Tatry huczą gnozą!

Tatr y hu cz ą g noz ą !
Krystyna Bezubik
Tatry huczą gnozą!
O gnozie w twórczości prozatorskiej
Tadeusza Micińskiego
NOMOS
© 2013 Copyright by Krystyna Bezubik & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedruko‑
wywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicz‑
nie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana
w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: dr hab. Marek Pąkciński, prof. UJK
prof. dr hab. Jan Tomkowski
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja wydawnicza: Anna Grochowska‑Piróg
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
II korekta: Krzysztof Zadros
Projekt okładki: Joanna Tokarczyk
ISBN 978-83-7688-152-2
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Spis treści
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1. Gnoza, gnostycyzm, neognoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
2. Gnostycki język symboliczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
3. Gnoza i gnostycyzm w prozie Tadeusza Micińskiego . . . . . . . . . . . . . . . 16
Rozdział I. Kobieta, erotyzm, miłość – między mrokiem a światłem . . . .
1. I tu przychodzi diabeł w postaci kobiety . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Legenda na dzień św. Fausta? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Kapłanki Szatana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Kapłanki światłości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Miłość – w drodze do sacrum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6. Zamiast podsumowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25
26
36
43
51
57
61
Rozdział II. Władca tego świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
1. Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki? . . . . . . . . . . . . . . . . 69
2. Trismegista i Król Wężów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
3. Szatan Trismégiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
4. Twarz Demona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
5. Obrazy kuszenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5.1. Pustynia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
5.2. Niedokonany . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
5.3. Więzienie nad Ładogą . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
5.4. Wielka pustynia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
5
6. Zło w przyrodzie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
7. Zło w historii (Wita) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
8. Zło w człowieku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
9. Próba podsumowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Rozdział III. Mroki nade mną, nie we mnie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
1. Duchowy labirynt człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
1.1. Duch-rozum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
1.2. Uzewnętrznienie głębi – ciało astralne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
1.3. Jaźń . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
1.4 . Dusza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
2. Ruch ku Tajemnicy – Duch, intuicja, modlitwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
3. Zakryte oblicze Stwórcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
3.1. Bóg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
3.2. Chrystus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
4. Próba podsumowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
Summary: The Tatra Mountains Rumble with Gnosis! – On Gnosis
in the Prose of Tadeusz Miciński . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Wstęp
1. Gnoza, gnostycyzm, neognoza
Przełom XIX i XX wieku zaznaczył się kryzysem światopoglądowym,
kulturowym, na fali którego narodził się modernizm katolicki. Po‑
wstał on wśród myślicieli katolickich w Anglii, Francji, Niemczech
i Włoszech jako ruch opozycyjny wobec tomizmu oraz odpowiedź na
centralizację władzy papieskiej. W 1870 roku papież Pius IX konsty‑
tucją dogmatyczną I Soboru Watykańskiego Pastor aeternus ogłosił
dogmat o nieomylności papieskiej. Leon XIII w 1879 roku encykliką
Aeterni Patris wskazał na naukę świętego Tomasza jako jedyne źródło
inspiracji dla filozofii i teologii. Wielu uczonych odebrało owe teksty
jako wyraz obojętności Kościoła na przemiany jakie niosła nauka.
Modernizm katolicki wskazywał na konieczność wewnętrznej refor‑
my Kościoła, która winna objąć teologię, apologetykę, biblistykę, naukę
społeczną, styl życia religijnego oraz zakres władzy kościelnej (Lewan‑
dowski 1993: 198-200). Zaznaczył ponadto konieczność „dostrzeżenia
istoty religii nie w sferze świadomości dogmatycznej i w strukturze
instytucji kościelnych, lecz w żywym doświadczeniu wewnętrznym”
(Gutowski 1996: 44). Ruch ten został oficjalnie potępiony przez Piusa X
w encyklice Pascendi Dominici Gregis (Lewandowski 1993: 202).
Modernizm katolicki przeniknął do życia umysłowego w Polsce
bez większych dyskusji (tamże: 198-204), ale ślady nowych poszuki‑
wań religijnych wyraźnie uwidoczniły się w literaturze tej epoki. Woj‑
ciech Gutowski zauważa, że wyobraźnia religijna Młodej Polski oscylo‑
wała między dwoma biegunami: katastroficzną wizją świata bez Boga,
a poszukiwaniem nowej formy przeżycia religijnego, doświadczenia
boskości dzięki ludzkiej aktywności duchowej (Gutowski 2001: 6).
7
Świadomość religijną tej epoki kształtuje spór między stanowiskiem
obiektywistycznym, ortodoksyjnym, przyznającym uczuciu i wyobraźni
bardzo znikomą rolę w indywidualnym przyswajaniu praw religii a sta‑
nowiskiem znamiennym dla większości pisarzy Młodej Polski, wedle
których immanentne, wewnętrzne doświadczenie sacrum identyczne jest
z autentyczną Boskością […] (tamże: 14).
Niewiara dla pisarzy tej epoki oznaczała dezintegrację, destrukcję
podmiotu, zagubienie w odbóstwionym świecie (tamże: 37). Badacz
wyróżnia pięć alternatywnych do ortodoksyjnej wizji wyobraźni re‑
ligijnej:
1) „pusta idealność”, „pusta transcendencja”,
2) natura jako źródło i medium sacrum,
3) alternatywne tradycje kultury,
4) wizja Człowieko-Boga,
5) „religia Jaźni” (tamże: 58).
Twórczość Tadeusza Micińskiego wpisuje się w owe tendencje
epoki (a wręcz je współtworzy). W jego utworach można odnaleźć
wszystkie wyróżnione przez Gutowskiego alternatywne drogi poszu‑
kiwania sacrum. Nieobce były też temu pisarzowi inspiracje gnostycz‑
ne, gnostyckie, neognostyckie.
