TAJEMNICE KABAŁY
advertisement
FRAGMENT KSIĄŻKI Definicja kabały Słowem „kabała" określa się tajemnice żydowskiej tradycji mistycznej. Jest to zarazem teoria filozoficzna i praktyka bliska medytacji. Jest dla człowieka drogą duchowego uwznioślenia - mistyką... Tradycja ta była początkowo - od czasów Adama, Abrahama, Izaaka, Jakuba i Józefa, aż po Mojżesza - przekazywana ustnie uczniom przez mistrzów, następnie została spisana, skodyfikowana i skomentowana w takich dziełach, jak Biblia, Księgi Prorockie i inne, z których najważniejsze powstały na ziemi Izraela pomiędzy I a VI wiekiem n.e. oraz w Hiszpanii w wiekach XIII-XV. Księgi te, omówione w rozdziale poświęconym historii kabały, są wciąż trudno dostępne, mimo że wiele z nich doczekało się dobrych przekładów. Kabała obejmuje niezmierzoną, pełną, szczegółową i spójną wizję naszych relacji z wszechświatem. Znajdujemy w niej rozważania metafizyczne o wyjątkowej głębi, połączone ze specyficznymi metodami, które nam pomagają wykroczyć poza codzienny stan ducha i w głębi nas samych odkrywać nowe światło, nowe siły prowadzące daleko poza banał powszedniego bytowania. Najgłębsze korzenie kabały gubią się w zamierzchłej starożytności. Jest bowiem jasne, że w judaizmie - od samych jego narodzin około czterech tysięcy lat temu - zawsze istniał aspekt ezoteryczny. Takie podejście do boskości bywało niekiedy głęboko ukryte, działając jako ledwie postrzegalna, utajona siła, za to w innych okresach dziejów judaizmu rozkwitało bujnie i zjednywało sobie całe pokolenia. Co znaczy słowo „kabała"? Słowo to pochodzi od hebrajskiego kabbala, wywodzącego się z rdzenia kbl, znaczącego „otrzymywać" lub „przyjmować". Tak więc „kabała" oznacza „przyjmowanie". Kabała - sztuka życia Judaizm czerpie inspirację z tekstu Biblii, którego czytelny, dostępny wszystkim sens reprezentuje wymiar egzoteryczny. Tajemna, nieujawniona treść przedstawia zgodnie z tradycją jego stronę ezoteryczną. Cały ten ukryty, tajemny i niedostępny, czyli ezoteryczny wymiar obejmuje właśnie kabała. Wyróżniamy w niej dwa zasadnicze podejścia: - podejście hermeneutyczne, - podejście mistyczne. Kabała jawi się najpierw jako mistyczny komentarz do tekstu Biblii. Jest więc przede wszystkim nauką wsłuchiwania się w tekst i w świat, sztuką rozszyfrowywania ich tajemnic. Na tym polega podejście hermeneutyczne. Kabała jest jednak również sztuką słuchania głosów skądinąd - od wielkiej symfonii sfer niebiańskich, poprzez rytm serc i ich dyskretne sonaty czułości i miłości, po modlitwę zroszonych traw i drzew przydrożnych... Muzyka ta jest także wewnętrznym światłem, ponieważ - w sensie czysto mistycznym - kabała ma jeszcze pewne szczególne znaczenie, bliższe jej etymologicznym korzeniom. Oznacza bowiem przyjmowanie lub dostąpienie światła nieskończoności, czemu ma służyć cała gama odpowiednich technik i metod. Podsumujmy: - kabała jest mistyczną tradycją judaizmu, przedstawianą w postaci zaszyfrowanego komentarza do tekstów biblijnych; - kabała jest zespołem technik odczytywania i rozszyfrowywania tekstów w celu ujawnienia i przekazywania ich tajemnic; - kabała jest sztuką przyjęcia niebiańskiej mądrości; - kabała - jako umiejętność słyszenia niesłyszalnego i widzenia niewidzialnego - obdarza zdolnością przyjmowania światła nieskończoności; - kabała jest zespołem praktyk, modlitw, obrzędów i medytacji, które umożliwiają człowiekowi intelektualne i duchowe doskonalenie. Kabała nie jest doktryną, lecz siłą Zacznę od opowieści, którą przytacza Gershom Scholem w zakończeniu książki Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki: Kiedy Baal Szem Tow - Mistrz Dobrego Imienia, twórca chasydyzmu - miał do spełnienia coś trudnego, na przykład jakieś tajemne dzieło gwoli pożytku wszelkich stworzeń, szedł do lasu, rozpalał w pewnym miejscu ogień i pogrążony w medytacjach mistycznych zmawiał modlitwy - no i wszystko odbywało się zgodnie z jego zamierzeniami. Gdy pokolenie później podobne zadanie miał wykonać Magid z Międzyrzeca, szedł do lasu na to samo miejsce i mówił: „Ognia co prawda nie możemy już rozpalać, ale możemy zmówić modlitwę", i wszystko było tak, jak sobie umyślił. I znów jeszcze jedno pokolenie później to samo miał wykonać rabbi Mojżesz Lejb z Sasowa. Poszedł do lasu i rzekł: „Nie możemy już rozpalać ognia, nie znamy też sposobu tajemnych medytacji ożywiających modlitwę. Znamy jednak miejsce w lesie z tym wszystkim związane - i to musi wystarczyć". No i wystarczało. Kiedy w pokoleniu następnym rabbi Izrael z Rużyna stanął przed takim samym zadaniem, zasiadł w swym pałacu na złotym krześle i powiedział: „ Nie możemy już rozpalać ognia, nie możemy zmawiać modlitw, nie znamy także owego miejsca - ale możemy o tym wszystkim opowiedzieć". I to jego opowiadanie miało taką samą moc jak czyny spełnione przez tamtych trzech. Teraz na nas z kolei ciąży nieskończona odpowiedzialność za przekazywanie dalej dziejów tej opowieści, ożywiającej ją iskry. Miasto zajęło miejsce lasu, naszym pałacem stała się biblioteka, jednak kabała jest wciąż żywa. My także chcielibyśmy być dziećmi i uczniami Baal Szem Towa i wszystkich innych mistrzów, którzy od najdawniejszych czasów medytowali, poszukiwali i zdołali nam przekazać światłość, ogień i blask myśli i doświadczeń dających człowiekowi poczucie, że jego życie ma sens, że żyć znaczy dążyć wciąż coraz wyżej. Kabała nie jest doktryną, lecz siłą, podszeptem przypominającym nieustannie człowiekowi, że jego doskonałość leży w zdolności doskonalenia się. Jest przede wszystkim lekcją życia. Nie ma na celu uczynienia człowieka dobrym, ma tylko nadzieję, że kiedyś