Akt Konfederacji Warszawskiej - wolnosc słowa w Polsce XVI i XVII w.

Staropolska wolność w teorii i praktyce XVI/XVII w.
(ze szczególnym uwzględnieniem wolności sumienia
i swobody wypowiedzi w sprawach publicznych)
„Wielką, co mówię, największą miałbyś tu wolność życia wedle swej myśli i upodobania,
1
także pisania i publikowania. Nikt tu nie jest cenzorem”
Bonfacio d’Oria w liście do humanisty Sebastiana Castelliona,
zachęcającym go do osiedlenia się w Rzeczypospolitej (1561)
Wolność znalazła się w centrum zainteresowania polskiej myśli politycznej już w XVI wieku.
Odwoływała się przy tym do najlepszych wzorców antycznych. Z jednej strony w Rzeczypospolitej
pilnie studiowano myśl Arystotelesa, którego koncepcję państwa idealnego przystosowali do
warunków polskich ks. Stanisław Orzechowski (1513-1566) i Sebastian Petrycy (1554-1626) z Pilzna, z
drugiej – czytano uważnie pisarzy rzymskich: Liwiusza, Salustiusza i – przede wszystkim – Cycerona.
Polskie rozumienie wolności wpisywało się w tradycję wolności określanej przez badaczy mianem
republikańskiej lub „neorzymskiej”, która jest koncepcją starszą i odmienną od popularnej obecnie
koncepcji wolności liberalnej. To, co każe uznać polskie rozumienie wolności za najbliższe ideałom
republikańskim, to uzależnienie wolności określanej dziś jako negatywna, a więc swobody realizacji
prywatnych celów, od posiadania przez obywateli również wolności pozytywnej, czyli możności
uczestniczenia w stanowieniu praw i decydowania o sprawach państwa. Podkreślić w tym miejscu
trzeba, że w tamtych czasach wolności tych nie rozróżniano tak wyraźnie, jak ma to miejsce
współcześnie. Najkrócej rzecz ujmując, już od XVI w. wolność dla polskiej szlachty to zależność
obywateli od woli własnej, a nie od woli władcy. Można to też ująć odwrotnie: niewola dla
przedstawicieli szlachty to nie tylko konkretne naruszenia praw i swobód obywateli, ale także
uzależnienie od woli cudzej, to znaczy pozostawanie – by posłużyć się kategorią z prawa rzymskiego –
in potestate domini. Jak pisał Andrzej Radawiecki: „Niewolnik to, który jest i żyje gwoli inszemu, to
wolny co sobie k’woli samemu żyje”2. Zatem genetycznie pojęcie wolności nie wywodziło się z
sytuacji uprzywilejowania szlachty, lecz wynikało z prawa naturalnego, definiując status odmienny od
niewolnictwa. Myśl tę wyraził po polsku po raz pierwszy (w 1522 r.) mieszczanin, ks. Biernat z Lublina,
w bajce „Niewolej się chronić”: „Nie dam ja swojej świebody/ Za miasta ani za grody/ Złoto mi jej nie
przepłaci/ To jest nieszczęsny, kto ją straci”3. Nieco później, na sejmie 1548 r., kasztelan poznański
Andrzej Górka powie Zygmuntowi Augustowi: „Lecz iż korona polska nie przyrodzonem prawem na
Waszą Królewską Miłość przyszła, nie podbiłeś nas mocą ani mieczem (...) Wybralichmy Cię sobie na
Pana nie inszym sposobem, jedno iżbyś ludziom wolnym panował, a nie inaczej, jeno wedle prawa a
swobód naszych”4.
Fundamentalna sprzeczność takiego pojmowania wolności z poglądami teoretyków
monarchii scentralizowanej (zwanej u nas „absolutną”) wynikała więc nie tylko z różnicy preferencji
1
Cyt. za: H. Barycz, Spojrzenia w przeszłość polsko-włoską, Wrocław 1965, s. 60.
A. Radawiecki, Prawy szlachcic, Kraków 1625, s. 31.
3
Biernat z Lublina, Wybór pism, Warszawa 1950, s. 249.
4
Dyariusze sejmów koronnych 1548, 1553 i 1570, wyd. J. Szujski, Kraków 1872, s. 221. Na tym samym sejmie
wojski inowrocławski, Jan Sierakowski, deklarował: „Rycerstwo w swobodzie i wolności się rodzi, niewoli się
nie nauczyło...” (ibidem, s. 162).
