 205.
7. Dz 12, 2.
8. Poniewa wg Gal 2, 9 jeszcze y w czasie soboru apostolskiego.
9. Por. ju : Schwartz, Uber den Tod der Sohne Zebedaei. Bacon, s. 127 i nast. Hirsch, Studien zum
vierten Evangelium, s. 140 i nast.
10. Mk 10,35 i nast. Na ten temat np.: Klo-stermann; Wellhausen, Das Evangelium Marci, s. 84. Ten e,
K/tische Analyse, s. 22. Bertholet, s. 222.
11. W. Bauer w: Hennecke, s. 120. W. Bauer, Das Johannesevangelium, s. 236.
12. Iren. adv. haer. 3, 1, 1.
13. Tam e, 3, 3, 4.
14. W. Bauer, Das Johannesevangelium, s. 236. Por. tak e pogl d Ireneusza (Iren. adv. haer. 5, 33, 4) z
jego podwa eniem przez Euzebiusza (Euseb. h. e. 3, 39, 1 i nast.) z powo aniem si na Papiasza.
15. 2 J, werset 1; 3 J, werset 1.
16. Hier. vir. Ul. 9,18. Por. tak e Euseb. h. e. 3, 25, 3.
17. Leipoldt, Geschichte des neutestamentli-chen Kanons I, s. 52, przyp, 6.
18. Dz 6, 5; 8, 5 i nast.; 21, 8; Polikrates w: Euseb. h. e. 3, 31, 3; 5, 24, 2; Ciem. AL strom. 3, 6, 52.
19. Iren. adv. haer. 3, 12, 15.
20. Ign. Eph. 12, 2.
21. Mk 3, 17.
22. Por. np.: Rutenborn, Biblische Frem-denfuhrung. Cyt. wg fragmentów w: „Evangelische Theologie"
nr 5, 1953, bez numeru strony.
23. Por.: Mk 1, 14 z J 1, 35 i nast.
24. Por.: Mk 16, 16-20; Mt 4, 18-22; Pk 5, 1-11; J 1, 35-51.
25. Tam e.
26. Tak pisze np. Sigge, s. 174-175.
27. Tak pisze Windisch, Der vierte Evan-gelisl, s. 145-146. Ale ju u synoptyków s pewne
niezgodnoGci. Por. Mk 1, 16 i nast.; 2, 13-14; Mt 4, 18 i nast.; Pk 5, 1 i nast. z Mk 3, 13 i nast.; Mt 10, 1 i nast.;
Pk 6, 12 i nast. Na temat legendarnego charakteru synoptycznych opowieGci o powo aniu aposto ów: Bultmann,
Synopti-sche Tradition, s. 27. Braun, Spdtjudisch--haretischer, II, s. 14, przyp. 1. Wagen-mann, s. 6.
Wellhausen, Das Evange-lium Marci, s. 8-9; 22 i nast.; 44.
28. Por.: Mk 1, 14 z J 3, 22 i nast.; 4, 1.
29. Mk 11,15-16; Mt 21,12-13; Pk 19, 45-46; J 2,14 i nast. Na ten temat: Kloster-mann, Das
Markusevangelium, s. 117. Mendner, s. 93 i nast.
30. Goguel, s. 273. Mendner, s. 104. Klau-sner, Jesus von Nazareth, s. 433.
31. Por.: Mk 14, 3 i nast.; J 12, 1 i nast.
32. Por. Mk 14, 60 i nast.; J 1, 35 i nast.
33. Windisch, Die Dauer der óffentlichen Wirksamkeit Jesu, s. 141 i nast. Werner, Die Entstehung, s.
65. Ten e, Der prote-stantische Weg, s. 102-103.
34. J 2, 13; 6, 4; 11, 55.
35. Goguel, s. 137-138. Loisy, Evange-lium und Kirche, s. 22 i nast. Knopf, Einfuhrung, s. 117-118.
Wikenhauser, s. 211. K. D. Schmidt, Chronologische Taballen, s. 13.
36. Orig. Com. 10, 10.
37. Orig. Com. 10, 14 i nast. Do Orygenesa nawi zuje np.: Strahtmann, Das Evan-gelium nach
Johannes, s. 69. Por. s, 22; 85.
38. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 136. Por. tak e: Lietzmann, Geschichte der
alten Kirche I, s. 236; 246. Hirsch, Stu-dien zum vierten Evangelium, zw aszcza s. 183 i nast. Na temat
koGcielnej redakcji 1. listu Jana: Bultmann, Die kir-chliche Redaktion des 1. Johannesb/efes, s. 189 i nast.
39. J7,53;8, 11.
40. Wykaz niektórych badaczy g osz cych pogl d o nieautentycznoGci w: Fe-ine/Behm, s. 118-119. Por.
tak e: Goguel, s. 74. Przeciw temu: Kragerud, s. 15 i nast.
41. Tak pisze Hirsch, Studien zum vierten Evangelium, s. 174 i nast.
42. Na temat Walentyna: Iren. adv. haer. 3, 11, 7. Na temat Herakleona: Orig. in Joh., passim.
43. Euseb. h. e. 3, 28, 2. W. Bauer, Recht-glaubigkeit, s. 190 i zw aszcza s. 207 i nast. Werner, Die
Entstehung, s. 165-166. Leipoldt, Geschichte des neutesta-mentlichen Kanons, I, s. 144 i nast. Aland, s. 114-115.
Streeter, s. 436 i nast.
44. Por.: Werner, Die Entstehung, s. 164 i nast.
45. J 20, 31.
46. E. Meyer, Ursprung und Anfange, I, s. 320. Strahtmann, Das Evangelium nach Johannes, s. 22; 85
oraz: Schwartz, Aporien im 4. Evangelium, s. 557. Windisch, Der johanneische Erzahlungsstil, s. 211.
47. Knopf, Einfuhrung, s. 392.
48. Por. np.: J 3, 1 i nast. zw aszcza z wersetem 16.
49. J 3, 1 i nast.
50. Tylko J 3, 3-5.
51. Orig. Com. ser. 94. in Matth. Ostatnio bardzo podobnie pisze katolik Ricciotti, Das Leben Jesu, s.
149.
52. Por.: Bamikol, Mensch und Messias, s. 23 i nast.
53. J 8, 58; 17, 24; 11, 25-26; 5, 17.
54. W. Bauer, Das Johannesevangelium, s. 37.
55. J 5, 22-23; 20, 28.
56. Bousset, Kyrios Christos, s. 161 z odniesieniem do J 11, 42; 12, 30.
57. Por.: J 8, 46 z Mk 10, 18.
58. Por.: J 18, 1 i nast. z Mk 14, 32 i nast.; Mt 26, 36 i nast.; Pk 22, 39 i nast.
59. Por.: J 18, 1 i nast. z Mk 14, 43 i nast.; Mt 26, 47 i nast.; Pk 22, 47 i nast.
60. J 18, 6.
61. Por.: Mk 14, 43 i nast. z Pk 22,47 i nast.
62. Por.: Mk 15, 34 i Mt 27, 46 z J 19, 30.
63. Ev. Petr., werset 10.
64. Grzegorz z Nyssy, Grosse Katechese, 13,2.
65. Na ten temat por. np. tak e: Marasen, Der Evangelist Markus, s. 26 i nast.; 62 i nast.; 92 i nast.; 129
i nast. Goguel, s. 83 i nast. Bousset, Kyrios Christos, s. 37 i nast. Klostermann, Das Matthausevangelium, s. 19 i
nast. Hirsch, Friihgeschichte des Evangeliums, II, s. 293 i nast. Dibelius, Formge-schichte, s. 197 i nast.
66. Cullmann, Die Pluralitat der Evangelien, s. 30.
67. Marxsen, Der Evangelist Markus, s. 144.
Rozdzia 6
1. Mk 1, 34; Mt 8,16; Por. tak e Pk 4, 40.
2. Por.: Mk 3, 10 z Mt 12, 5. Por. tak e Mk 6, 54 i nast. z Mt 14, 35-36.
3. Jako taka jest, jak pisze Streeter, s. 151, powszechnie traktowana ewangelia Mateusza.
4. Por.: Mk 10,46 i nast. z Mt 20,29 i nast.
5. Pk 18, 35 i nast.
6. Por.: Mk 5, 1 i nast. z Mt 8, 28 i nast. Wg: Taylor, s. 278 ta opowieGM pochodzi od Piotra. Trudna dla
Taylora jest interpretacja Gwini. „The greatest diffi-culty is the account of the swine".
7. Pk 8, 26 i nast.
8. Por.: Mk 1, 32-34 z Pk 4,40. Albo: Mk 3, 10 z Pk 6, 19.
9. Mk 5, 21 i nast.; Mt 9, 18 i nast.
10. Pk 7, 11 i nast.
11. Por.: Mk 8, 9 z Mt 15, 38.
12. Por.: Mk 6, 44 z Mt 14, 21, zreszt ewidentny dublet.
13. Mk 15, 38.
14. Mt 27, 51 i nast.
15. Trz sienie ziemi towarzysz ce niezwyk emu zdarzeniu to znany w staro ytnoGci motyw literacki.
Por.: Fiebig, Judische Wundergeschichten, s. 28-29; 57 i nast. Dalman, Jesus-Jeschua, s. 198. Klostermann, Das
Matthausevangelium, s. 225. Kroll, s. 6. Na temat dalszych ekstrapolacji tego fragmentu ewangelii Mateusza w
apokryfach oraz u Ojców
KoGcio a por. potwierdzenia w: Wemer, Die Entstehung, s. 88 i nast. Tak e: Tel-fer, s. 98 i nast.
Ponadto: Anaphom Pi-lati A, 7 i nast. Amob. adv. gent. 1, 53, Cypr. bono pat. 7; testim. 2, 23.
16. Por.: Mk 11, 12 i nast. i 11, 20 i nast. z Mt 21, 18 i nast.
17. Por.: Mt 14,14 z Mk 6, 31-32; Mt 19, 2 z Mk 10, 1-2.
18. Mk 7, 31 i nast. oraz 8, 22 i nast.
19. Por.: Strack/Billerbeck, II, s. 15.
20. To s usznie podkreGla Windisch, Der vierte Evangelist und Johannes, s. 146.
21. Por.: J 4, 46 i nast.; 6, 1 i nast.; 6, 16 i nast.
22. J 2, 1 i nast.
23. Daniel-Rops, Jesus, s. 228.
24. Por. np.: W. Bauer, Das Johannesevan-gelium.
25. J 5, 1 i nast.
26. Lucian Philops. 11.
27. J 9, 1 i nast.
28. J 11, 1 i nast.
29. Mk 5, 39.
30. Pk 7, 11 i nast.
31. J 11,17; 39. Na ten temat: Kautsky, Der Urspmng des Christentums, s. 12.
32. J 20, 30-31.
33. Hennecke, s. 76.
34. Leipoldt, Geschichte des neutestamentli-chen Kanons, I, s. 179.
35. Trede, s. 114 z powo aniem si na Augustyna (August, civ. Dei 18,42; 15,23).
36. Hennecke, s. 3. Por. tak e: Goguel, s. 79.
37. Ps. Thomas 2, 1 i nast.; 3,1 i nast.; 9,1 i nast.; 17,1 i nast. oraz 18,1 i nast. Na ten temat: Hennecke,
s. 95.
38. Epiph. haer. 51,20. Na temat tytu u „patriarcha Wschodu" por. has o „Epifa-niusz z Salaminy" w:
Lexikon fur The-ologie und Kirche, III, wyd. II, s. 944 i nast.
39. Act. Joh. 93.
40. Hennecke, s. 83.
41. Grzegorz z Nyssy, Grosse Katechese, 13, 1.
42. Daniel-Rops, Jesus, s. 27.
43. Dz 19, 11.
44. Lb 22, 28 i nast.
45. Actus Petri cum Simone, 15. 12. 13.
46. Michaelis, Die apokryphen Schriften zum Neuen Testament, XIX. Por. Tak e s. 469.
Rozdzia 7
1. Cyt. wg: Trede, s. 46; 51.
2. Cyt. tam e, s. 40.
3. Cyt. tam e.
4. Mk 5, 34.
5. Mt 3, 58; Mk 6, 5.
6. Trede, s. 89 i nast. Por. np. tak e: H. D. Betz, Lukian von Samosata, s. 33 i nast.
7. Wetter, „Der Sohn Gottes", s. 83.
8. Weinreich, Antikes Gottmenschentum, s. 649.
9. Wetter, „Der Sohn Gottes", s. 14-15. Philostr. vita Apoll. 1, 6.
10. Philostr. vita Apoll. 3, 41; 4, 19.
11. Tam e, 4, 20.
12. Tam e, 5, 22.
13. Tam e, 1, 19.
14. Tam e, 4, 45.
15. Tam e, 7, 10.
16. Tam e, 8, 30. Por. ponadto: Nestle, Griechische Religiositat, s. 123 i nast. Fiebig, Die Umwelt des
Neuen Testa-ments, s. 49-50. Geffcken, Das Christen-tum im Kampf. s. 20-21.
17. Tacit. Hist. IV, s. 81. Por. Suet. Vesp., s. 7. Cassius Dio hist. rom. 66, 8.
18. Mk 8, 23; J 9, 6.
19. Wskazówki ród owe w: Klostermann, Das Markusevangelium, s. 73.
20. Por. np.: Suet. Aug., s. 94 i nast.
21. Trede, s. 5.
22. Orig. Cels. 1, 46. Por. tak e 2, 68.
23. Por. np.: Tert. apol. 22-23. Orig. Cels. 3, 25-26.
24. Mk 3, 22-23; Mt 9, 34.
25. Mk 9, 38; Mt 12, 27. Por. tak e Dz 8, 9 i nast.
26. Trede, s. 109.
27. Orig. Cels. 8, 45.
28. Cic. dwin. 1, 19.
29. Cic. leg. 2, 14, 36.
30. Na temat niespójnoGci jego wypowiedzi por.: Andresen, s. 46 i nast.
31. Na ten temat por.: Trede, s. 34-35.
32. Strabon 1, 2. Na ten temat: Mensching, Das Wunder im Glauben und Aberglau-ben, s. 27.
33. Diog. Laert. 6, 59.
34. Tak ju w: 1 Ciem. Pó niej z powo aniem si na to: Cyryl z Jerozolimy 18, 8 i in.
35. Geffcken, Der Ausgang, s. 12. Trede, s. 56 i nast.
36. Grundmann, Geschichte Jesu Christi, s. 23.
37. Schneider, Geistesgeschichte, II, s. 274.
38. Pk 11,29; Mk 1,35 i nast.; 1,44. Na ten temat: Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 122. Por. tak e:
Goguel, s. 128-129. Weinel, Biblische Theologie, s. 136-137.