zdoła stać się lepszy... Kabała ma oczywiście historię, swój początek i fazę rozwojową, stworzyła własną literaturę i folklor, wydała legendarne postacie. Jej siła leży wszakże nie w tym, co mogłoby się stać ideologią. Mistrzowie kabały na każdym etapie jej rozwoju odmieniali nie tylko myśl, lecz także klimat i jakość żydowskiej egzystencji. Bez kabały i jej przesłania, bez jej pieśni, jej wyznawców i mocy ich nauczania, bez zapamiętania się w tańcu myśli i ciała - co by się stało z judaizmem? Jakkolwiek mogłoby się to wydawać dziwne, kabała nie jest zjawiskiem wyłącznie „religijnym". To sposób bycia nacechowany ogromem witalności i żywiołowości, szczególnym podejściem do istnienia na tym świecie, bardziej otwartym i wyczulonym na cudowność życia. To cud odczuwania nieustannej wibracji świata, poczucia, że każda rzecz ma sens, że nie istnieją „obszary obojętności" ani okresy zastoju. To radość życia i entuzjazm tworzenia... Mówiąc ściśle, kabała jest otwarciem się na świat, Boga i ludzi. To niezmierzony wszechświat obdarzony własną filozofią życia. Obejmuje ona cały wachlarz sposobów pozwalających każdemu rozkwitać, rozwijać swoje zdolności i wyjść naprzeciw powołaniu, które nosi w sobie. Kabała zatem to filozofia życia i praktyka zarazem. Nie jest wyłącznie spekulatywna lub praktyczna, musi spełniać oba warunki albo... nie jest prawdziwą kabałą. Kabała praktyczna kładzie nacisk na modlitwę, medytację, pewne rytualne sposoby oddychania i śpiewania, taniec, swoisty sposób odczuwania i postrzegania. To także sposoby bycia w zgodzie z sobą samym i z innymi. Kabała uczy spokoju i pogody, dobrodziejstwa czasu, który można ofiarować drugiemu, a choćby tylko uśmiechu lub dobrego słowa. Umożliwia poszukiwanie harmonii i poprawy indywidualnego bytu i w łonie ludzkiej społeczności. W dążeniu do takiego rozkwitu dopomoże człowiekowi badanie struktury „praczłowieka" zwanego Adam Kadmon, czyli struktury dziesięciu sefirot - dziesięciu zasadniczych modalności ludzkiej istoty, dzięki którym może osiągnąć równowagę i doskonałość. Człowiek w stanie równowagi może wstąpić na „drogę światłości" i „ścieżkę prawości". „Umiłowanie mądrości" i „mądrość miłowania" Kabalista jest niewątpliwie kimś dla innych ludzi słabo znanym, on sam natomiast próbuje lepiej poznać siebie. (A. D. Grad, Le Temps des kabbalistes) Metody postępowania kabała stawia na ostatnim miejscu. Najważniejsza nie jest strona praktyczna, lecz jej duch. Kabała jest nie tylko nauką, lecz również sztuką - sztuką serca i umiejętności kochania. Wymaga pewnej „sprawności serca", trudnej do osiągnięcia. Oznacza to, że „uczony" powinien dążyć do tego, by stać się również „sprawiedliwym"... W kabale nauka nie wystarcza, trzeba też kochać. Tam, gdzie kończy się filozofia - nauczał rabbi Nachman - zaczyna się kabała. Słowa te można rozumieć tak, że kabała jest równowagą pomiędzy „umiłowaniem mądrości" a „mądrością miłowania"... Siedmioramienne „drzewo światła" Zanim przystąpimy do wyjaśnienia istoty „praczłowieka", wypada omówić przyjęte narzędzia analizy i ogólny schemat, które będą stanowiły osnowę dla rozwinięcia tematu tej książki. Dla jasności wywodu książka została podzielona na siedem części zgodnie z symboliką siedmioramiennej menory („drzewa światła") stojącej w sercu sanktuarium jerozolimskiej Świątyni. Za pośrednictwem tego symbolu spotykają się niebo i ziemia, skończoność i nieskończoność, Stwórca i stworzenie. Część pierwsza, czyli pierwsze światło, nosząca tytuł „Kabała i kabaliści", zawiera definicję kabały, jej historię i różne nurty, specyficzny język i metody jej przekazywania. Część druga wyjaśnia podstawowy schemat kabały. Jest on niezwykle prosty, przedstawia organizację wszechświata opartą na pionowych powiązaniach wyższych światów, źródła światła i życia, z przyjmującymi to światło rozlicznymi światami stworzenia, czyli światami niższymi. Cała kabała opiera się na zrozumieniu tego schematu i działającej między obu biegunami wewnętrznej dynamiki, która umożliwia „ofiarowywanie" i „przyjmowanie" „światła-życia-energii". Część trzecia, „Debata aniołów", wprowadza nas w mistyczny świat głębin duszy i domenę bytów pośrednich, którymi są aniołowie. Przedstawimy tu pięć modalności duszy, hierarchię i funkcje aniołów, wędrówki dusz i metempsychozę, zaproponujemy kilka ćwiczeń medytacyjnych. Część czwarta - centralne światło drzewa - jest poświęcona strukturze różnych światów tworzących „praczłowieka". Obejmuje ona dziesięć jego modalności, czyli sposobów bycia zwanych „sferami" (sefirot). Są one także różnymi szczeblami pozwalającymi wchodzić i schodzić po drabinie łączącej niebo i Ziemię. Osobny rozdział będzie poświęcony kabalistycznej metaforze drzewa. Część piąta nosi tytuł „Rumaki ognia'. Według kabały świat został stworzony z liter alfabetu. Są one podstawą wszelkiego stosunku do świata. Żyć znaczy umieć czytać, rozszyfrowywać i interpretować teksty. W tym celu wyjaśnimy znaczenie liter alfabetu, ich moc i rolę w procesie wyzwolenia duszy i uzdrowienia ciała. Będzie też mowa o związku między psychoanalizą a kabałą oraz kabałą a terapią w ogóle. Część szósta, zatytułowana „Gematria", stanowi rozwinięcie poprzedniej. Gematria jest sztuką odczytywania cyfr, opartą na wyjątkowej, lecz zasadniczej właściwości języka hebrajskiego: każda jego litera jest jednocześnie cyfrą lub liczbą. Opiszemy w tej części różne metody tej dziwnej numerologii i ich zastosowanie w sztuce szyfrowania i odszyfrowywania tekstów. Medytację mistyczną i szczególne zainteresowanie liczbami odnajdujemy u wielu myślicieli, choćby u Pitagorasa, oraz w rozmaitych