2
ustrojowych, lecz z odmiennej koncepcji człowieka oraz negowania przez tych ostatnich jego
naturalnego prawa do wolności, jak ma to miejsce np. u Jeana Bodina, który uważał, że od momentu
powstania pierwotnych wspólnot ludzkich, w wyniku zdobycia władzy przez najsilniejszych, ludzie
utracili bezpowrotnie „naturalną wolność, jaką ma każdy, aby żyć według swego upodobania”5.
Dlatego dla polskich myślicieli politycznych, ale i dla ogółu „narodu” szlacheckiego w XVI-XVII wieku
sprzeczna z wolnością i absolutnie nie do przyjęcia była sytuacja zachodząca w monarchiach, gdzie –
ich zdaniem – majątek, honor i życie obywatela uzależnione były od decyzji samowładcy. Wolny
człowiek decydował o sobie sam. Działania wolnych obywateli były podporządkowane jedynie
nakazom prawa, stanowionego oczywiście przez nich samych. Przekonanie, że podstawą wolności
jest możliwość decydowania o sobie, było głębokie i powszechne. W 1573 r. anonimowy statysta
doby pierwszego bezkrólewia pisał: „Wielka to wolność pospolita, iż mię pan nie rządzi jako chce i
jako mu się zda, ani też żadna lekka osoba, ale brat mój, i milej mi to wolnemu człowieku znosić, na
co sam i brat mój na to ode mnie wysadzony przyzwoli”6. Tak za Arystotelesem i Cyceronem
rozumiano w Rzeczypospolitej wolność polityczną od wieku XVI (Andrzeja Wolana De libertate
politica sive civili) do końca wieku XVII (Stanisława Herakliusza Lubomirskiego Genii veridici).
Integralną częścią wolności obywatelskiej była wolność słowa, wyjątkowa w Rzeczypospolitej
na tle ówczesnej Europy. Możność swobodnego wyrażania opinii politycznych określano wówczas
jako anima libertatis7. Jej granice nie były zakreślone przez prawo państwowe, lecz zakodowane w
świadomości społecznej. Po pierwsze – nienaruszalną barierę stanowiły zasady ustrojowe
Rzeczypospolitej, zwłaszcza przywilej neminem captivabimus nisi iure victum (1430)8, konstytucja
Nihil novi (1505) oraz elekcja viritim. Za zdradę wolności i Rzeczypospolitej uważano wszelkie
propozycje zmiany systemu rządów w kierunku wzmocnienia władzy centralnej. Po drugie – sferą
ograniczonej wolności (zwłaszcza od drugiej połowy XVII w.) były publiczne wypowiedzi na temat
religii (przede wszystkim w druku), objęte cenzurą wewnętrzną wszystkich społeczności
wyznaniowych, które wszelako jako uzurpację traktowały rozciąganie cenzury biskupów katolickich
na wszystkich mieszkańców ich diecezji, także akatolików9.
Prześledźmy najpierw konotacje słowa „wolny”. W aktach sejmikowych i w diariuszach
sejmowych występowało ono najczęściej w połączeniach wyrazowych „wolny głos”, „wolny głos
szlachecki”, „wolny głos obywatela” i „wolny głos poselski”. Pojęcie „wolnego głosu”, oznaczające
swobodę wypowiedzi na forum publicznym, odnosiło się przede wszystkim do posłów i było tożsame
z „wolnym głosem poselskim”. Z kolei sformułowania „wolny głos szlachecki” i „wolny głos
obywatela” rozumiano przede wszystkim jako możliwość swobodnego głoszenia własnych poglądów
na forum sejmikowym. W materiale źródłowym spotykamy niejednokrotnie określenie „mówić
libere”. Używano go chcąc podkreślić nieskrępowany charakter wypowiedzi tak sejmikującej szlachty,
jak i senatorów oraz posłów. Najlepiej bodaj zdefiniował rangę swobodnej dyskusji na sejmiku
Mikołaj Sienicki: „To jest summa libertas nasza: mieć wolny plac o potrzebach swoich mówić”10. We
wszystkich przytoczonych powyżej znaczeniach przymiotnik „wolny” odnosił się do wypowiedzi
stricte politycznych.
