Źródła eksluzji społecznej w nauczaniu społecznym Jana Pawła II
advertisement
Ks. Mariusz Sztaba Źródła eksluzji społecznej w nauczaniu społecznym Jana Pawła II i Benedykta XVI1 Wykluczenie społeczne (eksluzja)2 to pojęcie oznaczające stany i procesy występujące w strukturze społecznej, określające jednostki i grupy względnie trwale ograniczone lub pozbawione możliwości korzystania z powszechnie dostępnych dóbr i form życia zbiorowego oraz funkcjonujące poza powszechnymi zasadami obyczaju, prawa i porządku społecznego 3. Pojęcie eksluzja społeczna opisuje zjawisko polimorficzne ujmowane jako stan i proces. Jest ono niejako pojęciem nadrzędnym dającym ogólne ramy i zasadnicze tło dla takich społecznych fenomenów jak: nierówności społeczne, ubóstwo społeczne oraz upośledzenie społeczne4. Jak podkreślają badacze zjawiska eksluzji społecznej, jego kompleksowa i rzeczowa diagnoza a następnie prognoza wymagają interdyscyplinarnego podejścia5. Trzeba jednak zauważyć fakt, że w tym podejściu do omawianego zagadnienia nie wystarczy zatrzymać się tylko na refleksji naukowej wybranych subdyscyplin pedagogicznych, socjologicznych, czy też ekonomii, pracy socjalnej, politologii, ale także filozofii i teologii. Przemawiają za tym następujące racje. Po pierwsze, pobieżna analiza literatury przedmiotu pozwala stwierdzić, że w diagnozie tego wieloaspektowego fenomenu społecznego wiele miejsca poświęca się przyczynom i przejawom marginalizacji społecznej. Przy czym badacze podkreślają trudności w analizie i opisie tego zjawiska oraz w wyraźnym wskazaniu na jego przyczyny i przejawy. Nieraz pojęcie wyłączenie społeczne określa istniejący stan rzeczy, innym razem proces Prezentowany artykuł został opublikowany w pracy zbiorowej: S. Nazaruk, M. Nowak, E. Konovaluk (red.), Wykluczenie społeczne. czynniki ryzyka, profilaktyka, remedia, Biała Podlaska, Wyd. PSWJPII, 2011, s. 69-105. 2 W połowie lat siedemdziesiątych XX w. obok występujących dotąd pojęć: ubóstwo i upośledzenie społeczne, pojawiły się nowe, takie jak: marginalizacja, eksluzja (wykluczenie) oraz underclass. Pojęcia te opisują pokrewne zjawiska przez co są nieraz stosowane zamiennie. Wielu jednak badaczy zauważa i podkreśla, że są to pojęcia wieloznaczne i domagają się dookreślenia i stosowania w sposób komplementarny. Bo np. możliwe jest bycie wykluczonym i niebiednym, a także ubogim i niewykluczonym. Jeśli dziś używa się coraz częściej terminu eksluzja społeczna (wykluczenie) to dlatego, że będąc kategorią teoretyczną lepiej opisuje nową społeczną rzeczywistość. Pojęcie to jawi się jako swoista wizja, model diagnostyczny oraz sposób patrzenia „soczewką” na współczesne społeczeństwo (zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna w obliczu realiów codzienności, Warszawa, WAiP, 2008, s. 248-256). 3 Zob. T. Pilch, Pedagogika społeczna wobec kryzysu świata wartości, więzi i instytucji, w: E. MarynowiczHetka (red.), Pedagogika społeczna. Podręcznik akademicki, t. 2, Warszawa, WN PWN, 2006, s. 102; Tenże, Marginalizacja społeczna a edukacja, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. III, Warszawa, „Żak”, 2004, s. 61-62. 4 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 231-248. 5 Zob. tamże, s. 235. 1 1 powodujący jego powstanie. Poza tym stanem, wielorakość i niejednoznaczność używanych zamiennie terminów6 utrudnia jasne i precyzyjne określenie przyczyn i przejawów omawianego zjawiska, przez co często dochodzi do ich „wymieszania”. Po drugie, analiza literatury przedmiotu pozwala stwierdzić fakt, że w refleksji nad omawianym zagadnieniem badacze nie dochodzą do jego źródeł albo zbyt mało poświęcają im miejsca w naukowym namyśle7. Dlatego też w refleksji nad wieloaspektowym zagadnieniem wykluczenia społecznego potrzebna jest perspektywa filozoficzna i teologiczna. Filozofia, szczególnie metafizyka i ontologia, uczula na problematykę przyczyn8 i źródeł9. Teologia zaś współpracując z klasyczną filozofią szuka sensu, dostarczając mądrościowego wymiaru refleksji 10. A jak przypominał Jan Paweł II „epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości, która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi” a mądrość ludzka nie sprzymierzy się z Mądrością Bożą11. J. Modrzewski zauważa i podkreśla, że w literaturze przedmiotu funkcjonują też i inne terminy, które sygnalizują i opisują mniej lub bardziej zaawansowaną postać zjawiska eksluzji społecznej. Do nich zalicza następujące: deprywacja, dyskwalifikacja, dyskryminacja, dewaluacja, segregacja, degradacja, antagonizacja, nietolerancja, delegitymizacja, stygmatyzacja (zob. tenże, Socjalizacja i uczestnictwo społeczne. Studium socjopedagogiczne, Poznań, Wyd. UAM, 2007, s. 60). 7 Poznanie źródeł pozwala zaprezentować całościową diagnozę rozwinietą, na którą składają się diagnozy cząstkowe: identyfikacyjna (przyporządkowująca, klasyfikacyjna), genetyczna, celowościowa, fazy oraz rozwojowa (E.A. Mazurek, Diagnostyka w pedagogice społecznej, w: T. Pilch, I. Lepalczyk (red.), Pedagogika społeczna. Człowiek w zmieniającym się świecie, Warszawa, Żak, 1995, s. 51-57). 8 W metafizyce rozważając zagadnienie przyczynowości, nie tyle stawia się pytanie „jak?”, co „dzięki czemu?”. W ten sposób dochodzi się do poznania racji powstawania i zmiany danego zjawiska. Przyczyna jest czymś konkretnym, jest zawsze przyczyną czegoś, co realnie istnieje. Dzięki temu umożliwia ona niesprzeczne wyjaśnianie zmiennej rzeczywistości. W zagadnieniu przyczynowości, szczególnie w analizach skutku należy zwracać uwagę na związek danego skutku z daną przyczyną. Chodzi o to, by uchronić się przed pomyleniem działania przyczyny sprawczej, celowej, wzorczej, lub którejś z przyczyn wewnętrznych. Ponadto taka jasność w dziedzinie przyczynowania sprawczego pozwala na nowe precyzyjniejsze rozróżniania na: przyczyny główne, nadrzędne, przyczyny trwania skutku, przyczyny stawania się skutku (zob. M.A. Krąpiec, Przyczyny bytu, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin, PTTzA, 2007, s. 527-545). 9 W metafizyce pytamy się o „arché”, tzn. o początek, pochodzenie, powód, przyczynę, źródło danego bytu i zjawiska. Archè odsyła badacza do źródła czegoś, początku, z którego wywodzi się dany byt lub zjawisko. Arché wskazuje więc na przyczynę – czynnik - zasadę sprawczą danego zjawiska, będąc jego racją pierwszą i ostateczną. Dlatego można powiedzieć, że pytając się o źródło (arché), szukamy prazasady, praprzyczyny zrozumiałości danego zjawiska (zob. J. Sochoń, Arché, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin, PTTzA, 2000, s. 307-310). 10 Jak zauważa M. Heller, perspektywa teologiczna jest czymś innym niż perspektywa religijna. W tej ostatniej perspektywie „akceptujemy, oddajemy cześć, dążymy do...”. Natomiast w perspektywie teologicznej „poddajemy analizie, staramy się zrozumieć, przeprowadzamy krytykę...”. Teologia bowiem ujmując rzecz najogólniej jest racjonalną refleksją nad prawdami wiary dotyczącymi Boga, człowieka i świata (zob. tenże, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Tarnów, Biblos, 2002, s. 191-192; Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie (29.06.2009), nr 77). 11 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio. O zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie (22.11.1981), nr 8. 6 2 W takiej perspektywie w podejściu do zagadnień społecznych uprawiana jest katolicka nauka społeczna, z której dorobku korzystają i twórczo rozwijają w swoim nauczaniu społecznym Jan Paweł II i Benedykt XVI. Jest ona nauką o profilu teologicznym, posługującą się metodą interdyscyplinarną, uprawianą w nurcie chrześcijańskiego personalizmu społecznego12. Jan Paweł II wysoko cenił i promował osiągnięcia tej nauki w celu rozwiązywania współczesnych problemów społecznych13. Tak samo myśli i naucza Benedykt XVI ukazując katolicką naukę społeczną jako tę, która dzięki swojej interdyscyplinarności wnosi wymiar mądrości w naukową refleksję nad trudnymi i wieloaspektowymi zagadnieniami społecznymi14. Katolicka nauka społeczna jest usystematyzowanym sformułowaniem wyników pogłębionej refleksji społeczno - filozoficznej i społeczno - teologicznej, dotyczącej złożonej rzeczywistości ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i w kontekście międzynarodowym, przeprowadzonej w świetle wiary i tradycji kościelnej. Jej podstawowym celem jest wyjaśnianie rzeczywistości, poprzez badanie jej zgodności z nauką Ewangelii o człowieku i jego powołaniu doczesnym i transcendentnym15. Orędzie społeczne Ewangelii jak podkreśla Jan Paweł II nie powinno być traktowane tylko jako teoria ale przede wszystkim jako podstawa działania i zachęta do niego. Bowiem katolicka nauka społeczna obok wymiaru interdyscyplinarnego posiada także wymiar praktyczny i w pewnym sensie doświadczalny16. W związku z powyższymi uwagami w niniejszym artykule przypatrzymy się „arché” wieloaspektowego zjawiska eksluzji społecznej. Na początek ukażemy w zarysie wybrane elementy mechanizmu wykluczenia społecznego. Następnie zaprezentujemy owe „praprzyczyny” omawianego zjawiska. Na koniec naszej refleksji w formie wniosków i postulatów wskażemy remedia na skuteczne przeciwdziałanie przyczynom i skutkom interesującego nas fenomenu społecznego. 1. Elementy mechanizmu eksluzji społecznej opisywane w literaturze przedmiotu Naukowy namysł Kościoła nad wielorakimi problemami społecznymi jest rzeczowo i syntetycznie zaprezentowany w dokumencie Papieskiej Rada Iustitia et Pax: Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce, Jedność, 2005 (dalej skrót KNSK). 13 Zagadnienie to omawiam w monografii: Wychowanie społeczne w świetle nauczania Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Lublin, TN KUL, 2012. 14 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 31. 15 Zob. S. Pyszka, Katolicka nauka społeczna, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków, Wyd. WAM, 2004, s. 514-544. 16 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Centisimus annus. W stulecie encykliki Leona XIII Rerum Novarum (01.05.1991), nr 53-59. 12 3 Żeby zrozumieć mechanizm wykluczenia społecznego trzeba na chwilę zatrzymać się nad wspomnianymi już zjawiskami nierówności społecznej, ubóstwa społecznego oraz upośledzenia społecznego. Mówi się dziś o dwóch typach nierówności: udziału i dostępu. Pierwszy dotyczy nierównego udziału ludzi w globalnym podziale dóbr, prowadzącego do istnienia grup i warstw społecznych, egzystujących na poziomie standardów uwłaczających godności człowieka (minimum biologiczne i socjalne). Do takich grup zalicza się m.in. większość rodzin wielodzietnych, rodziny trwałego bezrobocia, rodziny osób upośledzonych, bezdomnych. Nierówność dostępu związana jest z kolei z nierównością szans szczególnie edukacyjnych na różnych poziomach. Ta nierówność prowadzi do dziedziczenia poziomu wykształcenia oraz związanej z nim ściśle pozycji społecznej, prestiżu i władzy17. Nierówności społeczne prowadzą z kolei do zjawiska ubóstwa społecznego (pauperyzacji) oznaczającego brak dostatecznych środków materialnych do życia, prowadzący do biedy i niedostatku. W zależności od przyjętych kryteriów i mierników ubóstwa przyjmuje się różne jego granice mówiąc o ubóstwie absolutnym i względnym18. Ubóstwo społeczne generowane różnymi nierównościami rodzi z kolei upośledzenie społeczne, będące stanem subiektywnie i obiektywnie przeżywanej deprywacji. Wspomniane wyżej trzy zjawiska, prowadzą do względnie trwałej eksluzji społecznej tworzącej „underclass”19. Zmarginalizowane grupy i warstwy społeczne cechują się m.in. politraumatycznymi doznaniami i wieloraką dezintegracją rodziny20. Na temat wykluczenia społecznego jest już bogata literatura. Opisuje się w niej przyczyny, rodzaje i przejawy marginalizacji. Mówiąc o przyczynach eksluzji wskazuje się na wewnętrzne i zewnętrzne. Pierwsze pochodzą od samej osoby i związane są m.in. z nierównościami indywidualnymi (cechy psychiczne i fizyczne – brak zdrowia); z brakiem wykształcenia i przydatnych kwalifikacji zawodowych, a co za tym idzie z niskim statusem społecznym; z syndromem wyuczonej bezradności i bierności, zwanej w literaturze naukowej „kulturą ubóstwa” 21; z tzw. „uczestnictwem destrukcyjnym”, poprzez które osoba wchodzi z konflikt z prawem Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 231-232; Tadeusz Pilch dokładnie opisuje źródła nierówności edukacyjnych generujące różne postacie nierówności społecznych (zob. tenże, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 98-102). 18 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 232-241. 19 Zob. tamże, s. 248, 253. 20 Zob. tamże, s. 235, 241-248. 21 Zob. tamże, s. 231, 240, 245; T. Pilch, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 104-107. 