nurtach filozoficznych. Wykażemy wzajemne wpływy tych nurtów i kabały, podkreślając w ten sposób znaczenie otwarcia na inne prądy umysłowe i wagę badań interdyscyplinarnych. Część siódma zespala harmonijnie treść trzech poprzednich i skłania do zadumy nad tym, co stanowi główną ideę kabały, mianowicie nad „Imionami Boga", a zwłaszcza niewymawialnym tetragramem JHWH. Tego złożonego z czterech liter imienia boskiego nie wymawia się nigdy. Jest ono jednocześnie imieniem, liczbą i „drzewem życia", przez które płynie cała energia potrzebna do podtrzymania dzieła stworzenia. Tak więc po przedstawieniu podstawowego schematu i trzech dróg światłości - sfer, liter i cyfr poświęcimy ostatnie światło drzewa tajemnicom imion Boga, szczególnie tetragramowi i jego złożonej dynamice. Niniejszą książkę można czytać w sposób ciągły lub fragmentami, traktując lekturę jak mniej lub bardziej trudny spacer czy wycieczkę. Nie trzeba się obawiać, że się czegoś nie zrozumie, można odłożyć książkę i dać myśli odpocząć, przechodząc do następnego rozdziału czy części. Podobnie jak w poprzednich książkach, również i w tej odwołuję się zarówno do tekstów tradycji hebrajskiej, jak i klasycznych oraz współczesnych tradycji filozoficznych i literackich Bliskiego i Dalekiego Wschodu oraz Zachodu. Czytelnik nie powinien być zaskoczony, napotykając w tekście cytaty z pism Laozi, Bachelarda, Rilkego, Nietzschego czy Lévinasa obok Christiana Bobina... Kabała, podobnie jak Biblia, nie jest księgą, lecz olbrzymią biblioteką, z której wyłania się moc słowa i komentarza. Kolejne rozdziały zawierają podstawowe wskazówki, które pozwolą wkroczyć w świat tej biblioteki, wędrować zatartymi szlakami pustyni, błądzić po wzgórzach Galilei, w mrocznych karpackich lasach uczestniczyć w medytacyjnych ćwiczeniach osobliwych mistrzów, zadumać się na ławach talmudycznej akademii w Babilonie, odpocząć w chłodzie zaułków Safedu lub ocienionej ulicy Jerozolimy... Przyjemnego spaceru... Część pierwsza Kabała i kabaliści I Krótka historia kabały Rabbi Channina naucza: „Wiele się nauczyłem od moich mistrzów, jeszcze więcej od towarzyszy nauki, ale najwięcej nauczyłem się od moich uczniów". (Talmud, Taanit 7a) Konieczność znajomości ogólnego zarysu dziejów kabały Kabała, jak każda dziedzina wiedzy, ma swoją historię i różnorodne nurty oraz mistrzów, którzy się w niej wyróżnili. Uważamy, że opanowanie kabały, choćby w najogólniejszym zarysie, jest ważne dla zrozumienia, w jaki sposób są powiązane z sobą różne myśli w dynamicznym procesie komentowania. Chociaż w tej książce kładziemy nacisk na egzystencjalny wymiar kabały, nie pomijamy bynajmniej aspektu historycznego, potrzebnego do pogłębiania każdej wiedzy. Podejście uniwersyteckie - zapoczątkowane poważnymi badaniami Gershoma Scholema i jego uczniów które umożliwiło dokładniejsze i poważniejsze studia nad różnymi nurtami kabały, musi być kontynuowane. To dzięki tego typu badaczom lepiej znamy aspekt historyczny i rozliczne czynniki wpływające na rozwój tej nauki. Mija właśnie sto lat od czasu opublikowania niewydanych wcześniej tekstów wielkich kabalistów przeszłości, co umożliwiło nam bezpośredni dostęp do źródeł i dokumentów sprawiając, że wiadomości o kabale przestały być czerpane z drugiej ręki czy zwykłych pogłosek. Jesteśmy coraz bardziej przekonani o tym, że kabała stanowi organiczną całość, a różne okresy jej dziejów wyodrębniano na podstawie uprzywilejowanej pozycji takich czy innych aspektów doktryny, którą tym sposobem zaczęliśmy stopniowo poznawać. To nie znaczy, że istnieją rozmaite kabały, lecz raczej różne etapy jej odkrywania. Dlatego można mówić o „okresach" czy raczej „fazach" jej rozwoju. Przedstawimy więc te okresy lub fazy nauk kabalistycznych w historycznym zarysie od powstania Talmudu do naszych czasów. Nie ma lepszego opracowania z tej dziedziny od pasjonującego dzieła Gershoma Scholema Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, nawet jeśli w tej czy innej sprawie możemy się z nim nie zgadzać. Scholem nie był jedynym uczonym zajmującym się dziejami kabały, on jednak wywarł największy wpływ na późniejsze badania aż do czasów nam współczesnych. Dopiero w ciągu ostatnich dwudziestu lat pojawiła się, bardzo jeszcze nieliczna, grupa młodych badaczy. Niemniej wszyscy piszący po Scholemie autorzy podejmują tylko w ten czy inny sposób zasadnicze zarysy jego pomnikowego dzieła. Przedstawiciele nowego pokolenia, w większości wywodzący się z kręgu szkoły Scholema, wyspecjalizowali się w studiach nad pewnym specyficznym nurtem kabały, konkretnym aspektem jej doktryny lub zajmowali się wybranym autorem. Nowe inicjatywy są ważne, gdyż umożliwiają bardziej szczegółowe badania, dostarczają nowych narzędzi badawczych i otwierają nowe perspektywy. Wymieńmy dla przykładu Moshe Idela, współcześnie najwybitniejszego specjalistę od Abulafii i kabały ekstatycznej, który wyniki swych prac przedstawił w książce Kabbalah: New Perspectives. Innym znanym badaczem nauk kabalistycznych jest Charles Mopsik, zajmujący się Zoharem i dziełami rabinów Mojżesza z Léonu i Josefa Gikatilii. Wśród jego prac znalazł się nowy wspaniały francuski przekład Zoharu i publikacje rękopiśmiennych ineditów mistrzów hiszpańskiego złotego wieku. Kolejni poświęcili się studiom nad pracami rabinów Mojżesza Kordowero, Izaaka Lurii i innych. Prace te są zbyt liczne, by je można tu wszystkie wymienić, za to kompletną ich listę znajdzie czytelnik w bibliografii na końcu książki. Niemniej uważamy, że trzeba tu przedstawić proponowane przez Moshe Idela wyróżnienie różnych rodzajów kabały, niezbędne każdemu, kto chce zapoznać się z jej historią i zrozumieć zasadnicze przesłanie. Kabała teurgiczna i ekstatyczna Moshe Idel proponuje wyjść poza badania czysto historyczne i próbuje za pośrednictwem opisu fenomenologicznego przedstawić zasadnicze aspekty kabały, które dzieli na dwa zasadnicze nurty. Już we wstępie swego ważnego dzieła Kabbalah: New Perspectives wprowadza rozróżnienie pomiędzy „kabałą teozoficzno-teurgiczną" i „kabałą ekstatyczną". Pierwszy nurt obejmuje dwa zasadnicze tematy: - teozofię, czyli teorię złożonej struktury świata boskości; - teurgię, czyli zespół rytualnych i medytacyjnych zachowań i doświadczeń pozwalających podtrzymywać boskość w stanie harmonii oraz wpływać na jej stosunek do ludzi. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pogłębione badania mistyki teurgicznej, przedstawione przez Charlesa Mopsika w książce Les Grands Textes de la kabale. Drugi nurt jest zwrócony bardziej ku doświadczeniom medytacyjnym, które pozwalają człowiekowi wznosić się i zbliżać, a nawet łączyć z boskością. Kluczowym słowem kabały ekstatycznej jest dewekut, czyli „przylgnięcie" przez ekstazę. Aby dostąpić ekstazy-dewekut, wzniesienia duszy, stosuje się rozmaite metody medytacji, spośród których najczęściej stosowanymi są manipulacja liczbami i literami, modlitwa, zaklęcia, kombinatoryka liter imienia boskiego, wizualizacja barw, a w niektórych przypadkach „opłakiwanie". Oba wymienione nurty są w niniejszej książce ściśle powiązane. Uważamy, że tradycyjny kabalista przyjmuje postawę, którą można czasem uznać za teozoficzno-teurgiczną, kiedy indziej za ekstatyczną, choć on sam tak naprawdę nie widzi między nimi różnicy. Rozróżnienie to jest jednak samo w sobie interesujące, jeśli chodzi o analizę konkretnych przypadków i ich klasyfikację. Kabała teoretyczna i praktyczna Henri Atlan przedstawia w książce Les Étincelles du hazard jeszcze inne rozróżnienie: „W dzisiejszych czasach, gdy irracjonalizm zajmuje na nowo utracony teren i podbija świat mediów w tej czy innej formie - łagodnej w przypadku salonowej astrologii lub w programach telewizyjnych, a gwałtownej w wydaniu rozmaitych szaleńców bożych - nie powinno dziwić, że kabała triumfalnie powraca w powiązaniu z astrologią, magią, tarotem i innymi okultystycznymi pseudonaukami, jak również w łonie niektórych prądów integrystycznych i/lub mesjanistycznych ortodoksyjnego judaizmu. Tym bardziej musimy więc podkreślić klasyczne rozróżnienie pomiędzy kabałą zwaną spekulatywną (ijunit) lub filozoficzną - która interesuje nas tutaj jako tradycja badawcza zbliżona do neoplatonizmu i stoicyzmu [...] - a kabałą zwaną praktyczną (maasit), która służy dziś za pożywkę dla przesądów i eschatologicznych bredni. [Rozróżnienie pomiędzy kabałą ekstatyczną, czyli profetyczną, a kabałą teurgiczną] jest bardziej wynikiem zewnętrznej analizy porównawczej niż prawdziwym zróżnicowaniem doktryn kabalistycznych, w którym chodzi najczęściej o zaakcentowanie drobnych odmienności. Tymczasem różnica między kabałą spekulatywną a praktyczną jest dużo wyraźniejsza, odkąd współczesna nauka i filozofia krytyczna ukształtowały się w oderwaniu od dawnej wiedzy i praktyk określanych jako Magia Naturalis. Nas interesuje tutaj wyłącznie kabała spekulatywna albo filozoficzna jako tradycja badawcza, w której - podobnie jak u „uczniów mędrców" (talmide chachamim) z akademii talmudycznych i u „miłośników mądrości", starożytnych filozofów, cel aksjologiczny nie mógł być oddzielany od poszukiwania racjonalnej przystępności, nastawionego na wsłuchiwanie się w nauki i dialog z nimi. Kabała praktyczna przeciwnie, jest tylko [...] dodatkowym źródłem przesądnych wierzeń, które stanowią żyzną glebę, wspólną dla obskuranckich i integrystycznych wizji. Możemy i powinniśmy piętnować i ośmieszać tych «kabalistów» , którzy bez żenady posługują się ezoterycznym żargonem w oderwaniu od kontekstu kolejnych etapów jego rozwoju oraz filozoficznych i naukowych uwarunkowań epoki, w których się kształtował. Ludzka skłonność do spraw nieznanych i tajemnych pozwala sprzedawać im całą masę przesądów, talizmanów i astrologicznych, numerologicznych czy chiromanckich przepowiedni. Istnieje taka tandetna kabalistyka, podobnie jak istnieje cheap Buddhism, którego egzotyczna terminologia daremnie usiłuje zamaskować myślową pustkę". Kabała etyczna i egzystencjalna W tej książce proponujemy nowe zdefiniowanie kabały, które podejmuje i rozwija różne przedstawione wyżej kierunki, kładąc przy tym nacisk na jej wymiar egzystencjalny i etyczny. Nie jest to więc kabała czysto „ijunit-spekulatywna", gdyż ma swoją stronę „maasipraktyczną" - tę zmieniającą człowieka, który dzięki kabale może się przeobrażać, stawać się inny, lepszy, otwierać się na kreatywność w nauce i poprzez naukę, wynajdywać nowe formy istnienia i odkrywać ścieżki prowadzące go wciąż dalej i wyżej... Ograniczenia podejścia historycznego Podejście historyczne jest metodą niosącą ryzyko, że przeszłość może być traktowana jako należąca już tylko do Historii. Przeszłość staje się czytelna jedynie dzięki uczonemu i krytycznemu pośrednictwu historyka. Próbuje on na przykład badać, odtworzyć i zrozumieć życie Hebrajczyków na pustyni, egzystencję Żydów w epoce Talmudu itp. Pokazuje, w jaki sposób ich język, stroje czy sposób życia zostały zapożyczone ze świata greckiego lub rzymskiego; filolog znajduje upodobanie w rozszyfrowywaniu słów i zapożyczeń perskich, greckich i łacińskich, dzięki czemu może wykazać podobieństwa i różnice obyczajów, mentalności i mitów. W dziedzinie kabały badacz wykaże wpływy neoplatońskie, katarskie czy sufickie, jakim