Terminy gnoza i gnostycyzm przysparzają religioznawcom i filo‑
zofom wielu kłopotów z definicjami, ustaleniem granic. Próba spre‑
cyzowania znaczeń tych terminów została podjęta na Międzynarodo‑
wym Kongresie w Mesynie w 1966 roku przez specjalnie powołaną
komisję. Podaję za Jerzym Prokopiukiem:
Istnieje (między nami) powszechna zgoda co do tego, żeby terminem
„gnostycyzm” nazywać określoną grupę systemów z II wieku po Chr. Na‑
tomiast w przeciwieństwie do niego przez „gnozę” rozumiałoby się „wie‑
dzę o boskich tajemnicach, zastrzeżoną dla pewnej elity” […].
Typ gnozy, o który chodzi w gnostycyzmie, podlega następującym wa‑
runkom ontologicznym, teologicznym i antropologicznym: Nie każda
gnoza jest gnostycyzmem, lecz jedynie ta, która w tym kontekście zawie‑
ra wyobrażenie identyczności natury boskości z (boską) iskrą (w duszy
ludzkiej), która ma zostać ponownie ożywiona i przywrócona do dawne‑
go stanu […] (Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18
Aprille 1966, Leiden 1967, s. XX-XXXII) (Prokopiuk 1998a: 12).
8
Zatem gnoza (gr. gnosis) jest przede wszystkim wiedzą. Natomiast
gnostycyzm to określenie ruchów religijnych opartych na gnozie (Jo‑
nas 1994: 48). Zdaniem Hansa Jonasa liczne sekty nazywały siebie wie‑
dzącymi, jednak nacisk położony na wiedzę jako ośrodek zbawienia
jest cechą licznych sekt w obrębie wczesnego chrześcijaństwa (tam‑
że). Początki gnostycyzmu nie są znane. Niektórzy badacze doszukują
się ich w tradycji magii, okultyzmu Egipcjan, wiedzy kabalistycznej
(Runciman 1989: 14-15). Prokopiuk, odwołując się do poglądów
Bianchego, podkreśla, że źródeł gnostycyzmu należy szukać w reli‑
giach misteryjnych, a także nieortodoksyjnych ruchach żydowskich,
jak np. essenizm i sarmatanizm (Prokopiuk 1998a: 22-23). Gnosty‑
cyzm nie wytworzył jednej zewnętrznej formy. Powstając w ramach
istniejących już religii, inspirował własne, gnostyckie struktury. Gno‑
stycyzm antyczny przejawiał się w czterech podstawowych formach:
pogańskiej (hermetyzm), żydowskiej (samarytanizm i mandaizm),
synkretycznej (orfici i grupy pokrewne), chrześcijańskiej (tamże: 23).
Sama „gnoza” jest wiedzą-poznaniem szczególnym. Jak podkreśla
Prokopiuk, ma ona charakter transracjonalny, czyli wychodzący poza
to co racjonalne, „choć nie irracjonalne, gdyż nie rezygnuje z formu‑
łowania swych wyników w języku idei i pojęć abstrakcyjnych” (tamże:
12). Co więcej, gnoza to przywilej wtajemniczonych, któremu przeciw‑
stawiona zostaje wiara (pistis) zwykłych wiernych. Niezwykłość gno‑
styckiej wiedzy wynika też z tego, że jest ona tajemnym objawieniem
(Hutin 1987: 11), o charakterze absolutnym, obejmującym człowieka,
kosmos, Bóstwo. Jest poznaniem całkowitym − osiąganym w całości
lub nieosiąganym w ogóle. Tylko dzięki niemu, a nie przez wiarę, jed‑
nostka może zostać zbawiona (Prokopiuk 1998a: 15). Narodzenie się
wiedzy w duszy człowieka sprawia, że zbliża się on do Bóstwa, zaczyna
uczestniczyć w boskiej egzystencji (Jonas 1994: 51). Gnoza jest zatem
wewnętrznym (nieintelektualnym) poznaniem Boga, istoty rzeczy,
świata, ludzi i siebie (Prokopiuk 1987: 4).
Dzięki gnozie człowiek poznaje boskie tajemnice, czyli obszary
bytu niedostępne poznaniu empirycznemu. Zdobywa gnozę nie tyl‑
ko przez objawienie zesłane mu od Bóstwa, ale może je zdobyć również
przez oświecenie czy wtajemniczenie, gdy sam inicjuje proces własnej
przemiany na poziomie jaźni lub decyzji ego (Prokopiuk 1998a: 13).
Owa samoprzemiana, zdobyta dzięki ćwiczeniom czy też medytacji,
9
daje człowiekowi możliwość uzyskania objawienia. Przy tak pojętej
gnozie mistycyzm i magię można według Prokopiuka traktować jako
„gnozy niezamierzone”.
Intencją mistyka bowiem nie jest poznanie Boga, lecz utożsamienie się
z nim lub upodobnienie się do niego, a z kolei mag wprawdzie opiera się
na gnozie, ale traktuje ją jedynie instrumentalnie, gdyż jego celem jest
podporządkowanie siebie Bogu (magia biała) albo podporządkowanie
Boga czy innych istot duchowych – sobie (magia czarna) (tamże).
Według badacza poznanie gnostyckie przebiega w trzech etapach,
czyli można wyróżnić trzy jego stopnie (tamże: 13-14):
1) imaginatywne – poznanie symbolowe, przez obrazy zawierające w so‑
bie idee-formy, struktury rzeczy;
2) inspiratywne – poznanie przez inspiracje, „poznanie tajemnego ‘gło‑
su rzeczy’, który komunikuje nam relacje łączące i dzielące imagina‑
cje, tj. ukazuje nam ich sens i wartość”;
3) intuicyjne – przez intuicję, pozwala odkryć, że to co najpierw objawia
się przez obraz, potem głos jest jestestwem duchowym, istotą rzeczy,
jego „ja”.
Ostatecznie za Prokopiukiem gnozą będziemy nazywali „transra‑
cjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (czyli swej
jaźni), a poprzez nią świata materialnego, świata duszy i świata ducha”
(tamże: 13).
