PIERWSZY LIST ŚWIĘTEGO JANA 1Jn 1:1 Spośród Listów

PIERWSZY LIST ŚWIĘTEGO JANA
1Jn 1:1 Spośród Listów Katolickich 1 Jan ma najmniej cech formalnych listu. Brak w nim nie tylko imienia
Autora, ale i adresatów, nie mówiąc o błogosławieństwie, doksologii i zakończeniu. Treść listu każe przypuszczać, iż
odbiorcami są wszyscy chrześcijanie, tym bardziej, że zagadnienia tu poruszane odnoszą się do wszystkich
Kościołów. Błędnowierstwo poczyniło już znaczne postępy, jak wynika z ponawianych ostrzeżeń przed
antychrystami i błędnowiercami, nie uznającymi godności mesjańskiej i boskiej Jezusa. Niektóre zwroty i
specyficzna terminologia listu nasuwają przypuszczenie, że jego odbiorcami byli przede wszystkim chrześcijanie
żyjący wśród pogan i wystawieni na intensywne wpływy gnostycyzmu. Być może rozszerza się już herezja
doketyzmu.
Z Prologu wynika, iż Autor zamierza nakreślić najważniejsze punkty zbawczego posłannictwa, w celu umocnienia
chrześcijan. Tendencja listu jest na przemian to pouczająca, to polemiczna. Jezus Chrystus przyszedł na świat w
ciele, jako ostateczne objawienie Boga. Objawienie to kontynuuje praktyka miłości chrześcijańskiej, najpewniejsze
znamię miłości Boga. Ważną rolę w argumentacji odgrywa nauka o zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa.
Stylistycznie można porównać 1 Jan jedynie z czwartą Ewangelią, gdzie występuje nie tylko analogiczna
argumentacja, ale i terminologia (por. też obecność prologu w obu pismach) oraz refleksja powracająca ustawicznie
do tego samego tematu nadrzędnego (miłość, światło, prawda). Jednak 1 Jan nawiązuje mimo wszystko bardziej niż
Ewangelia do aktualnej sytuacji wspólnot.
Tradycja chrześcijańska przypisuje autorstwo 1 Jan św. Janowi Apostołowi. Jeśli przyjąć pośrednictwo redaktora,
pochodził on w każdym razie z najbliższego otoczenia Apostoła. Trudniej określić czas powstania 1 J; choć niektóre
dane (mniej rozwinięta myśl teologiczna) wskazują na pierwszeństwo listu przed Ewangelią, wydaje się słuszniej
utrzymywać te same ostatnie lata I w. po Chr. jako orientacyjny czas powstania obu pism.
1Jn 1:1 Pierwszy list Janowy nie wymienia imienia piszącego i adresatów ani zwyczajowych pozdrowień,
występujących niemal zawsze w starożytnych listach. Podobnie jak w czwartej Ewangelii zamiast tej części
formularza listu występuje prolog o charakterze doktrynalnym. Zawiera on trzy myśli: o decydującym zbawczym
wydarzeniu, mianowicie wejścia i ukazania się na ziemi wiecznego Boga w Jego Synu, Jezusie Chrystusie, o
autorytatywnym charakterze świadków, i to bezpośrednich, tego wydarzenia oraz o konsekwencji tego wydarzenia
dla współczesnego piszącemu pokolenia i następnych, tj. współuczestnictwie wiary, która prowadzi do zjednoczenia
z Bogiem. Wszystkie te myśli poruszał – w różnych proporcjach – Prolog do czwartej Ewangelii, który też stanowi
klucz do właściwego zrozumienia wyrażonej tu treści (por. także analogie w budowie, wyrażeniach i rytmice obu
Prologów; por. od początku, Słowo, jak życie).
