LIST ŚWIĘTEGO JAKUBA Pierwszy z listów apostolskich, zwanych

LIST ŚWIĘTEGO JAKUBA
Pierwszy z listów apostolskich, zwanych katolickimi, ma charakter zdecydowanie praktyczny. Zawiera on szereg
luźno związanych ze sobą pouczeń religijno-moralnych, dotyczących praktyki życia chrześcijańskiego. Właściwie
tylko tytuł (Jak 1:1) i adres do dwunastu pokoleń Nowego Izraela przebywającego wśród Żydów i pogan, nadaje
pięciu rozdziałom charakter listu. Na pierwszy plan wysuwa się kilka tematów nurtujących całą społeczność
wczesnochrześcijańską: wytrwałość wśród doświadczeń i pokus, konieczność pełnienia dobrych uczynków oraz
właściwy sens ubóstwa. Zalecenia przeplatane są ostrzeżeniami lub naganami, nadając całości ton bardzo żywy,
zbliżony nawet do dialogu. Przytoczone przykłady wykazują bliskość nauczania Chrystusa Pana (szczególnie w
Kazaniu na Górze: Mt 5–7; Łk 6), styl zaś odpowiada najlepszym tradycjom dydaktycznym późnych ksiąg
starotestamentowych i literatury międzytestamentalnej.
Powszechnie uznawanym autorem listu jest św. Jakub Młodszy, krewny Jezusa i biskup kościoła jerozolimskiego,
znany z interwencji na Soborze Jerozolimskim (por. Dz 15:3 nn); prześladowany przez Sanhedryn poniósł śmierć
męczeńską w r. 62 po Chr. Daty powstania tego listu nie można ustalić z pewnością. Trudno nawet powiedzieć, czy
powstał on przed Soborem Jerozolimskim (49/50) czy też później do r. 62. Treść listu nie pozwala na żadne pewne
wnioski chronologiczne, podobnie jak wahania pierwszych trzech wieków co do kanoniczności tego listu (należy on
do tzw. pism wtórno-kanonicznych). Doskonały język grecki oryginału także nic nie mówi, ponieważ przy jego
ostatecznej redakcji działał niewątpliwie sekretarz.
Godną uwagi jest nauka listu o sakramencie Namaszczenia Chorych (Jak 5:14–15), jedno z głównych źródeł NT o
nim.
1.1 Zgodnie ze zwyczajem starożytnej epistolografii Autor przedstawia się czytelnikom jako sługa Boga i
Chrystusa. Nawiązuje przez to niedwuznacznie do ksiąg ST, w których Patriarchowie, inni wybitni mężowie oraz
Prorocy noszą ten zaszczytny tytuł (np. Abraham – Rdz 26:24; Jakub – Rdz 32:10 n; Mojżesz – Wj 14:31 i Lb 11:11;
Dawid – 2 Sm 7:5; Izajasz – Iz 20:3 itd.). Adresatem jest nowy Lud Boży złożony z chrześcijan przebywających w
środowiskach obcych. Treść listu nie wskazuje na to, by pouczenia skierowane były wyłącznie do wyznawców
Chrystusa pochodzących z Żydów, choć w intencji Autora oni byli szczególnymi odbiorcami nauczania
przekazanego w liście. Dwanaście pokoleń oznacza więc nie jak w ST lud Boży dawnego Przymierza, ale
prawdziwego Izraela Bożego – członków Kościoła (por. Ga 6:16; Rz 9:6–8).
1.2–4 Pierwszy temat poruszony w liście dotyczy praktycznej postawy chrześcijańskiej, najaktualniejszej we
wrogim, obcym środowisku. Doświadczenia ze strony tego środowiska były różnego rodzaju (por. 1 Pt 1:6–7). Życie
chrześcijańskie praktykowane na co dzień wyróżniało, często zaś wprost izolowało chrześcijan od pogańskiego lub
żydowskiego środowiska. Władze rzymskie i administracja lokalna, najpierw obojętne, przyjmowały wobec
chrześcijan postawę coraz to bardziej wrogą. Wreszcie chrześcijańska nauka o miłości, braterstwie w Chrystusie,
niezależnie od stanu i roli odgrywanej w społeczeństwie, nie mieściła się w starożytnej strukturze socjalnej. Tym
konfliktom i trudnościom można sprostać jedynie w duchu wytrwałości Chrystusowej. Doświadczenia rodzą i
pomnażają tę wytrwałość, toteż uczniowie Jezusa Chrystusa powinni przyjmować je z radością (Mt 5:10; Rz 5:3–4).
W ten sposób otwiera się przed nimi droga prowadząca do dojrzałości chrześcijańskiej, pełnej doskonałości (Mt
5:48).
1.5 Nawet wytrwałemu wędrowcy droga taka nastręcza trudności. Autor listu rozpoczyna wyliczanie ich od dwóch
najbardziej zasadniczych. Pierwsza – to brak mądrości życia, praktycznej roztropności, tak nieodzownej w
codziennym postępowaniu. Jest ona nie tyle owocem doświadczenia życiowego, ile darem Bożym udzielanym
chętnie wszystkim proszącym.
1.6 Na przykładzie modlitwy pokazana jest druga trudność: niebezpieczeństwo zwątpienia. Ten nader często
spotykany stan duszy pokazują przykłady zaczerpnięte z bogatego skarbca mądrościowych tradycji biblijnych.
Człowieka trawionego wątpliwościami można porównać do fali miotanej nawałnicą morską. Postępowanie jego
cechuje gorliwość i niewzruszona zdawałoby się wiara, która jednak w obliczu pierwszych niepowodzeń ustępuje
miejsca zwątpieniu, poprzedzonemu wahaniami i niezdecydowaniem. Te zaś stanowią już pierwszy krok ku
grzesznemu postępowaniu. Starożytni przypisywali takim ludziom „podwójne serce” (Jk 4:8; Ps 11:2–3; Syr 1:28 n),
„podwójne oblicze” lub „podwójny język” (Syr 5:9.14–15; 28:13 – por. Prz 11:13), domagając się zdecydowanej
postawy życiowej.
1.7 Prawidłowo wnioskuje Pasterz Hermasa, Ci, którzy mają wiarę doskonałą, proszą o wszystko z ufnością w
Panu – i otrzymują; proszą bowiem niezachwianie, bez najmniejszego zwątpienia. (Przyk. IX, 5–9).
1.8 Podobnie jak w całym Piśmie Świętym postępowanie religijno-moralne przedstawione jest jako droga.
Chrześcijanin wędruje ku wiecznemu celowi, który wskazał Jezus Chrystus. Nieodzowną pomocą w tej trudnej
wędrówce jest właśnie pełna ufności modlitwa, jaką zaleca wielokrotnie Jezus (Mt 21:21–22; Mk 11:23 n; Łk 17:5–
6).
1.9 Bez jakiegokolwiek widocznego związku z poprzednim pouczeniem przechodzi Autor do nowego tematu,
który odegra w liście doniosłą rolę: do zagadnienia bogactwa i ubóstwa. Być może chodziło mu o ubóstwo jako
jeden z czynników wystawiających na próbę wiarę chrześcijańską (Jak 1:3). Prześladowania chrześcijan, zwłaszcza
na terenie Palestyny były połączone z utratą mienia; wielu obierało ubóstwo jako dobrowolny, doskonalszy stan
życia chrześcijańskiego, inni – liczniejsi – przybywali do społeczności Chrystusa jako ubodzy w dosłownym tego
słowa znaczeniu. Starotestamentowi ubodzy cieszyli się specjalną opieką Bożą. Niedostatek materialny przekreślał
wszystkie ludzkie gwarancje ich egzystencji, kierując ku jedynie prawdziwej ostoi ich zbawienia – ku Bogu. Taki
pogląd przyjął się powszechnie zwłaszcza w okresie niewoli, kiedy cały naród stał się ubogim (Iz 41:17; Iz 49:13).
W wypowiedziach Proroków i Psalmów (np. Ps 149:4) ubóstwo w najszerszym tego słowa znaczeniu stanowi
przywilej nowego ludu Bożego w czasach mesjańskich. Sam Chrystus przedstawiony jest jako ubogi i pokorny (por.
Za 9:9–10), do „ubogich Boga” zalicza siebie Jego Matka, Najśw. Maryja Panna w swoim Magnificat (Łk 1:48; Łk
1:51–53), ubodzy jako pierwsi otrzymują zapowiedź błogosławieństwa w postaci dóbr mesjańskich w Kazaniu na
Górze (Łk 6:20: por. Mt 5:3).
1.10 Zgodnie z tą tradycją ocenia św. Jakub bogactwo i bogatych. Związani ściśle ze sprawami ziemskimi i
doczesnością, w nich pokładają swoją nadzieję. Mówiąc paradoksalnie, ich obecna chluba stanie się niechlubą, gdyż
nastąpi przemijanie i zagłada. Taka ocena wykazuje jeszcze radykalizm intensywnego oczekiwania
eschatologicznego: nie przewiduje możności istnienia człowieka bogatego-pobożnego ani ubogiego-bezbożnego,
podobnie jak nie przewidywał takiej możliwości judaizm o tendencjach apokaliptycznych. Zresztą Autor ogranicza
się do skomentowania i dostosowania do nowej rzeczywistości chrześcijańskiej znanej wypowiedzi Proroka z okresu
niewoli babilońskiej (Iz 40:6–8) o przemijalności ciała, czyli człowieka w jego ziemskim usposobieniu: Wszelkie
ciało jak trawa, a cały wdzięk jego jest niby polny kwiat. Trawa usycha, więdnie kwiat, gdy na nie wiatr Jahwe
powieje. <Prawdziwie trawą jest naród>. Trawa usycha, więdnie kwiat, lecz słowo Boga naszego trwa na wieki (Iz
40:6–8). Bogaty przemija więc ze swymi niezliczonymi zabiegami i ginie bez śladu.
1.11 Najdobitniej odzwierciedla ten eschatologiczny proces zjawisko przyrody powtarzające się w Palestynie
każdego roku. Wczesną wiosną (w końcu stycznia lub początkach lutego) nawet najbardziej pustynne obszary kraju
pokrywają się po zimowych deszczach delikatną roślinnością i kwiatami. Okres ich wegetacji jest jednak bardzo
krótki. Pierwszy gorący i suchy wiatr wschodni wiejący od pustyni wysusza doszczętnie trawę i kwiaty.
Niejednokrotnie snuje nad tym zjawiskiem refleksje ST (Iz 28:1; Hi 14:2; Hi 15:32–33; Ps 36:2; Ps 102:15–18). Nie
jest ono obce i nauczaniu Jezusa Chrystusa (por. Mt 6:30; także 1 Pt 1:24–25).
1.12 Pokusa w języku biblijnym NT nie oznacza bynajmniej jedno- lub wielokrotnej okazji do zejścia z właściwej
drogi prowadzącej ku Bogu. Stanowi ona bardzo niebezpieczny stan duszy człowieka, który popada w słabość i
chwiejność, tak że grozi mu upadek, czyli powrót do sfery zła, skąd został uwolniony przez Jezusa Chrystusa. Dla
chrześcijan przebywających we wrogim środowisku lub nawet wśród prześladowań zagadnienie to było nader
aktualne; nie brak było wypadków ulegania pokusie powrotu do dawnego, pogańskiego, sposobu życia. By wydobyć
się ze stanu pokusy, należy walczyć i zwyciężać. Walkę trzeba prowadzić w podobny sposób, jak to czynią
zawodnicy na stadionach. Zwycięzca w starożytnych igrzyskach sportowych otrzymywał laurowy wieniec, którym
szczycił się do końca życia. Chrześcijanina, który zdoła stawić czoło i wytrwać w trudniejszej próbie, czeka inny, o
wiele cenniejszy wieniec: chwała i nieskazitelność życia wiecznego (por. 1 Kor 9:25; 2 Tm 4:8; Ap 2:10). Obietnica
życia wiecznego dla tych, którzy Boga miłują (por. Jk 2:5), należy do najdawniejszych formuł chrześcijańskich;
znają ją już chrześcijanie z 1 Kor 2:9 (por. Rz 8:29; Ef 6:24). W każdym razie należyta, wytrwała postawa jest
jednym ze znamion ludzi kochających Boga i jako taka uzdalnia chrześcijanina do otrzymania wiecznej nagrody.
1.13 Innym zagadnieniem nurtującym myśl biblijną jeszcze w okresie przedchrześcijańskim było źródło pokus i
doświadczeń w życiu człowieka. Jakub przytacza tu jedną z błędnych opinii (być może jednak
rozpowszechnionych), jakoby Bóg był źródłem pokusy. Oczywiście łączyło się to zagadnienie z odpowiedzialnością
moralną: ci, którzy utrzymywali, że autorem pokusy jest Bóg, obciążali tym samym całkowicie lub częściowo
odpowiedzialnością za ewentualny upadek Stwórcę. Takie niezrozumienie jest nie tylko błędne, ale także
bluźniercze. Zdradza ono wpływy obce (prawdopodobnie hellenistyczne) o tendencjach fatalistycznych. Jeżeli ST
przytacza przykłady wystawienia na próbę wierności Abrahama (Rdz 22:1–9) lub nawet całego narodu (Wj 15:25–
26; Wj 16:4; Wj 20:20; Pwt 8:2; Sdz 2:22), nie chodzi tu o pokusę w opisanym znaczeniu, lecz o sprawdzian
posłuszeństwa. Jako taki jest on wyrazem miłości Bożej i Jego zbawczej woli, zmierzających ku dobru człowieka. O
znaczeniu odnośnej prośby w Ojcze nasz zob. kom. do Mt 6:13 i Łk 11:4.
Bóg nie kusi więc człowieka, ale i człowiek nie jest w stanie wystawić Go na próbę we właściwym tego słowa
znaczeniu. Jego świętość nie da się zestawić ze sferą zła, z którą zawsze graniczy pokusa. Jeśli Biblia mówi
wielokrotnie o „kuszeniu Boga”, ma na myśli jedynie grzeszne wątpliwości co do Jego zbawczej woli lub
wszechmocy wraz z wystawianiem jej na próbę (por. Wj 17:1–7; Ps 77:17–18; Ps 94:8–9; Iz 7:12). Chodzi więc
raczej o pewną formę niewiary i nieposłuszeństwa (1 Kor 10:9 – por. Dz 5:9; Dz 15:10).
1.14 Pochodzenie pokusy rozumiano bardzo różnie. Semicki sposób myślenia kazał szukać przede wszystkim
pierwszej, najdalszej jej przyczyny, wskazując na szatana lub ogólniej na duchy upadłe jako ich źródło. Autor listu
(być może przeciwstawiając się poprzedniemu błędnemu ujęciu) wymienia czynnik bardziej bezpośredni i
wewnętrzny – pożądliwość. Nie ulega jednak wątpliwości, iż ma on na myśli ścisłe współdziałanie między
uosobieniem potęgi zła – szatanem, a owocem jego działalności w człowieku – pożądliwością (por. 1 Kor 7:5),
rozumianą także niemal osobowo. Pożądliwość wywodzi się z najsłabszej i najbardziej podatnej na upadek strony
człowieka, z ciała, i stara się go związać ze światem i wszelkimi sprawami ziemskimi.
1.15–16 Owocem działania tak zrozumianej pożądliwości, jeśli dojdzie ona do głosu w człowieku – jest śmierć
eschatologiczna w następstwie popełnionego grzechu. O współzależności między grzechem a śmiercią zob. kom. do
Rz 5:12–17. Wezwanie do wytrwałości kończy się zwykłą w tego rodzaju pouczeniach moralnych formułą
ostrzegającą przed złudzeniami (por. 1 Kor 6:9; 1 Kor 15:33; Ga 6:7).
1.17 Bóg nie zsyła więc zła na człowieka, lecz udziela mu dobra w najróżniejszy sposób. Są to dary doskonałe tak
porządku duchowego (np. łaski i wszelkie inne pomoce zbawcze), jak i materialnego. Określenie Boga jako Ojca
świateł, przypomina Jego rolę jako Stwórcy (por. Hi 38:28), podkreślając specjalnie władzę nad gwiazdami (Ps
135:7). Nawet i ciała niebieskie, tak podziwiane przez cały świat starożytny (a nawet ubóstwiane w niektórych
środowiskach pogańskich), tylko niedoskonale odzwierciedlają Bożą wielkość, bo i one są poddane zmianom
położenia, zaćmieniom lub okresowym ruchom.
1.18 Bóg zaś wolny jest od wszystkich zmian i przemian, podobnie jak doskonałe i niezmienne są wszystkie Jego
dary. List wymienia tylko jeden, najwznioślejszy z nich. Wolnym, niezasłużonym przez nas darem łaski jest to, że
zrodził nas Bóg do nowego, nadprzyrodzonego życia. Dokonał tego przez zbawczą prawdę zawartą w objawionym
słowie Bożym, głoszonym przez mężów apostolskich lub spisaną i przyjętą przez autorytatywne czynniki Kościoła
(por. niżej Jak 1:19–27). Chrześcijanie – szczególnie zaś nawróceni z judaizmu – noszą zaszczytne miano pierwocin
stworzeń. Starotestamentalne Prawo nakazywało składanie Bogu na ręce kapłanów pierwszych owoców i plonów
(Wj 22:28–30; Kpł 19:23–25; Pwt 18:4) uważanych za najlepsze. W tym znaczeniu nazywa Jr 2:3 Izraela pierwszym
zbiorem, a św. Paweł określa chrześcijan korynckich jako pierwociny Achai (1 Kor 16:15 – por. Rz 16:5). W
ogromnym, eschatologicznym żniwie narodów całego świata adresatom listu przypada rola najlepszej jego części –
pierwocin.
1.19 Wiersz ten wykazuje formę niemal katechizmową, stosowaną często w późnojudaistycznej (a także już
starotestamentalnej) literaturze dydaktycznej (por. Prz 30:7; Prz 30:15; Prz 30:18; Prz 30:21; Prz 30:24; Prz 30:29);
trójczłonowe wyliczenie wyraża pełnię, a zarazem ułatwia zapamiętywanie treści. Gotowość do uważnego słuchania
przy jednoczesnej powściągliwości w mówieniu, zwłaszcza bez należytej rozwagi – zaleca m.in. Syr 5:11. Słuchanie
– mówienie stanowią rodzaj antytezy o dużym znaczeniu praktycznym; nie jest ona obca nawet najstarszym
pouczeniom egipskim i greckim i była – jak się wydaje – ulubionym tematem międzynarodowej mądrości (w Biblii
nadto por. Prz 29:20; Kzn 3:7 b; Kzn 4:17-5:2; Syr 25:8b itd.).
1.20 Wzmianka o gniewie nie łączy się ściśle z ewentualną gadatliwością, choć niekiedy może być jej
następstwem (por. połączenie w Prz 29:20 i Prz 29:22 oraz Ef 4:31, gniew i wrzaskliwość). Zestawienia wskazań
tutaj w liście są przykładowe i nie zawsze (a raczej rzadko) wiążą się logicznie ze sobą; raczej chodzi o luźne
skojarzenia myślowe, zbliżone do żywego słowa. Ostrzeżenie przed gniewem jest nader częste we wszystkich
pouczeniach NT i występuje niemal jako stały punkt katalogów występków (Ga 5:20; Ef 4:31; Kol 3:5–8; 2 Kor
12:20 itd.). Taka postawa chrześcijanina nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością Bożą, a nawet pozostaje z nią w
sprzeczności. Sprawiedliwość ta nie jest rozumiana w znaczeniu technicznym; jak w listach św. Pawła, ale ogólniej
jako norma postępowania człowieka odpowiadająca absolutnej doskonałości Boga. Jakiekolwiek usposobienie
gniewliwe nie odpowiada postulatowi świętości na miarę doskonałości Bożej.
1.21 Inną oznaką dysharmonii między ideałem życia Bożego a życiem chrześcijanina jest wszystko, co nieczyste. I
znów nie chodzi bynajmniej o brak czystości rytualnej czy seksualnej, ale o postępowanie nienaganne, wolne od
jakiegokolwiek skażenia grzechem. W ten ogólny sposób chce Autor listu pokazać zasadniczą różnicę między
postawą moralną człowieka, z dala od słowa prawdy, a postawą chrześcijanina żyjącego według doskonałości Bożej.
Bezmiar zła przypomina depresję moralną ówczesnego świata pogańskiego, z którego przecież większa część
czytelników została uwolniona w Chrystusie. Łagodność to znów tradycyjne usposobienie „ubogich Pana”, to
postawa podporządkowująca własną wolę woli Bożej. Nadto jednak jest ona czymś o wiele większym: jest
charakterystyczną cechą Jezusa Chrystusa (por. Mt 11:28–30) zapowiadaną już w ST (Za 9:9). Konsekwentnie
realizuje ją w swoim życiu chrześcijanin (por. 1 Kor 4:21: Ga 5:23; Ga 6:1; Ef 4:2; Tt 3:2; Jk 3:13; 1 Pt 3:16). Słowo
zostało zaszczepione chrześcijaninowi w czasie przyjęcia przez niego sakramentu chrztu; nie jest ono czymś
naturalnym, co człowiek przynosi ze sobą (tak np. ten sam termin w Mdr 12:10), lecz przyjęte niejako organicznie
przez wierzącego tworzy w nim środowisko warunkujące nadprzyrodzony rozwój. Zmierza on przez ustawiczne
owocowanie słowa ku osiągnięciu pełni zbawienia przez nowego człowieka. Proces ten, zainicjowany przez słowo
Jezusa, nosi z konieczności cechy Jego łagodności, wykluczającej wszelkie oznaki omówionego wyżej gniewu,
niecierpliwości i bezwzględności.
1.22 Nową antytezę przynosi zestawienie słuchania i czynu. Wierzącego chrześcijanina usłyszane słowo nakłania
z natury rzeczy do czynu, do wypełnienia. Historiozbawcze przykłady pokazują często inną postawę: dawny lud
Boży słucha wprawdzie słowa; ale go nie wypełnia (obrazowo: Eze 33:32 – por. Pwt 30:8 nn). Przestrzega przed tym
swoich słuchaczy Jezus (por. Mt 7:26 n; Łk 6:47 nn); a w ślad za Nim św. Paweł (Rz 2:13; zob. kom.).
1.23 Autor pokazuje to, zgodnie z najlepszymi tradycjami parenetycznymi, przy pomocy dość groteskowego
obrazu mężczyzny (niekoniecznie zniewieściałego, jak utrzymują niektóre komentarze!) przeglądającego się w
lustrze. Dawało ono odbicie, choć wskutek niedoskonałości dawnych zwierciadeł z polerowanego metalu nie zawsze
zupełnie wierne, wyglądu człowieka, wskazując, co należy zmienić, upiększyć, ulepszyć.
1.24 Ten, kto nie chce wprowadzać słowa życia w czyn, postępuje podobnie jak ów człowiek, który odchodzi od
lustra, nie wysnuwając żadnych praktycznych wniosków z ujrzanych braków i niedoskonałości zewnętrznych. Słowo
Boże uzmysłowiło chrześcijaninowi braki i niedociągnięcia, ale jego lekkomyślność przeszkodziła w ich usunięciu.
1.25 Doskonałe Prawo wolności odpowiada słowu prawdy z Jak 1:18 i wyraża normy postępowania
chrześcijańskiego. Jezus Chrystus nie przybył na świat po to, by znieść Prawo Mojżeszowe (Torę), ale by je wypełnić
(Mt 5:17), by zdjąć z niego nałożone przez ludzi piętno przymusu i niewoli, a wzbogacić je duchem prawdziwej
wolności. Tak rozumiane Prawo Chrystusa skłania wprawdzie Jego ucznia spontanicznie do działania, wymaga
jednak ustawicznej refleksji przy realizacji w konkretnych sytuacjach życiowych. Nade wszystko wymaga ono
jednak wytrwałości, o której pisze również Jan 8:31 (kom.); ona prowadzi ku prawdziwej wolności dzieci Bożych.
Nie chodzi tu o studiowanie litery Prawa, któremu oddawał się z wielkim zapałem szereg mędrców ST; zrzeszenie z
Qumran kazało mu poświęcać jedną trzecią wszystkich nocy. Błogosławieństwa za wierność może oczekiwać tylko
ten, kto je będzie wypełniał (por. Pwt 28:1 nn). Także świat pogański i judaizm przewidywały nagrodę za wierne
wypełnianie przepisów i nakazów religijno-moralnych. Nie przekraczała ona pomyślności w życiu doczesnym i
wartości ziemskich. Błogosławieństwo, o którym tu mowa, daje coś o wiele większego: życie wieczne, szczęście
pełne i nieprzemijalne.
1.26 W podobnym stylu co poprzednio (por. trójczłonowy podział) wymienia Autor listu znamiona postawy
autentycznie chrześcijańskiej. Są to oprócz powściągliwości w mowie, opieka nad wdowami i sierotami,
nieskazitelność wobec zgubnych wpływów doczesności.
Wyrażenie religijny (jak i religijność) należy do bardzo rzadkich w NT (poza Jk tylko Dz 26:5; Kol 2:18 w
znaczeniu kultu błędnego); autorzy unikają odnośnego wyrażenia greckiego, ponieważ jest ono związane z kultem
pogańskim. Jk mówi o religijności już w znaczeniu ogólnym życia chrześcijańskiego, w jakim rozumie się ją
obecnie. Wzmianka o religijności czystej i bez skazy wskazuje na intencje polemiczne Autora przeciw jej błędnym
lub fałszywym formom (por. Kol 2:18). Możliwe, że chodzi tutaj o prostą konsekwencję poprzedniego stwierdzenia
konieczności wprowadzania słowa w czyn. W tym sensie fałszywa religijność polegałaby na oddawaniu czci Bogu
bez właściwego nastawienia moralnego. Nie do pogodzenia byłoby spełnianie aktów kultu Boga z występkami
przeciw umiarkowaniu czy miłości bliźniego. Taka uwaga byłaby specjalnie na czasie w środowisku, gdzie
religijność dawnego życia pogańskiego polegała przede wszystkim na zewnętrznych aktach czci, bez istotnego
wpływu na postępowanie etyczne.
1.27 Przytoczone przykłady właściwego postępowania religijno-moralnego mają naświetlić, w jakim kierunku ma
się ono rozwijać. Umiarkowanie w mowie i przeciwne mu grzechy języka zajmują w Liście św. Jakuba bardzo
poczesne miejsce: Już Jak 1:19 mówił o powściągliwości w mówieniu, natomiast rozdz. 3 zajmie się właściwym
używaniem języka w całej rozciągłości (zob. kom. niżej). W każdym razie ktokolwiek lekceważyłby tę dziedzinę,
łudziłby swoje serce; tzn. uniemożliwiałby właściwemu organowi życia wyższego, także nadprzyrodzonego,
właściwy kontakt ze słowem prawdy. Tym samym trudno byłoby określić jego religijność jako czystą czy
autentyczną. Ps 38:2 każe nakładać na usta wędzidło, a Ps 140:3 prosi Boga, by postawił przy ustach modlącego się
straż. O wyrażeniu Bóg i Ojciec zob. 1 Kor 15:24; Ef 5.20; także niżej u Jk 3:9. Sieroty i wdowy należały już w ST
do kategorii ludzi pozbawionych zwykłej opieki środowiska rodzinnego; dlatego ich specjalnym opiekunem był
Jahwe, grożąc uciskającym swoim przekleństwem (por. Pwt 27:19: nadto Ps 67:6; Ps 145:9; Syr 35:14 nn).
Wspomaganie ich w niedostatku i trudnych sytuacjach życiowych uchodziło za nobliwy uczynek miłosierny, który
podjął oficjalnie pierwotny Kościół (Dz 6:1 nn – por. krytykę już Jezusa przekazaną przez Mt 23:14 Wlg; Łk 20:47).
Sytuacja wdów była aktualna również w Kościołach Pawłowych, jak wskazuje na to obszerne pouczenie w 1 Tm
5:3–16. Dalsze pokolenia chrześcijańskie podejmują wskazanie Jakuba. Ignacy Antiocheński pisze do Polikarpa
(4:1): „Wdów nie wolno zaniedbywać, po Panu ty bądź ich opiekunem”. List Barnaby 20:2 wymienia wśród rzeczy
prowadzących do zguby brak troski o wdowę i sierotę.
Świat wreszcie, przed którego wpływami należy się bronić, to świat podpadły pod panowanie Złego (por. 1 Jan
5:19: kom.), to doczesność nieprzyjazna Jezusowi i Jego dziełu zbawczemu. Podobnie jak Jezus w Jan 17:15 n,
Autor listu przestrzega przed złowieszczym oddziaływaniem sfery świata, z którą z konieczności musi się stykać
chrześcijanin. Wśród krętych jego dróg chrześcijanin, kierowany słowem prawdy, winien zdążać ku Chrystusowi
czysty i nieskalany. Musi zawsze pamiętać, iż doczesność – to nie siła bierna, lecz pociągająca ku sobie pozorami
swoich wartości. Wobec tych zakusów należy właśnie zachować postawę odporną.
2.1 Bez wątpienia Autor Listu nawiązuje do sytuacji ówczesnych wspólnot chrześcijańskich; ich członkowie
zajmowali bardzo różne szczeble starożytnej drabiny socjalnej. Jak się wydaje, dawano często ubogim dotkliwie
odczuwać ich pozycję społeczną. Podobne wypadki zdarzały się już prawdopodobnie na agapach w Koryncie (1 Kor
11:22). Takie postępowanie pozostaje jednak w jaskrawej sprzeczności z nauką Jezusa i obietnicami mesjańskimi, w
których ubodzy stanowią grupę uprzywilejowaną. W związku z tym Autor przestrzega najpierw ogólnie przed
bezpodstawnym okazywaniem względów jednym na niekorzyść drugich. W ST (i na całym starożytnym Wschodzie)
taka postawa nie należała do rzadkości, a raczej była ogólnie stosowana w różnych przejawach życia społecznego.
Szczególnie szkodliwa okazywała się w praktyce sądowniczej, gdzie człowiek ubogi był częstokroć zupełnie
bezradny w sporze z wpływowym i zamożnym przeciwnikiem (por. ostrzeżenia Pwt 1:17; 16:19: a zwł. Kpł 19:15).
W przeciwieństwie do człowieka Bóg nie ma względu na osoby (Pwt 10:17; 2 Krn 19:7; Syr 35:13; w NT Ga 2:6);
sądzi równą miarą poganina i Izraelitę (Rz 2:11 – por. Dz 10:34). Podobnie Jezus Chrystus, wysłannik Boga,
odzwierciedla ten przymiot Ojca, co nawet uznają (Łk 20:21) Jego przeciwnicy.
2–4. W ślad za Nim winni zachowywać bezstronność w ocenie człowieka także chrześcijanie. Wiara w Jezusa
wprowadzana w czyn jest nie do pogodzenia z faworyzowaniem zamożnego, a pogardliwym traktowaniem
ubogiego. Autor pokazuje to na konkretnym przykładzie, być może zaczerpniętym z niewłaściwych praktyk jakiejś
wspólnoty chrześcijańskiej. Odbywa się tam zgromadzenie, prawdopodobnie liturgiczne (to samo wyrażenie gr.
oznacza również miejsce zebrań). Chrześcijanie przybywali na nie ubrani stosownie do swego stanu. Jedni w
ozdobnych szatach z pierścieniami na palcach, znamionujących bogactwo, inni ubrani skromnie, a nawet bardzo
ubogo. Nie należy zapominać, iż w wielu Kościołach znaczną część społeczności stanowili niewolnicy. Naturalnie,
jaskrawe przeciwstawienie bogatego ubogiemu w ubiorze ma wzmocnić efekt pouczenia moralnego. Jeszcze w
żydowskich synagogach istniały miejsca honorowe dla wybitnych osobistości lub uczonych w Piśmie. Jezus zarzuca
uczonym w Piśmie i faryzeuszom zabieganie o takie zaszczytne miejsca (por. Mt 23:6). Wejście na zebranie
chrześcijańskie człowieka bogato odzianego nie tylko zwracało powszechną uwagę, ale dyktowało
przewodniczącym zebrania specjalne względy dla niego: wskazanie mu zaszczytnego miejsca. Zupełnie inaczej
rzecz się miała z wejściem człowieka ubranego ubogo lub wręcz obdartego. Tego wzgląd ludzki kazał ledwie
tolerować, co najwyżej zezwalano mu stać na podrzędnym miejscu lub usiąść u stóp bogatego. Nie chodzi tu
wprawdzie o poniżenie biednego, bowiem także wybitni uczniowie siadywali u stóp sławnych mistrzów na ziemi
(por. Dz 22:3), ale o dysproporcję w traktowaniu dwóch braci chrześcijan. Zasługuje ona na ostry sąd Autora:
chrześcijanie postępujący w podobny sposób zasługują na podobne potępienie jak sędziowie ferujący stronnicze
wyroki.
5. Święty Jakub uzasadnia poprzednio wyrażony punkt widzenia, używając nader łagodnej formuły
przekonywania, pochodzącej z nauczania ustnego. Faworyzując bogatych na niekorzyść ubogich, chrześcijanin
odwraca porządek ustanowiony przez Boga. Ubodzy cieszą się bowiem nie tylko specjalną opieką Boga, ale przede
wszystkim są przez Niego powołani na bogatych w wierze. Bóg ocenia człowieka i jego wartość zupełnie odmiennie
niż świat. Jak stwierdza 1 Kor 1:27 n: Bóg wybrał właśnie to, co głupie w czach świata, aby zawstydzić mędrców,
wybrał, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nieszlachetnie urodzone według świata i wzgardzone… wyróżnił
Bóg, by to, co jest, unicestwić. Maryja wielbi Boga za to, że strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych.
Głodnych nasyca dobrami, a bogatych odprawia z niczym (Łk 1:52n). Skoro ubogim głoszona jest Dobra Nowina (Iz
35:5–6; 61:1), jest to nie tylko oznaką okresu mesjańskiego, ale zaproszeniem uprzywilejowanych do królestwa
niebieskiego w myśl pierwszego błogosławieństwa (por. Mt 5:3; Łk 6:20). O dobrach królestwa przygotowanego
tym, którzy Boga miłują, zob. kombinowany tekst 1 Kor 2:9 (kom.). Ubóstwo duchowe nie tylko potrafi wzbogacić
innych (2 Kor 6:10), ale stanowi najlepsze przygotowanie do prawdziwie nadprzyrodzonej miłości.
6. Absurdalność postawy faworyzującej bogatych wynika stąd, że społeczność chrześcijańska nie może oczekiwać
od nich nic dobrego; dochodzą oni bezwzględnie swoich rzeczywistych lub fikcyjnych praw, obcy miłości i
miłosierdziu. Wypadki pozywania ubogich przed sądy lub zabierania ich w niewolę nie należały wcale do rzadkości
w czasach Jezusa, a zapewne i później (por. Mt 18:25 nn; Mt 20:25).
7. Postępowanie takie oznacza zniewagę samego Jezusa Chrystusa (Imię oznaczało pełną charakterystykę Osoby).
Wypowiedzenie lub wezwanie imienia nad kimś lub nad czymś oznacza niepodzielne panowanie tego, czyje imię
wymówiono (Jr 7:30; 32:34; Syr 36:14 itd.); osoba lub rzecz staje się niejako jego własnością. Na przykład
wypowiedzenie imienia nad zdobytym miastem oznacza przejęcie władzy nad nim przez posiadacza imienia (2 Sm
12:28). W ten sposób chrześcijanie stali się niepodzielną własnością Jezusa Chrystusa i noszą jako chrześcijanie Jego
Imię.