17 4 i normami społecznymi, zostając pozbawiona narzędzi partycypacji społecznej a w ostateczności praw obywatelskich i wolności22. Przyczyny zewnętrzne marginalizacji związane są natomiast z takimi negatywnymi zjawiskami społecznymi jak: nierówności, bezrobocie, ubóstwo, dyskryminacja polityczna, społeczno-ekonomiczna i kulturowa, likwidowanie fizyczne (zabijanie dzieci nowo narodzonych, akty eutanazji), izolowanie w obrębie danego układu (np. przewlekle chorych)23. Do generalnych zewnętrznych przyczyn eksluzji społecznej zalicza się: wadliwe mechanizmy ekonomiczne, niesprawiedliwy podział dóbr, zachłanność i bezwzględność praw rynku kierujących się „niewidzialna ręką”, zła polityka społeczna i oświatowa sprzyjająca różnym patologiom i dziedziczeniu położenia społecznego oraz brak odniesień w życiu społecznym do świata autentycznych wartości i zasad moralnych24. W literaturze przedmiotu mówi się o pewnych typach marginalizacji. Pierwszy związany jest z marginalizacją grup obcych, wykluczonych ze społeczności z racji odmienności językowej, kulturowej, etnicznej bądź religijnej. Drugi typ marginalizacji związany jest z wykluczeniem społecznym spowodowanym przez wyżej wspomniane przyczyny. Ten typ marginalizacji dotyczy m.in. bezrobotnych, bezdomnych, byłych więźniów, przewlekle chorych, starych itd.25. Trzeci typ marginalizacji – najmłodszy, związany jest z tzw. społeczeństwem medialnym (informatycznym). Wraz z rozwojem nowych technologii coraz bardziej zawęża się krąg elit, a tym samym coraz bardziej poszerza się krąg wykluczonych, tzn. mających dostęp do dużych i nieraz poufnych informacji i władnych podejmować w oparciu o nie decyzje o zakresie globalnym26. 2. „Arché” ekskluzji społecznej Zob. A. Naumiuk, Uczestnictwo społeczne, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. VI, Warszawa, „Żak”, 2007, s. 901. 23 Zob. J. Modrzewski, Socjalizacja i uczestnictwo społeczne..., dz. cyt., s. 59-61. 24 Zob. T. Pilch, Marginalizacja społeczna..., dz. cyt., s. 62-69. 25 Zob. tenże, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 103. 26 Wykluczenie może przyjąć postać ograniczonego dostępu do informacji i nowych technologii. W konsekwencji prowadzi to do pozbawienia działań wspólnotowych ich osobowego wymiaru na rzecz jedynie biernej odpowiedzi członków tego społeczeństwa na kolejne wynalazki technologiczne. Coraz większa ilość osób staje się biernymi odbiorcami nowych technologii. Wykluczenie może wreszcie przyjąć postać całkowitego uniemożliwienia dostępu poszczególnym ludziom i całym populacjom do informacji – wiedzy, nowoczesnych form kultury oraz do nowych technologii. Taka sytuacja w prostej konsekwencji unicestwia ludzka solidarność podsycając „kulturę pogardy” (zob. T. Zasępa, Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego, „Ethos”, (2005), nr 69-70, s. 431). Według P. Day najbardziej narażonymi grupami na wykluczenie społeczne z powodu dostępu do nowych technologii są: bezrobotni, bezdomni, niepełnosprawni, osoby starsze, osoby samotnie wychowujące dzieci, mało zarabiające, mniejszości narodowe a nawet całe biedne społeczności (zob. P. Kawalec, Od świata wirtualnego do świata osób. Społeczeństwo informacyjne a wyzwania i zagrożenia dla uczestnictwa, „Ethos”, (2005), nr 69-70, s. 169-172). 22 5 Benedykt XVI w swojej pierwszej społecznej encyklice przypomniał i rozwinął słowa Pawła VI, że „świat cierpi z powodu braku myślenia”27. Papież powraca do tych słów zauważając pewne dylematy i problemy współczesnego świata, a wśród nich ten, który jest treścią naszego artykułu. Zastanawia się zatem, jak to jest możliwe, że człowiek i cała ludzkość w dobie powszechnej interaktywności, a więc zdawałoby się w czasie budowania powszechnej komunii, wydają się być samotni i mający poczucie bezsensu i beznadziei. W związku z tą gorzką refleksją Benedykt XVI stwierdza, że: „potrzebny jest nowy rozmach w myśleniu, by lepiej zrozumieć konsekwencje faktu, że jesteśmy jedną rodziną; oddziaływanie między ludami na Ziemi zachęca nas do tego rozmachu, aby integracja odbywała się raczej pod znakiem solidarności niż marginalizacji”28. Idąc za tym papieskim wskazaniem przypatrzymy się teraz źródłom marginalizacji społecznej sygnalizowanym i analizowanym w społecznym nauczaniu naszych autorów. 2.1. „Antycywlizacja”- podstawowym źródłem wykluczenia społecznego Jeżeli w większości analiz dotyczących omawianego zagadnienia, jako jego przyczyny podaje się wadliwe mechanizmy ekonomiczne i związany z nimi niesprawiedliwy podział dóbr oraz złą politykę społeczną i oświatową, „wspierającą” mechanizmy wykluczenia społecznego, to Jan Paweł II podstawowe źródło tego zjawiska i procesu upatruje w „antycywilizacji”. Papież niejednokrotnie dokonywał w swoim nauczaniu wnikliwej diagnozy współczesnego świata i występujących w nim tendencji29, nazywając go wprost „cywilizacją nienawiści”, „cywilizacją konsumpcyjną”, „cywilizacją materialistyczną”, „cywilizacją pożądania i użycia”, „cywilizacja techniczną”, czy wreszcie „cywilizacją śmierci” 30. Podkreślał przy tym znamienny fakt, że „antycywilizacja” w prostej konsekwencji przeradza się w „dehumanizację”31. 2.1.1. Nieład moralny Moralność jest samym życiem i dziedziną życia wiążąc się bezpośrednio z działaniem człowieka. „Moralność – uczył Papież w Białymstoku w 1991 r. - jest miarą właściwą Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53; J. Tischner, Kryzys myślenia, w: K. Michalski (red.), Rozmowy w Castel Gandolfo, t. I, Warszawa-Kraków, Znak, 2010, s. 200-206. 28 Tamże. 29 Zob. W. Seremak, Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu, Lublin, RW KUL, 2001, s. 125-170. 30 Zob. tamże, s. 383-386 31 Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia. O Bożym miłosierdziu (30.11.1980), nr 12; Tenże, Adhortacja apostolska Christifideles laici. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II (30.12.1988), nr 3-4. 27 6 człowieczeństwa. W niej i przez nią człowiek realizuje siebie, gdy czyni dobrze; gdy postępuje źle, niszczy ład mądrości w sobie samym”32. Prawda o dobru, będąca w „sercu” moralności, pozostaje zawsze racją działania tak indywidualnego jak i wspólnotowego. Prawda o osobie - o jej godności osobowej - jest więc kryterium określającym stopień doskonałości wspólnoty. Prawda ta chroni zarazem społeczność przed różnego rodzaju relatywizmami i doktrynerstwem. Dlatego Papież powie, że najbardziej podstawowym problemem każdego społeczeństwa jest sprawa ładu moralnego, który jest „fundamentem życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa”33. Jan Paweł II był przekonany, że wszelkie problemy w różnych obszarach życia społecznego (polityka, kultura, ekonomia, życie publiczne) mają swoje źródło w nieładzie moralnym. Zdaniem Papieża poważnym błędem dotyczącym życia społecznego jest postulat całkowitej neutralności etycznej i aksjologicznej państwa demokratycznego. Postulat ten jest teoretycznie kontrowersyjny a społecznie szkodliwy. Nie służy on bowiem pluralizmowi i tolerancji ale aksjologicznemu sceptycyzmowi i etycznemu relatywizmowi. Z kolei powyższe zjawiska rodzą m.in. takie postawy jak: hedonizm i utylitaryzm oraz amoralizm, które utrudniają czy wręcz uniemożliwiają funkcjonowanie autentycznego życia społecznego w wymiarze publicznym – politycznym34. 2.1.2. Kryzys pojęć – źródłem współczesnego kryzysu Jak zauważa Jan Paweł II, współczesna epoka jest czasem wielkiego kryzysu. Na pierwszym miejscu jest to kryzys pojęć takich jak: miłość, wolność, odpowiedzialność, dar bezinteresowny, osoba, małżeństwo i rodzina, ludzka płciowość, wychowanie35. Jednak u podstaw kryzysu pojęć, a co za tym idzie braku autentycznego zrozumienia i umiejętności adekwatnej diagnozy współczesnego świata znajduje się kryzys prawdy. W dziedzinie teorii prowadzi to do pozytywizmu poznawczego, którego owocem jest agnostycyzm. Z kolei w dziedzinie działania i moralności, kryzys prawdy wiedzie do Tenże, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy Lament, Białystok, 05.06.1991, w: J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979 - 1983 - 1997 - 1991 - 1997 1999. Przemówienia, homilie, Kraków, Znak, 1999, s. 643. 33 Tenże, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów, 22.05.1995, w: J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979 - 1983 - 1997 - 1991 - 1997 - 1999. Przemówienia, homilie, Kraków, Znak, 1999, s. 844. 34 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego (25.03.1995), nr 70. 35 Zob. tenże, List do Rodzin (02.02.1994), nr 13, 20. Od 28 sierpnia do 1 września 1985 r. Jan Paweł II był gospodarzem i uczestnikiem seminarium naukowego w Castel Gandolfo na temat kryzysu. Prelegentami byli min.: C.F. von Weizsäcker, R. Thom, P. Ricoeur, L. Kołakowski, J. Tischner, H.G. Gadamer i inni (zob. K. Michalski (red.), Rozmowy w Castel Gandolfo..., dz. cyt., s. 143-264). 32 7 utylitaryzmu – cywilizacji skutku, użycia, w której osoby stają się przedmiotem użycia, podobnie jak używa się rzeczy36. Kryzys prawdy prowadzi wreszcie do relatywizmu moralnego niszczącego poszczególne osoby oraz całe społeczeństwa przez podważanie i burzenie ładu aksjonormatywnego opartego na obiektywnej moralności37. W związku z tym stanem rzeczy Benedykt XVI w kontekście wielkich społecznych problemów, m.in. wykluczenia społecznego uczy, że oraz że prawdy potrzebują: „rozwój, dobrobyt społeczny i właściwe rozwiązywanie poważnych problemów społeczno ekonomicznych, trapiących ludzkość. Jeszcze bardziej potrzebują tego, aby prawda ta była miłowana i by o niej świadczono. Bez prawdy, bez zaufania i miłości do prawdy, nie ma świadomości i odpowiedzialności społecznej, a działalność społeczna zostaje uzależniona od prywatnych interesów i logiki władzy, prowadząc do dzielenia społeczeństwa, a tym bardziej społeczeństwa zmierzającego do globalizacji, w trudnych momentach jak obecnie”38. 2.1.3. Indywidualizm i totalitaryzm Mówiąc o źródłach marginalizacji społecznej K. Wojtyła - Jan Paweł II wskazuje zarówno na indywidualizm jak i totalitaryzm „występujące w szeregu odmian i odcieni” 39. Indywidualizm wysuwa dobro jednostki jako dobro naczelne i podstawowe, domagając się podporządkowania sobie wszelkich wspólnot i społeczeństw. Jest on zaprzeczeniem uczestnictwa. Czyni to „poprzez izolowanie osoby pojmowanej tylko jako jednostka i skoncentrowanej na sobie i swoim własnym dobru, które również bywa pojmowane w izolacji od dobra innych, a także od dobra wspólnoty”40. Zdaniem K. Wojtyły w indywidualizmie dobro jednostki ma charakter samozachowawczy i defensywny względem każdej jednostki i jej dobra. W świetle indywidualizmu bytowanie i działanie wspólnie z innymi, jednostka pojmuje jako konieczność, której nie odpowiada żadna pozytywna właściwość jednostki. Bytowanie i działanie wspólnie z innymi, nie służy i nie rozwija żadnej właściwości jednostki jest raczej źródłem ograniczeń, a „nawet biegunem różnorakich przeciwieństw”41. Przeciwieństwem indywidualizmu a zarazem inną formą ograniczenia, czy też uniemożliwienia uczestnictwa, jest różnego rodzaju totalizm („indywidualizm à rebours”), Zob. tamże, nr 13-14. Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 70. 38 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 5. 39 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 312-313. 40 Tamże, s. 313-314. 41 Zob. tamże; O pedagogicznych konsekwencjach indywidualizmu pisze T. Buliński w artykule: Kulturowy wymiar wychowania: praktyki i ideologie, w: M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak (red.), Wychowanie: pojęcia - procesy - konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, t. 1, Gdańsk, GWP, 2007, s. 127-134. 36 37 8 który podporządkowuje jednostkę i jej dobro bez reszty społeczeństwu. Ponieważ przyjmuje się w tym systemie założenie, że w jednostce tkwi tylko dążenie do dobra jednostkowego, a nie ma w niej żadnej dyspozycji do bycia i działania wspólnie z innymi, dlatego dominuje w totalizmie potrzeba zabezpieczenia się przed jednostką rozumianą jako potencjalny wróg wspólnoty oraz wspólnego dobra. Na tej też podstawie przyjmuje się, że dobro wspólne może powstawać na drodze ograniczeń jednostki. Realizacja więc dobra wspólnego musi polegać na wymuszeniu42. Indywidualizm i totalitaryzm w swoich różnorakich odcieniach są przeto głęboko „apersonalistyczne” lub inaczej mówiąc „antypersonalistyczne”. Ograniczając lub uniemożliwiając uczestnictwo przeciwstawiają się naturalnemu prawu człowieka do bycia i działania wspólnie z innymi. Systemy te będąc źródłem alienacji, są zarazem „arché” marginalizacji społecznej43. Obydwie te ideologie i kryjące się za nimi postawy negują pełną prawdę o człowieku i społeczeństwie44. 2.1.4. Ateizm i laicyzacja Jan Paweł II i Benedykt XVI, korzystając z doświadczeń minionych lat i wieków, zwracają baczną uwagę na fałszywe i groźne wizje człowieka i społeczeństwa, płynące dawniej z ateizmu45 a dziś z tzw. laicyzmu (sekularyzmu). Negacja Boga poza tragicznymi skutkami dla samego człowieka ma dalekosiężne reperkusje dla cywilizacji w momencie, gdy staje się podstawą budowania życia społecznego. W związku z tym stwierdzeniem Jan Paweł II napisze, że u podstaw laicyzmu znajduje się także kryzys prawdy, wyrażający się w agnostycyzmie i nowożytnym racjonalizmie, który „nie toleruje żadnej tajemnicy odnośne człowieka i Boga”46. Sekularyzm jest wielkim źródłem rodzącym współczesne problemy społeczne i zagrożenia, w tym marginalizację. Jak zauważa papież, „negacja Boga pozbawia osobę jej fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego, Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 313-314; Wpływ totalitaryzmu na życie społeczne i edukację omawia G.L. Gutek w publikacji: Filozofia dla pedagogów, tłum. A. Kacmajor, A. Sulak , Gdańsk, GWP, 2007, s. 245-258. 