Etyka

Ks. Jan Guzowski
Etyka
Wykład na kierunku Nauki o Rodzinie
Mediacja rodzinna
Rok I Studia niestacjonarne
OLSZTYN 2014
1
WPROWADZENIE
1. Wyjaśnienie pojęć
Słowo etyka pochodzi z języka greckiego [ethos], które oznacza zwyczaj,
zwyczajowy sposób działania, charakter. Podobne znaczenie ma również pojęcie
łacińskie [mos, moris], a przymiotnikowo [moralis]. Etyka i moralność są, więc,
według etymologii równoznaczne i często brane zamiennie. Mówi się, bowiem bez
różnicy: etyka lub moralność, dla oznaczenia tego, co możemy prowizorycznie
zdefiniować: nauka lub filozofia działania ludzkiego. Jednakże dziś, wielu, przede
wszystkim w świecie anglosaskim, wprowadza rozróżnienie między tymi dwoma
pojęciami.
Można byłoby wierzyć, że mówiąc o etyce myśli się o rzeczowniku: nauka
bądź filozofia. Historycznie byłoby to rozumienie fałszywe. Etyka odwołując się do
łacińskiej i greckiej etymologii dotyczy zwyczajów. Taki tytuł dwom swoim dziełom
moralnym
dał
Arystoteles
[Etyka
eudemejska
i
Etyka
nikomachejska].
Równoznacznikiem łacińskim byłyby Moralia [tytuł rzeczywiście dany przez
Grzegorza Wielkiego dla swojego słynnego komentarza do Księgi Hioba].
W definicji wyżej wspomnianej (nauka lub filozofia działania ludzkiego), słowo
działanie należy rozważać w sensie ścisłym, odpowiadającym greckiemu „praxis”,
które w między czasie zostało oddzielone zarówno od spekulacji („teoria”) jak i od
„czynienia” (aktywność artystyczna i techniczna, produkcja przedmiotów, przemiana
środowiska). To, co się liczy, z punktu widzenia sztuki lub techniki, jest to, że dzieło
udało się: że posąg jest piękny, że stół stoi dobrze na nogach, że samolot lata...
Działający i jego akt nie są ważne jak tylko w relacji do dzieła. Natomiast etyka na
pierwszym miejscu zajmuje się osobami, a dokładniej działającym, widzianym
poprzez jego akt.1
Odwołując się, więc do etymologii, można by było już nazwać (nauką) etykę
lub moralność prostym opisem zwyczajów lub sposobów działania zarówno ludzi w
ogólności, jak i określonej społeczności.
1
J. De Finance, S.J., Etica generale, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1997, s. 7-8.
2
Ale czy etyka powinna zatrzymać się tu? Niektórzy tak myślą. Bardziej
dokładniej, starą etykę „teoretyczną” i „normatywną”, która, według nich nie może
przynieść żadnej pewności „naukowej”, chcieliby zastąpić „nauką o zwyczajach”,
która powinna byłaby rozważać fakt moralny na sposób innych faktów społecznych,
opisywać zwyczaje, osądy i uczucia moralne właściwe różnym społecznościom, i
określać prawa w nich pojawiające się, ich rozwój, ich ewolucję, ich zanikanie, jak
czyni to „nauka” dla zjawisk fizycznych.
Z drugiej strony dzisiaj, wielu, wśród zwolenników analizy językowej, nie chce
widzieć w etyce czy filozofii moralnej niczego innego jak tylko logiki dyskursu
moralnego. Jej rola redukowałaby się do określania terminów bądź pojęć moralnych
(dobro, zło, właściwy, niewłaściwy, prawo, obowiązek, itp.) do określania relacji
zarówno między nimi jak i pojęciami lub terminami nie moralnymi, do kodyfikowania
reguł ich właściwego używania, rozróżniając przypadki, w których zachowują swoje
znaczenie właściwie moralne, od tych, w których mają znaczenie nie moralne. Etyka
tak rozumiana nie może nakazywać nic w sposób absolutny, ale pokazywać tylko, że
taki nakaz szczególny jest lub nie jest zgodny z zasadami lub wartościami
podstawowymi, uznanymi przez osobę. Wybór sytemu wartości zależy raczej do
każdego z osobna; na wybór ten filozofia moralna nie ma żadnego wpływu.
2. Nauka normatywna o aktach ludzkich
Nauka pozytywna o zwyczajach lub logika dyskursu moralnego: te definicje
etyki przeciwstawiają się pojęciu dawnemu lub popularnemu. Ta utrzymuje zupełnie
coś innego, a dokładnie to, co pojęcia wyżej wspomniane chcą wykluczyć: charakter
normatywny, praktyczny w pełnym sensie tego słowa, swoich wniosków. Etyka jest
normatywna nie tak jak logika, a więc, nie przez to, że uwzględnia właściwe
funkcjonowanie myśli, ale przez to, że uwzględnia dobre funkcjonowanie życia,
prawe ukierunkowanie istnienia. Jest ona nauką praktyczną, nie tylko, dlatego że
dotyczy ludzkiego praxis, ale dlatego, że dąży do kierowania nim.2
Moralistom nie wystarcza opisywanie zwyczajów: oni chcą je oceniać i
poprawiać. Proponują reguły i upomnienia, rady i nakazy, w celu pokazania ludziom
kierunku dobrego życia i podjęcia go przez nich.
2
Tamże, s. 10.
3
Ale to można rozumieć na dwa sposoby:
1). Można myśleć o sztuce życia, o technice szczęścia (indywidualnego lub
społecznego). Takie jest – mniej więcej – pojęcie starożytne filozofii moralnej,
całkowicie ukierunkowanej na dobro najwyższe, którego posiadanie zapewnia
człowiekowi szczęście.
2). Ale nauka o dobrym życiu, może być również rozumiana, jako nauka o
tym, co wypada człowiekowi. Żyć dobrze, w tym przypadku nie oznacza żyć
szczęśliwie, ale żyć tak jak się powinno. Żyjąc dobrze, człowiek zasługuje na
szacunek, cześć, aprobatę, itp.; żyjąc źle, czyniąc to, czego się nie powinno czynić,
zasługuje na krytykę. Etyka tak uprawiana nie powie: działaj w taki sposób, jeśli
chcesz być szczęśliwy (albo: ponieważ chcesz być szczęśliwy), ale: działaj w taki
sposób, jeśli chcesz żyć jak człowiek (i ty powinieneś żyć jak człowiek). Takie
pojęcie moralności było znane u starożytnych filozofów. Platon, Arystoteles, stoicy
często mówili o tym, co wypada, a co nie wypada człowiekowi, o zachowaniach
zgodnych lub przeciwnych rozumowi, o tym, co należy czynić, a czego unikać, itp.
Te dwa pojęcia moralności, bynajmniej wcale nie wykluczają się. A priori, nic
nie przeszkadza, aby życie zgodne z ideałem człowieka, było dla niego drogą, i to
jedyną drogą szczęścia.3
3. Kategorycznie normatywna
Jak widać, definicja etyki, zależy, przynajmniej częściowo, od sposobu, w jaki
są brane pod uwagę i rozwiązywane problemy moralne. Co oznacza, że nasza
definicja zostanie wyjaśniona całkowicie po przedstawieniu problemu (w naszym
przypadku etyki nauczyciela). Na początku jest ona w jakiś sposób postulowana.
Twierdzimy, więc, że etyka jest nauką normatywną działania, a przez to, istnienia
ludzkiego – normatywną w drugim sensie, nie na sposób sztuki życia szczęśliwego,
ale o ile zawiera regułę, która jest ważna sama w sobie, obowiązek w ścisłym sensie,
zobowiązanie absolutne bądź kategoryczne. Etyka jest nauką o tym, co człowiek
powinien czynić, aby żyć tak, jak powinien, aby być tym, kim powinien się stać, aby
osiągnąć swoją najwyższą wartość, aby zrealizować w swojej naturze to, co
3
Tamże, s. 11.
4
przedstawia się jako usprawiedliwienie swojego istnienia, to, ku czemu i z powodu
czego on żyje. Krótko mówiąc: etyka jest nauką kategorycznie normatywną.4
Materia etyki, tak pojętej jest dokładniej określona, węższa, niż jeśli chodziłoby
o opis zwyczajów czy o technikę życia szczęśliwego. Według naszej definicji,
bowiem, działanie jest rozważane pod aspektem bardziej podmiotowym lub, lepiej,
bardziej osobowym: jak działając z wolnej woli. Ta cecha nie miałaby takiej
ważności w przypadku, na przykład, sztuki życia szczęśliwego, ponieważ nie jest
wykluczone, że akt spełniony bez przezorności, bez wolnej decyzji, itp., mógłby, ze
względu na swoją treść materialną, albo sprzyjać szczęściu albo mu przeszkadzać.
(Lunatyk może skrzywdzić siebie, jak również, poprzez właściwą sugestię, wykonać
gimnastykę zdrowotną, dla której brakowałoby mu odwagi w stanie czuwania).
Etyka szczęścia wydawałaby się, więc, przynajmniej na pierwszy rzut oka,
zgodna z zaprzeczeniem wolności, a historia mówi nam, że taka zgoda weryfikowała
się i to bardzo często: etyka Spinozy jest tego przykładem. Z tego samego powodu,
etyka szczęścia ukazuje się niekiedy mało podatna na szacunek autonomii
osobowej. Będzie wierzyła, że czyni przysługę człowiekowi determinując, w swojej
funkcji, ścieżki szczęścia i popychając go siłą, jeśli on byłby tak głupi, że nie
zobowiązałby się do tego sam. Przeciwnie, tam gdzie stawia się obowiązek, należy
postawić również wolność, bez której obowiązek nie miałby żadnego sensu.
Innymi słowy, etyka jak ją rozumiemy nie rozważa aktów wypełnianych przez
człowieka, o ile pochodzą sprawczo od innych władz człowiek bez udziału jego
rozumu i woli, czyli bez jego świadomości, albo przynajmniej udziału woli (actus
hominis), ale o ile są wykonane przez niego według sposobu działania właściwego
człowiekowi, sposobu, który wyróżnia go od wszystkich innych istot naszego
doświadczenia, bądź z przezornością i wolnością, o ile są, w pełnym sensie słowa,
aktami ludzkimi (actus humani).5
4. Według światła rozumu
Nasza definicja filozofii moralnej, aby była całkowita, wymaga ostatniego
sprecyzowania.
4
5
Tamże, s. 13.
Zob. T. Ślipko TJ, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2002, s. 63.
5
U większej części ludzi nakazy moralne przybierają również charakter religijny.
Są one uważane jako przykazania Bóstwa; ich poznanie jest często przypisywane
boskiemu objawieniu, ecc.
Z punktu widzenia filozofii, możemy dopuścić, że taka komunikacja jest
możliwa, że jest, więcej, wysoko pożądana. Z punktu widzenia chrześcijańskiego,
wiemy i wierzymy, że ona miała miejsce. Etyka filozoficzna, dokładnie jako filozofia,
nie rozważa jednak rzeczywistości moralnej tak, jak daje poznać to objawienie, ale
tak, jak przedstawia się w rozumie, który używa swojego światła naturalnego: jak
może ją opisać, interpretować, rozpoznać i usprawiedliwić jej wymagania, rozum.
Dla skompletowania, więc, tego wszystkiego, co zostało powiedziane do tej
pory, możemy powiedzieć, że etyka jest nauką kategorycznie normatywną o
aktach ludzkich, według naturalnego światła rozumu.
Ten racjonalny charakter etyki filozoficznej nie oznacza bynajmniej, że ona
musi postępować w sposób racjonalistyczny i „laicki”, lekceważąc, w sposób
systematyczny fakt religijny, wartość religijną. Przeciwnie, etyka jak inne nauki
filozoficzne, jest wzięta w syntezie wiary, o ile bada struktury i istotne wymagania
człowieka, które dlatego, że istotne, pozostają w porządku chrześcijańskim i
zakładają możliwość spotkania i dialogu z tymi „poza”. Filozofia tym bardziej będzie
służyła wierze, im bardziej będzie autentycznie racjonalna, ale i odwrotnie, filozof
pojmie
tym
lepiej głębokie
wymagania
chrześcijaninem.6
6
J. De Finance, jw., s. 14.
6
rozumu,
im
bardziej
będzie
sam
Rozdział I
WARTOŚĆ MORALNA
I. ISTOTA I NORMA WARTOŚCI MORALNEJ
1. Działanie ludzkie
Człowiek nie zawsze działa jako człowiek, jego aktywność nie zawsze nosi
ślad jego specyficznej inności. Bardzo często jego akty, chociaż pochodzące od
niego, należące do niego, nie wyrażają niczego innego, jak tę przestrzeń jego istoty,
z powodu której wchodzi on w ogólne ciała ożywione; jak aktywności innych istot
żyjących, są one podtrzymywane z konieczności natury, są zdeterminowane. Takie –
poza działaniami życia wegetatywnego, (których w powszechnym użyciu, nie ma
zwyczaju nazywać aktami) – gesty instynktowe, nieuświadomione, tiki, działania
wykonywane pod wpływem konstrukcji psychicznej, sugestii hipnotycznych, itp. One
są aktami człowieka, ponieważ to właśnie z tej indywidualności cielesnej i duchowej
wypływają; ale one nie są aktami ludzkimi. Prawdziwie ludzkim jest tylko ten akt,
który człowiek wykonuje jako człowiek, akt, który sam w sobie niesie ślad swojej
specyficznej różnicy. A tą różnicą jest rozum, a raczej rozumność. Aktami ludzkimi,
więc będą te akty, które człowiek wykonuje jako ten, który obdarzony jest rozumem.7
Mogłoby się konsekwentnie wydawać, że terytorium aktów ludzkich pokrywa
się całkowicie z terytorium aktywności duchowych. Kształtowanie idei bądź sądu w
starciu z doświadczeniem, intelektualne postrzeganie oczywistości, spontaniczny
pociąg do dobra, itp., należałoby zakwalifikować do aktów ludzkich. Psychologia
mogłaby zaakceptować taki język. Etyka, natomiast – przynajmniej według
tradycyjnego pojęcia – nie dopuszcza tego.
7
Tamże, s. 31. Zobacz też: T. Ślipko TJ, jw., s. 63.
7
Ona, bowiem, posiada inny sposób rozważania spraw. Psychologia jest nauką
spekulatywną; według jej najbogatszego i najróżniejszego znaczenia, interesuje się
naturą człowieka, naturą aktu, jego materiałem ontologicznym, możemy powiedzieć,
bądź stopniem bycia, jaki objawia się w podmiocie; bada jego strukturę, warunki,
proces. Etyka, natomiast, usiłuje kierować działaniem osoby, podmiotu duchowego,
w której natura ludzka istnieje, i której, w ostatecznej instancji, zostają przypisane
akty. I przez to, w takich aktach, rozważa ona nade wszystko sposób, według którego
są one realizowane przez podmiot, i według którego ten może na nie odpowiadać.
Nie jest to dla niej, jak dla psychologii, po prostu aspekt jego przedmiotu, ale to, co
uwarunkowuje jej możliwość.8
2. Charakterystyka aktu ludzkiego
Aktywność specyficznie ludzka różni się od aktywności dostrzegalnej u innych
istot naszego doświadczenia następującymi cechami:
a. Przed działaniem, człowiek przedstawia, bardziej lub mniej wyraźnie, to, co
przygotowuje do wykonania: swoje dzieło, a z nim swoje działanie (na przykład: jakąś
książkę i razem z wszystkimi działaniami, które stanowią kompozycję książki).
b. Człowiek nie tylko przedstawia własne dzieło i własne działanie, ale je
rozumie, i zamierza je, uczynić wolną decyzją. Intencja chcenia różni się oczywiście
od intencji myśli spekulatywnej, w której przedmiot ukazuje się w spoczynku przed
podmiotem w spoczynku. Tu, przeciwnie, podmiot jest w ruchu ku przedmiotowi, i
współzależnie, ten ostatni przedstawia się jako w ruchu ku możliwości istnienia.
Chcenie jest zawsze chceniem, aby coś było, aby albo nie było albo nie było pod tym
aspektem albo nie było dla mnie.
To jednakże nie jest wystarczające, ponieważ proste pragnienie ukazuje się,
także ono, jako ruch ku... i pragnie przedmiotu ukierunkowując go, świadomie, ku
istnieniu. Tylko że, gdy w prostym pragnieniu dochodzenie do istnienia przedmiotu
przedstawia się jako absolutnie niezależne od aktu, który go pragnie, to przedmiot
chcenia jest rozumiany jako muszący być z powodu samego chcenia.
Oczywiście moje „fiat” nie jest stwórcą: nie wystarczy zdecydować, aby moja książka
była, ponieważ ona powstaje przede mną, gotowa do bycia wydrukowaną.
8
J. De Finance, jw. s. 32.
8
Wymaganych jest wiele pośredników między chceniem a dokończeniem dzieła. A
tych pośredników może zabraknąć; mogą zaistnieć przeszkody: mogę zachorować,
mogę być pozbawiony moich narzędzi pracy, bądź prościej mogę zmienić zamiar.
Moja wola nie jest niezmienna, ponieważ nie jestem wszechmocny. To, co chce się
powiedzieć, to jedynie to: pod warunkiem, że nie zabraknie środków, i że moje
obecne chcenie nie ustanie, skutek, w sposób niezawodny, powstanie, książka
zostanie napisana. Wola jest skuteczna, jakkolwiek pod warunkiem, ale jest
skuteczna.
c. Ta intencja wolitywna zamierza zawsze coś poza swoim przedmiotem
bezpośrednim i szczegółowym: akt ludzki jest motywowany przez cel. Jest to zasada
bardzo dobrze znana: omne agens agit propter aliquem finem (wszystko działając
działa ze względu na jakiś cel). Zauważmy, że można to rozumieć na dwa sposoby.
Może oznaczać po prostu intencję chcenia, która prowadzi do jego przedmiotu,
zamiast spoczywać w samym sobie jak uczucie; nie chce się tak dla chcenia, nie
chce się na próżno. To nie uczy nas niczego nowego. Ale może oznaczać również – i
to jest sens, który tu pojawia się dla nas, – że intencja wolitywna nie zatrzymuje się
na przedmiocie wyraźnie zamierzonym bądź dokładniej, że ta intencja powstała i jest
karmiona intencją głębszą, zamierzającą do końca, która dla przedmiotu stanowi
jakby tło i horyzont wartości.9
Wróćmy do naszego przykładu. Może być tak, że ja mam przyjemność
pisania, jak zdarza się w chwilach inspiracji i euforii. I taka przyjemność może być
motywem, który popycha mnie do napisania jeszcze jednej strony w moim rękopisie,
zamiast czytania książki bądź napisania listu. Może również zdarzyć się, że biorę się
do pracy poruszony myślą, że lenistwo jest rzeczą wstydliwą, że praca jest prawem
człowieka, że każdy powinien rozwijać własne talenty, coś realizować, itp. Mogę
również widzieć w mojej pracy służbę dla ludzkości, świadectwo, itp. I w końcu
mogłoby się zdarzyć, że napisanie tej książki, w samej sobie mało interesującej, jest
konieczne do otrzymania dyplomu, do dojścia do sytuacji przeze mnie ocenianej jako
upragnionej... Znamy klasyczne rozróżnienie – wychodząc od Platona i Arystotelesa
– trzech rodzajów dobra: przyjemność, uczciwość i korzyść.