Celem gnozy jest danie człowiekowi orientacji w czasoprzestrze‑
ni, ukazanie mu jego pochodzenia i kondycji, a także kondycji świata
oraz drogi wyzwolenia (zbawienia) z tego świata.
Czym jest zbawienie dla gnostyka? W aspekcie psychologiczno-pneuma‑
tologicznym: przemianą empiryczno-racjonalnego ego w transcendentną
jaźń, czyli osiągnięcie „nadświadomości” jaźni; w aspekcie antropolo‑
gicznym: przemianą z „psychika” (człowieka-duszy) w „pneumatyka”
(człowieka-ducha), tj. przemianą z „człowieka upadłego” w „człowieka
zbawionego”; w aspekcie kosmologicznym: wyzwoleniem ze świata, ciała
i duszy, czyli powrotem do „prawdziwej ojczyzny” ludzi – do nadkos‑
micznego świata ducha; wreszcie w aspekcie religijnym i ontologicznym:
odkryciem swej substancjalnej tożsamości z Bóstwem, a zatem zmianą
ontycznego statusu człowieka – jego deifikacją (Prokopiuk 1998a : 14).
10
Gnostycką teologię charakteryzuje dualizm określający relację
między Bogiem (królestwem światłości, w którym przebywa) a świa‑
tem, kosmosem (królestwem ciemności). Bóg jest ukryty i przebywa
poza światem stworzonym przez siły niższe, nie znające prawdziwego
Boga (Jonas 1994: 58). „Prawdziwego Boga”, gdyż w rozważaniach on‑
tologicznych we wszystkich systemach gnostyckich pojawiają się dwaj
równorzędni Bogowie: dobra i zła. Bóg światła i demiurg, stworzy‑
ciel ziemi (Domańska 1989: 37; Trzcińska 2000). Kosmologia silnie
podkreśla oddzielenie człowieka i świata od Boga. Świat jest domeną
Archontów, jest więzieniem, lochem. Człowieka od Boga oddziela sie‑
dem sfer planetarnych (siedzib Archontów) otoczonych przez ósmą,
z gwiazdami (liczba sfer planetarnych może być różna w zależności
od religii gnostyckiej) (Jonas 1994: 58-59). Gnostycka antropologia
stanowi odzwierciedlenie kosmologii. Człowiek składa się z ciała, du‑
szy i ducha. Jego pochodzenie jest równocześnie światowe i pozaświa‑
towe. Ciało i duszę człowieka stworzyli „twórcy kosmicznych mocy”,
używając żądzy i namiętności do ożywienia ciała. Przez ciało i duszę
człowiek jest częścią świata, ale w głębi duszy ukryty jest duch (pneu‑
ma, iskra) – „drobina duchowej substancji spoza świata”. Archonci
stworzyli człowieka, aby ją w nim uwięzić, a celem gnozy jest właśnie
obudzenie odrętwiałej pneumy (tamże: 59-60). Człowiek jest zarówno
więźniem własnego ciała (określanego jako trup, więzienie), jak i niż‑
szej duszy, która tłumi pierwiastek dobra – niebiańskie, prawdziwe
„ja” (Hutin 1987: 16-17; Lacarrière 1987: 62). Również świat w uję‑
ciu gnostyckim stanowi więzienie, a nieświadomość jest jego istotą.
Dlatego w eschatologii gnostyckiej podkreśla się konieczność zdoby‑
cia wiedzy dotyczącej możliwości wyjścia duszy ze świata. Gnostycy
pragną powrócić do królestwa światłości, uwalniając „wewnętrzne‑
go człowieka” z niewoli tego świata. Jedyny sposób na wyzwolenie,
to zdobycie wiedzy o transcendentnym Bogu, o swoim boskim po‑
chodzeniu i naturze tego świata (Jonas 1994: 60). Moralność gnosty‑
cka jest zdeterminowana przez wrogość do tego świata i pogardę do
wszystkiego, co światowe. Jednak rozwija się w dwóch kierunkach:
ascetycznym (zredukowanie kontaktów ze światem do minimum)
i libertyńskim (przywilej absolutnej wolności) (tamże). Gnostycyzm
w swej odmianie ascetycznej „chce wyzwolić człowieka z więzów
natury i społeczeństwa poprzez totalną negację niższego − upadłego,
11
naturalno-społecznego − ‘ja’ ludzkiego, jako narzuconego człowie‑
kowi przez Demona producenta zbiorowego i dziedzicznego świata‑
-koszmaru, w którym żyjemy” (Prokopiuk 1989a: 300). Negacja świa‑
ta ma służyć wyzwoleniu jaźni do świata duchowego, jej wyjściu poza
konflikt między bóstwem światowym i immanentnym, wyjściu poza du‑
alizm świata, w tym także poza to, co męskie i żeńskie, ciemne i jas‑
ne (tamże). Cel gnozy libertyńskiej jest ten sam. Przeżycie wspólnoty
męskości i żeńskości daje człowiekowi możliwość doświadczenia jed‑
ności w Bóstwie. Założenia gnozy libertyńskiej realizują się w coitus
sacralis (święty stosunek). Gnoza ta odrzucając wulgarną interpre‑
tację seksu wskazuje, że partnerzy dzięki stosunkowi i świadomemu
przeżyciu orgazmu doświadczają siebie jako męskiego i żeńskiego
przejawu Bóstwa (tamże: 301).
Od gnozy i gnostycyzmu należałoby jeszcze odróżnić neognozę,
jako ruch datowany od XVI wieku do czasów współczesnych. Od gno‑
stycyzmu i gnozy neognozę odróżnia brak elementów dualistycznych.