ulegali niektórzy kabaliści, ustali pokrewieństwa z innymi nurtami mistycznymi. W swym pragnieniu i wysiłku poznawania różnych tekstów i tradycji historyk zachowa jednak dystans. Sprawia mu trudność wczucie się w rolę odbiorcy tekstu i poddania się jego wymaganiom, co stwarza zagrożenie dla jego obiektywizmu naukowca. Z pewnością ma rację. Ale czyż można naprawdę wyłączyć myśl i stać się tylko czytającym i interpretującym automatem? Jeśli mamy do czynienia z interpretacją, od razu daje o sobie znać subiektywizm interpretatora. Zaprezentowane tu podejście nie wyrzeka się oczywiście niezbędnego naświetlenia historycznego i wybiera, gdy jest to możliwe, opis realnego wpływu kabały na rzeczywistość oraz podejmuje próbę egzystencjalnego wykładu treści przeczytanych i przestudiowanych dzieł. Osiem okresów w dziejach kabały Zastrzeżenia wobec wyłącznie historycznego podejścia do zagadnienia nie upoważniają do pominięcia najważniejszych uwarunkowań historycznych na kolejnych etapach dziejów kabały. Historycy kabały - przede wszystkim Gershom Scholem w książce Mistyka żydowska i jej główne kierunki, którą można określić mianem Biblii historii kabały - wymieniają w niej kilka okresów, faz rozwojowych czy szkół. Taki podział jest niezbędny do jasnego przedstawienia złożonego świata, jakim jest kabała. Najważniejszych okresów jest osiem: Okres pierwszy to czas mistyki Maase Merkawa (Dzieło Rydwanu) i Maase Bereszit (Dzieło Stworzenia). Oba te nurty są nazywane również „mistyką Talmudu". Okres ten trwa od II wieku p.n.e. do XII wieku. Jest to kabała „literatury Pałaców" (Sifrut Hejchalot), „Księgi Stworzenia" (Sefer Jecira) i pierwszych komentatorów tych dzieł. Okres drugi, trwający tylko sto lat (około 1200-1300) reprezentują trzy wielkie szkoły. Jedna rozwinęła się w Prowansji, w południowej Francji, druga w Niemczech, konkretnie w Wormacji, a trzecia w Hiszpanii. Do najbardziej znanych dzieł cieszących się wielkim rozgłosem należą Sefer ha-Bahir (Księga Jasności) i Sefer Chasidim (Księga Pobożnych). Są to czasy wybitnych mistrzów - jak Izaak Ślepy, Ezra i Azriel z Gerony, Nachmanides, rodzina Kalonimos z Moguncji - i pierwszych dzieł rabbiego Abrahama Abulafii i jego ucznia rabbiego Josefa Gikatilii (ok. 1245-1300). Okres trzeci, prawie współczesny poprzedniemu, obejmuje nurt, który ukształtował się w Hiszpanii wokół jednego z najważniejszych dzieł kabalistycznych - Zoharu, czyli Księgi Blasku. Wydana w latach 1280-1300, odegrała ogromną rolę w żydowskiej tradycji mistycznej. Opublikował ją Mojżesz z Léonu (1250-1305) pod imieniem wielkiego rabbiego Szymona bar Jochaja, który żył w II wieku, a więc niedługo po zburzeniu drugiej Świątyni Jerozolimskiej. Napisany podniosłym aramejskim stylem, Zohar zawiera fascynującą mieszaninę metafizyki, mitycznej kosmogonii i ezoterycznej psychologii. Księga wzbudziła od razu niezwykłe zainteresowanie w kręgach kabalistów, a także poza nimi. W tym okresie narodziła się, za sprawą Abrahama Abulafii, kabała ekstatyczna i profetyczna, która także zyskała szeroki rozgłos. Okres czwarty obejmuje dwa stulecia (do końca XVII wieku) i wiąże się z jednym z najbardziej traumatycznych wydarzeń w dziejach Żydów - ich wygnaniem z Hiszpanii w 1492 roku. Wielu mistrzów hiszpańskich lub hiszpańskiego pochodzenia znalazło się na ziemi Izraela - w Jerozolimie, lecz przede wszystkim w galilejskim miasteczku Safedzie. Tam powstała szkoła, której doktryna przybrała nazwę „nowej kabały" albo „kabały z Safedu". Jej twórcami byli rabbiowie Mojżesz Kordowero, Salomon Alkabec, Józef Karo, a najwybitniejsi spośród nich to Izaak Luria (1534-1572) i jego uczeń Chaim Wital. Nowa kabała jest zarówno kontynuacją, jak komentarzem do Zoharu i kładzie nacisk na znaczenie sefirot i Szechiny nie tylko w aspekcie kosmicznym, lecz także historycznym, w związku z wygnaniem Żydów z Hiszpanii. Kluczowymi dziełami tego okresu są Pardes Rimonim (Ogród granatów) rabbiego Mojżesza Kordowero i jego komentarze do Zoharu oraz pomnikowa pozycja rabbiego Izaaka Lurii Sefer Ec Chajim (Księga drzewa życia). W dalszej części tej książki poświęcimy kilka rozdziałów luriańskiej triadzie cimcum-szewiratikun - historii ludzi i świata, pulsującej w nieustannej przemienności wycofania-rozbicianaprawy. Okres piąty jest, zdaniem Gershoma Scholema, bardzo istotny dla zrozumienia dalszego rozwoju kabały i mistycznej herezji Sabataja Cwi (1625-1676). Mistyk ten skierował kabałę luriańską na tory mesjanizmu i - przy pomocy swego ucznia i „proroka" Natana z Gazy przedstawił się jako odkupiciel. Sabataj Cwi i jego prorok Natan byli w gruncie rzeczy bardzo poważnymi znawcami kabały, wierzącymi w swoje powołanie i w możliwość odkupienia, które chcieli przynieść światu. Wszystko szło dobrze do chwili, gdy Sabataj Cwi został aresztowany z rozkazu sułtana i postawiony przed wyborem: nawrócenie na islam lub śmierć. Wybrał nawrócenie. Tak zakończył się oficjalnie mesjański poryw, który miał szanse zaowocować jakąś formą powodzenia. Jest to etap ważny, gdyż wtedy narodziła się, lub raczej odrodziła, idea żydowskiego mesjasza, który zmienia wiarę i - według własnych słów Sabataja i zgodnie z późniejszymi komentarzami jego uczniów - staje się Żydem w duszy, a nie-Żydem na zewnątrz. Idea ta była wsparciem dla hiszpańskiego marranizmu, jakiego doświadczali „nowi chrześcijanie". Taka postawa jest interesująca również z punktu widzenia kabały, ponieważ potwierdza dwoistość światów, widzialnego i niewidzialnego, i otwiera się na ich tajemny wymiar. Okres szósty to czasy chasydyzmu, zapoczątkowane przez szkołę filozoficzną rabbiego