8. Możliwe, że postępujący w opisany sposób wobec bogatych, powoływali się na powszechne prawo miłości jako
usprawiedliwienie swej postawy. Odpowiedź na to jest warunkowa, a nawet sceptyczna: jeżeli postawę pełną
szacunku dla zamożnych dyktuje im autentyczna miłość bliźniego, królewskie przykazanie, postępują słusznie. Nie
wolno jednak zapominać o tym, że jest to przykazanie wszechobejmujące. Dlatego list przytacza je w pełnym
brzmieniu. Wyrażone już w Kpł 19:18, zostało ogłoszone przez Jezusa Chrystusa w całej swej rozciągłości.
Obejmuje ono w równej mierze zamożnych co ubogich; nie dozwalając czynić jakichkolwiek rozróżnień.
Tymczasem opisane wyżej postępowanie nie da się w żadnym wypadku pogodzić z autentyczną miłością bliźniego w
sensie chrześcijańskim. Określenie jej mianem królewskiego Prawa nawiązuje bez wątpienia do tradycji
synoptycznych (Mt 22:39; Mk 12:31), uwydatniających jej decydującą rolę w Nowym Przymierzu oraz nadrzędne
stanowisko wobec innych przykazań.
9. Wzgląd na osobę nie tylko jest niezgodny z duchem nowej pełnej miłości w Jezusie Chrystusie, ale jest z nią
sprzeczny – jest to grzech. Sędzią ludzi postępujących w ten sposób staje się samo królewskie Prawo, dyktujące
postawę na miarę miłości Jezusa Chrystusa.
10–11. Poprzednia wzmianka o Prawie skłania Autora do ogólniejszych refleksji nad zachowywaniem jego
przykazań. Nowe Prawo miłości stanowi niepodzielną całość i w tym różni się zasadniczo od mnóstwa przykazań,
jakie nakładał judaizm orientacji faryzejskiej, komentując starotestamentalne Prawo. Naruszenie choćby jednego
przykazania powoduje przekroczenie całego Prawa; tak np. opisany wzgląd na osoby przekreśla uniwersalne prawo
miłości i pociąga związane z tym sankcje. Uzasadnienie tego stanu rzeczy przez Jakuba nosi cechy typowo biblijne:
nie odwołuje się on do obiektywnego charakteru przykazań, ale do ich Najwyższego Prawodawcy. Bóg stoi na straży
ustanowionych przez siebie zobowiązań moralnych człowieka i domaga się pełnienia ich wszystkich bez wyjątku.
Nie może uważać się za nienagannego wobec Prawa ten, kto wypełnia tylko niektóre lub nawet większość
przepisów; przeciwnie, nawet naruszenie jednego z nich kwalifikuje człowieka jako przestępcę wobec całego Prawa.
Przytoczone przykłady pochodzą z Dekalogu, obowiązującego zawsze i każdego. Podobnie Chrystusowe Prawo
miłości nie dopuszcza wyjątków. Zaniedbanie choćby jednego z aspektów tej chrześcijańskiej agape stawia ją całą
pod znakiem zapytania, a nawet przekreśla. Listy Pawłowe (np. 1 Kor 13:4 nn; Ga 5:22 n itd.) wyliczają
przykładowo szereg jej przejawów nie jako oddzielne, niezależne od siebie cnoty, lecz jako sposoby realizacji tej
samej miłości chrześcijańskiej.
12. Wzmianka o sądzie nadaje wypowiedzi perspektywę eschatologiczną. Miernikiem sądu będzie prawo
wolności. Była już o nim mowa w Jk 1:25; jest nim Dobra Nowina Jezusa Chrystusa, uwalniająca nowego człowieka
spod przymusu i jarzma dawnego Prawa. Widział je już w swojej zapowiedzi Nowego Przymierza Jeremiasz (Jr
31:31–33) jako spontaniczną skłonność serca do pełnienia woli Bożej.
13. Ktokolwiek postępowałby wbrew tej skłonności, otrzyma wyrok podobny, jaki opisuje nauczanie
eschatologiczne Jezusa u Mt 25:41 nn. Dominującą rolę odegra tu miłosierdzie, rozumiane jako współudział w
trudnościach i cierpieniu bliźniego, aż do czynnej pomocy. ST akcentował głównie tę ostatnią cechę w sensie
jałmużny (Tb 4:7–11; Syr 3:14n; 4:1.2.10; 28:2–4). Natomiast Jezus Chrystus przedstawia miłosierdzie w znaczeniu
bardziej duchowym i wewnętrznym – darowania win (por. Mt 18:21–25; 25:34–46). Jest ono nieodzownym
warunkiem odpuszczenia grzechów i darowania win przez Boga; stąd Autor ukazuje miłosierdzie jako czynnik
neutralizujący straszne skutki sądu. Dla miłosiernych eschatologiczna próba nie może być straszna: jako tacy
bowiem dostąpią miłosierdzia (por. Mt 5:7; 6:14 n itd.).
14. Punkt kulminacyjny osiąga dowodzenie Autora w stwierdzeniu, że prawdziwa wiara wymaga sprawdzianu w
postaci nienagannego postępowania. Wiara bez uczynków jest bezowocna (Jk 2:20), podobnie jak słowo bez
odpowiadającego mu czynu musi pozostać martwe (Jk 1:22); nie wystarczy też tylko mówić, przekonywać, ale
należy przede wszystkim czynić (Jk 2:12). Zgodność życia z wyznawaną wiarą stanowiła już wtedy – podobnie jak
w czasach obecnych – jeden z podstawowych problemów chrześcijaństwa. Jak się wydaje, we wspólnotach drugiej i
następnych generacji poapostolskich zdarzały się wypadki oddzielania wiary od życia, prawdopodobnie przez
reminiscencję pogaństwa. Przeciw takim wierzącym, lecz „niepraktykującym” zwraca ostrze swej przygany Jakub.
Nie jest to tendencja całkowicie nowa, ponieważ Jezus potępił podobną postawę kilkakrotnie w Kazaniu na Górze
(Mt 7:21.26–27), a w ślad za Nim św. Paweł, do którego myśli teologicznej wypadnie jeszcze powrócić niżej.
Parenetyczny styl występujący niemal wszędzie w liście dyktuje używanie licznych przykładów, zasadniczo
fikcyjnych, ale zapewne nawiązujących niedwuznacznie do stosunków panujących w Kościołach lokalnych.
Podobny charakter ma dyskusja z nie wymienionym rozmówcą oraz używanie formy nieokreślonej ktoś lub wręcz
drugiej osoby (styl diatryby).
15. Chrześcijanin spotyka się z faktem ubóstwa u współbrata i musi zająć wobec tego stanowisko. Brat i siostra są
niemal technicznymi określeniami współwyznawców wiary chrześcijańskiej. Pouczenie dotyczy więc nie postawy
etycznej wobec wszystkich ludzi, ale specjalnie wobec chrześcijan. Brak odzienia i codziennego pożywienia oznacza
ogólnie realne ubóstwo (podobnie mówi o własnym niedostatku św. Paweł w 2 Kor 11:27). Ubodzy bracia
chrześcijanie nie są przedstawieni jako proszący bogatszego o wsparcie. Już samo ich ubóstwo domaga się tego w
świetle nauki Chrystusa, by się nimi zająć.
16. Zamiast jednak rzeczywistego wsparcia, ktoś kwituje ich pożałowania godny stan, domagający się
natychmiastowej interwenci, pełnymi kurtuazji życzeniami odmiany losu. Życzenie pokoju tak w ST, jak i we
wzbogaconym o nową treść życiu chrześcijańskim, oznaczało pełną życzliwości formułę pożegnania. W
przytoczonym wypadku równa się grzecznemu odprawieniu biednego z niczym lub pozornemu ulitowaniu się nad
jego niedostatkiem bez jakiegokolwiek zaangażowania. Życzenie „ogrzania się i najedzenia do syta” zakrawa na
ironię. Samo wyrażenie współczucia i dobre słowo nie mogą zastąpić czynnej pomocy ani ulżyć potrzebom ubogiego
brata w Chrystusie. Nie tylko słowem należy krzepić bliźniego, ale w miarę potrzeby czynem, który zaradzi
potrzebom jego ciała (Jk 2:16 a).
17. Wiersz ten wprowadza ważne teologicznie pojęcie wiary martwej. Przynależność do Chrystusa, wyznana
słowami w najbardziej oczywisty sposób, jeżeli nie będzie poparta czynnym zaangażowaniem w życiu, jest
pozbawiona wszelkich cech żywotności, jest martwa. Podobnie jak zmarły, zachowuje ona wygląd, pozory
człowieka żywego, ale w rzeczywistości jest pozbawiona możliwości działania, a nawet zawiera w sobie znamię
śmierci i skażenia. Wiara musi działać przez miłość (Ga 5:6), aby podtrzymywać i rozwijać życie nadprzyrodzone.
18. Dowodzenie uzupełnia możliwy zarzut, jaki mógłby postawić ktoś spośród reprezentujących inny pogląd: u
jednego bardziej uwydatnia się wiara, u drugiego uczynki, oczywiście jako konsekwencja wiary, tak że trudno
byłoby wymagać od każdego i wiary, i uczynków w równym stopniu. Przecież i 1 Kor 7:7 mówi o własnych darach
każdego. Jest to tylko złudzenie: wiara w sensie czysto teoretycznym, nie poparta życiem, nie jest wiarą autentyczną.
Wiara i uczynki – to nie dwie niezależne wartości na wzór charyzmatycznych darów. Wiara sprawdza się w
uczynkach, a uczynki dowodzą wiary; jedno i drugie stanowi organiczną całość nadprzyrodzonego życia
chrześcijańskiego.
19. Wiersz ten nawiązuje do poprzedniej tezy o niewystarczalności samej wiary, która może okazać się martwa (Jk
2:17). Wiara w jednego Boga była podstawowym artykułem zarówno żydowskiego, jak chrześcijańskiego Credo.
Autorowi chodzi więc o przykład oczywisty, niezaprzeczalny, uznawany przez wszystkich. Naturalnie wiara w Boga
jest podstawą całego życia religijnego, ale rozważana sama w sobie jako akt rozumu nie posiada jeszcze należytych
wymiarów chrześcijańskich.
Jakkolwiek trudno porównywać „wiarę” demonów, duchów złych i definitywnie odwróconych od Boga, z wiarą
chrześcijanina, istnieje jednak w obu wypadkach coś wspólnego: bezpłodność takiej wiary. Duchy złe w swej wierze
kierują się nieodpartą oczywistością istnienia Boga, którą dyktuje im ich naturalna zdolność poznawcza.
Świadomość ta nie prowadzi ich do miłości, jak w wierze nadprzyrodzonej. Utwierdzone w przewrotności, a
zmuszone oczywistością faktu uznawać suwerenność Bożą, zdolne są jedynie do lęku przed Władcą wszechświata.
Istnienie Boga nie ma dla nich zbawczego wydźwięku, stawia ich jedynie wobec niezaprzeczalnego faktu.
Posiadający wiarę chrześcijanin, który nie chciałby wysnuć z jej prawdy wniosków, zatrzymałby się na tym etapie,
na jakim z konieczności pozostają demony (o ich drżeniu w zetknięciu się z Jezusem, Synem Bożym, zob. Mt 8:29
n; Mk 5:6 n): pozbawiony zachęcającej do czynu miłości, posiadałby wiarę martwą, nieautentyczną.
20. Teraz Autor listu chce przekonać swego fikcyjnego rozmówcę (epitet nierozumny człowieku, charakterystyczny
dla diatryby), że podobnie jak u Abrahama, liczy się u chrześcijanina nie tyle sam fakt posiadania z wiary, ile
wypływający z niej czyn, a przynajmniej rzeczywista gotowość do jego spełnienia.
21–22. Dalsze uzupełnienie dowodzenia pochodzi ze ST, Słowa Bożego, przyjmowanego zarówno przez Żydów,
jak i chrześcijan. Przykład Abrahama był tym bardziej przekonujący, że był on powszechnie uważany za ojca
wszystkich wierzących (Rz 4:16 n). ST kilkakrotnie wysławia jego wytrwałość w doświadczeniach (Mdr 10:5; Syr
44:19 nn; 1 Mch 2:52), a zwłaszcza gotowość do złożenia ofiary z jedynego syna Izaaka (Rdz 22:9); w NT
komentuje to Hbr 11:17 n.
23–24. Wiele nieporozumień spowodował następny tekst przytoczony z Rdz 15:6 o wierze Abrahama jako
podstawie do uznania go przez Boga za sprawiedliwego. Jest on dość różnie – przynajmniej na pierwszy rzut oka –
wykładany przez Jakuba i św. Pawła (Rz 4:3); Jakub dopatruje się w nim potwierdzenia swej tezy o konieczności
uczynków do doskonałej wiary, Apostoł Narodów odwrotnie, przedstawia samą wiarę jako czynnik
usprawiedliwiający, niezależnie od uczynków.
By zrozumieć należycie wypowiedź obu natchnionych ksiąg NT, trzeba najpierw stwierdzić, że jedna i druga
podkreśla doskonałość wiary Abrahama, jednak w aspektach zupełnie różnych. O ile Jk stwierdza nieprzydatność
wiary martwej, nie popartej uczynkami i wytrwałością, takimi, jak to wykazał ojciec wszystkich wierzących, o tyle
Apostoł Narodów odwrotnie, konstatuje bezcelowość uczynków spełnianych materialnie, jak to rozumieli
faryzeusze. Dla usprawiedliwienia liczy się przede wszystkim prawdziwa wiara w Jezusa Chrystusa. Należy
pamiętać, że listy Pawłowe prowadzą kontrowersję z Prawem starotestamentalnym jako źródłem usprawiedliwienia.
Dlatego też bezskuteczność uczynków wypływających z zewnętrznego pełnienia przepisów została tak mocno
eksponowana. Autor natomiast nie mówi w ogóle o Prawie jako takim, lecz stwierdza nadprzyrodzoną operatywność
wiary Abrahama, przeciwstawianą czysto teoretycznemu przeświadczeniu, występującemu może u niektórych
chrześcijan. W zrozumieniu Jk „sprawiedliwość” Abrahama polegała na wiernym wypełnieniu poleceń Bożych; u
chrześcijan będzie to doskonałe wypełnienie zaleceń religijno-moralnych. O „sprawiedliwości” w sensie
postępowania religijno-moralnego zob. Mt 5:20.
25. Podobny sens ma drugi z przytoczonych przykładów. Chodzi tutaj nie o Izraelitkę, lecz pogankę, pochodzenia
kananejskiego, nierządnicę, która ukryła wysłanników Jozuego, ponieważ uwierzyła, że „Jahwe jest Bogiem wysoko
na niebie i nisko na ziemi” (Joz 2:11; por. Hbr 11:31 z kom.). W nagrodę pozostawiono ją z rodziną przy życiu po
zajęciu Jerycha i przyjęto do narodu wybranego, zapewniając udział w zbawczych obietnicach (Joz 6:17.25; por. jej
rolę w genealogii Jezusa Chrystusa: Mt 1:5). Także ten przykład dowodzi wiary popartej czynem jako warunku
„życia” rozumianego jako najwyższe dobro zbawcze.
26. Konkluzja ukazuje raz jeszcze nieskuteczność wiary martwej, stosując tym razem argument antropologiczny.
Porównuje wiarę martwą, pozbawioną dynamiki i nadprzyrodzonych owoców, do ciała pozbawionego ożywczego
ducha. Według semickiego modelu człowieka pierwiastkiem życia wyższego, nadprzyrodzonego, pochodzącym od
Boga, był duch (por. Ps 104:30). Jk nie mówi o „duszy”, podmiocie życia wyższego w antropologii greckiej. Jak
ciało bez ducha musi pozostać martwe, podobnie i wiara, pozbawiona nadprzyrodzonej witalności, przejawiającej się
w uczynkach.
3:1. Nowa seria pouczeń jest całkowicie niezależna od poprzedniej. Styl parenetyczny nie wymaga żadnej logiki,
ale łączy tematy praktyczno-moralne dowolnie, posługując się co najwyżej słowami kluczowymi jako podstawą
asocjacji myśli. Tak np. wzmianka o nauczycielach, posługujących się słowem, nasuwa Autorowi obszerniejsze
refleksje nad nadużywaniem języka.
Godność nauczyciela była wysoko ceniona zarówno w judaizmie (o nadużywaniu tego tytułu mówi Jezus: Mt 23:7
n), jak i u chrześcijan. Św. Paweł wymienia nauczycieli wśród charyzmatycznych uzdolnień Kościoła (1 Kor 12:28;
por. Ef 4:11). Był to urząd udzielany tylko niektórym chrześcijanom. Podobnie jak w Koryncie we wczesnych
etapach rozwoju tej wspólnoty, tak również w pozostałych Kościołach występowało niepożądane zjawisko
uzurpowania sobie tytułu lub urzędu nauczycielskiego. Z podobnymi samozwańczymi nauczycielami powołującymi
się na autorytety wybitnych osób Kościoła (zwłaszcza Piotra-Kefasa) lub zdezaktualizowane wartości
(starotestamentalne Prawo) stykali się wielokrotnie Paweł i inni. Dekret tzw. Soboru Jerozolimskiego wspomina
również o niektórych, co bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami siejąc zamęt w
waszych duszach (Dz 15:24). Taka postawa jest sprzeczna z duchem chrześcijańskiej pokory, ale nadto i pozbawiona
roztropności. Samozwańczy bowiem nauczyciele prowadzący nie kończące się dyskusje religijne, będą musieli zdać
na sądzie sprawę z nierozważnych często wystąpień. Sąd w nomenklaturze NT jest często równoznaczny z wyrokiem
pełnym dezaprobaty. Stwierdzenie to prowadzi z kolei do ogólniejszej refleksji o nadużywaniu organu mowy.
2. Grzechy związane z nim są tak częste i niemal charakterystyczne, że nienaganna postawa pod tym względem
może być uważana za wysoki stopień doskonałości. Autor nie waha się uzależnić opanowania całego ciała od pełnej
władzy i kontroli języka.
3. Zgodnie z najlepszymi tradycjami stylu diatryby następują dwa przykłady dość sugestywne zaczerpnięte z
obserwacji życia codziennego. Wędzidło jako symbol powściągliwości w mowie zna już zresztą dobrze ST: Będę
pilnował dróg moich, abym nie zgrzeszył językiem; nałożę na usta wędzidło, dopóki naprzeciw mnie jest występny
(Ps 38:1; por. Syr 28:25; Ps 32:9).
4. Drugie porównanie języka ze sterem okrętu opiera się również na dysproporcji wielkości czynnika sterującego i
przedmiotu sterowanego. Tak samo język, choć mały, w rzeczywistości nadaje ton całemu postępowaniu etycznemu
człowieka. Oba przykłady należały prawdopodobnie do dawnej tradycji pouczeń mądrościowych, skoro znają je
także pogański moralista Plutarch i żydowski filozof Filon z Aleksandrii.
5. Nieumiarkowane używanie języka może spowodować znaczne szkody w życiu człowieka. Nade wszystko może
stać się organem pychy; przechwałki języka były tak dobrze znane, szczególnie w społeczności skłóconej
wewnętrznie. Jk porównuje działanie języka zmierzające w tym kierunku do palącego ognia (por. Ps 120:3-4; Prz
16:27), a spowodowane szkody do gwałtownego pożaru lasu (obraz stosuje w nieco innym kontekście Ps 83:14; Iz
10:17–18).
6. Ten niepozorny organ mowy staje się nader często właściwym środowiskiem, w którym rozwija się bujnie
nieprawość, zdolna skazić całe życie moralne człowieka. Jego złowieszczy wpływ może objąć wszystkie pozostałe
członki ciała, powodując skutki opisane językiem apokaliptyki: działanie ognia piekielnego. Ogień ten obejmuje
wszystkie przejawy życia wraz z jego zmiennymi losami; takie znaczenie posiada bez wątpienia popularne
określenie filozoficzne krąg życia. Tak dalekosiężne skutki wywołuje nieumiarkowane używanie mowy.
7. Wiersz ten stanowi punkt kulminacyjny ostrzeżenia przed niewłaściwym używaniem języka. Trudności, jakie
ma człowiek w opanowaniu swej mowy, przedstawione są również obrazowo. Człowiek, z ustanowienia Bożego
władca całej natury żywej (Rdz 1:26; 9:2; Ps 8:6–9), wobec tak niepozornego organu, jakim jest język, staje
bezradny! Stworzenia niższe przedstawione zostały tradycyjnie według czterech kategorii (Rdz 9:2; Pwt 4:17–18);
natura ludzka jest wykładnikiem wyższych władz człowieka, które kwalifikują go do panowania nad całym światem
niższym. Starożytny człowiek był świadom zwierzchności ludzkiej nad zwierzętami, mimo że cały ich szereg nie
tylko nie był mu podporządkowany w fizycznym tego słowa znaczeniu, ale napawał go lękiem (por. piękne, liryczne
opisy zwierząt: Hi 38:39-39:30 oraz Hi 40:15nn). Język jest w każdym razie o wiele trudniejszy do panowania niż
zwierzęta podporządkowane w życiu codziennym człowiekowi i jego potrzebom.
8. Stwierdzenie to należy rozumieć popularnie o zjawisku powszechnie spotykanym, nie zaś o zasadzie
teologiczno-moralnej. W rzeczywistości można spotkać rzadkie, ale niewątpliwe przykłady panowania nad językiem;
graniczą one z doskonałością (Jk 3:2). Na co dzień upadki w mowie są tak częste, że Autor nie znajduje dość ostrych
słów, by je napiętnować. Język nieopanowany cechuje ustawiczna gotowość do wyrządzania zła, do szerzenia
nieprawości. Niby jadowity gad, stale aktywny w człowieku, szkodzi on zabójczym jadem, nie przebierając w
sposobach i przedmiotach swego ataku. Psalmista charakteryzuje dosadnie swych wrogów: Ostre jak u węża ich
języki, a jad żmijowy pod ich wargami (Ps 140:3; podobnie Ps 58:4 o niesprawiedliwych sędziach).
9. Trzecia część pouczenia prowadzi na płaszczyznę bezpośrednio religijną. Język jako narzędzie chwalby Bożej
powinien odznaczać się nieskazitelnością: on wymawia imiona Boże, wzywa Boga i uwielbia Go, tak publicznie, jak
prywatnie. Tymczasem rzeczywistość życia codziennego mówi o czymś innym. Ten sam język jakże często
wypowiada przekleństwa pod adresem ludzi, noszących przecież cechy swego Stwórcy. Nie chodzi tu o kultowe
przekleństwa znane w starotestamentowym prawodawstwie jako relikt świętych wojen z zarania dziejów ludu
Bożego (Pwt 27:15-17; por. Sdz 9:20; 21:18), później przejęte także przez społeczność z Qumran. Te zresztą
przekleństwa odnosiły się nie tylko do ludzi jako takich, ale oznaczały dezaprobatę czynionego przez nich zła
przeciwnego Bogu. Jk nie nawiązuje też prawdopodobnie do przekleństw, jakie judaizm pod koniec I w. po Chr.
kierował pod adresem chrześcijan i Żydów przyjmujących wiarę w Chrystusa (wprowadził je szczególnie Gamaliel
II). Chodzi o powszechnie przyjęty w judaizmie, a być może przejęty przez niektóre koła chrześcijańskie, zwyczaj
przeklinania (por. Łk 6:28; Rz 12:14; 1 Pt 3:9 – także 1 Kor 12:3 !), godny napiętnowania.
10. Także to stwierdzenie naświetlają trzy kolejne przykłady. Pierwszy obraz źródła jest powszechnie znany jako
symbol pochodzenia i początku wartości tak naturalnych, jak nadprzyrodzonych (por. Jan 7:37 nn z kom.). Możliwe,
że Autor nawiązał do pewnych biblijnych (wody Mara, czyli „gorzkie” – por. Wj 15:23 nn) lub nawet lokalnych
przykładów źródeł (np. liczne źródła gorące, słone lub siarczane w rozpadlinie tektonicznej Jordanu od Galilei aż po
Morze Martwe).
11. W każdym razie jedno źródło daje tylko wodę albo słodką, albo nieprzydatną dla człowieka – gorzką. Jeden
narząd mowy winien u chrześcijanina być tylko źródłem dobra i błogosławieństwa, skoro czerpie z zasobów łaski i
słowa Chrystusowego. Inny stan rzeczy – stanowi przekreślenie porządku tak naturalnego, jak nadprzyrodzonego.
12. Drugi przykład przypomina sposobem argumentacji Mt 7:16, drzewa owocowe nie mogą przynosić innych
owoców niż wskazuje na to ich gatunek. Niemożliwe jest np., by drzewo figowe przynosiło jednocześnie i
winogrona. Mt kładzie bardziej nacisk na wartość owoców, i dlatego przytacza w swoim porównaniu drzewa nie
owocowe, ale bezużyteczne chwasty i kolczaste krzewy, stanowiące plagę pól palestyńskich. Oba przykłady,
najprawdopodobniej przysłowiowe, sprowadzają do absurdu nadużycia języka. Toteż trzeci przykład źródła bijącego
słoną i słodką wodą nie wnosi wiele nowego. W Palestynie istnieją liczne źródła wody tak słodkiej, jak i zasolonej w
różnym stopniu (te ostatnie szczególnie w okolicach Morza Martwego, np. w okolicy dawnego Qumran). Nie ma
jednak źródeł, które by jednocześnie dawały wodę gaszącą pragnienie i słoną o przykrym smaku; taka supozycja
byłaby oczywistym absurdem.
13. Związek między napiętnowaniem grzechów języka i fałszywej mądrości jest dość luźny, ale oczywisty. Zresztą
Jk 3:13–18 nawiązują do słów Jk 1:5. Mądrość i rozsądek rozważane są tu w sensie praktycznym,
charakterystycznym dla ksiąg mądrościowych ST: chodzi o roztropne, zgodne z nowym Prawem miłości
postępowanie w życiu praktycznym. Toteż mądrość ta przejawia się przede wszystkim w uczynkach i oczywiście w
towarzyszącej im postawie religijno-moralnej. Chrześcijańskiej mądrości towarzyszy zawsze łagodność. Ta
tradycyjna cnota „ubogich Jahwe” w ST (Ps 25:9; 34:2; Syr 3:17n; Iz 29:19 itd.) charakteryzuje Mesjasza (por. So
3:12; Za 9:9) i staje się rzeczywistością w ziemskiej wędrówce Jezusa Chrystusa (Mt 5:5; 11:29; 21:5). Od
chrześcijanina domaga się ona postawy zbliżonej do pokory, gotowości do spełniania nakazów Bożych aż do
wyrzeczenia się własnych praw w stosunkach międzyludzkich. Cechuje ją prostota, bezinteresowność i cierpliwość;
jako taka stanowi dar Ducha (Ga 5:23), ale także obowiązek wszelkich stanów w życiu chrześcijańskim (cnota
apostoła: 1 Kor 4:21; biskupa: 1 Tm 6:11; cnota Sługi Pana: 2 Tm 2:25; ogólniej: Ga 6:1; Ef 4:2; Kol 3:12).
14. Pouczenie Jk rozwija najpierw negatywny obraz wynikający z braku mądrości. Jeżeli życie chrześcijańskie
cechuje nie pokora i łagodność, lecz pycha, prostą jej konsekwencją będzie zazdrość we wszystkich dziedzinach
życia społecznego i indywidualnego. Zazdrości towarzyszy często rozgoryczenie, wynikające z wygórowanych
ambicji i braku chrześcijańskiej postawy wyrzeczenia. Może być ona usposobieniem wewnętrznym, tłumionym w
głębi duszy, częściej jednak przejawia się we wszelkiego rodzaju sporach i kłótniach. Te spory i dyskusje,
wynikające niekiedy z nader zróżnicowanego składu etnicznego i społecznego wspólnot, znane były już w
początkach chrześcijaństwa i wyrządzały znaczne szkody. Pisze o nich ostro św. Paweł (Ga 5:15 mówi o „kąsaniu i
pożeraniu”), piętnują liczne katalogi występków (por. Rz 1:29–31; 13:13; 2 Kor 12:20 n; Ga 5:19–21; Kol 3:5–8). W
każdym razie społeczność chrześcijańska, która pretendowałaby do tytułu doskonałej, tolerując u siebie podobne
wady narażałaby się słusznie na zarzut kłamstwa.
15–16. Ogólna ocena opisanego postępowania opiera się na znanym przeciwstawieniu tego, co z góry i tego, co
ziemskie; co w praktyce odpowiada sferze Bożej i sferze szatana. Pochodzenie mądrości w nadprzyrodzonym sensie
łaski podkreślone zostało już w Jk 1:5.17; obszernie mówi o niej 1 Kor 2:6 nn. Również antyteza ziemski –
pochodzący z nieba (z wysoka) była jednym z głównych tematów czwartej Ewangelii (por. kom. do Jan 3:12; 8:23
oraz do Flp 2:10 i Flp 3:19). Określenie zmysłowa oddaje jedynie w przybliżeniu myśl Autora, w rzeczywistości
chodzi o sferę właściwą dla świata zwierzęcego, niższemu. Chrześcijanin hołdujący tym wadom, oddalający się od
kierownictwa Ducha, odbywającego się przez łaskę, prowadzi życie nie tylko czysto zmysłowe, ale nie dorasta
nawet do człowieczeństwa, nie mówiąc o jego pełni. I to jest właśnie przyczyną, dlaczego podpada tak łatwo pod
panowanie złego, por. kom. do 1 Jan 5:19. W zasięgu zaś wpływów świata i szatana wszelki występek krzewi się
bujnie, a najlepszą dlań atmosferą jest niezgoda i zwalczające się namiętności, stronnictwa oraz spory.
17–18. Pozytywna charakterystyka mądrości pochodzącej ad Boga ujęta została w tradycyjny schemat katalogu
towarzyszących jej cnót, a raczej przejawów, a także w określeniu najbardziej charakterystycznego dlań owocu:
pokoju. Dobór pozytywnych cech wskazuje na antytezę przejawów fałszywej mądrości, nadto przypomina żywo
niektóre postawy wymienione w Kazaniu na Górze (Mt 5:8–9, czystość, pokój, miłosierdzie). Zwłaszcza pokój,
rozprzestrzeniany wśród świata na podobieństwo siewcy, a tak upragniony przez świat (por. kom. do Jan 14:27),
będzie zwiastunem prawdziwie nadprzyrodzonej, Bożej mądrości. Niby na urodzajnym drzewie dobre owoce, niby z
bijącego stale źródła słodkiej wody płynie on na cały Kościół ze społeczności wolnej od sporów, obłudy i względów
ludzkich. Jest on znamieniem obecności Jezusa Chrystusa (por. Jan 20:21.26 : kom.) i wspaniałym darem Ducha,
jednoczącym i scalającym wewnętrznie Kościół (Ga 5:22).
4:1. W sposób właściwy popularnym pouczeniom moralnym (parenezom) Autor listu omawia szereg wad
wynikających z ziemskiej mądrości. Nie należy doszukiwać się związku logicznego czy kunsztownego układu
między poszczególnymi członami i wierszami. Autor łączy swoje wskazówki najczęściej za pomocą słów
kluczowych, często bez widocznego związku. W każdym jednak razie stanowią one pewne echo poprzednich
rozważań (kłótnie, żądze walczące w człowieku, zazdrość, stosunek do świata, odrzucenie szatana, chwiejność itd.).
Wiersz ten nawiązuje niedwuznacznie do poprzedniej przygany dotyczącej niesnasek w łonie wspólnot (Jan 3:14
nn). O ile jednak poprzednio przyczyną ich był brak mądrości, teraz Autor przechodzi do czynnika bardziej
antropologicznego. Późny judaizm, a wraz z nim chrześcijaństwo wiedziały dobrze o wewnętrznej rozterce
człowieka, przedstawianej na sposób walki dwóch skłonności, dwóch duchów lub ciała i ducha. Walkę tę przedstawił
w sposób najbardziej przejmujący Rz 7:14–25; 8:5 nn (zob. kom.). Autor listu akcentuje bardziej działanie złych
skłonności, które wszelkimi sposobami starają się wpłynąć na postępowanie człowieka. Ich rozmaite kierunki i
dążenia, wyrażane jakże często gwałtownie i bezwzględnie, prowadzą do kłótni i sporów, a niekiedy rodzą
nienawiść.
2. Pożądliwość, rozumianą jako nieokiełznaną chęć posiadania, potępiają zgodnie moraliści chrześcijańscy,
żydowscy i pogańscy. Powoduje ona stały niedosyt dóbr, a w konsekwencji zazdrość wobec tych, którzy posiadają
więcej. Pierwotne wspólnoty chrześcijańskie składały się w znacznej części z ludzi ubogich (licznych niewolników i
wyzwoleńców), którzy wraz z przyjęciem chrześcijaństwa zamiast starać się o prawdziwe, duchowe dobra, dążyli
jakże często do dostatków doczesnych. Inni znów chcieli posiadać więcej, a zapewne prym w tym niechlubnym
wyścigu dzierżyli zamożni, którym poświęci Autor specjalną uwagę (por. Jk 5:1 nn). W tej sytuacji modlitwa, jedyny
właściwy środek ubiegania się o te dobra (por. Mt 6:11; Łk 11:3), schodzi na plan dalszy, a w każdym razie pozostaje
bezskuteczna.
3. Wzmianka o modlitwie (słowo kluczowe) implikuje ogólniejsze refleksje Autora. Modlitwa wiernych
hołdujących swoim żądzom jest nie tylko niedoskonała, ale wręcz zła, tj. nie osiąga zamierzonego celu. Wprawdzie
modlić należy się zawsze i o wszystko: o dobra tak materialne, jak duchowe, o teraźniejsze, jak i przyszłe. Prośbom
jednak musi towarzyszyć należyta intencja i wiara (por. kom. do Jk 1:5 n). Modlitwa o dobra materialne winna
odpowiadać potrzebom chrześcijanina umożliwiającym i ułatwiającym osiągnięcie dóbr wiecznych. Staje się ona
niewłaściwa, a nawet zła, jeżeli jej przedmiotem jest prośba o dobra w celu nieuporządkowanego ich używania.
Wtedy dobra te stają się czysto doczesne, są celem same w sobie, służą do zaspokajania najniższych żądz,
powodując dalsze ich nieumiarkowane pożądanie.
4. Cudzołóstwo (Jk 4:4) stanowi w Biblii tradycyjny obraz ciężkiego występku wobec Boga. Prorocy określali w
ten sposób nader często bałwochwalstwo, uważając je za brutalne naruszenie przymierza między Bogiem a narodem
(rozumianego analogicznie do związku małżeńskiego: Oz 2; Jr 5:7 i inne). Także Jakubowi nie chodzi tutaj o
występek moralny naruszenia małżeństwa bliźniego, ale o przyjaźń ze światem. Ponieważ świat podpadł pod
panowanie szatana (por. Jk 3:15), stał się sferą wrogą Bogu, nie tylko przyjaźń z nim, ale wszelkie paktowanie staje
się niemożliwe. W ślad za Jezusem Jakub zwalcza wszelką chwiejność i dwulicowość etyczną: nie można służyć
jednocześnie Bogu i mamonie (Łk 16:13), nie można być jednocześnie przyjacielem świata i Boga. Świat
przedstawiony jest nie w znaczeniu ogólnym (jako taki został stworzony przez Boga bardzo dobry: Rdz 1), ale w
sensie eschatologicznym, jako określenie wartości zdezaktualizowanych, skazanych na przemijanie, jako synonim
egzystencji grzesznej.