Jawi się ona jako religia kosmiczna, dostrzegająca w całym świecie
przejaw boskości, obecność dobra, „przy czym Bóg czy bóstwo nie
mają charakteru osobowego, tylko przejawiają się w różnych formach
życia” (Myszor 1991: 4). Do neognozy przez współczesnych badaczy
jest zaliczana również antropozofia Rudolfa Steinera, która wywodzi
się z koncepcji gnostycznych i gnostyckich, z tym że próbuje przekro‑
czyć ich ograniczenia (Jocz 2000a: 99), w swoisty sposób je uwspół‑
cześnić. Odrzuca koncepcję dualizmu Absolutu i widzi świat nadzmy‑
słowy jako idealny. Sama antropozofia, jak pisze Artur Jocz, to „droga
inicjacyjnej gnozy, która ma umożliwić człowiekowi poprzez samopo‑
znanie uzyskanie wiedzy [podkreślenie K.B.] o świecie nadzmysłowym
(psychicznym i pneumatycznym) i doprowadzić do przeduchowienia
materii” (tamże: 111). W antropozofii zostaje rozwinięty gnostyczny
pogląd o trójpodziale człowieka (ciało, dusza i duch) i ontologicznej
rzeczywistości (świat fizyczny, świat astralny, świat dewachanu).
2. Gnostycki język symboliczny
Hans Jonas wyróżnia szereg obrazów i symboli będących składnikami
stałej ekspresji gnostyckiej (Jonas 1994: 63-103). Prześledźmy je:
12
1. Obcy
To ważny gnostycki symbol i stały element „Życia”, które jest obce
temu światu, gdyż go przewyższa. Obcość także stanowi atrybut Boga,
gdyż samo jest czymś transcendentnym, czymś „ponad” światem.
Z byciem Obcym łączy się poczucie wyższości, „przywilej oddalenia”,
a równocześnie cierpienie.
2. „Ponad”, „Na zewnątrz”, „Ten świat”, „Tamten świat”
Siedziba pierwotnie obcego życia jest „na zewnątrz”, „ponad” tym
światem, a także wszystkim, co w kosmosie. „Ten świat” stanowią rela‑
cje ziemskie, egzystencja człowieka, natomiast „inny świat” jest miej‑
scem pobytu Życia.
3. Światy i eony
Istnieje wiele obcych światów (eonów), przez które musi przejść Życie
w czasie swojej drogi. „Wielość wskazuje ponadto na labiryntowy aspekt
świata: dusza gubi w światach swą drogę i dokądkolwiek próbuje uciekać
przechodzi jedynie z jednego świata do drugiego, który jest światem nie
w mniejszym stopniu” (tamże: 67). Zwielokrotnienie światów jest rów‑
nocześnie zwielokrotnieniem systemów demonicznych. Przestrzeń ma
charakter osobowy, gdyż demony są równocześnie przestrzenią i osoba‑
mi. Życie musi je pokonać. Również wymiar czasowy egzystencji życia
ma charakter osobowy. Obok wielości światów istnieje wielość czasów.
„Życie wkracza w świat, przebywa w nim i znosi jego z pozoru nieskoń‑
czone trwanie. Tylko w ten długi i mozolny sposób, tracąc i odzyskując
swą pamięć, może ono wypełnić swą egzystencję” (tamże: 68).
Eon, będący pierwotnie pojęciem czysto czasowym, uległ perso‑
nifikowaniu, stał się obiektem czci, pojęciem wspólnym dla istot bo‑
skich, reprezentujących demoniczną siłę wszechświata w znaczeniu
przestrzennym i czasowym.
Wielość światów i trwanie w nich Życia ma na celu oddzielenie
człowieka od Boga, ich demoniczny charakter polega na utrzymaniu
tego oddalenia.
4. Kosmiczna siedziba i pobyt obcego w świecie
Świat w ujęciu gnostyckim jawi się jako zamknięta cela. Życie na‑
tomiast pochodzi z „zewnątrz” i musi się „wydostać”. Pobyt w świecie
13
często jest określany jako zamieszkiwanie, co podkreśla stan przej‑
ściowy, czasowy, możliwy do zmienienia, a także wskazuje na zależ‑
ność Życia od jego otoczenia, określa charakter egzystencji Życia,
gdyż mieszkanie można jedynie zmienić. Egzystencja pozaziemska
również jest określana jako „zamieszkiwanie w siedzibach światłości
i Życia”.
Te określenia w równym stopniu mogą się odnosić do świata, jak
i ciała człowieka, gdyż ono jest „domem”, a również więzieniem Życia.
Ciało bywa także określane jako „namiot”, „szata” okrywająca duszę.
5. „Światło”, „ciemność”, „życie”, „śmierć”
Królem światłości jest pierwsze obce Życie, a jego świat jest prze‑
pełniony światłością i prawością. Przeciwstawiony temu zostaje świat
ciemności, pełen zła, ognia, fałszu, oszustwa, śmierci bez wiecznego
życia. Natomiast nasz świat stanowi przemieszanie światła i ciemności.
6. „Zamieszanie”, „rozproszenie”, „jedno” i „wiele”
Metafora „zamieszania” opisuje powstanie świata i jego budowę.
Wskazuje na niejednolitą strukturę świata, a zarazem tragedię drobin
światła. Rozproszenie mówi o oddzieleniu cząstek światła, pierwszego
Życia i ich oddaleniu od pierwotniej jedności, ich rozproszeniu w ca‑
łym stworzeniu. Zbawienie zatem polega na zbieraniu i jednoczeniu
na nowo tego, co uległo rozproszeniu. O jedności można mówić za‑
równo w odniesieniu do indywidualnej jaźni, jak i do bytu. „Rozpro‑
szenie” jest też określeniem „zamętu” panującego w duszy, zrodzone‑
go pod wpływem trosk i powabów świata, oddziałującymi za pomocą
zmysłów.
7. „Upadek”, „pogrążanie się”, „uwięzienie”
Dusza (duch) – część pierwotnego Życia − wpadła w ciało, a świat‑
łość w ciemność. Od tej pory dusza „pogrąża” się w ciemności, wę‑
druje w dół.