39. Mensching, Das Wunder im Glauben und Aberglauben, s. 36-37; 46 i nast. Por. tak e: Schweinitz, s.
32-33.
40. Harnack, Mission und Ausbreitung, I, s. 224, przyp. 2 oraz s. 123-124.
41. Patrz np. u Bultmanna (Synoptische Tradition, s. 334), wg którego wiara chrzeGcijaIska znajduje
swój wyraz przede wszystkim w „legendarnych elementach tradycji ewangelicznej".
42. To s usznie podkreGla Nestle, Krisis, s. 114. Por. np.: Lortz, Geschichte der Kirche, I, s. 21-22.
Schuchert, s. 17. Eder, s. 37; 66-67; 228.
43. Mk 3, 11-12. Por. tak e 1, 23; 1, 34; 1, 44; 5, 18-19.
44. Mk 1, 44; 5, 43; 7, 36; 8, 26. Na ten temat: Bousset, Kyrios Christos, s. 65 i nast. Goguel, s. 71.
Sjóberg, s. 99 i nast. Uj cie fundamentalne w: Wrede, Das Messiasgeheimnis in des Evangelien.
45. Wellhausen, Das Evangelium Marci, s. 10-11. OdnoGnie tego: Mk 8, 30; 9, 9.
46. Mk 5, 43. Na ten temat: Dibelius, Bot-schaft und Geschichte, I, s. 309. Drews, Das
Markusevangelium, s. 184.
47. 1 Krl 17, 17 i nast.; 2 Krl 4, 8 i nast.
Rozdzia 8
1. Bousset, Kyrios Christos, s. 60.
2. Dibelius, Formgeschichte, s. 97-98. Por. tak e tego : Botschaft und Geschichte, I, s. 312; 330.
3. Glasenapp, Glaube und Ritus, s. 158.
4. Klostermann, Das Markusevangelium, s. 15. Bultmann, Synoptische Tradition, s. 256. Por. tak e: s.
246 oraz: Bousset, Kyrios Christos, s. 60 i nast. Dibelius, Formgeschichte, s. 291-292. Ten e, Botschaft und
Geschichte, I, s. 312; 330. Weinel, Biblische Theologie, s. 134. Pe-rels, s. 77 i nast.; 88 i nast. Mensching, Das
Wunder im Glauben und Aberglau-ben, s. 44.
5. Artemidor, 4, 82. Plin. nat. hist. 26, 13. PMostr. vita Apoll. 4, 45 i in.
6. Herzog, nr 3, 4, 9, 36.
7. Mk 5, 41. Strack/Billerbeck, II, s. 2-3.
8. Potwierdzenia w: Weinreich./lnrifeZ/e-ilungswunder, s. 195 i nast. Bultmann, Synoptische Tradition,
s. 236 i nast.
9. Mk 3, 11; 5, 7.
10. Reitzenstein, Hellenistische Wunderer-zahlungen, s. 124. Por. tak e: Wetter, „DerSohn Gottes", s.
139 i nast. Bauer-feind, s. 3 i nast.
11. O chodzeniu po wodzie por. np.: Lu-cian Philops. 13. Clemen, s. 238 i nast. Przyk ady uciszania
burz w: Weinreich, Antikes Gottmenschentum, s. 648-649.
12. Fiebig, Die Umwelt des Neuen Testa-ments, s. 49.
13. Mk 6, 45 i nast.
14. Ps 77, 20; Iz 43, 2; 43, 16.
15. Iz 3, 7 i nast.; 2 KrI 2, 8.
16. Mk 4, 35 i nast. OdnoGnie tego Ps 65, 8; 18, 17; 89, 10. Bornkamm, Jesus von Nazareth, rozdz. 5,
przyp. 40. Ho-skyns/Davey, s. 63 i nast.
17. Por.: Jon 1, 4 i nast. z Mk 4, 37 i nast. Na ten temat: Drews, Das Markusevan-gelium.
18. Wg: Klostermann, Das Markusevange-Uum, s. 45. Por. tak e: Strack/Billerbeck, 1, s. 489-490.
Natomiast Taylor (s. 272) utrzymuje, e historia uciszenia burzy przez Jezusa zosta a prawdopodobnie oparta na
opowieGci naocznego Gwiadka, byM mo e Gwi tego Piotra. Por. tak e: Taylor, s. 275 z Mk 4, 38.
19. Por.: Lucian Philops. 16. 3. Philostr. vita Apoll. 4, 45. Diog. Laert. 8, 67; 1 Krl 17,17 i nast. Liczne
przyk ady w: Trede, s. 83 i nast.
20. Kroll, s. 249 i nast.
21. Tak s usznie twierdzi Kautsky w: Der Ursprung des Urchristentums, s. 394-395 z powo aniem si
na Mt 10, 8.
22. Wg: Herzog, s. 143.
23. Tam e.
24. Liczne wskazania ród owe w: Bultmann, Synoptische Tradition, s. 251. Por. tak e: Klostermann,
Das Markusevan-gelium, s. 62.
25. Mk 6, 34 i nast.; 8, 1 i nast.; Mt 14, 13 i nast.; 15, 32 i nast. Pk 9, 12 i nast.
26. 2 Krl 4,42 i nast. Por. tak e 1 Krl 17,11 i nast. W. Bauer, Das Johannesevange-lium, s. 88. Por.
tak e np.: Perels, s. 77-78.
27. Por. przyp. 24.
28. Cyt. wg: Fiebig, Die Umwelt des Neuen Testaments, s. 61.
Rozdzia 9
1. Schopenhauer, t. 5, s. 331.
2. Por. tekst u Menschinga w: Leben und LegendD der Religionsstifter, s. 206-207.
3. Tam e, s. 207 i nast.
4. Schweinitz, s. 25. Por. tak e: Fiebig, Die Umwelt des Neuen Testaments, s. 52 i nast.
5. Aufhauser, s. 10.
6. Pk 2, 25 i nast.
7. Wg: Schweinitz, s. 27.
8. Cyt. wg: Bultmann, Synoptische Tradition, s. 328. Por. tak e: Klostermann, Das Lukasevangelium, s.
45.
9. Diog. Laert. 10, 14.
10. Suet. Aug. 8, 1.
11. Joseph. Vita 2.
12. Por.: Pk 2, 41 i nast. z 1 Sm 3. Cyt. 1 Sm 2, 26.
13. Mt 4, 2-3.
14. Tekst u Menschinga w: Leben und LegendD der Religionsstifter, s. 186-187.
15. Schweinitz, s. 29. Mk 1,16-17; Mt 4,18 i nast.; Pk 5, 1 i nast.
16. Schweinitz, s. 29-30; 57 i nast. Por. tak e: A. Schiitze, s. 63.
17. Schweinitz, s. 30.
18. Por. odnoGnie do dalszych wywodów: Schweinitz, s. 9 i nast.
19. Cyt. tam e, s. 10.
20. Mt 23, 4-5.
21. Schweinitz, s. 10.
22. Mt 23, 27.
23. Schweinitz, s. 10.
24. Tam e. Por. tak e s. 34.
25. Por. zw aszcza: Schweinitz, s. 37 i nast., a ponadto: Glasenapp, Die nichtchristli-chen Religionen, s.
84. Ten e, Glaube und Ritus, s. 120. Patrz tak e: Mauth-ner, s. 45 i nast.
26. Schweinitz, s. 23 i nast.
27. Tam e.
28. Tam e.
29. Tam e, s. 41. ,
30. J 5, 24.
31. Mt 14, 28 i nast.
32. O chodzeniu po wodzie: Dibelius, Formgeschichte, s. 112-113 oraz s. 227, przyp. 2. Garbe, s. 48 i
nast. oraz s. 56 i nast. Brown, passim.
33. A. David-Neel, s. 212. Por. tak e: Schweinitz, s. 32-33. Mensching, Das Wunder im Glauben und
Aberglauben, s. 35 i nast.; 86.
34. Mk 12, 41 i nast.; Pk 21,1 i nast. Na ten temat: Hans,„Das Scherflein der Witwe" und seine
Entsprehung im Tripitaka, passim. Por. tak e: Aufhauser, s. 13 i nast.
35. Mk 12, 41 i nast.
36. Por. na ten temat: Haas, „Das Scherflein der Witwe", s. 20.
37. Haas, tam e, podsumowanie, s. 75 i nast.
38. Dalszy ci g jest oparty na wywodach Schweinitza, s. 12-13. Por. tak e: Gla-senapp, Der Pfad zur
Erleuchtung, s. 16. Ten e, Die nichtchristlichen Religionen, s. 71. Ten e, Glaube und Ritus, s. 131.
Ringgren/Stróm, s. 285 i nast.
Rozdzia 10
1. Raschke, Das Christusmysterium, s. 117.
2. Herzog, przypadek 71 i nast.
3. Tam e, s. 46 i nast. Uwalnianie od wszy: przypadek 28. Uwalnianie od robaków: przypadek 23. 25.
41. Uzdrawianie w przypadkach parali u: 3. 15. 16. 35. 37. 38. 57. 64. 70. Uzdrawianie w przypadkach chorób
oczu i Glepoty: 4. 9. 11. 18. 20. 22. 32. 40. 55. 65. 69. 74. Uzdrawianie w przypadkach zak óceI mow: 5. 44. 51.
4. Dólger, Ichtys, „Rómische Ouartal-schrift", suplement XVII, s. 419.
5. Potwierdzenie w: Geffcken, Der Aus-gang, s. 102, przyp. 97.
6. Orig. Cels. 3, 24. Por.: Philostr. Vita Apoll. 1, 7. Liban. ep. 319; 930. Dalsze liczne wskazókwki
ród owe: Lu-cius, s. 253 i nast.
7. Schneider, Geistesgeschichte, 1, s. 55-56. Tam tak e potwierdzenia ród owe.
8. J 19, 30.
9. Yergil Georg. 1, s. 463 i nast. Por. tak e: Trede, s. 98.
10. Livius, Ab urbe cond. 1, 16, 1. Ksi ga Enocha 39, 3. Tamci jednak, np. Hera-kles, dokonuj
wniebowst pienia dzi ki ob okom i cyklonowi, podczas gdy Chrystus dokonuje tego o w asnych si ach.
Wyró nia go to korzystnie. Ale por. tak e: Epistula Apostolorum 51 (62).
H. F. Pfister, Herakles und Christus, zw a-* szcza s. 52 i nast. Pauly/Wissowa, Re-alenzyklopadie den
klassischen Altertum-swissenschaften, suplement, t. 3, 1918, koi. 1089. Grundmann, Das Problem des
Hellenistischen Christentums, s. 66 i nast. Tak e: Raschke, s. 191; 243. Por. tak e: Orig. Cels. 2, 55.
12. Por.: Birt, s. 175-176. Bergh van Eysinga, Voorchristeliik Christendom, s. 171 i nast.
13. F. Pfister, Herakles und Christus, s. 42 i nast., a zw aszcza s. 58 i nast. Carl Schneider, teolog
bardzo autorytatywny, zaakceptowa konkluzje Pfistera bez zastrze eI. Z rezerw odnosi si do nich Grundmann
w: Das Problem des hellenistischen Christentums, s. 69.
14. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 16.
15. Epict. 2, 16, 44; 3, 24, 13 i nast.; 4, 10, 10. Na ten temat: Preisker, Das Ethos des Urchristentums, s.
27.
16. Pk 23, 46.
17. Mk 15, 40-41; Mt 27, 55-56; Pk 23, 49. J. Jeremias w: Golgotha, s. 3 lokalizuje j na morzu
otaczaj cym miasto.
18. J 20, 15 i nast.
19. J 18, 30. Na ten temat: Pfister, Herakles und Christus. Grundmann, Das Problem des hellenistischen
Christentums, s. 67 i na Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 142. Kroll, s. 375 i nast.; 395 i nast.
20. Tak pisze Schneider w: Geistesgeschichte, I, s. 142.
21. Por. Jedyny.
22. Por. zw aszcza: Chleb i wino oraz
0 Chrystusie.
23. Por. na ten temat: Raschke, s. 218; 92
1 nast. Ponadto: W. F. Otto, s. 49.
24. Leipoldt, Dionysos, s. 50-51. Leisegang, Pneuma Hagion, s. 41.
25. Plut. Is. e. Os. 35. Tat. or. 8.
26. W. F. Otto, s. 51 i nast. Leipoldt, Dionysos, s. 6 i nast. Ten e, Antisemitismus in der alten Wek, s. 34.
27. A. Loisy, Les Mysteres Paiens et le Mystere Chretien, 1930, s. 25 i nast. F. Cumont, Les Religiom
O/entales dans le Paganisme Romain, 1929, s. 195 i nast.
28. Kallimachus, Hymnen an Hermes, s. 21.
29. Wilamowitz, II, s. 157. Na temat rozpowszechniania kultu Dionizosa por. tak e: Bernardt, Dionysos
und seine Familie auf Miinzen.