Zwrot co było od początku uwydatnia wieczność bóstwa, które było w Słowie. Świętemu Janowi nie chodziło
jednak o rozważanie czysto teologiczne, ale o bóstwo, które ukazało się w ciele na świecie i jako takie stanowi
przedmiot wiary i bezpośredniego świadectwa. Chciał tylko zaznaczyć ponadczasowość Słowa, Jego preegzystencję,
gdy tymczasem Jan 1:1 nn rozważa Jego rolę w stworzeniu. Autor przemawia w stylu objawienia prorockiego i tym
tłumaczy się 1 osoba liczby mnogiej (nie jest ona natomiast l. mn. epistolarną, jak przypuszczano dawniej). Bez
względu na dyskutowane zagadnienia bezpośredniego autorstwa 1–3 J, piszący mówi w imieniu apostolskiego
kolegium naocznych świadków, reprezentując wiarę tych, którzy „widzieli” i „słyszeli”. To wszystko nadaje pełen
autorytet następującym słowom listu.
Podkreślenie świadectwa bezpośredniego ma zapewne jeszcze inny cel – apologetyczny. W odróżnieniu od
rozwijających się kierunków gnostyckich, zdążających do wykazania, iż osiągnięcie zbawienia zapewnia
bezpośrednie, osobiste oglądanie i doznawanie Boga, 1 Jan podkreśla jako jedyną możliwą drogę Jezusa Chrystusa,
wcielone Słowo. Staje się Ono uchwytne w wierze opierającej się na tych, którzy Je widzieli i słyszeli.
Ponieważ ukazanie się Słowa pod postacią człowieka oznacza przede wszystkim objawienie się samego Boga,
właściwą postawą wobec Niego jest słuchanie. Ma to podwójne znaczenie: Najpierw świadkowie usłyszeli Słowo
skierowane przez Boga, stwierdzili, że jest Nim Jezus Chrystus z Nazaretu, następnie słuchali tego, co On sam im
objawił mówiąc o Ojcu (por. Jan 1:18). Nie było to więc jakieś gnostyckie objawienie wewnętrzne, duchowe
doznanie Słowa, ale kontakt z osobowo objawiającym się Synem Boga. Stąd autor listu z tak wielkim naciskiem
podkreśla realizm poznania: oprócz usłyszenia wymienione jest dwuaspektowe widzenie Słowa, a gdyby to
nastręczało jakieś trudności czy możliwości błędnej interpretacji, dotykanie Go własnymi rękami. Ewentualność
widzenia tylko przez wiarę wyklucza dodanie słów własnymi oczami obok drugiego terminu oznaczającego w jęz. gr.
bezpośrednie doznanie wzrokowo-zmysłowe.
1Jn 1:2 Określenie Słowa terminem życie ma na celu podkreślenie Jego roli w świecie: przynosi Ono ludziom
prawdziwe życie Boże, którego udziela ze swej pełni (por. Jan 1:16). W czasie swej publicznej działalności Jezus
określi siebie wyrazem „życie” (zob. kom. do Jan 11:25; Jan 14:6); podobnie mówi o Nim Kol 3:4 Zostało
objawione oznacza tutaj Wcielenie, jakkolwiek 1 Jan 2:27 zna również inne „objawienie się” przez paruzję przy
dokonaniu eschatologicznym. Życie to jest życiem wiecznym, które było w Słowie; przez świadectwo, jakie składa
tu Autor, świadectwo objawienia, staje się ono jawne czytelnikom. Jako takie jest życie wieczne przymiotem Boga
(w Ojcu), jednak w Synu Jednorodzonym może stać się udziałem tych, którzy uwierzyli.
1Jn 1:3 Warunkiem tego jest współuczestnictwo wiary z piszącym, przechodzące we współuczestnictwo
nadprzyrodzonego udziału w życiu Bożym, życiu wiecznym. Ci, którzy głoszą o Słowie, a którzy stali się przez
osobowy kontakt z Nim uczestnikami nieskończonego życia, wciągają w krąg tego życia Bożego wszystkich
słuchających. Droga do zjednoczenia z Bogiem jest jedna: przez Jezusa Chrystusa, Jego Syna.