Możemy, więc powiedzieć, że wola nie może chcieć czegoś innego, jak tylko
dobra i działa w perspektywie dobra, które odkrywa.
9
Tamże, s. 34-35.
9
d. Jak uczy psychologia racjonalna, człowiek dzięki swojej woli naturalnej,
poprzez całe swoje chcenie, dąży, jak do swojego celu ostatecznego (podmiotowo),
do swojego doskonałego spełnienia, całkowitego zaspokojenia swoich dążeń, bądź
jak się mówi, do szczęścia.
e. Jako że dobra, które przedstawiają się człowiekowi jako cele bezpośrednio
osiągalne są bezsilne do udzielenia mu tego doskonałego wypełnienia, to człowiek,
działając nie tylko dąży do celu i do wartości, ale może samemu sobie wyznaczyć
cel, definiując swoją ocenę wartości. Z tego powodu mówi się, że on posiada wolną
wolę (wolny osąd), i że jest „panem swojego działania”, w sensie wytłumaczonym
wcześniej.
f. Wolność zakłada odpowiedzialność. To pojęcie ma źródło społeczne. Być
odpowiedzialnym oznacza konieczność dania odpowiedzi, liczenia się z własnymi
aktami przed kimś innym (osobą czy społecznością), który powierzył nam jakąś
rzecz, osobę, funkcję, itp., w stosunku do którego jesteśmy przynajmniej domyślnie,
zobowiązani (odpowiedzialność: przyjąć zadanie w zamian, a w szerszym znaczeniu,
wywiązać się z zadania). Bardziej szczegółowo oznacza obowiązek poniesienia,
ewentualnie, konsekwencji własnego aktu, naprawienia szkody, przyjęcia sankcji ze
strony społeczności.
Przed byciem odpowiedzialnym wobec innych jestem odpowiedzialny wobec
mnie samego; muszę rozpoznać siebie – jakkolwiek może to być niekiedy
nieprzyjemne – jako prawdziwego autora mojego aktu, jako tego, który wolnym „fiat”
jedynie pozwolił, aby on powstał. Jestem odpowiedzialny: oznacza to, że nie ma co
próbować
usprawiedliwiać
siebie
dołączając
słabość
ludzką,
dziedziczność,
temperament, charakter, klimat, środowisko, itp., ponieważ czynniki te byłyby
bezsilne, gdyby moja wolność nie pozostawiła im wolnego pola.10
II. WARTOŚĆ W OGÓLNOŚCI
1. Cel i wartość
Właściwym motywem woli jest dobro. Ale dobro przedstawia podwójny aspekt:
jest celem i wartością.
10
Tamże, s. 36-37.
10
Jako cel, ku któremu podmiot chcący dąży poprzez środki, odnosi się do
porządku ćwiczenia, wprowadzonego w działanie; odpowiadają mu, w podmiocie, to,
co nazwane jest po łacinie – conatus – (wysiłek), który mobilizuje siły fizyczne bądź
myślowe i wprowadza je w działanie dla zdobycia przedmiotu bądź realizacji planu.
Jako wartość, w którą przedmiot wydaje się być ubrany, na sposób jakby
całkowitości, i z którą, przynajmniej w pewnych przypadkach, komunikuje się z
aktem, do którego dąży, dobro odnosi się do porządku specyfikacji (może lepiej
byłoby
mówić
o
kwalifikacji,
ponieważ,
w
innym
sensie,
chcenie
jest
wyszczególnione przez swój cel). Odpowiadają jej w podmiocie różne uczucia
(miłość, uwielbienie, radość, bezinteresowne zadowolenie, itp.).
Te dwa aspekty są nierozdzielne. Wszystko to, co przedstawia wartość może
być rozumiane jako cel, a nic nie może być rozumiane jako cel, jeśli nie ze względu
na wartość, którą się uznaje.11
Jasną jest rzeczą, że istotnym pojęciem, które powinno być brane pod uwagę
to właśnie pojęcie wartości. Mówiąc o pojęciu wartości musimy być świadomi tego,
że pojęcie to w dzisiejszym znaczeniu niesie ze sobą cały bagaż czynników i
elementów historycznych. W znaczeniu, w jakim ja biorę je pod uwagę, wskazuje na
coś wyjątkowo przedmiotowego; coś, co mówi o pewnej relacji do człowieka, ale o ile
jest uwarunkowane na późniejszy cel, który go przekracza.
Pojęcie wartość wydaje się być bardziej przedmiotowe niż pojęcie dobro;
określa, bowiem – przynajmniej w użyciu, jaki mam tu na uwadze – nie tylko to, co
jest „dobre dla mnie” (bonum perfectivum), ale to, co jest „dobrem samym w sobie”
(bonum perfectum).
Z punktu widzenia metafizycznego, wartość bazuje na istocie rzeczy i nie
może nie otwierać się na coś, co tylko ją tłumaczy i ją przekracza. Z punktu widzenia
natomiast fenomenologicznego, nie ma wątpliwości, że przyjmuje ona pewną rolę
pierwszeństwa, ponieważ jest pierwszą, która staje przed nami, jako cecha
charakterystyczna specyficznego doświadczenia; i na niej bazuje cała reszta. W tym
sensie, wartość nie jest jakimkolwiek „pragnieniem istoty”, stanowi właściwą cechę
moralności, ale tylko „pragnieniem istoty” prawdziwie godnym człowieka; dotyka,
więc problematyki aksjologicznej.12
Tamże, s. 44-45.
P. Valori, L’Esperienza morale,. Saggio di una fondazione fenomenologia dell’etica, Brescia 1976, s.
167-168.
11
12
11
Nie należy oczywiście personifikować, bądź gorzej, ubóstwiać wartości, nawet
tej moralnej, która powinna być umieszczona w szerszym horyzoncie.
Wystarczy,
że
pojęcie
wartość
nie
zakłada
sama
przez
się,
ani
antropologizmu, ani subiektywizmu, ani historycyzmu, i może, więc zachować
poprawne używanie filozoficzne. Ona obrazuje, bowiem, to, co mówi doskonałość lub
dobro, a więc to, co cenne, doskonałe, upragnione, przedmiot antycypacji bądź
normatywnego oczekiwania.
W przypadku moralności, wartość wydaje się wskazywać, w sposób niedający
się łatwo zamienić, na tę jakość, którą są obdarzone niektóre formy zachowania
ludzkiego, zewnętrzne i wewnętrzne, lub istotę bądź nie istotę to jest na to, co „jest
godne podziwu i szacunku samo w sobie”, w swoim pierwotnym źródle wolności i
osobowości, niezależnie od wielu innych elementów pożyteczności, wygody,
korzyści,
wewnętrznej
obowiązywalności
(społecznej,
prawnej,
religijnej),
estetyczności, itd.
Dopuściwszy istnienie i uznawszy poprawność terminologiczną tej jakości,
którą nazywamy „wartością moralną”, chodzi teraz o dojście do tego, na czym ona
właściwie polega. Czy akt ludzki nie może być nazwany dobrym lub wartościowym – i
odwrotnie złym lub pozbawionym wartości – ze względu na coś zewnętrznego, czym
jest element wewnętrzny, który stanowi go takim?
W historii myśli, znajdujemy – również wewnątrz moralności humanistycznej i
personalistycznej – dość różne sformułowania w tym względzie. Albowiem, jeśli żyć
uczciwie oznacza w ogólności żyć „w pełni i autentycznie jako ludzie” – nie tylko jako
szczęśliwi czy zadowoleni czy użyteczni społeczności czy posłuszni prawu zarówno
ludzkiemu, jak i boskiemu... – w istocie, jeśli moralność oznacza „wierność naszemu
powołaniu ludzi autentycznych, to, jak to człowieczeństwo należy pojmować? Innymi
słowy, jaka jest norma bądź kryterium przedmiotowe dla oceny zachowania
prawdziwie ludzkiego? I co to jest, ten uniwersalny człowiek? Wspólnota osób,
społeczność, czy pojęcie abstrakcyjne?
Są to niektóre podstawowe znaki zapytania, których refleksja etyczna nie
może przeoczyć, jeśli nie chce pozostać pustą i nieskuteczną.13
Z drugiej strony, mówimy od razu, że żadne z wyrażeń, które zostały nam
zasugerowane przez tradycję i dzisiejszą panoramę filozoficzną nie jest w sposób
13
Tamże, s. 169.
12
całkowity zadawalające. Niemniej jednak warto przyjrzeć się przynajmniej głównym
sformułowaniom, aby uchwycić ich korzyści i ograniczenia, a następnie wskazać
syntezę dotyczącą wartości.
a. Jednym z najbardziej miarodajnych – ze względu na ciężar tradycji, jaki mu
towarzyszy – jest sformułowanie, które uważa wartość moralną jako zgodność z
„prostym rozumem” (recta ratio). W sensie bardziej oczywistym pojęć i w znacznej
interpretacji tych, którzy się nią posługują, oznacza ona, że dobrym jest to
zachowanie, które przedstawia się jako zgodne nie z jakimkolwiek używaniem
rozumu – technicznym, praktycznym, politycznym, naukowym, – ale z używaniem
rozumu prawdziwie prostym, tj. całkowicie wiernym z naturą samego rozumu. W
innym pojęciu, uczciwym jest ten, kto działa nie tylko „z rozumem”, ale jako „człowiek
rozumny”. Ten natomiast, kto posługuje się rozumem (w technice, polityce,
sztuce...), aby czynić zło, może być niezwykle zdolny, inteligentny, przebiegły,
sprytny..., ale nie w pełni rozumny w etycznym sensie pojęcia. Jego rozum nie jest
używany w sposób rzeczywiście integralny i głęboki.14
Niestety, w istocie wyrażenie recta ratio jest podatne na wiele oskarżeń typu:
abstrakcjonizm, racjonalizm, formalizm, aprioryzm, itp., i lepszym wydaje się, więc
odrzucenie go.
b. Inna terminologia używana już wśród Scholastyków widzi kryterium
przedmiotowe moralności w natura rationalis adaequate sumpta, a mianowicie
mówimy dziś, w naturze ludzkiej wziętej w swojej integralności i całkowitości.
Moralnie dobrym jest ten akt, który jest zgodny z najgłębszą i metafizyczną istotą
człowieka, z człowiekiem nie jako artystą, robotnikiem, naukowcem, filozofem, ale z
człowiekiem jako takim.
To sformułowanie jest korzystniejsze niż to wcześniejsze, ponieważ akcentuje
charakter realistyczno-egzystencjalny moralności. Jest to człowiek całkowity – we
wszystkich swoich wymiarach (fizycznych, biologicznych, psychicznych i duchowych)
i we wszystkich swoich relacjach (ze sobą samym, z innymi, z Bogiem), który jest
ostatecznym kryterium moralności, nie – jak można by myśleć w poprzednim ujęciu –
racjonalność abstrakcyjna i pozbawiona krwi, poza światem życia.
14
Tamże, s. 170.
13
Jednak również tu nie brakuje wątpliwości, pochodzących, jeszcze raz, z
nadużyć, które dotknęły pewnych słów w dzisiejszym codziennym języku, i które
może nie były zbyt dobrze określone w dawnym języku.
W naszym przypadku, słowo natura, podobnie jak słowo rozum, przyjęło
znaczenie w sposób istotny różne od tego, ogólnie bardziej metafizycznego,
przeszłości. Ono odnosi się w myśli współczesnej, przede wszystkim do
rzeczywistości
kosmicznej,
biologicznej,
obiektywistycznej,
itp.,
przeciwnej
rzeczywistości duchowej, racjonalnej, świadomościowej, itp.
Nie wydaje się, więc pojęciem przydatnym do wyrażenia wymiaru tak
dosłownie i subtelnie ludzkiego, jakim jest wymiar moralny. Znane są, w tym
względzie, polemiki, które dzielą dziś naukowców, szczególnie o inspiracji katolickiej,
odnośnie do właściwego znaczenia prawa naturalnego.15
c. Inna formuła, również dość tradycyjna, szczególnie w ascetyce katolickiej,
widzi istotę moralności w połączeniu z ostatecznym celem człowieka. Pełnym
szacunku jest to działanie, które prowadzi do takiego celu, nieuczciwym zaś to, które
mnie od niego oddala.
To sformułowanie ma niewątpliwie przewagę nad wcześniejszymi w
akcentowaniu charakteru dynamiczno-egzystencjalnego wartości moralnej. Jak
wcześniej mówiliśmy, starać się, aby być uczciwymi oznacza starać się, aby nadać
sens własnemu życiu. Być uczciwym to śledzić najwyższy cel mojego życia.
Pozostaje jednak niepewność: Jak mogę dążyć do osiągnięcia celu mojego
życia, jeśli wpierw nie poznałem, kim jestem, czym jest moje działanie i kiedy ma ono
wartość? Innymi słowy, określenie celu ostatecznego nie poprzedza, ale idzie za
określeniem wartości.
Osiągnę swój cel, jedynie wtedy, kiedy będę działał godnie jako człowiek.
Problem celu, który uwzględnia raczej aspekt metafizyczno-religijny życia, jest, z
punktu widzenia gnozeologicznego późniejszy w odniesieniu do problemu wartości
moralnej, który uwzględnia natomiast pole bardziej bezpośrednie, pole godnego
zachowania człowieka. Z drugiej strony jest rzeczą oczywistą, że te dwa czasy są ze
sobą związane, podobnie, jak między doświadczeniem moralnym i doświadczeniem
religijnym; tym lepiej będę mógł zrozumieć wartość bądź nie-wartość mojego
zachowania, im lepiej poznam cel ostateczny.
15
Tamże, s. 173.
14
Z punktu widzenia metodologicznego jasne jest jednak, że pojęcie moralności
nie może być określone na podstawie jakiejś metafizyki celu, ale odwrotnie; to
fenomenologia życia moralnego jest tym, co może otworzyć horyzonty typu
metafizycznego. Muszę wpierw poznać, w jakiś sposób, co jest dobrem, aby móc
zrozumieć, co oznacza Najwyższe Dobro.16
d. Coś podobnego może być powiedziane w odniesieniu do tych, którzy w
szczęściu, rozumianym na wszelkie sposoby, widzą ostateczną normę wartości
moralnej.
Z całej analizy fenomenologicznej wynika jasno, że wartość moralna działania
polega na pewnej jakości bądź doskonałości ściśle związanej z samym działaniem,
nie jest celem bądź korzyścią (prywatną bądź publiczną), która z niego wypływa.
Oczywiście, jeśli przez szczęście będzie się rozumiało szczęście prawdziwe,
autentycznie godne człowieka, przedmiotowe, – które odnosi się mianowicie do
dobra w sobie, a nie tylko do dobra mojego, w sensie egoistycznym – ważne dla
wszystkich i ewentualnie eschatologiczne, to będzie można również przyznać, że na
końcu, moralność jest zbieżna ze szczęściem.
Ale wyrażenie staje się dwuznaczne i niebezpieczne, jeśli szczęście oznacza
natomiast – jak ogólnie ma to miejsce – zadowolenie bądź indywidualną korzyść,
dobrobyt kolektywności, któremu pojedyncza osoba powinna być poświęcona, bądź
również dobro eschatologiczne – na przykład Raj chrześcijański – rozumiany jako
nagroda cnotliwego działania, realizowana w perspektywie tego celu. W takim
przypadku utożsamienie cnoty i szczęścia wypaczyłoby samą ideę wartości
moralnej, która nie zakłada sama z siebie żadnej relacji do zewnętrznego
potwierdzenia samej wartości.17
e. Z analogicznych racji do tych wyżej wspomnianych w odniesieniu do
pojęcia natura, wartość moralna nie może być również określona jako „zgodność z
porządkiem istoty bądź z porządkiem rzeczywistości”.
Pojęcia takie, jak istota, porządek, rzeczywistość, itp., ryzykują, że
pozostaną abstrakcyjnymi i nieskutecznymi, jeśli nie zostaną zweryfikowane w
doświadczeniu
konkretnym
i
przeżytym,
które
powinno
być
wyjaśnione
fenomenologicznie. Biorąc dosłownie, można by pomyśleć, że etyka opiera się na
16
17
Tamże, s. 175-176.
Tamże, s. 176-177.
15
rzeczywistościach rzeczowych, popadając w ten naturalizm, którego chcieliśmy
uniknąć, odrzucając pojęcie natury.18
f. Również kryteria wzięte z „postępu, ewolucji, rozwoju”, itp. ludzkości, nie
określają w sposób wystarczający wartości moralnej tak, jak ją rozumiemy.
Pewne jest, bowiem, że moralność zakłada zawsze pewnego rodzaju wysiłek
zmierzający ku ideałowi, który trzeba osiągnąć. „Stawaj się tym, kim jesteś” – mówi
znany aforyzm - próbuj, mianowicie rozwijać te możliwości, które są wewnątrz ciebie
jeszcze nieukształtowane. Ale specyficzna konotacja, która ją charakteryzuje nie
znajduje się tak w wysiłku, jak w ideale. Jeśli nie znałbym, bowiem, w jakiś sposób
celu do osiągnięcia, to jak mógłbym ocenić, czy moje zachowanie rozwija mnie, czy
mnie degraduje? Nie mogę, bowiem poruszać się wzdłuż drogi, jeśli nie znam,
przynajmniej w pragnieniu i w intencji, celu.
Innymi słowy, nie mogę wiedzieć, czy ewolucja jest słuszna, odpowiednia,
uczciwa, itp., jeśli wpierw nie wiem, co jest słuszne, odpowiednie, uczciwe, itp.
Poza tym, stawianie normy moralności w ewolucji, jest zbieżne, bardziej lub
mniej z doktryną wcześniej wspomnianą, która utożsamia wartość moralną z
„poszukiwaniem szczęścia” – indywidualnego bądź zbiorowego – i, konsekwentnie, z
tego samego powodu powinna być odrzucona.19
g. Swego czasu, zostało zaproponowane takie stanowisko, które mówi, że
uczciwym i dobrym byłby ten akt, który „otwiera się na drugiego”, który
„przezwycięża mój egoizm”, który „poszerza mój horyzont uczuciowy”, który „popiera
dialog”, itp.