30. Fiebig, Die Umwelt des Neuen Testa-ments, s. 23-24 z powo aniem si na Grilla.
31. J 15, 2; 16, 20 i nast.
32. Grill, s. 107.
33. J 15, 1. Por. 15, 5. Did. 9, 2.
34. Leipoldt, Dionysos, s. 3.
35. Por. ilustracja w: Zehren, s. 305. Ta sama w: E. Neumann, tab. 114.
36. Schneider, Geistesgeschichte, II, s. 112.
37. Eurip. Bacch. 142. Por. tak e: Pauza-niasz 6, 26, 2. Na ten temat: Wilamowitz, s. 68, przyp. 5.
Dibelius, Formge-schichte, s. 99. W. F. Otto, s. 90 i nast. Bousset, Kyrios Christos, s. 62. Gres-smann, Tod und
Auferstehung des Osi-ris, s. 22 i nast. Liczne wskazania na zawarte w ród ach opowieGci o cudach przemiany
wody w wino dokonywanych przez Dionizosa w: W. Bauer, Johanne-sevangelium, s. 44.
38. Harnack, Mission und Ausbreitung, I, s. 237.
39. Cyt. wg: Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, s. 38.
40. Bousset, Kyrios Christos, s. 62, przyp. 1.
41. Por.: Leipoldt, Von Epidauros bis Lourdes, s. 38-39.
42. Daniel-Rops, Jesus, s. 228.
43. J 6, 53.
44. Eurip. Bacch. 300-301.
45. Schneider, Geistesgeschichte, II, s. 172 i nast. W. Bauer, Das Johannesevan-gelium, s. 96. Leipoldt,
Sterbende und auferstehende Gótter, s. 41. Por. ten e: Dionysos, s. 39; 49. Nilsson, I, s. 144 i nast. Zehren, s.
190. Filolog E. Tieche mówi o „dzikiej komunii": s. 142.
46. Raschke, s. 95; 97 i nast.; 190-191; 218-219. Por. tak e ilustracja w: Zehren, s. 298: Wwi to
Dionizosa na attyckiej wazie: Dionizos przy palu.
47. Hyde, s. 67. Widengren, II, s. 107 i nast. Gressmann, Der Messias, s. 355 i nast., a zw aszcza s. 364365. M. Briickner, s. 30 i nast.
Rozdzia 11
1. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 258.
2. Cyt. wg: Schutze, s. 80.
3. Roeder, s. 65. Por. tak e: Freud, s. 120.
4. Freud, s. 118 i nast.
5. Potwierdzenie w: Garden, s. 53-54. Por. ca o rozdzia „Abraham, Jezus, Moj esz i kult S oIca", s. 43
i nast.
6. Iz 62, 2-3.
7. Na temat okazywania czci S oIcu przez cesarzy rzymskich por. H. Kraft, s. 8, przyp. 3.
8. Leo Serm. 27, 4. Na ten temat: Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 183, przyp. 1. Por. tak e:
Berkhof, s. 22 i nast.
9. Leo Serm. 27, 4.
10. Straub, s. 131. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 258.
11. K. Erdmann, s. 10. Leipoldt, rozdz. „Wwiat o" w: Von Epidauros bis Lourdes, s. 202 i nast.
12. A. Schutze, s. 112.
13. Cyt. tam e, s. 115.
14. Tam e, s. 58-59.
15. Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 116 i nast. A. Schutze, s. 36-37.
16. A. Schiitee, s. 102. Staerk, II, s. 272.
17. A. Schutze, s. 34-35. Widengren, I, s. 45 i nast.; II, s. 105-106. Saxl, s. 50 i nast. Por. tak e: s. 78 i
nast.
18. Just. Tryph. 70, 1 i nast.; 78, 15.
19. 1 Kor 10,4. Na ten temat: M. Briickner, s. 30. Por. tak e: Staerk, II, s. 388 i nast.
20. Orig. Cels. 8, 22. Na ten temat: Hyde, Exursus II. Sunday Obsenrance, s. 257 i nast.
21. Ciem. Al. strom. 1, 21, 147.
22. Por. Plut. Is. et Os. 12. 355 E.
23. Por. na temat dalszych wywodów: Nor-den, Die Geburt des Kindes, s. 24 i nast. K. Miiller, I, s. 521522. Drews, Marien-mythe, s. 108-109.
24. Epiph. haer. 51, 22, 8 i nast. Plut. Is. et Os. 12.355 E. Na ten temat: Norden, Die Geburt des Kindes,
s. 28 i nast.; 91-92.
25. Pk 2, 11.
26. Schneider, Geistesgeschichte, 1, s. 49-50. Por. tak e: Drews, Marienmythe, s. 102 i nast.
27. Cyt. wg: Norden, Die Geburt des Kindes, s. 50.
28. Por. tam e, s. 33.
29. Gal 4, 4. Równie jedn z ulubionych idei Paw a, t o „nowym stworzeniu" (2 Kor 5, 17),
spotykamy w bardzo podobnym wywodzie w tym wierszu Wergiliusza, gdzie w 7 wersie jest mowa o „nowym
rodzie" (nova proge-nie ). Por.: Norden, Die Geburt des Kindes, s. 33; 46 i nast. O ca oGci problemu tak e:
Gressmann, Der Messias, s. 462 i nast.
30. Mk 1, 15.
31. Cumont, Die Myste/en des Mithras, s. 161.
32. M. Briickner, s. 25; 32.
33. Hyde, s. 66. Por. tak e: A. Schutze, s. 64.
34. Bertholet, s. 415.
35. Just Apol. 1, 66. Tert. praeser. haer. 40. Cumont, Die Myste/en des Mithras, s. 124; 146-147.
Bammel, s. 92. Bertholet, s. 315.
36. A. Schutze, s. 68 i nast.
37. Tkk pisze Cumont w: Die Mysterien des Mithras, s. 142; 151-152.
38. A. Schutze, s. 67.
39. Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 143 i nast.; 153.
40. Cumont, tam e, s. 152. Por. tak e rozdz. „Wwiat o" w: Leipoldt, Von Epi-dauros bis Lourdes, s. 202
i nast.
41. A. Schutze, s. 72 i nast.; 82 i nast.; 102.
42. Just. Apol. 1, 66. Tert. bapt. 5.
43. Tert. De praeser. haer. 40. Na ten temat: Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 130-131. A.
Schutze, s. 53-54.
44. Gressmann, Der Messias, s. 365. M. Briickner, s. 32. Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 126127; 133. Preisker, Das Ethos des Urchristentums, s. 17-18. Hyde, s. 67.
45. Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 72 i nast. Cyt. s. 74. Por. zw aszcza: s. 178 i nast.
46. Tkk pisze A. Dieterich, s. 510-511. Ca kiem podobnie: M. Briickner, s. 33.
47. Firm. Mat. err. c. 4. 20. 28.
48. Por. np.: Zosimus 4,13. Ammian 29, 1, 2. Hier. ep. 107 ad Laetam.
49. Por. np.: Hyde, s. 62, gdzie jest nawi zanie do Cumonta.
50. Cumont, Die Mysterien des Mithras, s. 47 i nast.; 180. A. Schutze, s. 15.
51. Jako rycina na karcie tytu owej u Saxla. Por. na ten temat s. 180 i nast.
Rozdzia 12
1. Windisch, Paulus und Christus, s. 62-63.
2. Jamblich, De vita Pythag. 5.
3. Tam e, 7.
4. Pk 5, 1 i nast. Porph., Vita Pyth. 25. Jamblich, De vita Pythag. 36. Windisch, Paulus und Christus, s.
59 i nast. Erbt, s. 103 i nast.
5. J 20, 30-31.
6. Porfiriusz, Vita Pythag. 19-20; 36; 41 i nast. Jamblich 30. Trede, s. 82. Men-sching, Das Wunder im
Glauben und Aberglauben, s. 25.
7. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt, s. 55. Por. tak e: Nestle, Die Vorsokra-tiker, s. 27.
8. Weinreich, Antikes Gottmenschentum, s. 637-638. Por. tak e: J. Burckhardt, III, s. 312.
9. Diog. Laert. 8, 14; 8, 41.
10. Mk 8, 27-28.
11. Tak pisze Weinreich, Antikes Gottmenschentum, s. 637. Windisch, Paulus und Christus, s. 62-63.
12. Jamblich 186.
13. J. Burckhardt, III, s. 312 i nast. Cyt. s. 321. Por. tak e: Nestle, Die Yorsokra-tiker, s. 26-27.
14. Diog. Laert. 8, 67; 8, 60.
15. Jamblich 136. Porfiriusz 29.
16. Windisch, Paulus und Christus, s. 63 i nast. Cyt. s. 67. Por. tak e: Weinreich, Antikes
Gottmenschentum, s. 638 i nast.
17. Nilsson, II, s. 132-133.
18. Weinel, Stellung des Urchristentums, s. 20-21.
19. Pfannmiiller, s. 58.
20. Guardini, Retigion und Offenbarung, I, s. 42.
21. M. Haller, Die grossen Ritualreligionen, s. 235. Gressmann, Der Messias, s. 40. E. Fascher, Gottes
Kónigtum im Urchri-stentum, s. 88-89.
22. Staerk, II, s. 239-240.
23. Cyt. tam e, s. 226.
24. Fascher, Gottes Kónigtum im Urchristen-tum, s. 89. Por. tak e: Gressmann, Der Messias, s. 39.
25. Staerk, II, s. 226 z odniesieniem do Ps 45, 7; 2, 7; 45, 17; 2, 8 i nast; 72.
26. Windisch, Paulus und Christus, s. 81 i nast.
27. Cic. imp. Pomp. 14, 41.
28. Wetter, „Der Sohn Gottes", s. 82 i nast.
29. Trede, s. 98. Vergil. Georg. 1, 463 i nast.
30. Stauffer, Jeruzalem und Rom, s. 20 i nast.
31. Vergil. Aen. 6, 791-792. Cyt. wg: Stauffer, Jerusalem und Rom, s. 27.
32. Trede, s. 101-102.
33. Brit. Museum nr 994. Por. na ten temat: Nilsson, II, s. 371. Nestle, Grie-chische Religiositat, s. 1718. E. Meyer, Ursprung und Anfdnge, III, s. 392. Nor-den, Die Geburt des Kindes, s. 156— 157. Wetter, „Der
Sohn Gottes", s. 18-19. Pfannmuller, s. 57 i nast. Durant, s. 271-272.
34. Vergil. Aen. 6, 791-792. Cyt. wg: Stauffer, Jerusalem und Rom, s. 27.
35. Ovid. trist. 1, 5. Na temat kultu Augusta por. zw aszcza: Suet. Aug. 57-58; 100 i nast.
36. Suet. Aug. 94. Dio Cassius 45, 1, 2.
37. Stauffer, Jerusalem und Rom, s. 28.
38. Wilamowitz, II, s. 430. Por. tak e: Ber-khoff, s. 14 i nast. Bousset, Kyrios Chri-stos, s. 91 i nast.;
241. Nilsson, II, s. 371. Nestle, Griechische Religiositat, s. 9-10.
39. Sen. ciem. 1, 10, 3.
40. Bousset, Kyrios Christos, s. 246; 93; 259. Por. zw aszcza s. 77 i nast.
41. Horn. Od. 14, 152-153.
42. Feine/Behm, s. 11-12. Klostermann, Das Markusevangelium, s. 3—4. Bousset, Kyrios Christos, s.
244.
43. Wechssler, s. 232-233. Por. tak e: Whi-tley, s. 215 i nast., a zw aszcza s. 220 i nast.
44. Wellhausen, Daj Evangelium Marci, s. 7. Zarys problematyki oraz informacje o literaturze
przedmiotu w: Frie-drich, Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, wyd. Kittel, II, 1935, s. 705 i nast.
Por. tak e: Mantsen, Der Evangelist Markus, s. 77 i nast. Hauck, s. 12. Werner, Der Einfluss der paulini-schen
Theologie, s. 102 i nast.
45. Norden, Die Geburt des Kindes, s. 53
1 nast.
46. Staerk, II, s. 248.
47. Lietzmann, Der Weltheiland. Bousset, Kyrios Christos, s. 240 i nast. Weinel, Stellung des
Urchristentums, s. 20 i nast. Pfannmuller, s. 57 i nast. Deissmann, Licht vom Osten, s. 311-312. Staerk, I, s. 130 i
nast.
48. Flp 3.20. Werset Ef 5, 23 najprawdopodobniej nie jest tekstem pauliIskim.
49. Flp 3, 20. Na ten temat: Bornhauser, s. 13-14.
50. Pk 2, 11; Dz 5, 31; 13, 23; 2 Tm 1, 10; Tt 2, 13; 3, 4 i nast.; 2 P 1, 1; 1, 11. Kyrios: 1 Kor 1, 2; 12, 3;
2 Kor 4, 5;
2 Tm 2, 22; Flp 2, 11.
51. Por. tak e: Weinel, Stellung des Urchristentums, s. 20-21. Lietzmann, An die Rómer, s. 98.
Windisch, Paulus und Christus, s. 116; 88.
52. J 4, 42; 1 J 4, 14.
53. W. Bauer, Das Johannesevangelium, s. 71.
54. Bousset, Kyrios Christos, s. 93 i nast.
55. Lietzmann, An die Rómer, s. 97 i nast.
56. Suet. Domit. 13.
57. J 20, 28.
58. Cyt. wg: Seeck, Entwicklungsgeschichte, s. 287.
59. Cyt. wg: Trede, s. 96.
60. Suet. Vesp.
61. Trede, s. 101.
62. Tam e, s. 104.
63. Orig. Cels. 7, 9.
Rozdzia 13
1. Dupont-Sommer, s. 399.
2. Por.: Burrows, s. 65. O ca oGci problemy: Wagner.
3. C. D. Ginsburg, The Essenes, 1864, s. 24.
4. Cyt. wg: Klausner, Jesus von Nazareth, s. 144.
5. Philo, Kuod omnis c. 12. Por. ponadto: Filon wg: Euseb. praep. ev. 8, 11.
6. Joseph. beli. 2, 8; ant. jud. 18, 1, 5.
7. Joseph. ant. jud. 18, 1, 5. Philo, Kuod omnis c. 12.
8. Plin. nat. hist. 5, 17.
9. Bigelmair, s. 83.
10. Marchal, 1933. Cyt. wg: Dupont-Sommer, s. 12 i nast., a zw aszcza s. 44 i nast. Molin, s. 206 i nast.
Wildberger, s. 40. Kuhn, Uber den ursprunglicher Sinn des Abendmahls, s. 509. K. Schubert, s. 28; 47. Fritsch,
s. 90 i nast. Podsumowanie, s. 110. Pewne wyj tki podaje M. Bur-rows, s. 230 i nast.