43 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 315. 44 Zagadnienie to często stanowiło przedmiot refleksji Jana Pawła II, tak w okresie przed jak i po wyborze na Papieża. Również podczas pielgrzymek do Ojczyzny Ojciec św. wiele uwagi poświęcał w swoim nauczaniu tej problematyce (zob. W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła. Jan Paweł II w Polsce, Kraków, Homo Dei, 2002, s. 293-300). 45 Rzeczowej prezentacji problematyki ateizmu dostarcza artykuł Z.J. Zdybickiej: Ateizm, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin, PTTzA, 2000, s. 371-390. 46 Jan Paweł II, List do Rodzin, nr 19. 42 9 w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby (...), zanegowana najgłębsza intuicja prawdziwej wielkości człowieka, jego transcendencja wobec świata rzeczy”47. Dzisiaj miejsce ateizmu teoretycznego zajmuje ateizm praktyczny, który nie tylko neguje istnienie Boga, ale walczy z religią, dążąc do jej zmarginalizowania w życiu społecznym. Przyjmuje on wiele postaci, m.in. agnostycyzmu i sekularyzmu (laicyzacji)48. Sekularyzm „w swej naturze i definicji jest zespołem poglądów i zwyczajów broniących humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na kulcie działania oraz produkcji, wypaczonego przez system konsumpcji i przyjemności, nie troszczącego się o niebezpieczeństwo „utraty własnej duszy”49. W świetle nauczania Jana Pawła II można ująć w kilku punktach zagrożenia płynące z laicyzmu dla życia społecznego, które w konsekwencji dalszej lub bliższej wpływają na wykluczenie społeczne Po pierwsze, laicyzacja prowadzi do materialistycznej wizji człowieka, a w rezultacie do redukcji lub całkowitego podważenia godności osoby, negując integralną i adekwatną wizję człowieka oraz jego podmiotowość i autentyczną wolność50. Jak ukazują to Jan Paweł II i Benedykt XVI, osłabienie wrażliwości na Boga prowadzi bowiem do osłabienia wrażliwości na człowieka, jego godność i wartość życia (zob. EV, nr 21). Wyrazem tego są różnorakie jawne i ukryte formy zagrożeń ludzkiego życia, tworzące swoisty „spisek przeciw życiu” oraz „wojnę silnych przeciw bezsilnym” wpisujące się w tzw. cywilizację śmierci. Sytuacja ta zdaniem Jana Pawła II nabiera w naszych czasach dotąd nieznanego i bardziej niegodziwego aspektu, jakim jest legalizacja przez prawodawstwo wielu państw tych nowych form niszczących ludzkie życie51. Pozbawienie człowieka godności i przysługujących mu praw prowadzi do wielorakich postaci przemocy, gdzie „silniejszy” ma różne imiona: „ideologia, władza ekonomiczna, nieludzki system polityczny, technokracja, agresywność środków społecznego przekazu”. Ta sytuacja generalizuje z kolei wciąż nowe nieustające konflikty pomiędzy osobami, grupami, Tenże, Encyklika Centisimus annus, nr 13. Zob. V. Possenti, Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowożytnej, Warszawa, Pax, 2005. 49 Zob. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska, Reconcilatio et paenitentia. O pojednaniu i pokucie (02.12.1984), nr 18); Papież zamiennie używa ten termin z terminem laicyzacja i dechrystianizacja rozumiejąc je jako „odrzucenie Boga”, „życie tak, jakby Bóg nie istniał” (zob. tenże, Christifideles laici, nr 4). Oczywiście za taką postawą idą konsekwencje sięgające daleko i głęboko we wszystkie dziedziny życia. Problematyka laicyzacji była przedmiotem refleksji w wielu papieskich dokumentach. Również podczas pielgrzymowania do Ojczyzny Ojciec św. zagadnienie to czynił tematem swoich rozważań (zob. W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., dz. cyt., s. 228-249). 50 Zob. tenże, Encyklika Centisimus annus, nr 13. 51 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 3-4, 10-18, 21, 59-68. 47 48 10 narodami i państwami, przybierając różne formy przemocy, terroryzmu i wojny, zagrażając tym samym pokojowi52. Po drugie, osłabienie wrażliwości na Boga i w konsekwencji na człowieka, prowadzi nieuchronnie do materializmu praktycznego, który sprzyja rozpowszechnianiu się patologicznego indywidualizmu (wynaturzonej wolności), utylitaryzmu i hedonizmu, gdzie wartości związane z „być” zostają zastąpione przez wartości związane z „mieć”. Ta materialistyczna wizja człowieka prowadzi z kolei do poważnego zubożenia relacji między osobami. Papież opisując te sytuacje zauważa, że „właściwe kryterium, które powinno przesądzać o uznaniu godności osoby - to znaczy kryterium szacunku, bezinteresowności i służby - zostaje zastąpione przez kryterium wydajności, funkcjonalności i przydatności: drugi człowiek jest ceniony nie za to, kim «jest», ale za to, co «posiada, czego dokonuje i jakie przynosi korzyści». Oznacza to panowanie silniejszego nad słabszym”53. Po trzecie, sekularyzm w prostej konsekwencji wiąże się z odejściem od moralności Dekalogu, który z kolei będąc konkretyzacją prawa naturalnego stanowi etyczno - moralny element fundamentu, na którym winno być budowane autentyczne życie społeczne54. Po czwarte, negacja Boga prowadzi do negacji grzechu, utraty poczucia grzechu. Papież w tym kontekście mówi o wypaczeniu, martwocie czy też znieczuleniu sumień. Zjawisko to jest wysoce niebezpieczne tak dla życia indywidualnego jak społecznego, ponieważ jak zauważa Ojciec św., poczucie grzechu jest „ściśle powiązane ze świadomością moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania z wolności”55. Wraz z utratą poczucia grzechu będącym niejako „termometrem” świadomości moralnej człowieka grzech rozprzestrzenia się, mając coraz częściej przyzwolenie społeczne a nawet legitymizację. Ta sytuacja prowadzi do powstawania coraz to nowych grzechów społecznych, zagrażających życiu społecznemu w jego różnych dziedzinach56. Zob. tenże, Adhortacja Christifideles laici, nr 5-6; Tenże, Encyklka Dives in misericordia, nr 11. Tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 23. 54 O ważności Dekalogu dla budowania „zdrowego” społeczeństwa i autentycznej demokracji uczył Jan Paweł II podczas VI pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r. 55 Jan Paweł II, Reconcilatio et paenitentia, nr 18. 56 Określenie „grzech społeczny” ma znaczenie wyraźnie analogiczne. U podstaw każdego takiego grzechu znajduje się konkretny grzech osobisty. Gdy Kościół mówi o „sytuacjach grzechu” lub „grzechu społecznym”, to rozumie je jako owoc, nagromadzenie i zbiór wielu grzechów osobistych. Papież zamiennie używa takich terminów jak grzech społeczny, grzech strukturalny, struktury grzechu, instytucje grzechu (zob. tamże, nr 16, 18; J. Orzeszyna, Grzech społeczny, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 175-183). 52 53 11 W świetle papieskiej refleksji grzech społeczny można rozumieć trojako57. Mówiąc o grzechu społecznym zauważamy, że ze względu na ludzką solidarność, każdy grzech indywidualny w mniejszym lub większym stopniu dotyka także innych ludzi. Żaden grzech nie jest nigdy tylko i wyłącznie do tego, kto go popełnia. Mówimy wtedy o wspólnocie grzechu i jest to pierwsze jego rozumienie. Jak zauważa Papież niektóre grzechy ze względu na ich przedmiot mają charakter wybitnie społeczny. Są one bezpośrednio skierowane przeciw drugiemu człowiekowi. Do nich zalicza się grzechy przeciwko miłości bliźniego, przeciwko sprawiedliwości, przeciw prawom osoby ludzkiej, przeciwko wolności drugiego, przeciwko dobru wspólnemu i jego wymogom w całej rozległej sferze obowiązków i praw obywatelskich. Jest to drugie rozumienie grzechu społecznego Trzecie znaczenie grzechu społecznego dotyczy stosunków pomiędzy różnymi wspólnotami ludzkimi. Rozumienie to związane jest z przeciwstawianiem jednego państwa innym, jednego narodu drugiemu, grup społecznych sobie nawzajem w łonie jednego narodu. Zdaniem Papieża utrata poczucia grzechu nie tylko generuje tzw. grzechy społeczne, ale sprzyja tworzeniu się i utrwalaniu prawdziwych „struktur grzechu”, co widoczne jest chociażby w kontekście instytucjonalnych zagrożeń życia ludzkiego oraz w kontekście różnych form imperializmu i prawdziwie bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, czy też technologii58. Struktury grzechu wytwarzają i “usprawiedliwiają” mechanizmy eksluzji społecznej. Po piąte, zeświecczona cywilizacja głosząca idee życia ludzkiego bez Boga, stanowi poważne zagrożenie dla podstawowej i naturalnej społeczności osób, jaką jest rodzina. Laicyzacja wraz z tendencjami indywidualistycznymi, oraz lansowaną „filozofią” utylitaryzmu i hedonizmu, prowadzi do desakralizacji małżeństwa i rodziny, rozwodów, osłabienia więzi międzyosobowych wewnątrz rodziny, traktowania dziecka jako intruza i agresora, pozbawiania małżeństwa i rodziny źródła miłości i wierności jakim jest Bóg59. Papież często przypomina fakt, że kondycja moralna i jedność rodziny są nieodzowne dla dobra społeczeństwa. Zagrożenie moralne rodziny oznacza niszczenie autentycznej substancji społecznej. Bowiem zdrowa i mocna rodzina jest „substancją” narodu prawdziwie suwerennego i duchowo mocnego60. Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Reconcilatio et paenitentia, nr 16. Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 24); Tenże, Encyklika Sollicitudo rei socialis. Społeczna troska Kościoła (30.12.1987), nr 36-37. 59 Zob. Jan Paweł II, List do Rodzin, nr 6-20. 60 Zob. tamże, nr 17. 57 58 12 Po szóste, laicyzacja prowadząca do „utraty pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego”, poprzez wyżej wspomniane propozycje teoretyczno – praktyczne, powoduje u współczesnych ludzi lęk przed przyszłością. Ludzie są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei. Wielu ludzi, jak zauważa Papież, dręczy wewnętrzna pustka i utrata sensu życia z racji rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji. Ta sytuacja prowadzi do zanikania coraz bardziej przejawów solidarności międzyludzkiej, co z kolei generuje coraz większe poczucie osamotnienia i pozbawienia uczuciowego oparcia61. Generalnie w świetle powyższych refleksji można powiedzieć, że wojujący sekularyzm dążący do marginalizacji chrześcijaństwa w życiu społecznym 62, niszczy je deformując prawdę o człowieku. Czyni to w dwojaki sposób: redukując osobowo podmiotowe ja człowieka (błąd „per defectum” wobec istoty człowieka), w innym zaś kontekście kreując człowieka na pseudo - boga (błąd „per excessum” wobec istoty ludzkiej”). Jan Paweł II uczył, że odcinanie człowieka od „sacrum” prowadzi do dehumanizacji życia. „Człowiek i społeczeństwo dla którego nic już nie istnieje święte, wbrew wszelkim pozorom ulega dekadencji”63. Benedykt XVI dodaje zaś, że „humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim, jedynie humanizm otwarty na Absolut może przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego”64 2.2. Kategorie naprowadzające na odkrycie źródeł wykluczenia społecznego Mając zarysowane powyżej podstawowe źródła marginalizacji dokonamy teraz pewnej ich specyfikacji. Uwzględniając poszczególne obszary życia społecznego ukażemy źródła wykluczenia społecznego dokonujące się w ich ramach. Pomocą w tym namyśle będą wybrane kategorie ważne dla zrozumienia funkcjonowania życia społecznego. 2.2.1. Błąd antropologiczny W świetle myśli społecznej Kościoła w całokształt życia społecznego (polityka, ekonomia, kultura), „wpisany” jest człowiek. Osoba ludzka jest podstawowym i ostatecznym podmiotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium. Od rozumienia osoby zależy postrzeganie i projektowanie życia społecznego. Od koncepcji człowieka (antropologii) Zob. tenże, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa. O Kościele w Europie (28.06.2003), nr 7-8; Finalnym momentem ateizmów woluntarystycznych była apoteoza pesymizmu, absurdu i relatywizmu aksjologicznego, a co za tym idzie dramat zagubienia sensu życia oraz definitywne pogrzebanie nadziei. Podobne skutki rodzą współczesne propozycje „nietolerancyjnego „laicyzmu”, przed czym przestrzega Benedykt XVI wskazując na chrześcijaństwo jako religię wielkiej nadziei (zob. tenże, Encyklika Spe salvi. O nadziei chrześcijańskiej (30.11.2007). 62 O pozytywnym wpływie chrześcijaństwa na całość życia społecznego dziś, piszę w artykule: Aktualne czy przestarzałe? Chrześcijaństwo w XXI wieku, „Katecheta", 53(2009) nr 12, s. 23-31. 63 Jan Paweł II,Encyklika Dives in misericordia, nr 2. 64 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 78. 