Nie negujemy, że wyżej wymienione sposoby zachowania wyrażają
rzeczywiście coś wyjątkowo ludzkiego, a więc moralnego. Oczywiście, że rozwój
moralny jest przede wszystkim nacechowany tym coraz szerszym uznaniem praw i
godności innego człowieka. Ale te sposoby zachowania nie wystarczają do
wyjaśnienia, czym jest wartość moralna sama w sobie, która jest pojęciowo
wcześniejsza od tych przejawów.20
Po tym krótkim przeglądzie (i to nie wszystkich) pojęć wartości spróbujmy
podać definicję „wartości”, która najlepiej odpowiada doświadczeniu człowieka.
Tamże, s. 178.
Tamże.
20 Tamże, s. 179.
18
19
16
Oczywiście definicja ta nie pretenduje do bycia całkowicie dokładną i dla wszystkich
zrozumiałą, ale stanowi pewną podbudowę dla złożonej rzeczywistości.
„Przez wartość szczególnie moralną rozumiemy, więc tę doskonałość lub
jakość związaną z aktem ludzkim (wewnętrznym lub zewnętrznym), kiedy ten objawia
się jako autentycznie ludzki, tzn. jako zgodny z godnością osoby, i odpowiadający,
więc najgłębszemu sensowi jego istnienia. Innymi słowy jest dobrym, z punktu
widzenia teoretycznego to zachowanie, które docenia człowieka, rozumiejąc przez
człowieka nie człowieka abstrakcyjnego (społeczność, partię, ludzkość, Rozum,
Naturę), ale osobę rzeczywistą, konkretną, pojedynczą, istniejącą wewnątrz
podmiotowości osób, i przez to wyposażoną w pewien charakter absolutności,
jakkolwiek ta absolutność będzie postrzegana czy rozumiana.”21
2. Poznanie wartości
Wydaje się, że miłość, pragnienie, chcenie nie są możliwe, dopóki przedmiot
nie objawi się jako wartość: przedmiot woli jest dobrem „wyuczonym”, nade wszystko
przez rozum. Ale z drugiej strony to „uchwycenie” dobra zakłada w podmiocie
skłonność, pragnienie. „Istotą fenomenologiczną” dobra jest bycie upragnionym,
kochanym; pojęcia te nie mają sensu dla nas, jak tylko poprzez doświadczenie
pragnienia i miłości.
Percepcja dobra zakłada bez wątpienia pewne dążenie, ale dążenie
„naturalne” wcześniejsze od wszelkiego poznania przemyślanego. Przedmiot jest
postrzegany jako dobry lub zły według tego, czy jest zgodny z tym dążeniem czy się
jemu przeciwstawia. Ta zgoda bądź niezgoda, oczywiście, nie wpływa bezpośrednio
na poznanie. Wchodzą one w swoje uwarunkowanie podmiotowe: to, co jest
poznane, jest ich projekcją w przedmiocie pod formą wartości (pozytywne lub
negatywne). Ponieważ przedmiot nie przedstawia się jako dobry i upragniony, jak
tylko na mocy pewnej „zgodności” jego natury z naturą podmiotu. Podmiot odkrywa w
nim to samo, w stosunku do czego dążył – może nawet nie wiedząc tego –, bądź
przynajmniej to, co może popierać, w taki czy inny sposób, zadowolenie ze swego
dążenia.
21
Tamże, s. 179-180.
17
Wartość, jakakolwiek ona jest, nie objawia się nam całkowicie nie inaczej, jak
tylko w akcie, w którym jest rzeczywiście kochana, szanowana, upragniona, itp. Cel,
naucza św. Tomasz, porusza się – jak pierwszy motor Arystotelesa – pozwalając się
być upragnionym. Bycie upragnionym jest, więc, dla celu objawianiem swojej
właściwości celowej, ale jest również objawianiem swojej wartości, ponieważ to
dzięki własnej wartości cel porusza się. W pragnieniu i w miłości w akcie, i tylko tam,
dobro – doświadczając swojej własnej przyczynowości – objawia się i staje się „w
ostatecznym akcie” chceniem.22
3. Niektóre cechy wartości
Rozważmy teraz niektóre charakterystyczne cechy wartości.
a. Często mówi się, że wartość przekracza daną, w sensie, że żaden
przedmiot, żadna istniejąca dana w doświadczeniu nie może jej całkowicie wcielić w
siebie. Wszyscy wiemy, jakiego rozczarowania dostarcza nam zwykle realizacja
naszych marzeń długo pieszczonych. Chcemy czegoś więcej, chcemy przynajmniej
czegoś innego – i to wydaje się być krokiem właściwym dla człowieka. Wychodząc z
tego stwierdzenia, niektórzy wierzą, że mogą przeciwstawić się w sposób absolutny
rzeczywistości i wartości. Ale taki wniosek przewyższa założenia. Wszystko to, co
możemy powiedzieć jest tym, że to duch, podmiot duchowy jako taki przekracza cały
porządek rzeczy, które mogą być przedmiotami dla niego. W świecie, w złożoności
przedmiotów, jesteśmy poza światem. I jest to zasada i początek naszego niepokoju i
naszego rozwoju.
b. Przekraczając rzeczywistość, wartość patrzy, w pewnym sensie, na tę
rzeczywistość. Pojawia się nam jako coś, co wymaga jej, bądź ją usprawiedliwia, jako
tytuł do istnienia, jakiś obowiązek istnienia. Ten obowiązek istnienia zakłada dla
podmiotu obowiązek czynienia. Wartość porusza nas do realizowania przedmiotu,
którego ona pragnie, do realizowania go, w każdym przypadku, ze względu na nas,
do pragnienia, aby był, a jeśli już istnieje, do aprobowania jego istnienia i do
radowania się z jego istnienia, itp. Doskonałe dzieło sztuki wydaje się być
usprawiedliwione przez swoją doskonałość, ono „zasługuje”, aby istnieć: ma się
niekiedy wrażenie jej konieczności. U artysty, w każdym przypadku, to wymaganie
22
J. De Finance, jw. s. 51.
18
staje się przymuszające, jakby fizycznie: poemat musi być napisany, posąg musi
przyjąć kształt pod dłutem...
c. Wartości – bądź przynajmniej większa część z nich – stanowią pary, każda
z nich przedstawia biegun pozytywny i biegun negatywny. Ma się w ten sposób:
dobro i zło (zło nie jest dobrem mniejszym czy prostym brakiem dobra, ale jego
„pozbawieniem”: mówi się brak, udaremnienie; jest to prawdziwe szczególnie w złu
moralnym); przyjemne i przykre (ból nie jest pomniejszeniem przyjemnego; uczucie
nieprzyjemne jest czymś zupełnie innym, niż uczucie mało przyjemnego bądź
neutralnego); piękny i brzydki; prawdziwy i fałszywy (informacja fałszywa inaczej
napawa strachem, niż brak informacji), itp.23
d. Te pary są ukierunkowane: w każdej z nich biegun pozytywny przewyższa
biegun negatywny i usprawiedliwia się sam przez się. Właściwie mówiąc, to właśnie
on (biegun pozytywny) jest wartością; biegun negatywny, „wartość negatywną” lepiej
nazwałoby się go antywartością.
e. W końcu różne porządki wartości są heterogeniczne. Nie ma nic
wspólnego między wartością prawdy a wartością zdrowia, między wartością
szczodrego gestu a wartością przyjemnego spotkania. Nie ma, więc wartości jedynej,
którą odnalazłoby się tu i tam w różnych stopniach intensywności. Różność jest
jakościowa.
Świadomość
dostrzega
ją
spontanicznie.
Uniesienie
moralne
spowodowane ofiarą nie jest tego samego porządku, co poświęcone zadowolenie. I
przez to ofiara jest rzeczywiście ofiarą.
f. Heterogeniczne porządki wartości, nie są jednak, w sposób czysty różne:
ich różność jest uporządkowana, stanowią one hierarchię.24
4. Hierarchia wartości
Ustalenie skali wartości jest jednym z głównych problemów aksjologii. Przed
ukazaniem jej, zwróćmy uwagę na dwie ekstremalne postawy.
Pierwszą jest ta, która widzi w charakterze hierarchicznym wyłączną
właściwość świata wartości, właściwość, którą należałoby konsekwentnie zanegować
dla innej rzeczywistości jako takiej. Byt, sam w sobie, nie zawierałby żadnego
porządku, żadnego stopniowania. My natomiast odrzucamy taki separatyzm między
23
24
Tamże, s. 52.
Tamże, s. 52-53.
19
bytem i dobrem. Byt mówi akt, a więc doskonałość; istnieją stopnie bytu w wymiarze,
w którym byt jest bardziej lub mniej w akcie, a więc, bardziej lub mniej doskonały.
Pojęcie uczestnictwa, bez którego byt jest niezrozumiały w swojej jedności-wielości,
zakłada pojęcie porządku, hierarchii. Prawdą jest, że idea doskonałości jest kluczem
dla ontologii i aksjologii (a więc również metafizyki i etyki), ponieważ byt, o ile
doskonały, jest dobrem.25
Inna pozycja, diametralnie różna, odrzuca wszelką hierarchię aksjologiczną.
Wartości są nieporównywalne; tylko wolność wprowadza nas, przez jej darmowy
wybór, w porządek podmiotowy. Pewne jest, bowiem, że tylko mój wybór sprawia, że
taka wartość ma wartość w sposób skuteczny dla mnie, że jest w „ostatecznym
akcie chcenia”. Często wartość nie będzie całkowicie zrozumiana, jak tylko w akcie
konfrontacji i preferencji. Pozostaje faktem, że w samej konfrontacji, wartości są
zrozumiałe niezależnie od mojego wyboru. Nie jest w mojej mocy sprawienie tak, że
niektóre są bardziej wywyższone a inne mniej, że znajomość prawdy, przyjaźni,
szczodrość nie przedstawiają się jako najwyższe, bardziej godne niż wartości
relatywne do życia zmysłowego, jak na przykład, ulubione danie czy dobrze ogrzane
miejsce pracy w zimie. Tę samą rzecz powie się o odpowiednich „antywartościach”.
Percepcja tego, przedmiotowego porządku aksjologicznego jest istotnym elementem
sumienia.26
Zaproponowanych zostało kilka klasyfikacji wartości. Najbardziej racjonalna
wydaje się być ta, która porządkuje je według tego, jak dotyczą, bardziej czy mniej
podmiotu duchowego jako takiego. Wyróżnią się ponadto, na każdym poziomie, te,
które stoją po stronie przedmiotu i te, które stoją po stronie podmiotu. Razem z
wartościami właściwie nazwanymi wyróżniają się w końcu antywartości, które im
odpowiadają. W ten sposób otrzyma się następujący obraz (pozostawiając po części
wartości „ogólne” jak wartości istnienia, indywidualności, uniwersalności, itp. i
wartości pożyteczności).
a. Wartości przedludzkie (nazwane tak nie dlatego, że nic nie są warte dla
człowieka – co nie miałoby żadnego sensu, – ale dlatego, że nie ważne są dla niego
ze względu na swoją różność). Są to wartości zmysłowości (ze strony przedmiotu,
przyjemny, miły i ich przeciwieństwa – niemiły i bolesny –; ze strony podmiotu
zadowolenie i ból) i wartości biologiczne (zdrowy i chory, ze strony przedmiotu;
25
26
Zob. T. Ślipko, jw., s. 227-228.
J. De Finance, jw., s. 54.
20
zdrowie i choroba – słabość, „bieda fizjologiczna” itp. – ze strony podmiotu, itp.).
Pomimo że świadomość zmysłowa, o ile życie wewnętrzne dopiero rozpoczęte, jest
na poziomie wyższym niż prosta aktywność biologiczna, to jej wartości są
podporządkowane tym wartościom: zadowolenie, które przewyższa zdrowie jest
dewiacją. Zauważmy jednak, że u człowieka świadomość zmysłowa nie jest jedynie,
ani też głównie w perspektywie ciała, ale również życia duchowego, które wprowadza
inną zasadę oceny. Pozostaje faktem, że życie zmysłowe, razem z tym, co go
dotyczy, nie niesie w sobie swojego usprawiedliwienia.27
b. Wartości
ludzkie
przedmoralne.
Ludzkie,
ponieważ,
zakładając
doświadczenie własnych zdolności człowieka, nie mają one sensu, jak tylko dla
niego, rozważane według swojej różnorodności. Można wyróżnić tu dwie grupy:

Wartości ekonomiczne i te, które można by było nazwać eudajmoniczne,
jak pary dobrobyt-bieda, sukces-niepowodzenie, a w ogólności wszystko to, co
popycha większą część ludzi do oceniania siebie (bądź do oceniania innych) jako
szczęśliwi bądź nieszczęśliwi. Częścią przedmiotową jest tu właściwa wartość
pewnej sytuacji, pewnego wydarzenia (na przykład wielkie „dobra”, osiągnięcie
sukcesu, itp.); część podmiotowa, stan podmiotu, jako efekt tej sytuacji: „byciebogatym”, osobisty sukces przedsięwzięcia, itp. (Można byłoby wierzyć, że te
wartości, przynajmniej niektóre wśród nich, zależą raczej od kategorii korzyści. W
posiadaniu, we władzy istnieje jednak potwierdzenie siebie, pewien rodzaj
rozszerzenia osobowości, które jest, samo w sobie, dobre i upragnione).

Wartości bardziej dosłownie duchowe, bardziej wolne od odniesień do
potrzeb biologicznych. Mamy wartości noetyczne28 (ze strony przedmiotu: prawda
bądź fałsz, np. jakiejś propozycji, itp.; głębia bądź cecha przypadłościowa, np.
doktryny, książki, itp.; ze strony podmiotu znajomość tego, co prawdziwe, przenikanie
ducha, solidność, itp., bądź przeciwieństwo, błąd, niewiedza, grubiaństwo,
powierzchowność ducha, itp.) Wartości estetyczne i artystyczne (ze strony
przedmiotu: piękno lub brzydota; ze strony podmiotu: dobry bądź zły gust). Wartości
społeczne (ze strony przedmiotu: zwartość i dobrobyt narodu, grupy, itp. bądź
anarchia, nieporządek, dekadencja, itp.; ze strony podmiotu: „dar relacji”,
temperament do władzy, inicjatywa, bądź przeciwieństwo, niezdolność relacji z
innymi, temperament aspołeczny, itp.). I w końcu wartości dotyczące woli jako
27
28
Tamże, s. 55.
Pochodzi od greckiego noesis (percepcja, zrozumienie). Według Arystotelesa poznanie umysłowe.
21
elementu naturalnego: siła charakteru, stałość w przedsięwzięciach, zdolność
„wznawiania”,
bądź
przeciwieństwa,
słabość,
tchórzostwo,
niestałość,
duch
kapitulacji... (Odpowiadającą wartością przedmiotową będzie tu pewien „styl”,
stanowczy bądź rozluźniony działania i dzieła). Te ostatnie wartości dotykają bardziej
z bliska wartości moralnych i nie jest łatwo je rozróżnić: czy lenistwo jest wadą czy
brakiem naturalnym? Z drugiej strony, na mocy uwarunkowań, w człowieku, to, co
duchowa ze strony organicznej, wartości mają bazę biologiczną. Lenistwo może
zależeć od złego funkcjonowania przemiany metabolicznej...
Wartości, o których mowa, nie powinny być przewartościowane. Jednakże, nie
na nich polega doskonałość człowieka jako człowieka. A to, dlatego, ponieważ
pomimo wszystko, pozostają one jeszcze jako elementy zewnętrzne do podmiotu
jako takiego, nie uwzględniają go w tym, co ma on najbardziej „właściwego”. Czy
same wartości intelektualne, chociaż z pewnością wewnętrzne – czy rozumowanie
nie jest może typem o działaniu immanentnym? – nie przenikają aż do istoty wnętrza
osobowości, nie pragną: są raczej z natury (duchowe) niż osoba, Ja. Aktywność
poznawcza, jako taka, przekreśla, jeśli można tak powiedzieć, podmiot przed
przedmiotem.
c. Wartość moralna (liczba pojedyncza jest tu bardziej właściwa, ponieważ
jak wynika z badań, porządek ten jest o wiele bardziej scalony niż poprzedni) ukazuje
podmiot w tym, co ma bardziej „swojego”: w doświadczeniu swojej wolności. Taka
jest
właściwa
wartość
porządku
praktycznego,
jakkolwiek
w
międzyczasie
rozróżnione zarówno od spekulatywnego jak i twórczego (sztuka i technika).Ona
dotyczy samego działania ludzkiego – a nie tylko ani bezpośrednio dzieła, które jest
jego owocem – o ile takie działanie wynika z wolnej woli. To ona jest prawdziwą
miarą wartości osoby ludzkiej.
d. W końcu wartość religijna (również tu i z tego samego powodu lepiej
mówić w liczbie pojedynczej) dotyczy relacji podmiotu z Najwyższym Początkiem
wartości, która jest również podmiotem. Wartość ta jest wewnętrznie złączona z
wartością moralną; dwa porządki zawierają jedną i drugą: nie ma żadnej doskonałej
moralności bez religii, i żadnej autentycznej religii bez moralności.29
29
Tamże, s. 55-57.
22
Rozdział II
PORZĄDEK MORALNY PRZEDMIOTOWY
Wprowadzenie
Porządek moralny przedmiotowy zawiera wszystko to, co nakazywałby rozum
doskonale
prawy
i
doskonale
oświecony,
bądź
ogół
wartości
moralnych
przedmiotowych, bądź raczej ogół form moralnej wartości przedmiotowej. Jeśli
rozważymy je jako te, które zawierają obowiązek, to porządek moralny przedmiotowy
ukaże się nam jako całość praw, bądź lepiej jako jedno jedyne prawo moralne
fundamentalne, które określa się według materii, którą się zajmuje, w prawach
szczegółowych. Zauważamy jednakże, że cały porządek wartości moralnych
przedmiotowych nie może wyrażać się pod formą praw, ponieważ nie wszystkie
formy wartości moralnych zawierają obowiązek ścisły i powszechny.
Opisanie porządku moralnego przedmiotowego powinno, więc być opisaniem
wszystkich form wartości moralnej przedmiotowej, i jest, krótko mówiąc tym, co jest
uczynione w traktacie cnót, skoro tam proponuje się opisanie ich przedmiotu.