Izraela ben Eliezera, szerzej znanego jako Baal Szem Tow, czyli „Mistrz Dobrego Imienia" (17001760). Główne zasady kabały zostają przeniesione na poziom egzystencjalny, polegający na poszukiwaniu światła nieskończoności, które pozwala odnaleźć drogę życia w radości. Szczególną cechą chasydyzmu jest być może demokratyzacja kabały, możliwa dzięki wspólnemu przeżywaniu jej idei w gronie mistrza zwanego rabbi lub cadik, będącego filarem grupy i całego świata, niosącego pociechę, radę i uleczenie swoim adeptom. Chasydyzm stał się stylem życia dla całego ludu, który zaczął odkrywać cudowność i głębię sekretów tajemnej tradycji. Wielkimi mistrzami tego okresu byli Baal Szem Tow i jego uczniowie, wśród nich rabbi Lewi Izaak z Berdyczowa, „Widzący z Lublina", Magid z Międzyrzeca, rabbi Nachman z Bracławia, rabbi Szneur Zalman z Ladów i wielu innych. Chasydyzm był dla ludu żydowskiego społeczno-religijną rewolucją, być może jedną z największych od czasów narodzin chrześcijaństwa. Z uwagi na znaczenie tego okresu poświęcimy mu osobny rozdział, w którym przedstawimy przede wszystkim podstawowe zasady chasydyzmu. Okres siódmy, który można by określić jako „szósty bis", ponieważ rozpoczyna się jednocześnie i rozwija równolegle z poprzednim, to czasy kabały litewskiej. Kontynuuje ona studia nad kabałą z Safedu, odrzuca jednak nieufnie chasydyzm, widząc w nim nagłe odrodzenie sabataistycznej herezji. Przedstawiciele nurtu litewskiego noszą nazwę mitnagdim, czyli „przeciwników", lecz nie samej kabały, jak wielu ludzi sądzi, lecz obecnego w niej socjologicznego wymiaru, wprowadzonego przez chasydyzm. Założycielem i głównym przedstawicielem litewskiej kabały był rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), szerzej znany jako Gaon, czyli „Geniusz" Wileński. Jego uczniem był słynny rabbi Chaim z Wołożyna (17591821), autor fundamentalnej Duszy życia. Mistyka tego nurtu jest oparta na doniosłości badania i stosowania micwot (hebrajskich przykazań) jako źródła kosmicznej energii i odkupienia świata. Okres ósmy i ostatni, współczesny, można by nazwać spadkobiercą wszystkich poprzednich nurtów. Dzięki dociekaniom historycznym wydano liczne rękopiśmienne inedita, umożliwiając nam lepsze poznanie spuścizny niektórych autorów. Niezwykłe osiągnięcia w tej dziedzinie zawdzięczamy Gershomowi Scholemowi z uniwersytetu w Jerozolimie, którego dzieło z wielkim powodzeniem kontynuują jego uczniowie. Młode pokolenie badaczy przekazuje nam bardzo wnikliwe prace, pomagające lepiej zrozumieć historię kabały, a także zgłębić trudne tajemnice tego świata. Okres ten charakteryzują nie tylko uniwersyteckie badania historyczne, które same w sobie oznaczałyby już nie schyłek, ale wręcz śmierć kabały żywej. Obecnie spotykamy prawie wszystkie nurty kabały, uprawiane przez niektórych w sposób wyłączny, przez innych zaś jako coś w rodzaju twórczego synkretyzmu łączącego medytację (pod pewnym względem bardzo przypominającą jogę) z badaniem tekstów, na przykład Zoharu lub tekstów rabbiego Izaaka Lurii, nie gardzących jednak Talmudem ani spuścizną chasydyzmu. Tak więc widzimy rodzącą się coraz wyraźniej chęć nawiązania kontaktu z innymi mistykami, szczególnie buddyzmem. Warto także podkreślić tendencję do badań interdyscyplinarnych, które zmierzają do skonfrontowania kabały i jej tajników z całością współczesnej wiedzy, przede wszystkim z naukami traktującymi o pochodzeniu wszechświata. Kabała w środowisku chrześcijańskim Na wstępie trzeba podkreślić jedno: mówimy tu o kabale w środowisku chrześcijańskim, a nie o kabale chrześcijańskiej. Kabała jest tajemną tradycją Izraela, więc pojęcie „kabała chrześcijańska" byłoby samo w sobie sprzecznością. Już w 1923 roku Paul Vulliaud w książce La Kabale juive poświęcił ponad dwieście stron opisowi wpływu kabały na świat chrześcijański, w tym cały rozdział Jakobowi Boehme i Molitorowi, przedstawicielom nowoczesnej kabały niemieckiej, inny zaś obszerny rozdział związkom kabały z masonerią*. „W kręgach humanistów, skupionych wokół szlachty i bogatych prałatów Italii, spotykamy licznych rabbich. [...] We Florencji Eliasz del Medigo - pochodzący z Krety lekarz, tłumacz i komentator Arystotelesa - szeroko propaguje judaizm i pewne idee kabalistyczne w swoim chrześcijańskim otoczeniu. Pico della Mirandola i Marsilio Ficino wspólnie z nim studiują zawiłości Zoharu. Żydowski gramatyk Eliasz Lewita, któremu patronuje kardynał Egidio de Viterbe, nadzoruje tłumaczenie na łacinę samego Zoharu. Dzięki zainteresowaniu humanistów kabałą główny zrąb literatury i myśli żydowskiej zdoła się przyjąć w kręgach chrześcijańskich jako dyscyplina badawcza na równi z literaturą i myślą grecką. W Niemczech Johannes Reuchlin - zaznajomiony z kabałą przez Mirandolę - broni literatury talmudycznej przed Johannem Pfefferkornem, który chce nakłonić władze cywilne i religijne do spalenia wszystkich ksiąg hebrajskich, uważanych za wrogie Biblii! Dekret Stolicy Apostolskiej z 1516 roku przyznaje zwycięstwo Reuchlinowi - na kilka lat. Podczas tego zawieszenia broni pewien goj, niejaki Daniel Bomberg, wydaje w latach 1517-1523 w Wenecji pierwsze hebrajskie wydanie Biblii, tradycyjne komentarze do niej oraz Talmud. Żyd Leon Hebrajczyk - na zasadzie wzajemności - tworzy po włosku neoplatońskie dialogi miłosne (Dialoghi d'amore). Naprawdę nazywa się on Juda Abravanel, jest synem Izaaka Abravanela. Humaniści uczą się hebrajskiego i aramejskiego, z zapałem zagłębiają się w Zoharze, a jednocześnie studia talmudyczne nasiąkają duchem humanizmu. W 1553 roku, wraz z pierwszymi porywami kontrreformacji, zawieszenie broni jest