61 13 zależy koncepcja życia publicznego, politycznego, kulturowego, ekonomicznego i międzynarodowego. Chodzi o to by mieć realistyczną i integralną wizję osoby. Jan Paweł II w tym kontekście mówi o tzw. „adekwatnej antropologii”, która pomaga „rozumieć i tłumaczyć człowieka w tym co istotowo ludzkie”65. Historia antropologii i filozofii społecznej pokazuje, że dziejom dawnym i współczesnym towarzyszą błędne koncepcje człowieka, pociągające za sobą tworzenie złych zasad postępowania i wytwarzania w życiu społecznym. Jan Paweł II w kontekście socjalizmu, nazwał je „błędem antropologicznym”66. Najogólniej ujmując rzecz, „błąd antropologiczny”, wyraża się jednostronnym, fragmentarycznym odczytywaniem wieloaspektowej natury człowieka, co w konsekwencji prowadzi do redukcyjnych koncepcji człowieka. Zamiast integralnej prawdy o człowieku, bycie duchowo - cielesnym, zorientowanym ku transcendencji Boga, mamy fragmentaryczne ujęcia osoby jako jednostki tylko biologicznej, albo społecznej, kulturowej bądź historycznej, w oparciu o filozoficzne tendencje związane z pozytywizmem, takie jak: materializm, ewolucjonizm i behawioryzm67. „Błąd antropologiczny” zatruwa i fałszuje różne obszary i dziedziny ludzkiego życia 68. Bowiem trzeba pamiętać o tym, że sercem wszystkich teorii społecznych jest teoria człowieka69. W tym momencie naszego namysłu zastanowimy się nad tym, jak „błąd antropologiczny” przyjmujący różne postacie w zależności od obszaru życia społecznego, generuje mechanizmy wykluczenia społecznego. Błąd antropologiczny a życie publiczne i polityczne. Zdaniem Jana Pawła II cała działalność polityczna „w ostatecznej analizie jest z człowieka, poprzez człowieka i dla człowieka. Jeśli działalność ta odrywa się od tej fundamentalnej zależności i od tej Zob. M. Grabowski, W stronę antropologii adekwatnej, w: Tenże (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wyd. UMK, 2004, s. 15-67; Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 29. 66 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 13. 67 Wyczerpujący przegląd koncepcji człowieka podaje M. A. Krąpiec w artykule: Człowiek, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, Lublin, PTTzA, 2001, s. 359-386. 68 Jan Paweł II mówiąc jako pierwszy o „błędzie antropologicznym”, uczulił świat nauki na konsekwencje tego błędu w każdej sferze ludzkiego bytowania i działania. Zaczęto więc dostrzegać zgubne oddziaływanie błędu antropologicznego w życiu społecznym i szeroko pojętej kulturze: w nauce, etyce, sztuce oraz w religii. Rzeczowe i wieloaspektowe omówienie tego zagadnienia zawiera praca zbiorowa pod redakcją A. Maryniarczyk, K. Stępień, Błąd antropologiczny, Lublin, PTTzA, 2003. 69 Jak pokazuje doświadczenie, w historii dominowały teorie społeczne oparte na „błędzie antropologicznym”. Zamiast odwoływać się do pełnej prawdy o człowieku, bazowały na mitologicznych i utopijnych wizjach. Robiły to między innymi rasistowskie, marksistowska i ekonomiczne teorie społeczne. Dziś wiele liberalnych teorii życia społecznego odwołuje się do fałszywego mitu umowy społecznej i stanu aspołecznego, w którym każdy człowiek z drugim toczy wojnę o wszystko (zob. P. Skrzydlewski, Błąd antropologiczny w teoriach społecznych, w: A. Maryniarczyk, K. Stępień (red.), Błąd antropologiczny, Lublin, PTTzA, 2003, s. 223-254). 65 14 fundamentalnej celowości, jeśli staje się poniekąd celem dla siebie, traci także swą właściwą rację bytu. Co więcej, może stać się nawet źródłem swoistej alienacji. Może stać się obcą człowiekowi, może popaść w antynomie z samym człowieczeństwem”70. Jan Paweł II jasno i niedwuznacznie kreśli teleologię polityki, którą tworzą adekwatna i realna antropologia, a w niej w sposób szczególny godność człowieka i ochrona jego nienaruszalnych praw71. Papież przypomina, że godność i obiektywne prawa człowieka stanowią istotne kryterium, podstawę do stałej rewizji wszystkich programów, systemów oraz ustrojów politycznych. Błąd antropologiczny „skazuje” życie ludzkie i to również w warunkach pokojowych na wielorakie niedole, w parze z którymi „rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Jest bowiem rzeczą znamienną, potwierdzoną wielokrotnie przez doświadczenia dziejów, iż naruszanie praw człowieka idzie w parze z gwałceniem praw, narodu, z którym człowiek bywa związany organicznymi więzami jakby z rozległą rodziną”72. Redukcyjne wizje człowieka odrzucające pojęcie godności, prawa naturalnego i transcendentnego wymiaru osoby sprawiają m.in., że wszelka polityka zostaje zredukowana wyłącznie do kwestii władzy i siły. Gdy w miejsce prawdy o dobru, w tym pełnej prawdy o człowieku i społeczeństwie stawia się opinie większości, to wtedy starożytna maksyma i zasada filozofii politycznej: „plus ratio quam vis”, zamieniona zostaje na odwrotną: „plus vis quam ratio”. Polityka staje się walką o władzę, a demokracja narzędziem tej walki, przez co w gruncie rzeczy staje się jawnym bądź zakamuflowanym totalitaryzmem. Gdy „siła racji” wskazująca na godność osobową każdego człowieka, jako pierwszą w sensie genetycznym i merytorycznym podstawę praw człowieka, w tym szczególnie prawa do życia, zostaje zastąpiona „racją siły” czy to większości opinii publicznej czy też większości parlamentarnej, mamy wtedy do czynienia z tzw. „dyktaturą większości”. Błąd antropologiczny w tym kontekście sprawia, że w rzekomym państwie prawa mamy do czynienia z sytuacją, gdzie „czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne Jan Paweł II, Orędzie na otwarcie Nadzwyczajnej Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Watykan, 22.08.1980, cyt. za: P. Nitecki, Polityka, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 373. 71 Zob. tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 51. 72 Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis. Jezus Chrystus - Odkupiciel człowieka (04.03.1979), nr 17. 70 15 zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której „racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji”73. Innym przykładem unaoczniającym destrukcyjny wpływ błędu antropologicznego na życie polityczne i publiczne są demokracje liberalne (woluntarystyczne), opierające się na naturalistycznej antropologii (np. J.J. Rousseau) i postulujące neutralność światopoglądową” państwa, oraz neutralność etyczną. Ta koncepcja demokracji, która nie opiera się na żadnych obiektywnych i uniwersalnych założeniach etycznych, bo nie postrzega integralnie człowieka, sama stanowi prawo w zależności od potrzeb władzy74. Doceniając takie wartości jak: wolność, równość, tolerancję, poszukiwanie kompromisu, afirmacja wzajemnej korzyści, równość wobec prawa, sprawiedliwość zamienna, poszanowanie praw, pluralizm, itp. często traktuje je instrumentalnie. W miejsce uniwersalnych zasad moralnych (etyki normatywnej) demokracja ta przyjmuje „moralność konkretyzującą politykę”75. „Błąd antropologiczny” sprawia, że demokracja nie jest już pojmowana jako ustrój społeczny i środek służący rozwojowi każdego człowieka i całych społeczeństw, ale jest traktowana jako namiastka moralności lub «cudowny środek» na niemoralność oraz cel sam w sobie76. Takie rozumienie polityki i demokracji sprawia, że coraz częściej są negowane podstawowe prawa osoby ludzkiej i jawi się niebezpieczeństwo ponownego wchłonięcia przez politykę nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu każdej ludzkiej istoty. Jan Paweł II podkreśla więc z mocą, że jeśli nie ma realnej i integralnej antropologii oraz „nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza”77. Błąd antropologiczny sprawia wreszcie, że zaczyna się pojmować i uprawiać politykę jako „świecką religię”, związaną z fałszywym kultem polityki, z jej „ubóstwianiem”. Bowiem jak „gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 19; zob. W. Chudy, Polityka jako wojna i wojna jako polityka, w: P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s. 239-281. 74 Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków, „Znak”, 2003, s. 135-136. 75 Zob. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin, RW KUL, 2001, s. 131-139, 151-159. 76 Zob. Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 70. 77 Tenże, Encyklika Veritatis splendor. O niektórych podstawowych zagadnieniach nauczania moralnego Kościoła (06.08.1993), nr 101. 73 16 w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym (...). Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości”78. Wydaje się więc na podstawie powyższych rozważań, że bez podstaw i aksjologiczno – etycznych i integralnej antropologii autentyczna demokracja łatwo może przerodzić się w utopijny model demokracji, charakteryzujący się m.in. takimi cechami jak: materializm, terryzm, immanencja, manipulacja, cenzura (poprawność polityczna), depersonalizacja, arodzinność. Tak rozumiana polityka i kształtowana demokracja łatwo mogą zostać podporządkowane celom niewłaściwym, a może nawet niegodziwym, sprzyjać tym samym różnym formom marginalizacji społecznej. Błąd antropologiczny a życie kulturowe. Kolejnym ważnym obszarem życia społecznego człowieka jest kultura. Ma ona wymiar indywidualny ale i społeczny. Nie ma kultury poza społeczeństwem, podobnie jak nie ma też społeczności bez jakieś kultury. Kultura społeczna jawi się jako źródło i podstawa kultury osobistej poszczególnych ludzi, zwłaszcza w procesie ich kształcenia i wychowania79. W katolickiej nauce społecznej podkreśla się fakt, że kultura winna posiadać wymiar wybitnie humanistyczny i głęboko personalistyczny80. Wywodzi się bowiem od człowieka i jest dla człowieka, dla jego pełnego rozwoju. Dlatego winna ujmować człowieka integralnie, obejmując dwa jego wymiary: to, kim jest i to, co posiada81. Błąd antropologiczny może sprzyjać tworzeniu i dominacji kultury o profilu czysto materialistycznym. Ta sytuacja sprawia realne i wyczuwalne niebezpieczeństwo, że wraz z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne wątki swego wśród nich panowania, podporządkowując im swoje człowieczeństwo. Przez to też człowiek sam staje się przedmiotem wielorakiej manipulacji oraz „niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym - z pewnością nieraz wbrew intencjom i założeniom swych pionierów - oddaje człowieka w taką niewolę”82. Tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 12; zob. J. Nagórny, Polityka – „świecką religią”?, w: P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo..., dz. cyt., s. 93-110. 79 S. Kowalczyk, Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujęcia problematyki, Lublin, RW KUL, 1996. 80 Zob. R. Kuligowski, Humanizm w myśli Jana Pawła II. Studium teologicznomoralne, Kielce, „Jedność”, 2004, s. 241-273. 81 Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., dz. cyt., s. 191-195. 82 Jan Paweł II, Encyklka Redemptor hominis, nr 16; por. Tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 41. 78 17 Błąd antropologiczny przyczynia się także do szerzenia się kultury o charakterze wybitnie naturalistycznym, ignorującej coraz wyraźniej transcendentny (moralny i religijny) wymiar człowieka. Sekularyzacja kultury zamykając ją na doświadczenie sacrum, skutkuje relatywizacją etyki. Ostatecznie prowadzi to do pojawienia się antykultury w formie praktycznego materializmu, nihilizmu, cynizmu i hedonizmu83. Kultura, która opiera się na redukcyjnej (niepełnej, bo tylko materialistyczno naturalistycznej) wizji człowieka jest zdaniem Papieża kulturą fałszywą, pseudokulturą. Jak zauważa i przestrzega Jan Paweł II, kultura bez integralnej wizji człowieka oraz związanych z nią wartości etycznych, przekształca się w antykulturę a nawet przeradza się w kulturę śmierci -„cywilizacją śmierci”. I może zdarzyć się tak, że kultura śmierci stanie się śmiercią kultury, bowiem logika kultury śmierci jest logiką równi pochyłej84. Błąd antropologiczny powoduje wielkie spustoszenie w podstawowych dziedzinach kultury: w nauce, etyce, sztuce i religii. Nauka zanim szukać prawdy i sprzyjać integralnemu rozwojowi człowieka, niejednokrotnie realizuje cele partyjne i ideologiczne, stając się przez to wrogiem dobra człowieka. Etyka zamiast pomagać aktualizować człowiekowi jego ludzkie potencjalności, dając poczucie szczęścia, staje się teorią akceptacji ludzkich deformacji, a niekiedy dewiacji. Także sztuka i technika obciążone błędem antropologicznym, zanim służyć dobru rozwojowemu człowieka, przyczyniają się do jego deformacji i degradacji. Wreszcie religia skażona tym błędem, zanim pełnić funkcję ogniskową kultury przybiera różne formy sekt parareligijnych, parapsychologicznych i scjentologicznych, prowadząc do dewastacji ludzkiej osobowości i zniewolenia człowieka85. Benedykt XVI z wielką determinacją przestrzega podobnie jak jego poprzednik, przed błędem antropologicznym w dziedzinie edukacji. Ponieważ projekt wychowawczy zależy od przyjętej antropologii, trzeba zdaniem papieża dbać o to, by właściwie odczytać prawdę o człowieku i jego naturze. Naturalistyczna bądź materialistyczna wizja człowieka skutkuje bowiem relatywizmem i subiektywizmem, które to zjawiska w sposób bezpośredni godzą w jakość i skuteczność wychowania, w tym na pierwszym miejscu – wychowania moralnego86. Benedykt XVI z wielkim niepokojem i troską przestrzega przed błędem antropologicznym w nauce. Jako niepokojące zjawisko podaje bioetykę, teren, na którym 83 Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., dz. cyt., s. 200-202. Zob. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa. O Kościele w Europie (28.06.2003), nr 9; A. Olczyk, Kultura śmierci, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 281-283. 85 Zob. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Błąd antropologiczny..., dz. cyt., s. 141-382. 86 Zob. Benedykt XVI, Encyklka Caritas in veritate, nr 61. 84 18 rozgrywa się i swoista kulturowa walka pomiędzy absolutyzmem techniki a odpowiedzialnością moralną człowieka. Walka ta dotyczy w gruncie rzeczy integralnego rozwoju ludzkiego. Na korzyść współczesnego ducha technicystycznego przemawiają materialistyczne i mechanicystyczne koncepcje ludzkiego życia, odmawiające człowiekowi transcendencji, życia duchowego, godności osobowej i negujące istnienie prawa naturalnego87. Poza tymi wspomnianymi negatywnymi skutkami, błąd antropologiczny w tych podstawowych dziedzinach kultury prowadzi niejednokrotnie do różnych form wykluczenia społecznego. Błąd antropologiczny a życie gospodarcze. W świetle katolickiej nauki społecznej człowiek jest „twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo - społecznego”88. Celem gospodarki ma być służba całemu człowiekowi, a nie tylko maksymalizacja korzyści. Dlatego Jan Paweł II przeciwstawia się redukcyjnej wizji człowieka jako „homo oeconomicus” uważając, że nie jest ona opisem istoty człowieka, ani jego obrazem. Wspomniana wizja człowieka pomniejsza bowiem duchowy i transcendentny wymiar osoby ludzkiej, prowadząc do zatracenia integralnego obrazu człowieka i pełnej perspektywy jego rozwoju89. Dlatego też gdy Papież naucza o etyczno - moralnych podstawach życia gospodarczego, to do głównych zagrożeń tej dziedziny życia społecznego zalicza: redukcyjną wizję człowieka jako „homo oeconomicus” oraz błąd ekonomizmu polegający na tym, że racjonalności ekonomicznej przyznaje się zdecydowany priorytet nad wymogami moralnymi, co prowadzi do absolutyzowania celowości ekonomicznej i podporządkowania jej całego człowieka i wszelkiej jego działalności90. Inną redukcyjną koncepcją człowieka związaną z poprzednią jest tzw. „homo consumens”. Chociaż konsumpcja sama w sobie jest moralnie neutralna, to jak zauważa Jan Paweł II, „homo consumens” ulega sztucznie kreowanym nowym potrzebom i sposobom ich zaspokajania, które odwołują się bezpośrednio do instynktów człowieka i ignorują na różne sposoby jego wolną i świadomą naturę osobową, wytwarzając nawyki konsumpcyjne i style życia obiektywnie niegodziwe lub szkodliwe dla fizycznego i duchowego zdrowia (zob. CA, nr, 36). Taki człowiek kieruje się w życiu patologicznym indywidualizmem, utylitaryzmem Zob. tamże, nr 74-77. Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Christifidelses laici, nr 43. 89 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 23. 90 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens. O pracy ludzkiej (14.09.1981), nr 7-8, 13. 87 88 19 i hedonizmem, wartości związane z „być” wartości związane z „mieć”. Jedynym celem, który bierze pod uwagę jest własny dobrobyt materialny i przyjemności91. Błąd antropologiczny w tym obszarze życia społecznego sprzyja powstawaniu nieograniczonych niczym mechanizmów wolnej konkurencji i przyjęciu „wobec rynku postawy bałwochwalczej”, prowadzących do tego, że „cały system społeczno - kulturalny, zapoznając wymiar etyczny i religijny, został osłabiony i ogranicza się już tylko do wytwarzania dóbr i świadczenia usług”92. W taki sposób ten błąd generuje z jednej strony głęboko niehumanistyczne i ideologiczne rozumienie całej przestrzeni życia człowieka przez pryzmat wolnorynkowej racjonalności, utożsamianej przez G. Beckera z „ekonomiczną teorią gospodarki rynkowej”; z drugiej strony pozwala na to, by mechanizmy gospodarki rynkowej awansowały do roli czynnika siły społecznej, który cały życie społeczne podporządkowałby zasadzie rywalizacji i konkurencji egoizmów, jak chciał A. Smith93. Owocami błędu antropologicznego w życiu gospodarczym są m.in.: konsumpcjonizm będący przejawem pragmatyzacji i „utowarowienia” świadomości, tzn. przechodzenia od wartości wyższych w kierunku preferencji interesów i pragmatyzmu życiowego; kryzys ekologiczny, będący wynikiem ekspansywnej gospodarki zasobami przyrody i jej dewastacji; plaga bezrobocia wyrastająca z nieuporządkowanego życia gospodarczego, w którym kapitał i zysk górują nad wartością osoby ludzkiej; tzw. „struktury grzechu” będące wynikiem postawy egoizmu i krótkowzroczności oraz owocem różnorakich motywacji egoistycznych i ideologicznych; utylitaryzm - sprowadzający człowieka do roli przedmiotu użytkowego lub źródła dochodu94. 2.2.2. Metafizyczna i teologiczna wizja kategorii „relacji” Papież Benedykt XVI zwraca uwagę, że zjawisko marginalizacji społecznej zobowiązuje do krytycznego i uwzględniającego wartości pogłębienia kategorii „relacji”. Zauważa przy tym, że to zadanie nie można spełnić tylko z pomocą nauk społecznych, które nieraz bardzo zewnętrznie podejmują to zagadnienie, nie dochodząc do istoty rzeczy. Dlatego Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 23; F. Kampka, Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Jan Paweł II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 309-324. 92 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 39-40. 93 Zob. A. Losinger, Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etyczno-gospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Centesimus annus..., dz. cyt., s. 211-226. 94 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 100. 91 20 postuluje by nad tą kategorią „pochyliły się” także metafizyka i teologia, aby w sposób jasny i precyzyjny pojąć wartość i niezbywalność różnorakich relacji95. Papież analizując problem eksluzji społecznej w kontekście procesów globalizacji i integracji, z całą stanowczością podkreśla ważność kategorii relacja. W związku z tym pisze, że „ludzkie stworzenie, jako posiadające naturę duchową, realizuje się w relacjach międzyosobowych. Im bardziej je przeżywa w sposób autentyczny, tym bardziej dojrzewa jego tożsamość osobista. Człowiek dowartościowuje siebie nie izolując się, lecz nawiązując relacje z innymi oraz z Bogiem. Tak więc ważność tych relacji nabiera charakteru fundamentalnego. Odnosi się to również do narodów”96. W związku z tym faktem Benedykt XVI proponuje, by odkrywać na nowo metafizyczną wizję relacji między osobami, ubogaconą i ukierunkowaną w objawieniu chrześcijańskim, „zgodnie z którym wspólnota ludzi nie wciąga w siebie osoby unicestwiając jej autonomię, jak ma to miejsce w różnych formach totalitaryzmu, ale bardziej ją dowartościowuje, ponieważ relacja między osobą a wspólnotą to stosunek osobowej pełni do innego rodzaju pełni”97. Kategoria „relacji” w metafizyce naprowadza nas na ontologię osoby i społeczeństwa. Pomaga ona zinterpretować fakt, że „człowiek bytuje i działa wspólnie z innymi”. Metafizycznie ujęta relacja wskazuje na przygodność ontyczną człowieka, a więc fakt jego niewystarczalności. Odsłania również dynamizm i charakter otwarcia się osoby na drugą osobę, wskazując na wewnętrzny rys osoby nazwany komunijnością. Doświadczenie drugiego człowieka odkrywa komunijność podmiotu. Bez drugiej osoby, moje „ja” pozostałoby samotne. Ten rys osoby określany jest przez otwartość, transcendencję oraz aspekt daru98. K. Wojtyła wiąże otwartość osoby także z inną ważną kategorią, jak jest „uczestnictwo”, którą „należy pojmować jako właściwość człowieka odpowiadającą jego osobowej podmiotowości. Podmiotowość ta nie zamyka człowieka w sobie, nie czyni zeń nieprzenikliwej monady, ale wręcz przeciwnie – otwiera go ku innym na sposób właściwy osobie”99. Tak więc metafizyka pomaga odkryć najgłębsze racje międzyludzkich relacji. Ich fundamentem jest przygodność i niewystarczalność; samotność i otwartość (komunijność); oraz transcendencja, aspekt bycia bezinteresownym darem z siebie i uczestnictwo. Mając tę 95 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53. Tamże. 97 Tamże. 98 Zob. M. Wałejko, Jana Pawła II rekonstrukcja pierwotnego doświadczenia człowieczego samotności i jedności osobowej, „Roczniki Nauk Społecznych”, 2006, z. 2, s. 27-42. 99 K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, w: Tenże, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 410. 96 21 metafizyczną świadomość relacji, K. Wojtyła wskazuje i stwierdza, że człowiek jako osoba spełnia siebie, tzn. aktualizuje poprzez relacje między - osobowe: „ja”–„ty”, oraz przez relację do dobra wspólnego: „ja” – „my”, która pozwala mu bytować i działać wspólnie z innymi jako „my”100. W potocznym stwierdzeniu, że człowiek jest istotą społeczną kryje się prawda o tym, że osoba ludzka będąc bytem przygodnym, a więc spotencjalizowanym, nie jest w stanie zaktualizować swej natury. Potrzebuje do tego współudziału innych osób, a więc społeczności. Potencjalność ludzkiej natury stanowi racje więzi społecznych (relacji!!!), w aspekcie tzw. przyczyn wewnętrznych, konstytuujących konkretny byt jednostkowy jakim jest osoba ludzka. Chociaż człowiek jest osobą od początku swego istnienia, to zarazem jest jednak ustawicznie bytem przygodnym, skończonym i potencjalnym. Tak biologicznie jak i psychicznie nie posiada pełnej autonomii. Potrzebuje więc różnorakich relacji, życia społecznego, które z tej racji jawi się jako stan naturalny i pierwotny, mający u swoich podstaw somatyczno - biologiczną i psychiczno - duchową oraz aksjologiczną niewystarczalność osoby ludzkiej101. Metafizycznie ujęta kategoria relacji zostaje uzupełniona i ubogacona przez teologiczny wymiar. Jan Paweł II analizując pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju (stworzenie świata i człowieka) i ukazując na tej podstawie komunijną strukturę człowieka, dał istotną teologiczną wykładnię na temat zdolności człowieka do życia wspólnotowego (społecznego), tzn. na temat relacji międzyludzkich. W świetle tych analiz wynika, że podstawę społecznej natury człowieka należy upatrywać nie tyle w zewnętrznej potrzebie i zależności od innych, co raczej w potrzebie wewnętrznej, w której wyraża się cała wewnętrzna struktura osoby ukształtowanej na „obraz i podobieństwo Boże” 102. Teologia Trójcy Świętej, ukazująca życie trzech Osób równych i rożnych zarazem od siebie, a będących w doskonalej jedności, pomaga odkryć głębię i duchowość relacji oraz tzw. „antropologię wzajemności”103 Dla pełnego zrozumienia życia społecznego i tzw. więzi społecznych, nie wystarczy tylko spojrzenie filozoficzne bądź socjologiczne. Dopiero antropologia teologiczna odsłaniając pełną prawdę o tym, że człowiek będąc powołany do życia wspólnotowego jest Zob. tamże, s. 396-414. M.A. Krąpiec, Społeczeństwo, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 9, Lublin, PTTzA, s. 138-139. 102 Zob. T. Styczeń (red.), Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, T. I., Lublin, RW KUL, 2001, s. 19-81. 103 Zob. G.P. di Nicola, A. Danese, Mężczyzna i kobieta z perspektywy personalizmu, tłum. A. Radziszewska, Lublin, Wyd. KUL, 2010, s. 213-224. 100 101 22 istotą grzeszną, wskazuje na fundamentalny fakt, że bez przezwyciężania grzechu, wychowania i samowychowania (formacji), człowiek nie jest zdolny do autentycznego przeżywania relacji międzyludzkich, a więc także nie jest w stanie budować prawdziwej wspólnoty104. 2.2.3. Alienacja jako antyteza uczestnictwa Niewątpliwie wykluczenie społeczne wiąże się z ograniczeniem lub całkowitym brakiem uczestnictwa w życiu społecznym w jego różnych obszarach. Wskazują na to wszyscy badacze omawianego zagadnienia105. Jednakże jednowymiarowe (np. socjologiczne) rozumienie kategorii uczestnictwa, nie pozwala uchwycić w szczegółach ale i w całości omawianego fenomenu społecznego 106. Dlatego Jan Paweł II wskazuje na potrzebę właściwego odczytania i zinterpretowania kategorii uczestnictwa107, mając świadomość, że pojęcie to używamy i tłumaczymy w dwojaki sposób: potoczny albo filozoficzny108. Potoczne rozumienie uczestnictwa, nie znaczy w tym wypadku „byle jakie”. Chodzi raczej o zewnętrzne ujmowanie tego zagadnienia, rozumienie go tylko jako członkostwo w jakiejś wspólnocie, społeczności. Takie ujęcie problematyki, widoczne jest choćby w socjologicznym, politologicznym, czy nawet pedagogicznym (w zależności od koncepcji pedagogicznej!) ujęciu kategorii uczestnictwa. W naukach tych stwierdza się pewien fakt, ale nie dociera do podstaw udziału.109. Jednak dopiero filozoficzne ujęcie problematyki uczestnictwa sięgając do wewnętrznego zaangażowania osoby ludzkiej, „do tych podstaw jakie tkwią w osobie”, daje Zob. M . Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecznym Jana Pawła II, Lublin, RW KUL, 2000, s. 94-98. 105 A. Naumiuk, eksponuje wielorakie współczesne przyczyny braku lub ograniczeń uczestnictwa społecznego. Zalicza do nich m. in.: mobilność społeczną i zawodową; celowe lub podświadome ograniczanie siebie i innych w uczestnictwie; manipulacja ideologiczna lub dominacja partykularnych interesów; dominacja konsumpcji i zabawy, przy których uczestnictwo widziane jest jako zadanie trudne i nieatrakcyjne; masowość i skomplikowanie współczesnych społeczeństw (chaos); izolacyjny wpływ kultury elektronicznej oraz technologii na jednostkę; rozczarowanie doświadczeniami społecznego uczestnictwa; uczestnictwo traktowane jako przymus; brak wiary we własne siły, nieumiejętność podejmowania decyzji; niechęć, apatia, bierność; materializm współczesnych społeczeństw, itd. (zob. taż, Uczestnictwo społeczne..., dz. cyt., s. 900). 