1Jn 1:4 Radość apostolska wynikająca z szerzenia życia Bożego jest echem tej radości, jaką przyrzekł swoim
uczniom Jezus Chrystus w mowach pożegnalnych (por. Jan 15:11; Jan 16:20; Jan 17:13). Ta radość staje się coraz
intensywniejsza, zdążając do swej pełni.
1Jn 1:5 Stwierdzenie, że Bóg jest światłością, stanowi motto całej niniejszej części 1 J. Bóg jest sam objawieniem i
jako taki nie wymaga uzasadnienia. Zadaniem człowieka jest zbliżyć się do sfery Boga-Światła, jednakże nie przez
gnozę, ekstazę czy jakąś panteistyczną mistykę, ale przez nienaganne życie moralne w duchu miłości Chrystusowej.
Chrześcijanin będzie zawsze świadomy nieskończonego dystansu między sobą a Bogiem, który zamieszkuje
światłość niedostępną (1 Tm 6:16). Ożywia go jednak nadzieja, że eschatologiczne objawienie pokaże Go, jakim jest
(zob. kom. do 1 Jan 3:2).
1Jn 1:6–7 Zbliżyć się można do Boga „chodząc w światłości”, tj. uczestnicząc w Jego pełnej mocy etycznej. 1 Jan
stwierdza bowiem nie tylko to, że Bóg jest światłem, ale że jakiekolwiek ciemności są nie do pogodzenia z Jego
istotą, są w Nim nieobecne. Światło i ciemność, jedna z antytez Janowych (zob. kom. do Jan 1:4 n); to tylko środki
porównawcze zastosowane celem uzmysłowienia, czym Bóg jest i czym nie jest (por. 1 Jan 1:7: który stwierdza, iż
On sam trwa w światłości). Toteż nie światło naturalne (słońce, księżyc, gwiazdy wg pojęć starożytnych) wznosi ku
Bogu, ale to, czego Bóg udziela z najgłębszej swojej istoty – i to właśnie można porównać do działania światła.
Wykluczenie ciemności wskazuje – podobnie jak w Prologu do Ewangelii – na tendencję polemiczną: skoro
przeciwnicy postępują w ciemności, prowadząc życie etycznie złe, nie mogą mieć żadnego udziału w światłości
Bożej. Natomiast Jan nie mówi nic o ewentualnym królestwie ciemności, na które powoływali się głosząc swoje
poglądy dualistyczne gnostycy: walka między światłem a ciemnością toczy się na płaszczyźnie postępowania
moralnego. Postępowanie w świetle odbywa się mocą współuczestnictwa z Nim, tj. z jego źródłem, Ojcem i Synem.
Jakikolwiek przejaw ciemności grzechu dowodzi, że człowiek nie czerpie do życia siły z Boga. Gdyby twierdził co
innego – z pewnością kłamie. O ciemnościach w znaczeniu złych czynów zob. kom. do Jan 3:20 n. Zwalczani w
liście błędnowiercy utrzymują wbrew swemu nagannemu życiu moralnemu, że są zjednoczeni z Bogiem. Kłamstwo
to stanowi nie tylko naruszenie prawdy, ale jest zgubne w skutkach, wprowadza bowiem w błąd innych, podobnie
jak to czyni ojciec kłamstwa – szatan (por. kom. do Jan 8:44), i naśladujący go nauczyciele błędu (1 Jan 2:4; 1 Jan
2:22; 1 Jan 4:20) oraz fałszywi prorocy (1 Jan 4:1).
Współuczestnictwo wyrażone zwrotem jedni z drugimi stanowi dalsze kryterium odróżnienia autentycznego
zjednoczenia z Bogiem od fałszywej gnozy. Ta bowiem podkreśla rolę i wartość indywidualnego zjednoczenia i
kontaktu z Bogiem, posiadania Go przez jakieś wyższe poznanie, gdy tymczasem Autor listu wskazuje na życie
wspólnoty chrześcijańskiej jako na właściwe miejsce, gdzie rozwija się autentyczna postawa „synów światłości”.