zerwane: Talmud i wszystkie znalezione w Rzymie dzieła drukowane hebrajskim alfabetem zostają publicznie spalone na Campo dei Fiori. W drugiej połowie XVI wieku w niemal wszystkich miastach Europy Żydzi będą przymusowo osadzeni w wydzielonych dzielnicach - gettach". Pico della Mirandola i paru innych... Gdy zestawimy listę najważniejszych chrześcijańskich autorów, na których kabała wywarła wpływ - jak Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, Wilhelm Postel, Robert Fludd - łatwo dostrzeżemy, że mimo różnego pochodzenia i odmienności poglądów wszyscy lub prawie wszyscy mają jedną cechę wspólną: skłonność do okultyzmu. Wszyscy lub prawie wszyscy poszukiwali prawdy poza światem racjonalnym i bywali z tej racji podejrzewani o herezję. We Włoszech Pico della Mirandola (1463-1494) pasjonuje się wszelką dziwną wiedzą. Trzynaście spośród dziewięciuset jego Conclusiones philosophicae, cabbalisticae et theologicae Innocenty VIII uznał za heretyckie i potępił. W Niemczech Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim studiuje oprócz kabały alchemię i magię, poszukuje związków pomiędzy różnymi światami, aniołami i imionami magicznymi. Uniknął prześladowań Kościoła tylko dzięki protekcji Domu Sabaudzkiego, którego był medykiem. Paracelsus Szwajcar z pochodzenia, nonkonformistyczny lekarz, uczeń Basile Valentina, alchemik i astrolog - utracił przez swoje poglądy pacjentów i uczniów, ostatecznie zmarł w Niemczech w opuszczeniu. Jego angielski uczeń Robert Fludd, lekarz i alchemik, obrońca różokrzyżowców, jest gwałtownie zwalczany przez autorytety naukowe swoich czasów. Francuza Wilhelma Postela, oświeconego arabistę, proroka i profesora Collège de France, prześladuje w Italii inkwizycja i uznaje za szaleńca. Jedynie Johannes Reuchlin, jak się wydaje, okazywał kabale zainteresowanie oświeconego humanisty, niemniej został potępiony przez Leona X. Jego dzieła poświęcone kabale - De verbo mirifico (1494) i De arte cabalistica (1517) - pomimo niedostatków informacji są bardziej godne zaufania od prac Pico della Mirandoli. Uwaga na szarlatanów! Między alchemią a czarną magią Z powyższych faktów płynął dla opinii chrześcijan wniosek, że kabała jest doktryną heretycką, powiązaną z praktykami pośrednimi między alchemią a czarną magią. Ponieważ pochodziła od Żydów, nie mogła być niczym innym jak „grzechem", a zainteresowanie, jakie nieustannie budziła u okultystów, miało smak owocu zakazanego. A że w Zoharze poszukiwano tylko tego, niczego innego nie znajdywano. Z zamiłowania do egzotyki, a może także z racji biegłości Żydów w dziedzinie medycyny, z kabałą kojarzono całą masę znachorskich recept bazujących na ludowej łatwowierności. Kabalistyczne amulety, medale i pergaminy pokryte podrabianymi hebrajskimi literami i Gwiazdami Dawida, pomieszanymi z chrześcijańskimi symbolami, cieszyły się wielkim powodzeniem. Żydowscy szarlatani lub chcący za takich uchodzić, jak dwaj znachorzy Eleonory Galigai i Marii Medycejskiej - Philotée Montalto i Philippe d'Acquin - podejmowali się za pieniądze leczenia wszelkich chorób za pomocą kabalistycznych formuł i talizmanów oraz zaklęć wypowiadanych w kulawej hebrajszczyźnie. Z kabałą kojarzono magiczne księgi, jak na przykład Klucze Salomona, toteż potraktowana tak bezceremonialnie tradycja Szimona bar Jochaja przetrwała przez wieki, usytuowana gdzieś między alchemią a czarnoksięstwem, i dziś święci triumfy pod nęcącym szyldem nauki tajemnej! Każdy okultysta, zarówno współczesny, jak i żyjący w XVII wieku, studiował jakoby kabałę: przestawianie liter, jakieś obliczenia na podstawie wielkiego Imienia Boga, robiące wrażenie gry salonowej, przepowiednie Cazotte'a dotyczące zagłady szlachty podczas rewolucyjnego terroru, mądrości z almanachów... Najczęściej ograniczano się do „magów" z drugiej połowy XIX wieku: Eliphasa Léviego, Stanislasa Guaïty, Papusa... Ich książki na temat kabały, systematycznie kojarzone z alchemią i magią, nie zdradzają najmniejszego śladu zrozumienia jej duchowego przesłania. Antoine Fabre d'Olivet (1767-1825), słynny mistyk z czasów rewolucji francuskiej, także skłaniał się ku kabale, i to z żałosnym skutkiem: jego badania nad pochodzeniem języka hebrajskiego i próby stworzenia słownika rdzeni wyrazowych nie wyrastały ponad przeciętny poziom okultyzmu. Choć taka kabała nie zachowała z kabalistyki nic oprócz nazwy, zdołała przeniknąć do nauczania większości tajnych okultystycznych stowarzyszeń. Zniekształcano hebrajskie słowa, traktat talmudyczny brano za nauki jakiegoś rabina, nie lepiej traktowano całą resztę. Powieść w odcinkach wydawano pod tytułem Zohar, a w efekcie Szechina stała się wkrótce ulubionym imieniem wróżek z wiejskich jarmarków. Każdy rozsądny człowiek siłą rzeczy sytuował kabałę pomiędzy tarotem a cygańskimi sztuczkami, między Nostradamusem a ludowym znachorem. Nauki pochodne i synkretyczne - gdy kabała stała się herezją Żydowscy historycy pozytywiści XIX wieku - szczególnie w Niemczech, gdzie święciła triumfy szkoła Heinricha Graetza - nie reprezentowali poglądów z gruntu odmiennych. Prawdę mówiąc, znajdujący się wówczas w schyłkowym stadium chasydyzm ukazywał im to, co wciąż nazywano jeszcze „kabałą", w niezbyt zachęcającym świetle: te same co w chrześcijaństwie przesądy, ten sam handel amuletami, ten sam brak uduchowienia... Ponadto chrześcijanie zawsze uważali kabałę za nurt judaizmu bliski chrześcijaństwu, co wystarczało, aby niedoinformowani Żydzi traktowali ją jak herezję. Zakrawa to na paradoks, ale pozostaje faktem: zarówno kabaliści chrześcijańscy, jak okultyści i heretycy nieustannie dowodzili chrześcijańskiego