106 Zob. tamże, s. 901-902; J. Modrzewski, Socjalizacja i uczestnictwo społeczne..., dz. cyt., s. 44-76. 107 K. Wojtyła jest twórcą filozoficznej koncepcji uczestnictwa. Jego filozoficzne ujęcie uczestnictwa ujawniające specyficznie osobowy poziom bytowania człowieka, ubogacone teologicznymi wątkami daje perspektywę personalistycznej interpretacji i budowania aktywności w dziedzinie życia społecznego, kultury, polityki, gospodarki oraz edukacji i wychowania. Dzięki Janowi Pawłowi II kategoria uczestnictwa została uznana też w katolickiej nauce społecznej nie tylko za wartość, ale za jedną z podstawowych zasad życia społecznego (zob. KNSK, nr 189-191; M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., dz. cyt., s. 141-172). 108 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 309. 109 Zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja w młodzieżowych wspólnotach religijnych, Jasna Góra - Kraków, Paulinianum, 2004, s. 70-77. 104 23 pełną, personalistyczną perspektywę ujmowania społeczności i wspólnoty i zrozumienie źródeł mechanizmów wykluczenia społecznego110. Ubogaceniem i dopełnieniem rozumienia omawianej kategorii jest refleksja teologiczna, łącząca uczestnictwo z solidarnością i pozostałymi zasadami życia społecznego111. K. Wojtyła będąc twórcą filozoficznej koncepcji uczestnictwa ujmuje tę problematykę z punktu widzenia personalizmu. Uważa, że zagadnienie to, „zdaje się leżeć w centrum współczesnego myślenia o człowieku (...), w centrum życia i współżycia ludzi”112. Dlatego za punkt wyjścia przyjmuje fakt doświadczenia istnienia i działania konkretnego człowieka „wśród innych”, a także „wspólnie z innymi ludźmi”. W związku z tym faktem, poddaje analizie dwa typy relacji: „ja” - „ty” oraz „ja”- „ my”, opisujące dwa znaczenia uczestnictwa. Pierwsze znaczenie omawianej kategorii związane jest z „uczestniczeniem w człowieczeństwie innych ludzi”. Aktualizacja uczestnictwa w układzie „ja” - „ty”, wychodzi od uświadomienia sobie faktu człowieczeństwa określonego człowieka będącego poza mną i dokonuje się w przeżyciu drugiego „ja” jako osoby. Uczestnictwo oznacza tutaj zasadniczą personalizację stosunku jednego człowieka do drugiego113. Bytowanie i działanie jakiegoś konkretnego człowieka wspólnie z innymi w różnych społeczeństwach i środowiskach, nie aktualizuje jeszcze uczestniczenia w ich człowieczeństwie. Aktualizacja uczestnictwa w stosunku do każdego człowieka - „bliźniego” jawi się przed każdym jako zadanie. Układ „ja” - „ty” nie jest nigdy gotowy, ale potencjalny. Doświadczenie wskazuje na potrzebę pewnego impulsu do aktualizacji w człowieczeństwie innych ludzi. Takim zewnętrznym impulsem jest niewątpliwie ewangeliczne przykazanie miłości, które w swojej podstawowej warstwie (pre-etycznej) „stanowi wezwanie do przeżycia drugiego człowieka jako drugiego «ja», czyli wezwanie do uczestniczenia w jego człowieczeństwie skonkretyzowanym w jego osobie, podobnie jak moje człowieczeństwo jest skonkretyzowane w mojej osobie”114. Formuła „będziesz miłował” jest podstawą zasady Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 309; W klasycznej myśli filozoficznej (arystotelesowsko - tomistycznej) pojęcie uczestnictwa i jego rozumienie wyprowadzano z pojęcia natury społecznej człowieka. K. Wojtyła czyni inaczej. Uważa on, że zdolność do uczestnictwa ujawnia się dopiero na specyficznie osobowym poziomie bytowania człowieka. Wyprowadza więc pojęcie uczestnictwa i jego znaczenie z osoby ludzkiej a nie samej natury (zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja..., dz. cyt., s. 70-71). 111 Zob. M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., dz. cyt., s. 59-101; D. Bach-Golecka, O solidarności. Zarys teologii uczestnictwa, Kraków, Wyd. DANTE, 2009. 112 K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja, w: Tenże, Osoba i czyn.., dz. cyt., s. 447. 113 Zob. tamże, s. 451-453. 114 Tamże, s. 453; Zdaniem K. Wojtyły przykazanie miłości w sposób wyrazisty i konsekwentny potwierdza, że układ odniesienia „bliźni” ma znaczenie podstawowe w każdym działaniu i bytowaniu „wspólnie z innymi”. Przykazanie to ma również na wskroś wspólnotowy charakter bo mówi o tym, co kształtuje wspólnotę w pełni 110 24 afirmacji drugiej osoby. Wewnętrznym zaś impulsem, przynaglającym do aktualizacji uczestnictwa w człowieczeństwie innych, jest emocjonalność (tak rozumiał M. Scheler) i w zasadniczej mierze wybór wolnej woli115. Zadanie uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego człowieka winno znajdować się u podstaw porządku i wartościowania ściśle etycznego i personalistycznego. Pozytywną weryfikację tego uczestnictwa K. Wojtyła widzi w analizach aksjologicznych i etycznych istoty przyjaźni dokonanych przez Arystotelesa. Uczestnictwo w człowieczeństwie drugiego objawia się w pełni i aktualizuje w communio personarum116. Aby lepiej zrozumieć istotę uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego człowieka, nasz Autor proponuje zastosować „weryfikację negatywną” wskazującą na alienację jako przeciwieństwo uczestnictwa. Doświadczalną podstawę zrozumienia istoty alienacji, Wojtyła upatruje w analizie takich negatywnych postaw czy uczuć jak: nienawiść, niechęć, agresja oraz zazdrość. Alienacja w ich świetle „oznacza bowiem nie co innego, jak zaprzeczenie uczestnictwa, osłabienie czy wręcz zniweczenie możliwości przeżycia innego człowieka jako drugiego «ja»; a przez to dewastację układu «ja» - «drugi»”117. Alienacja oznacza więc taki stan w człowieku, taką jego postawę, która czyni go niezdolnym do przeżycia drugiego człowieka jako drugie „ja”. Chociaż w jego świadomości pozostaje pojęcie człowieka, to poprzez alienację jest niezdolny do przeżycia w bliźnim „drugiego ja”, do zaakceptowania go. Dostrzegając niebezpieczeństwo w życiu codziennym wyobcowania stosunków międzyludzkich z zasadniczych elementów przeżycia „drugiego” jako „ja”, K. Wojtyła uczy i przypomina, że „zdolność do uczestniczenia w samym człowieczeństwie każdego człowieka stanowi rdzeń wszelkiego uczestnictwa i warunkuje personalistyczna wartość wszelkiego działania i bytowania «wspólnie z innymi» (...). Dopiero przez takie przyporządkowanie ludzką i co kształtuje właściwą głębię uczestnictwa. „Personalistyczna” treść przykazania Ewangelii odsłania zrazem korzeń alienacji człowieka przez człowieka. Tkwi on zdaniem naszego Filozofa w zapoznaniu czy też zaniedbaniu głębi uczestnictwa, na jakie wskazuje pojęcie „bliźni” i związane z nim przyporządkowanie wzajemne ludzi w samym człowieczeństwie jako zasada najgłębszej wspólnoty. Przykazanie miłości ze swoim układem odniesienia „bliźni” jest ostatecznie decydującym układem dla wszystkich wspólnot i społeczności. W związku z tym faktem pisze K. Wojtyła, że „jeśli jakakolwiek wspólnota ludzka - upośledzi ten system odniesienia, wówczas sama skaże się na to, że zaniknie w niej pełnia uczestnictwa, że pomiędzy osobą a wspólnotą wyrośnie przepaść. Nie jest to tylko przepaść obojętności, ale przepaść zniszczenia, które szybciej może zagrażać osobie niż wspólnocie – ale poprzez osobę musi objąć i wspólnotę (...). Przykazanie miłości określa równocześnie właściwą miarę żądań i wymagań, jakie muszą sobie postawić ludzie – osoby i wspólnoty – aby całe dobro działania i bytowania «wspólnie z innymi» mogło się prawdziwie urzeczywistniać” (Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 332-335). 115 Zob. K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja..., dz. cyt., s. 453-454. 116 Zob. tamże, s. 455. 117 Tamże, s. 456. 25 w samym człowieczeństwie, o jakim mówi pojęcie «bliźni», dynamiczna właściwość uczestnictwa zyskuje swoją osobową głębię, a zarazem swój wymiar uniwersalistyczny” 118. Drugie podstawowe znaczenie uczestnictwa związane jest z analizą relacji typu „ja” „my”, charakterystyczną dla społeczeństwa, społeczności, grup społecznych119. Punktem wyjścia dla zrozumienia tej relacji pozostaje także człowiek, który bytuje i działa wspólnie z innymi w obrębie różnych „my”, to znaczy ma jakiś udział w całości większej niż on sam, że w niej uczestniczy. Zdaniem K. Wojtyły uczestnictwo nie może być czymś poza człowiekiem, poza jego ludzką podmiotowością. Uczestnictwo w tym kontekście jawi się jako właściwość „wewnętrzna i homogenna” osoby, która stanowi o tym, że osoba bytując i działając „wspólnie z innymi” spełnia zarazem siebie samą120. Uczestnictwo stanowi zarazem istotny rys wspólnoty, dzięki czemu osoba i wspólnota niejako „przylegają do siebie”. Zdaniem K. Wojtyły, chociaż człowiek jest członkiem różnych wspólnot, gdzie wspólnie bytuje i działa z innymi, członkostwo w owych wspólnotach nie jest jeszcze tym samym co uczestnictwo. Ważna jest bowiem nie tylko „przedmiotowa wspólnota działania” (działam z innymi, choć pozostaję poza tą wspólnotą, nie utożsamiam się z jej celami, nie spełniam siebie we wspólnym działaniu), ale również „podmiotowa wspólnota działania”, którą jest uczestnictwo i związany z nim moment wyboru. Tylko wówczas takie działanie, w którym zachodzi wspólnota przedmiotowa i podmiotowa, zasługuje w pełni na nazwę „współdziałania”121. Przeciwieństwem tak rozumianego uczestnictwa jest alienacja, odbierająca (ograniczająca lub uniemożliwiająca) człowiekowi jako osobie możliwość spełnienia siebie na gruncie bytowania i działania „wspólnie z innymi”. Dokonuje się to w dwojaki sposób. Po pierwsze, poprzez brak uczestnictwa, który pochodzi od osoby jako podmiotu i sprawcy działania i wyraża się poprzez dwie nieautentyczne postawy: konformizm i unik. W konformizmie kryje się brak zasadniczej solidarności i postawy sprzeciwu. Człowiek nie tworzy wspólnotę, co raczej „pozwala się nieść” zbiorowości. Konformizm prezentuje zasadniczą rezygnację ze spełniania siebie w działaniu „wspólnie z innymi”. Autentyczne uczestnictwo zostaje zastąpione tu „pozorem uczestnictwa, powierzchownym dostrajaniem się do innych, bez przekonania i bez autentycznego zaangażowania”122. Tenże, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 332. Zob. tenże, Uczestnictwo czy alienacja..., dz. cyt., s. 457-458. 120 Zob. tamże, s. 458-459. 121 Zob. Tenże, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 319. 122 Tamże, s. 328. 118 119 26 Konformizm stwarza sytuację obojętności wobec dobra wspólnego. Stanowi swoistą odmianę indywidualizmu - ucieczkę od wspólnoty, a równocześnie potrzebę ukrycia się wobec niej poprzez zewnętrzny pozór. Postawa konformistyczna wypływająca z doraźnych korzyści lub dla oszczędzenia sobie przykrości, niesie niepowetowane straty zarówno dla osoby (nie spełnia siebie w bytowaniu i działaniu z innymi) jak i wspólnoty (nie realizuje dobro wspólne)123. Unik zaś jako druga nieautentyczna postawa jest całkowitym brakiem uczestnictwa – nieobecnością we wspólnocie, nawet w formie pozorowanej jak to było w przypadku konformizmu124. Po drugie, alienacja dokonuje się poprzez uniemożliwienie uczestnictwa, które pochodzi spoza osoby, a jest wynikiem błędnego ustroju wspólnoty działania. Źródłem takiej alienacji są zdaniem zarówno indywidualizm oraz totalizm (anty - indywidualizm) „występujące w szeregu odmian i odcieni”125. W świetle powyższych refleksji możemy stwierdzić, że zafałszowanie bądź negacja tych dwóch typów relacji: „ja” - „ty” oraz „ja” - „ my”, opisujących dwa znaczenia uczestnictwa, prowadzi do alienacji, stanowiąc „arché” każdej postaci ekskluzji społecznej. Alienacja jest zaprzeczeniem struktur i ładu panującego w różnorodnych „my” (społeczeństwo, grupy, naród, państwo), w których człowiek poprzez uczestnictwo spełnia siebie i kształtuje się w odniesieniu do jakiegoś dobra wspólnego. Alienacja jak mówiliśmy wcześniej, wyrasta z patologicznego indywidualizmu oraz z totalitaryzmu. Benedykt XVI zauważa i dopowiada, że alienacja rodzi się z rezygnacji człowieka z relacji z Bogiem (ateizm, sekularyzm) i ucieczkę w świat fikcji i utopii. W związku z tym stwierdzeniem Papież napisze, że „człowiek jest wyalienowany, kiedy jest sam albo oderwany od rzeczywistości, kiedy rezygnuje z myślenia i wiary w pewien Fundament. Cała ludzkość jest wyalienowana wtedy, gdy powierza się tylko ludzkim projektom, fałszywym ideologiom i utopiom”126. Alienacja wyrastająca z tych trzech zasadniczych źródeł, objawia się na różnych płaszczyznach, przybierając różne formy. Jan Paweł II często podkreśla w swoim nauczaniu niebezpieczeństwo alienacji ze strony pracy, które ma miejsce wówczas: „kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od Zob. tamże, s. 328. Zob. tamże, s. 329. 125 Zob. tamże, s. 312-313. 126 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53. 