8. Samotność, lęk, tęsknota za pozaziemską ojczyzną
Duszy uwięzionej w labiryncie złowrogiego świata towarzyszą
uczucia przerażenia i nostalgii. Życie w świecie jest bezradne, błąka
się po omacku.
14
9. Odrętwienie, sen, upojenie
Są to określenia, które (obok samotności) odnoszą się do ziemskiej
egzystencji. W myśli gnostyckiej świat jest miejscem przebywania
umarłych, którzy czekają na wskrzeszenie. Przebudzenie z nieświado‑
mości powoduje, że człowiek uświadamia sobie swoje położenie i za‑
czyna czuć przerażenie i rozpacz. Życie opiera się przebudzeniu, gdyż
te uczucia są aktywne już w stanie nieświadomości, będącej rodzajem
zatrucia ciemnością demonicznego świata.
Obok pojcia nieświadomości funkcjonuje określenie snu. Dusza
drzemie w Materii, ludzie poddają się stanowi snu, kochają go, gdyż są
bezradni wobec świata (por. Lacarrière 1987: 55-56).
„Upojenie” światem natomiast wskazuje na jego duchowy charak‑
ter. „Nieświadomość stanu upojenia to niewiedza duszy o sobie samej,
o swym pochodzeniu i sytuacji w obcym świecie…” (Jonas 1994: 85).
Powab świata jest oparty na miłości, stąd częsta nieufność wobec sek‑
sualności (gnoza ascetyczna).
Upojeniu zastaje przeciwstawiona trzeźwość wiedzy.
10. Zgiełk tego świata
„Orgiastyczna biesiada, mająca na celu wciągnięcie człowieka w jej
pijacki wir, posiada, obok wywołania stanu odurzenia, także inny
jeszcze cel: jej zgiełk zagłuszyć ma ‘wezwanie do Życia’ i uniemożliwić
człowiekowi usłyszenia głosu obcego Człowieka” (tamże: 87).
11. „Wezwanie przychodzące z zewnątrz”
Jest to głos transcendencji, wkroczenie Światłości w ciemność,
przenikające barierę opasującą świat. Jego formą jest objawienie
transcendencji w świecie.
12. „Obcy człowiek”
Inaczej Wysłannik, Poseł. To on ogłasza wezwanie. Życie wciela się
w jego postać, przyjmując los cudzoziemca. Synowie tego świata, domu,
sprzysięgają się przeciw Obcemu człowiekowi (Lacarrière 1987: 61).
13. Treść wezwania
Przypomina ono o niebiańskim pochodzeniu człowieka, obiecuje zba‑
wienie i poucza, jak żyć w świecie, aby przygotować się do wejścia wzwyż.
15
14. Odpowiedź na wezwanie
Pierwszą reakcją na wezwanie jest przebudzenie z głębokiego snu,
spowodowanego przez świat. Następne reakcje to: przerażenie, skar‑
ga, żądanie od Życia, aby wytłumaczyło się z istnienia świata. Potem
pojawiają się: wiara, wiedza, nadzieja, a także miłość do Obcego Czło‑
wieka, wdzięczność za przekazanie wezwania.
3. Gnoza i gnostycyzm w prozie Tadeusza Micińskiego
Proza Tadeusza Micińskiego od samego początku budziła skrajne emo‑
cje wśród czytelników. Jak dostrzegł Wojciech Gutowski, „recepcja
twórczości Micińskiego to obszar wyjątkowo niejednolity: inaczej od‑
bierano poezję, dramat inaczej prozę. […] uznano wyjątkowość talentu
poetyckiego, rychło rozpoznano nowatorstwo dramaturgii, jej prekur‑
sorstwo wobec XX-wiecznych awangard teatralnych […]. Natomiast
proza nadal pozostaje w ‘stanie podejrzenia’” (Gutowski 2006: 44)1.
„Stan podejrzenia” wynika z „dziwności” tej prozy. Owa „dziwność”
dotyczy szczególnie powieści. „Dziwna” konstrukcja, godząca w gusty
i przyzwyczajenia czytelników. „Dziwna” tematyka, łącząca wizję nowej
religii z wyraźną ideologią. Proza Micińskiego wymaga od czytelnika
szczególnego skupienia i niezwykłej cierpliwości. Pozornie niespójna,
trudna do czytania, stawia przed badaczami szczególne wyzwanie, pro‑
wokuje do poszukiwania klucza interpretacyjnego, pozwalającego od‑
naleźć jej wewnętrzny ład. Nie tylko forma powieści młodopolskiego
pisarza stanowi wyzwanie dla badaczy. Również niezwykła erudycja,
którą nasycił swoje powieści, sprawia, że utwory autora Nietoty wyma‑
gają szczególnych „kwalifikacji” od swoich czytelników. Współczesny
badacz określił to w następujący sposób: „Trudno sforsować inną barie‑
rę: erudycji Micińskiego, którą nasycił, naszpikował, a może zaminował
on swe powieści…” (Ławski 2003: 158).
Przypomnijmy także jedną z wczesnych wypowiedzi dotyczących
twórczości i zainteresowań pisarza:
1
Przywoływany artykuł został przedrukowany jako posłowie do nowego wy‑
dania Xiędza Fausta w 2008 roku. Ukazało się ono w momencie, gdy niniejsza praca
była zasadniczo ukończona.
16
Miciński dotarł swą wyobraźnią poetycką do granic, poza którymi zaczy‑
na się wielka ciemna tajemnica – owa ciemna noc, o której wszyscy mi‑
stycy współcześni zapominają. Dusza jego pragnęła przebić te ciemności,
a za przewodnika, za promień światła mający go prowadzić, służyć mu
miała wiedza tajemna, owa z pokolenia na pokolenie przekazywana bra‑
ciom wtajemniczonym nauka o naturze, człowieku i Bogu. Z nieugiętym
uporem szukał jej całe życie, szedł śladem iluminatów i różokrzyżowców,
to znów zbaczał na bezdroża spirytyzmu. Nieobce mu były dzieje braci
czeskich i polskich, zagłębiał się w labirynty gnostycyzmu, badał różne
religie… (Siedlecki 1925: 4).