5. Punkt widzenia natchnionego Autora potwierdza sumaryczny cytat ze ST (najprawdopodobniej nawiązujący do
Rdz 2:7 i Wj 20:5). Duch, czynnik Boży w człowieku, kierujący jego postępowaniem religijno-moralnym, jest już
według niektórych tradycji starotestamentowych wolnym darem Bożym. W czasach Jezusa Chrystusa i wczesnego
chrześcijaństwa rozumiano go jako cenny skarb udzielony człowiekowi celem pomnożenia i owocnego rozwijania
życia nadprzyrodzonego. Bóg strzeże tego Ducha, utożsamianego wśród chrześcijan z łaską (por. Jk 4:6). „Zazdrość”
Boga w ST (Pwt 4:24; Joz 24:19 itd.) jest antropopatyzmem podkreślającym Jego dążenie do absolutnego
wypełnienia wszystkich postanowień: nie pozwala ona na odstąpienie od przekazanych poleceń, nie toleruje
oddawania czci komukolwiek oprócz Niego (Iz 48:11). Obraz pochodzi z tej samej sfery wyobrażeń, co poprzednio
„cudzołóstwo”: Bóg jest oblubieńcem, a Jego lud oblubienicą. Paktowanie ze światem lub uleganie jego zasadom
wywołuje właśnie tego rodzaju dezaprobatę Bożą. Dalszym jej skutkiem jest Jego gniew, w następstwie
notorycznego odrzucania ofiarowanej łaski. Stawiając przed nowym człowiekiem takie postulaty, Bóg wzbogaca go
odpowiednio większą łaską.
6. Starotestamentowy tekst, przytaczany również w podobnym kontekście (w 1 Pt 5:5), dowodzi, iż Bóg działa
odwrotnie niż to czyni świat, który ceni wyniosłość, a gardzi pokorą. Dla Boga człowiek zdany całkowicie na pomoc
z nieba i tam szukający gwarancji jest szczególnym odbiorcą łaski. Takim będzie zwłaszcza pokorny biedak w
przeciwieństwie do pysznego bogacza, pokładającego całą nadzieję w swoich zasobach. Jednak nie zawsze tak jest:
Mędrzec wymienia bowiem obok „bogacza kłamcy” także „pysznego biedaka” jako osoby zasługujące na
dezaprobatę (Syr 25:2).
7. Oddanie, i to bez zastrzeżeń, Bogu zakłada odporną postawę wobec szatana, który nie może nic zdziałać bez
zgody człowieka. Pasterz Hermasa skomentował Jk 4:7 jak następuje: „Diabeł co prawda budzi lęk, ale lęk, jaki
wywołuje, nie jest groźny. Nie bójcie się więc go, a ucieknie przed wami… Nie może on panować nad sługami
Bożymi, którzy z całego serca Bogu ufają; może się z nimi zmagać, ale zmóc ich nie może” (Mand. XII, 4,7; 5,2).
8. Negatywnie opisana w Jk 4:7 postawa prowadzi do całkowitego oddania się pod kierownictwo Boże;
odpowiedzią Jego będzie specjalna bliskość (przedstawiona antropomorficznie jako „zwrócenie się” do człowieka),
którą podkreślał już ST (por. Pwt 4:7; Ps 145:18). Ta doskonała i uprzywilejowana sytuacja nowego człowieka
nakłada na niego obowiązki czystości moralnej. Nieskazitelność etyczną wyrażają tradycyjne zwroty: pierwszy –
oczyśćcie ręce pochodzi z języka rytualnego ST (por. Wj 30:21 itd., w sensie etycznym: Iz 1:15–16; Ps 24:4) i znany
jest dobrze nowotestamentalnej parenezie (1 Tm 2:8). Drugi: uświęćcie serca wyraża postulat bardziej etyczny, choć
związany również pierwotnie z kultowym oczyszczeniem. Zna go dobrze Syr 38:10 domagając się od pobożnego:
Odrzuć przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu. Takie serce staje się podatne na głos
Boży, staje się święte. O chwiejności, czyli rozdwojeniu serca między Boga a świat – zob. kom. do Jk 1:8.
9. Dla Autora samo zrozumienie swojej beznadziejnej sytuacji z dala od Boga, bez Jego łaski nie wystarcza.
Należy je uzupełnić praktycznymi konsekwencjami, przedstawionymi w szeregu aktów pokutnych. Obejmują one
zarówno czysto wewnętrzne usposobienie, pełne zrozumienie własnej nędzy i niewystarczalności, jak i właściwe
ludziom Wschodu zewnętrzne akty pokuty i smutku (por. Am 8:10; 1 Mch 9:41 itd.). Jedno z błogosławieństw
Kazania na Górze odnosi się właśnie do takich, którzy się smucą (Mt 5:4; Łk 6:21). Wiersz 9 nie odrzuca radości
(zalecanej w Jk 1:2 !) ani śmiechu jako takich, ale chciałby, żeby wynikały one z prawdziwie nadprzyrodzonej
postawy, nie zaś z grzechu i uciech doczesnych. Chciałby, żeby smutek eschatologiczny stał się zalążkiem
nieprzemijającej radości trwałego obcowania z Bogiem, który zna dobrze te łzy tęsknoty do nieba i pamięta o nich
(obrazowo: przechowałeś je w swoim worze: por. Ps 56:8).
10. Wszelkie dobrowolne uniżenie się przed Bogiem powoduje wywyższenie przez Niego, jak to jeszcze dobitniej
przedstawi 1 Pt 5:6 (zob. kom.). Myśl ta należy do nader częstych w Biblii (por. 1 Sm 2:7n; Hi 5:11; Prz 3:34; Eze
17:24: w NT: Łk 1:52; 14:11; 18:14; Mt 23:12) i stanowi dalszy przykład diametralnie różnej oceny człowieka i jego
usposobienia przez Boga niż to czyni świat (por. Jk 4:6).
11–12. Wiersze te podejmują zupełnie inny temat. dotyczący stosunków międzyludzkich. Może poprzednie
wzmianki o sporach i skłóceniach wewnętrznych społeczności przywiodły Autorowi na pamięć najbardziej
charakterystyczne uchybienia wynikłe ze ścierających się żądz. Nie oczerniajcie jest kontynuacją poprzedniego
tematu grzechów języka. Jakub ma ta na myśli publiczne lub prywatne przedstawianie nieobecnego w ujemnym lub
wręcz złym świetle, uwłaczanie jego czci i dobremu imieniu. Taka postawa jest sprzeczna z Prawem miłości i
wolności (zob. Jk 1:25 kom.), stanowi jego przekreślenie. Osądzający bliźniego uzurpuje sobie prawo przysługujące
jedynie Bogu, Najwyższemu Prawodawcy. Ostrzeżenie Mt 7:1–2 (zob. kom.) nie pozostawia żadnej wątpliwości co
do oceny takiego postępowania. Postawić się ponad obowiązujące Prawo miłości – jest równoznaczne z negatywnym
jego osądzeniem i odrzuceniem. Motywu własnej niedoskonałości jako czynnika dyktującego powstrzymanie się od
sądzenia Jk nie rozwija, zaznaczając go jedynie w ostatnich słowach Jk 4:12. Mówi o tym natomiast szeroko św.
Paweł, nie wahając się stwierdzić: W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok,
bo ty czynisz to samo, co osądzasz (Rz 2:1; por. Jk 2:1–4).
13. Postawa głęboko religijna nie pozwala nigdy snuć planów czysto ludzkich, opartych na kalkulacjach tylko
doczesnych, niezależnych od Boga. Takie poczynania wywodzą się z pychy, z chęci samostanowienia – grzesznej w
samym założeniu. Egzystencja doczesna człowieka nie jest absolutna, jest zmienna i znikoma. Przytoczony tutaj
przykład dotyczy życia codziennego, konkretnie handlu, zdążającego jedynie do osiągnięcia maksimum zysku. Jakub
nie potępia samego handlu ani nawet chęci zdobycia korzyści materialnych, ale domaga się podporządkowania
wszelkich zamierzeń woli i planom Bożym. Układanie odległych i kunsztownych planów ludzkich jest zwodnicze i
niecelowe, jeśli nie towarzyszy im aprobata Boża. Jest ono nadto i nieroztropne, bowiem nie bierze pod uwagę
zmiennych losów życia człowieka, urągających jakże często jego zamierzeniom. Temat ten był ulubionym
przedmiotem refleksji mądrościowej pogańskiej i izraelskiej. Hiob (Hi 7:16 b) prosi swego przyjaciela: „Zostaw
mnie – dni me jak tchnienie”, Bildad przekonuje go, że dni nasze jak cienie na ziemi (Hi 8:9). Psalmista wyznaje
pokornie przed Bogiem, iż życie jego jest marnością, a człowiek przemija jak cień (Ps 39:6 n); jest on podobny do
tchnienia wiatru, a dni jego jak cień mijają (Ps 144:4).
14. Obraz ten pochodzi najprawdopodobniej z Ps 102:3: gdzie dni człowieka i jego znikomość porównane są do
dymu znikającego niebawem. Niemal u progu ery nowotestamentowej refleksję nad życiem ludzkim snują
materialiści: Nasze życie jest krótkie i smutne!… dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń
serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze (Mdr 2:1–3).
Sam Jezus poświęcił tej sprawie bezpośrednie pouczenie, przekazane u Łk 12:15–21, wobec Boga planowanie oparte
na złudnych kalkulacjach ludzkich jest niczym.
15. Autor domaga się – w ślad za innymi pismami NT (1 Kor 4:19; Dz 18:21; Rz 1:10) – ustawicznego liczenia się
z Opatrznością Bożą. We wczesnym chrześcijaństwie podany sposób wyrażania się był dość powszechnie przyjęty.
W okresie patrystycznym uważany za oczywisty, przechował się w niektórych środowiskach chrześcijańskich (a
nawet w niektórych monoteistycznych religiach niechrześcijańskich, np. w islamie, aż do dziś).
16. Postawa nie licząca się z Opatrzności nie wymaga komentarza; jej przewrotność i pycha są zbyt oczywiste.
17. Ostatni wiersz rozdziału jest nader interesujący z uwagi na relację między poznaniem moralno-praktycznym a
grzesznym postępowaniem. Ogólna zasada Autora listu piętnuje brak dobrej intencji dotyczącej postępowania tych,
którzy wiedzą, czego Bóg od nich wymaga. Także tutaj Jk jest echem nauczania innych pism NT, przekazujących
naukę Jezusa Chrystusa. Czynił to nie tylko św. Paweł (Rz 3:20 – o Prawie; por. Rz 4:15; 15:17; 2 Kor l, 12; zob. 1
Kor 15:56), lecz przede wszystkim Jan Ewangelista. W rozprawie z faryzeuszami po uzdrowieniu niewidomego od
urodzenia nie waha się Jezus stwierdzić: „Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie
«Widzimy», grzech wasz trwa” (Jan 9:41 – por. Jan 15:22.24). Świadomość „drogi” miłości Jezusa, zapoznanej i
odrzuconej, potem grzech uwydatnia w pełni.
5:1. Stosunek NT do bogatych i bogactwa jest jednoznaczny. Krytykę ich przeprowadza ze specjalnym naciskiem
trzecia Ewangelia. Już Łukaszowy odpowienik Kazania na Górze błogosławieństwu ubogich przeciwstawia biada
przeciw bogaczom (Łk 6:24). Nie mniej wymowna jest przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk 16:19–31 – zob. kom.).
Podobnym językiem przemawiali już prorocy, wskazując na niecelowość gromadzenia bogactw wobec zbliżającej
się zagłady; gwarancji swej egzystencji nie należy doszukiwać się w bogactwach, tym bardziej nabytych
nieuczciwie, ale w Bogu. Jeszcze bardziej bezsensowna w sytuacji eschatologicznej staje się taka postawa ludzi
bogatych, dążących bezwzględnie do pomnażania swych zasobów krzywdą drugich. Toteż zamiast zadowolenia i
poczucia bezpieczeństwa wypływającego z nagromadzonych bogactw, powinni oni rozpocząć płacz i lament,
wiedząc o losie, jaki ich czeka w chwili ostatecznego obrachunku. Wezwanie do narzekania i lamentacji stanowi
bardzo dawny gatunek literacki, spotykany u Proroków (np. Jr 4:8; 6:26); Jk przemawia językiem eschatologii już
panującej, rozwijającej się. Bogaci stoją już w obliczu nieszczęść; jest to ostatnia chwila na zastanowienie się.
2. W nowej rzeczywistości ziemskiej bogactwo nie posiada żadnego znaczenia. Może służyć jedynie za
świadectwo przeciw pokładającym w nim nadzieję. W starożytności gromadzono zasoby głównie w postaci
drogocennych szat, zbytkownych materiałów i oczywiście cenionych – jak dziś – kruszców, złota i srebra.
Znikomość takich dóbr przedstawia Autor listu również tradycyjnym sposobem, przytaczając łatwo postępujący
proces ich niszczenia. Ubiory i tkaniny stają się jakże często pastwą moli (Mt 6:19; Łk 12:33, kom.), co już
podkreśla ST (Iz 51:8; Hi 13:28; Syr 42:13).
3. Co do złota i srebra, trudno wprawdzie mówić o procesie rdzewienia we właściwym tego słowa znaczeniu, ale
metale te przechowywane przez dłuższy czas (w Palestynie często w naczyniach glinianych) tracą pierwotny połysk,
tym bardziej jeżeli ukrywano je w rozpadlinach lub między kamieniami (por. Syr 29:10). Eschatologiczny okres
królestwa Bożego zainaugurowany przez Jezusa Chrystusa – to nie czas gromadzenia lub przechowywania zasobów
materialnych, ale czas rozdawania ich potrzebującym i ubogim (por. Mt 19:21), zamieniania ich na dobra
nieprzemijalne w niebie (Mt 6:19–21). Język tu jest apokaliptyczny. Przedstawia on obrazowo, jako działanie ognia,
sankcje za gromadzenie bogactwa osiągniętego nadto przez wyzysk. Skarby gromadzone w płonnej nadziei na
zapewnienie beztroskiego życia stają się źródłem nie tylko trosk, ale cierpień. Określenie ogień miało w kontekście
eschatologicznym jednoznaczny sens, który dobrze rozumieli czytelnicy (por. Mk 9:47–49; 1 Kor 3:12–13 kom.).
4. Nieuczciwość pracodawców w stosunku do robotników polegająca na oddawaniu niepełnej zapłaty lub na
niewypłacaniu jej należała w okresie biblijnym do zjawisk nader częstych (Kpł 19:13 b; Pwt 24:14n; Jr 22:13; Syr
4:1nn – w sensie ogólniejszym). Nie inaczej było w okresie NT, który tego rodzaju występki zaliczył do „wołających
do nieba o pomstę” (podobnie jak niewinnie przelana krew Abla – por. Rdz 4:10, lub też bardziej bezpośrednio Pwt
24:15 – zwlekanie z oddaniem zapłaty najemnikowi).
5. Krytyka nabiera tonu sarkastycznego, piętnując nieroztropne postępowanie gromadzących doczesne bogactwa.
Postępują oni podobnie jak czyni się z rzeźnym bydłem, które tuczy się na dzień, kiedy zostanie zabite (por. Jr 12:3).
Nawet w okresie, w którym czas ostateczny już się rozpoczął, ludzie ci w swej głupocie i pysze nie rezygnują z
dalszego bogacenia się. Wyobrażenie o dniu sądu jako o eschatologicznej rzezi jest nader częste w pismach
apokaliptycznych, a nawet zachodzi już u Proroków (raczej o „dniu Jahwe” w sensie katastrofy historycznej jako
zapowiedzi definitywnej interwencji Bożej np. Iz 65:12 itd.).
6. Bogaty postępując bezwzględnie wobec ubogiego, często pozbawiając go podstawowych środków do życia,
staje się winnym jego śmierci. W tym sensie stwierdza już Mędrzec: Chleb biedaków – oto życie ubogich, a kto go
zabiera, jest mężem krwawym. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty
robotnika (Syr 34:21n). Może to nastąpić również przez niesprawiedliwe ferowanie wyroków czy inne formy
przymusu, wobec którego w starożytności człowiek biedny był praktycznie bezbronny; por. Mdr 2:11nn. Świadomy
tego i zdany na opiekę Bożą człowiek ubogi nie stawia żadnego oporu, co rozzuchwala jeszcze i zwiększa
bezwzględność bogatego. Ale tym też większy staje się jego grzech i wina w dzień sądu.
7. Seria pouczeń listu kończy się silnym akcentem eschatologicznym. Nie chodzi o przeciwdziałanie
niecierpliwości w związku z odwlekaniem się powtórnego przyjścia Chrystusa, ale przeciwnie, o właściwą
interpretację intensywnego oczekiwania, ożywiającego nie tylko pierwsze wspólnoty (1–2 Tes, 1 Kor 16:22), ale całe
chrześcijaństwo czasów apostolskich. Ta eschatologiczna cierpliwość i bardziej aktywna wytrwałość jest niezbędna,
celem zrozumienia doświadczeń codziennego życia chrześcijańskiego. Wytrwałość chrześcijańska przedstawiona jest
– zgodnie ze zwyczajem tego listu – za pomocą krótkiej przenośni zaczerpniętej z życia codziennego. Jak rolnik,
który powierzył ziarno ziemi i oczekuje na jej nawodnienie jako warunek dobrego plonu, tak i chrześcijanin winien
troszczyć się przede wszystkim o interwencję z nieba, skąd człowiek starożytny oczekiwał wszelkiego rodzaju
opadów. Gdy ta nastąpi, doskonałe zbiory są pewne. Wzmianka o dwóch rodzajach deszczu jest typowo palestyńska:
deszcz wczesny spulchnia ziemię po letnich upałach, czyniąc ją podatną do zasiewu i kiełkowania zbóż i innych
płodów ziemi, natomiast późny (w miesiącach wiosennych) jest warunkiem właściwego procesu dojrzewania,
chroniąc przed zbyt wczesnym wyschnięciem zboża na skutek późnowiosennych upałów.
8–9. Myśl o bliskiej paruzji winna przezwyciężać odruchy czysto ludzkie, skargi na doznane niesprawiedliwości i
zniewagi lub niechęć, jaką dyktują prawa pogrążonego w doczesnych zabiegach świata. Wypadki takiego ludzkiego
usposobienia, i to w postaci ostrej, występowały zawsze w Kościele pierwotnym. Święty Paweł wyrzuca
Koryntianom Już samo to jest godne otępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie
znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? (1 Kor 6:7; por. Łk 6:29–30). Postawa
prawdziwie chrześcijańska każe rezygnować ze swych praw, nie dociekać ani doszukiwać się sprawiedliwości czysto
ludzkiej – na wzór samego Jezusa Chrystusa. W czasach ostatecznych, kiedy Sędzia stoi przed drzwiami,
postępowanie takie można określić jedynie jako niekonsekwentne i bezsensowne. Należy czekać wytrwale na
definitywny osąd eschatologicznego Sędziego.
10–11. Inny przykład wytrwałości wśród rozlicznych prób i doświadczeń stanowią starotestamentowi prorocy.
Zdecydowana ich większość musiała walczyć przez całe swe życie z niezrozumieniem głoszonego przez siebie
słowa, cierpieć (także fizycznie, np. Jr 20:2 itd., aż do męczeństwa, por. Jr 26:23) prześladowania i trwać.
Przytoczone aluzyjnie słowa wychwalamy tych, którzy wytrwali (Dn 12:12) nie odnoszą się wprawdzie do
wytrwałości proroków, ale mają na uwadze eschatologiczną nieugiętość ludu Bożego w obliczu klęsk
apokaliptycznych; wydarzenia czasów Antiocha IV Epifanesa zachowują swą aktualność w ostatnich czasach
Nowego Przymierza. Formalną pochwałę czynów prorockich wygłasza Syr 44–49, w antologii wybitnych postaci w
historii narodu wybranego; także NT podaje ich często za przykład wytrwałości i wzór postępowania (por. Mt 5:12;
23:34; Łk 11:49; Dz 7:52; Hbr 11:32–34). Nie mniej znany jest przykład Hioba, który odzyskał utracone dobra w
dwójnasób jako nagrodę za swą wierność, cierpliwość i wytrwałość (Hi 42:10 nn). Uzasadnienie nagrody dla tego
męża sprawiedliwego czerpie Autor z Psalmów, które opiewają miłosierdzie i łaskawość Bożą.
12. Zagadnieniem domagającym się interwencji Autora listu było również nadużywanie przysięgi. W ST
przysięgano często i przy różnych sposobnościach. U progu NT zwyczaj ten bynajmniej nie uległ zmianie, raczej
stosowano go jeszcze częściej, a nawet nadużywano (Syr 23:9–11; 27:14). Potępia go jednoznacznie sam Jezus
Chrystus (Mt 5:34–37; 23:16–22). Poza tym NT wprowadza przysięgę jedynie w ważnych okolicznościach (Rz 1:9;
2 Kor 1:23; Ga 1:20). Kto żyje według prawdy Chrystusowej, daje dostateczną gwarancję wierności i prawdziwości
swoich słów; jego przysięga staje się zbędna. (O formule tak i nie zob. kom. do Mt 5:34–37). Ponieważ przysięga w
każdym wypadku powołuje się ostatecznie na Boga jako na Poręczyciela prawdziwości (bez względu na to, czy
wymieni zastępcze imię Boże, Jego przymiot czy dzieło, np. niebo albo ziemię), nadużywający jej wciąga w sferę
niepewności ludzkiej i nieufności autorytet samego Boga. Dlatego Autor grozi przysięgającym lekkomyślnie sądem
Bożym, oznaczającym surowe sankcje do odrzucenia włącznie.
13. Życie chrześcijańskie ma być w pełnym tego słowa znaczeniu życiem z Bogiem. Do Niego ma się zwracać
nowy człowiek wśród powodzenia i niepowodzenia, słowem w każdej okoliczności życia.
14–15. Nader ważne stwierdzenia zawierają te wiersze. Choroba, o której tu mowa, nie jest chwilową niemocą,
lecz stanem krytycznym, raczej bliskim śmierci (chory wymaga podźwignięcia: Jk 5:15). ST w wypadkach choroby
nie gardził wprawdzie interwencją lekarza i aptekarza, których cenił, był jednak mocno przeświadczony, iż od
Najwyższego pochodzi uzdrowienie (Syr 38:2) i dlatego radzi przede wszystkim usunąć przewrotność, opuścić
skierowane ku niej ręce i oczyścić serce z wszelkiego grzechu (Syr 38:10). Czy praktykowano w ST publiczne
modły w celu przywrócenia zdrowia choremu, trudno dowieść z pewnością. W każdym razie Jezus w czasie swej
ziemskiej działalności wysłuchiwał niejednokrotnie zanoszone do siebie prośby o uzdrowienie i przywracał zdrowie
złożonym ciężką niemocą lub wręcz umierającym (np. Łk 7:2 nn; Jan 4:46 nn). Zapewne za Jego przykładem modlili
się do Boga apostołowie nad chorymi, prosząc o ich uzdrowienie za pośrednictwem swego Mistrza. W
poszczególnych Kościołach funkcję tę sprawowali starsi, wykonujący czynności kapłańskie w ścisłej łączności z
apostołami (np. Dz 21:18; 1 Tm 4:14; 5:17; Tt 1:5). Ci gromadzili się nad łożem chorego i zanosili modły pełne
wiary, tj. łączyli z aktami wiary złożonego niemocą swoje wstawiennictwo w imieniu całej społeczności wierzących.
Ważnym szczegółem jest równoczesne namaszczenie olejem. Ten pradawny środek leczniczy, ceniony u pogan i u
Izraelitów (Iz 1:6; Jr 8:21–22 o balsamie z oliwy; Łk 10:34), stosowano w Kościele jako symbol uzdrawiającej
działalności nadprzyrodzonej Boga. Należy zaznaczyć jednak, że używanie oleju z oliwek do celów sakralnych
(konsekracja przedmiotów, ołtarzy, osób spełniających funkcję w zastępstwie Boga jak kapłani, prorocy, teokratyczni
królowie itd.) było powszechnie znane (Rdz 28:18; Wj 30:23–33; 2 Krl 9:6 itd.). Te cechy oleju czyniły go specjalnie
podatnym na materię obrzędu sakramentalnego, który tu został opisany – jak stwierdza formalnie Sobór Trydencki.
Wiersz 15 przedstawia potrójny skutek dokonanego przez oficjalnych przedstawicieli Kościoła w imię Jezusa
Chrystusa namaszczenia: ratunek w sensie nadprzyrodzonym, a może i eschatologicznym, dalej, polepszenie stanu
zdrowia zdziałane za sprawą Boga i wreszcie odpuszczenie grzechów, jeśliby takie ciążyły na chorym. Należy
wreszcie zauważyć, iż obrzęd ten Autor listu przypomina jedynie, a nie ustanawia. Już Mk 6:13 wspomina przy
rozesłaniu Dwunastu przez Jezusa o namaszczaniu wielu chorych i uzdrawianiu. Mimo to, trudno tu mówić już o
sprawowaniu sakramentu. Najprawdopodobniej zwyczaj ten praktykowany od początków działalności apostolskiej
(na podstawie dawniejszych praktyk) i zalecony przez Jezusa stał się później źródłem łaski sakramentalnej przez
Niego wysłużonej. Omówiony tekst listu zakłada istniejący już i praktykowany w Kościele sakrament Namaszczenia
Chorych.
16. Odzyskanie zdrowia – w sensie nadprzyrodzonym – stanowi element uzasadniający tę refleksję. Czy chodzi
tutaj o ten sam obrzęd namaszczenia chorego, w którym oprócz starszych braliby udział także wierni połączeni z
tamtymi w modlitwie, nie można powiedzieć z pewnością (por. łącznik więc?). Trudno bowiem przypuścić, by
Namaszczenie Chorych było połączone ze wzajemnym wyznawaniem grzechów i to publicznym. Didache 4:14 i List
Barnaby 19:12 znają natomiast dobrze taki zwyczaj praktykowany na zgromadzeniach chrześcijan, prawdopodobnie
o charakterze liturgicznym: „Na zgromadzeniu spowiadaj się ze swych grzechów, a do swej modlitwy nie przystępuj
ze złym sumieniem”. Innym punktem stycznym z poprzednim opisem namaszczenia chorego jest skuteczność
modlitwy zanoszonej wytrwale przez chrześcijanina zjednoczonego z Bogiem. Warunkiem jej jest czystość sumienia,
a więc praktycznie wyznanie grzechów z błaganiem o odpuszczenie.
17–18. Jako przykład tego rodzaju prośby absolutnie skutecznej przytacza Autor jeszcze jeden typ
starotestamentowego męża niezwykle popularnego w okresie judaizmu – Eliasza. Jego życie, mimo iż Eliasz był
człowiekiem podobnym wszystkim innym ludziom, niezwykłe i pełne przejawów nadnaturalnych, przedstawionych
odpowiednio w popularnych podaniach (1 Krl 17–18; por. Syr 48:1–3), było dobrze znane czytelnikom Autor listu
tylko je przypomina. Dowodzenie podejmuje tylko jeden szczegół jego działalności: skuteczne błaganie o
powstrzymanie deszczu w Palestynie (lub w pewnej jej okolicy) jako kary za postępowanie króla północnego
państwa, Achaba (zwolennika synkretyzmu, a nawet pogaństwa). Wprawdzie 1 Krl 18:1 mówi o deszczu w trzecim
roku, Jk 5:17 natomiast o trzech latach i pół roku, można jednak wypowiedź tę rozumieć w sensie dosłownym,
dodając pół roku naturalnej suszy (niezależnie od wstawiennictwa Eliasza), albo symbolicznie w sensie
apokaliptycznych 42 miesięcy (= 1260 dni) na oznaczenie doczesności wraz z towarzyszącymi jej próbami (por. Ap
11:2–3; 12:6; 13:5).
19–20. Ostatnie wreszcie pouczenie (list nie ma zwykłego w bardziej osobistych pismach zakończenia) dotyczy
chrześcijanina, który zboczył z drogi prawdy, ale nie zerwał wszelkich więzi ze swą społecznością. Do obowiązków
chrześcijan, szczególnie zaś starszych, należy podjęcie starań o skierowanie błądzącego brata na właściwą drogę
prawdy. O takim upominaniu braterskim mówią księgi NT często (Mt 18:15–17; zwł. Ga 6:1; 1 Tes 5:14 i inne).
Chrześcijaninowi, który by spowodował powrót błądzącego (raczej w sensie moralnym niż doktrynalnym, gdyż
herezja wyłączyłaby go automatycznie spośród społeczności), przedstawia Autor dwie obietnice. Pierwsza dotyczy
najprawdopodobniej zwiększenia pewności co do eschatologicznego zbawienia tak nawróconego grzesznika, jak i
nawracającego. O nagrodzie (i karze w wypadku zaniechania upomnienia błądzącego) dla tego ostatniego mówił już
wśród ogólniejszych refleksji o odpłacie Ezechiel (Eze 3:19nn). To samo dotyczy ewentualnego odpuszczenia jego
grzechów, popełnionych w przeszłości lub aktualnie na nim ciążących. Podstawa będzie tu ta sama, co w
opowiadaniu o nawróconej grzesznicy (Łk 7:47): troska o zbawienie bliźniego, wypływająca z autentycznej miłości
Chrystusowej, zmazuje szereg win własnych. Sposób mówienia: przesłoni grzechy jest tradycyjny (por. Ps 85:2 oraz
Ps 32:1.5). Wraz z szeregiem innych obrazów (jak wymazywanie grzechów, odwracanie oblicza od nich, obmycie z
nich, puszczenie ich w niepamięć – por. zwł. Ps 51:4.11) oznacza on odpuszczenie ich przez Boga.
PIERWSZY LIST ŚWIĘTEGO PIOTRA
List ten posiada charakter pisma okólnego do Kościołów chrześcijańskich i ma na celu wzmocnienia ich w czasie
ucisku. Adresatami są chrześcijanie przybysze wśród diaspory Azji Mniejszej, tzn. członkowie Kościołów żyjący
wśród pogan. Nie wiadomo, czy odnosi się do jednego z wielkich prześladowań, czy też Autorowi chodzi ogólniej o
zmagania z wrogością świata pogańskiego. Forma zewnętrzna pisma przypomina list w znacznie większym stopniu
niż Jk (adres, błogosławieństwo, pozdrowienia końcowe).
List omawia przede wszystkim stosunek chrześcijanina do świata. Cierpienia mają charakter eschatologiczny i
domagają się wytrwałości. Uzasadnienie wypływających stąd wskazań jest chrystologiczne: Krew Chrystusa
„wykupiła” chrześcijan z beznadziejnego życia pogańskiego, czyniąc ich narodem świętym, królewskim
kapłaństwem.
Tytuł listu podaje jako jego autora apostoła Piotra. Jego autorstwo utrzymywali Ojcowie Kościoła i cała tradycja
chrześcijańska. W obecnej swej postaci list wydaje się jednak być późniejszy. Najprawdopodobniej przy jego
redakcji współdziałał tu jeden z uczniów św. Piotra, być może Sylwan.
Autor nawiązuje w wielu miejscach do obrzędów i symboliki chrztu św., co wraz z towarzyszącymi pouczeniami
przypomina homilię. Takie schematy były dobrze znane we wczesnym chrześcijaństwie i właśnie na jednym z nich
oparł Autor swój list. Oprócz wezwania do świętości i nauk stanowych na specjalną uwagę zasługuje w liście
wzmianka o zstąpieniu Chrystusa do otchłani.
1:1–2. Każdy list pisany w starożytności zawierał prócz imienia piszącego i określenia adresatów także
odpowiednie pozdrowienia. Stosownie do zwyczaju, stylu piszącego, jego usposobienia i zamiarów ten stereotypowy
wstęp rozwijano w niektórych lub wszystkich punktach. Wstępy chrześcijańskie zawierają często formuły trynitarne,
podobnie jak wiersz 2. Piotr, umiłowany i wybrany przez Jezusa na głowę Kościoła uczeń, przypomina o swoim
urzędzie apostolskim odbiorcom nie znanym sobie (przynajmniej w znacznej części) osobiście. Adresatami listu są
chrześcijanie pochodzący z pogan. Określenie wybrani mówi o łasce wiary otrzymanej przez każdego z nich;
natomiast przybysze (dosł.: „obcy”) wśród diaspory nawiązuje do faktycznej i historio-zbawczej sytuacji chrześcijan.
Prowadzą oni życie wśród obcego, wrogiego im świata, tworząc jedynie nieznaczny zalążek wiary Chrystusowej
wśród morza pogańskiego. Termin diaspora jest pochodzenia judaistycznego (Żydzi poza Palestyną żyli wśród
większości pogańskiej jako, „rozproszeni” lub „w diasporze”), choć bynajmniej nie oznacza, by odbiorcami listu byli
jedynie chrześcijanie nawróceni z judaizmu. Wymienione nazwy geograficzne świadczą, iż chodzi o chrześcijan
zamieszkujących środkową i północną część Azji Mniejszej.
Wzmianka o wyborze nasuwa okazję do refleksji teologicznej. Jest on realizacją zbawczych planów Bożych,
opierających się na wszechwiedzy Bożej (por. kom. do Rz 8:29 n; Rz 9:11 – 11:36; Ef 1:11). Wybór dokonany przez
Ojca wprowadza w życie proces uświęcenia przypisywany Duchowi Świętemu. Należy zaznaczyć, że autorem
świętości w NT jest Bóg, nie zaś sam człowiek, który współpracuje jedynie z ofiarowaną mu łaską. W osobowo
rozumianym Duchu Świętym przejawia się działająca ku zbawieniu moc Boża, głównie w sakramencie chrztu św.,
do którego wypadnie jeszcze wielokrotnie powrócić. Aktywna postawa chrześcijanina została zaznaczona w trzecim
członie formuły trynitarnej (posłuszeństwo) jako konsekwencja zbawczego czynu Jezusa Chrystusa. Jego śmierć
opisuje formuła zaczerpnięta ze starotestamentowego rytuału zawarcia Przymierza (por. Wj 24:8) i przebłagania (Kpł
17:11). Otrzymać pokropienie krwią Jezusa oznacza przyjąć w duchu wiary Jego zbawczą śmierć, włączyć się w nią
przez chrzest św. i przyłączyć się do społeczności chrześcijańskiej. Pokropienie krwią nie odnosi się więc
bezpośrednio do krwi Jezusa przelanej na krzyżu, lecz zamierza wyjaśnić Jego śmierć w świetle teologii krwi znanej
z tradycji biblijnej. Dla ludzi stykających się na co dzień w środowisku judaistycznym czy pogańskim z krwawymi
ofiarami tego rodzaju argumentacja była naturalna (por. kom. do Hbr 9 n).
Łaska i pokój – to pozdrowienie specyficznie Pawłowe, występujące we wszystkich jego trzynastu listach.
Obejmuje ono wszelkie dobra materialne i duchowe jako dar Boży, skierowany ku eschatologicznej pełni. Zwłaszcza
łaska dowodzi pełnego miłości ustosunkowania się Boga do człowieka, które przejawia się szczególnie w
odpuszczeniu grzechów. Ten element pozdrowienia jest czysto chrześcijański w odróżnieniu od pokoju, zwyczajnego
pozdrowienia starotestamentalnego, nabierającego jednak w NT zupełnie nowej treści i wymowy.
3. W listach nowotestamentowych (także niekiedy już w pogańskich) istniał zwyczaj dziękczynienia pod adresem
Boga (bóstw) za powodzenie i łaski otrzymane przez adresata. Także ten stały punkt listu Autor 1 Pt rozbudowuje
obszernie, tak że przejście do właściwej jego części jest harmonijne. Bóg Ojciec przedstawiony jest jako Autor
nowego życia chrześcijanina; życia zmierzającego ku pełnej realizacji eschatologicznych obietnic. Motywem
zbawczej Jego działalności było miłosierdzie (por. 1 Pt 2:10; Tt 3:5). Zmartwychwstanie Jezusa stanowi gwarancję i
zarazem inaugurację nowego życia chrześcijanina, jakie ma nadzieję w pełni otrzymać w okresie eschatologicznego
dokonania. W bardzo podobny sposób argumentował już św. Paweł (Rz 6:4 nn, kom.; Ga 2:20; Kol 2:12–13).