Przeciw błędnowiercom pozbawionym uchwytnych cech wspólnotowych; przemawia autorytatywny reprezentant
Kościoła. Choć prawowierni chrześcijanie żyją według światła Bożego, nie oznacza to ich bezgrzeszności w
praktyce. Grzechy, które nie sprowadzają śmierci (1 Jan 5:17) ani nie prowadzą ze światłości do sfery ciemności, są
w doczesności, która leży w mocy Złego (por. kom. do 1 Jan 5:19), bardzo trudne do uniknięcia. Także one domagają
się zadośćuczynienia Bogu i oczyszczenia, którego dokonuje krew Chrystusa (1 Jan 2:2; 1 Jan 4:10 – także Hbr 9:22)
absolutnie (z wszelkiego grzechu) i bezustannie.
1Jn 1:8–9 Rzecznicy błędu powoływali się chętnie na swoją rzekomą bezgrzeszność. Może ich założeniem było
mniemanie, wspomniane później przez św. Ireneusza, że człowiek duchowy (pneumatikos), obdarzony wyższym
poznaniem, nie podlega skażeniu przez kontakt z nieczystą materią. Praktyczne konsekwencje tego stanu rzeczy
sięgały dość daleko: podważały konieczność wyznawania grzechów oraz oczyszczającą z aktualnych grzechów rolę
krwi Jezusa Chrystusa. Takie przypuszczenie jest zgubne przede wszystkim dla samych błędnowierców. Wprawdzie
list nie mówi na tym miejscu o naturze ich grzechów (okolicznościowo wymienia jedynie brak miłości bliźniego),
ale ciężar owych wykroczeń nie ulega żadnej wątpliwości. Upierając się przy swojej bezgrzeszność odcinają sobie
drogę do odpuszczenia win. Natomiast społeczność Chrystusowa dąży wprawdzie do życia wolnego od grzechów,
ale ilekroć staną one na drodze prostolinijnego kontaktu z Bogiem, wyznaje je Temu, który ma źródło światła. On
zaś wierny swoim obietnicom niesienia pomocy żałującemu grzesznikowi, pełen miłosierdzia i łaskawości
(dosłownie: sprawiedliwość w tym sensie por. Ps 32:5), usunie wszystko to, co stanowi przeszkodę w dalszym
dążeniu do Boga. Wyznanie grzechów, o którym tu mowa, jest wzmiankowane jedynie ogólnie. Trudno stąd
wysuwać jakikolwiek wniosek o (liturgicznym? prywatnym? indywidualnym? zbiorowym?) jego charakterze.
1Jn 1:10 Ktokolwiek utrzymuje, iż nie popełnia grzechu, przeciwstawia się samemu Bogu, który w ST
wielokrotnie stwierdził powszechną grzeszność ludzi (np. Rdz 8:21; 1 Krl 8:46; Ps 13:3; Ps 52:2; Hi 4:17; Hi 15:14–
16; Prz 20:9; Kzn 7:20). Kłamcą czynią Boga heretycy reklamujący swoją bezgrzeszność, gdyż przekreślają
przytoczone stwierdzenia ST. Zarzucają Bogu to, czym sami są w rzeczywistości i czym jest od początku ich
mocodawca – szatan.
1Jn 2:1–2 Określenie dzieci moje, odtąd częste (1 Jan 2:12; 1 Jan 2:28; 1 Jan 3:7; 1 Jan 3:18; 1 Jan 4:4; 1 Jan 5:21),
wyraża stosunek piszącego do swych czytelników, nacechowany chrześcijańską miłością (por. Jan 13:33). W ten
sposób wyrażali się niekiedy nauczyciele o swoich uczniach. Pouczenie zajmuje się zagadnieniem odpuszczenia
grzechów popełnionych przez chrześcijan. Momentem istotnym jest wstawiennictwo Rzecznika (po grecku
παράκλητoς) u Ojca Niebieskiego. Określenie Paraklet jest wyłącznie Janowe i znane dobrze z czwartej Ewangelii
(por. kom. do Jan 14:16 n; kom. do Jan 14:26; kom. do Jan 15:26; kom. do Jan 16:7). Oznacza w niej jednak
wyłącznie działanie Ducha Świętego, gdy tymczasem tutaj chodzi o wstawiennictwo Jezusa Chrystusa w niebie.