1. Uprzedzenia i zastrzeżenia w stosunku do prawa
23
Dziś wielu ludzi jest bardziej lub mniej uczulonych na prawo. Nie traktują już
go jako pomocne życiu, ale jako napomnienie i przeszkodę. Podczas gdy sumienie
osobowe (o czym będzie mowa później), a także wolność osoby są uważane jako
wielkie wartości, prawo nie cieszy się wielkim szacunkiem. Uczucia, myśli, a nawet
zachowania wielu ludzi idą dziś w kierunku przeciwnym do prawa, i ludzie chcą
oprzeć swoje zachowania w sposób wyłączny na sumieniu.
W etyce należy liczyć się z takimi zachowaniami w stosunku do prawa.
Animozja do prawa może być przypisywana samej etyce, przez fakt np., że
pozytywne prawo ludzkie jest stawiane zbyt wyraźnie na pierwszym miejscu. W celu
przekonania się o tym, wystarczy rzucić okiem na podręczniki etyki z przeszłości, w
których traktat o pozytywnym prawie ludzkim ma ciężar najwyższy w stosunku do
wszystkich innych traktatów razem wziętych. Teraz natomiast ten typ prawa znajduje
się na ostatnim miejscu w stosunku do innych typów prawa. Pozytywne prawo
ludzkie, ponadto, bardziej od innych jest relatywne, tymczasowe, nie rzadko jest
kompromisem, i dlatego jest niedoskonałe i problematyczne. Bardziej niż każda inna
norma podlega zmianom, ponieważ wchodzi i powinna wchodzić głęboko w zmienne
sytuacje ludzkie. W formułowaniu go prawodawca ludzki jest wystawiony na
niebezpieczeństwa błądzenia i zgubienia celu. Może błędnie wartościować
okoliczności: co prowadzi do „praw nieodpowiednich”. Może być spóźnionym w
stosunku do zachodzących zmian, zakorzeniać się w prawach przeszłych i nie być
zdolnym do odnawiania ich na czas. Może przeszarżować na polu dobra, upierając
się w regulowaniu drobiazgowo życia przez zbyt dużo praw i to coraz bardziej
skomplikowanych. I w końcu może, w dobrej wierze lub również świadomie,
wydawać prawa niesprawiedliwe. Imieniem „legislator” na tym polu określa się nie
tylko pojedynczego człowieka. ale także zgromadzenie ustawodawcze, jak na
przykład parlament.
Bolesne doświadczenie wyżej wymienionych braków pozytywnego prawa
ludzkiego czyni zrozumiałą awersję przeciwko niemu. Jakby tego było mało, istnieje
niebezpieczeństwo, że rozczarowania wywołane przez prawo ludzkie wzburzą relację
do jakiejkolwiek normy.
Wiemy, że prawo i wolność są nierozdzielnie związane ze sobą. Błędne
pojęcia prawa są złączone z błędnymi ideami wolności i odwrotnie. Dlatego bardzo
trudno ustalić jest, jaki jest skutek i jaka jest przyczyna. Niemniej jednak faktem jest,
że prawo i wolność przenikają się wzajemnie w kierunku właściwym lub w kierunku
24
błędnym. Można, więc uchwycić się tak jednego, jak i drugiego pojęcia, aby upewnić
się jak stoją sprawy na obydwu połach.
My wolimy rozpocząć od pojęcia wolności, które zrozumiane we właściwym
sensie wskazuje zdolność otwarcia się na wartości moralne, przystania na nie
osobiście i decydowania ze względu na wewnętrzne przekonanie i z dobrowolną
decyzją wprowadzania ich w praktykę. W przypadku przeciwnym, gdy wolność jest
uważana jako otwarcie całkowicie obojętne na każdą możliwość, tak na wartość jak i
niewartość, to nierozpoznanie wolności prowadzi również do negatywnego
wartościowania wszelkiego prawa. Wtedy to ostatnie nie może nie być wyczuwalne
jako hamulec.
Opierając się na stwierdzeniach Soboru Watykańskiego II, dziś nie należy do
rzadkości takie wypaczenie wolności: Ludzie współcześni wysoko cenią sobie tę
wolność i gorliwie do niej dążą. Z pewnością słusznie, często jednak hołdują jej w
sposób przewrotny, jako wolność czynienia wszystkiego, co się podoba, nawet zła.30
Wolność, którą uważa się jako samookreślenie całkowicie neutralne wobec
wartości, wolność, której inspiracja nie może być absolutnie dotknięta, widzi w prawie
tylko nieprzyjaciela, który jej zagraża i chce popchnąć ją w określonym kierunku.
Sobór nie mówi tylko o błędnym pojęciu wolności, dziś szeroko rozpowszechnionym,
ale również o opozycji przeciwko prawu, które z niej wynika: Ulegamy bowiem
pokusie przekonania, że nasze prawa osobowe są przestrzegane w pełni jedynie
wtedy, gdy uwalniamy się od wszelkich norm prawa Boskiego.31
Prawidłowe pojęcie wolności natomiast, stawia również prawo w świetle
całkowicie innym. W tym przypadku, przedstawia ona zasadniczo opatrznościową
pomoc, która służy lepszemu i łatwiejszemu rozpoznaniu prawdziwych wartości,
przylgnięciu do nich bardziej zdecydowanie i ich realizowaniu. Wolność prawidłowo
zrozumiana czuje, jakby instynktownie, że nie jest gwałcona przez słuszne prawa i
przez władzę zatroskaną o dobro, lecz ukierunkowana na jej naturalną aktualizację i
zabezpieczana przed błędem.
Jeżeli nalegamy tu, aby podkreślić otwarcia się prawdziwej wolności na prawo,
to nie możemy z drugiej strony negować, że prawo, które nie jest dobre, przedstawia
dla niej niebezpieczeństwo. W ten sposób rzeczywiście, osąd aksjologiczny ludzi,
przede wszystkim tych obdarzonych małą autonomią i niezależnością, może wyjść z
30
31
KDK 17
KDK 41.
25
niej skrępowany i zaciemniony. Również przeakcentowanie prawa, szczególnie tego
ludzkiego jest przeszkodą dla wolności. Wtedy ona łatwo staje się ślepa w stosunku
do wartości nie bezpośrednio dotkniętych przez prawo.
Prawo, wolność i ich wzajemne relacje nie stały się problemem tylko dziś; były
nim
już
w
przeszłości,
przede
wszystkim
w
czasach
o
tendencjach
woluntarystycznych związanych z nominalizmem.32 Aczkolwiek w sposób różny,
prądy woluntarystyczne wywyższają wolę kosztem intelektu. I ten podział ciężarów
odbija się również na pojęciu prawa. Ono widziane jest bardziej jako produkt woli, a
nie jako osąd rozumu, który określa relacje do porządku istnienia; tak, że prawo
Boskie wznosi się do woli Boskiej, a prawo ludzkie do legislatora ludzkiego. Z tego
powodu, prawo nie odpowiada wartości istniejącej wcześniej, ale ją stwarza. Dane
działanie nie jest nakazane, ponieważ jest dobre, ale natomiast jest dobre, ponieważ
jest nakazane; i podobnie inne nie jest zakazane, ponieważ jest złe, ale jest złe,
ponieważ jest zakazane. A więc, nie pyta się nas, na pierwszym miejscu, czy
działanie jest styczne z rzeczywistością, czy odpowiada istocie człowieka i jego
harmonijnej ewolucji; oblicze kieruje się przede wszystkim na wolę prawodawcy. Od
niego, a nie od wartości rzeczy nakazanej wychodzi źródło prawo i jego wiążąca siła.
Te koncepcje nie są popierane w sposób tak prosty przez wszystkie formy
woluntaryzmu.
Woluntarystyczne tłumaczenie prawa ma bardzo poważne konsekwencje dla
pojęcia wolności, z powodu pozycji poddanego wobec prawa i z powodu samej idei
posłuszeństwa. Nade wszystko z powodu pojęcia wolności: jak prawodawca nie jest
związany z porządkiem istoty i wartości istniejących wcześniej, ale stwarza natomiast
takie wartości za pośrednictwem wyboru swojej woli, w ten sposób również wola
poddanego jest na wszystko wcześniej obojętna, wolna i uwolniona z jakichkolwiek
więzów. I teraz, kiedy prawodawca nakłada na poddanego swoje chcenie, to chcenie
nie może być uważane inaczej, jak przymuszenie jego niezależności. Obydwoje,
więc nie schodzą się i nie znajdują zgody na wartość podlegającą prawu: stają
naprzeciw siebie jako dwaj przeciwnicy. Poddany pomimo wszystko ugina się,
ponieważ pewna doza podporządkowania jest konieczna dla życia wspólnego;
jednakże on zawsze będzie uważał prawo jako rzecz nałożoną z zewnątrz. Jako że
Nominalizm pojęciowy – pogląd filozoficzny, sformułowany w średniowiecznym sporze o
uniwersalia, odmawiający realnego (to znaczy poza umysłem i poza mową ludzką) istnienia pojęciom
ogólnym (uniwersaliom), uznający je za nazwy, służące jedynie komunikacji językowej
32
26
ona pochodzi z zewnątrz jego istoty-człowieka, nie stanowi sformułowania tego, co
odpowiadałoby na jego najbardziej intymne dążenia. Zważywszy więc, że treść
prawa jest realnie „obca” człowiekowi, on usztywnia się w swojej wolności, uginając
się przed normą nałożoną jedynie w wymiarze bezwarunkowo żądanym. Tak, że
woluntaryzm kończy w sposób nieunikniony na minimalizmie.
W odniesieniu do pojęcia posłuszeństwa: jako że prawo wypływa przede
wszystkim i w sposób istotny z chcenia prawodawcy, a nie z poznania wcześniej
istniejących struktur istoty, stąd pochodzi możliwość tzw. „ślepego posłuszeństwa” ze
strony poddanego. Jak prawodawca nie jest zobowiązany do zapewnienia
dostosowania swojego prawa do zasad, które rządzą istotą, tak również poddany
może odmówić potwierdzenia go przystosowując w ten sposób postawę „ślepego
posłuszeństwa”. Ta, co więcej, w systemie woluntarystycznym dochodzi do
najwyższej cnoty. Ale ślepe posłuszeństwo może łatwo przemienić się w każdej
chwili w jej przeciwieństwo, stając się w ten sposób tak samo ślepą żądzą wolności.
W ten sposób, ekstremalne woluntarystyczne przeakcentowanie prawa wpada w
drugie ekstremum suche odrzucenie wszelkiej normy zarządzającej. Ta reakcja może
kryć się również dziś w charakterystycznej alergii do wszelkiego prawa, którą to
alergię mają nasi współcześni.
2. Wartość i funkcja prawa w Starym Testamencie
W celu uchwycenia ważności prawa w życiu etycznym chrześcijan, wróćmy do
Pisma św. W etyce chrześcijańskiej powinniśmy przeegzaminować go na pierwszym
miejscu. Wierni naszej metodzie, w celu dania jasnej idei ważności prawa w myśli
Starego Testamentu wybieramy określony tekst. Znajduje się on w Pwp 4, 5-8, w
którym wkłada się w usta Mojżesza następujące słowa: „Patrzcie, nauczyłem was
praw i nakazów, jak mi rozkazał czynić Pan, Bóg mój, abyście je wypełniali w ziemi,
do której idziecie, by objąć ją w posiadanie. Strzeżcie ich i wypełniajcie je, bo one są
waszą mądrością i umiejętnością w oczach narodów, które usłyszawszy o tych
prawach powiedzą: „Z pewnością ten wielki naród to lud mądry i rozumny. Bo któryż
naród wielki ma bogów tak bliskich, jak Pan, Bóg nasz, ilekroć Go wzywamy? Któryż
naród wielki ma prawa i nakazy tak sprawiedliwe, jak całe to Prawo, które ja wam
dziś daję?” (Pwp 4, 5-8).
27
Chociaż prawo zostało przekazane ludowi przez pośrednika (Mojżesza), to
ostatecznie jest ono nakazem samego Boga, „nakazy Pana, Boga waszego” (Pwp 4,
2). Wszystkie normy, zarówno te, która odnoszą się do sektora ściśle etycznego, jak i
do sektora prawno-społecznego, czy kultowego, nie przedstawiają jakiegoś
przymusu lub szkody ludowi, lecz szczodry dar i uprzywilejowany krąg. Wielkość
daru ukazana jest w naszym tekście, kiedy stwierdza się, że prawo przemieni Żydów
w lud „mądry” (Pwp 4, 6), który swoją mądrością przewyższy inne narody. Należy
mieć na uwadze tu to, że pojęcie „mądrość” w Starym Testamencie nie określa tylko
wysokiej jakości ludzkiej, ale wznosi się często do szczególnego daru Boga, który
prowadzi człowieka do uczestniczenia w mądrości samego Boga. Wartość prawa jest
tu, więc ukazana pozytywnie.
Prawo starotestamentalne nie jest kodeksem moralnym, który proponuje
wielkość tylko etyczną, zamkniętą w sobie samej i niezależną. Odwrotnie, prawo
może być widziane i zrozumiałe właściwie tylko zgłębiając całą rzeczywistość
przymierza, ponieważ jest ono jednym z jego istotnych czynników. Tylko w tym
obrazie, bowiem otrzymuje ono swój prawdziwy sens i swoją właściwą funkcję. W
tym względzie jest dość znaczącym fakt, że Dekalog, centralne jądro prawa, zostało
przekazane przez Boga ludowi, właśnie podczas umowy przymierza, z tego powodu
stanowi autentyczny dokument podstawowy (Wj 20). Zachowując prawo, lud ze swej
strony stawia przymierze w fazie wykonawczej i staje się godnym otrzymywania
nieustannych przejawów dobroci Boga.
Ścisły związek zachodzący między przymierzem a prawem pociąga za sobą
fakt, że „prawo” (Torah) określa nie tylko dyrektywy dla życia ludu, ale wprost samą
rzeczywistość przymierza. Prawo (Dekalog) i przymierze mogą stać się nawet
synonimami: Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć
Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych (Pwp 4,13). Prawo jest
integralną częścią objawienia się Boga swojemu ludowi. Można stwierdzić więcej, że
całe
objawienie
Boga
Przymierza
jest
prawem,
ponieważ
oczekuje
ono
konsekwentnej odpowiedzi ludu, która jest dana przez zachowywanie prawa. To ma
miejsce tylko wtedy, kiedy z tyłu zachowania każdej pojedynczej normy idzie
wierność przymierzu, która jest fundamentalna. Tej ścisłej łączności są świadomi
również hagiografowie Nowego Testamentu, kiedy pojęciem „prawo” określają całe
objawienie Pięcioksięgu („prawo i prorocy” Rz 3, 21) i więcej, wprost cały Stary
Testament (Rz 3, 31).
28
Jest więc już stwierdzony fakt, że prawo, według pierwotnej idei Starego
Testamentu nie przedstawia nigdy ciężaru nałożonego na lud, jakby z zewnątrz.
Przeciwnie w nim lud czuje i rozumie, kim jest, i na czym polega jego prawdziwa
natura jako ludu przymierza. Prawo służy wspólnocie Starego Testamentu, aby
pozostała tym, czym prawdziwie jest.
Po tym, co powiedzieliśmy nie budzi żadnego zdziwienia fakt, że wezwanie
prawa nie tylko przypomina ludowi historyczne zawarcie przymierza, ale prowadzi „tu
i teraz” sam lud przed obecnego Boga. Nie jest przypadkiem, że w cytowanym
tekście (Pwp 4, 7) w połączeniu z prawem jest powiedziane, że żaden naród nie ma
swoich bogów tak bliskich jak Jahwe jest blisko swojego ludu. Prawo jest „głosem
Pana”, jest słowem Pana (Pwp 28, 1). Według myśli Starego Testamentu przez swoje słowo Bóg nie komunikuje tylko myśli Bożych, ale również samą swoją wolę, więc
samego siebie. Konsekwentnie, kiedy akceptuje się lub się odrzuca prawo, nie ma
się jedynie akceptacji lub intelektualnej odmowy jakiegoś nakazu, lecz spotkanie z
Bogiem samym lub oddalenie od Niego; dlatego jest to kwestia życia lub śmierci: „A
teraz, Izraelu, słuchaj praw i nakazów, które uczę was wypełniać abyście żyli i doszli
do posiadania Ziemi, którą wam daje Pan, Bóg waszych ojców” (Pwp 4, 1).
Ponieważ w prawie lud trwa w nabywaniu świadomości przymierza z Bogiem,
więcej czuje, że Bóg przymierza, który prowadzi go na drodze życia jest mu bliski,
dlatego cieszy się i raduje tym wspaniałym darem. I czuje się wewnętrznie
zobowiązany do okazywania własnej wdzięczności. Widzi się np. Psalm 119, że jest
hymnem chwały i uznania dla Boga za dar prawa, albo Psalm 147, 19n: Obwieścił
swoje słowa Jakubowi, Izraelowi ustawy swe i wyroki, Żadnemu narodowi tak nie
uczynił:
o swoich wyrokach ich nie pouczył.
3. Wartość i funkcja prawa według Nowego Testamentu
a. Jezus i prawo według tradycji synoptycznych
Ten, kto dla zrozumienia postawy Jezusa w stosunku do prawa i jego polemiki
przeciwko sprawiedliwości czysto prawnej faryzeuszy, zwróciłby się natychmiast do
pojedynczych, konkretnych dyrektyw moralnych samego Jezusa, wyrażonych w
Ewangelii, nie wybrałby z pewnością słusznej bazy wyjścia, ponieważ tu pojedyncze
normy a także odrzucenie legalizmu faryzeuszy znajdują się raczej na drugim planie.
29
Przedstawiają one, owszem ważne konsekwencje przyjętej zasady, ale nie są
sprawą o największym znaczeniu. Centrum znajduje się w przyjściu Królestwa
Bożego w Chrystusie. Z Nim jest zaproponowany człowiekowi decydujący fundament
życia, w którym i według którego może i powinien on żyć. Jeżeli już w Starym
Testamencie przez prawo Bóg sam wzywał tu i teraz lud, tak jeszcze bardziej w
Nowym Testamencie przez przyjście jego Królestwa On przyjmuje konkretną normę
dla ludzi. Ta norma ma tylko jedno imię: Jezus Chrystus.
Od początku do końca swojego życia, Chrystus pozostaje poddany woli Ojca,
który Go posłał. Oznajmia ją również ludziom przez swoje czyny i swoje słowa. Kiedy
oni ją wypełniają, Królestwo Boga coraz bardziej potwierdza się. Oto dlaczego w
„Ojcze nasz”, po prośbie, aby zbliżyło się królestwo Boga, następuje od razu
następna „bądź wola Twoja”. Jeśli wcześniej stwierdziliśmy, że Królestwo Boga i
sama osoba Chrystusa wcielają prawo Nowego Testamentu, to teraz tę samą rzecz
możemy wyrazić również tak: wola Ojca niebieskiego, przez Chrystusa przykładowo
przeżyta i przepowiadana stanowi prawo Nowego Testamentu.