4. Przedmiot oczekiwania i nadziei opisuje bliżej ten wiersz. Dziecięctwo Boże otrzymane przez łaskę i
uświęcenie uprawnia chrześcijanina do dziedzictwa (por. Ga 4:7). Dla ludu Bożego ST takim dziedzictwem był
najpierw kraj opływający w mleko i miód, Ziemia Obiecana, następnie rozumiana coraz bardziej duchowo, a w
okresie apokaliptyki często już niemal symbolicznie. Dla chrześcijanina tym dziedzictwem jest życie wieczne (Mk
10:17; Tt 3:7) rozumiane eschatologicznie i w sensie dóbr duchowych pozaziemskich. Dziedzictwo to nie podlega
zmiennym kolejom doczesności: jest niezniszczalne. Jest wolne od wszelkiego skażenia nieprawością, od
niesprawiedliwości, co towarzyszy jakże często ziemskiemu dziedzictwu. Jest wreszcie nie więdnące, niby flora raju
przed upadkiem człowieka. Taka charakterystyka niebieskiego dziedzictwa być może nawiązuje do prototypu
rozważań Mdr (por. 4:2; 6:12; 12:1; 18:4).
5–6. Bóg nie ogranicza się do dania obietnicy i udzielenia swego zbawienia, ale zapewnia swoją łaską pełne jego
osiągnięcie w czasach ostatecznych. Toteż wspomniane dziedzictwo nie należy rozumieć przede wszystkim jako
osiągnięcie indywidualnego zbawienia po śmierci, ale jako eschatologiczną pełnię świata, zbiegającą się z
powtórnym przyjściem Pana. Do tej chwili, która nie wydaje się bardzo odległa, jest ono przedmiotem wiary i
chrześcijańskiej nadziei. Takie przeświadczenie dzieli 1 Pt z niemal wszystkimi księgami NT, podobnie jak i
konieczność doświadczeń poprzedzających interwencję eschatologiczną (por. Jk 1:3).
7. Jej bliskość powinna napawać uczniów Chrystusa radością wypływającą ze świadomości, że cierpienia
eschatologiczne przygotowują już bezpośrednio na powtórne spotkanie z Panem. Wśród nich wiara staje się
niezłomna, wypróbowana znacznie lepiej niż szlachetny metal w ogniu. Złoto w stanie naturalnym zawierało wiele
bezwartościowych domieszek, które usuwano, poddając surowy metal próbie ognia. Ten obraz (podobnie jak samo
urządzenie do przetapiania metali szlachetnych) był dobrze znany w ST (Prz 17:3; 27:21; Syr 2:5; Mdr 3:6 itd.) jako
odpowiednik doświadczeń Bożych i cierpień. W okresie apokaliptyki połączono go z ideą sądu eschatologicznego:
Bóg oddzieli i zniszczy wszystko to, co w człowieku bezwartościowe, pozostawiając w nim tylko autentyczne
wartości podatne na życie wieczne. Jednak już w okresie przedeschatologicznym podobną rolę spełnia
nadprzyrodzona wiara, której zwycięsko przebyte doświadczenia nadają wartość przewyższającą wielokrotnie cenę
złota. Ten szlachetny kruszec ulega zniszczeniu w ten czy w inny sposób (por. Jk 5:3); w chwili paruzji – przy
powtórnym objawieniu się Jezusa Chrystusa (por. kom. do Mt 25:31–46) – tylko wypróbowana wiara może
zadecydować o udziale w Jego chwale (por. Rz 8:17; Kol 3:4).
8. Z kolei wzmiankowana wyżej wiara staje się przedmiotem dokładniejszych refleksji. Autorowi listu chodzi o
podkreślenie nadprzyrodzonego jej charakteru, różnego od ludzkiej wiarygodności, która domaga się
bezpośredniego, dotykalnego, zmysłowego świadectwa. Odbiorcy listu wierzą w Jezusa Chrystusa, choć Go nie
widzieli: kierowani miłością wiedzą, ku jakiemu celowi zdążają. O nich to mówią słowa przekazane przez Jan 20:29
b (zob. kom.): błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. Błogosławieństwo to przedstawione jest w w. 8 w
wymiarach eschatologicznych radości i chwały bez granic. Dla całego wczesnego chrześcijaństwa paradoks
obecnych cierpień i przyszłej radości był zarazem tajemnicą i oczywistością wiary. Dla niewierzącego oczywistość ta
jest nonsensem.
9. Wiara zdąża więc ku określonemu celowi eschatologicznemu: ku zbawieniu duszy. Na sposób grecki rozumie tu
Autor (odmiennie niż przeważnie św. Paweł i inne pisma, które „duszę” pojmują przeważnie w znaczeniu semickim
jako synonim „życia”) duszę jako podmiot życia bez końca, nagrody eschatologicznej (por. 1 Pt 1:22; 2:11.25);
podobny sens będzie miało określenie duch (zob. Niżej, 1 Pt 3:19).
10–12. Wiersze te rozważają zapowiedziane zbawienie w ogólniejszej perspektywie historio-zbawczej. Było ono
przedmiotem refleksji proroków, heroldów Boga i powierników Jego planów. Autor listu podkreśla tylko jedną – ale
uważaną zawsze za bardzo istotną – stronę ich działalności: refleksję nad przyszłym zbawieniem mesjańskim. W
dalekiej perspektywie widzieli oni łaskę, która staje się obecnie udziałem chrześcijan. Wiele było w ich widzeniach i
otrzymywanych objawieniach rzeczy tajemniczych, których nie rozumieli, zgłębiając mozolnie pod działaniem
Ducha Bożego to, co dla chrześcijan jest teraz oczywiste. I tak w Dn 9:2 docieka prorok objawionej Jeremiaszowi
liczby lat (por. Jr 25:11; 29:10) i pyta tajemniczego męża w lnianej szacie, jak dużo jeszcze czasu upłynie do końca
zapowiedzianych wydarzeń (Dn 12:6). Autor 1 Pt rozważa tylko jeden aspekt – końcowy – działania i zbawczego
dzieła Chrystusa: Jego mękę i uwielbienie jako specjalny przedmiot refleksji proroków. W rzeczywistości proroctwa
mesjańskie mają o wiele szerszy zakres: dotyczą Wcielenia, miejsca i czasu narodzenia oraz życia Jezusa. Rzecz
jednak charakterystyczna, że w podobny sposób argumentuje także zmartwychwstały Jezus uczniom zdążającym do
Emaus (Łk 24:26 n). Refleksja wczesnochrześcijańska nad ST koncentrowała się głównie nad dwoma
najważniejszymi etapami działalności Jezusa. Ponieważ męka Jezusa była w specjalny sposób zgorszeniem dla
Żydów, a głupstwem dla pogan (1 Kor 1:23), należało je przezwyciężyć argumentacją starotestamentową. Duch
Chrystusa ożywiający proroków ku proroctwom mesjańskim – to Chrystus, który jest Duchem (2 Kor 3:17–18:
kom.), tj. Chrystus w swojej egzystencji poprzedzającej Wcielenie. Ale nie tylko On, jest to również ten Duch, który
zstąpił na Niego przed rozpoczęciem publicznej działalności (por. Jan 1:32, kom.). W każdym razie przeświadczenie,
że Duch Jezusa – jakkolwiek by Go rozumieć – przemawiał przez proroków ST, należy do trwałego przeświadczenia
pierwszych pokoleń chrześcijańskich, szczególnie akcentują go Ojcowie Apostolscy (Ign. Ant., Magn. 8:2; Barn. 5:6;
Pasterz Hermasa Sim. 9:12:1–2 itd.). Prorocy (por. Łk 10:24) i inni mężowie Ducha (por. o Abrahamie – Jan 8:56:
kom.) pragnęli gorąco doczekać czasów Chrystusa, radowali się z nich, wiedząc jednocześnie, że objawienie im
przekazywane wypełni się w czasach dalekich. Wieść o ich nadejściu przyniosła na świat Dobra Nowina, głoszona
powagą i mocą Ducha Świętego, obiecanego przez Jezusa w czasie ziemskiej działalności (Jan 14:15 nn. Jan 14:25
nn; Jan 16:7 nn). Duch ten będzie pouczał pracowników apostolskich, co mają mówić wobec nieprzyjaznych sobie
przedstawicieli świata (Łk 12:12; Dz 1:8; 1 Kor 2:4 n itd.); będzie współdziałał przy wyborze misjonarzy (Dz 13:2) i
udzielał mocy charyzmatycznej (1 Kor 12:4). Wreszcie wzniosłość objawienia NT potwierdza dodatkowo typowo
apokaliptyczny argument: przewyższa ono wiedzę aniołów, którzy podobnie jak charyzmatycy ST pragną pojąć jego
wzniosłość. Przez odkupienie chrześcijanin został wyniesiony ponad aniołów (Hbr 2:16) i dlatego np. św. Paweł
czuje się jako apostoł ważniejszy niż ewentualne posłannictwo anioła z nieba (por. Ga 1:8). Ta ostatnia argumentacja
ma dla współczesnego człowieka mniejszą siłę przekonującą, ale należy pamiętać, iż w pierwotnej społeczności
chrześcijan świadomość łączności ze światem duchów czystych i ich (niewidzialnego) udziału w życiu (szczególnie
liturgicznym – por. Ap 8:3 itd.) była niezwykle żywa (por. Mt 18:10; Łk 1:19 nn; Łk 2:9 itd.), nie mówiąc już o ich
roli w wydarzeniach eschatologicznych (Mt 13:49; 24:31 i inne).
13–16. W drugiej części rozdziału Autor pragnie wysnuć praktyczne wnioski ze stwierdzenia, a raczej
przypomnienia o otrzymanej łasce. Wzywa więc do posłuszeństwa, bojaźni Boga, miłości, słowem – do świętości
życia.
Paradoksalne wezwanie do przepasania bioder umysłu pochodzi ze starożytnego sposobu ubierania się.
Zasadniczą częścią ubioru była długa szata, którą przy pracy lub w podróży, a także w czasie walki, podciągano i
podtrzymywano pasem. Takie przepasanie bioder oznacza więc gotowość do podjęcia trudu lub decyzji; stąd łatwo
przenoszono je obrazowo na sferę życia wyższego, umysłowego i religijnego. W oczekiwaniu na przyjście
(eschatologiczne) Jezusa Chrystusa biodra Jego uczniów winny być przepasane (Łk 12:35). Tutaj oznacza to
gotowość do walki z wszystkim, co mogłoby przeszkodzić lub opóźnić spotkanie z Chrystusem uwielbionym przy
Jego paruzji (por. 1 Pt 1:7). Łaska ma w tym wypadku charakter eschatologiczny i określa pełnię zbawczych dóbr.
Postawa nacechowana dziecięcą uległością i posłuszeństwem – to definitywny rozbrat ze światem żądz, jakim
hołdowali wierni przed nawróceniem. NT częściej przedstawia świat pogański jako pogrążony w grzechach i
nieświadomości (por. Dz 17:30; Ga 4:8–9; Ef 4:18 itd.). Pod wpływem otrzymanej łaski i objawienia Jezusa
Chrystusa muszą one trwale ustąpić świętości. Wymaga ona oddzielenia się – i to radykalnego – od wszystkiego, co
jest nieczyste, przeciwne Bogu, a następnie podjęcia życia religijnego i etycznie nienagannego. Jako motyw
występuje w ww. 15b i 16 świętość Boga, którą stwierdzają nie tylko słowa, przytoczone z Kpł, ale cały Kodeks
świętości (Kpł 17–19) oraz liczne teksty proroków (zwł. Iz 6:1–6 itd.). Świętości rytualnej, tak ważnej w ST, nie
bierze tu Autor pod uwagę, lecz rozumie ją w znaczeniu normy postępowania religijno-moralnego.
17. Fakt wzywania (szczególnie w modlitwie) Boga jako Ojca (por. Rz 8:15; Ga 4:6) nakłada na chrześcijan
obowiązki, w przeciwnym bowiem wypadku staliby się oni podobni do Żydów uważających swoje uprzywilejowane
stanowisko wobec Boga za gwarancję zbawienia. Bóg-Sędzia będzie rozważał uczynki każdego, nie zaś pozory.
Właściwą postawą chrześcijanina, spędzającego życie wśród wrogiego świata, jest autentyczna bojaźń Boża (nie zaś
bojaźń przed bliskim sądem). Doczesność nie jest właściwą ojczyzną ucznia Chrystusa; jest nią niebo. Nie mamy
tutaj trwałego miasta, ale szukamy przyszłego (Hbr 13:14). Dlatego też na tym świecie będzie on czuł się obco,
tęskniąc za przebywaniem z Chrystusem (por. Flp 1:23, kom.).
18–19. Dziedzictwo dawnego ludu Bożego, rozważane w świetle historii zbawienia, było w sumie smutne; była to
historia nieposłuszeństwa, buntu i grzechu. Chrystus odkupił wybrany lud od tego złowieszczego dziedzictwa za
cenę swej krwi (por. Rz 3:25; 1 Kor 1:30; 1 Tm 2:6; Hbr 9:12). Określenie Chrystusa jako baranka pochodzi z Iz
53:7 odniesionego jednoznacznie do Zbawiciela świata (Dz 8:32). Porównanie to odgrywa wielką rolę w
teologicznym wyjaśnieniu męki Jezusa Chrystusa (por. kom. do Jan 19:36: 1 Kor 5:7). Zresztą Jan 1:29–36 nie tylko
porównuje Jezusa do baranka, ale określa Go jako Baranka Bożego, który gładzi grzech świata, co podejmuje
wielokrotnie Apokalipsa (Ap 5:6 nn i inne). Co do określenia niepokalany i bez zmazy zob. Hbr 9:14.
20–21. W zbawczych planach Bożych Chrystus był przewidziany jako Odkupiciel jeszcze przed stworzeniem
świata. Jego przybycie na świat rozpoczęło erę eschatologiczną, która zdąża ku swemu definitywnemu wypełnieniu.
W tym procesie zasadniczą rolę odgrywa społeczność Chrystusowa, Jego Kościół. Z myślą przede wszystkim o
Kościele Bóg podjął swą zbawczą interwencję w swoim Synu. Odpowiedzią nowego ludu Bożego na tę łaskę jest
żywa wiara, której początkiem, sprawcą rozwoju i celem był Chrystus (por. kom. do Jan 1:7; Dz 3:16). Przez Jego
zbawczy czyn chrześcijanie uzyskali przystęp do Boga (por. Rz 5:1: Ef 2:18) i trwają w nieprzerwanej z Nim
łaczności. Autor wymienia dwa jej zasadnicze czynniki: wiarę i nadzieję. Chodzi oczywiście o pośrednictwo
Chrystusa zmartwychwstałego i uwielbionego, nie zaś o Jego ziemską działalność, która była tylko drogą ku chwale.
Niewątpliwie 1 Pt 1:19–21 podejmują jedno ze starochrześcijańskich wyznań wiary o charakterze chrystologicznym.
Akcent spoczywa tu szczególnie nie na Jego działalności na ziemi, ale na preegzystencji oraz roli eschatologicznego
Zbawcy.
22–23. Argumentacja przybiera ton zachęty. Uświęcenie zdobyte i utrwalone przez posłuszeństwo wymaga
sprawdzania go w życiu chrześcijańskim. Sprawdzianem tym będzie przede wszystkim miłość bratnia. Jest ona
jeszcze czymś o wiele większym, bo celem całego chrześcijańskiego dążenia ku prawdzie, tj. pełnemu
chrześcijańskiemu objawieniu wprowadzonemu w czyn. Autor wymienia trzy cechy tej miłości. Ma ona być
nieobłudna, czyli stanowić autentyczny wyraz wewnętrznego usposobienia i dążenia chrześcijanina, musi być
gorąca, czyli angażować się bez reszty i zastrzeżeń w sprawy bliźniego, winna wreszcie pochodzić z czystego serca,
nie zaś tylko z czysto ludzkich form, uprzejmości czy poczucia wspólnoty międzyludzkiej (filantropia). Do takiej
postawy miłości dawny człowiek nie jest zdolny, ale tylko ten, który pochodzi z niezniszczalnego nasienia, którym
jest słowo życia. Słowo Boga, podobnie jak nasienie w porządku naturalnym, ma moc rozwijania nowego życia – i to
nieprzemijalnego, dlatego jest nazywane Słowem Życia (Flp 2:16), łaski (por. Dz 14:3) i zbawienia (Dz 13:26).
24. Tę cechę charakterystyczną Ewangelii podkreśla tekst przytoczony z Izajasza, który odnosi się do
niezawodnego wypełnienia obietnicy powrotu z niewoli babilońskiej. Dla Autora 1 Pt słowa proroka nabierają nowej
aktualności historio-zbawczej: gwarantują absolutny charakter ostatniego słowa skierowanego do nowego ludu
Bożego powracającego nie z niewoli babilońskiej, ale z niewoli o wiele cięższej – grzechu, i zdążającego nie do
kraju doczesnego odpoczynku, ale ku właściwej swej ojczyźnie (Hbr 13:14).
2:1. Krótki katalog wad wskazuje, jakimi specjalnymi cechami winien odznaczać się chrześcijanin żyjący według
nowego prawa miłości Chrystusowej. Wszelkie zło przywodzi na myśl całą przewrotność, w jakiej pogrążona jest
doczesność wraz z jej sprawcą – szatanem. Podstęp, udawanie, zazdrość i obmowy – to postawy przeciwne miłości
bliźniego, ustawicznie piętnowane w NT (por. 2 Kor 12:20; Ef 4:31; Kol 3:8; Jk 1:21); stanowią one jedynie
przykłady, nie zaś wyczerpujący wykaz odnośnych grzechów.
2. Motywem chrześcijańskiej postawy miłości jest odrodzenie, jakiego doznali czytelnicy listu (por. 1 Pt 1:3); w
sensie nadprzyrodzonym są oni jakby niedawno narodzonymi dziećmi. Oczywiście potrzebują oni pokarmu, by się
nadal rozwijać i wzrastać ku pełni Chrystusowej. Tak jak pokarmem niemowląt jest mleko, dla nich, zrodzonych ku
nowemu życiu, konieczny jest duchowy pokarm – podstawy nauki Chrystusowej (w tym sensie o mleku zob. 1 Kor
3:1–2; Hbr 5:12 n). Mleko odgrywało ponadto w symbolice religijnej I w. po Chr. (szczególnie przedgnostyckiej) i
późniejszej bardzo znaczną rolę, jako napój przynoszący zbawienie. Może do tej symboliki w jakimś sensie
nawiązuje 1 P, tym bardziej że chodzi Autorowi często o reminiscencje chrztu św., a więc kultowe. Ten napój ma być
nie sfałszowany stosownie do ostrzeżenia przed podstępem w 1 Pt 2:1; winien być duchowy w przeciwieństwie do
napojów przeznaczonych wyłącznie dla ciała. Te cechy gwarantują zrodzonym dla wiary chrześcijanom wzrost ku
zbawieniu.
3. Właściwą perspektywę otrzymują wyrażenia kultowe religii helleńskiej, tak dobrze znanej czytelnikom z ich
dotychczasowego życia. Służą one Autorowi jedynie do lepszego przedstawienia wymowy Ewangelii: czyste, wolne
od wszelkich domieszek bezwartościowych mleko – to Chrystus, którego wierzący otrzymują w sakramencie (aluzja
do chrztu św.?) i w słowie życia. Cytat z Psalmu mówi o doznawaniu dobroci i łaskawości Pana. Jak często jednak
na innych miejscach, 1 Pt przenosi tytuł Pan na Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Boga.
4. Autor podejmuje nowy temat: wspólnoty chrześcijańskiej jako żywego domu Boga, Jego świątyni, opierając się
nader często na tekstach starotestamentowych. Ten sam Chrystus, o którym mówił wiersz poprzedni, stosując
kultowy symbol autentycznego mleka, teraz przedstawiony jest jako żywy kamień, tj. zmartwychwskrzeszony ze
śmierci ku pełni życia w chwale. Określenia wybrany i drogocenny pochodzą z tekstu przytoczonego w całości w w.
6 i pozostają w jaskrawym przeciwieństwie do postawy tych, którzy ten kamień odrzucili w swej niewierze. Bóg
ocenia ten Kamień-Jezusa w sposób nie podlegający wątpliwości, udokumentowany mocą i chwałą – i to stanowi
decydujący motyw, by przybliżyć się do Niego, tj. postępować w zjednoczeniu, jakie nastąpiło przez wiarę i na
drodze sakramentalnej.
5. Jezus Chrystus wraz ze swoimi stanowi jedną świątynię. Będąc w niej głowicą węgła (zob. Niżej 1 Pt 2:7),
nadaje jedność poszczególnym kamieniom tej duchowej budowli. Chrześcijanie są kamieniami żywymi, czerpiąc
ustawicznie nadprzyrodzone życie od swego Zbawiciela i przyczyniając się swoim życiem do wzrostu świątyni na
chwałę Ojca. Razem z Jezusem, czerpiąc z Jego przywilejów, sprawują duchową służbę Bożą, wykonując święte
kapłaństwo, składając miłe Ojcu ofiary.
6. Sens cytatu z Izajasza jest jednoznaczny: Jezus Chrystus jest w najpełniejszym tego słowa znaczeniu darem
Ojca i Gwarantem darów Bożych dla chrześcijan. Głowica węgła (dawniej często „kamień węgielny”) – to kamień u
zbiegu dwóch murów, umieszczany przy samych fundamentach. Jako taki stanowił najważniejszą część budowli,
scalając ściany. Dlatego też w starożytności wybierano go starannie spośród innych i najczęściej ozdabiano specjalną
ornamentacją. W intencji Proroka kamieniem tym, zapewniającym skuteczną pomoc przeciw Asyrii – jest zbawcza
pomoc Boga, której można i należy zaufać (specjalny akcent wiary – por. Rz 9:33). Dla Autora 1 Pt kamieniem jest
Chrystus: Jego Kościół jest budowlą wzniesioną przez Boga w Nim za sprawą Ducha Świętego (por. 1 Kor 3:9–11)
na fundamencie apostołów i proroków (por. Ef 2:20), a zwłaszcza na Piotrze-Opoce (por. Mt 16:18). Co do dalszego
zastosowania tego obrazu por. także Mt 21:42, zawierający interpretację Ps 118:22 n.
7. Wiara zapewnia chrześcijanom pełny udział w czci, jaką już otrzymał Jezus, Boża Głowica Węgła. Pełna jej
miara stanie się ich udziałem w okresie eschatologicznego wypełnienia.
8. Podobnie niewiara decyduje już obecnie o losie eschatologicznym odrzucających Jezusa, choć dzień ostateczny
przypieczętuje go i ujawni całemu światu. Jednocześnie z okazaniem eschatologicznej chwały Jezusa stanie się
oczywista Jego rola w duchowej budowli – Kościele. Dla niewierzących stanie się Jezus kamieniem obrazy, o który
się potkną – i upadną nieodwołalnie; zaznacza to już w nieco innych słowach proroctwo Symeona (Łk 2:34).
Potknięcie się następuje przez nieposłuszeństwo słowu: odrzucenie go wywołuje katastrofę eschatologiczną (por.
błogosławieństwo Jezusa dla tych, którzy w Niego nie zwątpią – por. Mt 11:6; Łk 7:23. Biblia wiąże wszystko, co
dotyczy losu człowieka, bezpośrednio z wolą Bożą, bez względu na to, czy to będzie szczęśliwość wieczna, czy
odrzucenie; stąd wypowiedź o przeznaczeniu do upadku. Bóg wie o negatywnej postawie wielu wobec Jego
zbawczego planu i ofiarowanej łaski. NT mówi jednoznacznie o wyrzuceniu synów królestwa (por. Mt 8:12; 11:20–
24), zakładając oczywiście negatywną ich postawę wobec Jezusa Chrystusa (por. także ostre sformułowanie Łk
20:18, oparte na przytoczonym tekście ST).
9. Prawdziwym ludem Bożym NT są chrześcijanie, którzy zajęli miejsce dawnych, odrzucających Kamień
budowniczych trzymających się Starego Przymierza. Są czymś o wiele większym. Już Iz 61:6 zapowiadał na czasy
mesjańskie, pod adresem nowego ludu: będą was nazywać kapłanami Jahwe, tj. zrealizują w pełni postulat wyrażony
w Wj 19:6. Chrześcijanie mają udział w kapłaństwie, ponieważ stoją przed Bogiem i mają bezpośredni dostęp do
Niego (Rz 5:2; Ef 2:18), co było w ST dostępne jedynie dla niektórych wybranych z pokolenia Aarona. Wszyscy oni
składają Bogu prawdziwe, duchowe ofiary (por. 1 Pt 2:5) i głoszą radosną nowinę o wielkości Bożej w Jezusie
Chrystusie. Powszechnego kapłaństwa chrześcijan nie należy więc rozumieć w sensie hierarchicznym, lecz biblijnoteologicznym, rozważanym w świetle rozwoju tej instytucji w ST: podstawą jego jest bezpośredni stosunek każdego
wierzącego do Boga przez Jezusa Chrystusa. Na podobnych przesłankach opiera się królewski charakter nowego
ludu, który stanie się pełną rzeczywistością w okresie eschatologicznym (por. Mt 19:28; Rz 5:17). O połączonej idei
kapłaństwa i królestwa zob. także kom. do Ap 1:6 i Ap 5:10. Naród święty – to naród odłączony od wszystkiego, co
może spowodować skalanie, i Bogu na własność przeznaczony (por. 1 Pt 1:15n). Jest to wynikiem wolnego wyboru
przez Boga: o nabyciu na własność ludu (por. Iz 43:21; Ml 3:17). Oczywiście nowy lud zdążający do Boga pod
przewodnictwem Jezusa Chrystusa został nabyty drogocenną krwią Chrystusa (por. 1 Pt 1:19).
Ciemność, z której zostali wezwani chrześcijanie; oraz przedziwne światło, w którym żyją i zdążają ku Bogu,
stanowią określenie dwóch przeciwstawnych sobie sfer: szatana i podpadłej pod jego panowanie doczesności oraz
Boga wraz ze Słowem życia posłanym na świat w Jezusie Chrystusie (zob. kom. do Jan 12:46; Dz 26:18; 2 Kor 4:6;
Ef 5:8). Wezwanie wiary – to zaproszenie na drogę światłości i uwolnienie ze sfery ciemności.
10. Ostatnia myśl omawianego fragmentu czerpie natchnienie z Oz (zwł. 1 Pt 2:25) mówiącego o odrzuceniu i
nawróceniu Izraela. Tę myśl 1 Pt transponuje na sytuację nowego ludu Bożego. Jako poganie był on – podobnie jak
niewierni Izraelici – nie-ludem, przyjmując wiarę stał się autentycznym ludem Bożym (por. Rz 9:25). Zarówno
przyjęcie na nowo odrzuconego ludu dawnego, jak i powołanie do łaski wiary pogan – to specjalne dzieła
miłosierdzia Bożego, przymiotu, który wypływa z miłości przejętej dolą człowieka, miłości zamienianej
bezpośrednio w czyn.
11. Wezwanie do świętości rozumie Autor listu konkretnie, jako obowiązek wypełniania postulatów
wypływających ze zjednoczenia z Jezusem Chrystusem. Każdy chrześcijanin powinien je wprowadzać w czyn,
stosownie do swej sytuacji społecznej i okoliczności, w jakich żyje. Nie może on zapomnieć, że żyje wśród
wrogiego Chrystusowi i sobie świata, w roli niejako starotestamentowych osiadłych przybyszów (por. Rdz 23:4; Ps
39:12 oraz 1 Pt 1:1.17), pozbawionych pełnych praw doczesnych. Na tym polega właśnie paradoks egzystencji
chrześcijańskiej, iż nie posiadając praw doczesności, nie mając na ziemi trwałego miasta (Hbr 13:14), właśnie
dlatego zapewnia ona prawo do dziedzictwa niezniszczalnego i pełną przynależność do prawdziwego ludu Boga.
Źródłem ustawicznej rozterki w człowieku są cielesne pożądania, obejmujące nie tylko kategorię grzechów i
wykroczeń seksualnych, ale wszelkie przewrotne dążenia, skierowane ku własnemu „ja”. W antropologii Pawłowej
ciało (sarks) jest wykładnikiem nie tylko słabości etycznej, ale oznacza niemal sferę grzechu, a w każdym razie jest
negatywnym partnerem w zmaganiach wewnętrznych, w walce między dobrem a złem (por. Rz 7:23; 2 Kor 10:3; Ef
6:10–20; Jk 4:1 itd.).
12. Podobnie i 1 Pt wzywa do decyzji w tych zmaganiach w sensie nienagannego postępowania etycznego. W ślad
za Jezusem Chrystusem (Mt 5:16) podkreśla Autor znaczenie tego postępowania jako przykładu dla pogan, wśród
których żyją adresaci listu. Należy to tym bardziej wziąć pod uwagę, że rzeczywistość była zupełnie odmienna:
chrześcijanie byli wystawieni na różne oszczerstwa i bluźnierstwa świata pogańskiego. Świętość życia chrześcijan
ma im właśnie przeciwdziałać. Istnieje zresztą pewna konsekwencja między zniewagami, jakie musiał znosić od
swoich przeciwników Jezus (Mk 2:7; Mt 11:19), a oszczerstwami przeciw chrześcijanom (por. 1 Pt 3:9.15–16; 1 Kor
4:12 n; Ap 2:9 itd.). Epitet złoczyńcy był często powtarzany przez przeciwników chrześcijan (jak świadczą pogańscy
pisarze Tacyt, Swetoniusz, Pliniusz Młodszy) jeszcze przed rozpoczęciem formalnych prześladowań przez władze
rzymskie. Ojcowie apologeci II w. walczą z poszczególnymi przesądami odnoszącymi się do życia i kultu
chrześcijańskiego. Widząc nienaganne postępowanie chrześcijan, otoczenie pogańskie wytworzy sobie o nich
właściwy sąd, oparty nie na oszczerczych pogłoskach, lecz na prawdzie.
13–15. Zalecenie podporządkowania się ludzkiej zwierzchności, tzn. władzy ustanowionej przez ludzi,
uzasadnione jest raczej chrystologicznie niż teocentrycznie. W pierwszym wypadku chodziłoby o aluzję do
rozstrzygnięcia sprawy monety podatkowej (Mt 22:21 n) lub o uniknięcie ewentualnych dalszych oszczerstw (por. 1
Pt 2:15), w drugim o stwierdzenie, iż wszelka władza pochodzi od Boga (por. Rz 13:1–7). W ówczesnym ustroju
imperium rzymskiego czy administracji lokalnej podmiotem władzy był przede wszystkim cesarz lub król,
bezpośrednio zaś jego przedstawiciele, sprawujący legalnie władzę na prowincji. W początkach chrześcijaństwa
zachowywali oni zasadę neutralności i nieingerencji (por. np. Dz 18:14–16). W latach, kiedy powstał 1 P, sytuacja
uległa zapewne zmianie. Przyczyniły się do tego oszczercze wieści rozpowszechniane przez ludzi złej woli, a często
także przez głupotę albo przesądy.
16. Chrześcijanie zostali przez Boga wybrani do prawdziwej wolności Chrystusowej (por. Jan 8:32: kom., oraz 1
Kor 9:1; 2 Kor 3:17; Ga 4:31; 5:1.13). Święty Paweł występuje często przeciw nadużywaniu tej wolności (1 Kor
6:12; 10:23); nie może ona służyć za argument usprawiedliwiający przewrotne postępowanie. Chrześcijańska
wolność jest wolnością służenia Bogu (por. Rz 6:22; 1 Kor 7:22). Jedną z najbardziej zasadniczych różnic między
religijnością grecką a starotestamentową (i orientalną w ogólności) stanowi stosunek do Boga. Poganin wyrosły w
kulturze greckiej czcił wprawdzie bóstwo, ale nie służył mu, toteż nigdy nie klękał przed nim ani nie przybierał
postawy pokory. Inaczej człowiek Wschodu, który uważał się za niewolnika i sługę bóstwa, wyrażając to również w
swej postawie religijnej (prostracja, pokłony aż do ziemi). Ten drugi typ religijności przyjął oczywiście także
monoteizm starotestamentalny, a za nim także i NT. Ale dla nowego człowieka ta służba jest w rzeczywistości
panowaniem; daje ona pełne prawo do dziecięctwa Bożego (Rz 8:15–16; Ga 4:6–7) oraz wolność od grzechu (Rz
6:22) i złowrogich wpływów świata (1 Kor 8:5–6). Otwiera przed chrześcijaninem właściwe i pełne perspektywy
zbawcze, a tym samym kieruje egzystencję chrześcijańską ku prawdziwej wolności (por. Rz 8:2).
17. Wiersz ten streszcza właściwy stosunek chrześcijanina do bliźniego w kilku krótkich napomnieniach, opartych
zapewne na mądrościowym wskazaniu Prz 24:21. Jest to echo tej samej tradycji chrześcijańskiej, której dał wyraz w
zachęcie św. Paweł: Oddajcie każdemu to, co się mu należy (Rz 13:7). Ma to być nie tylko uległość bierna, ale pełna
szacunku i miłości, połączonej z bojaźnią Bożą. Inne wskazania tego typu por. 1 Tm 2:1–3; Tt 3:1–3.8 (kom.).
18–19. Niewolnicy stanowili oddzielny problem socjalny w starożytności chrześcijańskiej. Ich pozycja społeczna
wysuwała pilne pytania pod adresem powszechnego prawa wolności (por. kom. do Jk 1:25) Chrystusowej. Sytuacja
niewolników była bardzo różna, zależnie od usposobienia ich właściciela. Niektórzy bogacze wyzwalali, czyli
obdarzali wolnością swych niewolników, przyjmując wiarę chrześcijańską „z całym swym domem”. U innych
służyli oni nadal (por. Flm). Listy Pawłowe przyjmują zasadę trwania chrześcijanina w tym stanie, w jakim zastała
go łaska wiary; zarówno wolny, jak i niewolnik mogą osiągnąć życie wieczne. Na tym stanowisku stoi także i Autor
1 P, w ślad za 1 Kor 7:21; Ef 6:5–8; Kol 3:22–25: nie należy podejmować gorączkowych i niekiedy drastycznych
(ucieczka) prób zmiany swego stanu ograniczonej wolności, ale korzystając z niego, tym bardziej wyrabiać w sobie
cnotę chrześcijańskiej uległości i pokory. Nie należy przy tym kierować się względami czysto ludzkimi okazując
poddanie panom dobrym i wielkodusznym, a nieposłuszeństwo surowym.
Należy czynić to, co dyktuje każdemu sumienie, kształtowane przez Boga i skierowane ku Niemu. Chrześcijański
niewolnik będzie miał świadomość wyrządzanej mu niesprawiedliwości, ale właśnie ona połączona z
dobrowolnością i uległością wynosić go będzie ponad istniejący w starożytności porządek społeczny.
20. W codziennym życiu niewolników chłosta nie należała do rzadkości. Stosowano ją za różne wykroczenia i
przewinienia; zdarzały się także kary niesprawiedliwe lub wręcz okrutne. Wobec chrześcijan-niewolników zdarzało
się to szczególnie często – i do tych kar nawiązuje Autor listu. Ale nawet w nich nie chodzi o chwałę człowieka
wobec Boga (por. Rz 4:2; 1 Kor 1:29 itd.), ale o chwałę Boga, który ma upodobanie w doskonałej postawie etycznej.