Należy jednak podkreślić ścisłą współzależność działania Ducha Prawdy i Jezusa (podkreśla to kom. do Jan 14:16
nn), tak że istnieje pewna kontynuacja między wstawiennictwem Jezusa u Ojca za swoimi w czasie działalności
ziemskiej i po uwielbieniu. Podówczas wstawiał się Jezus za nimi, by Ojciec ustrzegł ich od złego (Jan 17:15),
obecnie zaś prosi Go o darowanie grzechów, w które popadli przez swoją słabość i ułomność (o wstawiennictwie
por. Hbr 7:25). Krew Jezusa Chrystusa (1 Jan 1:7 b) przebłagała Ojca nie tylko za dawne grzechy, lecz również
zachowuje nadal swoją moc pojednania chrześcijan z Bogiem w następstwie aktualnie popełnianych przez nich
grzechów. Idea „przebłagania” pochodzi ze ST i nawiązuje bądź to do ofiar przebłagalnych przewidywanych przez
Prawo, bądź też do judaistycznych rozważań nad wynagrodzeniem zastępczym (por. np. 2 Mch 6:28n). Podobnie jak
inne instytucje dawnego Przymierza Chrystus wypełnił je w stopniu doskonałym. Toteż zadośćuczynienie Jego Krwi
przewyższa nieskończenie swoją wielkością i zakresem, obejmującym całą ludzkość wszystkich czasów, wszystkie
środki wynagradzające Bogu znane w ST.
1Jn 2:3–5 Poznanie Boga, które jest kluczowym słowem tych wierszy, różni się zasadniczo od poznania w sensie
filozoficznym czy popularno-filozoficznym wyrosłym na kulturze greckiej. Kluczem do jego zrozumienia jest
biblijne, starotestamentalne pojęcie, mimo że nie wyczerpuje ono Janowej koncepcji „poznania”. Według ksiąg ST
poznanie jest nie tyle procesem rozumowania ludzkiego, ile odpowiedzią na objawienie i wybór Boży, praktyczną
wiedzą o Nim, uzewnętrzniającą się w obcowaniu z Nim, w czci Mu oddawanej i zachowywaniu Jego przykazań.
Judaizm helleński, a także nieortodoksyjny palestyński (Qumran) akcentują silnie w tej wiedzy specjalne, udzielane
niektórym wybranym nadnaturalne poznanie Boga i Jego tajemnic (planów), uzdalniające do pogłębionej
interpretacji Pism. Gnostycyzujący błędnowiercy, których zwalcza autor listu, uważali za punkt wyjścia takiego
poznania wiedzę o własnej duszy – skąd się wzięła i dokąd zdąża. Uświadomienie sobie tego uważali za początek
„wiedzy o Bogu”. Autorowi nie chodzi o poznanie własnej duszy czy siebie samego, ale o poznanie Boga, oparte na
historycznie rozumianym objawieniu, dążące do zjednoczenia z Nim przez Jezusa Chrystusa. Sprawdzianem
posiadania takiej wiedzy jest zachowywanie przykazań, które w systemach gnostyckich odgrywa bardzo podrzędną
rolę (jako pomoc w poznawaniu siebie). Zachowywanie przykazań – przedstawione jako istotny czynnik wiary
chrześcijańskiej – rozumiane jest w znaczeniu uzewnętrznienia miłości (por. Jan 14:15; Jan 14:23). W
przeciwieństwie do systemów gnostyckich głosi Jan chrześcijaństwo czynu, który jest najlepszym sprawdzianem
trwania w Chrystusie. Poznanie Boga bez odpowiadających mu czynów miłości – pełnienia przykazań – jest
zwykłym kłamstwem (1 Jan 2:4): człowiek, który nie pełni w praktyce Jego woli, nie może posiadać pełnego
poznania Boga w sensie wyżej opisanym. Dla chrześcijanina drogowskazem postępowania jest nie jakiś kodeks
praw, nawet nie Dekalog jako taki, ale przykazanie Chrystusa; jednak nie tylko jako wypowiedziane, obowiązujące
słowo, lecz przede wszystkim jako przykład życia.