Jakkolwiek Franciszek Siedlecki nie należał do apologetów Miciń‑
skiego (Wróblewska 1979: 8; Tynecki 1976: 5), przytaczamy jego wypo‑
wiedź, gdyż wskazuje ona na szerokie zainteresowanie autora W mroku gwiazd różnymi systemami religijnymi, mitologią, demonologią,
a także mistycyzmem, kabałą itp. Poeta, daleki od jakiegokolwiek dog‑
matyzmu, czerpał ze wszystkich znanych sobie systemów religijnych.
Jak czytamy w jednej z jego powieści: „[…] poza wszystkimi pojęcia‑
mi Bóg, Nieśmiertelność, Chrystus – kryje się bezbrzeżna Tajemnica,
dusza jest zaś wśród tego oceanu zagadnień – Twórcą. Przykazania
wszystkich religii dotykają zaledwie powierzchni dusz” (W, 299)2.
Przykazania religii dotykają tylko powierzchni, a już pobieżna lek‑
tura pism Micińskiego wskazuje, że pisarz poszukuje głębi. Poszuku‑
je wiedzy o człowieku, o jego duchowej naturze, o świecie, ale także
o Bogu. Tę szczególną wiedzę nazwiemy gnozą.
Na możliwość odczytania twórczości Tadeusza Micińskiego w kon‑
tekście tradycji gnozy, gnostycyzmu i neognozy wskazywali (i wska‑
zują) poszczególni badacze i krytycy. Już Stanisław Brzozowski w roz‑
dziale Czciciele tajemnic swojej Legendy Młodej Polski pisał:
Odnaleźć w swym życiu znaczenie to znaczy wejść w pakt z chaosem, roz‑
płynąć się w nim: los odwieczny wszystkich gnostyków (i u gnostyków
też trzeba szukać klucza do psychologii Micińskiego), którzy zawsze
2
Cytując dzieła Tadeusza Micińskiego, podaję skróty tytułów utworów i nume‑
ry stron bezpośrednio w tekście podstawowym. Bibliografia dzieł Micińskiego i wy‑
jaśnienie skrótów znajduje się na końcu niniejszej książki.
17
przeciwstawiając woli świat, włączają tę wolę jako bierne uczucie, jako
intelektualny moment do swego systemu (Brzozowski 1997: 357).
Za wspólne dla myśli gnostyckiej i Micińskiego Brzozowski uznał
tworzenie „intelektualnych zaklęć”, które gnostykom miały pomóc
w „przebyciu dzielnic piekieł”, natomiast autorowi Nietoty – zaspokoić
ból duszy. I gnostycy, i Miciński usiłowali odnaleźć odpowiedź na py‑
tania o sens istnienia, istotę świata i człowieka (tamże: 357).
Natomiast w książce Jarosława Ławskiego Wyobraźnia lucyferyczna (Ławski 1995) znajdujemy tezę, że poemat Micińskiego Niedokonany został oparty na gnostyckim wzorcu eschatologicznym i kos‑
mologicznym, na przekonaniu, że poza więzieniem ciemnej materii
istnieje światło boskości. Monolog Lucyfera, kuszenie, jawi się jako
próba prowokacji Boga, aby dał znak (Ławski 1995: 59). Badacz na‑
zywa Niedokonanego poetyckim apokryfem apokalipsy, utrzymanym
w duchu gnostycko-egzystencjalistycznej eschatologii (tamże: 157).
Jan Tomkowski w artykule Świat gnozy Tadeusza Micińskiego
(Tomkowski 1993) pisze, że autora W mroku gwiazd poetą gnozis
czynią: synkretyzm religijny, wybór drogi rozumu i wiedzy a nie bez‑
granicznej wiary. W poemacie Niedokonany Tomkowski widzi dzieło,
w którym wątki i motywy gnostyczne znalazły najpełniejszą realizację
(tamże: 55). Badacz pisze:
O gnostyckim charakterze koncepcji Micińskiego przesądza ustanowie‑
nie osobliwej relacji między Bogiem Ojcem i Chrystusem. Doskonała
harmonia, o której wspominają księgi Nowego Testamentu, załamuje się
w toku wywodów gnostyckich herezjarchów. Podobnie u Micińskiego
rozum domaga się wyjaśnienia, i uznawszy za absolutną sytuację, w któ‑
rej niewinny – w dodatku z woli własnego ojca – cierpi i umiera za całą
ludzkość. Jednakże za tym pytaniem intelektu kryje się znów inspiracja
demona (tamże: 68).
Również Tomasz Staniszewski dokonał gnostyckiej interpretacji poe‑
matu Niedokonany w jednym z rozdziałów niepublikowanej pracy dok‑
torskiej Gnostycyzm w literaturze Młodej Polski (Staniszewski 20063; zob.
3
Praca znajduje się w bibliotece Uniwersytetu Gdańskiego. Tomaszowi Stani‑
szewskiemu dziękuję za jej udostępnienie.
18
też Staniszewski 2000). Badacz analizuje poemat w odniesieniu do ta‑
kich kategorii gnostyckich, jak: zagubione światło Boga, przychodzą‑
cy z zewnątrz i demiurg. W centrum zainteresowań Staniszewskiego
stoi postać Lucyfera, która dla badacza jest owym zagubionym świat‑
łem Boga, pragnącym powrócić do „Krainy Szczęścia”, czyli utraconej
pełni (Staniszewski 2006: 81). Monolog Lucyfera odczytuje jako spo‑
sób samopoznania oraz próby dotarcia do Stwórcy. Choć w swej inter‑
pretacji nie pomija zawartych w utworze oskarżeń Boga o zło świata,
twierdzi, że Lucyfer odrzucając bóstwo Chrystusa pozostaje tym, któ‑
ry zniszczył samego siebie odtrącając miłość i „iskrę twórczego ognia”
(tamże: 90), a przez to utracił sens istnienia (tamże: 89).