W staropolskiej publicystyce politycznej możemy też czasem spotkać sformułowanie „wolny
Polak”, które oznaczało, oczywiście, szlachcica. Ksiądz Jakub Olszewski w kazaniu opublikowanym z
okazji pogrzebu króla Zygmunta III rozważał kwestię dlaczego Polak jest wolnym człowiekiem i co to
jest wolność: „Polak wolny, bo polny, wolny względem swych przywilejów, które przeto wolnością
swoją zowie, równo je z urodzeniem, z uczciwym, z gardłem kładzie; wolny względem prawa, którego
5
J. Bodin, Sześć ksiąg o rzeczypospolitej, Warszawa 1958, s. 146.
Naprawa rzeczypospolitej do elekcyi nowego króla (1573), wyd. K. J. Turowski, Kraków 1859, s. 18.
7
„Anima libertatis jest wolny głos przed panem, in theatro Rei publicae, każdemu equestri ordine”, cyt. za: E.
Opaliński, Kultura polityczna szlachty polskiej w latach 1587-1652, Warszawa 1995, s. 122.
8
Takiej gwarancji nie mieli nawet członkowie angielskiej Izby Gmin, toteż niektórzy krytycy władzy monarszej
kończyli żywot w więzieniu. W interesującym nas tutaj okresie stało się to udziałem Petera Wentwortha (za
rządów Elżbiety I) oraz sir Johna Eliota (za panowania Karola I), którzy zmarli w Tower.
9
P. Buchwald-Pelcowa, Cenzura w dawnej Polsce: między prasą drukarską a stosem, Warszawa 1997, passim.
10
Dyariusz sejmu piotrkowskiego R. P. 1565, wyd. W. Krasiński, Warszawa 1868, s. 73.
6
mimo swą utworzonego jarzmu nie poddaje; wolny względem prawdy, której się u każdego i u
samego Pana śmiele na sejmach domawia”11. Szerzej rozwinął pojęcie wolnego szlachcica
podkomorzy przemyski Felicjan Grochowski, stwierdzając na sejmie elekcyjnym 1632 roku: „jestem
wolny szlachcic, wolny tez mam głos, dlatego wolno mi temu, co mi się nie podoba kontradykować;
nie ad placitum drugiego mówić”12. Zarówno w publicystyce politycznej, jak i w wypowiedziach na
forum publicznym podkreślano, że polski szlachcic jest wolny ze względu na swe prawa. Teoria
polityczna nie stała więc w sprzeczności ze sposobem myślenia szlacheckiego społeczeństwa. Pojęciu
„wolnego Polaka” i „wolnego szlachcica” odpowiadał termin „wolnego obywatela”. Jego praktyczną
wykładnię zaprezentował w trakcie obrad sejmu zwyczajnego 1637 r. Jerzy Niemirycz. Polemizując z
zarzutem, że arianie nie są chrześcijanami, stwierdził: „ale choćbyśmy najgorzej wierzyli, tem samem
żeśmy się szlachtą polską porodzili i jesteśmy in libera Republica, liberi cives, nie może nam nikt tego
odjąć, abyśmy wierzyli jako chcemy i abyśmy nie mieli się dopominać tego, co nam in iura
exorbitat”13. Nacisk w tej wypowiedzi został położony, jak widzimy, na wynikające z przynależności do
stanu szlacheckiego prawo wolnego obywatela, mieszkającego w wolnej Rzeczypospolitej, do
całkowitej wolności wyznaniowej i do upominania się o przestrzeganie prawa.
O wolności słowa i sumienia jednostki w dawnej Rzeczypospolitej pisze się zwyczajowo w
kontekście tzw. tolerancji ze strony Kościoła katolickiego i władz świeckich w stosunku do konfesji
akatolickich. Jednak w stosunku do XVI i pierwszej połowy XVII wieku takie podejście do tego
zagadnienia budzi poważne wątpliwości, ponieważ wówczas nie było „tolerujących” i
„tolerowanych”, gdyż zasadą ustrojową było równouprawnienie wyznaniowe członków narodu
politycznego oraz rozdział Kościoła i państwa odziedziczony po działaniach przedstawicieli ruchu
egzekucyjnego, którzy „wiedząc, że też szlachcicami pierwej, niż katolikami porodzili się, wiedząc, że
nie są de tribu Levi, wiedząc, że królestwo polskie nie jest regnum sacerdotale, ale regnum politicum,
wiedząc, że królestwa i państwa tego świata hospitia są, a nie hereditas Kościoła Bożego, wiedząc co
Panu Bogu a co ojczyźnie powinni (...) religiej świętej z policyą nie mieszali”14.