charakteru kabały! Według Pico della Mirandoli i Reuchlina, kabała dostarcza nawet jakoby dodatkowego dowodu prawdy chrześcijaństwa. Taki Robert Fludd na przykład usiłował dokonać syntezy neoplatonizmu, chrześcijaństwa i kabały, które uważał za całkiem możliwe do pogodzenia. Ożywieni tym samym ekumenicznym duchem Wilhelm Postel i Matka Joanna, jego towarzyszka, chcieli na mocy konkordancji Koranu, Ewangelii i Zoharu połączyć wszystkich ludzi pod sztandarem jednej wiary. Poza żydowskim kontekstem kabalistyczne idee tracą swój sens, po prostu przestają być kabalistyczne. Jedynie hebrajskie słowa i wyrażenia, ukształtowane w ciągu wieków wykuwania się żydowskiej mądrości, przechowały fundamentalne koncepcje kabały, jak dewekut, kawana, tikun, Szechina, sefirot... Ogólnie biorąc, nie ma w tym nic dziwnego, że kabała, wyrzucona poza kontekst żydowskiej pobożności, uważana była za jakąś mętną formę okultyzmu, ponieważ poza tym kontekstem nie mogłaby być niczym innym. Pomieszanie, niezrozumienie, niewierność Bilans „chrześcijańskiej" kabały byłby bardzo skromny, gdybyśmy pominęli jej drugorzędne wpływy i zapożyczenia, nawet jeśli zdarzały się sporadycznie. Na przykład Dante - w którym chciano widzieć katara, rewolucjonistę, a nawet socjalistę ulegał zapewne wpływom niektórych mistyków żydowskich. Raymond Lulle (1235-1315) który, zanim został franciszkaninem (odnotowaliśmy pewne wpływy franciszkańskie na kabalistyczną moralność), spędził młodość na dworze Jakuba Aragońskiego, czyli w pobliżu szkoły kabalistów z Gerony - inspirował się prawdopodobnie metodami Abulafii przy pisaniu swego dzieła Ars magna. Próbował mechanicznych kombinacji łączenia słów wyrażających najbardziej abstrakcyjne i ogólne idee, by w ten sposób sprawdzić słuszność swych wywodów i odkryć nowe prawdy. Jego troska o rozpowszechnianie orientalnych języków pośrednio potwierdza te zainteresowania. Jakob Boehme (1575-1624) Jakob Boehme, szewc z niemieckiego miasta Görlitz [obecnie Zgorzelec], zawdzięczał jakoby odkrycia jakiemuś wyższemu natchnieniu. Jednak jego poglądy nazbyt przypominają kabałę, toteż prawdopodobnie zostawał pod jej wpływem. Niektórzy z jego przyjaciół, prawdziwi erudyci, znali myśl kabalistyczną i mogli mu ją wyłożyć, co pomogło mu sprecyzować własne przemyślenia. Komentatorzy - od Abrahama von Franckenberga po Franza von Baadera - aż do połowy XIX wieku chętnie porównywali metafory kabalistów i Boehmego. Jego mysterium magnum odpowiada Ejn Sof, a gniew Boży jako źródło zła nawiązuje do zerwania równowagi między „surowością" i „łaską". Podobno jeden z uczniów Boehmego pod wrażeniem tych podobieństw nawrócił się nawet na judaizm. Żydowscy kabaliści, jak Koppel Hecht w Niemczech w końcu XVII wieku, częstokroć zwracali uwagę na liczne punkty wspólne. Kabała weszła do dziedzictwa duchowego Zachodu za pośrednictwem dzieł Boehmego i pierwszych kabalistów chrześcijańskich. Można mówić o jej wpływie na myśl europejską, cytować Shelleya, Spencera, Goethego, Wagnera, Nietzschego, Whitmana, Hugo, Baudelaire'a, Rimbauda... Dzięki Robertowi Fluddowi kabała weszła do literatury angielskiej. William Blake dostrzegł w niej pewne idee wzbogacające jego własne przemyślenia, szczególnie dotyczące stworzenia człowieka. John Milton wykazał się większą wrażliwością: nie zapożyczył z kabały żadnych elementów mistycznych, lecz tylko jej idee filozoficzne. Znał hebrajski i aramejski, czuł więc „ducha judaizmu", być może czytał Zohar. W jego Raju utraconym spotykamy niepoznawalne i niewymawialne pojęcie „Bóg en sof". Gdy Milton wkłada w usta Boga słowa „I uncircumscribed my self retire", pobrzmiewa w nich echo kabalistycznej koncepcji cimcum. W dziedzinie filozofii kabała wpłynęła w oczywisty sposób na Spinozę i Leibniza. Swoje rozróżnienie pomiędzy natura naturans a natura naturata Spinoza wywiódł być może z pojęć arich anpin i zeir anpin. Leibniz wyniósł znajomość kabały, zresztą bardzo powierzchowną, z książki Cabbala denudata Knorra von Rosenrotha. Twierdzenie, że Leibniz zawdzięcza swą ideę mikrokosmosu tylko mistyce żydowskiej, byłoby zbyt daleko idące, lecz w książce Cabbalistica (1694), bardzo długo niewydawanej, analizuje on terminy z psychologii kabalistycznej (ruach, nefesz, neszama) w związku z pseudokabalistycznym dziełem powstałym w kręgu teozofa Van Helmonta (Seder Olam, 1618). Leibniz studiował także podział na światy acilut, jecira, beri'a i asija, zestawiając je z własnymi przemyśleniami. Spinoza i Jakob Boehme, w większym może stopniu niż autorzy prawdziwych dzieł kabalistycznych, zainspirowali tematyką kabały Schellinga, a później przedstawicieli niemieckiej filozofii postkantowskiej. Niektórzy współcześni badacze wykazują na przykład zbieżności kabały z filozofią Heideggera. Wysuwane dowody są interesujące, a sam problem istotny*. Nowe perspektywy interpretacji chrześcijańskiej W środowisku chrześcijańskim pojawiają się dziś próby ponownego odczytania kabały. Rezultaty poszukiwań bywają rozmaite pod względem wartości, lecz często ciekawe. Wiele prac tego nurtu opiera się niestety na pośrednich źródłach i powiela ich błędy i niezrozumienie podstawowych spraw. Trzeba jednak podkreślić wartość badań Annick de Souzenelle, która poza solidną wiedzą wykazuje dobre wyczucie kabalistycznej hermeneutyki. Jej interpretacja odnosi kabalistyczne koncepcje judaizmu do teologii chrześcijańskiej, bardzo często nawet do postaci samego Chrystusa. Istnieje jednak niebezpieczeństwo wykorzystania obcych narzędzi twórczych w celach jedynie apologetycznych, dla teologicznych „dokonań". Co z tego wyniknie - zobaczymy...