21. Najdoskonalszy wzór postępowania, jakie się Bogu podoba, dał w swoim życiu Jezus Chrystus.
22–25. Najcelniejsze przykłady zniewag i niesprawiedliwości czerpie Autor 1 Pt z historii męki Jezusa, która jest
programem postępowania dla Jego uczniów. Wiersze te odtwarzają teologię męki i śmierci Jezusa Chrystusa na
podstawie pieśni Izajasza o Słudze Jahwe (zwł. Iz 53). Takie spojrzenie należy z pewnością do bardzo dawnej
tradycji, którą wydaje się już znać Mk 15:24–37. Sama interpretacja mesjańska tych pieśni Iz (zwł. Iz 42:1 nn i Iz
52:13 nn) sięga czasów przedchrześcijańskich, jednak NT przedstawia ją o wiele jaśniej i konkretniej z perspektywy
zbawienia dokonanego przez śmierć Jezusa Chrystusa. W 1 Liście św. Piotr (1 Pt 2:22) opierając się na Iz 53:9
wykłada tekst o bezgrzeszności Jezusa, którą zresztą stwierdzają również inne pisma NT (Jan 8:46; 2 Kor 5:21; Hbr
7:26 n; 1 Jan 3:5).
Praktycznie dowiódł Jezus swej bezgrzeszności w cierpliwym znoszeniu zniewag, tak w ciągu życia, a szczególnie
w czasie swojej męki. To stwierdzenie stanowi właśnie punkt wyjścia parenezy pod adresem nawróconych
niewolników: mają oni wykazywać podobną postawę, ilekroć doznają krzywd i niesprawiedliwości. Jak Boski
Mistrz winni zniewagi polecać Bogu, powstrzymując się od doraźnego dochodzenia swej racji i odwetu. List nie
przytacza konkretnych przykładów zniewag, jakich doznał Jezus, gdyż były one dobrze znane pokoleniom
chrześcijańskim (np. zarzut kontaktu z szatanem – Mk 3:22; obżarstwa i opilstwa – Mt 11:19; swawola żołnierzy –
Mt 27:30 itd.). O zdaniu się na sprawiedliwy osąd Boga por. także Jr 11:20.
Wiersz 24 wykłada słowa Iz 53:4.11 n w sensie chrystologicznym, przedstawiając mękę Jezusa jako przykład do
naśladowania. Autor listu nie traci wprawdzie z oczu zasadniczego swego celu – wezwania pod adresem
niewolników – ale daje nadto pouczenie doktrynalne skierowane do całego Kościoła. To, że Sługa Pański poniósł
nasze grzechy na drzewo (Iz 53:11 n), wykłada Autor głębiej w sensie wzięcia na siebie wszystkich win świata przez
Jezusa i złożenia za nie ofiary na krzyżu. Zapewne chodzi tu o reminiscencję Kpł 16:21 n (symboliczne wkładanie
win na kozła, wypędzanego następnie na pustynię). Nie ulega wątpliwości, iż męka i śmierć Jezusa były rozumiane
przede wszystkim w sensie ofiary, natomiast krzyż (określany tutaj jako drzewo – por. Dz 5:30; 10:39; Ga 3:13 w
ślad za Pwt 21:22 n) – w sensie ołtarza ofiarnego. Według Pwt 21:22 zawieszenie na krzyżu oznaczało przekleństwo
przez Boga rzucone na osądzonego przestępcę. Jeśli Jezus był bez winy i grzechu, a mimo to został zawieszony na
krzyżu – nastąpiło to tylko i wyłącznie za grzechy świata (por. nasze grzechy). Z Jego ran, powodujących śmierć
fizyczną, spłynęło na świat zbawienie (por. Iz 53:5). Wobec niewolników w starożytności stosowano często okrutną
chłostę, a w świetle tej kary pouczenie do nich skierowane jest tym bardziej zrozumiałe.
Nawrócenie chrześcijan przedstawia 1 Pt 2:25 jako dokonane przez Jezusa Chrystusa wyzwolenie ze sfery błędu i
zatracenia. Autor wykorzystuje tutaj tradycyjny obraz Pasterza i Jego trzody (por. Ps 23[22]; Jr 23:1–4; Eze 34; Łk
15:4–7; Jan 10:1–16). Chrystus jest Pasterzem trzody Bożej (Mt 2:6; Mk 14:27; Hbr 13:20), podobnie jak w ST był
nim Bóg (o Jahwe: Ps 80:1). Wymienione teksty podkreślają także w obu wypadkach rolę Stróża (gr. episkopos –
Mdr 1:6), polegającą na pełnym wglądzie w serca ludzkie i na ich rozumieniu (por. Eze 11:5.19; 36:26). Tym samym
Jezus Chrystus występuje jako duchowy przywódca Kościoła, który nie tylko wie dobrze o działalności i problemach
całej wspólnoty, ale zna również każdego jej członka.
W sumie, jakkolwiek 1 Pt 2 nie zachęca do zmiany pozycji socjalnej niewolników, w rzeczywistości głosi ich
absolutne równouprawnienie przed Bogiem oraz w społeczności kościelnej. Ich gorsza sytuacja w życiu doczesnym
daje im sposobność do tym pełniejszej realizacji życia Chrystusowego i naśladowania Go.
3:1–2. Drugi cykl nauk stanowych w 1 Pt odnosi się do małżeństwa, podobnie jak we wszystkich tego typu
parenezach NT. Chrześcijańskie spojrzenie na życie przyniosło zasadniczą zmianę w ocenie roli kobiety w
społeczności i rodzinie; w starożytności semickiej i w ST jej pozycja była podrzędna. Równouprawnienie w ramach
małżeństwa monogamicznego, rozumianego w sensie trwałej instytucji Bożej, połączonej z łaską sakramentalną, nie
nastręczało trudności w rodzinach złożonych z małżonków chrześcijańskich. Jednak w diasporze przeważały w
pierwszych latach chrześcijaństwa małżeństwa mieszane. Powstawał więc problem pozyskania dla Chrystusa
niewierzącego współmałżonka. Nadto tradycyjna zależność kobiety od mężczyzny we wszystkich dziedzinach życia
była bardzo zakorzeniona w mentalności człowieka starożytnego. Te zagadnienia usiłuje rozwiązać ramowo Autor
listu. Równouprawnienie wobec Boga nie wyklucza podporządkowania, opierającego się na hierarchii stworzenia.
Zgodnie z całą tradycją biblijną głową rodziny jest mąż. Autor listu już w 1 Pt 2:13 podkreślał ogólnie konieczność
uznawania zwierzchności ze względu na Pana. Przyjmując postawę prawdziwie chrześcijańską kobieta będzie miała
okazję pozyskać dla Chrystusa niewierzącego męża, zwłaszcza jeżeli ten nie byłby skłonny uczęszczać z nią na
zebrania wspólnoty i słuchać nauczania Ewangelii. Zresztą najbardziej pouczające jest słowo wprowadzone w czyn
przez niewiastę. Właśnie na podstawie jej postępowania, pełnego bojaźni Boga i ducha Chrystusowego, znajdzie
pogański mąż łatwiej drogę do Boga w Chrystusie, zgodnie zresztą z zaleceniem Pana – 1 Pt 2:12; Mt 5:16.
3–4. Prawdziwą ozdobą chrześcijańskiej kobiety mają być nie zdobne szaty, ani nie cenione już w starożytności
złote klejnoty czy modne fryzury, ale wartości wewnętrzne (por. 2 Kor 4:16; Kol 3:3). Reprezentuje je wewnętrzny
owoc ducha (por. Ga 5:22: kom.), przedstawiony tu poglądowo w dwóch aspektach: spokoju i łagodności. Postawy te
są echem łagodności Jezusa Chrystusa (por. Mt 11:29; 21:5; 2 Kor 10:1), której chrześcijanie winni uczyć się we
własny życiu, zgodnego z łaską otrzymaną od Pana (1 Tm 6:11; 2 Tm 2:24; Tt 3:2; Jk 1:21; 3:13 itd.). Właściwą
wartość stanowią wewnętrzne ozdoby niewiasty, podczas gdy kosztowne stroje są w skali życia Bożego
bezwartościowe.
5. Zgodnie z najlepszymi tradycjami parenetycznymi uzupełnia 1 Pt pouczenie przykładami zaczerpniętymi z
tradycji biblijnej. Przykłady takie omawia zwłaszcza judaizm w różnych księgach kanonicznych i niekanonicznych.
W Prz 31:10–31 mamy nawet specjalny poemat o dzielnej niewieście.
6. Wymieniona jedynie Sara, postać okresu patriarchalnego, w rozmowie dotyczącej zapowiedzi narodzenia syna
Izaaka nazywa swego męża, Abrahama, „panem” (w tekście hebr. Rdz; wg tekstu polskiego: „mąż”), co Autor listu
podaje jako argument potwierdzający jej posłuszeństwo. Podobnie jak Abraham przez swoją wiarę stał się ojcem
wszystkich wierzących (a nie jedynie Żydów według ciała – por. Rz 4:9–12; Ga 3:6–29), tak samo i Sara przez swoje
posłuszeństwo jest prawzorem kobiet chrześcijańskich. „Świętość” starotestamentowych niewiast należy rozumieć
przede wszystkim w sensie bezwarunkowego posłuszeństwa i uległości Bogu; podporządkowanie się mężowi ma
być właśnie jego praktyczną realizacją.
7. Podporządkowanie się kobiety mężowi nie oznacza jego bezwzględnej władzy, wykonywanej według własnego
upodobania. Już racje czysto naturalne dyktują mu wzgląd na słabość niewiasty. W porządku nadprzyrodzonym
kobieta ma pełny udział w życiu łaski, i to właśnie stanowi główny tytuł i prawo do szacunku dla niej ze strony męża
(1 Kor 7:3; 11:11 n; Ef 5:23–33).
Pewne trudności nastręcza druga część wiersza, mówiąca o przeszkodach stawianych modlitwom. Jeżeli odnosi się
ona tylko do mężczyzn, chodzi o konsekwencje ewentualnego niewłaściwego postępowania z żonami. Bezwzględna,
jeśli nie krzywdząca, postawa mężczyzny wobec żony może pozbawić jego modlitwę właściwej skuteczności,
ustawicznie oskarżając go przed Bogiem, który przecież stworzył i wyniósł do godności swych dzieci oboje
małżonków. Jeśli natomiast chodzi o mężczyznę i kobietę (co jest prawdopodobniejsze), Autor listu ma na myśli
wspólną modlitwę małżonków (por. 1 Kor 7:5). Wówczas bezwzględne postępowanie męża może stanowić
przeszkodę do jej wysłuchania lub nawet postawić ją pod znakiem zapytania.
8. Pouczenie kieruje się następnie do całej wspólnoty, wzywając ją do jedności i wzajemnej miłości, nieodzownej
wobec wzrastającej nieprzyjaźni otoczenia. Tę ostatnią podkreśla nie tylko formalne stwierdzenie 1 Pt 3:16, ale także
i odpowiednio wybrany cytat starotestamentowy.
9. Mały katalog cnót zestawia kilka charakterystycznych postaw chrześcijańskich, znanych dobrze z pouczeń
Pawłowych. Dz 4:32 stwierdza: jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich, którzy uwierzyli; 1 Kor wysuwa na
pierwsze miejsce wezwanie do jedności wspólnoty, by była jednego ducha i jednej myśli (1 Kor 1:10–16: zob. kom.).
Współczucie i miłosierdzie występują w Kazaniu na Górze (Mt 5:7), a ponadto u św. Pawła (Ef 4:32; Kol 3:12) jako
przejawy autentycznej miłości chrześcijańskiej (philadelphia – Rz 12:10; 1 Tes 4:9; 1 Pt 1:22; 2 Pt 1:7); podobnie
pokora jako właściwa postawa człowieka wobec Boga i bliźniego (Dz 20:19; Ef 4:2; Flp 2:3; Kol 2:18; 3:12: także 1
Pt 5:5).
Chrystus Pan z całym naciskiem podkreślił postulat miłości nieprzyjaciół (por. Kazanie na Górze – Łk 6:27–28),
wykluczający wszelki odwet i nienawiść (Mt 5:43 n). Nowość tej nauki staje się widoczna, gdy ją się zestawi z
nakazem schizmatyckiego ugrupowania esseńskiego z Qumran, współczesnego Jezusowi i wczesnemu
chrześcijaństwu, które głosiło: „…należy kochać każdego, którego Bóg wybrał, a nienawidzić każdego, kogo
odrzucił” (1 QS 1,4; 9,21). W praktyce jakże często znamiona wyboru czy odrzucenia przez Boga utożsamiały się z
osobistą przychylnością czy niechęcią. Chrześcijanin ma odpowiadać nie złem na zło, ale je zwyciężać przez dobro
(Rz 12:17.21). Bardzo charakterystyczna jest wzmianka błogosławieństwa jako odpowiedzi na złorzeczenia.
Błogosławieństwo – czyli wysławianie i wzywanie Boga z prośbą o dary dla innych – było w ST prerogatywą
kapłanów (por. Lb 6:22–27), teraz staje się udziałem wszystkich chrześcijan, którzy mają bezpośredni dostęp do
Boga. W ten sposób mają udział w darach płynących z przychylności Bożej. Błogosławieństwo, jako związane z
dziedzictwem, wymienia często ST – por Rdz 27:1–40; 49:25 n itd. – w sensie doczesnych dóbr i kontynuacji
zbawczych obietnic Bożych. Tutaj chodzi o dobra wieczne, wynikające z dziecięctwa Bożego.
10–12. Przytoczony Psalm nabiera w argumentacji 1 Pt wyższego chrześcijańskiego sensu: życie i dni szczęśliwe
nie oznaczają pełni dóbr doczesnych, ale szczęście wieczne, podobnie jak pokój otwiera eschatologiczną
perspektywę wartości Bożych, nieprzemijających. Ostrzeżenie przed językiem skłonnym do złego (por. kom. do Jk
3:1 nn), do mowy podstępnej, podobnie jak zapewnienie o rozrachunku Boga z nieprawością, ma podwójny cel.
Chodzi o wykluczenie z życia chrześcijańskiego nieprzemyślanych, gwałtownych reakcji, połączonych ze
złorzeczeniem, ale i o zapewnienie, że nieprawość nie pozostanie bez odpłaty: zamiast człowieka udzieli jej Bóg,
sprawiedliwy Sędzia.
13–14. Jeżeli chrześcijanin okaże gorliwość w czynieniu dobra, nikt nie jest w stanie wyrządzić mu prawdziwej
szkody lub krzywdy. Ogólniej: Jeżeli Bóg z nami, któż przeciw nam (Rz 8:31). Prześladowania będą z pewnością
dotkliwe, nie mogą jednak dotknąć wnętrza człowieka zdążającego do ideału nadprzyrodzonego, wytyczonego przez
Jezusa Chrystusa. To zapewnienie przekazuje już Mt 5:10, a całe wczesne chrześcijaństwo powtarza je skwapliwie
wobec srożących się akcji przeciw uczniom Chrystusa, podejmowanych przez imperium rzymskie. Podobnie jak
poprzednio naświetla te słowa tekst z Izajasza. W pierwotnym swoim kontekście prorok ostrzega mieszkańców
Jerozolimy, by nie lękali się Asyrii; tutaj chodzi o eschatologicznych nieprzyjaciół, zwracających się przeciw dziełu
Chrystusa.
15. Wiersz podejmuje pewne motywy z Izajasza, jednak tak, że Panem jest (podobnie jak w innych księgach NT)
Jezus Chrystus, do Niego odnosi się charakterystyczny dla proroka przymiot Boga – Święty. Wykładnikiem
osobowości człowieka i jego władz wyższych, w których rodzi się akt wiary, jest zgodnie z antropologią ST serce.
Jest ono również organem myśli, i dlatego z niego pochodzi żywe świadectwo wiary wobec każdego, kto by się go
domagał. Autor mówi o nadziei, w której list upatruje istotę wiary (por. 1 Pt 1:3) – por. zwrot Pawłowy spodziewam
się zmartwychwstania umarłych (Dz 23:6). Nie chodzi o świadectwo słowa, ale i czynu.
16. Najbardziej przekonująca jest postawa specyficznie chrześcijańska, pełna wzmiankowanej już łagodności,
kierowana nadto bojaźnią Bożą (1 Pt 1:17 – por. Rz 3:18; 2 Kor 5:11; 7:1; Ef 5:21), używaną zamiennie z bojaźnią
Chrystusową. Czyste sumienie – to pełna świadomość należytego postępowania, zgodnego z otrzymana łaską Jezusa
Chrystusa. Zwrot w Chrystusie, częsty w listach Pawłowych, stwierdza, że egzystencja chrześcijanina jest związana
całkowicie z Nim i wielorako od Niego uzależniona. Z konfrontacji dobrego postępowania chrześcijańskiego z
nienawiścią prześladowców może wyniknąć zbawczy skutek, co najmniej zaś wysuwane zarzuty okażą się
bezzasadne.
17. Ta część pouczenia kończy się ogólnym stwierdzeniem podobnie jak poprzednio w 2:20. Od analogicznych
wskazań popularnej etyki hellenistycznej różni je wzmianka o woli Bożej, której podporządkowane jest całe życie
religijne i moralne nowego człowieka.
18. Niemal wszyscy komentatorzy zgadzają się, że Autor 1 Pt odtwarza w kilku miejscach formuły liturgiczne,
przeważnie związane z chrztem św. (1 Pt 1:3–5; 3:18–22, także 1 Pt 2:22–25 i 1 Pt 5:5–9). Formalnie biorąc, to
zdanie jest starochrześcijańskim wyznaniem wiary, uzupełnionym refleksjami doktrynalnymi i uwagami stosownymi
do celu zamierzonego przez Autora listu (por. analogiczny symbol 1 Kor 15:3–4). Śmierć Chrystusa jest faktem
niepowtarzalnym, jedynym w swoim rodzaju, podobnie jak jedyna jest Jego godność arcykapłańska (por. Hbr 9:26–
28). Przypomina to stwierdzenie: Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga (Rz 6:10 zob.
kom.). Sprawiedliwość i niewinność Chrystusa stwierdził już w czasie procesu Piłat (Łk 23:22), jego żona (Mt
27:19) oraz setnik (Łk 23:47); temat ten podejmuje często NT (por. np. Dz 3:14; 2 Kor 5:21). Natomiast specyficznie
Piotrowe jest podkreślenie prawdy, że Chrystus będąc sprawiedliwym umarł za niesprawiedliwych, dokonując w ten
sposób zbawienia. Końcowa formuła podejmuje zastosowanie chrystologiczne antropologicznej antytezy: ciało –
duch. Chrystus posiadał ziemską, ludzką naturę, która jako taka podpadała pod prawo śmierci. Będąc Duchem jako
Bóg (por. 1 Pt 1:11), istniał od wieków i nie podlegał skażeniu ani przemijaniu. Ten pierwiastek Boży stanowił
podstawę wskrzeszenia Go z martwych, przedstawionego tutaj jako dzieło Boże (por. 1 Kor 6:14). Inni odnoszą
termin przez Ducha do Ducha Świętego, czynnego w zmartwychwstaniu Chrystusa (por. Rz 8:11).
19–20. Chrystus głosił zbawcze posłannictwo (gr. słowo κηρύσσειν najczęściej w tym sensie) duchom zamkniętym
w więzieniu. Najpierw należy zauważyć, iż chodzi o podkreślenie uniwersalnego charakteru Jego zbawczej
działalności. Nie ogranicza się ona jedynie do sfery świata widzialnego, ale obejmuje wszystkie kategorie stworzeń,
zgodnie z trzystopniową koncepcją świata w starożytności: niebo, ziemia i świat podziemny (Flp 2:10 – kom.).
Zstąpienie Jezusa w Duchu stwierdzają dość wyraźnie Rz 10:7; Ef 4:8–10; Hbr 13:20: mając na myśli sferę
podziemia. Apokaliptyka współczesna autorom ksiąg NT zajmowała się nim intensywnie, czyniąc je miejscem
pobytu bądź to zmarłych w ogólności (ST mówił o szeolu), bądź też upadłych aniołów. Co do tych ostatnich istniała
rozwinięta refleksja teologiczna, oparta na Rdz 6:1–6, literatura apokryficzna utrzymywała, że synowie Boży byli
aniołami, którzy za nieposłuszeństwo zostali skrępowani i wtrąceni do podziemia, gdzie oczekują sądu
eschatologicznego. Tę tradycję znają Jud 6 n i 2 Pt 2:4 n, przytaczając niedwuznacznie apokryficzną 1 Hen 10–16;
19.21. Zestawienie z czasami Noego nie opiera się na perspektywie chronologicznej, ale na sąsiedztwie w tekście
Rdz (Rdz 6:1–4, upadek „synów Bożych”; Rdz 6:5 nn: postanowienie kary potopu przez Boga i opis potopu).
Najprawdopodobniej te podania stanowią jedynie punkt wyjścia bardziej ogólnej nauki chrześcijańskiej. Gdy
apokryficzna księga 1 Hen zwiastuje przebywającym tam duchom sprawiedliwość Bożą, skazującą ich na wieczną
karę, tradycja chrześcijańska podkreśla zbawcze miłosierdzie Boże obejmujące tych, którzy przebywają w krainie
zmarłych. Zgodnie z całą niemal tradycją i większością współczesnych biblistów chodzi nie o upadłych aniołów, ale
o tych wszystkich mężów ST, którzy po śmierci przebywają w szeolu w oczekiwaniu na odkupienie. Taki sens
sugeruje jednoznacznie 1 Pt 4:6 (zob. niżej). Nie chodzi też jedynie o zmarłych pokolenia współczesnego Noemu,
uważanych przez judaizm za specjalnie bezbożnych; głoszenie im właśnie Dobrej Nowiny byłoby niezrozumiałe; co
najwyżej na ich przykładzie chciałby Autor pokazać wielkość miłosierdzia Bożego i jego uniwersalizm.
21. Jednocześnie wzmianka o arce Noego i osobach, które znalazły w niej ocalenie, stanowi przejście do
następnego, ściśle sakramentalnego tematu: chrztu św. Ocalenie to jak arki na wodach potopu jest typem wyzwolenia
od grzechu i ratunku od śmierci, jakie przynosi łaska chrztu św. W podobny sposób przedstawia zbawcze działanie
chrztu św. inny obraz zaczerpnięty z wczesnych dziejów wybranego (1 Kor 10:1–2): przejście przez Morze
Czerwone (zob. kom.).
Zbawcze działanie tego sakramentu polega przede wszystkim na uwolnieniu od sądu, jaki ciąży na każdym z tytułu
dziedzicznego uwikłania w grzech i grzechy aktualne. Zgodnie z tradycjami parenetycznymi Autor listu przedstawia
to również negatywnie: nie chodzi o obmycie wodą zbawienia brudu cielesnego, zewnętrznego, ale o otrzymanie i
utrwalenie odnowienia wewnętrznego, którego wykładnikiem jest czyste sumienie. Liturgicznie sprawowano
sakrament chrztu św. przez zanurzenie w czystej wodzie i modlitwę o odpuszczenie grzechów, do której zapewne
nawiązują ostatnie słowa. Źródłem łaski sakramentalnej jest zmartwychwstanie Chrystusa, i właśnie Jego mocą
nowo ochrzczony zostaje zaliczony do dzieci Bożych.
22. Jest to ciąg dalszy wyznania wiary, rozbudowanego poprzednio w kierunku sakramentalnym. Wstąpienie do
nieba występuje w NT niemal zawsze w bezpośredniej łączności ze zmartwychwstaniem i zajęciem miejsca po
prawicy Bożej (Ef 1:20). To ostatnie wymienione zostało także tutaj (por. Dz 7:56; Rz 8:34; Kol 3:1). Sam sposób
mówienia nawiązuje do mesjańskiej interpretacji Ps 110:1, znanej nie tylko w NT, ale także już w judaizmie –
Mesjasz zajmuje miejsce honorowe, po prawicy Boga. Zwierzchność wstępującego w pełnej chwale do nieba
Chrystusa muszą uznać wszystkie duchy niebieskie. Judaizm wymieniał ich różne kategorie uporządkowane w
określoną hierarchię, przekazywaną jednak różnie. Jako sferę ich pobytu wskazywano – zgodnie ze starożytną
kosmografią – na przestrzeń między ziemią a niebem. Stąd Ef 2:2 mówi o Władcy mocarstwa powietrza, a w hymnie
Ef 1:20–21 przedstawia wywyższenie Chrystusa ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem,
czyli ponad całym światem anielskim. Tu Autor wymienia przykładowo niektóre kategorie tych duchów: o ile
określenie aniołowie jest tradycyjne (ST), wzmianka o Mocach i Władzach nawiązuje do bieżących wierzeń
judaizmu. W okresie apokaliptyki uważano, iż cały świat jest kierowany przez moce anielskie, którym są posłuszne
żywioły świata (por. Ap 7:1; 14:18; 16:5), a także ludzie. Wymienione Moce i Władze są najprawdopodobniej
aniołami czuwającymi nad doskonałym wypełnianiem Prawa Bożego, analogicznie do wyższych urzędników
królewskich na ziemi (por. Tt 3:1 oraz Łk 12:11). Niekiedy mogą one jednak oznaczać także siły nieprzyjazne Bogu
(por. Kol 2:15; 1 Kor 15:24–25 !). W każdym razie 1 Pt mówi o triumfie Chrystusa wywyższonego nad wszelkimi
duchami, wypełniającymi nieskończoną przestrzeń między transcendentnym Bogiem a człowiekiem.
4:1–2. Autor podejmuje myśl o męce i cierpieniach Chrystusa, przerwaną umieszczoną i rozwiniętą w 1 Pt 3:18–
22 formułą wyznania chrystologicznego. Interpretacja męki cielesnej w zastosowaniu do życia chrześcijanina nie jest
jednoznaczna, choć motyw męki Chrystusa nie ulega wątpliwości. Najoczywistsza jest interpretacja w sensie
męczeństwa, jakiemu poddane jest ciało, które ze swej natury wzdryga się przed cierpieniem. Cierpienie pozwala na
podporządkowanie ciała duchowi, a tym samym na zwycięstwo nad grzechem, który jest dziełem ciała (Ga 5:19). W
świetle wzmiankowanej wyżej symboliki sakramentalnej chrztu św., w którym następuje formalne zerwanie z
grzechem, dość prawdopodobny jest następujący sens wypowiedzi: Skoro umarliście wraz z Chrystusem w
sakramencie chrztu, powinniście prowadzić życie według sprawiedliwości Bożej (por. Rz 6:3–14). Podobieństwo 1
Pt do myśli Pawłowej wykazuje wzmianka o „zbrojeniu się”, tak charakterystyczna dla Pawła (por. Rz 6:13: nadto
Rz 13:12; 2 Kor 6:7; 10:4). Wyraża ona gotowość do aktywnej walki o realizację planów Bożych w Chrystusie i
odporność przeciw wszystkim atakom ciała, które choć pozbawione przez Chrystusa swego ościenia (2 Kor 12:7,
kom.), pozostaje nadal sferą niebezpieczną. Wszystkie księgi NT rozróżniają starannie życie według ciała, które
należy definitywnie odrzucić, od życia w ciele, które chrześcijanin prowadzi zdążając ku chwale wiecznej.
Wykładnikiem życia według ciała są m.in. także żądze cielesne. W nowym człowieku winny one ustąpić miejsca
gorliwemu pełnieniu woli Bożej, wytyczonej przez Jezusa Chrystusa.
3. Innym charakterystycznym elementem pouczeń moralnych, występującym również u Pawła, jest
przeciwstawienie grzesznej przeszłości zbawczej teraźniejszości chrześcijańskiej. Ten okres życia przed
nawróceniem charakteryzuje krótki katalog wad, dobranych spośród najbardziej „cielesnych” występków moralnych,
podobnie zresztą jak Rz 13:13–14 i Ga 5:20–21. Specjalną kwalifikację, jako najbardziej odrażający grzech
otrzymuje bałwochwalstwo, rozważane jako źródło, ewentualnie jako konsekwencja wymienionych występków.
4. Wiersz ten ukazuje daleko idące konsekwencje przyjęcia wiary chrześcijańskiej, w życiu codziennym.
Uczniowie Chrystusa nie mogli już dzielić stylu pogańskiego życia, musieli się świadomie zdystansować od niego.
Często opuszczali zapewne swoje grono przyjaciół, środowisko, któremu wiele zawdzięczali. Poganie ze swej strony
wyrażali zdziwienie połączone z dezaprobatą; nie brak było także i podejrzeń o fantastyczne praktyki, a nawet
oszczerstw, z którymi walczą jeszcze apologeci i pierwsi Ojcowie Kościoła. Autor osądza nader ostro te insynuacje
pogańskie: źle mówią – gr. βλασημoυντες – dosłownie: „bluźnią”.
5. Osądzi je we właściwym czasie Bóg-Sędzia. Jego władza wyrażona jest w sposób już utarty jako sąd nad
żywymi i umarłymi (por. Dz 10:42; Rz 14:9; 2 Tm 4:1), przypominając poprzedzające wyznanie wiary.
6. Znaczenie jest znów sporne. Zgodnie z poprzednią argumentacją listu chodziło prawdopodobnie o głoszenie
zbawczego słowa duchom w sferze otchłani (por. kom. Do 1 Pt 3:19). W tym wypadku śmierć byłaby zrozumiana
jako sąd (podlegli sądowi po ludzku w ciele), któremu podlegają wszyscy ludzie, natomiast życie byłoby darem
Bożym, jaki przez Chrystusa otrzymują zmarli. Ten akt łaski Boga stanowiłby gwarancję powszechności sądu, w
którym czynnikiem decydującym jest ustosunkowanie się człowieka do słowa. Taka interpretacja zakładałaby, że
zmarli słuchający Dobrej Nowiny Jezusa Chrystusa należeli do Starego Przymierza i w życiu ziemskim „oczekiwali
zbawienia Izraela”, tj. nadejścia czasów mesjańskich. Toteż nie chodziłoby o ich decyzję na skutek głoszonego
zbawienia, ale o radosne skonstatowanie tego, czym żyli i ku czemu zdążali za życia. Mimo to wielu współczesnych
komentatorów chce uniknąć ewentualnej koncepcji decyzji wiary (zasługującej na życie) u zmarłych i rozumie tekst
inaczej, mianowicie w sensie zmarłych duchowo, eschatologicznie, w sensie potępionych, którym za życia była
głoszona Ewangelia. Nie skorzystali oni z wezwania do życia w Duchu i dlatego podpadli pod sąd nie tylko po
ludzku przez śmierć, ale w sensie definitywnego odrzucenia. Jednak wyrażenie „żywych i umarłych” posiada zwykle
znaczenie naturalne, nie eschatologiczne: chodzi o śmierć fizyczną jako granicę między obu kategoriami.
7. Stwierdzenie: koniec jest bliski jako perspektywa eschatologiczna nie wyjaśnia sensu określenia „zmarli”, ale
ma na celu uwydatnić całą powagę wyrażonych tu postulatów. Świat przemija (zob. kom. do 1 Kor 7:31), zdążając
ku bliskiemu już eschatologicznemu dokonaniu – i to jest istotne dla postawy chrześcijanina. Nie tylko chodzi o
należyte wartościowanie rzeczywistości ziemskiej, ale o właściwą perspektywę życia praktycznego. Winna je
cechować roztropność, tj. praktyczna umiejętność powzięcia właściwej decyzji w każdej okoliczności, trzeźwość
spojrzenia wykluczająca wszelkie iluzje. Taka postawa połączona ze świadomością bliskiego dnia obrachunku czyni
obcowanie z Bogiem w modlitwie owocne. Należy nadmienić, iż niemal wszystkie wskazania zachęcające listów
Pawłowych mają ukierunkowanie eschatologiczne. Bliski koniec stanowi jeden z najważniejszych motywów
należytego postępowania moralnego.
8. Naczelnym postulatem życia chrześcijańskiego jest zawsze miłość, różnie uzasadniana w poszczególnych
księgach NT: teologicznie, chrystologicznie, eschatologicznie, a nawet eklezjalnie (zob. niżej kom. do 1 Jan ). Autor
1 Pt nawiązuje tutaj do argumentacji z Mt 6:14–15, miłość świadczona bliźnim jest warunkiem darowania win przez
Ojca Niebieskiego (zob. kom.). Wypowiedź Prz 10:12, przytoczona tutaj częściowo, odnosi się do stosunków
międzyludzkich, w których miłość zakrywa wiele grzechów, tj. skłania bliźniego, by zrezygnował z dochodzenia win
popełnionych przeciw niemu przez świadczącego miłość. Natomiast tutaj należy to rozumieć w innym sensie: czyny
miłości chrześcijańskiej są w stanie zakryć na sądzie Bożym własne grzechy miłującego (por. także Syr 3:30). Zob.
także kom. do Jk 5:20, który przytacza te same słowa Prz 10:12 w podobnym znaczeniu.
9. Gościnność była zarówno w Izraelu, jak i w jego bliższym i dalszym otoczeniu, powszechnie uważana nie tylko
za cnotę, ale również za obowiązek społeczny, świadczony niekiedy w sposób drastyczny (por. np. Rdz 19:1–11; Sdz
19:6–30). W okresie rozpoczynających się prześladowań chrześcijan udzielanie gościny i schronienia było
obowiązkiem, akcentowanym już przez Jezusa (por. np. Mt 25:35; Łk 7:44–47 itd.), a przedstawionym jako
specjalna cnota biskupów (por. 1 Tm 3:2; Tt 1:8). Naturalnie powinność ta wydawała się często uciążliwa, jak każe
przypuszczać dodatek: bez szemrania. Także i to pozwala przezwyciężyć miłość chrześcijańska i świadomość, iż
czas jest krótki.
10–11. Atmosferę wczesno-chrześcijańską ilustruje omawiany problem charyzmatów. Nastręczał on znaczne
trudności w Koryncie (zob. kom. do 1 Kor 12:8–10), aż do nadużyć włącznie. Pisma Pawłowe wymieniają różne
dary łaski udzielane społeczności. Od najbardziej zdumiewających, jak dar czynienia cudów, uzdrowień, mówienia
językami, prorokowania, do heroicznych a także zwyczajnych przejawów życia chrześcijańskiego, takich jak
pouczanie, pocieszanie, nauczanie, świadczenie miłości heroicznej itd. (por. Rz 12:6–8; 1 Kor 12:28). Niektóre z
tych posług można uważać za zwyczajne; ale ich twałość też jest darem łaski. Tę naukę, podobnie jak prymat miłości
(por. 1 Kor 13:1–13), znali zapewne dobrze czytelnicy listu. Toteż Autor obok ogólnej zasady posługiwania się
charyzmatami w celu wzajemnej (indywidualnej i zbiorowej) służby wymienia jedynie dwa przykłady, być może w
danej chwili aktualne w szczególny sposób: dar przemawiania i posługi. Każdy w Kościele posiada swój dar będący
dziełem łaski Bożej i każdy winien dzielić się nim z udzielonej sobie obfitości. Pierwszy z darów obejmuje posługę
słowa, drugi zaś czynu niosącego pomoc. Nauczający nie może przekazywać swego własnego punktu widzenia ani
osobistych uwag, lecz tylko otrzymane drogą tradycji albo osobiście jako dar łaski słowo Boże. Nie jest on ani
autorem, ani panem głoszonego słowa, ale jego sługą (por. Ef 3:7; Kol 1:23). Także posługa czynu ma być wyrazem
mocy Bożej, udzielonej z tytułu powołania chrześcijańskiego, ewentualnie piastowanego urzędu kościelnego. W
jednym i drugim wypadku ma ona zmierzać ku chwale Boga (por. 1 Pt 2:12) w Jezusie Chrystusie. Całą wypowiedź
kończy doksologia pod adresem Boga (por. Rz 11:36; Ef 3:21; Flp 4:20).