13. K. Schubert, s. 33 i nast.
14. Filon wg: Euseb. praep. ev. 8, 11. Joseph. beli. 2, 8, 4.
15. DSD 6, 2.
16. U Burcharda dane o 1556 publikacjach.
17. O kwestii autentycznoGci: Bardtke, s. 50 i nast.
18. S. A. Birnbaum, s. 91 i nast. Molin, s. 67 i nast.; 191 i nast. Segal, s. 131 i nast. Bardtke, s. 43 i nast.
Elliger, s. 226 i nast. Schoeps, Urchristentum, Judentum, Gnosis, s. 69 i nast. Wildberger, s. 26, a zw aszcza
przyp. 5. Bruce, s. 41 i nast. Howlett, s. 12. K. Schubert, s. 21-22.
19. Por. np.: Molin, s. 168 i nast. K. Schubert, s. 109 i nast. Ten e w: Religion-swissenschaftlisches
Wórterbuch, wyd. KOnig, 1956, s. 220. Stauffer, Jerusalem und Rom, s. 89-90. Grundmann, Ge-schichte Jesu
Christi, s. 26 i nast. Wilson, s. 103. Allegro, s. 142 i nast. Fritsch, s. 112 i nast.
20. Howlett, s. 134 i nast.; 142.
21. Dupont-Sommer, s. 402.
22. Brownlee, s. 84,
23. Teicher, The Dead Sea Scrolls-Docu-ments of the Jewish-Christian Sect of Ebionites, s. 67 i nast.
Ten e, The Dama-scus Fragments and the Origin of the Jewish-Christian Sect, s. 115 i nast. Ten e, The
Habakkuk Scroll, s. 48 i nast. Na temat teorii Teichera por. np.: M. Bur-rows, s. 233 i nast.
24. DSH 2, 2-3.
25. DSH 7, 4-5.
26. Elliger, s. 155. Por. tak e: Schoeps, Urchristentum, Judentum, Gnosis, s. 77.
27. DSH 2, 7.
28. DSH 9, 1-2.
29. Por. np.: Stauffer, Jerusalem und Rom, s. 128 i nast. O znacznym podobieIstwie mi dzy
Nauczycielem SprawiedliwoGci a Jezusem por.: Allegro, s. 135 i nast. Fritsch, zw aszcza s. 118 i nast. Howlett,
s. 145 i nast. Cross, s. 970-971. Ackermann, Entstellung und Klarung, s. 303 i nast.
30. Por. np.: Schoeps, Urchristentum, Judentum, Gnosis, s. 69-70.
31. CDC 3, 4; 20, 12; DSH 2, 3; DSD 4, 22.
32. Allegro, s. 123. Molin, s. 138-139; 178. Howlett, s. 150-151; 175. K. Schubert, s. 73 i nast.
Wildberger, s. 36; 42.
33. DSD 1, 11-12; 3, 2; 4, 2-3; 5, 2. Joseph. beli. 2, 8, 3; ant. jud. 18, 1, 5. Braun, Spdtjudischharetischer, s. 1; 35 i nast.
34. DSD 8, 1.
35. Philo, Kuod omnis, c. 12. DSD 9,3 i nast.
36. DSD 11, 11; 3, 25. Molin, s. 120 i nast.
37. DSD 3, 20 i nast.; 1, 18. Molin, s. 126 i nast. K. Schubert, s. 58 i nast.
38. Joseph. beli. 2, 8, 8.
39. Np. katalog cnót: 2 Kor 6, 6; Gal 5, 22-23; Ef 4, 2-3; 5, 9; katalog przywar: Mk 7, 21-22; Rz 1, 29 i
nast.; 13, 13; 1 Kor 5,10-11; 6, 9-10. Pe ne przytoczenie w: Wibbing, s. 78.
40. Por.: Wibbing, s. 71 i nast.
41. Liczne wskazówki w: Lietzmann,y4n die Rómer, s. 35-36. Por. tak e: Schneider, Geistesgeschichte,
I, s. 492-493.
42. DSD 4,15 i nast. Por. tak e 1, 4; 3, 25-26. K. Schubert, s. 55 i nast. z licznymi potwierdzeniami.
43. DSD 11, 2-3; 11, 13 i nast. Por. tak e DSH 8,1 i nast. Allegro, s. 110. Fritsch, s. 126-127.
44. DSD 6, 4 i nast. Por. tak e: Joseph. beli. 2, 8, 5. Kuhn, Uber den ursprunglichen Sinn des
Abendmahls, s. 509 i nast. Fritsch, s. 122 i nast. Ploeg, s. 163 i nast. Allegro, s. 100-101; 127. Howlett, s. 147;
182. Cross, s. 968. Bertholet, s. 136.
45. DSD 6, 16 i nast.; 3, 3 i nast. Wibbing, s. 68 i nast. Lietzmann, Geschichte der antike Kirche, I, s.
23-24. Howlett, s. 180.
46. DSH 10, 5; 10, 13. Por. np.: K. Schubert, s. 88 i nast. Por. tak e przyp. 27 oraz rozdz. 2, przyp. 7677.
47. DSH 10, 5; 10, 13.
48. DSH 8, 1-2; DSD 4, 12 i nast.; CDC 2,5-6.
49. Molin, s. 169-170; 178. Por. odnoGnie do poprzednich wywodów tak e: K. Schubert, s. 94 i nast.
Michel, s. 188-189. Wibbing, s. 71 i nast.
50. Philo, Kuod omnis c. 12.
51. Wilson, s. 105-106. Fritsch, s. 109. Por. tak e: Howlett, s. 171-172.
Rozdzia 14
1. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 236.
2. Por. ju : Friedlander, 1898. Bousset, Kyrios Christos, s. 133-134, a zw aszcza s. 183 i nast. Geffcken,
Der Ausgang, s. 228. Bornkamm, Studien zur Antike und Urchristentum, II, s. 39. Heussi, Kompendium, s. 50.
3. Leisegang, Die Gnosis, s. 4 i nast. Jo-nas, s. 6 i nast. Kretschmar, s. 354 i nast. Por. tak e krótki
przegl d wyników nowszych badaI w: Schoeps, Urchristentum, Judentum, Gnosis, s. 30 i nast. Ten e Zur
Standortbestimmung der Gnosis, s. 413 i nast.
4. Ps. Ciem. rec. 2,58. Na temat Paw a por. s. 187.
5. Koch, Die altchristliche Bilderfrage, s. 89.
6. Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, s. 48. Por. tak e s. 30; 74-75 i ca prac (gdzie ten
list jest uznawany za pauliIski). Ten e, Die Kirche nach dem Brief an die Epheser, s. 159 i nast,, a zw aszcza s.
161, przyp. 2. Fie-big, Die Umwelt des Neuen Testaments, s. 12 i nast. Bousset, Kyrios Christos, s. 190 i nast.
Leisegang, Denkformen, s. 88 i nast. Kasemann, Leib und Leib Christi, s. 113 i nast.; 159 i nast.
7. Por. np.: Bultmann, Urchristentum, s. 182 i nast.; 210 i nast. W. Bauer, Das Johannesevangelium
(ca oGM tekstu oraz podsumowanie, s. 238).
8. Harnack, Dogmengeschichte, s. 71 i nast. Por. tak e: s. 65. Ponadto: Heiler, Urkir-che und Ostkirche,
s. 97. Loewenich, Die Geschichte der Kirche, s. 45.
9. Leisegang, Die Gnosis, s. 83.
10. Tak pisze W. Bauer, Rechtglaubigkeit, s. 163 i nast.
Rozdzia 15
1. Orig. Cels. 2, 16.
2. Hirsch, Die Auferstehungsgeschichten, s. 4-5.
3. Leipoldt, Sterbende und auferstehende Gotter, s. 5 i nast. Baudissin, passim. M. Briickner, passim; s.
16 i nast. We-inreich, Antikes Gottmenschentum, Ac-kermann, Jesus, s. 146 i nast. Nilsson, II, s. 128 i nast.
4. Mt 28, 11 i nast.
5. Por. rozdz. 36, przyp. 9.
6. Staerk, II, s. 414-415.
7. Reitzenstein, Hellenistische Wunderer-zahlungen, s. 106.
8. M. Briickner, s. 18-19.
9. Baudissin, s. 103 i nast.; 121 i nast.; 203 i nast.
10. Cyt. wg: Zehren, s. 95. U. Por.: Pk 9, 22; 18, 33; Mt 20, 19; 1 Kor 15, 4 z Mk 8, 31; 9, 31; 10, 34.
12. M. Bruckner, s. 36.
13. Tam e, s. 14. Ringgren/Stróm, s. 60. W. Bauer, Das Johannesevangellium, s. 139.
14. Leipoldt, Sterbende und auferstehende Gotter, s. 9. Por. tak e: Staerk, II, s. 412-413. W. Bauer, Das
Johannes-evangelium, s. 219-220. Th. Lessing, s. 99.
15. M. Bruckner, s. 14.
16. Grass, s. 85-86.
17. Heiler, Der Katholizismus, s. 44.
18. Por. np.: W. Bauer, Das Leben Jesu, s. 261 i nast. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse,
s. 8 i nast. Schneider, Geistesgeschichte, 1, s. 82-83. Hirsch, Die Auferstehungsgeschichten, s. 3. Grass, s. 94 i
nast.; 106-107.
19. Pk 24, 34. Ale por. na ten temat 24,12.
20. 1 Kor 15, 5 i nast.
21. Lohmeyer, Gelilaa und Jerusalem, s. 5.
22. Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse, s. 19.
23. Tam e, s. 26; 19-20. Por. tak e s. 37.
24. Por. np.: Knopf, Einfuhrung, s. 290. Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 167. Harnack, Mission und
Ausbreitung, I, s. 124. Werner, Derprotestantische Weg, I, s. 130. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, s.
46. Ten e, Synop-tische Tradition, s. 260. Dibelius, Form-geschichte, s. 191. Heiler, Der Katholizismus, s. 44.
Grass, s. 85-86.
25. Mt 28,13-14. Por. tak e: Tert. spect. 30. Ewentualna aluzja w J 20, 15.
26. Wg: Geffcken, Das Christentum im Kampf, s. 98-99.
27. Por. Mk 15,42 i nast.; Mt 27,57 i nast.; Pk 23, 50 i nast. z Dz 13, 27 i nast.
28. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, s. 46. Na ten temat: Synoptische Tradition, s. 260; 311;
314. Grass, s. 88.
29. Tak pisze Hauck, s. 192. Tam dalsze wskazówki na temat literatury przedmiotu.
30. Mt 27, 62 i nast.; 28, 11 i nast.
31. Por. Mk 16, 1 i nast. z Mt 28, 1 i nast.
32. Ada Pilati A 16, 7. Ev. Petr. 31 oraz 33. Na ten temat: Hennecke, s. 78. Mi-chaelis, Die apokryphen
Sch/ften zum Neuen Testaments, s. 49. OdnoGnie do dalszego ci gu zw aszcza: Grass, s. 23 i nast.
Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse, s. 27 i nast.
33. Ev. Petr. 39 i nast.
34. Joh. Chrysost. hom. in Mk 15, 39.
35. Por. Mk 16, 1 z Mt 28, 1.
36. J 19, 39.
37. Por. Mk 15, 46 i nast. z 16, 1 i nast.
38. Por. Mk 16, 1 z Pk 23, 56.
39. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 85. Por. ponadto: Mk 16, 1 z Mt 28, 1.
40. Mk 15, 47.
41. Por. Mk 16, 1 i nast. z Mt 28, 1-2 oraz Pk 24, 1-2.
42. Mk 16, 8.
43. Por. Mk 16, 7 z 16, 8.
44. Por. Mk 16, 8 z Mt 28, 8.
45. Pk 24, 9. Por. tak e 24, 22 i nast.
46. J 20, 2; 20,18. Na temat budz cego w tpliwoGci udzia u kobiet por.: Bultmann, Synoptische
Tradition, s. 296. Kloster-mann, Das Markusevangelium, s. 168. Bousset, Kyrios Christos, s. 63 i nast.
47. Por. Mk 16, 5 z Mt 28, 2; Pk 24, 4; J 20, 12.
48. Arystydes, Apologia 14. Ciem. AL stront. 6, 5.
49. Sin. Laodicae c. 35.
50. Mt 18, 10. Por. tak e: Orig. Cels. 8, 34. In Num. Hom. 11, 4.
51. Delitzsch, Mehr Licht, s. 50 i nast., zw aszcza przyp. 26 oraz ilustr. 46. Por. tak e: Wechssler, s. 6768.
52. Rdz 28, 12. Bertholet, s. 128.
53. Por. Just. Apol. 2, 4(5) z Herm. vis. 3, 4, 1. Na ten temat: Werner, Die Entste-hung, s. 240 i nast.
54. Por. na ten temat: Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 73-74. Reitzenstein, Hellenistische
Wundererziihlungen, s. 94, przyp. 3.
55. Tak w: Windisch, Paulus und Christus, s. 75.
56. Lucian morte Per. 40. Por. tak e Orig. Cels. 2, 55.
57. Vita Apoll. 8, 10 i nast.
58. Trede, s. 38.
59. Mt 18, 15-16; J 8, 17; 2 Kor 13,1; 1 Tm 5, 19 i in. OdnoGnie do tego Pwt 19,15.
60. Mk 16, 9; J 20, U i nast.
61. Mt 28, 1 i nast.
62. Pk 24, 1 i nast.; 24, 13 i nast.
63. Por. Mk 16, 1 i nast., a zw aszcza 16, 7. Ponadto 14, 28; Mt 28, 1 i nast., a zw aszcza 28, 16 z Pk 24,
1 i nast.
64. Por.: Lohmeyer, Galilda und Jerusalem, s. 6-7 oraz 23.
65. Autor R. Hoffmann.
66. Autor obu ksi ek: A. Resch.
67. Tak w: J. Weiss, Das Urchristentum, s. 11 i nast. F. C. Burkitt, Christian Begin-nings, s. 78 i nast. i
in.