1Jn 2:6 Trwać w Chrystusie – oznacza żyć możliwie najdokładniej według Jego wzoru i praktykować miłość na
Jego miarę. Wymienione zasady nie stanowią supremacji czynu nad poznaniem, ale są jedynie reakcją na szeroko
propagowaną przez gnostycyzujących przeciwników supremację poznania bez czynu. Trwanie w zjednoczeniu z
Bogiem przez Chrystusa posiada wartość bezwzględną i najwyższą – byleby było „trwaniem” autentycznym, nie zaś
złudnym.
1Jn 2:7 Przykazania, o których mówiły 1 Jan 2:3-4, streszczają się w jednym przykazaniu miłości,
przedstawionym przez Jezusa jako nowe (Jan 13:34: kom.). Jest ono chrześcijanom dobrze znane. Dla nich nie jest
już nowe, ponieważ zawiera je tradycja.
1Jn 2:8 Mimo to nowość jego nie ulega wątpliwości: sprawdza się ona w Jezusie Chrystusie i ustawicznie w życiu
chrześcijan, w ich wzajemnej miłości. Motywacja Janowa jest eschatologiczna i posługuje się omawianą już
poprzednio antytezą światło-ciemność w podobny sposób, jak to czyni Rz 13:12, ponieważ noc się kończy i nastaje
dzień, należy odrzucić wszelkie uczynki sfery ciemności, grzechu, i oddać się pełnieniu miłości. Światłością, która
oświeca drogę chrześcijanom, jest Wcielone Słowo (Jan 1:9, kom.) i Jego sfera życia Bożego.
1Jn 2:9–10 Przeciwstawia się jej działająca w podpadłej pod panowanie szatana doczesności sfera ciemności,
uniemożliwiająca postępowanie według światła (por. aluzję do ślepoty w 1 Jan 2:11). Została ona zasadniczo
zwyciężona przez Chrystusa, Światło świata (por. Jan 8:12, kom.), ale aż do chwili eschatologicznego wypełnienia
jest nadal groźna dla tych, którzy nie kierują się bez reszty światłością.
1Jn 2:11 Nowość argumentacji 1 Jan polega na wykładzie światła i ciemności w sensie etycznym: miłości i
nienawiści bliźniego jako konsekwencji ustosunkowania się do postulatów Chrystusa. Zapewnia ona niewzruszone
„trwanie” chrześcijanina w Chrystusie i wyklucza możliwość jakiejkolwiek chwiejności, nie mówiąc już o
ewentualności upadku (własnego lub spowodowanego u innych – por. gr. wyraz σκάνδαλoν, przeszkoda pociągająca
za sobą upadek). Odwrotnie – ciemność wywołuje dezorientację etyczną i pewny upadek spowodowany brakiem
światła (podobnie jak u niewidomego, por. Jan 12:35; Jan 12:40). Tę ślepotę piętnuje czwarta Ewangelia jako
zawinioną przez niewierzącego (Jan 8:21; Jan 8:24; Jan 8:43 nn; Jan 9:39; Jan 9:41 itd.), prowadzącą do zupełnej
zatwardziałości i odrzucenia eschatologicznego (por. Jan 3:19 n).