Wolność sumienia i swobodę wypowiedzi traktowano jako odmianę wolności politycznej. W
latach 1573-1576, między pierwszym a drugim bezkrólewiem, zarysował się w świadomości narodu
politycznego Rzeczypospolitej immanentny związek między wolnością sumienia oraz równością
wobec prawa członków stanu szlacheckiego a pokojem między „rozróżnionymi w wierze”, zapisanym
w Konfederacji Warszawskiej i zaprzysiężonym przez króla Stefana Batorego w 1576 r. Należy przy
tym pamiętać, że Konfederacja Warszawska została wpisana do III Statutu Litewskiego (rozdz. III, art.
3) i od tego momentu stanowiła element nadrzędnego prawa państwowego, obowiązującego
wszystkich mieszkańców Wielkiego Księstwa Litewskiego bez względu na stan.
Trzy zakresy tolerancji, rozumianej jako (1) postulowany system stosunków międzyludzkich,
umożliwiający istnienie w obrębie określonego społeczeństwa rozbieżności religijnych; (2) postawa
polegająca na wewnętrznych pogodzeniu się z istnieniem tego, co odmienne od własnych przekonań
oraz zasada (3), że w walce ideologicznej nie należy posługiwać się przemocą – były realizowane w
Rzeczypospolitej w trzech wariantach: w unii wyznaniowej na podstawie kompromisu
dogmatycznego (Zgoda Sandomierska 1570), w politycznych porozumieniach (tzw. zaręczeniach)
równouprawnienia oraz w uznaniu wolności sumienia wewnątrz stanu szlacheckiego (Konfederacja
Warszawska 1573, Synod Generalny w Toruniu 1595, Konfederacja Generalna w Wilnie 1599,
konfederacja generalna na sejmie konwokacyjnym 1632).
Dzięki wypracowanym przez polską szlachtę rozwiązaniom sytuacja religijna w
Rzeczypospolitej jest dla Europy XVI i pierwszej połowy XVII wieku zjawiskiem nieporównywalnym.
Ten katolicki kraj stał się – według powiedzenia kardynała Hozjusza – „przytuliskiem heretyków”15.
11
Snopek Naiaśnieyszego Zygmunta III, Króla Polskiego i Szwedzkiego..., Wilno 1632, s. 35.
Diariusz sejmu elekcyjnego 1632, cyt. za: E. Opaliński, op. cit., s. 83.
13
Diariusz sejmu 1637, cyt. za: E. Opaliński, op. cit., s. 83.
14
Rozmowa o rokoszu, [w:] Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-1608, wyd. J. Czubek,
Kraków 1918, t. II, s. 125.
15
Cyt. za: J. Lecler SI, Historia tolerancji w wieku reformacji, t. I, Warszawa 1964, s. 383.
12
Do Polski przybywali niemieccy luteranie, holenderscy mennonici, hiszpańscy i portugalscy żydzi,
angielscy kwakrzy, szkoccy kalwini i włoscy antytrynitarze – słowem ci wszyscy, którym w ich własnej
ojczyźnie odmówiono swobód wyznaniowych. W ramach krótkiego eseju nie sposób omówić nawet
najbardziej spektakularnych przykładów gościnności polsko-litewskiej Rzeczypospolitej dla osób
prześladowanych w innych krajach za poglądy religijne. Ograniczymy się więc tutaj do przypomnienia
– na zasadzie ilustracji – jej pięknego i lakonicznego opisu, jaki pozostawił zawzięty antyariański
polemista, ksiądz Wojciech Grabiecki, który w 1660 r. wymawiał dawnym ziemianom, iż „przyjmowali
Servetów, Gentilesów, także uczniów ich, nie mniej jako oni jadowitych, Blandrata, Alciata, Socina,
Statoriusza i inszych zbiegów, tułaczów, banitów koronnych (...) Obcowali z Żydami, Turkami,
poganami, ateistami; ariany nie tylko za sąsiady i przyjacioły, ale za bracia i krewne przyjmując”16.