68. Knopf, Einfuhrung, s. 289-290. Por. tak e: Marxsen, Der Evangelist Markus, s. 66 i nast.
Campenhausen, DerAblauf der Osterereignisse, s. 12 i nast. Prezentacja stanowisk stron w sporze miedzy
Galile a Jerozolim w: Fascher, Johan-nes 16, 32 w: „Zeitschrift fur neutesta-mentlische Wissenschaft" 1940, s.
186 i nast. Ponadto: Grass, s. 113 i nast.
69. J 20, 19 i nast. i 21.
70. Dz 1, 1 i nast.
71. Pk 24, 49.
72. Por. tak e: Haenchen, Apostelgeschich--te, s. 112. Lohmeyer, Galilda und Jerusalem, s. 6. Weinel,
Biblische Theologie, s. 408. Werner, Derprotestantische Weg, s. 130-131.
73. 1 Kor 15, 5 i nast.
74. Dz 10, 40-41.
75. Mk 16, 14.
76. OdnoGnie do dalszego ci gu por.: Laub-scher, zw aszcza s. 6. Moja prezentacja jest niemal e
dos ownym powtórzeniem tamtej.
77. Laubscher, s. 61.
78. Dalsze potwierdzenia tego w: Laubscher, tam e, s. 58-59.
79. Por. obfitoGM materia u w tomiku autorstwa Laubschera.
80. Mt 26, 64. Por. tak e Mk 14, 62.
81. Orig. Cels. 2, 63, 64.
82. Kittel, Die Auferstehung Jesu, s. 150.
83. Por. J 20,24 i nast. z J 20,15 i nast. Rozpoznaje ona Jezusa dopiero, gdy ten zwraca si do niej po
imieniu, i pozostaje kwesti sporn , czy Maria z Mag-dali pozna a Jezusa po g osie — tak twierdzi Schlatter w:
Der Evangelist Jo-hannes, 1930 — czy te po szczególnym sposobie, w jaki Jezus wypowiada jej imi . Tak
pisze Heitmuller, Die Schri-ften des Neuen Testaments.
84. 2 Tes. Tt. Firn. 3 J. 2 P. Jk. Jud.
85. Mk 16, 9; J 20, 11 i nast.
86. E. Renan, LesApdtres, 1866, s. 13.
87. Tak pisze Klausner, Von Jesus zu Paulus, s. 145. Pk 8, 2. Mk 16, 9.
88. Orig. Cels. 2, 55.
89. Schlingensiepen, s. 104.
90. Ign. Smym. 3, 3. Pk 24, 39 i nast. Por. tak e Dz 10, 41.
91. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, s. 269.
92. J 21, 4 i nast. Na temat liczby 153 por. np.: W. Bauer, Das Johanneseyangelium, s. 230-231.
93. Toldo, s. 338-339.
94. Por.: Rengstorf, Die Auferstehimg Jesu, s. 9 oraz s. 44 i nast. — tutaj ortodoksyjna negacja.
95. Werner, Die Entstehung, s. 75. Ten e, Glaube und Aberglaube, s. 180. Ten e, Der Einfluss
paulinischer Theologie, s. 17. Ten e, Der protestantische Weg, s. 129-130. Bousset, Kyrios Christos, s. 17.
Bultmann, Offenbarung und He-ilsgeschehen, s. 66-67. Grundmann, Ge-schichte Jesu Christi, s. 20. Por.
ponadto autorów wymienionych w przypisie 99.
96. Por. na ten temat tak e: Hirsch,£>/e^4w-ferstehungsgeschichten, s. 38-39.
97. Tak pisze Leipoldt, Vom Jesusbild der gegenwart, s. 176. Grass, s. 189.
98. 1 Kor 15, 3 i nast.
99. Benz, s. 98. Knopf, Einfiihrung, s. 291. K. G. Gótz, s. 66 i nast. Pfannmiiller, s. 14. Weinel,
Biblische Theologie, s. 193. Klausner, Jesus von Nazareth, s. 498. Bousset, Kyrios Christos, s. 106. Ber-tram,
Die Himmelfahrt Jesu, s. 205. Hirsch, Jesus Christus der Herr, s. 58. Ten e, Die Auferstehungsgeschichten, s. 33
i nast.; 37 i nast. Tak zwana obiektywna hipoteza wizji stanowi typowy kompromis teologii mediacyjnej.
100. Goguel, s. 127.
101. Np. Spitta.
102. Cic. Verrem. 5, 64. OdnoGnie do dalszych rozwa aI por.: Klausner, Jesus
von Nazareth, s. 484-485. Stauffer, Jeru-salem und Rom, s. 123 i nast. Zehren, s. 78 i nast.
103. Joseph. ant. jud. 13, 14, 2.
104. Jefka, Streffe.
105. Kroll, s. 58.
106. Werset Mt 12, 40 przytaczany sporadycznie jako jedyny wyj tek mo e tak e — i by oby to
bardziej przekonuj ce — dotyczyM grobu.
107. 1 P 3,19-20; 4, 6. Por. Just. Tryph. 72,4. Ev. Petr. A\-n. Ep. apost. 27. O ca oGci zagadnienia: Kroll.
108. Wg: Iren. adv. haer. 1, 27, 3.
109. Trillhaas, s. 53 i nast.
110. Tak pisze Reitzenstein, Hellenistische Wundererzahlungen, s. 125.
111. Kroll, s. 220.
112. Tam e. cyt. s. 238; 4-5; 183 i nast.; 205 i nast.
113. Tam e, s. 423 i nast., a zw aszcza s. 431.
114. Just. Tryph. 72,4. Na ten temat: Werner, Die Entstehung, s. 255-256.
115. Iren. adv. haer. 3, 20, 4; 4, 22, 1; 4, 27, 2; 4, 33, 1; 4, 33, 12; 5, 31, 1.
116. Kroll, s. 4-5; 21-22. OdnoGnie do dalszych rozwa aI por. zw aszcza: Kroll, s. 45 i nast.; 58 i nast.;
99 i nast. Bousset, Anhang, s. 2. Na temat podró y do Hadesu w: Kyrios Christos, s. 26 i nast.
117. Por. np.: Tract. Origenis 14; Euseb. vita Const. 1, 28; 32; Epiph. haer. 66, 73, 6. Acta Philippi 138
i in.
118. Herm. sim. 9, 16, 5 i nast. Por. tak e: Ciem. AL strom. 2, 9, 44; 6, 6, 48.
119. Tak pisze Bertram, Die Himmelfahrt Jesu, s. 202.
120. Tam e.
121. Por. tam e, passim, zw aszcza s. 215-216.
122. Just. Tryph. 36, 5-6. Iren. epid. 83. Por. tak e ju 1 Kor 2, 6 i nast. Koi 2, 15. Ponadto: Tert. idol.
5; Orig. Comm. 5,10 in Rom.
123. Ef 4,7 i nast.; 2,14 i nast. Na ten temat: Schlier, Christus und die Kirche, zw aszcza dwa pierwsze
rozdzia y: „Die Himmelfahrt des Erlósers" oraz „Die Him-mlische Mauer".
124. Das goldene Katholikenbuch F. X. We-tzela, wyd. A. Fah, przedruk 1914, s. 198.
125. Ap 18, 6.
126. Por. np.: Ap 16, 5 i nast.; 18, 20; Pk 9, 52 i nast.
127. 2 Ciem. 17, 5 i nast.
128. Ap. Petr. 6 i nast.
129. Tert. spect. 30. Por. tak e: patient. 8; 10.
130. Por. np.: Jud 5 i nast.; 2 P 2, 1 i nast.; Ap. Petr. 22, 27, 28.
131. Cypr. Demetr. 17 oraz 24.
132. Lact. div. inst. 7, 26, 7.
133. Cyryl z Jerozolimy cat. 18, 19. Por. tak e: Method. resurr. 3, 11, 1 i nast.
134. Nietzsche (Zur Genealogie der Mora4 1, 15) nie cytuje dos ownie tego zdania Tomasza z: Summa
Theologica III, supl. q. 94 a. 1.
135. Tondi, Die Jesuiten, s. 190.
136. Ignacy Loyola, Die Geistlichen Ubun-gen, wyd. F. Weinhandl, 1921, s. 94 i nast.
137. Winklhofer, s. 72 i nast.
138. Mk 9, 43 i nast. Por. tak e Mt 25, 46; 18,8.
139. Dz 3, 21. Por. tak e 1 Koi 1, 19-20; 1 Tm 2, 4; Mt 18, 14; 2 P 3, 9; J 12, 47; 3, 17. O ca oGci
zagadnienia: Schuhma-cher, Nigg, ksi ka Ketzera, s. 56 i nast.
140. Orig. princ. 1, 6, 1 i nast.; 3, 1, 14; 3, 6, 1 i nast.
141. Nazwiska tych e podane w: Schuhma-cher, s. 15 oraz s. 257. Por. tak e: He-iler, Urkirche und
Ostkirche, s. 237-238.
142. Por. Pk 24, 36 i nast., a zw aszcza 24, 51 (tak e 23, 43) z Dz 1, 1 i nast. Na ten temat: Lohmeyer,
Galilda und Jerusa-lem, s. 99. Grundmann, Das Problem des hellenistischen Christentums, s. 46-47. Werner,
Die Entstehung, s. 99. Ber-tram, Die Himmelfahrt Jesu, s. 204-205. Benz, s. 119. Trillhaas, s. 67-68.
143. Pk 24, 51.
144. Barn. 15, 9. Por. tak e Ev. Petr. 13, 56.
145. Por. Pk 24,50 z Dz 1,12. Na ten temat: Conzelmann, Mitte der Zeit, s. 79.
146. Por. Benz, s. 118-119.
147. Mk 16, 9-20.
148. Hauck, s. 195. Jiilicher, s. 309 i nast.
149. Wikenhauser, s. 126.
150. Hirsch, Die Auferstehungsgeschichten, s. 3. Szczegó owe omówienie ró nych interpretacji w:
Grass, s. 15 i nast.
151. Liczne przyk ady w: F. Pfister, Der Reli-Kuienkult, II, s. 480 i nast. Wetter, „Der Sohn Gottes", s.
101 i nast. Por. tak e: Zehren, s. 93-94.
152. Rdz 5, 24. Hbr U, 5; 2 Krl 2, 1 i nast.
153. Just Tryph. 36. 85. Iren. adv. haer. 4, 33; Tert. adv. Marc. 5, 17. fuga 12.
154. Just. Tryph. 64. Iren. adv. haer. 4, 33.
Rozdzia 16
1. Faulhaber, Judentum, s. 18.
2. Hirsch, Das Alte Testament und die Pre-digt des Evangeliums, 1936, s. 10 i nast.
3. Orig. Cels. 2, 28; por. zw aszcza Just. Tryph., Iren. epid., Tert. adv. Marc. 3, 5 i nast. Ciem. Al.
strom. 6, 15, 122, 1. Tak e Pascal (Pensees XI) widzi w tym najbardziej przekonuj cy dowód istnienia Jezusa
Chrystusa. Cypr. testim.
4. Por. np.: Schlingensiepen, s. 43 i nast. Just. apol. 1, 21; Orig. Cels. 8, 9.
5. Por. np.: Cic. divin. Liv. 39, 13, 12. Herod. 7, 111. Paus. 9, 10,9.
6. Por. liczne potwierdzenia w: Bieler, I, s. 90 i nast.
7. Wskazówki ród owe w: Leipoldt/Mo-renz, I, s. 90 i nast.
8. Cyt. wg: Miura-Stange, s. 138, przyp. 2.
9. Trede, s. 71-72.
10. Suet. Aug. 31.
11. Bousset, Kyrios Christos, s. 72.
12. Just. apol. 1, 30-31; 1, 37-38.
13. Orig. Cels. 4, 2.
14. Schelling, Vo/esung ilber die Methode des akademischen Studiums, 1803, s. 203.
15. Meinertz, I, s. 142.
16. Por. na ten temat: Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, s. 224; 326-327.
17. Tam e, I, s. 249 oraz s. 255-256. OdnoGnie do dalszych wywodów por. zw aszcza: Lohmeyer,
Gottesknecht und Da-vidsohn, s. 60 i nast. Dibelius, Fortnge-schichte, s. 187 i 195-196. Bornkamm, Jesus von
Nazareth, s. 143 i nast. Bousset, Kyrios Christos, s. 67 i nast. Goguel, s. 92 i nast. Ungern-Sternberg, passim, a
zw aszcza s. 243 i nast.
18. Mk 14, 26-27.
19. Mt 26, 64.
20. Iz 50, 6.
21. Mk 15, 27.
22. Por. Mk 15, 32 i Mt 27, 44 z Pk 23, 39 i nast.
23. A. Meyer w: Hennecke, s. 79.
24. Tak pisze Klostermann, Markusevange-lium, s. 167.
25. J. 19, 28.
26. Mk 15, 29.
27. Mt 27, 43.
28. Por. Pk 23, 44-45 z Mk 15, 33 i Mt 27, 45.
29. Klostermann, Markusevangelium, s. 166.
30. Romulus: Plut. Romul. 27. Cezar: VergiL Georg. 1, 463 i nast.
31. Mt 27, 46.
32. pal. Joma 43 c, bab. Joma 39 b, Jo-seph. beli. 6, 293. Na ten temat: Dibe-lius, Formgeschichte, s.
196.
33. Iren. epid. 72.
34. Just. Tryph. 97. Iren. adv. haer. 4, 33. epid. 73.
35. Por. Pk 9, 22; 18, 33; Mt 20, 19; 1 Kor 15, 4 z Mk 8, 31; 9, 31; 10, 34.
36. Ten. adv. Marc. 4,43. Na ten temat por. np.: Grass, s. 134 i nast.
37. Por. Jon 2, 1-2. OdnoGnie do tego: Mt
12, 40; Just. Tryph. 107-108. Por. tak e Ps 16, 10. Na ten temat Dz 2, 25 i nast.;
13, 35.