Wychodząc jedynie z faktu, że w Królestwie Boga zapoczątkowanym przez
Jezusa Chrystusa objawia się wola Ojca, można zrozumieć w sposób właściwy
postawę Jezusa w stosunku do starotestamentalnego prawa. Miał On przed oczyma
nie tylko samo prawo, ale jednocześnie jego interpretację tradycyjną i faryzejską.
Jezus zachęca do czujności w stosunku do Królestwa niebieskiego i do jego
naśladowania, aby oczyścili uszy dla przyjęcia rzeczywistej woli Boga. Przykładem
takiej głuchoty są faryzeusze, kiedy przeznaczają dla świątyni pieniądze należne
potrzebującym rodzicom (Mk 7, 11nn), jak również kapłan i lewita, którzy nie
podejmują się troski o rannego człowieka (Łk 10, 31).
Nie jest jednak powiedziane, że napisany tekst prawa znajduje się w sposób
konieczny w przeciwieństwie do aktualnego wezwania Boga. W obu wyżej
wspomnianych przypadkach, rzeczywiście został przekroczony również przepis
prawa, które należałoby zachować, poprzez które Bóg w tym momencie żądał
uszanowania rodziców i faktycznej miłości bliźniego, Tak, że również normy Starego
Testamentu mogą w szerokim wymiarze oznajmiać autentyczną wolę Boga (Mk 7,
9.13). Ale prawo i wola Boga nie są po prostu tą samą rzeczą. Jezus, więc
przechodząc ponad pojedynczym nakazem kazuistycznym i przede wszystkim
przeciwstawiając się jego ograniczającemu nakazowi, proklamuje integralną wolę
Boga, tę wolę, którą litera prawa potrafi wyrazić tylko w sposób niedoskonały:
30
Słyszeliście, że powiedziano przodkom” „Nie zabijaj”; a kto by się dopuścił zabójstwa,
podlega sądowi. a Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata,
podlega sądowi. A kto by rzekł swemu bratu „Raka” podlega Wysokiej Radzie. A kto
by mu rzekł: „Bezbożniku”, podlega karze piekła ognistego (Mt 5, 21-22).
Słyszeliście, że powiedziano: „Nie cudzołóż.” a Ja wam powiadam: Każdy, kto
pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa (Mt 5,
27-28).
Nawet w punktach, w których prawo zawiera zgodę na słabość i zawziętość
serca człowieka, ukazując w ten sposób niedoskonałość i prowizoryczność
moralności starotestamentalnej, Chrystus proponuje nam nowe i integralne
wymagania Boga. I tak wymaga na przykład nierozerwalności małżeństwa, całkowitej
prawdomówności, miłości nieprzyjaciół; zakazuje odpowiadania złem za zło (Mt 5,
31-47).
Dla jeszcze lepszego zrozumienia postawy przyjętej przez Jezusa w stosunku
do prawa, należy również ukazać jak mocno podkreśla On główne przykazanie
miłości Boga i bliźniego, czyniąc je swoim, pogłębiając i rozszerzając nakazy
starotestamentalne, które szczegółowo określają miłość bliźniego.
A odnośnie do innych norm starotestamentalnych, Jezus pomija je
milczeniem. Kiedy na przykład, mówi o przykazaniu szabatu, podporządkowuje je
głównemu przykazaniu miłości bliźniego. Tak, że Jezus ukazuje prawo w jego jądrze
najbardziej centralnym, którym jest miłość Boga i bliźniego;
Podsumowując należy powiedzieć, że Królestwo Boga i osoba Jezusa są od
tej chwili prawdziwymi normami liczącymi się. Z tego fundamentalnego faktu wynika
postawa Jezusa w stosunku do prawa starotestamentalnego. Może ono wyrażać
wolę Ojca, ale się nie identyfikuje w sposób prosty z Nim. Centrum prawa znajduje
się w miłości Boga i bliźniego.
b. Prawo według św. Pawła
Jako że pojęcie prawa u protestantów odwołuje się przede wszystkim do nauki
św. Pawła przedstawienie jego pojęcia nabiera znaczenia ekumenicznego. Nie jest to
oczywiście jedyny powód, który sugeruje studium Listów Pawła w temacie „prawa”.
Ma on również decydujące słowo do powiedzenia dla chrześcijan każdego czas.
Paweł polemizuje w sposób zaciekły z Żydami i z judeochrześcijanami, którzy
widzą
w
zachowaniu
litery
prawa
starotestamentalnego
31
drogę
do
samo-
usprawiedliwienia i samoodkupienia. Fałszywej sprawiedliwości otrzymanej przez
Torę, przeciwstawia on mocno prawdziwe usprawiedliwienie otrzymane przez
Chrystusa
i
dochodzi,
więc
do
pewnego
niedowartościowania
prawa
starotestamentalnego.
Podczas gdy jego stwierdzenia „wrogie prawu” uderzają ze względu na ich
jasność i duży wpływ, to inna seria stwierdzeń, która podkreśla pozytywną stronę
starego prawa, ryzykuje, że nie będzie rozważana w wystarczający sposób. A trzeba
mieć przed oczyma również tę, w przeciwnym razie zachodzi ryzyko niezrozumienia
do głębi nawet sądu negatywnego. Zwracamy się przede wszystkim do tej
„pozytywnej” teologii Pawła o prawie.
Musimy jeszcze zrobić krótka uboczną uwagę. Prawdą jest, że Paweł, w
swojej
polemice,
ma
ciągle
przed
oczami
na
pierwszym
miejscu
prawo
starotestamentalne, a dokładnie prawo takie, jak przedstawiało się w interpretacji i w
praktyce faryzeuszy i judeochrześcijan wiernych Torze. W tej wyraźnej problematyce
jednak mamy domyślne echo kwestii roli „prawa” w moralnym życiu chrześcijan.
Należy przede wszystkim zauważyć, że „prawo” (nomos), w listach św. Pawła
– a szczególnie wtedy, kiedy mówi o Starym Testamencie, może mieć różne
znaczenia, których nie należy mylić ze sobą.
W wierszu Rz 3, 31 (Czy więc przez wiarę obalamy Prawo? Żadną miarą!
Tylko Prawo właściwie ustawiamy), nomos określa Objawienie starotestamentalne w
swojej złożoności. Przez Chrystusa i przez wiarę w Niego prawo nie jest wyrzucane z
pola widzenia, lecz wypełniane, a więc potwierdzone.
Pojęciem „prawo” może być wskazane całe Pismo św. Starego Testamentu (1
Kor 14, 21), albo przynajmniej Pięcioksiąg (Rz 3, 21, „prawo i prorocy”).
I w końcu nomos określa wyraźnie normy życia zawarte w Pięcioksięgu. I
również one są osądzone przez Pawła w sposób pozytywny.
Normy
Starego
Testamentu
dla
życia
moralnego
są
dyrektywami
skierowanymi na dobro i przez to samo dobre: Prawo samo jest bezsprzecznie
święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie (Rz 7, 12).
Więcej jest ono wprost „duchowe” (Rz 7, 14), co w ostateczności oznacza, że
jest z Boga i do Boga prowadzi. Dlatego „przymierze i prawo” (Rz 9, 4) są zaliczone
do najwznioślejszych darów łaski danych przez Boga ludowi Izraelskiemu. Fakt, że tu
„przymierze i prawo” są złączone jedno z drugim przez Pawła, jest dość znaczący.
Był, więc on świadomy ich zależności. Według Pawła w Starym Testamencie „łaska” i
32
„prawo” nie są całkowicie oddzielone. Już w Starym Testamencie twierdziło się, że
zbawienie nie zależy od tego, kto chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który
okazuje miłosierdzie (Rz 9, 16).
Konsekwentnie passusy takie jak: Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się
czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą
usprawiedliwieni (Rz 2, 13) i Natomiast na tych wszystkich, którzy polegają na
uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo. Napisane jest bowiem: „Przeklęty każdy, kto
nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa” (Pwp 27,
26)” (Gal 3,10), nie należy rozumieć a priori legalistycznie w sensie sprawiedliwości
faryzejskiej opartej na prawie.
Jak ze strony Boga z tyłu prawa stoi łaska przymierza, tak ludzkie
posłuszeństwo przykazaniu powinno być podtrzymane, streszczone i podniesione
przez miłość, która zamyka w sobie wszystkie przykazania. Dlatego odpowiednie
stwierdzenia Rz 13, 8-10, i Gal 5, 14 uwzględniające wypełnienie prawa przez
miłość, nie mogą odnosić się tylko do moralności nowotestamentalnej.
W akcie praktycznym, prawo nie prowadzi ludu do Boga, ale podtrzymuje
natomiast określoną część właściwie w grzechu. U Pawła znajdujemy wyrażone w
różny sposób jego skutki negatywne, które są opisane w sposób taki, że ukazują na
światło dzienne zło ze wzrastającym rozwojem.
A że w prawie nikt nie osiąga usprawiedliwienia (Gal 3, 11), jest jasne. Z niego
nie wypływa ani błogosławieństwo (Gal 3, 8.9.14), ani duch (Gal 3, 2), ani synostwo
(Gal 4, 5), ani dziedzictwo (Gal 3, 18).
Zło jednak nie polega na fakcie, że prawo nie przyniosło nic dobrego. Ono
ponadto było zawsze współodpowiedzialne za pochodzenie i rozszerzanie się
grzechu. Ono, bowiem jest częścią systemu współrzędnych zła „ciało-prawo-grzechśrnierć” (zob. Rz 7, 5).
Początek jest dany przez „ciało”, które jest błędną postawą fundamentalną
autonomii i rebelii przeciwko Bogu, grzech pierworodny fundamentalny. Grzech
dochodzi do swojego pełnego rozkwitu przez prawo, które przedstawia konkretne
wymagania, jako że prawo ofiaruje mu okazję wyrażenia teraz tak samo konkretnego
sprzeciwu i przez to realizowania się w całej jego straszliwej nośności: Z przykazania
tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelkie pożądanie. Bo gdy nie ma
prawa, grzech jest w stanie śmierci. (Rz 7, 8; zob. Rz 5, 20; 1 Kor 15, 56). Z udziałem
prawa, grzech, który w człowieku tli się, rozszerza się w wielki płomień czynów
33
świadomie grzesznych. A te ze swej strony, prowadzą do śmierci; przez prawo
grzech prowokuje śmierć (Rz 7, 13). Jest ono więc prawem grzechu i śmierci (Rz 8,
2). Litera (=prawo) zabija (2 Kor 3, 6).
Negatywna funkcja prawa jako tego, który prowadzi do grzechu, pozwała
jednakże widzieć spiralę światła. To Bóg, który w swojej nieskończonej mądrości,
przemienia Torę uczynioną przedmiotem nadużycia ze strony człowieka grzesznego,
w tę, która bezpośrednio prowadzi do Chrystusa. Bunt przeciwko Bogu, wybuchający
w sposób widzialny wobec prawa, rzeczywiście ukazuje grzech w jego prawdziwej
istocie grzechu (Rz 7, 13). Prawo zostało dołączone ze względu na wykroczenia (Gal
3, 19): innymi słowy: przez pojedyncze, dobrze określone i świadome przekroczenie
prawa, wyszedł na światło grzech jako fundamentalna struktura ludzka, ze względu
na którą pojawia się konieczność odkupienia. Dlatego to prawo stało się rzeczywiście
dla nas wychowawcą, który miał prowadzić ku Chrystusowi (Gal 3, 24).
Chrystus jest ostatecznym celem i końcem prawa. Rzeczywiście, prawo
zmierzało do przekonania ludzi o ich grzeszności, przygotowując ich w ten sposób do
konieczności odkupienia. Ale Chrystus położył kres prawu, jako że wziął na siebie,
przekleństwo prawa (Gał 3, 13). Konsekwentnie nie może ono chwalić się żadną
władzą nad nami. Więcej, Chrystus doprowadził do końca czas prawa starotestamentalnego, kiedy wyniósł łudzi na nowy poziom i do nowej formy życia, które
szeroko przewyższają sferę prawa. Św. Paweł określa nową wspólnotę życia z
Chrystusem również pojęciem „prawo”; ale w tym przypadku istota ukazuje się
całkiem zmieniona w treści przez nową rzeczywistość. Wszystko to znajdujemy
zebrane szczególnie w następującym passusie: Teraz jednak dla tych, którzy są w
Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie
w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło cię spod prawa grzechu i śmierci. Co bowiem było
niemożliwe dla Prawa, ponieważ ciało czyniło je bezsilnym [tego dokonał Bóg]. On to
zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu
wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech, aby to, co nakazuje Prawo, wypełniło się
w nas, o ile postępujemy nie według ciała, ale według Ducha. Rz 8, 1-4, zob. 7, 1-6.
Ten, kto dzięki wierze wchodzi w stan odkupienia Chrystusa i akceptuje od
Boga usprawiedliwienie, odchodzi od egoizmu grzechu, przez co nie znajduje się już
pod prawem lecz pod łaską (Rz 6, 14). Teraz ta ostatnia jest jego „prawem życia”;
żyje on w „prawie Chrystusa” (1 Kor 9, 21; Gal 6, 2). I ponieważ dzięki Chrystusowi,
znajduje się pod wpływem miłości, która z Boga wypływa na nas (Rz 5, 5) prawo
34
Chrystusa konkretyzuje się dla niego w faktycznej miłości braterskiej (Gał 6, 2), w
której również prawo starotestamentalne ze strony treści znajduje swoje prawdziwe
wypełnienie (Gal 5, 14).
Z drugiej strony, jednak, Paweł jest realistą, aby nie zapominać, że życie w
Chrystusie ma potrzebę również teraz pewnego wsparcia zewnętrznego. Dlatego
udziela on wspólnotom dyrektyw do aplikowania w życiu konkretnym, wskazując im
jakie są uczynki ciała i gdzie objawia się i działa duch.
4. Prawo moralne w ogólności
Przed przeanalizowaniem różnych rodzajów prawa, należy uczynić kilka
ważnych stwierdzeń o charakterze ogólnym.
Termin „prawo” wyraża pojęcie analogiczne, w którym jest zawartych wiele
rzeczywistości, które z jednej strony są podobne do siebie, ale z drugiej strony są
dość różne. Podobieństwo ogranicza się do faktu, że w prawie chodzi o regułę czy o
normę, według której wydarzenie przemija lub powinno przemijać. Niepodobieństwo
rodzi się natomiast z całkowicie różnych typów „wydarzeń”, które każde ma swoje
własne prawo. Jako że w etyce mówimy o wydarzeniu dobrze określonym, tzn. o
działaniu moralnym, wykluczamy już w punkcie wyjścia z jego tematyki wszystkie
prawa, które regulują inne rodzaje wydarzeń: np. „fizyczne prawa natury”, na bazie
których ze względu na wewnętrzną konieczność toczą się procesy fizyczne w świecie
pozaludzkim i w samym człowieku.
Pewne typy wydarzeń są właściwe człowiekowi i są umieszczane w istocie lub
wykonywane przez niego; ale nawet wtedy nie chodzi zawsze w sposób konieczny o
„działanie moralne”, z powodu czego nie wszystkie normy lub reguły działania
ludzkiego
stanowią
naturalne
„prawa
moralne”.
Mówimy,
np.
o
prawach
psychologicznych, o prawach, które regulują pracą techniczną i ekonomiczną, o
prawach aktywności artystycznej, o prawach gry. We wszystkich tych prawach o tyle
nie chodzi o działanie moralne, a więc o prawdziwe i właściwe prawa moralne, o ile i
w wymiarze, jakim takie działanie jest widziane tylko w perspektywie normalności
psychicznej, rygorów techniki, piękności artystycznej. itp.
Odwrotnie, w działaniu moralnym w grę wchodzi realizacja zupełnie innych i
najwyższych wartości: chodzi o samego człowieka, o ile jest zobowiązany do
urzeczywistniania swojego specyficznego powołania ludzkiego, aż do jego
35
najwyższego wypełnienia w oddaniu się Bogu i bliźniemu. W aktywności moralnej
specyficznie chrześcijańskiej, chodzi o odpowiedź na powołanie skierowane do
człowieka, uczestniczenie we wspólnocie łaski z Bogiem i przystosowanie
odpowiedniego zachowania moralnego. „Prawo moralne” stanowi normę, na bazie
której powinno przejawiać się takie zachowanie.
„Prawo moralne” jest ponadto dość różne od innych „praw”. Ale również
wyrażenie „prawo moralne” jako pojęcie kolektywne grupujące swoje różne rodzaje,
nie określa w sposób jednoznaczny tej samej rzeczywistości. Również to pojęcie jest
analogiczne. Różne prawa moralne (prawo łaski, prawo spisane w Starym
Testamencie i w Nowym Testamencie; prawo moralne naturalne; i w końcu prawo
promulgowane przez ludzkiego legislatora, jeżeli i o ile zamyka w sobie element
moralny) realizują wewnątrz pewne podobieństwo, ale w wymiarze dość różnym.
Z tych krótkich stwierdzeń wynikają ważne konsekwencje. Nie wszystkie
prawa moralne wchodzą z tą samą bezpośredniością do etyki, z powodu czego nie
może każde z nich przyjąć tej samej pozycji w jej łonie. Im bardziej w sposób pełny
rodzaj normy realizuje istotę prawa moralnego ważnego dla chrześcijan, tym
ważniejsze i bardziej centralne będzie miejsce, które mu się należy.
Z analogicznego charakteru pojęcia „prawo moralne” wynika również to:
należy dobrze uważać, przedstawiając wspólną ocenę (pomimo różnic) wszystkim
jego wariantom, wychodząc od określonego rodzaju, aby następnie porównać
wszystkie inne w tym samym module. W takim przypadku, bowiem istnieje wielkie
niebezpieczeństwo skreślenia specyficzności innych typów prawa moralnego,
zmuszając tak w punkcie wyjścia traktat teologiczny do prawa moralnego. Od tego
niebezpieczeństwa wydaje się nie uciekł nawet sam św. Tomasz z Akwinu,
zważywszy, że definicja przez niego przedstawiona w „Sumie Teologicznej” w
traktacie o prawie ukazuje się wycięta jednostronnie do prawa promulgowanego
przez człowieka: Żeby prawo miało moc wiążącą, a to jest właściwością prawa
trzeba, by ono dotarło do tych ludzi, którzy według niego mają normować swe
postępowanie, a może do nich dotrzeć przez jego obwieszczenie. Dlatego
obwieszczenie jest konieczne, by prawo nabrało swojej mocy (STh I-II, q. 90, a. 4).
Następnie należy podkreślić, że posłuszeństwo prawu moralnemu jest również
analogiczne,
podobnie
jak
różne
rodzaje
takiego
prawa.