Dzięki polskiej tolerancji prześladowani gdzie indziej myśliciele znajdowali w Rzeczypospolitej
możliwość spokojnej pracy i swobodnego wyrażania poglądów. Kiedy polski kalwin Cyprian Bazylik
wydał (w 1567 r.) w Brześciu Litewskim Historię o srogim prześladowaniu Kościoła Bożego, w której
przyswoił rodzimemu czytelnikowi zagraniczne relacje Crespina, Pantaleona i Foxa na temat kaźni
protestantów, to na próżno szukalibyśmy w niej nazwisk polskich męczenników za sprawę „szczyrego
słowa Bożego”. Wśród warstwy rządzącej, tzn. szlachty ani też – co dziwniejsze i bardziej jeszcze
godne uznania – w gronie plebejuszy nie było w Rzeczypospolitej ludzi, którzy by zapłacili głową za
swoje poglądy religijne17. W tym samym czasie w Anglii, jeszcze przed jej ostatecznym odpadnięciem
od papiestwa, w latach 1527-1533 stracono 11 osób. We Francji w ostatnich latach panowania
Franciszka I (1540-1547) corocznie palono w Paryżu kilkunastu zwolenników herezji, w La Rochelle w
samym tylko roku 1545 skazano na śmierć 25 hugenotów, a w Maux rok później spłonęło na stosie 18
wyznawców nowej wiary. We wspomnianym 1545 r. sąd w Aix-en-Provence kazał zrównać z ziemią
20 wsi w Alpach Prowansalskich, w których mieszkali zwolennicy herezji waldensów. Ze szczególną
surowością odnoszono się do anabaptystów. W 1535 r. w Niderlandach został ogłoszony edykt
cesarza Karola V, ustanawiający karę śmierci nie tylko dla samych wyznawców tej herezji, ale także
dla wszystkich ich sympatyków, adherentów i protektorów. Anabaptystów palono również na Śląsku.
Jeszcze bardziej krwawo przedstawiają się prześladowania wyznaniowe na zachodzie i południu
Europy w II połowie XVI stulecia, kiedy w Rzeczypospolitej triumfuje tolerancyjny etos zapisany na
karcie Konfederacji Warszawskiej. W Anglii za panowania Marii Tudor (1553-1558) stracono 273
protestantów za to, iż nie chcieli uznać restauracji katolicyzmu. Pod rządami Elżbiety I (1558-1603)
zginęło tam 189 katolików. Około 40 osób umarło za przekonania w więzieniach. Jeszcze za rządów
Jakuba I stracono w Anglii 24 katolików. Ale za czasów „krwawej Mary” palono heretyków niemal
wszędzie: we Francji, Szwajcarii, Niderlandach, Hiszpanii, Państwie Kościelnym. W 1553 r. szerokim
echem w Europie odbiła się egzekucja hiszpańskiego teologa Michała Serveta, spalonego za sprawą
Kalwina za podważanie dogmatu o Trójcy Św. Po roku 1580 kara śmierci za herezję zaczyna na
kontynencie powoli zanikać (poza Rzymem i Hiszpanią), niemniej posyła się heretyków do więzień lub
na banicję. Nie dotyczy to jednak anabaptystów, których traktowano jako buntowników zarówno
przeciw Bogu, jak i świeckim władcom. Na 877 powieszonych, uduszonych czy spalonych w
Niderlandach w ciągu XVI wieku protestantów – 617 (a więc blisko 2/3) stanowili anabaptyści.
Podczas gdy gdzie indziej w Europie za poglądy religijne posyłano na stos i krzyżowano szable,
w szlacheckiej Rzeczypospolitej walczono głównie na pióra, a każda ze stron starała się nadać swoim
dziełom najbardziej atrakcyjną i przekonywającą postać. Bracia czescy, kalwiniści a później arianie
mogli stworzyć tutaj szkolnictwo, z którego wzorów czerpać będą nie tylko kalwińskie, ale i katolickie
uczelnie w całej niemal Europie. Swą przodującą w obozie różnowierczym pozycję zarówno Leszno,
jak i Raków zawdzięczały rozległym kontaktom zagranicznym. Pierwszemu z tych miast odpowiedni
16
Ks. W. Grabiecki, Triumph niezwyciężonej Królowej Polskiej Matki Bożej z wytrąbionego błędu aryjańskiego,
Warszawa 1660, fol. D2.