38. Cyt. wg: Schepelern, s. 206, przyp. 565.
39. Plut. Is. et Os. 39. Na ten temat: Gress-mann, Tod und Auferstehung des Osiris, s. 2-3. Leipoldt,
Sterbende und auferste-hende Gótter, s. 77-78. Bousset, Kyrios Christos, s. 24-25. M. Bruckner, s. 19. Clemen,
s. 100 i nast.
40. Por. np.: Mk 14, 27; Pk 24, 21.
41. Lb 21, 6 i nast.; J 3, 14-15; Barn. 12, 5; Just. apol 1, 60. Tryph. 91, 4; 94; 112, 1. Iren. adv. haer. 4,
3. 24; Tert. adv. Marc. 3, 18.
42. Kp 16, 7-10; Barn. 7, 4 i nast.
43. Lb 19, 1 i nast. Na ten temat Barn. 8, 1 i nast.
44. Barn. 12, 2. Just. Tryph. 90, 4; 97, 1; 111, 1 na temat Wj 17, 11.
45. Goodspeed,/4 History ofEarly Christian LiteraturD, s. 34.
46. Barn. 9, 8-9.
47. Tert. adv. Marc. 3, 18 na temat Pwt 33, 17.
48. Hbr 9, 13 i nast.; 9, 18 i nast.
49. Greg. Nyssa hom. in Cant 7. Ten e, or. 31.
50. Method. 4, 6.
51. Wg: Hennecke, s. 292.
52. Pwt 21, 23.
53. Just. Tryph. 71 i nast.; 120, 5.
54. Werner, Die Entstehung, s. 148. Por. tak e s. 156, przyp. 45. Ponadto: We-inel w: Hennecke, s. 386387. Fascher, Jesaja 53, s. 20.
55. Wg: Tert. adv. Marc. 3, 18.
56. Orig. hom. 17. Na ten temat: Werner, Die Entstehung, s. 158 i nast. Ungern--Sternberg, s. 16.
57. Drews, Christusmythe, II, s. 247 i nast.
58. Co najmniej wersety Iz 56, 2-8 oraz 66, 16-24 te nie s autorstwa „Trito--Izajasza", lecz stanowi
pó niejsze wtr ty.
59. Por. J 1, 29; 1, 36; 12, 38; 1 P 2, 21 i nast.; Barn. 5, 2; 1 Ciem 16; Just. apol. 1, 50-51; Tryph. 13.
Por. tak e wiele fragmentów u synoptyków i u Paw a.
60. Por.: Wolff, Jesaja 53.
61. To przeciwstawienie zawdzi czam: Ho-skyns i Davey, s. 51.
62. Por. na ten temat zestawienie w: Eiss-feld, Einleitung in das Alten Testament, s. 402 i nast. Ponadto:
Kuhl, Israels Pro-pheten, s. 123 i nast. Ten e, Die Entstehung des Alten Testaments, s. 195-196. Patrz ju : Orig.
Cels. 1, 55. Na ten temat: Fascher, Jesaja 53, s. 40 i nast. Ponadto: Staerk, I, s. 36.
63. Iz 49, 3; Jr 30, 10-11; Ez 28, 25; 37, 25.
64. Np. Mt 8, 16-17; 12, 15 i nast.; 13, 10 i nast. i in. OdnoGnie do dalszych rozwa aI por.: Goguel. s.
92 i nast.
65. Np. Mt 1, 22; 2,15; 17; 23; 4, 14; 8, 17; 12, 17; 13, 35.
66. Mk 14, 10-11.
67. Za 11, 12.
68. Mt 26, 15.
69. Za 11, 13.
70. Mt 27, 3 i nast.
71. Jr 32, 6.
72. Mt 27, 9-10.
73. Por. Mt 27, 5 z Dz 1, 18.
74. Por. Mt 27, 3-8 z Dz 1, 18-19.
75. Wg: Hennecke, s. 130.
76. Tak pisze Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 69-70, nie wykluczaj c historycz-noGci.
77. Mk 14, 51-52.
78. A. Loisy, Les Eyangiles synoptiKues, wyd. II, 1908, s. 589 i nast.
79. Por. Surkau, s. 82 i nast. Fiebig, Judische Wundergeschichten, s. 41 i nast. Tak e: Dibelius,
Botschaft und Ge-schichte, I, s. 235-236. Schlatter, Der Martyrer, s. 50.
80. Plutarch, Phokion, s. 36. Na ten temat: Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 251.
81. Rep. 2, 5, 361 E. Por. na ten tematnp.: Goguel, s. 434, przyp. 300.
82. Mt 1, 22-23.
83. Mt 2, 1 i nast.
84. Mt 2, 16 i nast.
85. Mt 2, 13 i nast.
86. Pk 1, 26 i nast.; por. na ten temat Iz
9, 7; 2 Sm 7, 12-13; Mi 4, 7; Dn 7, 14; Pk 1,46 i nast.; por. na ten temat: 1 Sm 2, 1 i nast.; Ha 3, 18; 1
Sm 1, 11; Pwt
10, 21; Ps 111, 9; 113, 17, 89, 11; 147, 6; 107, 9; 34,11; 98, 3; Hi 5, 11; 1 Sm 2, 5 i nast.; Iz 41, 8; Mi 7,
20; Rdz 17, 7; Pk 2,25 i nast.; por. na ten temat: Iz 40,5; 52, 10; 42, 6; 49, 6.
87. Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 143. Bousset, Kyrios Christos, s. 35.
88. Bultmann, Synoptische Tradition, s. 297 i nast. Dibelius, Formgsechichte, s. 21; 102.
89. Bultmann, Synoptische Tradition, s. 297 i nast.; 333-334. Por. tak e: Dibelius, Formgeschichte, s.
178 i nast.
90. Por. np.: Klostermann, Markusevange-lium, s. 154.
91. Bultmann, Synoptische Tradition, s. 307. Dibelius, Formgeschichte, s. 21; 102. Bornkamm, Jesus
von Nazareth, s. 143.
92. Bousset, Kyrios Christos, s. 238. Por. tak e Schremmer.
93. Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 142 i przyp. 3.
94. Orig. Cels. 2, 13.
95. Mk 8, 34.
96. Lohse, s. 116.
Rozdzia 17
1. Conzelmann, Zur Methodik der Leben--Jesu-Forschung, s. 8.
2. Andresen, s. 395. Por. ponadto s. 223-224; 237 i in. Miura-Stange, s. 37.
3. Orig. Cels. 2, 15.
4. Tam e 2, 72; 2, 74 (przez [yda).
5. Obszerne potwierdzenia w: Miura--Stange, s. 125 i nast. Por. tak e: Schlin-gensiepen, s. 96 i nast.
6. Orig. Cels. 1, 67.
7. Por. wskazanie co do wersetów biblijnych: Andresen, s. 22, przyp. 29.
8. Tam e, s. 22 i nast. Podsumowanie, s. 31-32; 393-394.
9. Tak w: Miura-Stange, s. 14.
10. Geffcken, Das Christentum im Kampf, s. 80.
11. Poulsen, s. 274. Por. tak e pogl d Liet-zmanna w: Geschichte der alten Kirche, III, s. 28.
12. Harnack, Mission und Ausbreitung, I, s. 521. Por. tak e: Geffcken, Das Christentum im Kampf, s.
97.
13. Fragmenty w: Harnack, Porphirius. Por. tak e: Hulen.
14. Wilamowitz, II, s. 527. Ca kiem podobnie: Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, III, s. 28-29.
15. W. Theiler, Porphyrius und Augustin. Oba cytaty: 1 Kor 4, 7. Ackermann, Entstellung und Kldrung,
s. 80.
16. Cir. AL adv. Jul. Por. tak e: Firm. Mat. err. 13,4. Patrz ponadto: Poulsen, s. 274 i 276-277.
17. Tak w: Tusculum-Lexikon der grechi-schen und lateinischen Literatur vom Altertum bis zur Neuzeit,
1948, s. 215 oraz w: Geffcken, Das Christentum im Kampf, s. 97. Por. tak e tego : DerAus-gang, s. 56 i nast., a
zw aszcza s. 63-64.
18. August. Contra ep. Manich. 5.
19. Schopenhauer, II, s. 300.
20. Tondi, Die Jesuiten, s. 395.
21. Ignacy Loyola, Die geistlichen Ubun-gen, wyd. F. Weinhandl, 1921, s. 187-188. Por. tak e pierwsz
regu (s. 185) „Musimy wyrzec si wszelkiego os du".
22. Por.: Klein, s. 51, przyp. 50. Ponadto nasza prezentacja, s. 474.
23. Scherer, s. 96.
24. Kanon 1386 § 1.
25. Tondi, Die Jesuiten, s. 214.
26. Tam e, s. 218.
27. Tam e, s. 208 i nast.; 252 i nast.
28. Klein, s. 81, przyp. 97;144.
29. Tondi, Die Jesuiten, s. 216.
30. Tam e, s. 5-6.
3la. Kardyna Faulhaber nie omieszka tu po wojnie wyraziM by emu wi niowi obozu
koncentracyjnego w Dachau, o. Leonhardowi Roth — który po wyzwoleniu obozu pozosta tam dobrowolnie
jako jedyny opiekun duchowy 7 tysi cy chorych na tyfus, a pó niej zosta duszpasterzem w „wiosce barakowej"
w Dachau — „najwy szego uznania dla jego dzia alnoGci i dokonaI', oraz poinformowaM, e przekaza jego
relacj z obozu Ojcu Wwi temu. (To i dalszy ci g wg artyku u R. Seeligera w: „Die Andere Zeitung" z 7 grudnia
1961). Ale gdy o. Roth, który przebywa w Dachau od tamtego strasznego dnia roku 1942, kiedy to esesmani
rozstrzelali na strzelnicy kilka tysi cy wojennych jeIców radzieckich, jeszcze pod koniec lat 50. powraca do
przesz oGci, ostrzega przed odradzaniem si nacjonalizmu, przed zjazdami by ych esesmanów oraz przed takimi
lud mi jak Oberlander czy Globke, to niemiecka hierarchia katolicka uzna a jego wypowiedzi za nie
odpowiadaj ce ju potrzebom chwili. (Przed rokiem 1933 wyst powa a przeciw Hitlerowi, w okresie istnienia
III Rzeszy popiera a go, a nast pnie go pot pi a, by w latach 50. jeszcze raz zmieniM swoje stanowisko). Biskup
sufragan diecezji monachijskiej, Neuhausler, oceni wówczas postaw Rotha jako „przesadnie krytyczn wobec
urz dów, osób i realiów historycznych". Po odwiedzeniu terenu obozu koncentracyjnego w Dachau przez pewn
grup angielskich pielgrzymów, ów biskup oGwiadczy , e 6 osób z tej grupy poskar y o mu si na to, i o. Roth
swoimi wypowiedziami „sia nienawiGM" i w ten sposób wprowadzi „niemi y akcent" do ich pokutnej
pielgrzymki, co jednak tamci Anglicy niezw ocznie i jednoznacznie zdementowali, uznaj c oGwiadczenie
biskupa za zwyk potwarz. Kiedy o. Roth zaprotestowa przeciwko przyj tej 10 listopada 1959 roku przez Rad
Miejsk Dachau uchwale o zasiedleniu obozowych baraków, to znaczy cmentarza ofiar masowej zag ady,
bezdomnymi i na podstawie kartoteki obozowej oGwiadczy , „ e w obozie koncentracyjnym Dachau — nie
uwzgl dniaj c kierowanych do OGwi cimia przysz ych ofiar zagazowania — zgin o niegodn Gmierci ponad
70 tysi cy wi niów", ordynariat archidiecezji monachijskiej udzieli mu surowej nagany i 25 marca 1960 roku
pozbawi go jego funkcji duszpasterskich w Dachau. Nie pozwolono mu nawet po egnaM si z wiernymi. Roth
znalaz schronienie w pewnym hospicjum dla ksi y w po udniowym Tyrolu, ale gdy tam przebywa spotka y go
dalsze przykroGci. Jeden z monachijskich hierarchów uzna go publicznie za ob kanego. Co wi cej, pewien
m ody m czyzna zezna wobec ordynariatu monachijskiego, e o. Roth dopuGci si na nim czynu nierz dnego.
I wówczas o. Roth opuGci hospicjum, po czym jako wyrzutek b ka si po Austrii i tam te dwaj mieszkaIcy
wsi Br z oraz w prowincji Vorarlberg znale li 15 sierpnia 1960 roku w górskim lesie jego rozk adaj ce si
zw oki. „Tragiczny wypadek — opowiada jeden z wieGniaków — wydawa si wykluczony, bo zmar y by
starannie u o ony, w sutannie i kamizelce. Obok siebie mia termos, parasol i otwart Bibli ". Górski stra nik,
który sfotografowa zw oki bez wiedzy policji dodaje, e „przy zmar ym le a notes z poleceniem: «Prosz
zawiadomiM moj gospodyni , gdyby mia o mi si coG przytrafiM i ponadto nie ycz sobie byM pochowanym
gdzie indziej». Paszport zmar ego i suma ponad 4 tysi cy marek znajdowa y si w wodoszczelnej torebce.
Oprócz tego natkn liGmy si na tabletk adaliny i inn tabletk , której nie rozpoznaliGmy. Tragiczny wypadek w
górach? Nie, to wykluczone".
Mimo to, jako przyczyn Gmierci podano „prawdopodobnie wypadek w górach", ale dopiero „po kilku
gor czkowych rozmowach mi dzy ordynariatem monachijskim a policj w Vararlbergu". To jeszcze nie koniec.