I
tak
między
posłuszeństwem jakiemuś prawu moralnemu ogłoszonemu bezpośrednio przez Boga
a posłuszeństwem prawu pochodzącemu od władzy ludzkiej, istnieje nie tylko różnica
36
więcej czy mniej, lecz różnica jakościowa, podobnie jak zależność człowieka od Boga
jest istotnie różna od zależności od prawodawcy ludzkiego. Istnieją więc dwa typy
posłuszeństwa z punktu widzenia bezpośredniości, różne, ale przez to nie są
rozłączone między sobą, jako że Bóg chce również, aby słuchało się władzy.
Prawa moralne mają jedną stronę wspólną: tę, że są wytycznymi, które
wciągają i zobowiązują człowieka do takiego sposobu działania, w jaki on angażuje
samego siebie jako człowiek (i jako chrześcijanin) do realizowania swojego
powołania. Są, więc regułami lub normami, które dają właściwy wymiar zachowaniom
typowo ludzkim (i chrześcijańskim), tak, że od nich jak od kryteriów zależy, czy takie
zachowania są dobre czy złe.
Ponadto, różne rodzaje praw moralnych przedstawia wspólny charakter w
sposób dość odmienny. Konsekwentnie nie można np. myśleć natychmiast (i mniej
jeszcze wyłącznie) o prawach napisanych, kiedy mówi się o „prawach moralnych”.
Zgoda, że istnieją prawa pisane; ale te nie są ani najważniejsze, ani bardziej centralne. W prawach najbardziej istotnych znajdujemy się nie naprzeciw litery, lecz żywych
osób, a dokładniej przed Bogiem w Trójcy jedynym, w prawie wiecznym i w prawie
łaski. W to ostatnie wchodzi w sposób szczególny osoba Chrystusa, ze swoim
odkupieńczym dziełem i swoim przykładem, a także Duch św., w którym jest nam
dana wspólnota łaski z Bogiem w wierze, nadziei i miłości.
Te nadprzyrodzone rzeczywistości nie wykluczają ani tym bardziej nie
zagłuszają, elementu naturalnego człowieka, który co więcej, wychodzi z tego
odnowiony, udoskonalony i wywyższony. Konsekwentnie struktury bycia-człowiekiem
nabierają swojej ważności i swojej funkcji wskazującej zerwanie nie tylko dla
człowieka w ogólności, ale również dla chrześcijanina (lex naturalis). Również w tym
przypadku mamy do czynienia z niczym innym, jak przede wszystkim nie ze
sformułowaniami napisanymi, lecz z danymi z istoty wlanymi w człowieka przez
samego Boga Stwórcę. Można, więc słusznie stwierdzić, że naturalnym prawem
moralnym jest sam człowiek z jego strukturami i celowością typowo ludzką.
Prawo moralne napisane znajduje się przede wszystkim na stronach Starego i
Nowego Testamentu. To ostatnie, w szczególny sposób poświadcza, interpretuje i
proponuje ludziom, jako formę życia rzeczywistości nadprzyrodzone darowane nam
w Chrystusie (lex evangelica). Prawem moralnym napisanym jest w końcu każda
prawna dyspozycja pochodząca od władzy kościelnej lub państwowej, w wymiarze, w
jakim należy się mu ważność, również o charakterze moralnym (lex humana). Prawo
37
moralne promulgowane przez prawodawcę ludzkiego w porządku do znaczenia
znajduje się na ostatnim miejscu; i co więcej, mówi o relacji do innych praw, z którymi
nie może być w kontraście, ale jest natomiast zobowiązane di interpretowania ich w
konkretnych okolicznościach.
a. Pochodzenie prawa
Obserwując jak w scholastycznych traktatach etycznych dyskutuje się o
kwestii, czy prawo wypływa w sposób główny z rozumu prawodawcy, czy z jego woli,
można by zauważyć zbyteczną dyskusję uczonych. Ale tak nie jest, ponieważ
problem jest ważny i ciążą na nim konsekwencje. Znajdujemy się rzeczywiście
naprzeciw problematyki dyskutowanej w woluntaryzmie. Św. Tomasz utrzymuje w
sposób zdecydowany tezę, że prawo tak u prawodawcy ludzkiego, jak prawo boskie
wypływa w sposób główny z poznania. Treść prawa jest, więc rozpoznawana przede
wszystkim jako zgodne-z-prawdą, jako zgodne-ze sprawą, a więc chciane i nakazane
jako takie. W pojęciu woluntarystycznym natomiast popchniętym do skrajności nie
odwołuje się do pra-istnienia porządku istoty, lecz do samowolnej decyzji woli, która
ogranicza się do czynów samych w sobie neutralnych i aksjologicznie obojętnych
etykiecie dobra czy zła.
Te dwie różne wizje, tutaj dla jasności ukazane w silnych przeciwieństwach,
mają każda z nich swoje konsekwencje. Jeżeli treść prawa etycznego jest zgodą na
prawdę i zgodą na rzecz, angażuje ona oczywiście człowieka już sarna z siebie i ze
względu na swoją wewnętrzną słuszność, a nie tylko na mocy ważnego porządku
udzielonego.
Fakt, że prawo pochodzi w sposób główny z rozumu, a nie z woli prawodawcy,
ma decydujący wpływ również na pojęcie sankcji.
b. Sankcje związane z prawem
Pod pojęciem sankcji rozumiemy wzmocnienie mocy wiążącej prawa, pochodzącej z konsekwencji jego zachowania (nagroda), albo braku jego zachowania
(kara). I teraz, jeżeli prawo od strony treściowej utożsamia się ze zgodą na prawdę i
ze zgodą na rzecz, ukazuje się na pierwszym miejscu usankcjonowane już przez
siebie samego, ponieważ działanie zgodne co do rzeczy, prowadzi samo przez się
38
do wypełnienia istoty, podczas gdy działanie przeciwne co do rzeczy, albo, które
abstrahuje od rzeczy popada w zmniejszenie znaczenia istoty, albo przepada.
Wtedy natomiast, kiedy treść prawa nie obowiązuje sama przez się, bądź ze
względu na swoją wewnętrzną słuszność, lecz tylko na mocy obowiązku wyrażonego
przez
prawodawcę,
potrzebuje
ona
w
każdym
przypadku
wzmocnienia
pochodzącego z sankcji nałożonej z zewnątrz, czyli obietnicy wynagrodzenia za
posłuszeństwo i odpowiednią groźbę kary za nieposłuszeństwo.
W sposobie sankcji wraca różnica między różnymi rodzajami prawa
etycznego. O Ile bardziej centralne i istotne jest prawo etyczne, o tyle bardziej wynika
auto-sankcja. Ci, którzy pozwalają się prowadzić przez Chrystusa, który jest naszą
normą, dojdą do wiecznej wspólnoty życiowej z Nim. To nade wszystko sprawi łaska,
ale jednocześnie jest to nagroda za wierność Chrystusowi.
Na równi z prawem łaski, również naturalne prawo etyczne niesie w szerokim
wymiarze zawartą w sobie własną sankcję. Jak mówi się w języku ludowym, natura
krzywdzona „mści się” na swoich krzywdzicielach.
W prawie ludzkim, szczególnie w tym cywilnym sprawy mają się inaczej. Na
pierwszym miejscu charakter czasowy, przejściowy i ziemski wspólnoty państwowej,
wymaga, aby sankcja związana z jej prawami przekładała się na akt jeszcze na tym
świecie w czasie i w świecie. Na drugim miejscu ukazuje się dość często trudne dla
prawodawcy ludzkiego, w zawiłych uwarunkowaniach aktualnych, podległych
szybkim zmianom, ustalenie zgody na rzecz i promulgowanie dobrej normy
uniwersalnej, albo wprost najlepszej; nie rzadko rzeczywiście musi on zadowolić się
kompromisem, w takim przypadku może okazać się konieczne podparcie prawa,
które samo z siebie nie bardzo jest przekonywujące, jakąś szczególną sankcją.
c. Cel prawa etycznego
Każde prawo etyczne dąży do ukierunkowania wolnego działania człowieka
(chrześcijanina), kierując je skutecznie na dobro. W ostateczności jednak, nie tylko
pojedyncze czyny w ich oddzielnej realizacji, ale sam człowiek (chrześcijanin) w całej
swojej istocie i w całym swoim dążeniu jest prowadzony do „dobra”, do doskonałości.
Św. Tomasz z Akwinu słusznie stwierdza, więcej niż raz, że prawo chce uczynić
„człowieka” dobrym (np. S. Th., I/II, q. 92, a. 1). Chociaż w ostatecznej analizie
człowiek staje się dobry dzięki bezinteresownej miłości, to może on również
39
twierdzić, że prawo ukierunkowuje na miłość (np. I/II, q. 100, a. 5 ad 1). Jako ostatni
cel całego prawa etycznego, wskazuje on wspólne posiadanie „szczęścia”,
doskonałości w Bogu (I/II, q. 90, a. 2).
Niepodobieństwo różnych praw etycznych rozkwita również tu, w chwili, kiedy
egzaminuje się ich celowość. Chociaż wszystkie one dążą do „dobra” człowieka, to
jest faktem, że np. prawo łaski (lex gratiae) prowadzi do dobra, w sposób głębszy i
bardziej bezpośredni tak w istnieniu jak i w działaniu, niż czynią to inne prawa. I
właśnie dlatego powiedział św. Tomasz, że prawo łaski dąży do przemienienia
człowieka w przyjaciela Boga (I/II, q. 99, a. 2 i 3). W odróżnieniu od tego, prawo
promulgowane przez prawodawcę ludzkiego, ukierunkowuje tylko pośrednio i w
sposób zawierający, do doskonałości człowieka w Bogu; w sposób bezpośredni,
patrzy ono na (dobrą) konfigurację i (dobry) gotowość wspólnoty ludzkiej, stwarzając
w ten sposób pewne założenia dla osiągnięcia już wspomnianego odległego celu.
5. Prawo moralne naturalne
a. Wyjaśnienie pojęć
Niekiedy moralne prawo naturalne jest nazywane po prostu „prawem natury”.
Ten zwrot jest niedokładny i łatwo wprowadza w błąd, jako że istnieją różne rodzaje
„prawa natury”. Nie tylko rzeczy poza ludzkie, ale także sam człowiek jest podległy
prawom fizyczny, chemicznym, biologicznym, wegetatywnym, które są związane z
jego istotą. Łacińskim wyrażeniem technicznym nazywają się „prawa natury” (leges
naturae) i są potwierdzone empirycznie i wykorzystywane przez różne nauki
naturalne, m.in. przez medycynę. One nie funkcjonują całkowicie autonomicznie,
ponieważ człowiek może przynajmniej częściowo poruszać je i pozwolić wejść do gry
na swoją korzyść. Myślę tu o technice. Ale również na tym polu, to nie człowiek
pozwala im funkcjonować, one funkcjonuję same przez się: człowiek ogranicza się do
odkrycia i do używania ich.
Również życie psychiczne i duchowe, a także życie społeczne ludzi ma swoją
nieuniknioną regulację naturalną, ale przez to nie dochodzimy jeszcze do dotknięcia
sfery moralnego prawa naturalnego (lex naturalis).
40
W naturalnym prawie moralnym nie chodzi już o częściowe struktury byciaczłowiekiem tak po prostu istniejące wcześniej i funkcjonujące spontanicznie; chodzi
natomiast naturalną ogólną definicję i doskonałość człowieka jako człowieka, jak
również o drogi, które do niej prowadzą. Człowiek jest w stanie rozpoznać ten cel, a
przynajmniej główne drogi, które prowadzą do osiągnięcia go. Zna je jako zadania
powierzone jego odpowiedzialności. One wcale nie realizują się same przez się, ale
są natomiast realizowane albo nie realizowane przez niego.
b. Zakres moralnego prawa naturalnego i różne sposoby jego poznania
Stając w pozycji niektórych teologów, moralne prawo naturalne poznaje się
jedynie poprzez dedukcję transcendentalną. Konsekwentnie, wydaje się ona
ograniczona jedynie do niektórych norm jak najbardziej ogólnych. Człowiek musi,
więc rozważyć ogólne uwarunkowania możliwości swojego bycia-człowiekiem i
swojego działania specyficznie ludzkiego. W czynieniu tego, natyka się on na te
struktury swojej istoty, które są całkowicie naturalne, do zmuszenia go do
potwierdzenia i rozpoznania ich przynajmniej w praktyce, nawet wtedy, gdy zaneguje
je w teorii. Te struktury, zgodnie z wymaganiami przez nie emanowanymi,
stanowiłyby moralne prawo naturalne. W jego pole wchodziłaby duchowość, wolność
decyzji, relacyjność z Bogiem i wspólnotę z człowiekiem.
Inni teologowie kreślą znacznie dalej granice moralnego prawa naturalnego.
Ich zdaniem człowiek może spotkać struktury i istotne wymagania stałe byciaczłowiekiem również poprzez poznania empiryczne i socjologiczne.
W dzisiejszej problematyce o moralnym prawie naturalnym odbijają się
rozbieżności opinii nie tylko teologicznych, ale także filozofii poznania i krytyki
poznania. Krótko mówiąc chodzi również o zweryfikowanie, czy jedynie poznanie
transcendentalne czy także to empiryczne rozwijające się w historii może
doprowadzić do odkrycia tych ponadczasowych struktur człowieka, które zostały mu
powierzone do wykorzystania i rozwijania w sposób odpowiedzialny. Nie jest rzeczą
możliwą dokładne zbadanie tego problemu filozoficznego w tym miejscu. Jednakże
trzeba jedynie stwierdzić, że obraz poznania tych struktur moralnego prawa
naturalnego rzeczywiście rozwija się w tych dwóch kierunkach.
Myśl św. Tomasza z Akwinu odnośnie zakresu i poznania moralnego prawa
naturalnego.
41
Niekiedy odwołuje się do św. Tomasza w celu zredukowania moralnego prawa
naturalnego do kilku norm w głębi jak najbardziej ogólnych. Niektóre jego
stwierdzenia wydają się rzeczywiście znajdować się w tej linii: na przykład fragment z
I/II, q. 91, a. 3, gdzie wymagania prawa naturalnego (lex naturalis) są utożsamiane z
pewnymi ogólnymi zasadami bezpośredniej oczywistości. W innych jednak
fragmentach ten sam Tomasz poszerza przestrzeń moralnego prawa naturalnego
dołączając do niego pomimo wszystko również te konsekwencja „najbardziej
bezpośrednie” tych ogólnych zasad (I/II, q. 94. a. 6). Co zawiera to stwierdzenie?
W wyjaśnieniu sprawy może posłużyć przypomnienie, że św. Tomasz nazywa
niekiedy te konsekwencje pojęciem ius gentium. W jego myśli wyrażenie to wcale nie
wskazuje na międzynarodowe prawo pozytywne narodów w sensie współczesnym
pojęcia, bądź na konwencje zawarte w sposób wolny przez państwa, lecz na
pojedyncze istotne normy, które według przekonania wszystkich narodów wypływają
z podstawowych norm uniwersalnych prawa naturalnego (zob. I/II, q. 95, a. 4; i II/II, q.
57, a. 3).
Tu ważną rolę odgrywa refleksja zestawiona z moralnymi koncepcjami
narodów. Jednakże św. Tomasz nie wymaga od ius gentium zgody pełnej i
jednomyślnej wszystkich narodów. Wie doskonale, że możliwa jest zbiorowa
nieznajomość pewnych norm, i że niedorozwój moralny może prowadzić do błędnych
przekonań moralnych.
42
Rozdział III
PORZĄDEK MORALNY PODMIOTOWY
Wprowadzenie
Sumienie jest oryginalnym faktem człowieka, którego to świadectwo jest
równorzędne (współistotne) świadectwu istnienia i działania człowieka. Jako fakt
oryginalny jest z istoty związane w sposób konieczny i wewnętrzny z sytuacją bytową
człowieka.
Sumienie jest rzeczywistością decydującą dla życia każdego człowieka i dla
życia całej ludzkości. Niezniszczalna głębia osoby znajduje się w jego sumieniu.
Najgłębsza autentyczność człowieka urzeczywistnia się w jego sumieniu. Lęk
człowieka przed alienacją nie wchodzi w sanktuarium sumienia, zważywszy, że tu
człowiek spotyka się z samym sobą i tu określa siebie w swojej tożsamości
najbardziej prawdziwej. Wielka godność człowieka ma siedzibę w jego sumieniu. Dla
całej ludzkości sumienie przedstawia czynnik decydujący w dynamice historii.
Element nie do pominięcia krytyki, budowania i oskarżeń.
43
Studium o sumieniu nie może ograniczać się tylko do refleksji, ale powinno
rozciągnąć się, jeżeli chce być całkowite, również na dane ofiarowane przez przeżyte
doświadczenie. Jeżeli oryginalna rzeczywistość sumienia obecna jest u wszystkich
ludzi, nie jest rzeczą możliwą stwierdzić i zrozumieć taką obecność tylko w optyce
pojęciowego
rozważania,
jako
jedynego
narzędzia
dla
rozpoznania
jego
autentyczności i ważności.
Studium to powinno, więc być globalne, zawierające te dwa poziomy, Na
drugim miejscu tej globalności wyczuwa się drugi decydujący element: różność i
mnogość sformułowań i terminologii, zgodnie ze złożonością samego fenomenu. To,
co my dzisiaj rozumiemy przez sumienie, jeżeli z jednej strony jest to rezultat
kulturowy, to z drugiej strony jest wyrażeniem naszej wrażliwości, pogłębieniem i
zrozumieniem fenomenu. Studium o sumieniu powinno liczyć się z aspektami
relatywnymi, ze stopniem objawienia, typem rozumowania: intuicyjny, konkretny,
przeżywany, elementarny, lub pojęciowy, abstrakcyjny, przemyślany, wypracowany, i
w końcu ze studium ewolucji samego człowieka w stosunku do jego ogólnej
świadomości i do jego wrażliwości w szczególności.
Brak specyficznego terminu stwierdzony i możliwy do zbadania w wielu
kulturach antycznych, nawet w takiej jaką jest kultura grecka, nie jest powodem do
wnioskowania nieobecności doświadczenia sumienia. Nieobecność ta może
posiadać najwyższą wartość i dać podstawy do spekulacji o sumieniu moralnym.
Więcej, może być niezastąpionym punktem wyjścia do radykalnie nowego
przemyślenia, do jakiego jesteśmy powołani każdorazowo, kiedy stajemy przed tym
problemem.