123 124 27 tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też się pogłębia izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jedynie jako środek, nie zaś jako cel”127. Inną płaszczyzną alienacji – analizowanej i piętnowanej przez Papieża - jest cała sfera konsumpcji, gdzie „człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji”, uzależnia się od dóbr konsumpcyjnych i wartości utylitarystycznych, zamiast dążyć do „autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości”. Cywilizacja konsumpcji zwana nieraz „nową ideologią” lub „alienacją fundamentalną” powoduje w szerszym wymiarze społecznym ogromne dysproporcje – nierówności społeczne, prowadzące do rozbicia jedności świata i jedności rodzaju ludzkiego128. Wspomniane wyżej źródła i formy alienacji pozwalają nam uchwycić istotę problematyki alienacji i sedno zła z nią związanego, mi. in. wykluczenie społeczne. Alienacja – uczy Jan Paweł II „polega na odwróceniu relacji środków i celów: człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga. Człowiek bowiem staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki podstawowej „zdolności transcendencji” osoby ludzkiej. Człowiek nie może oddać się czemuś, co stanowi projekcję rzeczywistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub fałszywej utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób (...). Wyobcowany jest zatem taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie tej międzyludzkiej solidarności”129. 2.2.4. Idea integralnego rozwoju i postępu Jak podkreślają badacze ekskluzji społecznej, asynchronizacja rozwoju stanowi podstawowe ramy i zasadnicze tło dla zrozumienia omawianego zagadnienia. Pytają się w związku z tym faktem, jak zahamować lub odwrócić dotychczasowe trendy rozwojowe wyzwalające nowe obszary marginalizacji społecznej 130. Katolicka nauka społeczna każe wnikliwie przyjrzeć się kategoriom rozwoju i postępu. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 41. Zob. tamże; Tenże, Encyklika Solicitudo rei socialis, nr 14. 129 Tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 41. 130 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 231, 256. 127 128 28 Benedykt XVI pisząc swoją pierwszą społeczną encyklikę, w kontekście rozpoczętego na przełomie 2008/2009 r. i trwającego światowego kryzysu ekonomicznego, postuluje konieczność całościowego przemyślenia rozwoju. W związku z tym podkreśla, że „nie wystarczy postęp jedynie ekonomiczny i techniczny. Potrzebne jest, aby rozwój był przede wszystkim prawdziwy i integralny. Wyjście z zacofania ekonomicznego, samo w sobie pozytywne, nie rozwiązuje złożonej problematyki promocji człowieka ani dla krajów uczestniczących w tym procesie, ani dla krajów już rozwiniętych ekonomicznie, ani dla krajów pozostających ubogimi, które oprócz dawnych form wyzysku mogą doświadczać negatywnych konsekwencji, jakich źródłem jest wzrost naznaczony deformacjami i brakiem równowagi”131. Już Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis poruszał to zagadnienie ukazując, że kategoria rozwoju ma szerszy i głębszy kontekst niż tylko ekonomiczny (nr 15). Papież optował za personalistycznym wymiarem postępu i rozwoju, uwzględniającym szerokie rozumienie rzeczywistości kryjącej się za tymi pojęciami132. Postulował więc integralne rozumienie postępu i rozwoju. Podkreślał przy tym, że integralny rozwój człowieka ma wyrażać się w dostrzeżeniu i w rozwijaniu w osobie obok wymiaru gospodarczego także wymiarów: społecznego, naukowego, kulturowego oraz technicznego133. Integralne rozumienie rozwoju i postępu domaga się zdaniem Papież solidarnego rozwoju ludzkości134. Tak pojęty rozwój musi uwzględniać procesy globalizacji po to, by globalizacja ekonomii i pracy została poprzedzona i dopełniona globalizacją odpowiedzialności135. W integralnym rozwoju i postępie chodzi bowiem o rozwój osób, a nie tylko o mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą się posługiwać. Chodzi o to by nie tylko „więcej mieć”, ale „bardziej być”136. 131 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 23. Termin „postęp” odpowiada bardziej aspektowi ekonomiczno - technicznemu (np. postęp naukowy, postęp techniczny, postęp ekonomiczny). Nazwa „rozwój” ma zaś wydźwięk bardziej personalistyczno - humanistyczny (np. rozwój społeczny, rozwój moralny itd.). Dla Jana Pawła II przedmiotem szeroko rozumianego rozwoju może być nie tylko osoba, ale także nauka, technika, społeczeństwo, gospodarka, kultura, a nawet sam postęp. Bowiem rozwój to proces prowadzący do przemiany całego człowieka i każdego człowieka, tak w dziedzinie życia osobowego jak i wspólnotowego (zob. I. Stolarczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju, w: J. Kupny, S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 219-224; zob. M. Sztaba, Troska o integralny rozwój i postęp u podstaw trwałego bezpieczeństwa. Refleksja w świetle nauki społecznej Kościoła katolickiego, w: S. Bębas, P. Kowalski (red.), Bezpieczeństwo w warunkach zmian społecznych, cywilizacyjnych i kulturowych, Piotrków Trybunalski, Wyd. WSH im. Króla Stefana Batorego, 2014, s. 291-316. 133 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 14-16. 134 Zob. I. Stolarczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju..., dz. cyt., s. 232-234. 135 Zob. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników V Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 06.03.1999, „L'Osservatore Romano”, 20 (1999) nr 5-6, s. 55. 136 Zob. tenże, Encyklika Redemptor hominis, nr 16. 132 29 Benedykt XVI powołując się na nauczanie swojego poprzednika nawołuje do uwolnienia się od różnych ideologii, które często w sposób sztuczny upraszczają rzeczywistość rozwoju i postępu, gubiąc jego ludzki wymiar137. W związku z tym stwierdzeniem Papież uczy, że „rozwoju nie zapewnią nigdy całkowicie siły w jakiejś mierze automatyczne i bezosobowe, zarówno siły rynku, jak i polityki międzynarodowej. Rozwój jest niemożliwy bez ludzi prawych, bez fachowców w ekonomii oraz polityków, którzy w swoim sumieniu przeżywają głęboko wezwanie dobra wspólnego. Potrzebne jest zarówno przygotowanie zawodowe, jak i spójność moralna”138. Ojciec św. zauważa, że problematyka integralnego rozwoju ludzkiego ma złożony charakter, przez co korelacja między jego licznymi elementami wymaga, doprowadzenia do wzajemnego oddziaływania różnych poziomów ludzkiej wiedzy w celu promocji prawdziwego rozwoju poszczególnego człowieka i całych narodów. W związku z tym faktem Benedykt XVI mówi o potrzebie współpracy różnych dyscyplin poprzez uporządkowaną interdyscyplinarność139. Ojciec św. widząc wielorakie deformacje rozwoju w różnych obszarach życia społecznego, prowadzące do marginalizacji społecznej poszczególne osoby i całe grupy, daje w swojej encyklice konkretne ostrzeżenia i wskazania natury antropologicznej i etycznej. Rozwój w wymiarze kulturowym zagrożony jest podwójnym niebezpieczeństwem. Pierwszym zagrożeniem jest przyjmowany często bezkrytycznie eklektyzm kulturowy, gdzie kultury zostają zbliżone do siebie i uważane za zasadniczo równoważne i zamienne między sobą. Sytuacja taka sprzyja uleganiu relatywizmowi, który nie prowadzi do prawdziwego dialogu międzykulturowego. W wymiarze zaś społecznym relatywizm kulturowy prowadzi do tego, że grupy kulturowe zbliżają się do siebie i współżyją ze sobą, ale w odseparowaniu, z pominięciem autentycznego dialogu, a więc bez prawdziwej integracji. Drugim przeciwnym zagrożeniem jest zrównanie kulturowe i ujednolicenie zachowań i stylów życia, przez co zatraca się głębokie znaczenie kultury różnych narodów, tradycji różnych ludów, w obrębie których osoba staje wobec fundamentalnych pytań egzystencji. I eklektyzm, i zrównanie kulturowe oddzielają kulturę od natury ludzkiej. Zdaniem Benedykta XVI te dwa zagrożenia rozwoju osoby w wymiarze kulturowym, sprawiają, że kultury nie potrafią odnaleźć swojej miary w naturze, która je przekracza. 137 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 22. Tamże, nr 71. 139 Zob. tamże, nr 30. 138 30 Sprowadzają przeto człowieka jedynie do faktu kulturowego. Ta sytuacja zaś naraża ludzkość na nowe niebezpieczeństwa zniewolenia oraz manipulacji140. Jedną z dziedzin kultury jest edukacja. Może ona sprzyjać integralnemu rozwojowi, ale może też być źródłem wykluczenia społecznego. Dlatego też Ojciec św. woła o większy dostęp do edukacji dla wszystkich, gdyż jest ona istotnym warunkiem inkluzji w dobie społeczeństwa wiedzy i informacji oraz warunkiem skuteczności współpracy międzynarodowej. Jednocześnie papież przestrzega przed redukcyjnym pojmowaniem edukacji, skoncentrowanym tylko na samym kształceniu. Przez pojęcie «edukacja» rozumie „nie tylko oświatę lub formację do pracy, choć obydwie są ważnymi czynnikami rozwoju, ale pełną formację osoby” wspierającą w pełnej realizacji człowieczeństwa141. Chodzi więc o to, by w edukacji nie zaprzepaścić pracy nad „być” (wychowanie), na rzecz samego „mieć” (kształcenie, posiadanie wiedzy, kompetencji zawodowych)142. Według Papieża autentyczny rozwój człowieka w obszarze życia publicznego i politycznego, zależy od otwarcia się państwa, społeczeństwa i prawa na wartość każdego ludzkiego życia. Przyjęcie bowiem życia wzmacnia siły moralne społeczeństwa i uzdalnia do wzajemnej pomocy. Kiedy natomiast jakieś „społeczeństwo zmierza do negowania i unicestwiania życia, nie znajduje więcej motywacji i energii potrzebnych do zaangażowania się w służbę prawdziwego dobra człowieka. Jeśli zatraca się wrażliwość osobista i społeczna wobec przyjęcia nowego życia, również inne formy przyjęcia pożyteczne dla życia społecznego stają się jałowe”143. Prawdziwy rozwój człowieka w obszarze życia publicznego i politycznego związany jest także z przestrzeganiem prawa do wolności religijnej. Papież zauważa, że dziś dokonuje się negacji tego rozwoju poprzez popieranie fanatyzmu i fundamentalizmu religijnego oraz szerzenie zaprogramowanej obojętności religijnej lub ateizmu praktycznego, odbierając poszczególnym ludziom i całym narodom energie duchowe i ludzkie144. Fanatyzm i ateizm praktyczny (sekularyzm wojujący) prowadzą do marginalizacji społecznej całych grup i wspólnot! Zdaniem Benedykta XVI nie ma integralnego rozwoju bez uwzględnienia rozwoju duchowego społeczeństwa i narodów. W związku z tym stwierdzeniem Papież podkreśla, że Zob. tamże, nr 26. Zob. tamże, nr 61. 142 Zob. W. Szymczak, Edukacja a problemy ubóstwa w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków, „NOMOS”, 2003; Autorka w świetle nauczania Jana Pawła II analizuje i ukazuje związki zachodzące pomiędzy ubóstwem a edukacją oraz wskazuje na integralny rozwój człowieka jako podstawowe zadanie edukacji i podmiotów odpowiedzialnych za nią. 143 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 28. 144 Zob. tamże, nr 29. 140 141 31 „kiedy państwo promuje, naucza lub wprost narzuca pewne formy ateizmu praktycznego, pozbawia swoich obywateli siły moralnej i duchowej, niezbędnej do zaangażowania się w integralny rozwój ludzki i przeszkadza im postępować naprzód z nowym dynamizmem w swoim zaangażowaniu w bardziej wielkoduszną ludzką odpowiedź na miłość Bożą”145. Ojciec św. zachęca władze państwowe do owocnego dialogu z chrześcijaństwem, które jest religią «Boga o ludzkim obliczu» i w pełni służy integralnemu rozwojowi poszczególnego człowieka i całych narodów. W oparciu o doświadczenie historyczne Ojciec św. przypomina i przestrzega przed niebezpieczeństwem, utraty możliwości „owocnego dialogu i pożytecznej współpracy między rozumem a wiarą religijną”, wynikającym ze źle pojętego laicyzmu marginalizującego religie ze sfery publicznej. Bowiem jak uczy Benedykt XVI „rozum zawsze potrzebuje oczyszczenia ze strony wiary, i odnosi się to także do rozumu politycznego, który nie powinien uważać się za wszechmogącego. Ze swej strony religia potrzebuje zawsze oczyszczenia przez rozum, by ukazać swoje autentyczne ludzkie oblicze. Przerwanie tego dialogu pociąga za sobą bardzo poważne ryzyko dla rozwoju ludzkości”146. Co zaś tyczy się rozwoju ekonomicznego, Benedykt XVI z całym społecznym nauczaniem Kościoła przypomina, że pierwszym kapitałem, który należy ocalić i doceniać jest każda osoba w swojej niepowtarzalności i integralności. Ona jest twórcą i podmiotem całego życia gospodarczego147. Dlatego autentyczny rozwój gospodarczy musi szanować godność każdej osoby, wymogi sprawiedliwości oraz zasady powszechnego przeznaczenia dóbr, pomocniczości i solidarności148. Ojciec św. naucza, że nie ma autentycznego rozwoju ekonomicznego wpisującego się w integralny rozwój człowieka, bez etyki w gospodarce149 i logiki bezinteresownego daru, która uzupełnia i ubogaca wyłącznie produktywistyczną i utylitarystyczną wizję życia. Logika daru, podkreśla Papież, „nie wyklucza sprawiedliwości i nie stawia się obok niej w następnym momencie albo z zewnątrz, a z drugiej strony, że rozwój ekonomiczny, społeczny Tamże. Oczywiście w tym kontekście Benedykt XVI z całą stanowczością przeciwstawia się synkretyzmowi religijnemu próbującemu zrównać wszystkie religie i pewne kultury o podłożu religijnym. Z mocą podkreśla, że wolność religijna nie oznacza obojętności religijnej i nie sprawia, że wszystkie religie (ruchy religijne, sekty) są równe. W związku z tym faktem Papież pisze, że „zwłaszcza dla sprawujących władzę polityczną okazuje się konieczne rozeznanie odnośnie do wkładu kultur i religii w budowanie z wspólnoty społecznej w poszanowaniu dobra wspólnego. Rozeznanie to powinno się kierować kryterium miłości i prawdy. Ponieważ w grę wchodzi rozwój osób i narodów, będzie ono miało na względzie możliwość emancypacji i włączenia w perspektywie wspólnoty ludzkiej naprawdę uniwersalnej. «Cały człowiek i wszyscy ludzie» to kryterium dla oceniania również kultur i religii” (Encyklika Caritas in veritate, nr 55). 