Gdy tamten m odzieniec, który zezna , e o. Roth go napastowa , dowiedzia si o jego tragicznej Gmierci,
przyzna — zreszt na krótko przed w asn Gmierci z powodu „tajemniczego os abienia serca" podczas
w drówki po górach — i to, co „zwi zany tajemnic spowiedzi" powiedzia w Monachium przeciw o. Rothowi
z Dachau, „nie odpowiada faktom". „Sam nie wiem, jak mog em coG takiego o tym cz owieku powiedzieM". To
jeszcze nie koniec. Biskup Neuhausler wystosowa poufne pismo do „szanownych redaktorów naczelnych gazet
katolickich", w którym uzna samobójstwo o. Rotha za prawdopodobne i poprosi , by ci dziennikarze „jemu", to
znaczy o. Rothowi, „wybaczyli i milczeli", a ponadto — nawi zuj c do jego pobytu w obozie koncentracyjnym
— zapyta : „Na czym polega o jego przest pstwo? Czy by kryminalist ?" Dr Neuhausler ustosunkowa si do
artyku u Rolfa Seeligera w „Die Andere Zeitung" 1 lutego 1962 roku. Seeliger obali wszystkie powa niejsze
zastrze enia biskupa punkt po punkcie w tym wydaniu gazety, w którym ukaza si list biskupa.
31. Tondi, Die Jesuiten, s. 379.
32. Pzillas, Die Lebenskrafte des Christen-tums, 1960. Dzie o do otrzymania od autora: Bad Godesberg,
Kronprinzen-strasse 41.
33. Por.: Gross, Entstehungsgeschichte des Erbsundendogmas, s. 22, przyp. 12 zawieraj cy dalsze
wskazówki bibliograficzne.
34. Conzelmann, Die formgeschichtliche Methode, s. 61.
35. Percy, s. 20.
36. Dibelius, Jesus, s. 24. Ten e, Formge-schichte, s. 295. Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 11.
Bultmann, Jesus, s. 11-12. Tak samo: V. Grónbech, Zeitwende, s. 128. Grobel, s. 65. Knopf, Einfuhrung, s. 239.
Bartsch, s. 14; 26. Stauffer, Jesus, s. 7. Por. tak e: Shoeps, Die gros-sen Religionsstifter, s. 60. Grundmann, Die
Geschichte Jesu Christi, s. 15. Over-beck, s. 41.
37. Por.: Dibelius, Fonngeschichte, s. 26; 31-32; 239 i nast. Ponadto: Knox, s. 26-27.
38. Mt 28, 18 i nast.
39. Mk 8, 31; 9, 9; 9, 31; 10, 33-34; 14, 21; 14, 41; Mt 17, 12; Pk 17, 25 i in.
40. Bultmann, Synoptische Tradition, s. 163; 176.
41. Daniel-Rops, Jesus, s. 21; 38, przyp. 1.
42. Bultmann, Synoptische Tradition, s. 1; 394.
43. Tam e, s. 396.
44. Tam e, s. 1.
45. Tam e, s. 366 i nast.; 396.
46. Por. np.: Kuhl, Die Entstehung des Alten Testaments, s. 47 i nast. Eissfeldt, Die Genesis der
Genesis, s. 44 i nast.
47. Fascher, Die formgeschichtliche Methode, s. 144.
48. OdnoGnie do dalszych wywodów por.: Dibelius, Formgeschichte, s. 34-129.
49. Tam e, s. 67-68.
50. Tam e, s. 279.
51. Dibelius, Botschaft und Geschichte, I, s. 298. Ten e, Die Botschaft Jesu Christi, s. 147.
52. Dibelius, Jesus, s. 80. Por. tak e: Formgeschichte, s. 229.
53. Wg: Ackermann, Jesus, s. 7. Por. tak e s. 116. Ponadto: Bultmann, Synoptische Tradition, s. 396.
54. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 29.
55. Julicher, s. 352.
56. Werner, Die Entstehung, s. 65 z odniesieniem do Marka.
57. Grobel, s. 65.
58. Goguel, s. 73. Z odniesieniem do Marka. Por. tak e: Knopf, Einfuhrung, s. 63.
59. Kiimmel, Die Eschatologie der Evange-lien, s. 227.
60. Kasemann, Das Problem des histori-schen Jesus, s. 144.
61. Meinertz, I, s. 13-14.
62. Guardini, Das Bild von Jesus dem Chri-stus, s. 124.
Rozdzia 18
1. A. Schweitzer, Leben-Jesu-Forschung, s. 525.
2. Durant, s. 644.
3. Kautsky, Der Ursprung des Christen-tums, s. 342.
4. Np. Grundmann, Geschichte Jesu Christi, s. 110.
5. Schniewind, s. 27.
6. Na ten temat: Weinel, Biblische The-ologie, s. 122 i nast. Por. tak e: Jere-mias, Abba w:
„Theologische Literatur-zeitung" nr 4,1954, s. 214. Grundmann, Sohn Gottes, s. 127.
7. Mt 7, 21; 10, 32; 11, 27.
8. Wskazówki ród owe w: Braun, Spat-jiidisch-haretischer, II, s. 128. Por. tak e: Klostermann, Das
Matthausevangelium, s. 56. Strack-Billerbeck, I, s. 410-411.
9. Cyt wg: Schneider, Geislesgeschichte, I, s. 32.
10. Sen. ep. 107; 11. Epict. diss. 1, 9, 6; 3, 24, 15-16. Na temat ca oGci zagadnienia: Grundmann, Die
Golteskindschaft in der Geschichte Jesu — obfity materia . Ten e, Geschichte Jesu Christi, s. 65 i nast.
Buonaiuti, 1, s. 34 i nast. Leipoldt, Jesu Verhaltnis, s. 107; 124 i nast. Bornkamm, Jesus von Nazareth, s. 114 i
nast. Schniewind, s. 17. Por. tak e krótk uwag w: Morenz, s. 531.
11. Por.: Jeremias, Kennzeichen der ipsis-sima voxjesu, s. 87-88. Kittel, Religions-geschichte und das
Urchristentum, s. 93 i nast. Voegtle, s. 14.
12. Horn. II. 20, 347. Wg: Schneider, Ge-istesgeschichte, I, s. 32.
13. Haas, Idee und Idea4 der Feindesliebe. Por. tak e: Bieler, I, s. 59.
14. Cyt. wg: Schweinitz, s. 40.
15. Cyt. wg: Oldenberg, s. 337.
16. Platon, Kriton c. 10 p. 49 Aff.
17. Mt 5, 44^15.
18. Sen. ben. 4, 26, 1. Por. tak e 1, 11 oraz De vit. 20, 5.
19. Por.: Kittel, Das Problem des palasti-nensischen Spatjudentums und des Ur-christenlums, s. 117 i
nast. Liczne potwierdzenia w: Drews, Christusmythe, II, s. 361 i nast.
20. Wj 23, 4-5.
21. Lm 3, 30; Iz 1, 6.
22. Klausner, Jesus von Nazareth, s. 534. Hoskyns/Davey, s. 137. Oepke, s. 142. Hyde, s. 148. Drews,
Christusmythe, II, s. 341. i nast. z licznymi potwierdzeniami.
23. OdnoGnie do dalszych wywodów por.: Klausner, Jesus von Nazareth, s. 534 i nast. Tam te
potwierdzenia.
24. Mt 7, 3 i nast.; 6, 34; 6, 19.
25. Mt 5, 28.
26. Wskazówki ród owe w: Klausner, Jesus von Nazareth, s. 535.
27. Mt 5, 29.
28. Wskazówka ród owa w: Klausner, Jesus von Nazareth, s. 535.
29. Por.: Mt 5, 22 z Qidduschin 28 a Bar, cyt. wg: Klostermann, Das Matthaus-evangelium, s. 43. Por.
tak e: Fiebig, Jesu Bergpredigt, s. 38.
30. Por.: Wechssler, s. 158 i nast.; 283 i nast.; 292; 308; 314. M. E. Winkel, Der Sohn. Ten e, Das
urspriingliche Evan-gelium. Leipoldt, Jesu Verhdltnis, s. 41 i nast.; 71 i nast.; 103 i nast. i in. Ten e, Der soziale
Gedanke, s. 92 i nast.; 148. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 37-38.
31. OdnoGnie dalszych wywodów: Preisker, Griechentum und Evangelium, s. 93 i nast. Knopf,
Einfiihrung, s. 185-186. Kittel, Die Religionsgeschichte und das Urchristentum, s. 50 i nast. Wechssler, s. 137 i
nast. Bertram, Der Helleni-smus in der Urheimat der Evangeliums, s. 265 i nast. Broggi, s. 57-58. Schneider,
Geistesgeschichte, I, s. 17 i nast.; 51. Durant, s. 604 i nast. Leipoldt, Jesu Verhdltnis, s. 16 i nast. Ten e, Die
Frau in der antiken Welt, s. 117-118. Na temat „Galilei Pogan": W. Bauer, Jesus der Galilder, s. 18.
32. Jeremias, Jerusalem zurZeit Jesu, 1, s. 89 i nast.
33. Z wyj tkiem Mt 2 oraz Pk 1, 5, gdzie wyst puj aluzje do jego ojca, Heroda Wielkiego.
34. Leipoldt,/em Verhaltnis, s. 19. Sukenik.
35. Mk 7, 24; 7, 31; 8, 27; 10, 1. Na ten temat: Wechssler, s. 169 i nast.
36. Tak pisze Oepke, s. 140.
37. Leipoldt, Jesu Verhaltnis, s. 107.
38. Por.: Wechssler, s. 246. Paralelami z myGl stoick („na ogó niejednoznacznymi") zajmuje si
Leipoldt w: Das Gotteserlebnis Jesu, s. 29-30. Ten e, Jesu Verhaltnis, s. 71 i nast. i in.
39. Pk 9, 60; Mt 8, 22. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 38.
40. Pk 9, 62. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 38; tam wskazówki ród owe. Por. tak e: Wechssler, s.
260.
41. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 37 z powo aniem si na Pk 9, 3; Mk 6, 9; Mt 10, 10.
42. Wechssler, s. 174-175. Por. tak e: s. 246 i nast.; Leipoldt, Jesu Yerhdltnis, s. 48.
43. Norden, w: „Jahrbuch fur klassische Philologie", supl. 19, 1893, s. 378, przyp. 1. Por. Wechssler, s.
248 i nast.
44. Wg: Wechssler, s. 252.
45. Tak w: Windisch, Der Sinn der Berg-predigt, s. 41. Por. tak e: Hyde, s. 146 i nast. Ca ym
kompleksem zagadnieI zajmuje si pouczaj ca praca Moulda.
46. Windisch, Der Sinn der Bergpredigt, s. 105, przyp. 1.
47. Orig. Cels. 6, 15 i nast.; 7, 27 i nast.
48. Ausserbiblische Worte Jesu nr 12. Por. tak e: Thomasevangelium, 82. Na ten temat: Leipoldt, Ein
neues Evangelium, s. 481 i nast.
49. Ackermann, Jesus, s. 129. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 453.
50. List z 22 czerwca 1781 roku. Goethe uzna ponadto, e Sokrates jest porównywalny z Chrystusem,
co si tyczy ich ycia i Gmierci" (Dichtung und Wahrheit, 2,6).
Uzupe nienie I
1. Jiilicher, s. 591.
2. Hoskyns/Davey, s. 29-30. OdnoGnie do dalszych wywodów por. zw aszcza: Stre-eter, passim, a
zw aszcza s. 27 i nast.; 131 i nast. Feine/Behm, s. 313 i nast. Knopf, Einfuhrung, zw aszcza s. 1; 15 i nast.; 21 i
nast.; 47-48; 63. Julicher, s. 559 i nast. O problemie j zyka przede wszystkim w: Dalman, Worte Jesu. Kit-tel,
Die Probleme des palastinesischen Spdtjudentums.
3. Knopf, Einfuhrung, s. 47-48.
4. Glaue, s. 91.
5. Mt 26, 73.
6. Tak w: Dibelius, Formgeschichte, s. 30.
7. Mk 5, 41.
8. Mk 7, 34.
9. Mt 27, 46; Mk 15, 34.
10. Uj cie fundamentalne: M. Black. Por. tak e: Taylor, s. 55 i nast.
11. Feine/Behm, s. 23; 320; 334.
12. Hirsch, Friihgeschichte des Evangeliums,
I, s. 3; 5; 8; 11; 14-15; 27; 70-71; 99 i nast.; 107-108; 113; 123 i nast.; 146; 158; 175-177; 208-209; II s.
358. Por. tak e: Knopf, Einfuhrung, s. 22-23.
13. Lietzmann, Geschichte deralten Kirche,
II, s. 94.
14. Knopf, Einfuhrung, s. 63.
15. Leipoldt/Morenz, s. 53 i nast.
16. Leipoldt, Geschichte des netestamentli-chen Kanons, I, s. 113 i nast. Julicher, s. 577-578. Por. tak e:
Karnetzki, s. 170 i nast.
17. Por.: Julicher, s. 581. Knopf, Einfuhrung, s. 63.
18. Karnetzki, s. 180.
19. Wikenhauser, s. 75.
20. Tam e, s. 76-77.
21. Aland, Papyrus Bodmer, II, s. 161.
22. Nietzsche, Morgenróte, I, s. 84.
23. Na ten temat por. zw aszcza: Knox, s. 19 i nast.; 26 i nast.; 158 i nast. Wer-ner, Die Entstehung, s.
144-145. Ten e, Der Fruhkatholizismus, s. 353.
24. Wg: Euseb. h. e. 3, 39, 4.
25. Knox, s. 140 i nast.
26. Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 329-330.
27. Wg: Euseb. h. e. 5, 16, 3.
28. Tak w: Streeter, s. 439. Por. tak e np.: Harnack, Uber den Yerfasser und den li-terarischen
Charakter des Muratorischen Fragments, s. 1 i nast., a zw aszcza s. 15-16. Wikenhauser, s. 28.
29. Iren. 4, 20, 2; Tert. de orat. 16.
30. Por.: Heiler, Urkirche und Ostkirche, s. 496.
31. Wikenhauser, s. 30.
32. Euseb. h. e. 7, 25, 1 i nast. O kanonie nowotestamentowym w Gredniowieczu i czasach
nowo ytnych: Leipoldt, Geschichte des neutestamentiichen Kanons, II, s. 908; ponadto por.: I, s. 88 i nast. 95 i
nast.; 243 i nast. Heiler, Urkirche und Ostkirche, s. 99 i s. 538. Knopf, Einfuhrung, s. 162 i nast.; Hennecke, s.