Na trzecim miejscu w zrozumieniu człowieka należy mieć na uwadze rozwój
historyczny również w odniesieniu do sumienia. Związek, aby nie powiedzieć
równość sumienia z człowiekiem jako osobą, zawiera w sposób konieczny fakt, że
historyczność człowieka odbija się w historyczności jego sumienia. Wystarczyłoby
udowodnić fakt, że jeden z elementów pierwszoplanowych w sumieniu, tj. jego
formacja, jest ściśle zależna od warunków zewnętrznych i od relacji, w jakich
znajduje się człowiek: rodzina, społeczność, kultura.
Tutaj przez historyczność rozumie się nie tylko fakt ewolucji osobowej
sumienia we wnętrzu pojedynczego człowieka, ale również i przede wszystkim
ewolucję doktrynalną jako oddźwięk ewolucji przeżywanej przez ludzkość. Dlatego
dzisiaj nie jest rzeczą możliwą mówić z pełnym zrozumieniem sumienia, bez
44
uwzględnienia długiego procesu historycznego, poprzez który różne elementy, które
komponują
jego
złożoną
strukturę,
zostały
wypracowane
dzięki
trwałemu
doświadczeniu i krytycznej refleksji coraz to bardziej precyzyjnej i wymagającej.
Bóg działa na różne sposoby. On jest tym, który daruje człowiekowi chłonność
i wrażliwość na Jego powołanie, na słowa prawa; a dokładniej, wrażliwość
fundamentalną i wrażliwość szczegółową w konkretnym momencie w stosunku do
powołania „tu i teraz”. Ta percepcyjna zdolność jest przez nas oznaczona pojęciem
„sumienie”.
Sobór Watykański II widzi sumienie jako organ, dzięki któremu człowiek
pojmuje powołanie Boga w prawie: Nakazy prawa Bożego człowiek poznaje i uznaje
za pośrednictwem swego sumienia.33. Ten sam Sobór dostrzega jak Bóg działa
zawsze w sumieniu człowieka, dlatego możemy mówić o „powołaniu Boga w
sumieniu”: Sumienie jest najskrytszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, w nim
pozostaje on sam z Bogiem, którego głos rozbrzmiewa w jego wnętrzu.”34
Etyka moralna nie znała od początku szczegółowego traktatu o problemie
sumienia. Na próżno szukałoby się go w części moralnej „Sumy teologicznej” św.
Tomasza. O sumieniu mówi się dopiero w XVI wieku, w tzw. Teologii moralnej
ogólnej, ale i tutaj uwaga koncentruje się głównie na sumieniu wątpliwym, a także na
drogach w pokonywaniu wątpliwości i dochodzeniu do odpowiedzialnej decyzji
praktycznej.
Włączenie problematyki sumienia do głównych tematów etyki jest wyrazem
właściwego i pełnego spojrzenia na człowieka jako osoby, odkrycia jego godności
osobistej i tajemniczej sfery wewnętrznej. Widać to na przykład w Deklaracji Soboru,
Watykańskiego II o wolności religijnej. Dokument, który mówi o sumieniu w sposób
szeroki, przedstawiając w nim prawa w łonie społeczności rozpoczyna się
znaczącymi słowami Dignitatis humanae (Godność osoby ludzkiej) i stawia na
pierwszym miejscu całą świadomość, że człowiek dzisiejszy posiada swoją godność
osobową i wolność, które się jemu należą.
Pomimo swojej relatywnej nowości, traktat o sumieniu nie jest czymś
absolutnie nowym, jako że sumienie, jako element esencjalny człowieka nie mógł być
nigdy zapomniany. Dlatego już w czasach starożytnych filozofowie, etycy, a także
teologowie myśleli i pisali o sumieniu, nawet jeżeli w części pod inną nazwą.
33
34
DH 3.
KDK 16.
45
I. Sumienie w Piśmie św.
Pismo św. nigdy nie rozważa sumienia odłączonego od wnętrza człowieka.
Dla niego sumienie nie jest zdolnością człowieka jedną z wielu. Biblia nie rozkłada
człowieka na oddzielne części, ale bierze go w jego całości. O fakcie sumienia
można mówić tylko w tej złożonej wizji, ponieważ w niej objawia się człowiek w
swojej całości.
1. Sumienie w Starym Testamencie
Jeżeli pominiemy fragment późnej literatury mądrościowej (Mdr 17, 10:
Tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża
trudności, dręczona sumieniem), to Stary Testament nie zna żadnego specjalnego
wyrażenia językowego dla ukazania sumienia, ale zna dobrze fakt sumienia, który
ukazuje się szczególnie jako „sumienie złe” po grzechu (pierwsi rodzice, Dawid po
cudzołóstwie rozpoznanym w całej swojej ciężkości).
Pojęcie starotestamentalne sumienia
(a także to nowotestamentalne)
charakteryzuje się dwiema cechami typowymi. Pierwsza: sumienie jest zawsze
„sumieniem przed Bogiem”. Człowiek stoi zawsze w obliczu Boga, który jest święty i
w tym świetle nabywa świadomości, że działał poprawnie i dobrze, albo niepoprawnie
i źle.
Druga: w „akcie sumienia” porusza się cały człowiek, a nie tylko jakaś
„zdolność” człowieka. Ponadto „sumienie w działaniu” jest ukazane wyrażeniami,
które wskazują na całego człowieka w jego wymiarze wewnętrznym. Dotyczy to
przede wszystkim hebrajskiego pojęcia „leb”, które za zwykle tłumaczone jest
słowem „serce”. Słowo „leb” wskazuje człowieka w jego wnętrzu najbardziej
osobowym. To właśnie tu (w sercu) jest on powoływany przez Boga, to tu decyduje
się on za lub przeciw Bogu (miłość Boga z całego „serca”; albo jako przeciwieństwo
„serce zatwardziałe”), to tu słyszy on słowo Boga w prawie, akceptując go lub go
odrzucając; to tu odczuwa on zgodność swojej intencji i swojego działania z wolą
Boga lub ich niezgodność: Że strzegę prawości, a nie porzucam: serce nie dręczy
mnie nigdy” (Hi 27, 6). Choćbyś badał me serce, mocą mnie nawiedzał i doświadczał
ogniem, nie znajdziesz we mnie nieprawości (Ps 17, 3).
46
2. Sumienie w Nowym Testamencie
a. Sumienie w Ewangeliach
Ewangelie pozostają w linii Starego Testamentu, jako że nie uznają żadnego
specyficznego wyrażenia na wskazanie sumienia. Jest ono włączone w sferę intymną
człowieka, która jest określona „duchem” (pneuma) lub „sercem” (kardia). Podobnie
jak Stary Testament, tak również Ewangelie znają przede wszystkim fakt złego
sumienia po złym czynie (np. u syna marnotrawnego, u Judasza, u Piotra po
zaparciu się Mistrza). Faryzeusze stanowią przykład sumienia zatwardziałego i perwersyjnego.
Zważywszy na fakt, że w Ewangeliach prawości intencji przypisuje się wartość
wyższą niż poprawności działania zewnętrznego, to domyślnie bardziej uwydatnia się
ważność odpowiedzialnej decyzji sumienia i wierność sumieniu.
b. Sumienie u św. Pawła
Św. Paweł rozwinął naukę o sumieniu pod trzema różnymi aspektami. Przede
wszystkim nadał mu szczególną nazwę; następnie lepiej niż inni hagiografowie
ukazał ważność odpowiedzialnej decyzji sumienia dla skutków prawości złożonego
działania moralnego; i w końcu przeanalizował relację między sumieniem
indywidualnym a wspólnotą.
Dla wskazania sumienia Apostoł używa greckiego pojęcia „syneidaesis”.
Należy jednak widzieć w tym słowie sumienie w sensie moralnym, ponieważ
wyrażenie to określa również kilka poruszeń witalnych we wnętrzu człowieka. Ich
wspólnym elementem jest to, że człowiek stoi tu zawsze w obliczu Boga, tego Boga,
który objawił się w Chrystusie i w Duchu św. „Syneidaesis” może oznaczać np.
szczerą i przemyślaną świadomość wspólnoty z Bogiem (Dz 23, 1 i 24, 16); albo
świadectwo Ducha św. we wnętrzu Apostoła dla prawdy jego orędzia (Rz 9, 1) albo
poznawczą zdolność religijno-moralna człowieka (2 Kor 4, 2). We fragmencie Listu
do Hebrajczyków 9, 14 (krew Chrystusa oczyszcza nasze sumienie z uczynków
śmierci), pojęcie „syneidaesis” równa się starotestamentalnemu pojęciu „leb”.
U św. Pawła słowo „syneidaesis” wskazuje również bez wątpienia na sumienie
w sensie moralnym (np. Rz 2, 15: ich sumienie zaświadcza poganom, że prawo jest
zapisane w ich sercu). Znaczenie moralne pojęcia „syneidaesis” znajduje się przede
47
wszystkim w listach pasterskich (1 Tym 1, 5 „dobre sumienie”; 2 Tym 1, 3 „czyste
sumienie”; Tyt 1, 15 „sumienie skażone”).
Jeżeli chce się całkowicie zrozumieć naukę Pawła o sumieniu nie można
ograniczać się do przestudiowania tylko fragmentów, w których pojawia się słowo
„syneidaesis”. Może on mówić o sumieniu również wtedy, kiedy nie używa takiego
wyrażenia, jak np. w Rz 14: fragment, który powinniśmy zbadać razem z innymi.
Sumienie w sensie religijno-moralnym ukazuje się w swojej specyficzności w
trzech fragmentach, i to przy okazji konkretnych problemów życia chrześcijańskiego
powstałych w pierwotnej wspólnocie:
1. Rz 14 (dozwoloność lub nie dozwoloność spożywania mięsa).
2. 1 Kor 8 (jakość moralna spożywania mięsa poświęconego najpierw bogom
pogańskim).
3. 1 Kor 10, 14 (uczestniczenie w rytualnych ucztach pogańskich i prywatne
spożywanie mięsa pochodzącego z ofiar).
Każdy powinien działać według własnego sumienia. Niech się każdy trzyma
swego przekonania (Rz 14, 5). Jakość moralna czynu zależy w sposób decydujący
od istniejącej lub brakującej zgodności działania z wewnętrznym przekonaniem (Rz
14, 22-23 – A swoje własne przekonanie zachowaj dla siebie przed Bogiem.
Szczęśliwy ten, kto w postanowieniach siebie samego nie potępia. Kto bowiem
spożywa pokarmy, mając przy tym wątpliwości, ten potępia samego siebie, bo nie
postępuje zgodnie z przekonaniem. Wszystko bowiem, co się czyni niezgodnie z
przekonaniem, jest grzechem; por. 1 Kor 8, 7).
Sumienie
może
uchybiać
prawdzie
przedmiotowej.
Sumienie
jest
determinującą normą dla jakości moralnej konkretnego działania osoby. Nie jest to
jednak jedyna norma, ani się nie pokrywa w sposób konieczny z prawdą
przedmiotową, która może być nie uchwycona (Rz 14, 14: Wiem i przekonany jestem
w Panu Jezusie, że nie ma niczego, co by samo przez się było nieczyste, a jest
nieczyste tylko dla tego, kto je uważa za nieczyste; por. 14, 20).
Sumienie mówi o relacji ze wspólnotą. Sumienie krzyżuje się ze wspólnotą w
dwojakim sensie:
1. Decyzja sumienia bliźniego (szczególnie brata chrześcijanina) nawet wtedy,
kiedy kontrastuje z własną, musi być uczciwie szanowana. Ten, kto jada [wszystko],
niech nie pogardza tym, który nie [wszystko] jada, a ten, który nie je niech nie potępia
tego, który je; bo Bóg go łaskawie przygarnął (Rz 14, 3).
48
2. Należy unikać w granicach możliwości, aby działanie na bazie głosu
własnego sumienia nie było zgorszeniem dla bliźniego (Rz 14, 13.15.21; 1 Kor 8, 913; por. 10, 28nn).
II. Sobór Watykański II o sumieniu
Numer 16 Gaudium et spes dotyczy w sposób wyłączny sumienia i nosi tytuł
„Godność sumienia”. Etyka chrześcijańska nie może zaniedbać tej deklaracji Soboru.
Jednakże, mając przed oczyma ten programowy tekst o sumieniu, nie należy
zapominać, że Sobór podejmuje ciągle temat „sumienia”. Myślę tu np. o Deklaracji o
wolności religijnej.
Najpierw zacytujemy dosłownie ten tekst: W głębi sumienia człowiek odkrywa
prawo, którego sam sobie nie daje, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos,
nawołując go zawsze do miłowania i czynienia dobra oraz unikania zła tam, gdzie
należy, rozbrzmiewa we wnętrzu człowieka: Czyń to, tamtego unikaj. Człowiek
bowiem ma w sercu wpisane przez Boga prawo; posłuszeństwo temu prawu stanowi
właśnie o jego godności, i według niego on sam będzie osądzony. Sumienie jest
najskrytszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, w nim pozostaje on sam z Bogiem,
którego głos rozbrzmiewa w jego wnętrzu. Dzięki sumieniu w niezwykły sposób
ujawnia się to prawo, które wypełnia się w miłości do Boga i bliźniego. Przez
wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z innymi ludźmi w celu poszukiwania
prawdy i rozwiązywania w prawdzie tak wielu problemów moralnych, które powstają
zarówno w życiu jednostek, jak i we wspólnym życiu społecznym.35
Najważniejsze stwierdzenia tego tekstu.
1. W antropologii (KDK 12-22) sumienie powinno zajmować miejsce znaczące,
przede wszystkim w naszej epoce, w której z jednej strony pojedyncza osoba i jej
sumienie wchodzą coraz to bardziej w sposób zaakcentowany w pole widzenia (np.
najpierw Newman, a później R. Guardini) i z drugiej strony decyzja sumienia
osobowego ma przeszkody i jest zagrożona nie tylko w państwach dyktatorskich, ale
również w państwach „wolnych” poprzez presję „massmediów”.
2. Teokratyczna wizja sumienia, typowego dla Pisma św. jest podstawą nauki
o sumieniu, Sumienie jest w głębi zjawiskiem religijnym, nie tylko moralnym.
35
KDK 16.
49
3. Przeciwko fałszywemu subiektywizmowi należy stwierdzić wcześniejsze
ukierunkowanie sumienia na prawdę przedmiotową. To ukierunkowanie zakorzenia
się w teocentryzmie sumienia, które nie jest autonomiczne lecz „teonomiczne”.
Tą samą troską przepełnione są i inne teksty soborowe: np. wg KDK 50
sumienie małżonków powinno ukierunkowywać się na prawo boskie; ich sumienie
powinno być „dobrze uformowane” (KDK 87).
4. Sumienie może i powinno jednoczyć ludzi. Można by myśleć, że sumienie
jako intymna sfera nie tylko odróżnia ludzi, ale wprost ich dzieli między sobą; tak że
w kwestiach dotyczących sumienia dialog byłby niemożliwy. Sobór jest natomiast
innego zdania, ponieważ odwołuje się do ukierunkowania każdego sumienia na
prawdę przedmiotową i na porządek wartości. Kiedy bierze się na poważnie
skoncentrowanie sumienia na porządek przedmiotowy istnienia i obowiązku, to
sumienia pojedynczych osób nie zmierzają tylko do prawdy, ale dążą również do
wspólnoty: Przez wierność sumieniu chrześcijanie łączą się z innymi ludźmi w celu
poszukiwania prawdy i rozwiązywania w prawdzie tak wielu problemów moralnych.36
W tym względzie należy wyjaśnić, że Sobór Watykański II w KDK 16 mówi w
sposób prosty o sumieniu „człowieka”, a nie o sumieniu „chrześcijańskim”. Sumienie
jest więc przede wszystkim powszechnym zjawiskiem ludzkim, które poza tym u
chrześcijanina przekonanego jest modyfikowane i udoskonalane wizją wiary i
gorliwością miłości.
Dzięki poszukiwaniu tej samej prawdy rodzi się między sumieniami osób nie
tylko ścisła jedność moralna, ale nawet wspólnota zbawcza: Ci bowiem, którzy bez
własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szczerym sercem
szukają jednak Boga, a Jego wolę poznaną przez nakaz sumienia starają się pod
wpływem łaski wypełnić w swoim postępowaniu, mogą osiągnąć wieczne
zbawienie.37
III. Sumienia a antropologia (przykłady)
Chcemy przedstawić tu różne teorie na temat sumienia, które pojawiły się w
biegu historii, oczywiście nie wszystkie. Jest ich bowiem tyle, ile jest pojęć o
człowieku (antropologii)
36
37
Tamże.
KK 16.
50
1. Koncepcja tomistyczna i franciszkańska
Pierwszy
przykład,
jaki
wybieramy
jest
wzięty
z
filozofii
i
teologii
średniowiecznej. Różne prądy wtedy popularne zgadzają się w rzeczach istotnych,
np. w uznaniu ścisłej łączności jaka wiąże sumienie z Bogiem i z normami od Niego
pochodzącymi; ale mimo to, czuje się pojęcia o człowieku częściowo różne.
Obraz człowieka w myśli tomistycznej stawia na pierwszym miejscu „ratio”
(rozum). W funkcjonowaniu „sumienia”, więc dominująca praca jest wykonana przez
rozum. Jest ono zrozumiana jako przebieg sylogizmu, w którym uniwersalne zasady
moralne są aplikowane do czynu w konkretnej sytuacji. W zakończeniu wyraża się
sąd o jakości moralnej konkretnego czynu. Tak, że decyzja sumienia jest w sposób
istotny „sądem rozumu”.
Szkoła franciszkańska (np. św. Bonawentury) w koncepcji człowieka kładzie
akcent bardziej na wolę i na miłość. Konsekwentnie, sumienie widziane jest bardziej
jako impuls ku dobru, a konkretna decyzja sumienia jako realizacja takiego impulsu.
Te dwie różne koncepcje mogą być ponadto zharmonizowane między sobą,
kiedy sumienie nie jest zlokalizowane w żadnej z tych dwóch władz duszy (rozum i
wola), ale uważa się jako prawdziwą i właściwą siedzibę sumienia „głębię duszy”, w
której one łączą się ze sobą.
2. Naturalistyczna koncepcja sumienia
Przez koncepcję naturalistyczną sumienia rozumiemy taką koncepcję, która
przedstawia człowieka jako mającego ślad przede wszystkim w tym, co do pewnego
punktu ma wspólne ze światem zwierząt, tzn. w elementach instynktowobiologicznych. Sumienie polega, więc na stanie bardziej lub mniej doskonałego
przystosowania instynktów i impulsów do okoliczności i warunków, w których od
czasu do czasu żyje człowiek. Sumienie jest postawą przyjętą przez człowieka w
stosunku do tego, co mu czyni możliwym życie i co go rozwija.
Koncepcja naturalistyczna sumienia może przedstawiać się pod różnymi
formami. Według Nietzsche, człowiek, któremu nie udało się potwierdzić siebie jako
władcy, w sumieniu buntuje się przeciwko sobie samemu.