Warto wspomnieć również o artykule Artura Jocza, zestawiają‑
cym kreację Lucyfera we wspomnianym poemacie i innych utwo‑
rach Micińskigo (Różany obłok, Mené-Mené…, Kniaź Potiomkin)
z niektórymi poglądami Rudolfa Steinera (Jocz 2005). Badacz przede
wszystkim podkreśla, że zarówno w koncepcji antropozoficznej, jak
i w analizowanych tekstach młodopolskiego twórcy, demony są byta‑
mi aktywnymi – działającymi w świecie. Zaznacza, że u Micińskiego
Lucyfer wpływając na poszczególne, indywidualne losy bohaterów
może budować historię (tamże: 29). Odwołując się do nauki Steine‑
ra zauważa, że kreacje demonów u Micińskiego można odczytywać
jako byt lucyferyczny (łudzi człowieka złudzeniem) i arymaniczny
(doprowadza człowieka do zbydlęcenia) (tamże: 30). Także w książce
Przypadek „osy rozbójniczej” (Jocz 2009) badacz analizuje twórczość
Micińskiego w kontekście neognozy Steinera i Edwarda Shurégo. Po‑
dobnie jak w wyżej przytaczanym artykule, mówi o istnieniu zła lucy‑
ferycznego i arymanicznego. Według badacza Miciński tworzy własną
gnozę, sytuując swoich bohaterów między mocą Arymana i Lucyfera,
czyli widzi świat i los człowieka w kategoriach infernalnych (tamże:
135). W kreacji postaci Chrystusa dostrzega inspirację neognostycką,
szczególnie solaryzacja Chrystusa, słoneczny Chrystus to przejaw fa‑
scynacji hiduizmem, ale hinduizmem „przesączonym przez teozoficz‑
no-antropozoficzny filtr” (tamże: 150).
Twórczość Micińskiego zajmuje ważne miejsce w pracach Woj‑
ciecha Gutowskiego poświęconych młodopolskim poszukiwaniom
sacrum, religii Jaźni (Gutowski 1996, 2001, 2006). W artykule Chaos
czy ład? (Gutowski 1979) widzi on w kreacji Lucyfera (jako symbolu
19
człowieka rozdartego między niemożliwymi do pogodzenia sprzecz‑
nościami) między innymi fascynację Micińskiego gnostycznym dua‑
lizmem. Badacz podkreśla, że poeta próbuje połączyć dwie koncepcje
upadku: pierwsza (wiążąca się z chrześcijańską nauką o grzechu) po‑
strzega upadek jako świadomy bunt stworzenia, druga (gnostyczna)
uznaje sam akt stworzenia za upadek, degradację (tamże: 257). Gu‑
towski zaznacza również, że autor Niedokonanego wykorzystuje popu‑
larny w XIX wieku gnostyczny pogląd, według którego Chrystus jest
młodszym bratem Lucyfera (tamże: 258).
Natomiast Maria Podraza-Kwiatkowska, analizując popularne
w epoce modernizmu motywy i symbole uwięzienia, twierdzi, że
Miciński był poetą najbardziej zbliżonym do gnozy, a w jego poezji
pojawiają się nawiązania do gnostyckich Archontów (Podraza-Kwiat‑
kowska 2001: 15).
Z kolei Renata Stańczak zaproponowała odczytanie twórczości au‑
tora W mroku gwiazd w kontekście Kabały (Stańczak 2009). Autorka
dostrzega gnostycki rodowód fragmentów dzieł Micińskiego (głów‑
nie Xiędza Fausta i Wity) mówiących o niedoskonałości stworzenia,
o nieistnieniu dobrego Stwórcy. Swoje rozważania konkluduje stwier‑
dzeniem, że Bóg u Micińskiego to Bóg Jahwe z cechami gnostyckiego
Demiurga (tamże: 74‑78).
Jakkolwiek zestawienia gnozy i twórczości Micińskiego są obecne
w poszczególnych artykułach, fragmentach książek naukowych, to nie
istnieje praca, która w całości byłaby poświęcona zagadnieniu gnozy
w utworach młodopolskiego twórcy. Niniejsza rozprawa stanowi pró‑
bę szerszego omówienia dzieł autora Nietoty w kontekście zagadnień
gnostycznych i gnostyckich.
Książka jest poświęcona wyłącznie twórczości prozatorskiej, głów‑
nie powieściom: Nietota, Xiądz Faust, Mené-Mené thekel upharisim!…
Quasi una fantasia, Wita, gdyż w nich został zawarty najpełniejszy
obraz rozwoju duchowo-moralnego (Gutowski 1985b: 27); ale tak‑
że utworom nowelistycznym zawartych w tomie Dęby Czarnobylskie,
oraz w publicystyce − Walka o Chrystusa, tom Do źródeł duszy polskiej. Nie pomijam również poematu Niedokonany, gdyż wydaje się
on utworem fundamentalnym w twórczości Tadeusza Micińskiego.
Pozostałe poematy prozą biorę pod uwagę w momencie, gdy stano‑
wią fragment jednej z powieści. Pominięcie poezji i dramatów może
20
wydawać się kontrowersyjne, skoro twórczość Micińskiego charak‑
teryzuje swoisty synkretyzm gatunkowy, a podobne zagadnienia wy‑
stępują we wszystkich obszarach twórczości autora W mroku gwiazd.
Jednak znajdują one inne rozwinięcie, odrębne opracowanie. W li‑
ryce „ja” liryczne objawiało się w wielu postaciach mitologicznych,
jednakże jego poszukiwania nie dawały możliwości stworzenia obra‑
zu „nowego Boga”. Dramaty stają się obszarem starcia różnych ra‑
cji, które przynosi regres. Natomiast właśnie powieści dają szansę na
prezentację najpełniejszego obrazu świata (Gutowski 2002: 122-123).