25 i nast. Nigg, Das ewige Reich, s. 71-72. Goodspeed, A History of Earfy Christian LiteraturD, s. 11; 15-16.
33. Th. Zahn, Athanasius und der Bibelka-non, I, s. 15-16. Por. tak e s. 22. Ca kiem podobnie: Cyryl z
Jerozolimy cat. 4, 5 (twierdzenie Atanazego w liGcie 39).
34. Leipoldt/Morenz, s. 44—45.
35. 2 Kor 3, 14: Stare Przymierze.
36. Feine/Behm, s. 297.
37. Ap 1, 3; 1, 10; 1, 19; 22, 18-19. Na ten temat: Feine/Behm, s. 296 i s. 277. Leipoldt, Geschichte des
neutestamentli-chen Kanons, I s. 108 i nast. Jiilicher, s. 455^56.
38. 1 Kor 7, 10; 7, 12; 7, 25; 13, 12.
39. Koi 4, 16.
40. Pk 1, 1 i nast.
41. Graf, Der von Himmel gefallene Brief Christi, s. 10 i nast. Bittner.
42. Knopf, s. 162. Knox, s. 140 i nast.
43. Por. rozdz. 22.
44. Wikenhauser, s. 20. Por. tak e: Schne-ider, Geistesgeschichte, II, s. 16. Leipoldt, Geschichte des
neutestamentli-chen Kanons, I, s. 182 i nast.
45. Leipoldt, Geschichte des neutestamentli-chen Kanons, I, s. 113. Por. tak e s. 182 i nast.; 213 i nast.
46. Por. przyp. 24.
47. Euseb. h. e. 4, 29,6. Na ten temat: Hen-necke, s. 72 i nast. Leipoldt, Geschichte des
neutestamentlichen Kanons, I, s. 165 i nast.
48. Wikenhauser, s. 22.
49. Tak w: Goodspeed, A History of Early Christian LiteraturD, s. 151.
50. Wikenhauser, s. 42.
51. Hieron. ep. 121, 6 ad Algasiam.
52. Leipoldt, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I, s. 135 i nast.
53. R. Friedlander/PrechtI. Trzeba jednak uwzgl dniM pos owie.
54. OdnoGnie do dalszych rozwa aI por.: Goguel, s. 2 i s. 407, przyp. 5.
Ksi ga Druga
Rozdzia 19
1. Nietzsche, Morgenróte, 1, 68.
2. Shaw, s. 108.
3. Ricciotti, Paulus, s. 570.
4. Por. np.: Knopf, Einfiihrung, s. 292 i nast.
5. Pk 24, 21.
6. Mo na to z du doz pewnoGci wywnioskowaM z cytatów: Mk 14,28 i 16, 7.
7. Lohmeyer, Galilda und Jerusalem, s. 53 i nast. Sass, Apostetamt und Kirche, s. 135-136. Achelis, s. 1
i nast. M. Go-guel, La naissance du Christianisme, 1946, s. 82 i nast.
8. 4 Esra 13, 35 i nast. i in.
9. Dz 24, 5; 24, 14. K. L. Schmidt, Die Kirche des Urchristentums, s. 279. Lohmeyer, Kultus und
Evangelium, s. 123. Erbt, s. 21. Heiler, Urkirche und Ostkir-che, s. 66 i nast. Bultmann, Das Urchri-stentum, s.
195. Dibelius/Kummel, s. 82. Goppelt, Christentum und Judentum, s. 72. B. Le Roy Burkhart, s. 194. Wenschkewitz, s. 106-197. Leipoldt, Jesu Yerhaltnis, s. 184-185; 201. Haenchen, Apostelgeschichte, s. 186.
10. Mt 12, 1 i nast.
11. Mt24, 20.
12. Mk 13, 18.
13. Mk 10, 11; Pk 16, 18.
14. Mt 5, 32; 19, 9; na ten temat np.: Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt, s. 154.
15. Por. np. potwierdzenia w: Leipoldt, Jesu Yerhaltnis, s. 185 i nast.
16. Podczas gdy liczebnoGM [ydów zamieszka ych w palestynie za ycia Jezusa szacowano na nieca y
milion, liczba [ydów z diaspory, yj cych na obszarze Imperium Rzymskiego, cznie z prozelitami, waha a si
od 3 do 3,5 miliona. Por.: Knopf, Einfiihrung, s. 184-185. Grund-mann, Das Problem des hellenistischen
Christentums, s. 54 i nast.
17. Dz 6, 1 i nast.
18. Por.: Grundmann, Das Problem des hellenistischen Christentums, s. 58-59. Haenchen, Die
Apostelgeschichte, s. 217 i nast., a zw aszcza s. 224 i nast. Ponadto: Harnack, Mission und Ausbre-itung, s. 54,
przyp. 5. Wenschkewitz, s. 109. Wellhausen, Kritische Analyse, s. 11. Wetter, Das alteste hellenistische
Christentum, s. 411.
19. Dz 6, 1.
20. Haenchen, Apostelgeschichte, s. 224.
21. Por. np.: Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 90-91. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche, s. 63.
Bultmann, Theolo-gie des Neuen Testaments, s. 57. Grundmann, Das Problem des hellenistischen Christentums,
s. 56; 63 i nast. Ten e, Die Apostel zwischen Jereusalem und Antio-chia, s. 121 i nast. Achelis, s. 11
22. Wellhausen, Kritische Analyse, s.ll.
23. Por. Dz 8, 1 i nast.; 9, 1-2; 11, 19. Ponadto Gal 1, 13; 1 Kor 15, 9.
24. Dz 8, 1 i 6, 11. Schoeps SJJrgeme-inde, Judentum, Gnosis, s. 13) pow tpiewa nawet w
historycznoGM Szczepana i uznaje go za „tendencyjnie wyeksponowan przez Pukasza postaM zast pcz ,
nosiciela idei niemi ych ewangeliGcie".
25. Por. Dz 8, 1; 8, 4; 11, 19 z 9, 31.
26. Por. tak e: Lietzmann, Geschichte des alten Kirche, 1, s. 63-64. Wetter, Das al-teste hellenistische
Christentum, s. 413. Wechssler, s. 239.
27. Lohmeyer, Galilaa und Jerusalem, s. 104. Por. tak e: Grundmann, Das Problem des hellenistischen
Christen-tums, s. 54.
28. Raschke, s. 174 i nast. Drews, Die Petru-slegende z nawi zaniem do Robertsona.
29. Kattenbusch, s. 335. K. G. Getz, s. 5-6. Dibelius, Stilkritisches zur Apostelge-schichte, t. 2, s. 30. O
ca oGci zagadnienia: Haenchen, Die Apostelgeschichte.
30. Bamm, Welten des Glaubens, 1959, s. 26.
31. Hirsch, Studienzum vierten Evangelium, S. 129.
32. Gal 2, 9; Dz 15; 21, 18 i nast.
33. 1 Kor 15, 7; Dz 1, 14.
34. Wg: Euseb. h. e. 2, 23, 4 i nast.
35. Euseb. h. e. 2, 1, 2 i nast. Na ten temat: Lohmeyer, Galilaa und Jerusalem, s. 56.
36. Harnack, Mission und Ausbreitung, II, s. 630. przyp. 3 z odniesieniem do Euseb. h. e. 1, 19.
37. Lohmeyer, Gottesknecht und David-sohn, s. 153. StaufFer, Die Urkirche, s. 301.
38. Pawe wymienia najpierw Jakuba, a potem Piotra: Gal 2, 9. Por. tak e Dz 12,17; 15,13 i nast.
Ponadto: E. Meyer, Ursprung und Anfange, III, s. 223. Wa-genrnann, s. 15 i nast. Schoeps, Theologie des
Judenchristentums, s. 125 z odniesieniem do Dz 12, 17; ostatnio na ten temat: Schoeps, Paulus, s. 61.
Urchristentum, Judentum, Gnosis, s. 7 (w przypisie 1 interpretacja z agodzona).
39. Joseph. ant. jud. 20, 9, 1. Hegezyp datuje m czeIstwo na rok 66 wg: Euseb. h. e. 2, 23, 18.
40. Euseb. h. e. 4, 22,4 i nast.; 3, 32,1 i nast.
41. Euseb. h. e. 3, 5, 3. Por. tak e: Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, s. 265 i
nast. Ten e, Urchristentum, Judentum, Gnosis, s. 8.
42. Ehrhard, Urkirche und Friihkatholizis-mums, s. 15.
43. Just. apol. 1, 31. Euseb. h. e. 4, 8, 4.
44. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, s. 284-285. Harnack, Mission und
Ausbreitung, I, s. 70-71.
45. Cyt. wg: Schneider, Geistesgeschichte, I, s. 91. Por. tak e: Schoeps, Theologie und Geschichte des
Judenchristentums, s. 320-321. Ten e, Paulus, s. 259.
Rozdzia 20
1. Nietzsche, Morgenrote, 1, 68.
2. Bieler, I, s. 32-33.
3. Mk 3, 16; Pk 6, 14.
4. Acta Paul. et Thecl. 3. Na ten temat: Beack, s. 99.
5. Werset Dz 22, 3 pozostaje w pewnej sprzecznoGci z Gal 1, 22.
6. Dz8, 1; Gal 1, 13-14.
7. Dz 22, 4; 8, 3; 26, 9 i nast.
8. Wg Haenchena (Die Apostelgeschichte, s. 257) Dzieje Apostolskie opowiadaj w tym swoim
fragmencie „legend o Pawle, któr pó niej uzupe niono".
9. Dz 9, 2
10. Gal 1, 15; 1 Kor 9, 1; 15, 8.
11. Dz 9, 3-9; 22, 6-11; 26, 12-18.
12. Ricciotti, Paulus, s. 236.
13. Schuchert, s. 51.
14. Preuschen, s. 55.
15. Pz 9, 3 i nast.
16. Pfleiderer, I, s. 67. O podró y Paw a; Prentice, s. 251. Za epileptyka Pawe uwa any jest przez:
Klausner, Von Je-sus zu Paulus, s. 305 i nast. (obszerny wywód). A. Schweitzer, Die Mystik des Apostels
Paulus, s. 152-153. Jiilicher, s. 47. Nietzsche, Morgenrote, 1, 68. Friedell, KulturgDschichte der Neuzeit, I, s. 77.
Por. tak e: Schrempf, s. 384.1 sam Pawe : 2 Kor 12, 7.
17. Eurip. Bacch. 795. Por. tak e: Smend, s. 41. Klausner, Von Jesus zu Paulus, s. 306. Schneider,
Geistesgeschichte, I, s. 291-292.
18. Pind. Pyth. 2, 95. Aisch. Ag. 1624.
19. Weinreich, Turóffnung im Wunder-Pro-digien-und Zauberglauben, s. 335 i nast. Nestle, Legenden
vom Tod der Gotte-sverdchter.
20. Orig. Cels. 2, 34. Weinreich, Turóffnung, s. 309 i nast., a zw aszcza s. 332 i nast. Fiebig, Die
Umwelt des Neuen Testa-ments, s. 6-7.
21. 2 Mch 3, a zw aszcza wers 27. Na ten temat: Windisch, Die Christusepiphanie von Damaskus, s. 1 i
nast.
22. Por. Dz 9, 7 z 22, 9.
23. Daniel-Rops, Die Kirche, s. 73.
24. Por. Dz 9, 3 i 22, 6 z 26, 13.
25. Por. Dz 9, 7 z 26, 14.
26. August, ep. 185, 22.
27. Dz 9, 10 i nast.
28. Daniel-Rops, Die Kirche, s. 75.
29. Oerbeck, s. 81.
30. Th. Zahn, Die Apostelgeschichte des Lu-cas, s. 327, przyp. 15.
31. Por. Dz 9, 5 i nast. i 22, 10 z 26, 15 i nast.
32. Wellhausen, Kritische Anafyse, s. 17.
Rozdzia 21
1. Lietzmann, Geschichte dera4ten Kirche, s. 109.
2. E. Meyer, Ursprung und Anfdnge, III, s. 459. Por. tak e s. 583.
3. Gal 1, 17.
4. 2 Kor 11, 5; 12, 11. U wi kszoGci uczonych interpretacja ironiczna. Por. np.: Ackermann, ./csus, s.
152. Klausner, Von Jesus zu Paulus, s. 344; 535-536. Nestle, Krisis, s. 50. Delling, s. 152. Schoeps, Paulus, s.
68. Kasemann, Die Legimitdt des Apostels, s. 33 i nast. Leipoldt, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, I,
s. 183. Harnack, Mission und Ausbre-itung, I, s. 335. Goguel, s. 51. Albertz, s. 150.
5. Gal 1, 1 i nast.; 2, 6,
6. Gal 1, 18 i nast. Por. zw aszcza Gal 1, 12.
7. Por. Dz 9, 26-28 z Gal 1, 18-24.
8. Ehrhard, Urkirche und Fruhkatholizis-mums, s. 41. Erhard daremnie próbuje zharmonizowaM Gal 1,
18-24 z Dz 9, 26-30, co, jak s usznie pisze Schneider (Geistesgeschichte, I, s. 105, przyp. 1), jest „wykluczone".
9. Overbeck, Nie drukowana spuGcizna bazylejska.
10. Grundmann, Das Problem des helleni-stischen Christentums, s. 73. Por. tak e: Heitmiiller, Zum
Problem Paulus und Jesus, s. 320 i nast.
11. Dzll, 26.
12. Leipoldt, Jesu Verhaltnis, s. 184.
13. Gal 2, 4; Dz 15, 2.
14. Gal 2, 2; Nock, Paulus, s. 83.
15. Gal 2, 5.
16. Gal 2, 9.
17. Na ten temat por.: Meyer, Ursprungund Anfdnge, III, s. 453. Kasemann, Leib und Leib Christi, s.
175, przyp. 2. Leipoldt, Jesu Yerhaltnis, s. 204.
18. Por. Gal 2, 10 z Dz 15, 28-29.
19. Dz 15, 28.
2