51
3. Socjologiczna koncepcja sumienia
Sobór zajął się dowartościowaniem również aspektu społecznego sumienia.
Mówi on, bowiem, że zależność osoby od jego środowiska może odbić się
pozytywnie lub negatywnie na formację sumienia.
Niezaprzeczalny związek, jaki łączy sumienie ze środowiskiem (dom, szkoła,
koledzy w pracy, środki społecznego przekazu, itp.) może być przewartościowany.
Zdarza się to wtedy, kiedy uważa się sumienie wyłącznie jako produkt wpływu
środowiskowego. Tu czuje się antropologię socjologiczną, która nie uznaje wartości i
autonomii pojedynczej osoby dla wyakcentowania wspólnoty.
IV. Analiza procesu sumienia rozumianego jako sąd
Z tego, co zostało powiedziane, wynika, że sumienie stanowi rzeczywistość
bardzo złożoną u człowieka. Jest ono z pewnością nie tylko, ale również sądem o
dobru i o złu konkretnego czynu, który zamierza spełnić lub już dokonał człowiek.
Sobór wie, że sumienie polega również na sądzie; mówi on np. o poprawnym i
prawdziwym sądzie sumienia (DWR 3). Skoncentrujemy teraz naszą uwagę na tym
aspekcie. Pytamy się, więc jak rodzi się i jak dojrzewa sąd sumienia; czy i jak
podmiot może zbłądzić; i w końcu jak człowiek w pierwszym momencie nie mający
możliwości do wyrażenia sądu o jakości moralnej konkretnego czynu, może i
powinien wyjść ze stanu wątpliwości i niepewności, aby dojść do uzasadnionej
decyzji.
Powiedzieliśmy, że sumienie polega również na sądzie. W rzeczywistości,
należy mieć zawsze na uwadze fakt, że sumienie nie jest tylko osądem, lecz
zjawiskiem o wiele szerszym i procesem bardziej złożonym. Przede wszystkim nie
wolno zapominać, że w nim przejawia się impuls pierwotny, który popycha człowieka
do dobra. Człowiek, więc nie tylko wydaje sąd o dobru i o złu, ale wie, że jest
powołany do dobra. To powołanie idzie w ostateczności również z tyłu wysiłku
szukania i chwytania dobra w szczególnym przypadku. Sumienie jako skłonność ku
dobru jest więc pierwej niż osąd szczegółowy.
Sumienie było niestety często uważane wyłącznie jako „sąd”: to pociągnęło za
sobą szkodliwe skutki. Sumienie zostało zintelektualizowane. Inne nie mniej ważne
czynniki „sumienia” zostały odsunięte na bok i zapomniane.
52
1. Rozróżnienie między sumieniem habitualnym a aktualnym (uważanym jako sąd)
Skoro uważa się sumienie jako „sąd sumienia” (iudicium conscientiae), to
wewnętrzny proces sumienia kończy się pewnego rodzaju sylogizm. Ostatnia
konkluzja stanowi końcowy sąd. Ilustracją do tego może być następujący przykład:
Przesłanka większa: Pomagać cierpiącemu, na którego natrafiam jest rzeczą
dobrą i jest to wezwanie Boga dla mnie.
Przesłanka mniejsza: Ten człowiek jest cierpiący, który zwraca się właśnie do
mnie w sposób szczególny.
Wniosek: Pomóc temu człowiekowi jest rzeczą dobrą i jest wezwaniem Boga
dla mnie w tym momencie.
Realizacja tego procesu (sylogizmu), a przede wszystkim decyzja końcowa,
nazywa się sumieniem aktualnym. Ono opiera się na bardzo głębokich fundamentach
nośnych, bez których nigdy nie mogłoby powstać. Takie założenia głębi nazywają się
sumieniem habitualnym.
a. Sumienie habitualne
Pierwszy element sumienia habitualnego: „syndereza” (sindèresi). Najgłębszy
fundament sumienia rozumianego jako sąd polega na tzw. „synderezie”. Przez
pojęcie to („sindèresi, które zrodziło się najprawdopodobniej z błędnej transkrypcji
słowa syneidaesis) rozumie się szczególnie od św. Tomasza i dalej – habitualne
posiadanie podstawowych zasad porządku moralnego, przede wszystkim zasady:
„Należy czynić dobro, a unikać zła”. Już w wieku dziecka, kiedy człowiek dochodzi do
idei dobra i zła, zasada ta ukazuje się mu oczywistą, jeżeli nawet nie błyszczy w
oczach ludzkich z tą samą jasnością. Na jej oczywistość nikt nie może się zamknąć, i
tu nie ma możliwości żadnego błędu.
Ukazuje nam to doświadczenie dnia codziennego. W rzeczywistości jak
zachowuje się człowiek, kiedy uchybia tej zasadzie? Albo próbuje usprawiedliwić się
podając zło za dobro, albo przynajmniej odwołuje się do dobrych motywów,
twierdząc, że działał w dobrej intencji. Albo jeszcze dopuszcza ze wstydem, że
uczynił zło, lub też, że działał przeciwko własnemu sumieniu i przeciwko oczywistości
53
porządku moralnego najbardziej fundamentalnego. W każdym przypadku człowiek
jest świadomy, że jest przeznaczony do dobra, i że zły czyn przedstawia niewierność,
w stosunku do jego najgłębszej istoty.
W końcu, aby wykluczyć w punkcie wyjścia pojęcie intelektualistyczne
synderezy, zauważamy, że każdy człowiek nie tylko uchwyca swoim rozumem
źródłową zasadę: „Czyń dobrze i unikaj zła”, ale czuje również w swojej woli impuls
ku dobru i awersję ku złu, jeśli nawet znowu niekiedy nie u wszystkich czuje się tę
samą intensywność.
Oczywistość zasady „czyń dobrze i unikaj zła”, a także pierwotny impuls ku
dobru, przedstawiają człowieka jako „kopię” Boga świętego, który również pod kątem
moralnym jest samym dobrem i kocha dobro. Jako że Bóg uczynił człowieka swoim
obrazem właśnie również pod tym kątem, powołał go do wspólnoty ze Sobą i do
życia świętego, podobnego Jemu.
Drugi element sumienia habitualnego: wiedza moralna. W biegu życia
człowiek nabywa specyficznej wiedzy o dobru moralnym, lub też o szczególnych
wartościach moralnych. Na tym polu jednak istnieją znaczne różnice między
pojedynczymi osobami. Uwzględniają one przede wszystkim szerokość tej wiedzy,
która u niektórych może być duża, a u innych zredukowana. Ale uwzględniają
również intensywność lub radykalność wiedzy, która u niektórych jest głęboka, a u
innych raczej powierzchowna. Głębokość poznania zależy przede wszystkim od
źródeł, do których jest przypisana. Ktoś dzięki długiemu i pogłębionemu
doświadczeniu połączonemu z solidną refleksją, posiada osobiste przekonanie
dobrze ugruntowane; inny natomiast zależy w dużej mierze od sądu innych. Stan
tego rodzaju jest normalny w wieku dziecięcym, podczas gdy u dorosłego byłby
znakiem brakującej autonomii duchowej. Byłoby jednakże zarozumiałością niedającą
się pogodzić z naturą społeczną człowieka, jeżeli w poznawaniu wartości moralnych
ktoś rościłby sobie prawa do opierania się jedynie na własnym sądzie, wykluczając
wskazania i prowadzenie przez innych. Wtedy, kiedy katolik chciałby ignorować
magisterium Kościoła w kwestiach uwzględniających życie moralne chrześcijan,
negowałby nie tylko strukturę społeczną człowieka, ale również podstawę religii
objawionej przez Chrystusa.
W poszczególnych kwestiach moralnych, pomimo całej dobrej woli, aby
osiągnąć prawdę i pomimo całej uległości rozumu, błąd jest możliwy; podczas gdy w
podstawowych zasadach, które stanowią przedmiot „sinderesi”, króluje oczywistość.
54
Błąd może być błędem konkretnej osoby. Ale może przyjąć również szeroki wymiar i
stać się błędem zbiorowym. Szczególnie w okresach przejściowych jak nasz, w
których powstają codziennie nowe problemy, trudno jest osobie i wspólnocie znaleźć
natychmiast właściwe rozwiązanie jasne i przedmiotowe.
Wiedza uwzględniająca pole porządku moralnego nie jest tylko sprawą
intelektualną. Jest tu zawsze wciągnięty cały człowiek, ponieważ w problemach
dotyczących życia moralnego chodzi zawsze o realizację człowieka jako człowieka.
b. Sumienie aktualne
Posiadanie synderezy i wiedzy moralnej uszczegółowionej nie oznacza
jeszcze istnienia aktu sumienia. Ten zachodzi wtedy, kiedy sumienie tu i teraz
ustosunkowuje się do własnego konkretnego czynu moralnego, kiedy wyraża sąd na
temat dobra lub zła własnego wewnętrznego chcenia łub również swojego
zewnętrznego czynu.
Na akt konkretnej decyzji sumienia wpływa wiele źródeł. Człowiek dochodzi do
swojego sądu na podstawie synderezy i nabytego poznania moralnego, ale również
sytuacja, w której należy lub należałoby działać, przedstawia lub odpowiednio
przedstawiała swoje wymagania. O ile bardziej wszystkie te czynniki zawarte są w
sposób wyczerpujący w sądzie, o tyle bardziej jest on trafny.
O ile syndereza wpływa na sąd sumienia, jest on nieomylny: człowiek w
każdej konkretnej decyzji sumienia wie, że powinien kochać i czynić dobro i unikać
zła. Ale o ile w sądzie sumienia są współzainteresowane poznania moralne
uszczegółowione, to w nim może wdać się błąd, który jednak może uwzględniać tylko
problem: do jakiej wartości „tu i teraz” należy dążyć, a jaką nie wartość należy unikać.
Błąd w ostatecznej decyzji sumienia może pochodzić z faktu, że człowiekowi w
szczególnej kwestii porządku moralnego brakuje poznania przedmiotowo słusznego,
albo z faktu, że sytuacja nie jest widziana taką, jaka jest w rzeczywistości i z tego
powodu nie są aplikowane zasady jej odpowiadające.
2. Różne typy lub formy sumienia aktualnego
Nasza uwaga skupia się w dalszym ciągu na sumieniu jako na sądzie.
Wyliczamy przede wszystkim typy i formy sumienia aktualnego.
55
a.
Sumienie
aktualne
jako
sumienia
uprzedzające,
towarzyszące
i
następujące.
Rozróżnienie to rodzi się z faktu, że decyzja sumienia może odnosić się albo
do czynu jeszcze niespełnionego (sumienie uprzedzające), albo do czynu
wykonywanego teraz (sumienie towarzyszące), albo do czynu już wykonanego
(sumienie następujące).
Sumienie uprzedzające popycha do dobrego czynu i upomina przed złem.
Sumienie towarzyszące ożywia dobry czyn i niepokoi podmiot podczas złego.
Sumienie następujące chwali dobry czyn i potępia czyn zły.
Często człowiek czuje, w sposób szczególnie wyraźny, sumienie następujące,
szczególnie to, które wywołuje w duszy wyrzut ze względu na zło uczynione.
Kształtowanie sumienia powinno prowadzić do tego, aby sumienie nie powstawało
tylko „post factum”, ale aby najpierw wypełniało swoją role w sposób pełny.
b. Sumienie prawe i sumienie niedbałe
Pierwszy człon rozróżnienia znajdujemy w tekstach soborowych: sumienie
prawe38 „sumienie prawidłowo ukształtowane”.39 W podziale tym ma się na uwadze
rozwagę i uczciwy wysiłek w kształtowaniu decyzji sumienia. Sumienie prawe
zakłada, że człowiek jest zatroskany o dojście do decyzji przedmiotowo właściwej i
odpowiedzialnej, o ile było mu to możliwe i jak tego wymagała ważność przedmiotu.
Sumienie niedbałe nie troszczy się w sposób wystarczający o odkrycie
prawdy.
c. Sumienie pewne, sumienie oparte o motywy wystarczające, sumienie
wątpliwe.
Obecne rozróżnienie uwzględnia intensywność zgody tego, który osądza w
sumieniu. Dla sumienia pewnego wystarczy pewność moralna. Tę posiada się wtedy,
kiedy w „sądzie” nie przeszkadzają rozważania zasługujące na uwagę lub kiedy nie
istnieje żaden rozumny motyw wątpliwości. W życiu moralnym, które często rozwija
się w kontekście wielu okoliczności przypadkowych, jedynych, trudnych do
wartościowania, często jest rzeczą niemożliwą dojście do pewności absolutnej.
38
39
KDK 16.
KDK 87.
56
O sumieniu nie teoretycznie lecz praktycznie pewnym, które opiera się na
motywach wystarczających, powiemy szerzej nieco dalej.
Sumienie wątpliwe nie stanowi samo w siebie prawdziwego sądu sumienia,
jako że wątpliwość zawiesza „sąd”. Jednakże, jeżeli decyzja sumienia nie jest
rozważana pod aspektem intelektualnym, również w „sumieniu wątpliwym” można
spotkać składniki zjawiska „sumienia”. Wątpiącego dotyka niepokój, ponieważ jest
świadomy powagi wyboru między dobrem a złem i skoncentrowania człowieka na
dobro.
d. Sumienie prawdziwe i sumienie błędne
W tym przypadku w grę wchodzi stosunek między sądem sumienia i porządkiem moralnym przedmiotowym. Sobór mówi o „słusznym i prawdziwym sądzie
sumienia”.40 Powiedzieliśmy już, że o ile chodzi o główne zasad porządku moralnego
(szczególnie o zasadę „czyn dobrze i unikaj zła”) może istnieć tylko sumienie
prawdziwe, nigdy sumienie błędne. Dlatego podział ten może odnosić się tylko do
sądu o pojedynczych wartościach lub nie wartościach. Sumienie prawdziwe osądza
dobrze to, co jest przedmiotowo dobre, i źle to, co jest przedmiotowo złe. Odwrotnie
sumienie błędne bierze za dobre to, co jest przedmiotowo złe, a za złe to, co jest
przedmiotowo dobre.
Błąd jest niepokonalny wtedy, kiedy ten, który błądzi jest pewny swojego faktu,
nie przez zarozumiałość, ale nie miał nigdy możliwości odkrycia własnego błędu.
Błąd jest pokonalny wtedy, kiedy ten, kto błądzi nie jest pewny swego faktu, musiał
liczyć się z możliwością zbłądzenia i nie użył dostępnych środków w celu dojścia do
wyjaśnienia.
3. Podział sumienia habitualnego
a. Sumienie delikatne, szerokie, wąskie i faryzejskie
Obecny podział uwzględnia sumienie habitualne jako postawa głębi, jako
wiedza (poznanie moralne) i chcenie.
40
DWR 3.
57
Sumienie delikatne wyróżnia się pod względem wielkiej zażyłości, jaką ma z
wartościami moralnymi, pod względem wyostrzonej wrażliwości, z jaką je przyjmuje i
pod względem energicznej dobrowolności, z jaką zmierza w ich realizowaniu.
Sumienie szerokie jest we wszystkim i ze względu na wszystko przeciwne
sumieniu delikatnemu.
Sumienie wąskie cierpi z powodu licznych przymuszeń, przede wszystkim z
powodu faktu, że na polu moralnym dostrzega tylko kategorie nakazu, dozwolone –
zakazane,
niedozwolone,
bez
możliwości
widzenia
kategorii
takich,
jak
spontaniczność i cnotliwość. Ponadto usiłuje ono naznaczać granice zakazów wokół
szerokiej przestrzeni, a granice dozwoloności wokół przestrzeni bardzo zawężonej.
W końcu dąży bardziej do unikania tego, co jest zabronione przez zakazy niż do nie
pokonywania zła po przez dobro.
Sumienie faryzejskie stanowi dziwne połączenie sumienia szerokiego z
wąskim. Faryzeusz jest zdeprawowany w swoich intencjach, jest laksystą w rzeczach
ważnych, ale w rzeczach mniej ważnych i w regułach postępowania zewnętrznego
zachowuje się w sposób pozornie prawidłowy. W stosunku do niego słowa Chrystusa
są jasne i ganiące: „Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze obłudnicy! Bo dajecie
dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie:
sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie
opuszczać. Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda!
„Biada wam uczeni w Piśmie i faryzeusze obłudnicy! Bo dbacie o czystość
zewnętrznej
strony
kubka
i
misy,
a
wewnątrz
pełne
są
zdzierstwa
i
niepowściągliwości. Faryzeuszu ślepy! Oczyść wpierw wnętrze kubka, aby i
zewnętrzna jego strona stała się czysta”. (Mt 23, 23-26).
b. Sumienie habitualne jako aktywne i pasywne
Różnica między temperamentami skłonnymi do decyzji, przedsiębiorczymi,
odważnymi, a temperamentami wyczekującymi, opóźniającymi, podejrzliwymi odbija
się w sposób konieczny również na dyspozycji sumienia i stanowi także o aktywności
sumienia. Rozróżnienie to używa się oznaczając wyrażeniami „sumienie aktywne lub
pasywne”.
4. Sumienie kolektywne
58
Na bazie ścisłego znaczenia pojęcia „sumienie” nie można by mówić o
sumieniu kolektywnym odróżnionym od sumienia prywatnego, indywidualnego i
osobowego. Sumienie jest przecież „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium
człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem”.41 Dlatego kolektyw i sumienie
znajdują się w wyraźnym kontraście między sobą. Im bardziej sumienie jest śpiące,
tym bardziej podlega atakom kolektywu. I odwrotnie kolektyw, szczególnie jako
dyktatura ideologiczna, próbuje na wszystkie sposoby zgnębić, co więcej wprost
wyeliminować sumienie.
Każdorazowo natomiast, kiedy pojęciem „sumienie” wskazuje się na sądy lub
przekonania, w istocie rzeczy o problemach moralnych, pojęcie „sumienie
kolektywne” może posiadać swój sens. W takim przypadku mówi ono, że w stosunku
do problemów moralnych ludzie w większości zajmują te same pozycje wpływając na
siebie i wzajemnie popierając siebie. Wzajemny wpływ może zachodzić w sensie
pozytywnym, prowadząc w ten sposób do formowania się dobrej opinii publicznej w
kwestiach moralnych. Ale ten sam fenomen może weryfikować się również w
znakach negatywnych.
Rozróżnienia i podziały sumienia aktualnego i habItualnego przedstawione tu
nie roszczą sobie pretensji do całkowitości. Przedstawiłem tylko niektóre z
najważniejszych, aby lepiej naświetlić złożoną rzeczywistość sumienia.
41
KDK 16
59