12–14. Punktem wyjścia jest zagadnienie grożących prześladowań. Są one próbą, którą Autor nie waha się
porównać do szeroko stosowanych w starożytności praktyk oczyszczania szlachetnych kruszców w ogniu (np. Prz
17:3; 27:21; Mdr 3:2–6; Za 13:8 n itd.). O cierpieniach w tym sensie zob. kom. do 1:6n. Jeżeli chrześcijanina
spotyka tego rodzaju doświadczenie, nie jest to nic nadzwyczajnego ani dziwnego: jest to konsekwencja jego
zjednoczenia z Chrystusem. Co więcej, uczestnictwo w cierpieniach Chrystusa warunkuje współuczestnictwo w Jego
chwale (por. kom. do Rz 8:17; 2 Kor 1:5). Chwała rozumiana jest eschatologicznie, podobnie jak niżej w 1 Pt 5:4 i w
pismach Pawłowych (2 Kor 4:17; Kol 3:4). Cierpienie w imię Chrystusa i z Chrystusem stanowi właśnie czynnik
łączący doczesność z przyszłością eschatologiczną. Duch Święty kieruje chrześcijanami ku męczeństwu. Św.
Szczepan pełen Ducha Świętego i wpatrzony w chwałę Bożą daje świadectwo, które stanie się przyczyną
męczeństwa (por. Dz 7:55 n). Wie o tym dobrze również tradycja, którą reprezentuje pierwsza Ewangelia, jako o
obietnicy Pana (por. Mt 10:19 n). Cierpienie dla Chrystusa – to cierpienie jedyne w swoim rodzaju i wyróżniające się
spośród wszystkich udręk człowieka.
15. Wiele przeciwności, jakie spotykają człowieka, to echo jego występków. Krótki katalog wad wymienia ich –
jak zwykle – kilka tytułem przykładu. Nie należy sądzić, by tego rodzaju występki zdarzały się w społeczności, którą
ma na uwadze Autor listu. Raczej chodzi o odróżnienie cierpień podejmowanych dla Chrystusa od sprawiedliwego
odwetu za grzech. Niepowołany nadzorca obcych dóbr – to tłumaczenie przybliżone trudnej do ustalenia kategorii
grzechów: może chodzi o człowieka zachłannego, prowodyra lub denuncjanta. Nie jest też wykluczona aluzja do
biskupa ingerującego bez uzasadnienia w sprawy nie należące do powierzonej mu wspólnoty.
16–17. Sytuacja, jaką suponuje list, wskazuje na rozpoczynające się prześladowania, i to na wielka skalę. W tych
wypadkach wszelka małoduszność nie może mieć miejsca; jej zewnętrznym znamieniem jest fałszywy wstyd (por.
kom. do Mk 8:38). Istotą wyznania było imię Chrystusa; właśnie wśród rozpoczynających się prześladowań nadano
w Antiochii wyznawcom Chrystusa miano chrześcijan (por. Dz 11:19.26). Prześladowania te są znamieniem
eschatologicznego sądu. Tradycja Janowa dopatruje się go już w doczesności (por. kom. do Jan 12:31); nasz Autor
wspomniał o nim w 1 Pt 1:17 (kom.). Podobnie jak w ST u Proroków (Jr 25:29; Eze 9:6) sąd eschatologiczny
rozpoczyna się wśród ludu wybranego, tak w NT dotknie on najpierw Kościół Chrystusowy. Wyznawcy Chrystusa są
stawiani przed Radą, poddawani biczowaniu (por. Mk 13:9), co jest jednak dopiero początkiem właściwego ucisku
eschatologicznego. Skoro wyznawcy Chrystusa, nie pozbawieni przecież słabości i grzechu, staną się przedmiotem
sądu, w jakiej mierze dotknie on więc tych, co odrzucili wiarę w Jezusa Chrystusa (Łk 23:31)? Odpowiedź na to
pytanie daje częściowo 2 Tes 1:8, bardziej plastycznie zaś Ap 6:15–17. Dla Autora listu jest to kolejnym motywem
pouczenia moralnego, uzupełnionego cytatem z Prz 11:31. Słowa te odnosiły się tam do sprawiedliwości w sensie
należytego postępowania etycznego, zbawienie do pomyślności doczesnej. Natomiast w rozumieniu chrześcijańskim
otrzymują one sens eschatologiczny.
19. Całe dowodzenie zamyka wskazanie ogólniejsze kierowane do prześladowanych chrześcijan. Cierpienie ich –
w odróżnieniu od wypadków omówionych w 1 Pt 4:15 – odpowiada woli Bożej; bez niej nie może spotkać
człowieka ani nic dobrego, ani złego. Bóg przedstawiony jako Stwórca jest gwarantem życia ludzkiego we
wszystkich jego przejawach. O wiernym Bogu, który nie zsyła cierpień ponad miarę możliwości ludzkich, zob. kom.
do 1 Kor 10:13. Właśnie Jemu należy oddawać swe dusze w najtrudniejszych chwilach zagrożenia przez
prześladowców, z pełną ufnością, iż potrafi On je bezpośrednio doprowadzić do zamierzonego przez siebie
zbawczego celu.
5:1–2. Starsi w języku wczesnochrześcijańskim oznaczają ugrupowanie kierownicze Kościoła (Dz 14:23; 15:2;
16:4; Jk 5:14; Tt 1:5). Oczywiście wybierano ich spośród najdawniejszych członków wspólnoty, często starszych
wiekiem, choć nie zawsze. Zarówno Tymoteusz jak Tytus, zwierzchnicy wspólnot, byli ludźmi młodymi, a wśród
cech biskupa u 1 Tm 3:1–7 odpowiedni wiek nie jest wzmiankowany. Autor listu przedstawia się również jako
starszy, kierowany pokorą oraz chęcią podkreślenia godności duchowych przywódców wspólnoty. Wyrażenie
świadek Chrystusowych cierpień określa nie tyle fakt naocznego stwierdzenia męki na krzyżu, ile żywe świadectwo
apostolskie składane w codziennym nauczaniu o zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa. Niekiedy oba aspekty
występują łącznie, np. Łk 24:48; Dz 1:8: 13:31. Możliwe więc, iż Autor listu powołuje się, mówiąc do starszych we
wspólnotach, na swoje naoczne świadectwo, by tym samym uwydatnić autorytet swoich słów. W zrozumieniu
pierwotnego Kościoła męka i zmartwychwstanie Chrystusa stanowią tylko etapy tej samej chwały, której pełne
objawienie zarezerwowane jest na czasy eschatologiczne. Uczestnictwo w męce pociąga za sobą uczestnictwo w
chwale zmartwychwstania, dla Jezusa Chrystusa będącego już faktem dokonanym, a dla chrześcijanina –
przedmiotem eschatologicznego oczekiwania. W wierszach 1 Pt 5:2–4 pojawia się znany już z 1 Pt 2:25 obraz
Pasterza i stada (zob. kom.). Starsi uczestniczą niejako we władzy pasterskiej Boga i Chrystusa, prowadząc ku
Niemu powierzone im stado Boże. W czasie prześladowań urząd „pasterza” mógł być zarówno uciążliwy, jak i
niebezpieczny. W rozumieniu Autora listu jest to urząd stały, nie zaś czasowy, z którego można zrezygnować. Tylko
w tym kontekście wezwanie do wykonywania go nie pod przymusem, ale z własnej woli, nabiera właściwego sensu.
Starszy jest pasterzem zgodnie z wolą Bożą, na zasadzie przekazanej w Jego imieniu mocy Ducha Świętego. Dlatego
też jakiekolwiek zainteresowanie materialne (dopuszczalne w należytych rozmiarach – por. Mt 10:10; 1 Kor 9:7–12),
przekraczające godziwą miarę, nie może mieć miejsca u prawdziwego pasterza Chrystusowego. Motywem
ożywiającym wszelkie poczynania winno być jego własne oddanie się sprawie Bożej.
3. Starsi posiadają władzę, ale nie może to być zwierzchność bezwzględna, dająca upust swej żądzy panowania; w
ten sposób dawałaby ona jak najgorszy przykład pozostałym członkom owczarni Chrystusa. Społeczność tę musi
cechować jedność, będąca odzwierciedleniem jedności Bożej (Jan 17:22 n, kom.), a przełożeni wspólnoty mają
dawać przykład pokory.
4. Motyw eschatologiczny wysuwa się także tutaj na pierwszy plan: odpłatę przygotuje Najwyższy Pasterz (por.
Hbr 13:20) w chwili swej paruzji (dosł. „objawienia się”, czyli eschatologicznej epifanii – por. 2 Tes 2:8; Tt 3:4 i
inne). Jest nią tradycyjny wieniec chwały (por. 2 Tm 4:8; Jk 1:12; Ap 2:10 itd.). Wieniec laurowy lub upleciony z
innych roślin ozdobnych otrzymywał w starożytności zwycięzca w zawodach lub inna osoba zasługująca na
zaszczyt. Niekiedy sporządzano go także z innych drogocennych materiałów. W tradycji żydowskiej, hellenistycznej
i chrześcijańskiej stał się on symbolem nagrody w ogólności i splendoru. W pismach NT korona chwały jest
synonimem życia wiecznego.
5a. Pouczenie kończy się krótkim wezwaniem młodszych członków społeczności chrześcijańskiej do
posłuszeństwa. Pisma pierwszych wieków chrześcijańskich podają liczne przykłady zamieszania wprowadzonego we
wspólnotach przez ludzi młodszych wiekiem, żądnych zmian i skłonnych do krytykowania starszych.
Prawdopodobnie jednak należy to pouczenie rozumieć ogólniej, jako wezwanie do wzajemnego zrozumienia i
miłości przy zachowaniu w Kościele porządku ustalonego przez Boga.
5b. Autor zaleca – jak wielokrotnie przedtem – praktykę chrześcijańskiej pokory, która jest naśladowaniem
ziemskiej postawy Jezusa Chrystusa. Podobnie jak w pozostałych parenezach wyjaśnia ten postulat tekst
starotestamentowy, zaczerpnięty z Księgi Przysłów. Naturalnie, w rozumieniu chrześcijańskim łaska, o której mowa,
nabiera sensu pełniejszego w świetle dokonanego zbawczego czynu Chrystusa.
6. Należy przyjąć bez zastrzeżeń to, co Bóg postanowi tak dla całej społeczności, jak i dla jednostki. Jego zbawcze
kierownictwo przedstawia obrazowo ręka Boga, która zsyła doświadczenia, ale również skuteczną pomoc. Wobec
niej właśnie należy zachować pełną pokorę – tj. właściwą postawę stworzenia wobec Stwórcy. Jest to nieodzownym
warunkiem wywyższenia eschatologicznego. Stosowna chwila – to okazanie się pełnego udziału w chwale Bożej w
chwili paruzji.
7. Bezwarunkowa ufność Bogu stanowi charakterystyczny temat biblijny, poruszany zarówno w ST (z którego
pochodzi przytoczony cytat) jak i przez Jezusa Chrystusa (por. Mt 6:25–34). Zdając wszystkie swe trudności i
kłopoty na Boga, człowiek nie otrzymuje gwarancji spełnienia swoich życzeń, ale pewność, iż On pokieruje biegiem
jego życia zgodnie ze swą dobrocią. Bóg, który obdarzył człowieka życiem, troszczy się o nie, by jak najpełniej
rozwijało się ku Niemu; mówiąc po ludzku, Jemu zależy na człowieku.
8. Okres prześladowania jest czasem próby dla chrześcijan. Muszą oni zawsze czuwać (Mt 24:42–44; 1 Tes 5:6; 1
Pt 1:13; 4:7) szczególnie jednak wśród ucisku. Tradycyjny przeciwnik Boga, znany dobrze ze ST (np. 1 Krn 21:1; Hi
1–2; Za 3:1 itd.), szatan, działa w świecie (por. Hi 1:6–7: gdzie wraca on po krążeniu po ziemi!). Niebezpiecznych
przeciwników przedstawia Ps 22:13 pod postacią lwów drapieżnych i ryczących. Podobnie szatan działa z pełną
dynamiką w sferze doczesności, gotowy poprowadzić do zguby wszystkich tych, którzy niebacznie popadną w sferę
jego wpływów. Bezwzględność, z jaką szatan to czyni, porównuje Autor trafnie do krwiożerczości lwa, a zgubę
eschatologiczną – do pożarcia przez drapieżnika.
9–11. Jedynym właściwym środkiem zaradczym przeciw zakusom szatana jest pełna i czynnie okazywana wiara.
Wśród prześladowań będzie się ona okazywała w ochotnym podejmowaniu cierpień – w przeciwnym razie grozi
przegrana w walce. Naturalnie taka postawa pełna wytrwałości jest owocem łaski, którą Bóg pomnoży w człowieku
współpracującym z nią, tak że stanie się on prawdziwą kolumną ze spiżu, zdolną odeprzeć wszystkie ataki
nieprzyjaciela ludzkości i sprostać wszystkim prześladowaniom. Krótka doksologia kończy to wezwanie apostolskie
(por. 1 Pt 4:11). Jak zwykle, błogosławieństwo kieruje się do Boga, którego łaskawość opisywał wiersz poprzedni.
12. Sylwan jest prawdopodobnie chrześcijaninem z Kościoła jerozolimskiego (Dz 15:22–34), który towarzyszył
często św. Pawłowi (por. Dz 15:40; 16:19; 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1; 2 Kor 1:19). Pomoc Sylwana w napisaniu listu
można rozumieć bardzo różnie: bądź to jako funkcję doręczyciela (mało prawdopodobne), bądź jako pisarza, pod
którego piórem poprzednie słowa (dyktowane przez Piotra) przybrały postać listu, bądź też – i to jest najbardziej
prawdopodobne – jako właściwego redaktora, który skierował w odpowiedniej formie do adresatów myśli
przekazane mu przez Piotra.
13. Sylwan jest u boku św. Piotra w Rzymie, takie znaczenie ma określenie Babilon, dawny, starotestamentowy
symbol miasta oddanego całkowicie bałwochwalstwu oraz wszelkiego rodzaju występkom (zob. także kom. do Ap
14:8 oraz rozdz. Ap 17–18). Pozdrowienia przesyła wspólnota chrześcijan rzymskich (razem z wami wybrana) oraz
Marek (zwany w Dz 12:12 Janem Markiem), przebywający u boku św. Pawła w Rzymie w czasie jego uwięzienia
(Kol 4:10; Flm 24; 2 Tm 4:11). Papiasz (u Euzebiusza z Cez., Hist., 3:39:15) przedstawia go jako tłumacza św. Piotra
w Rzymie.
14. Pocałunek miłości jest często wymieniany w zakończeniu listu (Rz 16:16; 1 Kor 16:20). Chodzi zapewne o
reminiscencję liturgiczną, tym bardziej że listy czytano na takich właśnie zebraniach wspólnoty. Całość zamyka
życzenie pokoju, analogiczne do 1 Pt 1:2, pod adresem wszystkich tych, którzy zdecydowali się wytrwać w
Chrystusie.
DRUGI LIST ŚWIĘTEGO PIOTRA
Także drugi list św. Piotra podaje jako autora Księcia Apostołów, Szymona Piotra, sługę i apostoła Jezusa
Chrystusa. Adresaci są wzmiankowani jako ci którzy otrzymali wiarę; są nimi chrześcijanie w ogólności.
Tematyka listu różni się znacznie od 1 P. Koncentruje się ona wokół dwóch zagadnień: paruzji i niebezpieczeństwa
błędnowierstwa. Opóźnianie się powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa spowodowało, jak się wydaje, w pewnych
wspólnotach kryzys. Dlatego Autor przypomina, posługując się szeroko językiem apokaliptyki, nieodwracalność
dnia Pańskiego i sądu Bożego. Jeżeli to dotąd nie nastąpiło, to jedynie dlatego, że Bóg pragnie dać człowiekowi czas
do opamiętania (2 Pt 3:9). Błędnowiercy nie tylko wprowadzają w błąd innych zwodniczymi naukami, ale sami
prowadzą naganne życie, nie licząc się z paruzją Pana. Występki ich opisane są w znacznej części w identyczny
sposób co i w Liście św. Judy. Do charakterystycznych urywków należą: wypowiedź o natchnieniu biblijnym i o
wykładzie proroctw (2 Pt 1:20–21) oraz formalne wymienienie listów św. Pawła jako należących do Pism wraz z
aluzją do błędnej ich interpretacji (2 Pt 3:15–16).
Pochodzenie listu jest tym trudniejsze do ustalenia, że pewne świadectwa o jego istnieniu i pochodzeniu
apostolskim nie przekraczają IV w. po Chr. Niewątpliwa zależność od Jud wskazuje na intensywną pracę redaktorską
w drugiej lub trzeciej generacji poapostolskiej. Być może Autor opracował pewne wątki przekazane tradycyjnie jako
nauczanie św. Piotra, opatrując całość jego imieniem. Od IV w. uważa się w całym Kościele list za natchniony, a
Sobór Trydencki zalicza go jednoznacznie do pism kanonicznych.
1:1. Zgodnie z przyjętym w starożytności formularzem listów Autor przytacza swoje (albo cudze w wypadku
pseudepigrafii) imię. Oryginalne brzmienie hebr. Šim‘eon w tekście greckim (gr. Συμεών) wskazuje na
(zamierzony?) archaizm, który poza tym występuje jedynie w Dz 15:14. Także podwójne imię jest dość niezwykłe.
Współczesni bibliści wnioskują także i z tego szczegółu, iż chodzi o Autora różnego od Księcia Apostołów; jednak
wybór imienia świadczy o autorytecie absolutnym, jeśli nie o prymacie Piotra. Sługa i apostoł to dwa zwykłe
Pawłowe określenia (Rz 1:1; Tt 1:1). Adresaci nie są określeni wyraźnie, choć 2 Pt 3:1 każe przypuszczać, iż chodzi
o tych samych, co w pierwszym liście. Sprawiedliwość Boga stanowi o Jego zbawczej woli udzielania każdemu
nadprzyrodzonych darów za sprawą Jezusa Chrystusa. Najcenniejszym darem jest oczywiście wiara, rozumiana w
sensie przekazanego depozytu, nie zaś (jak zwykle w księgach NT) zasadniczej postawy chrześcijanina. Na uwagę
zasługuje to, że adresaci są porównywani w wierze z Autorem listu, co oznacza, że pod tym względem czytelnicy
drugiej generacji chrześcijan nie są wcale w gorszej sytuacji niż pokolenie apostolskie w jego najbardziej
reprezentatywnych członkach. O rozwiniętej teologii świadczy pełna formuła chrystologiczna, stwierdzająca bóstwo
Jezusa Chrystusa i Jego godność Zbawiciela (por. 2 Pt 1:11; 2 Pt 3:18 oraz w postaci bardziej pierwotnej – Rz 9:5).
2. Pozdrowienie łaska i pokój – zob. 1 Pt 1:2 b. Poznanie nie ma w sobie nic z teoretycznego ujęcia czy afirmacji
Boga, ale oznacza raczej osobiste zaangażowanie wiary, pogłębiające się ustawicznie w życiu praktycznym;
poznanie prawdy jest w późniejszych pismach NT synonimem wiary chrześcijańskiej (por. 1 Tm 2:4; 2 Tm 2:25; Tt
1:1). Ten krótki wstęp zamyka powtórne stwierdzenie bóstwa Jezusa Chrystusa, określanego jako „Pan” (tradycyjne
greckie określenie Jahwe w ST, przysługujące w NT regularnie Jezusowi Chrystusowi).
3. Pierwsze słowa kontynuują temat bóstwa Chrystusa. Boska wszechmoc (właściwie „moc”) stanowi przykład
określenia pierwotnie pogańskiego, przejętego przez drugą generację chrześcijańską: oznacza ona potęgę Boga
przejawiającą się w działaniu przez Jezusa tak w czasie Jego ziemskiego życia, jak i po zmartwychwstaniu. Ta
właśnie boska wszechmoc uwolniła człowieka od władzy śmierci i niewoli grzechu, kierując na drogę pobożności
(cnota zalecana przede wszystkim przez listy pasterskie – np. 1 Tm 2:2; 3:16; 2 Tm 3:5 itd., por. też 2 Pt 1:6–7;
3:11), tj. pełnej bojaźni Boga i uległości wobec Niego. Chwała i doskonałość (właściwie „cnota”) – to zwięzła
charakterystyka życia ziemskiego Jezusa Chrystusa w oczach chrześcijan okresu poapostolskiego. Drogą wiodącą do
naśladowania jest wymienione już wyżej poznanie. Wprawdzie „powołanie” chrześcijan jest w NT zwykle
prerogatywą Boga (Ojca), a więc chwała i doskonałość byłyby bezpośrednio Jego przymiotami. Zapewne jednak
Autor miał na myśli najdoskonalszy obraz ich w Jezusie Chrystusie. Poznanie powołującego do swej chwały Boga
jest możliwe jedynie przez poznanie i uznanie Jezusa Chrystusa.
4. Chwała i moc Boża w Chrystusie jest źródłem cennych obietnic, stanowiących dotąd przedmiot oczekiwania:
definitywne zjednoczenie z Bogiem, osiągalne w pełni w okresie ściśle eschatologicznym, a zapewne także paruzja i
inauguracja królestwa Bożego na ziemi. Tematy te będą omawiane w liście kolejno w związku z nurtującymi
wspólnoty wahaniami i niepewnością. Udział w Boskiej naturze może otrzymać człowiek jedynie jako
nadprzyrodzony dar Boga i Jego działanie. Staje się on możliwy jedynie wtedy, gdy Bóg drogą wolnego wyboru,
kierując się miłością udzieli się człowiekowi (zob. kom. do Jan 1:12–13 i Rz 5:5). Chodzi tu o coś więcej niż
uczestnictwo w życiu Bożym przez wiarę, która zapewnia łączność z Bogiem (1 Jan 1:3), lecz o pełnię
eschatologiczną (1 Jan 3:2, kom.). Naturę tego uczestnictwa określi późniejsza refleksja teologiczna. Ale jego
warunkiem jest odwrócenie się od grzechu charakteryzującego świat; wykładnikiem zepsucia jest „żądza”, o której
mówi również 1 Jan 2:17.
5–7. Dążeniu do uczestnictwa w życiu Bożym musi towarzyszyć zaangażowanie moralne, którego negatywne
założenie wymieniła już ostatnia część 2 Pt 1:4. Pozytywnie rozwinie je tutaj Autor wyprowadzając postawę moralną
– wzorem całej literatury parenetycznej NT – z założeń wiary. Katalog cnót zawiera obok znanych z listów
Pawłowych postaw etycznych kilka określeń charakterystycznych dla późniejszej myśli chrześcijańskiej. Cnota różni
się od analogicznego pojęcia pogańskiego tym, że nie stanowi własnego osiągnięcia etycznego człowieka, lecz jest
dziełem łaski. Poznanie jest poznaniem nadprzyrodzonym, być może w przeciwieństwie do szerzącej się gnozy
pogańskiej lub synkretycznej. Cierpliwość ma charakter eschatologiczny i odnosi się do oczekiwania z całą ufnością
nadejścia eschatologicznego królestwa chwały Jezusa Chrystusa. Wreszcie miłość jest naczelną postawą
chrześcijanina bazującą na zbawczym czynie Bożym w Jezusie Chrystusie. Między wiarą (wymienianą jako
pierwszą) a miłością (na ostatnim miejscu) przebiega całe życie chrześcijańskie. Zestawienie łańcuchowe cnót
występuje również w Rz 5:3–5; Jk 1:2–3 (kom.). Ma ono wskazać przykładowo rozwój życia moralnego w
człowieku z uwzględnieniem występujących podówczas problemów religijno-moralnych. Warunkiem autentycznej
moralności chrześcijańskiej jest zawsze poznanie religijne w sensie nadprzyrodzonym (w odróżnieniu od pogańskiej
gnozy); z drugiej strony nie ma prawdziwego poznania bez moralności, jak to praktykowały libertyńskie kierunki
gnostyckie.
8–9. Brak dynamiki życia etycznego oznacza krótkowzroczność i to w podwójnym sensie: zapomnienie łaski
oczyszczenia z grzechów otrzymanej na chrzcie św. i niezbyt korzystna perspektywa dalszego życia religijnego,
zagrożonego w każdej chwili upadkiem. Brak odpowiedzi ze strony człowieka na powołanie i wybór udzielone mu
jako specjalna łaska Boga (1 Kor 1:26–27) prowadzi niechybnie do upadku. Nie są to wartości udzielone przez Boga
na wzór depozytu: chrześcijanin winien ustawicznie realizować otrzymane powołanie, odpowiadać na wybór do
życia Bożego swoim pełnym zaangażowaniem religijno-moralnym. Wprawdzie i to dążenie nie odbywa się bez łaski
Bożej (por. 2 Tm 1:9), Autorowi jednak zależy na podkreśleniu wkładu człowieka w nadprzyrodzone życie moralne
10-11
„Upadek” oznacza w każdym razie grzech, bez względu na to, czy go rozumieć w znaczeniu jednorazowego
potknięcia się na drodze wiodącej ku Bogu, czy też definitywnego odwrócenia się od Niego. W obu wypadkach stan
ten jest niebezpieczny i zagraża dążeniu do celu ostatecznego. Występuje on jako udział w królestwie Bożym (o
wejściu lub wstępie do niego zob. Mt 7:21; 18:3; 19:17), przedstawionym jako wieczne posiadanie daru udzielonego
przez Jezusa Chrystusa. Królestwo Boże (lub niebieskie) Synoptyków staje się wiecznym królestwem Pana naszego i
Zbawcy, Jezusa Chrystusa (tytuły jak 2 Pt 1:1).
12–13. Autor zwraca się do czytelników w nieco inny sposób niż św. Paweł do założonych przez siebie wspólnot;
są oni utrwaleni w prawdzie, posiadają ją jako święty depozyt wiary. Toteż chce jedynie przypomnieć to, o czym
dobrze wiedzą. Tym samym uwydatnia się jedna z zasadniczych funkcji Kościoła: przypominać przekazywaną
prawdę, by zapobiec błędnowierstwu. Dopóki Apostoł pozostaje jeszcze przy życiu (o namiocie w tym sensie por. 2
Kor 5:1–5; Mdr 9:15; Iz 38:12), uważa za swój obowiązek stawiać przed oczy wierzących depozyt wiary i upominać,
by go zachowywano czystym i nieskalanym.
14–15. Autor kontynuuje poprzedni obraz namiotu: jego zwinięcie oznacza śmierć. W ten sposób śmiertelne ciało
przedstawione zostało jako szata lub okrycie, które można odłożyć (por. kom. do Kol 3:9). Autor, nazywający siebie
Apostołem Piotrem, jest świadomy zbliżającej się śmierci nie tylko na podstawie swego podeszłego wieku lub
niebezpieczeństwa męczeństwa, ale także objawienia Jezusa Chrystusa. Wprawdzie Jan 21:18 zawiera zapowiedź
śmierci Piotra, dotyczy ona jednak jej okoliczności, a nie dokładnego czasu. Może więc chodzi o inne objawienie;
podobną świadomość zbliżającej się śmierci miał i św. Paweł (por. Dz 20:25.29). Apostoł Piotr pisze do chrześcijan,
aby także po jego bliskiej już śmierci posiadali drogowskaz wiary. Niebezpieczeństwo wypaczenia owego depozytu
istniało już o wiele wcześniej – kiedy pierwsi świadkowie apostolscy umierali, a Ewangeliści utrwalali żywe
świadectwo o Jezusie Chrystusie, wzorzec wiary, by w ten sposób ustrzec ją przed błędami. W późniejszych latach,
w miarę powstawania herezji, niebezpieczeństwo to jeszcze wzrosło.
16. Autor używa tu liczby mnogiej w imieniu kolegium bezpośrednich uczniów Chrystusa. Świadectwo
Apostołów nie miało nic wspólnego z mitami, tj. wymyślonymi opowiadaniami, bazującymi chętnie na wybranych
dowolnie danych ST (mit w znaczeniu popularnym, a nie technicznym mitologii pogańskiej). Listy pasterskie walczą
również z tego rodzaju szkodliwymi zjawiskami w Kościele (por. 1 Tm 1:4; 1:14; Tt 3:9 itd.). Celowały w nich
środowiska helleńskojudaistyczne, ale zapewne Autor miał na myśli także wczesne spekulacje zmierzające w
kierunku późniejszej gnozy. Naturalnie szczególnie wdzięcznym polem tych spekulacji była kwitnąca wówczas
apokaliptyka. Ponieważ temat paruzji powraca w 2 Pt, może chodzi właśnie o tego typu „mity”? Tematem
zasadniczym nauczania apostolskiego była moc i przyjście Jezusa Chrystusa, tj. poparta znakami Jego działalność
ziemska oraz paruzja, inaugurująca w „dniu Pańskim” królestwo eschatologiczne (por. 2 Pt 1:11). Grono apostolskie
– to naoczni świadkowie tych wydarzeń: widzieli i słyszeli (2 Pt 1:18) wszystko, co się wydarzyło, gwarantując, iż
chodzi o rzeczywistość, nie zaś o spekulacje myślowe. Wiersz ten stanowi jeden z najbardziej oczywistych tekstów
przeciwstawiających rzeczywistość historyczną Chrystusa jako ziemskiego Jezusa mitom, wyrażającym jedynie
pewne tendencje czy myśli ludzkie przedstawione na sposób faktów historycznych. Zaangażowanie się wiary w
rzeczywistość Jezusa Chrystusa prowadzi do królestwa wiecznego, gdy tymczasem zajmowanie się baśniami – na
bezdroża jałowych spekulacji myślowych.
17–18. Wśród bezpośrednich doznań Apostołów Autor wymienia przede wszystkim cześć i chwałę, jakich doznał
Jezus od Ojca (por. także Jan 1:14: kom.). Odnosi się to do opisanej u Mk 9:7; Mt 17:5; Łk 9:35 sceny Przemienienia
Jezusa na górze zapewne Tabor (zob. kom. do Mt 17:5); przytoczone słowa odpowiadają prawie dosłownie (drobna
różnica w tekście greckim) pierwszej Ewangelii. List ten wiąże ją jednak ściśle z chwałą, jaka okaże się w
powtórnym przyjściu Jezusa Chrystusa. Chwała oznacza – zgodnie ze starotestamentalnym znaczeniem – to samo co
i (wspaniały) Majestat: jest synonimem wielkości Bożej, przewyższającej wszystko. Bóg pełen chwały udziela więc
tej samej chwały swemu umiłowanemu Synowi. Fakt historyczny Przemienienia stanowi gwarancję posiadania tejże
Boskiej chwały przez uwielbionego Chrystusa w niebie, przyjścia w niej w chwili eschatologicznego dokonania oraz
udziału w niej wierzących (2 Pt 1:4 ?).
19. Nadchodzącą paruzję zapowiadał już ST w swoich proroctwach. Autor listu nie ma na myśli żadnego
konkretnego tekstu, ale wszystkie Pisma (ze szczególnym uwzględnieniem Proroków – por. Dz 3:24), jako
prowadzące ku chwale Chrystusa i wskazujące na Jego dzień (Jan 8:56 o Abrahamie zob. jednak kom.).
Apokaliptyka bardzo chętnie posługiwała się przeciwstawieniem dnia i nocy, światła i ciemności na określenie
zasadniczej różnicy między dwoma okresami: grzechu i zbawienia. Także NT zna tego rodzaju przenośnie,
nabierające niekiedy wręcz charakteru sfery (por. np. Jan 12:35–36, kom.). Tutaj mowa jest o świetle raczej w sensie
psychologicznym: ma ono działać w głównym organie wyższego życia człowieka – w sercu (por. kom. do 2 Kor
4:4–6). Zarówno dzień, jak i gwiazda poranna odnoszą się niewątpliwie do paruzji (1 Kor 4:5) i jej zbawczych
skutków w wiernych. Dlatego mają być oni zarówno synami światłości, jak i synami dnia (por. kom. do 1 Tes 5:5).
20–21. Te wiersze należą do wyjątkowo ważnych w nowotestamentalnej nauce o natchnieniu prorockim i
biblijnym. Proroctwo – a konsekwentnie i inne części Pisma Świętego – to nie wypowiedź prywatna, przekazana
każdemu do dowolnego wyjaśniania. Skoro powstało pod specjalnym kierownictwem Ducha Świętego (teologia
nazwie je natchnieniem) śladem 2 Tm 3:16 – wymaga ono również wykładu autentycznego pod działaniem tegoż
Ducha Świętego. Już ST wyraża przeświadczenie, iż Bóg kieruje prorokami przez swojego Ducha (Za 7:12; por. 1 Pt
1:11: który w nich był). Jakkolwiek Autor 2 Pt nie wyjaśnia, w jaki sposób tenże Duch komentuje wypowiedziane
przez siebie w ST słowa, nie ulega wątpliwości, że ma na myśli jedynego autentycznego posiadacza Ducha Świętego
– Kościół. Tylko on z upoważnienia Bożego w Chrystusie powołany jest do właściwego wykładu wypowiedzi
biblijnych. Poszczególni przez Kościół upoważnieni znawcy Pism spełniają rolę pomocniczą, autorytatywnie
przemawia tylko Kościół. Człowiek podejmujący własną powagą i własnym rozumem wykład spisanego objawienia
Bożego zejdzie na bezdroża dowolności, błędu i fantazji.
2:1. Zjawisko fałszywego profetyzmu było znane szeroko w ST. Szczególne jego nasilenie przypada na okres
monarchii izraelskiej i judzkiej. Wielu spośród proroków „czynu” i „piszących” prowadziło nieubłaganą walkę z
fałszywymi sługami słowa. Istniało wiele ich kategorii: jedni szukali poklasku i wpływów, inni czynili to z pychy,
jeszcze inni kierowali się wręcz zainteresowaniem materialnym. NT przewiduje wystąpienie takich proroków przy
końcu czasów (por. Mt 24:11; Ap 16:13). Ponieważ w NT prorocy rzadziej przepowiadają rzeczy przyszłe (por.
jednak Dz 21:10–11 !), są oni przede wszystkim sługami słowa i nauczycielami; konsekwentnie – fałszywi prorocy
muszą być nauczycielami i świadkami błędnowierstwa. Herezje oznaczają tutaj specyficzne nauki, najczęściej
ezoteryczne, które szerzący je usiłują niepostrzeżenie wprowadzić do depozytu wiary. Kwalifikacja ich jako
zgubnych nie pozostawia wątpliwości, iż chodzi o błędy nader niebezpieczne dla wiary. Wiersz ten podaje tylko
główną tezę lub tendencję tych nauk: zaprzeczenie Jezusa Chrystusa, określonego tu w sposób szczególny nazwą
Władca (jak Jud 4), który ich nabył, co sugeruje wpływ Pawłowej idei wykupu ludzkości z niewoli grzechu, śmierci i
szatana przez Chrystusa (1 Kor 6:20; 7:23, także 1 Pt 1:18, zob. kom.). Nie wiadomo natomiast, co przez swoje
niemoralne życie negują błędnowiercy w Chrystusie: Jego powtórne przyjście (2 Pt 1:16; 3:4 ?) czy też
konsekwencje Jego zbawczego dzieła?
Odpowiadając na pytanie, kim byli fałszywi prorocy wymieniani w 2 Pt 2:1, współczesna biblistyka skłania się
obecnie do uznania w nich nauczycieli wywodzących się z kół essenizmu. Po zniszczeniu ich centrum duchowego i
doktrynalnego w Qumran w r. 70 (a właściwie już w 67 po Chr.) rozproszyli się oni i częściowo weszli do wspólnot
chrześcijańskich, zachowując swoje specyficzne poglądy obok wiary w Jezusa Chrystusa. Być może właśnie do nich
były skierowane ostatnie wiersze poprzedniego rozdziału o interpretacji proroctw. Zachowane dokumenty zrzeszenia
z Qumran mówią dobitnie, że praktykowano tam wykład ST typu charyzmatyczno-prorockiego, często tendencyjny i
radykalny. Podane niżej charakterystyka i używane epitety (właściwe zresztą także dla Jud) potwierdzą tę supozycję.