Ponadto uwzględnienie poezji i twórczości dramaturgicznej Tadeu‑
sza Micińskiego wykracza poza ramy niniejszej książki, gdyż zarów‑
no poezja, jak i dramaty wprowadzają odmienne problemy, a także
nowe, obszerne konteksty. Całościowe ujęcie twórczości Micińskiego
rodzi pytania o poetykę i całą, trudną do wyczerpania sferę znaczeń.
Skupienie się na prozie stwarza taką szansę. Wybór poematu Niedokonany wynika też z tego, że jest on bliski powieściom Micińskie‑
go. Uważne odczytanie poematu pozwala zrozumieć problematykę
poruszaną w prozie autora Xiędza Fausta. Można wręcz powiedzieć,
że Niedokonany stanowi centrum gnostyckiego kręgu. Powieści
i publicystyka wydają się wzajemnie uzupełniać, są przepełnione tą
samą „ideologią” (Witkiewicz 1925: 3; por. Wróblewska 1979: 25).
Problematyczna wydaje się niedokończona powieść Mené-Mené…,
istniejąca w dwóch wersjach. Problemem jest zarówno brak zakoń‑
czenia, jak i istnienie dwóch tzw. Rękopisów. Co więcej, jest to utwór
dość nietypowy dla młodopolskiego pisarza ze względu na kreację
bohatera-dekadenta. Jednak ważne miejsce w niej zajmuje tematyka
religijna i motywy niezwykle istotne dla tematu niniejszej rozprawy.
Zdecydowałam, że oba Rękopisy potraktuję równorzędnie. W miarę
konieczności będę zaznaczać podobieństwa i różnice w ujęciu po‑
szczególnych motywów.
Gnoza nie jest filozofią ani religią. Gnoza jest „mitycznym wyra‑
zem samego siebie” (Quispel 1988: 76), tajemną wiedzą. Tę wiedzę
spróbuję odnaleźć w prozie autora Xiędza Fausta. Kolejno będę brać
pod uwagę rolę postaci kobiecych i miłości, gdyż w moim odczu‑
ciu otwierają one na możliwość doświadczenia sacrum. Do odna‑
lezienia gnozy jako wiedzy o świecie, bóstwie i człowieku prowadzi
wiele dróg. Fakt, że bohaterki powieści Micińskiego były pomijane
21
we wcześniejszych pracach4, stworzył pokusę bliższego, głębszego
przyjrzenia się im, nawet w szerszym kontekście niż sugerowałby to
temat tej rozprawy. Dzięki postaciom kobiecym mogłam zarysować
wstępny opis światopoglądu Micińskiego. Ponadto za słuszne uzna‑
łam jak najpełniejszą, najdokładniejszą interpretację tych postaci,
gdyż zdobycie wiedzy staje się możliwe poprzez zdobycie pełni, która
wymaga połączenia pierwiastka męskiego i żeńskiego. Dużo miejsca
poświęcam postaci demona, ponieważ wiedza o świecie zaznacza się
głównie przez kategorię wszechogarniającego zła, łączącego się z pa‑
nowaniem Lucyfera-Szatana na ziemi. Natomiast wiedza o człowieku
z jednej strony łączy się z wiedzą o Lucyferze, a z drugiej z wejściem
w głębię, odkryciem Jaźni, duszy, ducha. Do wiedzy o istocie bóstwa
bohaterowie dochodzą przez wiedzę o demonie, a także o swoich głę‑
biach, gdyż Boga poszukuje się nie wzwyż, ale w głąb. Dopiero pró‑
ba odtworzenia i opisania poszczególnych zagadnień zawierających
w sobie cząstki wiedzy pozwala na odkrycie wiedzy całościowej, którą
nazwiemy gnozą. Sięgać będę zarówno do tradycji chrześcijańskiej,
mistycznej; do mitów gnostyckich, zagadnień wschodnich (buddyzm,
hinduizm), antropozofii Rudolfa Steinera, a także do twórczości Juliu‑
sza Słowackiego. Celem tej książki nie jest udowodnienie, że gnoza,
gnostycyzm czy też neognoza są jedynymi inspiracjami wizji świata
w twórczości Micińskiego5. Gnoza stanowi jeden z możliwych kluczy
interpretacyjnych dzieł Tadeusza Micińskiego, często niemożliwy do
oddzielenia od inspiracji biblijnych, okultystycznych itp. Wprawdzie
w książce pojawiają się elementy czy też fragmenty, które nie odnoszą
się do czystego rozumienia gnozy, jednak ich pominięcie wyraźnie
zubożyłoby obraz światopoglądu, który można wyczytać z dzieł pro‑
zatorskich autora Nietoty. Dlatego też przy opisie duchowej „struk‑
tury” człowieka wzięłam pod uwagę ciało astralne, sięgnęłam też do
szamanizmu jako klucza interpretacyjnego rozdziału Róża upiorna
z powieści Xiądz Faust. Jednak każde wyjście poza czyste rozumienie
gnozy (o ile takie rozumienie jest możliwe) zawsze łączyło się z wy‑
4
Wyjątek stanowią rozważania Wojciecha Gutowskiego. Badacz ten dostrzega
w postaciach kobiecych animę (Gutowski 2002: 135-151).
5
O nadużywaniu terminu gnostycyzm w odniesieniu do niektórych twórców
europejskich pisał Couliano (1991).
22
borem tego klucza interpretacyjnego, który pozwalał odkryć zapisaną
w powieściach wiedzę o bóstwie, człowieku i świecie.
Bliska jest mi koncepcja „dialogu z dziełem”, opisana w hermeneu‑
tyce Gadamera. Dlatego w centrum swoich zainteresowań stawiam
utwory Micińskiego, a metodologię traktuję w sposób służebny. Nie
ograniczam się do zastosowania narzędzi tylko jednej metodologii,
aby uniknąć niebezpieczeństwa schematycznego odczytania dzieł.
Raczej utwór, poruszana problematyka stanowi podstawę odniesień
do wybranych metod interpretacji.