17
Był jeden wyjątek: w 1539 r. spalono na stosie w Krakowie 80-letnią mieszczkę Melchiorową z
Zalaszowskich Wajglową, która nie chciała przystać na dogmat o bóstwie Chrystusa. Była ona zwolenniczką
religii mojżeszowej, czyli tzw. judaizantką. Trzeba też pamiętać, że 150 lat później stracony za ateizm został w
Warszawie Kazimierz Łyszczyński.
rozgłos zapewniły autorytet i doświadczenie Jana Amosa Komeńskiego, drugiemu zaś – napływ
zagranicznych zwolenników antytrynitaryzmu. Ci obcy przybysze zyskiwali możliwość swobodnego
wyrażania poglądów w polskich uczelniach i kościołach, a nasze drukarnie tłoczyły ich książki, które
zyskiwały rozgłos w całej Europie. W Rzeczypospolitej ukazały się m. in. dzieła antytrynitarzy szerzące
na całym kontynencie postulaty tolerancji religijnej oraz racjonalistycznego podchodzenia do spraw
wiary. Traktaty Samuela Przypkowskiego, Jonasza Szlichtynga i Jana Crella, domagające się pełnej
swobody sumienia oraz potępiające ingerencję państwa w sprawy wiary, spotkały się później z
przychylnym przyjęciem myślicieli wczesnego Oświecenia, kładących podwaliny pod koncepcję
państwa liberalnego.
O tym, że w Polsce XVI wieku panowała daleko posunięta wolność słowa i druku świadczą nie
tylko niezbyt liczne stosy, na których palono książki; świadczą też o tym – paradoksalnie – stale
powtarzane, widać nieskuteczne, zakazy, ale świadczą o tym przede wszystkim wydawane u nas
dzieła i zawartość bibliotek, także kościelnych; świadczą wreszcie słowa cudzoziemców,
podziwiających istniejącą w Polsce możliwość swobodnej wymiany myśli, pisania i publikowania.
Opinia włoskiego emigranta Bonifacio d’Oria, który u schyłku życia znalazł azyl w Gdańsku i
postanowił w podzięce ofiarować miastu swe książki, wykorzystana jako motto w niniejszym szkicu
potraktowana literalnie nie jest, oczywiście, prawdziwa: w Rzeczypospolitej istnieli i działali cenzorzy
(i to wcale liczni), reprezentujący różne instancje i instytucje, państwo i Kościoły, i różne inne czynniki
instytucjonalne (zwłaszcza władze miejskie) zarówno w XVI wieku, jak i później. Jest ona jednak
prawdziwa w tym znaczeniu, iż dobrze oddaje ogólną atmosferę wolności panującej w naszym kraju i
pokazuje, że na tle ówczesnej sytuacji w Europie, działania cenzury królewskiej i wyznaniowej nie były
szczególnie dolegliwe. Nikt z powodu napisania czy wydania książki nie został w Polsce stracony, nie
została też zamknięta żadna drukarnia (poza rakowską), choć niektóre oficyny z powodu cenzury
musiały zawiesić swą działalność. Mimo istnienia zakazów i cenzury, wychodziły jednak drukiem i
rozchodziły się wśród ludzi książki czasem bardzo śmiałe, a w każdym razie uznawane za potępione
czy choćby podejrzane. Za słuszną i miarodajną możemy więc uznać opinię sformułowaną przez
Alodię Gryczową-Kawecką: „Jakże różniła się Rzeczpospolita szlachecka na przykład od Szwajcarii czy
od Francji, gdzie na stosach płonęli wydawcy wraz z książkami i gdzie między innymi odbyła się w
1546 roku słynna egzekucja «męczennika książki», humanisty-wydawcy Stefana Doleta”18.
Podsumowując, stwierdzić trzeba, że tolerancja religijna (z jej prawną kulminacją w postaci
zapisów Konfederacji Warszawskiej) łączyła się u nas z problematyką o wiele szerszą niż sprawy
samych tylko różnic w kwestiach wiary. Swoboda publicznego wykonywania kultu oraz propagandy
swego wyznania musiała rzutować na inne dziedziny życia publicznego. Z walki o możność odbywania
nabożeństw i synodów wyniknęły późniejsze postulaty wolności zebrań, ze starań o nieskrępowaną
publikację dzieł teologicznych – żądania wolności druku, z postulatu głoszenia „szczyrej prawdy
Bożej” – postulat pełnej wolności słowa.
18
Cyt. za: P. Buchwald-Pelcowa, op. cit., s. 238.