2. O rozpuście heretyków mówi także Jud 4.11 (zob. kom.). O jakiego typu wykroczenia przeciw umiarkowaniu
chodzi w tym wypadku, trudno ustalić z pewnością. Nie można też całkowicie wykluczać znaczenia przenośnego
tego określenia (podobnie jak np. w ST, gdzie „nierząd” oznaczał bałwochwalstwo). Jednak druga część zdania,
opisująca konsekwencje owego nierządu, mianowicie złe mniemanie ludzi postronnych o „drodze prawdy”, czyli
życiu chrześcijańskim, każe przypuszczać sens dosłowny wyrażenia, co potwierdza 2 Pt 2:14. Bluźnierstwo odnosi
się w NT niemal wyłącznie do zniewagi Boga, polegającej na postawieniu pod znakiem zapytania wszechmocy
Bożej. Wczesnochrześcijańska literatura apologetyczna wspomina o zarzutach niemoralnych praktyk rzekomo
uprawianych przez chrześcijan, jakie wysuwali poganie.
3. Jak w Jud w. 11 i 16, nauczyciele błędu kierują się chciwością (por. Także 2 Pt 2:14) raczej rzeczy materialnych
niż zaszczytów i znaczenia. Apostołowie wielokrotnie przestrzegają przed tym ludzi kierujących wspólnotami (1 Tm
6:5; 1 Pt 5:2), choć przyznają im prawo do utrzymania ze strony Kościoła (por. 1 Kor 9:13 oraz Łk 10:7).
Przewrotność fałszywych proroków polega dalej na tym, że sprowadzając chrześcijan z drogi prawdy, pozbawiają
ich najcenniejszego daru wolności Chrystusowej. Postępują przy tym jak podstępni handlarze: kłamliwymi słowami
dającymi pozory prawdy chcą sprowadzić zgubę na innych. Los tych ludzi, pełnych fałszu, nie może ulegać
wątpliwości (por. Już 2 Pt 2:1). Czeka ich sąd i definitywne odrzucenie. Potępiają ich własne czyny i własne
postępowanie, a wyrok zostanie ogłoszony w przyszłości (por. 2 Pt 2:12).
4. Zagładę ich naświetla kilka przykładów starotestamentowych zgodnie ze stylem literatury parenetycznej (por.
także Jud 5). Wybór ich – paralelny z Jud – nie jest przypadkowy; zadecydowała o nim, przynajmniej częściowo,
niekanoniczna literatura żydowsko-hellenistyczna. Na podstawie analogii z Jud 5 można stwierdzić, że strącenie
upadłych aniołów do podziemia (takie znaczenie ma grecki termin Tartaros) nawiązuje nie do buntu aniołów,
wspomnianego u Łk 10:18 i Ap 12:7: lecz do opowiadania Rdz 6:1–4 (zob. kom. do Jud 5). Etiopska Księga
Henocha mówi kilkakrotnie o wtrąceniu tych upadłych „synów Bożych” do ciemnych miejsc pod ziemią, by tam
oczekiwali na sąd eschatologiczny – por. także Jud 6.
5. Drugi przykład zaczerpnięty został z opisu potopu, przedstawionego jako zagłada starego świata; ocalało tylko
osiem dusz (por. kom. do 1 Pt 3:20), licząc też Noego (Rdz 8:18). Księga Rodzaju nie mówi wprawdzie nic o
„głoszeniu” przez Noego sprawiedliwości czy o jego wezwaniach do pokuty, ale wiedzą o tym apokryficzne pisma
(Księgi: Sybillijskie I, Jubileuszów VII). Sprawiedliwość odnosi się do nienagannego, zgodnego z wolą Bożą
postępowania religijno-moralnego, nie posiada natomiast znaczenia Pawłowego „usprawiedliwienia” lub
„sprawiedliwości Bożej”.
6–8. Los Sodomy i Gomory był tradycyjnym przykładem kary Bożej; o ich obróceniu w popiół nie mówi wyraźnie
Rdz 19, lecz późniejsza tradycja żydowska. Znacznie szerzej opisze występki i karę Jud 7 (zob. kom.). Lot
przedstawiony jest – mimo etiologicznego opowiadania w Rdz 19:30–38 o postępku córek – jako typ
sprawiedliwego w opisanym wyżej znaczeniu. Jako taki odczuwał dotkliwie występność obu przeklętych miast;
zapewne chodzi szczególnie o rodzaj nierządu, opisany obszernie w Rdz 19. Prawo Boże odnosi się nie do przepisów
Tory, znacznie późniejszej, ale do ogólnych zasad życia etycznego, zawsze człowieka obowiązujących.
9. Jest to wniosek z przytoczonych przykładów: Bóg otacza pobożnych opieką, broniąc ich we wszelkich
niebezpieczeństwach, niesprawiedliwych zaś karze. Nie jest to zawsze kara bezpośrednia; często Pan odkłada ją na
dzień sądu. W ten sposób groźba pod adresem fałszywych proroków nabiera znów wydźwięku eschatologicznego:
jeżeli teraz nawet nie doznają kary, dosięgnie ich ręka Pańska w dniu Jego chwalebnego przyjścia.
10. Wiersz ten podejmuje niemal dosłownie Jud 7–8. Władza oznacza najprawdopodobniej Chrystusa w Jego
chwale i mocy; nauczyciele błędu zaprzeczają Jego powtórnemu przyjściu na sąd (por. także znaczenie tego
określenia w 2 Pt 2:1, kom.). Trudniejszy jest sens wyrażenia Chwały, odnoszący się do aniołów. Autor zdaje się
rozumieć je w znaczeniu aniołów złych, w odróżnieniu od wymienionych w 2 Pt 2:11 dobrych, którzy stoją ponad
nimi. Natomiast Jud 8 b, tekst ściśle paralelny, przedstawia ich raczej jako aniołów chwały. Prawdopodobnie 2 Pt
2:10 nawiązuje do aniołów grzesznych, o których była mowa w 2 Pt 2:4. Bluźnierstwo przeciw nim można także
różnie rozumieć: albo w sensie tradycyjnego wykładu gnostyckich libertynów, którzy może lekceważą, aż do
przeklinania, duchy złe, uważając siebie i swoje zwodnicze poznanie za znacznie skuteczniejsze, albo w sensie
współczesnym jako aluzję do esseńczyków, którzy przeklinali wszystkich ludzi „losu” Beliala i same duchy z jego
obozu. Reguła Zrzeszenia z Qumran nakazuje to czynić regularnie w ramach odnowienia przymierza
praktykowanego corocznie (por. 1QS II, 4–21, a zwł. 1QM 13:4–5).
11–12. Nawet aniołowie chwały nie wypowiadają tego rodzaju przekleństw przeciw grzesznym aniołom, gdy
stoją przed Bogiem (Mt 18:10; Łk 1:19). Mimo że chodzi o duchy upadłe, wielkość ich natury nie pozwala na tego
rodzaju wyraz dezaprobaty. Jeśli nauczyciele błędu pozwalają sobie na bluźnierstwo przeciw temu, czego nie
rozumieją i nie znają, stają się podobni do bezrozumnych zwierząt, a nawet do jeszcze podrzędniejszych istot. Tak
bowiem jak zwierzęta, które przeznaczone są na rzeź według ustalonego porządku rzeczy (z natury), czeka
fałszywych proroków – posiadających przecież rozum – podobny los: zagłada. Porównanie ze zwierzętami nie
sugeruje jako zagłady kary eschatologicznej (taka kara bowiem nie dotyczy zwierząt i spotka nie tylko fałszywych
proroków, ale wszystkich grzeszników); raczej chce stwierdzić, że spotka ich nagły i gwałtowny koniec, podobnie
jak zwierzęta zabijane przez myśliwych.
13–14. Dalsze zarzuty pod adresem heretyków nie są zbyt jasne. Rozpusta uprawiana za dnia nawiązuje być
może do czegoś podobnego, jak podaje Iz 5:11 lub Kzn 10:16. Oddawanie się ucztowaniom w ciągu dnia odczuwano
na starożytnym Wschodzie jako coś specjalnie nagannego. Końcowe wyrazy zdają się sugerować inną okoliczność
obciążającą. Otóż wykroczenia te mają miejsce na agapach, wczesnochrześcijańskich ucztach (por. Jud 12), które
heretycy przeciągają być może do następnego dnia (o nadużyciach na agapach por. 1 Kor 11:21: kom.). Grzech tych
ludzi posiada wiele aspektów: grzeszą nieumiarkowaniem, grzeszą wzrokiem pożądliwym (por. Mt 5:28), grzeszą
sercem, skłonnym stale ku napiętnowanej już wyżej chciwości (2 Pt 2:3). Jako tacy podpadają pod przekleństwo
Boże (synowie przekleństwa to hebraizm), odrzucenie wieczne.
15–16. Wzmianka o chciwości nasuwa Autorowi (na podstawie Jud 11) przykład wieszcza Balaama, zaczerpnięty
z Lb 22:5 nn. Postać ta jest w tradycji biblijnej kontrowersyjna. Gdy w Lb 23–24 Balaam wypowiada
błogosławieństwo pod adresem Izraela, ta sama księga w Lb 31:16 przedstawia go jako proroka nakłaniającego
Izraelitów do niemoralności i bałwochwalstwa. Według Lb 22:2–21 Balak, król Moabitów, nakłaniał Balaama do
złorzeczenia Izraelitom w zamian za zapłatę, jednak księga ta nie mówi nic o przyjęciu pieniędzy przez proroka czy
pożądaniu ich przez niego. Tradycja oceniająca negatywnie Balaama była jednak bardziej rozpowszechniona w NT
(por. Jud 11; Ap 2:14), stąd też podziela ją (korzystający zresztą z Jud 11) Autor 2 P. Interpretacja wydarzenia Lb 22
nn dokonana tutaj odbiega również od sensu zamierzonego przez autora Lb: Balaam udaje się z posłami Balaka na
rozkaz Jahwe, a juczne zwierzę nie usiłuje mu przeszkodzić w wykonaniu zamiaru. Sam Jahwe uniemożliwia
prorokowi przeklinanie Izraela, przy tym oślica rozpoznaje wcześniej niż Balaam wysłannika Bożego, i dlatego
stawia opór w dalszej drodze. Prawdopodobnie 2 Pt przedstawia wydarzenie w rozpowszechnionym podówczas stylu
haggadycznym. Uwydatnienie głupoty proroka sprzyjało zamiarowi Autora przedstawienia we właściwym świetle
fałszywych proroków.
17–18. Epitety są zaczerpnięte z Jud 12–13. Najprawdopodobniej chodzi o aluzję do porównań stosowanych nie
tyle w ST (np. Prz 25:14), ile w piśmiennictwie qumrańskim, na którym opierali się nauczyciele błędu. Fałszywi
prorocy nie ofiarując nic, stwarzają jedynie pozory, iż są mężami objawienia Bożego, podobnie jak chmury nader
często dają złudne nadzieje na ożywczy deszcz. Słowa tych ludzi, choć wiele zapowiadają, są nie tylko próżne, ale i
niebezpieczne dla tych, którzy niebacznie dają im posłuch. Złowieszcze ich skutki dają się stwierdzić szczególnie
wtedy, gdy słuchacze obracają te mowy w czyn.
19. Nadużywanie wolności Chrystusowej nie jest nowym tematem w NT (Rz 6:15; Ga 5:13): błędnowiercy
przekształcają prawdziwą wolność w swawolę, pozbawiając chrześcijan jakichkolwiek hamulców moralnych. Może
to właśnie będzie miał na myśli 2 Pt 3:16, skarżąc się na przekręcanie sensu listów Pawłowych? W każdym razie ta
pozorna „wolność” oznacza w rzeczywistości obyczajowe zepsucie. To ostatnie wyrażenie jest używane w liście (jak
i u św. Pawła) niemal osobowo: jego niewolnikami stają się zwolennicy libertynizmu, zdążając ku zgubie wiecznej.
20. Dialektyka grzechu i nawrócenia jest jednym z zasadniczych tematów pouczeń NT. Człowiek, przyjmując
wiarę w Jezusa Chrystusa, bierze rozbrat z zepsuciem świata podpadłym pod panowanie szatana i zostaje uwolniony
od jego zgubnych wpływów pod warunkiem, że sam będzie się trzymał daleko od jego pychy. Powtórne wejście w
orbitę wpływów tego świata oznacza najpierw chwiejność, następnie zaś upadek, tym razem definitywny.
21. Ten upadek jest gorszy od stanu przed nawróceniem. Wiara chrześcijańska przedstawiona jest (zob. wyżej)
jako droga sprawiedliwości oraz święte przykazanie. Terminologia ta jest tradycyjna: już ST mówi o tego rodzaju
drodze (por. Hi 24:13; Prz 8:20 itd.), podobnie o „przykazaniach” (por. Mk 10:19). Charakterystyka wiary
chrześcijańskiej jako świętego przykazania jest właściwa niemal wszystkim listom (także Ewangeliom). Także
świętość tych przykazań nie może podlegać dyskusji – Rz 7:12 – ponieważ pochodzą one od Boga. Wobec
laksystycznej postawy błędnych nauczycieli akcentowanie przez Autora listu zachowywania przykazań było
szczególnie naglące. Należy też pamiętać, iż nie mówi on o „przykazaniach” na wzór starotestamentowego Prawa,
ale o jedynym przykazaniu, którym może być jedynie królewskie Prawo (Jk 2:8) miłości.
22. Pareneza popularna, używana także w NT, nie gardziła – wzorując się na greckim stylu diatryby –
argumentami silnymi lub wręcz szokującymi. Flp 3:2 nazywa przeciwników rejudaizujących „psami”, Tt 1:12
przytacza bardzo niepochlebne dla Kreteńczyków określenia. Chodzi o ośmieszenie lub zdyskredytowanie ludzi
godnych napiętnowania, w tym wypadku fałszywych świadków Prawdy. Autor listu – w ślad za Prz 26:11 –
porównuje ich postępowanie do poczynań zwierzęcych budzących specjalną pogardę (zob. Mt 7:6) i obrzydzenie.
Chodzi o to, że popadający w laksyzm wracają powtórnie do grzechów, które popełniali przed nawróceniem. Ci, co
zostali obmyci wodą chrztu św. i oczyszczeni, wracają znów do tarzania się w tym samym brudzie.
3:1. Zgodnie z 2 Pt 1:16 rozwija teraz Autor listu drugi temat, mianowicie paruzję, czyli powtórne przyjście Jezusa
Chrystusa na sąd, podkreślając łączność tego drugiego listu z jakimś poprzednim, którym może być jedynie 1 P. Co
do oczekiwań eschatologicznych należałoby tu przypomnieć 1 Pt 4:7 (kom.).
2. Najpierw wypada ogólnie upomnieć czytelników, by zachowywali przekazany im święty depozyt: słowa
proroków ST prowadzące do Chrystusa oraz wskazania Jezusa Chrystusa, głoszone przez nauczycieli apostolskich.
Są oni bowiem pośrednikami słowa Chrystusa.
3–4. Starotestamentowe zapowiedzi prorockie i apokaliptyczne przewidują jedynie ogólne nasilenie nieprawości
w ostatecznych czasach, nie mówią zaś nic o specjalnym wystąpieniu szyderców – por. Dn 8:27; 12:4.11.
Najprawdopodobniej chodzi o tych samych fałszywych proroków, o których mówił już 2 Pt 2:2; przeciw nim
wysuwa Autor ten sam zarzut hołdowania żądzom. Nowym błędem jest negacja paruzji. Argumentacja owych
nauczycieli występuje przeciw obietnicy przekazywanej przez pierwsze pokolenie apostolskie, że paruzja nastąpi
rychło, jeszcze za życia owych apostołów (por. Mt 24:34). Skoro nic dotąd nie nastąpiło, to nic takiego się nie
zapowiada na przyszłość. Świat biegnie swoim odwiecznym porządkiem, nie ulegając zmianie nie tylko od czasu
śmierci pierwszych apostołów, ale od swego początku. Jerozolima uległa wprawdzie zburzeniu, ale zapowiadany
wraz z nią koniec świata nie nastąpił. O tym, że takie głosy nie były odosobnione, świadczy dobitnie 1 List Klemensa
23:3, przytaczający nieznane pismo: „Nieszczęśliwi są ludzie dwoistego serca, ludzie zwątpiałego ducha, którzy
mówią: «Słyszeliśmy już to z ust naszych przodków; oto postarzeliśmy się, i nic z tego nam się nie zdarzyło»”.
5. Argumentacja Autora zmierza, w kilku etapach, do podważenia tezy o rzekomej niezmienności świata od
początku. Najpierw pokaże, że Bóg już ukarał raz ziemię kataklizmem potopu; jest On cierpliwy, ale nie oznacza to,
by grzeszny świat miał pozostać bezkarny. Jeżeli Jerozolima legła w gruzach, natomiast paruzja nie nastąpiła – to
zburzenie miasta stanowi dalszą, ostatnią zapowiedź nadchodzącego niechybnie sądu. Opisowi potopu (zgodnemu
tylko w najogólniejszych ramach z Rdz) towarzyszą inne refleksje nad rolą wody w stworzeniu i karze. Nie są one
bezpośrednio biblijne, lecz zdają się nawiązywać do współczesnych spekulacji apokaliptycznych. Powstanie ziemi
„z wody i przez wodę” na słowo Boże należy rozumieć w ten sposób, że na początku był bezmiar wód, który na
rozkaz Boży uległ rozdzieleniu (Rdz 1:2.6–7). Trudniej powiedzieć co oznacza przez wodę: wykluczając ją jako
środek, za pomocą którego Bóg stworzył świat, można jedynie przypuszczać, iż chodzi o aluzję do wyłonienia się
świata spomiędzy wód praoceanu (oba wyrażenia mówiłyby mniej więcej to samo).
6–7. Paralelizm ze słowami tego wiersza sugeruje taki oto bieg myśli: woda, która była tak istotnym czynnikiem
powstawania świata, posłużyła Bogu za narzędzie kary potopu. Ówczesny świat rozumiał Autor tak jak podówczas
rozumiała go literatura religijna (np. etiopska wersja Księgi Henocha), w sensie całej znanej, cywilizowanej
ludzkości. Spekulacje nad zasięgiem potopu były wtedy jeszcze całkowicie obce. Jeżeli wówczas świat ocalał mocą
zbawczego działania Słowa Bożego, nie oznacza to uwolnienia go od kary. Nastąpi ona tym razem w postaci ognia.
Czynnikiem decydującym o powstaniu i zagładzie świata jest słowo Boże. Ogień, o którym mówią 2 Pt 3:7 i 10,
należy rozumieć jako narzędzie eschatologicznego sądu nad fałszywymi prorokami (przedstawianymi także jako
szydercy) i w ogóle grzesznikami. Wyobrażenia o karze ognia należą do okresu apokaliptyki i znane są już niektórym
księgom starotestamentalnym (np. Iz 33:11–12 (?); Iz 66:16; Jl 2:3; So 1:18; Za 12:6 itd.). Bez wątpienia nawiązał
do nich Autor, uwzględniając jednak znane podówczas szeroko poglądy obce (greckie, perskie) na zniszczenie świata
ogniem (eschatologia perska mówi o spaleniu spowodowanym spadającą gwiazdą!). Z piśmiennictwa judaizmu
najpełniej opisuje przebieg tego wydarzenia apokryf (mieszany, o elementach pogańskich, żydowskich i
chrześcijańskich) Wyrocznie Sybillijskie. Autor 2 Pt nie zamierzał rozbudowywać tych spekulacji, ale posłużył się
nimi jedynie jako środkiem jednoznacznego przedstawienia pewności zbliżającej się paruzji. Toteż opis spalenia
świata jest podporządkowany jego założeniom chrystologicznym (rola Słowa!) i soteriologicznym (negatywny
aspekt odkupienia, czyli kara na grzeszników i niewierzących). Nie należy rozważać opisu „pożaru świata”
niezależnie od biblijnej idei „dnia Jahwe”, sądu nad światem, przedstawianego w świetle różnych wyobrażeń
kosmologicznych w różnych pismach. Nie przebieg wydarzenia, ale jego fakt i pewność jest właściwym
przedmiotem wypowiedzi Autora.
8–9. Wiersz traktuje o niezawodności wypełnienia się zapowiedzi paruzji. Jeżeli szydercy utrzymują, że Pan
zwleka, kierują się jedynie czysto ludzkim spojrzeniem. Bóg nie podlega ziemskim miarom czasu ani zmienności
świata; „wcześniej” czy „później” – to kategorie człowieka. Prawdę tę naświetla Ps 90:4. Jeżeli Kościół już od
pokoleń oczekuje nadejścia paruzji, jest to niewiele czasu. Nie można stawiać pod znakiem zapytania zapowiedzi
rychłego przyjścia Pana. Apokaliptyka biblijna (por. np. Dn 9:24–27) i pozabiblijna (Księga Jubileuszów, 4:30)
prowadziła dociekania co do czasu eschatologicznej interwencji Boga; nieobce były także te pytania apostołom (Mt
24:3 nn; Dz 1:6 itd.) i wielu Kościołom Pawłowym (szczególnie w Tesalonice). Jeżeli np. Daniel szuka odpowiedzi
w spekulacjach liczbowych (podobnie niekiedy apokaliptyka pozabiblijna), to NT podkreśla, iż jest to tajemnica
Boga. Podobnie tutaj Autor nie wdaje się w spekulacje tego typu, ale podaje jedynie racje, które tłumaczą
przedłużenie oczekiwania eschatologicznego. Zasadniczym argumentem jest cierpliwość Boga, który w ten sposób
chce pozostawić grzesznemu światu odpowiedni czas do nawrócenia. Jest to zarazem wielkoduszność Najwyższego
Władcy świata i Jego nieskończona miłość do stworzenia (por. 1 Kor 13:4, kom. – cierpliwość jako cecha istotna
miłości!). Zna ją ST (Wj 34:6; Lb 14:18; Ps 86:15 itd.), ale najpełniej opisują ją przypowieści Jezusa (Łk 13:6–9), a
w sposób bardziej teologiczny św. Paweł (np. Rz 2:4; 9:22; zob. także 1 Pt 3:20).
10. Paruzja (przedstawiana znów tradycyjnie jako dzień Pański) nadejdzie zupełnie nieoczekiwanie. Porównanie
jej do złodzieja przychodzącego niespodzianie w nocy jest tradycyjne (por. Mt 24:43; Łk 12:39; 1 Tes 5:2; Ap 3:3;
16:15) i pochodzi z ust samego Jezusa Chrystusa (nie wykazuje go ani pozabiblijna, ani starotestamentalna
apokaliptyka). Wspomniany w 2 Pt 3:7 pożar eschatologiczny przedstawia dokładniej druga część 2 Pt 3:10; uderza
tu plastyka opisu (z szumem – w oryginale greckim określenie onomatopeiczne; rozsypią się gwiazdy). Tłumaczenie
gwiazdy jest przybliżone. Właściwie chodzi o elementy (στoιχεια – por. Ga 4:3; Kol 2:8), rozumiane bądź to w sensie
starożytnych pierwiastków świata (woda, ogień, powietrze, ziemia), bądź też w znaczeniu ciał niebieskich z
gwiazdami włącznie. Te ciała niebieskie w okresie hellenistycznym chętnie uosabiano, a nawet przypisywano im
działanie złowieszcze na świat i człowieka. Ich zniszczenie eschatologiczne przewiduje jeden z modeli końca świata
w NT na podstawie zapowiedzi prorockich (por. Mt 24:29; Mk 13:25; Ap 6:12). Ostatnie słowa a ziemia…
odnalezione oznaczają sąd, który w ten straszny sposób odbędzie się nie tylko nad ziemią, ale nad wszystkimi jej
dziełami, tj. uczynkami wypływającymi z czysto ziemskiej, nie liczącej się z Bogiem, cywilizacji. Tekst nie jest
jasny, toteż możliwe jest inne jego znaczenie, w sensie całkowitego zniszczenia świata („zostaną znalezione jako
zniszczone”), co być może odpowiada bardziej poprzedzającej wypowiedzi i słowom 2 Pt 3:11.
11–12. Praktyczne wnioski, jakie nasuwają się z opisanego stanu rzeczy, są oczywiste: należy żyć w stałym
oczekiwaniu powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa, prowadząc życie nienaganne. O świętości zob. kom. do 1 Pt
1:15; 2:5; 3:5; o pobożności zob. katalog cnót 2 Pt 1:6. Chrześcijanie przez doskonałość religijno-moralną starają się
przyspieszyć nadejście paruzji zgodnie ze stwierdzeniem, że cierpliwość Boża chce zapewnić światu czas na odbycie
pokuty. Tak Dz 3:19–20; Rz 11:15 mówią o nawróceniu Izraela jako warunku nastania „końca”. Zresztą
przeświadczenie, iż dobre życie prowadzi do przyspieszenia interwencji Boga, było u progu ery chrześcijańskiej
dość rozpowszechnione. Zna je m.in. i teologia qumrańska, która za bezpośrednie przygotowanie do „nawiedzenia”
eschatologicznego uważa oddzielenie się od zła i świętość życia osobistego.
13. Mimo apokaliptycznego charakteru opisu paruzji – pożogi ognia – zniszczenie nie jest jej właściwą treścią ani
przedmiotem oczekiwania chrześcijańskiego. Interwencja Boża stanowi koniec dawnej doczesności, grzechu i
skażenia, ale jednocześnie jest początkiem nowego stworzenia. Mk 14:25 zakłada ucztę eschatologiczną w nowym
królestwie, a Apokalipsa widzi to odnowienie bardzo dokładnie, streszczając oczekiwanie w lapidarnym
stwierdzeniu: Oto czynię wszystko nowe (Ap 21:5). O nowym stworzeniu mówi Mt 19:28, a zwłaszcza Rz 8:19–22.
O ile w ST zapowiedzi były związane prawie zawsze z nacjonalistycznym czy politycznym odnowieniem, w 2 Pt
odnowienie to, jakkolwiek odwołuje się do Izajasza, ma charakter czysto duchowy. Nowy świat – to świat
sprawiedliwości, zaantycypowany już w królestwie mesjańskim (por. Mt 5:6; Rz 3:21). Powracający na sąd Chrystus
dopełni miary tej sprawiedliwości, czyniąc świat takim, jaki Bóg w swoich zamiarach ustalił. Będzie to świat
sprawiedliwy, wolny od wszelkiej skazy grzechu, zepsucia czy niedoskonałości.
14. Całość napomnienia streszcza Autor emfatycznie, podkreślając dwie specyficznie chrześcijańskie postawy:
pokoju, w sensie porządku zbawczo-historycznego, porządku łaski i pobożności, oraz cierpliwości eschatologicznej,
która wpatrzona w niezmienność i wieczność Boga nie będzie oddawała się jałowym dociekaniom co do czasu czy
odwlekania się paruzji.
15–16. Najważniejsza jest wzmianka o św. Pawle i jego listach. Występuje on w 2 Pt u boku Księcia Apostołów
jako brat, czyli współuczestnik urzędu apostolskiego. Brak tu jakichkolwiek reminiscencji sporów czy różnic
opisywanych w Ga 2:11–16. O tych samych dążeniach pisał Apostoł Narodów, i to – jak się wydaje – w jakimś liście
specjalnie skierowanym do odbiorców 2 P, jak również w innych pismach. Stwierdzenie to nasuwa szereg pytań, a
mianowicie: 1) w jakim ze znanych listów kanonicznych występuje wzmiankowane przez Autora wezwanie do
cierpliwości i pokoju? 2) do jakich odbiorców był on skierowany? 3) jakie trudne sprawy i jakie wypaczenia ma na
myśli 2 Pt 3:16?
Listy Pawłowe mówią często zarówno o pokoju, jak i o cierpliwości w sensie zachęty pod adresem Kościołów.
Najobszerniej traktuje o cierpliwości List do Rzymian. Jednakże biorąc pod uwagę 1 Pt 1:1 n i fakt, że i 2 Pt jest
adresowany do tych samych Kociołów Azji Mniejszej, należy uwzględnić listy Pawła do tych właśnie wspólnot.
Spośród nich wchodziłyby w grę Ef i Kol, które jednak nie rozwijają w specjalny sposób interesujących nas
zagadnień poza Ef 4:30 n oraz Kol 3:4). Może więc wyrażenie do was nie odnosi się ściśle do Kościołów Azji, lecz
do wszystkich Kościołów chrześcijańskich, a listu nie trzeba określać indywidualnie, lecz w sensie pewnej ich grupy,
oprócz której 2 Pt 3:16 a wymienia jeszcze „wszystkie” listy? Święty Paweł pisał swe listy zasadniczo do
poszczególnych Kościołów, jednak tymczasem mogły się one stać już ogólną własnością. W latach, kiedy powstał 2
P, istniał już z pewnością ich zbiór; czy obejmował on wszystkie znane dziś listy kanoniczne, czy też tylko ich
większość – trudno ustalić. Ich autorytet jest bezsporny i ogólnie uznawany. Nie wolno zapominać o poleceniu
zawartym w Kol 4:16, by list po przeczytaniu przesłać sąsiedniej wspólnocie. W intencji Apostoła listy miały służyć,
a w każdym razie służyły, całemu Kościołowi. Nic więc dziwnego, że stanowiły przedmiot wykładu, jako wspólny
chrześcijaństwu depozyt apostolski. Jeszcze w czasie działalności misyjnej wykładano błędnie słowa św. Pawła, a
nawet mylnie interpretowano wypowiedzi listów (w porządku chronologicznym: 2 Tes 2:2; 1 Kor 15:50.53; Rz 3:8;
6:1). Jeszcze częściej czyniono tak po śmierci Apostoła, kiedy dochodziły do głosu tendencje gnostyckie, później
Marcjon, i kierunki heretyckie (także libertyni w rodzaju wymienionych przez 2 P). Toteż trudne do zrozumienia
sprawy odnoszą się zapewne do tych wypowiedzi, które można było wykładać na różne sposoby (np. o wolności
Chrystusowej, o roli Prawa, o usprawiedliwieniu, o działaniu łaski itd.). Zresztą przykład błędnej interpretacji
starotestamentowych proroctw przez nieuczciwych nauczycieli (2 Pt 1:20) jest bardzo wymowny i wskazuje, iż nie
należy zbyt zacieśniać tych trudnych spraw w listach Pawłowych. Zasada należytego ich rozumienia jest ta sama co
w 2 Pt 1:20, nie są to pisma do prywatnego wyjaśniania, ale Duch, który je natchnął, otwiera dopiero dostęp do ich
treści i uzdalnia nauczycieli – pod kierownictwem Kościoła – do właściwego wykładu. Nieprzestrzeganie tej zasady
określone jest w 2 Pt 3:16 krótko: wykładających na własną rękę, błędnie, czeka zguba eschatologiczna, bowiem nie
tylko sami błądzą, ale i innych chrześcijan, słuchających ich nauk, sprowadzają na drogę błędu. Należy dodać, iż w
tym stwierdzeniu poprzednio wyrażone przypuszczenie, że fałszywi prorocy wywodzą się z kół esseńskich, zyskuje
dodatkowe potwierdzenie. W Zrzeszeniu z Qumran interpretowano „autentycznie”, tj. z mocą obowiązującą równą
objawionemu słowu Pisma, dawne wypowiedzi Prawa i Proroków. Być może nauczyciele ci, przywykli z czasu
przed nawróceniem do tego rodzaju refleksji autorytatywnych, domagali się, a raczej uzurpowali sobie prawo do
takiego wykładu pism chrześcijańskich, w danym wypadku listów Pawłowych. Dość obca byłaby im natomiast –
należy przyznać – postawa libertynów, potępiana w całej literaturze qumrańskiej. Trzeba jednak pamiętać, że istniały
bardzo różne ugrupowania esseńskie (niektóre jak społeczność z Dokumentu Damasceńskiego prowadziły życie
rodzinne), a o historii ich w drugiej połowie I w. po Chr. nie wiemy praktycznie prawie nic.
17. Wiersz zaleca raz jeszcze czujność wobec szerzącego się błędnowierstwa. Ostrzeżenie listu winno zapobiec
upadkowi, jaki czeka niechybnie tych, którzy niebacznie dadzą posłuch ludziom wypaczającym słowo Boże.
Oczywiście, całe życie chrześcijańskie nie może ograniczać się do postawy obronnej; winno jej towarzyszyć
pogłębiające się poznanie Jezusa Chrystusa (por. kom. Do 2 Pt 1:2!) i pomnażająca się Jego łaska.
18. Po zachęcie następuje doksologia, która zamyka list, ma charakter chrystologiczny (częściej występują
doksologie teocentryczne; inaczej 2 Tm 4:18). Dzień wieczności jest zapewne odpowiednikiem eschatologicznego
„dnia Jahwe”, który będzie rozpoczęciem królestwa Chrystusa trwającego bez końca.
DRUGI LIST ŚWIĘTEGO JANA
Dwa dalsze krótkie listy pochodzą od tego samego autora, przedstawiającego się jako prezbiter. Ten honorowy
tytuł odnosił się najczęściej do zwierzchnika wspólnot chrześcijańskich. Ponieważ oba listy zdradzają jednoznacznie
charakter Janowy, tradycja przyjmowała na ogół (choć nie bez pewnych wahań) jako prezbitera postać św. Jana
Apostoła. W każdym razie pisma pochodzą ze środowiska związanego bardzo ściśle ze św. Janem.
Adresatem 2 Jan jest Wybrana Pani – zapewne jedna ze wspólnot Azji Mniejszej. Treść jego jest bardziej
konkretna niż 1 Jan , choć tematyka bardzo podobna: zachęta do miłości bratniej oraz ostrzeżenie przed
błędnowierstwem (doketyzmem?).
3 Jan kieruje się do bliżej nie znanego Gajusa, zaufanego prezbitera we wspólnocie. Zawiera on pochwały (dla
Gajusa za gościnność świadczoną misjonarzom i dla Demetriusza) oraz naganę dla Diotrefesa, prawdopodobnie zbyt
pewnego siebie zwierzchnika wspólnoty oraz przeciwnika Autora listu. Wątek doktrynalny jest słabo rozwinięty
(por. jedynie 3 Jan 11).
1–3. Wstęp listu odpowiada w ogólnych zarysach stylowi przyjętemu w pozostałych listach NT, zawiera nadto
specyficznie Janowe pojęcia omówione już w 1 Jan , jak miłować w prawdzie. Zgodnie z utartym zwyczajem
formuła pozdrowienia ulega rozszerzeniu. Autor listu określa się jako prezbiter (tj. starszy). W określeniu tym nie
chodzi o urząd (jak np. u św. Pawła „apostoł”) ani o proste określenie podeszłego wieku (zresztą niewątpliwego), ale
o epitet, który przylgnął w Kościołach do Autora, tak że wszelka dwuznaczność jest wykluczona. Bez wątpienia
nadaje ono krótkiemu pismu znaczny autorytet. Pani jest równie zaszczytnym epitetem wspólnoty chrześcijańskiej
(nie zaś pojedynczej osoby, która by nosiła imię Kyria lub Eklekte); podobnego zwrotu używa 1 Pt 5:13.