146 Tamże, nr 56. 147 Zob. tamże, nr 25. 148 Zob. tamże, nr 32, 57-61. 149 Zob. tamże, nr 36, 45-46, 59. 145 32 i polityczny, jeśli chce być autentycznie ludzki, powinien uwzględniać zasadę bezinteresowności jako wyraz braterstwa”150. Tym samym Benedykt XVI, podobnie jak wielu naukowców pouczonych doświadczeniem niedawnego kryzysu ekonomicznego, przeciwstawia się nadawaniu kategoriom ekonomicznym cech sakralnej omnipotencji (np. tzw. „niewidzialna ręka rynku”) oraz podnoszeniu do rangi cnót społecznych mechanizmów społecznego darwinizmu, które utrwalają podziały na biednych i bogatych, a tym samym na uprzywilejowanych i wykluczonych151. Uwagi poczynione powyżej dotyczą także rozwoju technologicznego. Benedykt XVI podkreśla, że technika jest faktem głęboko ludzkim i powinna wyrażać i potwierdzać panowanie ducha nad materią. Dlatego przestrzega przed mentalnością technicystyczną i pokusą idei samowystarczalności techniki, która zamiast pytać się „dlaczego?” stawia tylko pytanie „jak?”. W ten sposób zdaniem papieża „proces globalizacji mógłby zastąpić ideologie techniką, która sama stałaby się władzą ideologiczną, narażającą ludzkość na ryzyko zamknięcia się wewnątrz pewnego a priori, z którego nie mogłaby wyjść, aby spotkać istnienie i prawdę”152. To z kolei prowadziłoby do eksluzji społecznej wielu grup a nawet całych społeczeństw! W świetle nauczania Jana Pawła II i Benedykta XVI, integralny rozwój sprzeciwia się wszelkim formom alienacji i wykluczenia społecznego. Wielkim nieszczęściem godzącym w autentyczny rozwój jest „nadrozwój” ekonomiczny niektórych z równocześnie towarzyszącym mu „niedorozwojem moralnym”153. Dlatego integralny rozwój ma być zrównoważony i uwzględniający całą rodzinę ludzką. U jego podstaw winna znajdować się zdrowa etyka społeczna i wymiar duchowy154. W kontekście dotychczasowych rozważań na temat zagrożeń płynących ze strony opacznie rozumianego rozwoju i postępu, bardzo ważna wydaje się uwaga Benedykta XVI , gdy pisze, że „rozwój osoby degraduje się, jeśli zamierza być ona jedynym twórcą siebie samej. Analogicznie rozwój narodów ulega degradacji, jeśli ludzkość uważa, że może stworzyć się na nowo, posługując się «cudami» techniki. Podobnie rozwój ekonomiczny okazuje się fikcyjny i szkodliwy, jeśli się powierza «cudom» finansów, by podtrzymywać wzrost nienaturalny i konsumistyczny. W obliczu tego prometejskiego roszczenia Tamże, nr 34. Zob. T. Pilch, Marginalizacja społeczna..., dz. cyt., s. 63. 152 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 70. 153 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Solicitudo rei socialis, nr 19, 39; Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 29. 154 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 76-79. 150 151 33 powinniśmy umocnić zamiłowanie do wolności nie arbitralnej, ale prawdziwie ludzkiej, dzięki uznaniu uprzedzającego ją dobra. W tym celu trzeba, żeby człowiek wszedł w samego siebie, by uznać fundamentalne normy naturalnego prawa moralnego, wpisane przez Boga w jego sercu”155. 3. Remedia na wykluczenie społeczne. Wnioski i postulaty W niniejszym artykule nie omawiamy środków zaradczych na zjawisko wykluczenia społecznego. Pragniemy jednak w świetle powyższej refleksji wypunktować najważniejsze wnioski i postulaty wskazujące na takie a nie inne remedia. Ponieważ eksluzja społeczna jest polimorficznym zjawiskiem, domaga się różnorakich środków i metod zapobiegawczych i niwelujących. Po pierwsze, demarginalizacja winna dokonywać się poprzez różnorakie procesy integracji społecznej dokonywane w skali globalnej. Różnorakie procesy globalizacji generujące zjawisko wykluczenia społecznego, domagają się globalizacji solidarności i odpowiedzialności po to, by nadać nowy kierunek ludzkości w duchu relacyjności, komunii, oraz bezinteresowności i wzajemnego dzielenia się156. Za te procesy w pierwszym rzędzie winna być odpowiedzialna polityka społeczna poszczególnych państw oraz organizacji międzynarodowych. W przypadku europejskiej polityki społecznej unijne fundusze winny być skierowane do wyrównywania szans i tworzenia warunków dla pomyślnej egzystencji obywateli. Polityka społeczna winna realizować różnorakie programy antyrecesyjne, antyinflacyjne oraz programy pomocy i samopomocy służące redukcji niedostatku i tworzeniu miejsc pracy157. Procesy integracji społecznej winna wspierać polityka oświatowa poszczególnych państw i organizacji międzynarodowych. W sposób szczególny polityka oświatowa powinna skierować swoje oferty edukacyjne do wykluczonych i narażonych na marginalizacje dając im możliwość podniesienia poziomu wykształcenia, zdobycia potrzebnych kwalifikacji zawodowych oraz kompetencji społecznych158. Po drugie, jak wskazuje Benedykt XVI w kontekście światowego kryzysu ekonomicznego, widoczna jest pilna potrzeba reformy zarówno Organizacji Narodów Zjednoczonych, jak i międzynarodowej struktury ekonomicznej i finansowej, po to, by cechowały się rzeczywistą skutecznością. Jak podkreśla Papież, w obliczu różnych Tamże, nr 68. Zob. tamże, nr 42. 157 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 255-256. 158 Zob. T. Pilch, Marginalizacja społeczna..., dz. cyt., s. 61-69; W. Szymczak, Edukacja a problemy ubóstwa..., dz. cyt., s. 205-259. 155 156 34 społecznych problemów o wymiarze globalnym odczuwa się dziś pilną potrzebę znalezienia nowatorskich form, by zwiększyć i ukierunkuje współpracę międzynarodową na solidarny rozwój wszystkich narodów. Papież zauważa, że w związku z tymi zadaniami należałoby nadać konkretny kształt pojęciu rodziny narodów, dzięki któremu uboższe narody posiadałyby realny głos we wspólnych decyzjach159. Po trzecie, niezwykle istotnym w walce z wykluczeniem społecznym jest tzw. wsparcie społeczne, którego skuteczność zależy między innymi od współpracy środowiskowej160. Jest to niejako działalność „oddolna” poszczególnych ludzi i ruchów oraz organizacji pozarządowych na rzecz demarginalizacji i pobudzenia do aktywności wykluczonych. Niezwykle istotną jest tutaj logika daru kierująca się bezinteresownością oraz miłością społeczną i pozostałymi zasadami życia społecznego161. Po czwarte, niewątpliwie ważnym elementem w procesie integracji społecznej wspólnym jest wychowanie społeczne, którego wewnętrzną formą jest wychowanie moralne. W okresie dorastania i dorosłości, wychowanie winno przechodzić w proces samowychowania i formacji. Wychowanie to będąc wychowaniem nauczającym, winno zapoznawać obywateli z podstawowymi kategoriami i zagadnieniami życia społecznego takimi jak: antropologia społeczna, rozwój i postęp, teorie życia społecznego, etyka społeczna, zasady życia społecznego, aktualne i egzystencjalnie ważne wartości społeczne162. Równocześnie proces wychowania i samowychowania społecznego winien prowadzić do globalnej świadomości godności każdej osoby, która dba o swój integralny rozwój nie negując prawa innych do niego. Szczególnie zadaniem jest wychowanie do aktywnego i twórczego uczestnictwa w różnych obszarach życia społecznego i międzynarodowego. Pilnym wyzwaniem pedagogicznym naszych czasów jest wychowanie konsumentów163. Ponieważ wychowanie moralne jest wewnętrzną formą wychowania społecznego, należy w tym procesie uwrażliwiać wychowanków na wartości i zasady moralne, pomagając im w internalizacji i urzeczywistnianiu tych wartości w każdym obszarze życia społecznego164. Po piąte, w realizacji procesów demarginalizacji i integracji społecznej niezwykle przydatna może okazać się interdyscyplinarna katolicka nauka społeczna. Chodzi o to, by 159 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 67. Zob. M. Winiarski, Wsparcie społeczne, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. VII, Warszawa, „Żak”, 2008, s. 267-275. 161 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53-62. 162 Propozycje tak rozumianego wychowania społecznego prezentuje w przygotowywanej rozprawie doktorskiej na temat wychowania społecznego w świetle nauczania Jana Pawła II. 163 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 66. 164 Zob. tamże, nr 59. 160 35 z większą świadomością i rzetelną znajomością korzystać z jej mądrościowej i inspirującej refleksji przy rozwiązywaniu omawianych zagadnień. Katolickiej nauki społecznej nie należy się wstydzić lub bać ale w kontekście narastających społecznych problemów należy skorzystać z jej naukowego namysłu i antropologicznych oraz etycznych propozycji165. Po szóste, zdaniem Benedykta XVI wielka praca nad integracją społeczną winna skupiać się wokół podstawowej zasady „caritas in veritate”. Jest to zasada, która jak przypomina Papież, znajduje formę działania w kryteriach orientacyjnych działania moralnego. Miłość czyniona w prawdzie sprzyja budowaniu „miasta godnego człowieka”, opartemu na sprawiedliwości, trosce o dobro wspólne i godność każdej osoby166. Proces remarginalizacji dokonywany w myśl zasady „caritas in veritate” może i winien sprzyjać budowaniu „cywilizacji miłości”, której fundamentem jest prymat: pracy nad kapitałem; prawdy przed koniunkturą i sensacją; dialogu przed walką; człowieka przed ideologią; praw człowieka nad prawami państwa; narodu przed państwem167. Co to znaczy kierować się zasadą „caritas in veritate” w praktyce życia społecznego, przy rozwiązywaniu wielu trudnych społecznych problemów, w tym kwestii wykluczenia społecznego, pisze Benedykt XVI w swojej społecznej encyklice podkreślając, że: „miłość nie wyklucza wiedzy, co więcej, domaga się jej, krzewi ją i ożywia od wewnątrz. Wiedza nie jest nigdy tylko dziełem inteligencji. Można ją oczywiście sprowadzić do kalkulacji lub doświadczenia, ale jeżeli ma być wiedzą zdolną ukierunkować człowieka w świetle pierwszych zasad i jego ostatecznych celów, powinna być «przyprawiona solą» miłości. Działanie bez wiedzy jest ślepe, a wiedza bez miłości jałowa. Istotnie, «Ten bowiem, kto kieruje się prawdziwą miłością, usilnie wytęża swój umysł, by odkryć przyczyny nędzy i znaleźć sposoby jej zwalczania i zdecydowanego przezwyciężenia». W obliczu zjawisk, które mamy przed sobą, miłość w prawdzie wymaga przede wszystkim poznania i zrozumienia, ze świadomością i poszanowaniem specyficznej kompetencji każdego poziomu wiedzy. Miłość nie jest późniejszym dodatkiem, załącznikiem do zakończonej już pracy różnych dyscyplin, lecz prowadzi z nimi dialog od samego początku. Wymogi miłości nie sprzeciwiają się wymogom rozumu. Wiedza ludzka jest niewystarczająca, a konkluzje płynące z wiedzy nie będą mogły nigdy wskazywać samodzielnie drogi prowadzącej do integralnego rozwoju człowieka. Trzeba zawsze iść dalej: wymaga tego miłość w prawdzie. Jednak pójście dalej nie oznacza nigdy abstrahowania od konkluzji rozumu, zaprzeczania jego wynikom. Nie ma Zob. tamże, nr 6, 9, 31; T. Pilch, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 108-110. Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 1-9. 167 Zob. J. Czarny, Jana Pawła II wizja cywilizacji miłości. Studium filozoficzne, Wrocław, PFT, 1994. 165 166 36 inteligencji, a potem miłości: istnieje miłość ubogacona inteligencją oraz inteligencja pełna miłości”168. Origin (sources) of social exclusion in the sociale teaching of John Paul II and Benedict XVI In reflection on subject of social exclusion, it’s not enough to focus on its occurrences, but we should also ask about its origin. In diagnosis of a problem of social exclusion and in forecasting of means and ways of it’s overcoming, alongside of reflection on sociological, philosophical, economic, political and pedagogical it is extremely helpful and important to take into account the dimension of theology of this subject. This is why in the light of catholic social doctrine, with interdisciplinary nature of a theological profile, we’re investigating sources of social exclusion. Especially phenomena such as: crisis of basic concepts: love, freedom, truth, personal dignity and humanity, democracy, social life, social sin. We conduct our reflection by analyzing social teaching of John Paul II and Benedict XVI, incorporating and enriching catholic social doctrine. After presenting selected sources of social exclusion, we are showing remedies proposed by this sociale doctrine. These are in the light of catholic social teaching principles of social life and compliance with objective moral standards. 168 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 30. 37