Konsekwentnie dziećmi są członkowie tej wspólnoty chrześcijańskiej (negatywnie – zob. Ap 2:23). Umiłowanie w
prawdzie nie ma sensu chrystologicznego, jakoby prawdą był Jezus Chrystus, ale oznacza wprost „szczerze”,
„prawdziwie”. Natomiast prawda wymieniona w ostatnim słowie 2 Jan 1 i w 2 Jan 2 oznacza rzeczywistość Bożą,
istniejącą trwale w chrześcijanach (por. 1 Jan 1:8; 2:4); jako taka jest ona wieczna i prowadzi do sfery wieczności.
Pozdrowienie (2 Jan 3) można określić jako stereotypowe (por. 1 Tm 1:2; 2 Tm 1:2). Trzy terminy wyrażają sumę
dóbr zbawczych, obiecanych w ST i zrealizowanych przez Jezusa Chrystusa: łaskę zbawienia, udzielaną
chrześcijanom bez ich zasługi, jedynie tytułem miłosierdzia Bożego, i wreszcie jej owoc – absolutny pokój, którego
świat nie zna (por. Jan 14:27; 16:33).
4. Do zwykłego formularza listu należy pochwała pod adresem wspólnoty. Ma ona tutaj charakter bardzo osobisty.
Autor cieszy się, iż niektórzy spośród Kościoła, do którego pisze, postępują zgodnie z przykazaniami, a więc według
prawdy. Nie chodzi tu o konkretne przykazanie czy ważniejsze przykazania, ale o całość postępowania religijnomoralnego (dokładniej – zob. 1 Jan 3:23). Autorem przykazań jest Ojciec, a od Niego otrzymał je Jezus (por. Jan
10:18; 12:49; 15:10). Sam fakt, że Autor znalazł tylko niektórych postępujących według prawdy, każe przypuszczać,
iż nie wszyscy trzymają się tej drogi.
5. W tych okolicznościach zrozumiałe staje się wezwanie w. 5 do wzajemnej miłości, przykazania znanego
wszystkim doskonale od początku, tj. od nawrócenia na wiarę chrześcijańską.
6. Wyjaśnienie istoty miłości (obejmującej miłość Boga i bliźniego) odpowiada refleksji w 1 Jan 4:7 nn. W
każdym razie miłość nie polega wg myśli Autora na jakichś uniesieniach, na zapewnieniach lub wielkich słowach
(por. 1 Jan 3:18), tym mniej na rzekomym głębszym poznaniu Boga, jakie przypisywali sobie gnostycyzujący
heretycy, ale na czynnym zaangażowaniu według przykazań (por. 1 Jan 5:2) Bożych, których najwyższym i
najpełniejszym wykładnikiem jest królewskie przykazanie (l. poj.) miłości.
7. Sytuacja, w jakiej znajduje się wspólnota, jest dość podobna do 1 Jan (por. 1 Jan 4:1), gdzie również jest mowa
o fałszywych prorokach, przynoszących wielką szkodę prawowiernemu Kościołowi. Jak się wydaje, rozwijają oni
dość dynamiczną działalność (por. wielu i pojawiło się, dosł. „wyszło”). Rodzaj ich błędu jest analogiczny do
omówionego w 1 Jan 4:2 (zob. kom.); w każdym razie chodzi o błędnowierstwo chrystologiczne, z pewnością zaś
nie o herezję co do powtórnego przyjścia Jezusa (które nastąpi nie tyle w ciele, ile wg określenia NT w chwale).
Niemniej wystąpienie fałszywych świadków nauki o Chrystusie jest znamieniem zbliżającego się dokonania
eschatologicznego; świadczą o tym terminy takie, jak zwodziciel (dosł.: rzecznik błędu) i antychryst, omówione
szerzej już w 1 Jan 4:3 (por. także 1 Jan 2:18 nn o działalności „antychrystów”).
8–9. W obliczu zbliżającego się końca nakazana jest specjalna czujność, przedstawiona jako wysiłek fizyczny:
chrześcijanie wśród wyrzeczeń, prześladowań i udręki realizują swą chrześcijańską egzystencję wiary, zdążając ku
życiu wiecznemu. Błędnowierstwo może postawić jego otrzymanie pod znakiem zapytania (o zapłacie
eschatologicznej – zob. Mk 9:41 i Mt 10:42). Najpewniejszą drogą jest ta, którą wskazuje przekaz apostolski;
zapobiega ona zejściu na bezdroża. Błąd ten popełniają szczególnie gnostycyzujący heretycy, nie zadowalający się
powszechnie znanymi i wyznawanymi prawdami, lecz szukający głębszej, ezoterycznej ich myśli. Wybiegając
naprzód, tj. usiłując zgłębić objawioną treść światłem własnego rozumu (nie zaś z pomocą Ducha Świętego),
schodzą nader łatwo na manowce. W ten sposób nie tylko nie dochodzą do prawdy, lecz tracą właściwe i jedynie
prawdziwe poznanie Boga przez Jezusa Chrystusa. Trudno powiedzieć coś dokładniejszego o naturze tego błędu.
Prawdopodobnie ma on charakter chrystologiczny, zwłaszcza jeśli rozumieć wyrażenie naukę Chrystusa w sensie
przedmiotowym jako „naukę o Chrystusie”. O korelacji posiadania Syna i Ojca – zob. kom. do 1 Jan 2:22 n.
10–11. O niebezpieczeństwie szerzącego się błędnowierstwa świadczy, zakaz jakiegokolwiek kontaktu z
podobnymi nauczycielami. Św. Paweł (2 Kor 11:4) nakazuje raczej, by nie reagowano na ich naukę gniewem.
Zupełnie inaczej – raczej analogicznie do 2 Jan – zaleca postępować z nimi św. Ignacy Antiocheński, osądzając ich
niezwykle ostro: „Unikajcie ich jak dzikich zwierząt. Są to zaprawdę psy wściekłe, kąsające milczkiem. Strzeżcie się
ich, bo trudno je uleczyć”. „Przestrzegam was jednak przed zwierzętami drapieżnymi w postaci ludzkiej, których nie
powinniście nie tylko podejmować, ale jeśli możliwe, nawet się z nimi nie spotykać…” (Ign. Ant., Ef., 7:1; Smyrn.,
4:1). Zalecenie nieprzyjmowania ich, tj. nieudzielania gościny i niepozdrawiania, nabiera specjalnego wyrazu w
świetle panujących powszechnie na Wschodzie zasad wzajemnej gościnności. Jednak już Jezus nakazywał zerwanie
jakiejkolwiek łączności uczniów z tymi, którzy nie przyjmują radosnej nowiny o królestwie Bożym (por. kom. do Mt
10:14 i Łk 10:10–11). Zrzeszenie w Qumran zakazywało kontaktów – i to jakichkolwiek – z ludźmi spoza
eschatologicznej społeczności, w obawie o infiltrację zła. Przejawy życia wspólnoty, takie jak posiłek czy nawet
pozdrowienie, wprowadzały znacznie ściślejszą więź między ludźmi niż dzisiaj. Pozdrowienie zawierało życzenie
pokoju zbliżone do błogosławieństwa, a więc stanowiło aprobatę postępowania pozdrawianego i pośrednio głoszonej
przez niego nauki. Oznaczałoby to współudział w cudzych grzechach (o takiej ewentualności mówi 1 Tm 5:22), w 2
Jan mianowicie błędnowierstwa, gdyby pozdrawianym był fałszywy nauczyciel. O odróżnieniu jego od
prawdziwego posłańca prawdy mówił 1 Jan 4:4–6 (o odróżnianiu duchów).
12–13. Jak się wydaje, ostatnie ostrzeżenie było głównym celem napisania listu. Autor zamierza odbyć podróż do
tego Kościoła i rezygnuje z dalszego omawiania spraw drogą listowną. W tamtym czasie bezpośrednia, osobista
rozmowa była wyżej ceniona niż list; pisany zresztą także przez św. Pawła i innych autorów raczej w sprawach
wyjątkowych. Toteż bezpośredni kontakt z tamtejszymi chrześcijanami będzie źródłem tym większej radości dla
„starszego”. Krótkie pismo kończy się pozdrowieniami przekazanymi od gminy, w której przebywa Autor,
określonej mianem siostrzanej w stosunku do adresatów, również jak i oni wybranej do życia wiecznego.
TRZECI LIST ŚWIĘTEGO JANA
1–2. Pozdrowienie jest najkrótsze spośród wszystkich zawartych w listach nowotestamentowych. Nie posiada ono
nawet zwykłego błogosławieństwa charakterystycznego dla wszystkich listów Pawłowych. Natomiast życzenie
pokoju występuje jako formuła pożegnalna w 3 Jan 15. Znaczenie wyrazu prezbiter jest zapewne identyczne z 2 Jan
1 (zob. kom.), i tak też należy rozumieć sens tego epitetu. Trudniej zidentyfikować Gajusa w 3 Jan 1, ponieważ
chodzi o jedno z najczęstszych imion starożytności rzymskiej (por. 1 Kor 1:14; Dz 19:29; 20:4).
Najprawdopodobniej był on zaprzyjaźniony ze „Starszym”, choć może nie piastował jakiegoś wyższego urzędu w
hierarchii wspólnoty. Autor listu otacza go szczerą i pełną afektu miłością (por. 2 Jan 1). Życzenia pomyślności i
zdrowia przypominają konwencjonalne pozdrowienia prywatnych listów pogańsko-greckich, zachowanych na
licznych papirusach z tego okresu (znalezionych zwł. w Egipcie w Oxyrhynchos). Chrześcijański autor przejął je z
potocznego użytku. Powodzenia duszy nie można rozumieć ściśle antropologicznie (zdrowie ciała – powodzenie
duszy) w sensie dualizmu greckiego, ale w ogólnosemickim znaczeniu całej osobowości. „Starszy” życzy adresatowi
szczęścia i powodzenia pod każdym względem, w całym jego życiu, a zarazem przypuszcza, że Gajus cieszy się już
nim w pewnym przynajmniej stopniu.
3–4. Z wszystkich listów NT wynika, że misjonarze chrześcijańscy odbywali częste podróże (por. np. przybycie
wysłanników z domu Chloe w 1 Kor 1:11), zapewne za przykładem Apostołów. Właśnie podróżujący chrześcijanie
donieśli Starszemu o nienagannym postępowaniu Gajusa. Wyraża je życie „w prawdzie” – zwrot specyficznie
Janowy (por. 2 Jan 4). Prawda postępowania praktycznego odzwierciedla udział chrześcijanina w prawdzie wiecznej,
Bożej. Na tle szerzącego się błędnowierstwa potwierdzenie istnienia prawdy w życiu obdarzonych światłem wiary
dzieci napełnia Prezbitera wielką, iście apostolską radością.
5. Wiersz staje się zrozumiały dopiero na tle przygany pod adresem Diotrefesa w w. 9n. W tych okolicznościach
rzeczą specjalnie godną pochwały u Gajusa jest udzielanie pomocy (zapewne materialnej) wędrownym apostołom.
Chrześcijańska gościnność była powszechnie uważana za jeden z najpiękniejszych przejawów miłości bliźniego,
chociaż wypływała ona raczej bezpośrednio z wiary Chrystusowej (o stosunku wiary do miłości – por. 1 Jan 5:1).
Gajus nie ograniczył się tylko do gościny, ale nadto zatroszczył się o dalszą podróż misjonarzy lub chrześcijan,
odbywaną w sprawach Kościoła, zaopatrując ich w potrzebne środki. Toteż po powrocie do wspólnoty macierzystej
(może tej, w której znajduje się w danej chwili Prezbiter) złożyli oni publiczne świadectwo o postawie
chrześcijańskiej Gajusa.
6–8. Zapewne Autor rozumie podróż tych chrześcijan w sensie polecenia udzielonego przez Jezusa Chrystusa
Apostołom (por. Jan 20:21); drogę odbywają oni „dla Jego imienia”, pracują „dla prawdy” (tutaj „prawda”
odpowiada zbawczemu posłannictwu Jezusa). Toteż do nich odnosi się słowo Pańskie przekazane u Mt 10:40 (por.
Łk 10:16; Jan 13:20) oraz przez św. Pawła (1 Kor 9:14) przyznające pracownikom apostolskim prawo do pomocy ze
strony braci. Poganie – to ogólnie; słuchacze głoszonego przez wysłanników słowa. W odróżnieniu od
niechrześcijańskich wędrownych głosicieli życia dobrego, którzy najczęściej przyjmowali pomoc od słuchaczy,
chrześcijańscy misjonarze nie korzystają z żadnych świadczeń materialnych. Już św. Paweł wzbraniał się od
utrzymywania go przez nowo nawróconych i przyjmował tylko w zupełnie wyjątkowych wypadkach pomoc (Flp
2:25). Misjonarze drugiej i trzeciej generacji chrześcijańskiej szli w jego ślady. Nie chodzi tu natomiast o
zagadnienie ewentualnej nieczystości darów pochodzących od niechrześcijan; tego rodzaju założenia wykazują
pisma qumrańskie, według których wszystko poza Zrzeszeniem ma coś z nieczystości świata, i dlatego nie może
służyć jego członkom. Takie myśli były wspólnocie Janowej zapewne obce.
9–10. List, o którym tu mowa, to nie 2 Jan , ponieważ jego tematyka nie dotyczy zagadnienia udzielania gościny
wędrownym misjonarzom ani nie zawiera wskazówek wymagających jakiejkolwiek aprobaty Diotrefesa.
Najprawdopodobniej należy go zaliczyć do zaginionych listów (zob. Kol 4:16 n). Bliżej nie znany Diotrefes zdaje się
być typem przełożonego gminy o bezwzględnym sposobie postępowania, dbałym tylko o własny autorytet. Nie
wiadomo, jakie były przyczyny odrzucenia autorytetu Prezbitera przez niego. Czy chodziło jedynie o sprawę
wysłanych pracowników apostolskich, czy też o osobistą niechęć do Prezbitera? Nie przyjmuje oznacza z pewnością
praktyczną negację prawa Autora listu do ingerencji w sprawy wspólnoty, nieuznawanie jego urzędu wbrew
powszechnemu autorytetowi, jakim cieszył się Starszy. Towarzyszyła temu zapewne publicznie wypowiadana
złośliwa krytyka na zebraniach wspólnoty (zarzuty pod jego adresem?). Dzisiaj się przypuszcza, iż chodziło o
różnice zdań co do prac misyjnych. Diotrefes sprzeciwiał się być może jakieś szerszej akcji podejmowanej przez
Starszego; chcąc ją zastąpić własną działalnością. Jakimi argumentami to uzasadniał, można się jedynie domyślać
(niebezpieczeństwo dla jedności? możliwość infiltracji błędnowierstwa przez bliżej nie znanych nauczycieli?). W
każdym razie swoje stanowisko akcentował w sposób zgoła niechrześcijański, odmawiając i zakazując udzielania
gościny wędrownym misjonarzom. Podejmuje on nawet pewne kroki natury prawnej. Mimo że nie chodzi tu o
formalne wykluczenie ze społeczności, praktykowane później (ekskomunikę), stosował Diotrefes wobec opornych
(którzy, jak Gajus, mimo wszystko udzielali gościny misjonarzom) częściowe przynajmniej wyłączenie ze
wspólnoty. O sposobie i przyczynach wykluczenia obarczonego ciężkimi winami grzesznika zob. kom. do 1 Kor 5:1
nn. Czy więc Diotrefesa na podstawie tej charakterystyki można zaliczyć do przełożonych w rodzaju opisanych
przez 1 Pt 5:3, którzy ciemiężą wspólnoty? Czy jest on typem absolutnego zwierzchnika lokalnej gminy,
odmawiającego podporządkowania się jakiemukolwiek autorytetowi? Współczesna znajomość stosunków
hierarchicznych w społecznościach chrześcijańskich uniemożliwia jednoznaczną odpowiedź na te pytania. W tym
czasie hierarchia w Kościele jeszcze się kształtowała, a nadto nie można wyłączyć wypadku wyjątkowego,
polegającego na nadużyciu.
11. Upomnienie kończy się ogólną zasadą, stanowiącą zarazem przejście do pochwały Demetriusza: Należy
wystrzegać się zła pod jakąkolwiek postacią (m.in. pod tą, jaką reprezentuje swym postępowaniem Diotrefes), a
dążyć ku dobru, którego przykładem będzie Demetriusz. Kto czyni dobrze, pozostaje w żywej łączności z Bogiem,
mówiąc językiem Janowym (wielokrotnie już wyjaśnianym), „jest [zrodzony] z Boga”. Przeciwnie, zwolennik
przewrotności nie może sobie rościć prawa do zjednoczenia z Bogiem. Według 1 Jan 3:6 żaden z grzeszników nie
widział Boga (por. Jan 14:9), tj. nie poznał Go, a nawet może być określony jako dziecko diabła (zob. kom. do 1 Jan
3:8).
12. Postać Demetriusza jest równie nie znana jak dwie poprzednie (imię jego natomiast – bardzo częste w
ówczesnym świecie). Nie ma on nic wspólnego z Demetriuszem złotnikiem, zresztą przeciwnikiem św. Pawła (Dz
19:24). Być może należał do wybitniejszych wędrownych nauczycieli Ewangelii, albo też był oddawcą listu (?).
Oprócz ogólnej dobrej opinii posiada on bliżej nie określone poparcie Prawdy. Chodzi tu zapewne o świadectwo
Ducha Świętego, zwanego Duchem Prawdy (por. Jan 14:17; 15:26; 16:13; 1 Jan 4:6; 5:6); podobne świadectwo
otrzymał w związku z pracą misyjną św. Paweł (zob. kom. do Dz 13:2).
13–15. Zakończenie listu jest bardzo podobne do części końcowej 2 Jan (zob. kom. do 2 Jan 12 n). Autor pisma
zamierza wkrótce odwiedzić tamtejszą wspólnotę i woli osobisty kontakt niż listowny. Życzenie pokoju jest zwięzłe
(por. 1 Pt 5:14) w przeciwieństwie do niektórych listów Pawłowych (Ga, Ef, 2 Tes). Wywodzi się ze zwyczaju
semickiego, jednak w ustach chrześcijańskich pobrzmiewa w nim pozdrowienie Zmartwychwstałego (por. Jan
20:19.21.26). Prezbiter piszący list otoczony jest gronem przyjaciół, ich pozdrowienia włącza do pozdrowień pod
adresem grona bliskiego Gajusowi. Brak podstaw, by w tej wzmiance dopatrywać się różnych ugrupowań lub nawet
„stronnictw” w łonie wspólnoty, analogicznych do wymienionych w 1 Kor (1 Kor 1:12 nn).
LIST ŚWIĘTEGO JUDY
Adresatami listu są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa, co oznacza zapewne
pewną grupę chrześcijan, być może nawróconych z Żydów. Pismo zawiera oprócz pozdrowień i wyraźnie
zaznaczonego celu również doksologię końcową. Treścią jego są napomnienia i ostrzeżenia przed błędnowiercami,
przedstawianymi w sposób uderzająco podobny do 2 P, którego Jud jest najprawdopodobniej źródłem. Ton pisma jest
autorytatywny, niemal prorocki, charakterystyka błędnowierców jednoznaczna. Identyfikacja tych ostatnich
nastręcza mimo to trudności. Wzmiankowane błędy chrystologiczne, zwodnicza pneumatologia i libertyński tryb
życia wskazują albo na odłam gnostyków, albo na dekadenckie grupy esseńskie. Błędnowierców spotka podobna
kara co w przeszłości fałszywych proroków. Opis sądu pochodzi z (apokryficznej) literatury międzytestamentowej,
mianowicie z Księgi Henocha i prawdopodobnie z Wniebowzięcia Mojżesza. Zapewne fakt ten spowodował w
pierwszych wiekach pewne wątpliwości co do kanoniczności księgi. Autor listu przedstawia się jako Juda… brat…
Jakuba; odnosi się to zapewne do Jakuba, „brata Pańskiego”. Mniej prawdopodobne jest pokrewieństwo Judy z
innym Jakubem (por. Łk 6:16; Dz 1:13), co wskazywałoby na tożsamość z (Judą) Tadeuszem, Apostołem; przeczy
temu choćby Jud 17, w którym autor zdaje się odróżniać od Apostołów. Data listu jest dość trudna do ustalenia; na
ogół przyjmuje się lata między 70 a 80 r. po Chr., najprawdopodobniej przed napisaniem 2 P.
1–2. Postać Judy, wymienionego w tytule listu, jest dość sporna. Najprawdopodobniej chodzi o Judę, „brata
Pańskiego” i brata (rodzonego?) słynnego zwierzchnika Kościoła jerozolimskiego, Jakuba. Określenia sługa w
odniesieniu do Boga używa 1 Pt 2:16; wywodzi się ono ze ST (‘ebed).
Adresaci są określeni jako powołani przez Boga, podobnie jak to stwierdza Rz 1:6; 8:28 odnośnie do chrześcijan w
ogólności. Zachowani dla Jezusa Chrystusa należy rozumieć eschatologicznie w sensie osiągnięcia pełnej chwały
przy powtórnym przyjściu Syna Człowieczego (por. kom. do 1 Tes 5:23). Miłosierdzie, pokój i miłość wyrażone w
formie błogosławieństwa wstępnego stanowią sumę dóbr nadprzyrodzonych (por. 1 Tm 1:2; 2 Tm 1:2; Tt 1:4; 2 Jan
3).
3–4. Sytuacja wspólnoty, do której kieruje autor list, jest trudna. Wiara i bazujące na niej zbawienie są zagrożone
przez błędnowierstwo, konkretnie przez fałszywych nauczycieli. Przedstawiciele zwodniczej nauki znajdują się
wewnątrz niej i zagrażają nie tylko słowem, ale stylem życia odbiegającym od chrześcijańskiego. Charakterystyka
ich ogólna nie pozostawia wątpliwości, iż chodzi o ludzi całkowicie zepsutych, zasługujących na odrzucenie
wieczne. Bezbożność ich wypływa z rozpustnego życia. Na usprawiedliwienie swego postępowania powołują się oni
na nakazy Ewangelii: jej wolność obracają w swawolę, a łaskę, wysłużoną za cenę krwi Jezusa Chrystusa – w
narzędzie swych pożądliwości.
Najbardziej charakterystyczna jest ostatnia część wiersza. Kogo negują błędnowiercy: jednego Boga (tak podaje
część rękopisów) czy też Jezusa Chrystusa, jedynego Władcę? W tym ostatnim wypadku jak rozumieć to
„jedynowładztwo” Jezusa Chrystusa, skoro zwykle przysługuje ono Bogu Ojcu? Wyparcie się Chrystusa nie ma
jedynie charakteru praktycznego, w sensie nagannego stylu życia, nie liczącego się z sądem Jezusa Chrystusa.
Polega on zapewne na błędzie chrystologicznym, odmawiającym Jezusowi Chrystusowi roli zbawczej. Od dawna
toczy się spór, czy herezja ta pochodzi od (pre)gnostyckich nauczycieli, czy też od nawróconych powierzchownie na
wiarę chrześcijańską esseńczyków? To ostatnie zdanie wydaje się prawdopodobniejsze, stąd też pochodzi wyraźny
akcent spoczywający na godności Jezusa Chrystusa (por. 2 Pt 2:1).
5. Adresaci znają dobrze historię zbawienia i do niej nawiązuje Autor. Pierwszy przykład odnosi się do
wybawienia ludu Bożego z niewoli egipskiej. Wśród nich znaleźli się także szemrzący, którzy ponieśli słuszną karę
za swą niewiarę (por. Lb 14:26–35). Już ta reminiscencja zawiera zapowiedź kary, jaka spotka błędnowierców,
którzy nie wysuwają należytych wniosków z dziejów ludu Bożego: także oni zostali uratowani z niewoli grzechu
przez światło wiary, a mimo to skierowali się ponownie na bezdroża błędu.
6. Wiersz nawiązuje do popularnej u Żydów interpretacji opowiadania z Rdz 6:1–4, aniołowie, którzy opuścili
niebo i połączyli się z niewiastami, za karę zostali umieszczeni w więzach w ciemnych miejscach, by tam oczekiwać
na sąd eschatologiczny (por. kom. do 2 Pt 2:4 oraz etiopski Hen 6–7; 10–13; 15; Jub 5:1–10: także aramejski apokryf
na temat Rdz z Qumran: 1QGnApocr 2:1). Literatura parenetyczna (np. Test XII Patr.) wykorzystywała to
opowiadanie jako odstraszający przykład kary za grzech nierządu. Zniszczenie dwóch grzesznych miast, Sodomy i
Gomory, wraz z otaczającymi je osiedlami służyło już w ST za charakterystyczny przykład kary Bożej (por. ST: Jr
23:14; Eze 16:48–50; NT: Mt 10:15; Rz 9:29 i inne).
7. Konkretnie nawiązuje ten wiersz do Rdz 19:4–25, który opowiada o niecnych poczynaniach mieszkańców miast
wobec dwóch aniołów przybyłych do nich w gościnę. Jak wiadomo, spotkała obydwa miasta kara ognia, którą
wymienia się jako zapowiedź eschatologicznego sądu i potępienia (por. kom. do 2 Pt 3:7.12).
8. Te trzy przykłady starotestamentowe stosuje autor bezpośrednio do błędnowierców, którzy popełniają podobne
grzechy. Prorocy ze snów zostali już wielokrotnie napiętnowani w ST (zob. Pwt 13:2.4.6 nadto u Iz 56:10 i Jr 23:27
nn [w LXX 34:9]). Choć wizje senne należały do bardzo starych form przekazu słowa Bożego, były wielokrotnie
nadużywane i ST domagał się niepodważalnych sprawdzianów ich autentyczności. Z uwagi na zwodniczy charakter
widzeń wzmiankowanych w Jud mamy do czynienia niewątpliwie z urojeniami lub wręcz tworami fantazji
pochodzenia szatańskiego. Ciała plugawią (zob. kom. 2 Pt 2:10) może odnosić się w zestawieniu z przykładem
Sodomitów jedynie do wyuzdania seksualnego. Natomiast odrzucenie Panowania (l. poj.) oznacza odrzucenie
Chrystusa. Liczba mnoga w niektórych kodeksach mogłaby się odnosić do przyjętego w środowisku Jud kultu sił
ponadnaturalnych. Może błędnowiercy uważali ich pośrednictwo za zbędne, polegając bardziej na swoim rzekomym
bezpośrednim poznaniu Boga (gnozie)? Jeszcze dalej posuwają się formalne bluźnierstwa przeciw innym istotom
nadnaturalnym: Chwałom (2 Pt 2:10 w innym sensie – zob. kom.). Co do pojęcia „chwały” jako przymiotu aniołów
(pierwotnie był to atrybut Boży) zob. Hbr 9:5 i Ap 18:1. Angelologia nowotestamentowa (także późniejsza)
wykazuje znaczne różnice i wahania w ujęciu poszczególnych kategorii; nawet granica między aniołami złymi a
dobrymi wydaje się w niektórych wypadkach płynna (por. Jud z 2 P).
9. Wiersz posługuje się przykładem zaczerpniętym z apokryficznego pisma Wniebowzięcie Mojżesza,
komentującego Pwt 34:6, wypowiedź o pogrzebaniu ciała Mojżesza. W trakcie sporu o ciało Mojżesza archanioł
Michał (por. Dn 12:1; 1 Tes 4:16 wymienia tylko ogólny tytuł: archanioł) nie miał odwagi wypowiedzieć
potępiającego werdyktu pod adresem szatana, lecz pozostawił to – z uwagi na jego naturę – samemu Bogu. Także w
dyskusji między aniołem a szatanem u Za 3:2 anioł powołuje się nie na własny autorytet, ale na Jahwe.
10. Znaczenie wiersza zostało omówione w kom. do 2 Pt 2:12 (który opiera się na Jud 10). Przez swoje występki
seksualne ściągają na siebie błędnowiercy karę odrzucenia wiecznego.
11. Spośród trzech następnych przykładów starotestamentalnych historię Balaama omawia kom. do 2 Pt 2:15 n.
Analogie błędnowierców z Kainem (Rdz 4:12–16) są wielorakie: prześladują oni ludzi pełnych wiary i dobrej woli,
postępując według złej skłonności nurtującej w ich sercach. W literaturze judaizmu Kain był uważany ogólnie za typ
człowieka buntującego się przeciw Bogu, podpadłego pod panowanie żądz. Podobne cechy posiada zresztą inny
wymieniony buntownik Kore (Korach), opisany w Lb 16; przykładna kara, jaka spotkała jego oraz towarzyszy, była
epizodem znanym powszechnie.
12. Dalsze epitety rzucają pewne światło na poczynania błędnowierców. Jeżeli przypuszczenie, iż błędnowiercami
byli nawróceni esseńczycy jest słuszne, chodziło zapewne o próby przeszczepienia pewnych zwyczajów
qumrańskich do uczt chrześcijańskich, czyli agap. Zresztą opisane dotąd ich postępowanie czyniło kontakt z nimi
przy posiłkach (uważanych za szczególny wyraz wspólnoty) niebezpiecznym. Nie byli oni godnymi zasiadania przy
ucztach miłości. Zarzut rozpusty omawia też 2 Pt 2:13; może on odnosić się do swoistego „bałwochwalstwa” (zob.
kom. do 1 Jan 5:21). Bardziej charakterystyczne porównanie stanowią obłoki bez wody wiatrami unoszone (por. 2 Pt
2:17). Fałszywi świadkowie prawdy obiecują wiele, niby obłoki zapowiadające deszcz, lecz w rzeczywistości nie
mają nic do dania. Stwarzają wokół siebie pozory posiadania specjalnych objawień Bożych (do których
pretendowało Qumran), w rzeczywistości zaś uganiają się za własnymi korzyściami, a słowa ich rozgania wiatr niby
ulotne chmury (por. hymny 1QH 8:16–18). Esseńczycy często porównywali siebie do drzew zasadzonych nad
potokiem, czyli urodzajnych. Wbrew pozorom Jud demaskuje ich jako bezowocnych, nie posiadających znaków i
gwarancji życia: wykorzenione, nadających się jedynie na wycięcie.
13. Postępowaniem swoim zdradzają całe swoje zepsucie moralne, stając się podobnymi do miotanych wichrem
bałwanów morskich (por. Mdr 14:13). Tak jak bałwany są igraszką żywiołu, podobnie esseńscy błędnowiercy nie
panują nad swoimi żądzami niosącymi ich ku zagładzie i hańbie. Gwiazdy zabłąkane wskazują znów na środowisko
apokryficzne Księgi Henocha (rec. etiopska). Fałszywi prorocy podobni są do błądzących planet, które wytrącone z
właściwego biegu dają w rzeczywistości otoczeniu zwodnicze światło. Człowiek w starożytności dopatrywał się
analogii między znikającymi gwiazdami a ludźmi odchodzącymi od Boga i porzucającymi Jego przykazania. Dążą
oni ku eschatologicznym ciemnościom, z dala od światła Bożego.
14–15. Wiersze nawiązują znów do tradycji judaistycznej o Henochu, znanej w wielu wersjach; przytoczone
słowa odpowiadają najbardziej postaci tekstu zachowanej w jęz. etiopskim (1:9); ale nie są dosłownym cytatem.
Najprawdopodobniej Autor przytaczał je nie ze zwoju, lecz z pamięci. Naturalnie ST nie mówi nic o działalności
prorockiej Henocha, wymienia go (jako człowieka o nadzwyczajnej pobożności) jako siódmego po Adamie w linii
genealogicznej Seta (por. Rdz 5:3–18; 1 Krn 1:1–3). Fakt przytaczania (dosłownego lub przybliżonego) słów z księgi
apokryficznej nie powinien dziwić, gdyż dla autora Jud stanowiła ona literaturę religijną przydatną do udowodnienia
zamierzonych tez. Przybycie Boga na sąd w otoczeniu aniołów jest powszechnie przyjmowaną nauką apokaliptyki
kanonicznej i niekanonicznej.
16. To, że fałszywi prorocy dają chętnie upust swym pożądliwościom, powoduje u nich częste odruchy
niezadowolenia, połączonego z szemraniem. Ich końcową charakterystykę uzupełniają zarzuty, poprzednio już
wzmiankowane, pychy intelektualnej, niskiej chęci osiągnięcia własnych korzyści. Do tego należy dodać wzgląd na
osoby (zakazany przez Jk 2:1), wykluczający właściwe bezstronne postępowanie. Mimo wielu cech podanych przez
list, charakterystyka jest zbyt ogólna, by umożliwiała jednoznaczną identyfikację fałszywych proroków.
17–18. Błędnowierstwo nie jest w Kościele zjawiskiem nieoczekiwanym. Apostołowie, a nawet sam Boski
Mistrz, zapowiadali apostazję w okresie eschatologicznym, choć nie dokładnie słowami Jud 18. Szydercy nie
zaprzeczają całości depozytu wiary, ale zapewne dostosowują go do swego praktycznego postępowania. Drugi List
św. Piotra 3:3–4 wymienia np. szyderców negujących w sposób złośliwy celowość oczekiwania paruzji (zob. kom.).
19–21. Błędnowiercy powodują swoją postawą i nauką rozłamy i niezgodę wewnątrz wspólnoty. Wywołują nadto
zgorszenie swoim uleganiem żądzom; cielesność ich polega na postępowaniu według zasad, jakie dyktuje skażona
grzechem natura, nie zaś Duch, pierwiastek życia nadprzyrodzonego w człowieku (por. także 1 Kor 2:13 nn; 1 Kor
15:44–46). Prawowierni chrześcijanie mają budować duchowy dom, którego fundamentem będzie sam Jezus
Chrystus. Swoją nadzieję eschatologiczną będą opierać nie na wiedzy, ale na miłosierdziu Bożym, gwarantującym
życie wieczne.
22–23. Fakt błędnowierstwa stawia przed chrześcijanami jeszcze inny problem natury praktycznej. Miłość
chrześcijańska nie pozwala na zupełnie obojętne przejście obok nich, jak to czynili np. zrzeszeni w Qumran,
zalecając odosobnienie członków gminy od wszelkich możliwych złych wpływów. Istnieje zresztą różnica między
poszczególnymi błędnowiercami; nie wykluczona jest możliwość błądzenia przez słabość lub nieumiejętność. Wielu
chrześcijan w poszukiwaniu prawdy napotykało wątpliwości; tym należy okazać litość, wyrywając ich z
niebezpieczeństwa apostazji, którą tu (w ślad za Am 4:1; Za 3:2) symbolizuje ogień. Ma on w intencji Jud 23 szersze
znaczenie ewentualności kary eschatologicznej. Inna grupa błędnowierców podpadła już niemal całkowicie pod
panowanie błędu. Wobec nich Kościół nie zawiesił wprawdzie miłosierdzia, ale niemniej kontakt z nimi jest wysoce
niebezpieczny. Błąd i nieprawość są nie tylko zaraźliwe, ale mogą przylgnąć do wszystkiego, co należy do takiego
błędnowiercy. Wiersz 23 przedstawia to drastycznie, mówiąc o nienawiści (w sensie absolutnego dystansu) do ich
odzienia. Ciało, czynnik najbardziej podatny na wpływy grzechu i nieprawości, występuje tutaj niemal jako
wykładnik sfery doczesności i zła.
24–25. Końcowa doksologia zawiera jeszcze pewne reminiscencje poprzedniej argumentacji: Moc chroniącą
przed upadkiem daje Bóg, On też wlewa radość płynącą z udziału w obecnej i przyszłej chwale. Druga część
doksologii opiera się na tradycyjnych formułach: jedyność Boga – na Rz 16:27; 1 Tm 1:17; moc – na Łk 1:51; Dz
19:20 itd. Określenie Zbawca przysługuje tutaj Bogu (zwykle bezpośrednio Chrystusowi – por. Łk 1:47; 1 Tm 1:1;
2:3; Tt 1:3 i inne). Akcent chrystologiczny brzmi w wyrażeniu przez Jezusa Chrystusa, Rzecznika naszego
zbawienia.