1Jn 2:12 Ta część pouczenia nabiera charakteru stanowego, jakkolwiek pierwsza inwokacja, dzieci, nie dotyczy
dzieci jako takich (aluzja do chrztu jest w tym wypadku wątpliwa), ale wszystkich czytelników. Natomiast w
wierszach następnych autor kieruje słowa zachęty pod adresem pokoleń starszego i młodszego (analogicznie listy
pasterskie – por. 1 Tm 5:1 n; Tt 2:1–8). Poprzednie rozważania – a zwłaszcza potępienie naruszania przykazań –
dotyczyły przede wszystkim ludzi, którzy odeszli od prawdy Chrystusowej, i stanowiły jednocześnie ostrzeżenie pod
adresem samych chrześcijan. Ci jednak, jeżeli „trwają” w Chrystusie, mają zapewnione odpuszczenie win (1 Jan
1:9). Autora nurtuje zagadnienie zjednoczenia z Chrystusem wobec grzeszności w świecie. Odpuszczenie grzechów
ze względu na imię Chrystusa jest konkretnym przedstawieniem myśli soteriologicznej.
1Jn 2:13 O poznaniu Boga i Jezusa Chrystusa zob. kom. do 1 Jan 2:3–5; o Tym, który jest od początku, por. kom.
do 1 Jan 1:1 Chrystusowi istniejącemu od wieków i reprezentującemu sprawy Ojca sprzeciwia się Zły
(wczesnochrześcijańskie określenie szatana – por. Mt 13:19; Ef 6:16), przedstawiciel aktywnie działających sił
przeciwstawnych Bogu. Walkę między nimi naświetli jeszcze niżej 1 Jan 4:4; 1 Jan 5:5; 1 Jan 5:18. Szatan
oddziaływuje na ludzi ze sfery ciemności, natomiast tych, którzy trwają w światłości, usiłuje wciągnąć w zasięg
swych wpływów, nakłaniając ich do postępowania etycznie złego oraz do błędnowierstwa (niżej). W powstałej w ten
sposób walce chrześcijanie, do których zwraca się ten list, odnieśli – za Chrystusem – zasadnicze zwycięstwo.
1Jn 2:14 Wiersz stanowi retoryczne powtórzenie dwóch poprzednich wierszy, uzupełniając poprzednie
zapewnienie zwycięstwa nad Złym stwierdzeniem nadprzyrodzonej mocy Bożej w młodych, której owocem jest
wierność przekazanej im nauce Bożej (w przeciwieństwie do błędnowierców!).
1Jn 2:15 Nową myślą – jednak ściśle związaną z poprzednią – jest ostrzeżenie przed umiłowaniem świata, który
nie oznacza tutaj widzialnej rzeczywistości ziemskiej jako takiej – wyszła ona przecież spod ręki Stwórcy. Autorowi
listu chodzi o świat podpadły pod panowanie grzechu i szatana, a więc sferę przeciwstawną Bogu. Nie snując
refleksji nad tym, w jaki sposób ów świat podpadł pod panowanie Złego, apostoł – zgodnie z apokaliptyczną
koncepcją – stwierdza fakt jego występności i niepodatności na zbawcze dzieło Boga w Chrystusie i postulowane
przez Niego życie moralne. To, co jest na świecie, oznacza ogólnie styl życia i postępowanie ludzi ze sfery
doczesności. Mamy tu jasno wyrażoną myśl o radykalnym przeciwieństwie soteriologicznym i etycznym między
światem a Bogiem. Wszystko, co jest zrodzone z Boga, przezwycięża ten świat (por. 1 Jan 5:4). Jakiekolwiek
ustępstwa czynione dla świata są nie do pogodzenia z autentyczną miłością Boga.
1Jn 2:16 Trzy szczególne cechy charakteryzują sferę świata: pożądliwość ciała; pożądliwość oczu i pycha życia.
Pierwsza skupia wszystkie odruchy pochodzące ze strony cielesno-zmysłowej człowieka. Autor miał zapewne
szczególnie na myśli nadużycia w dziedzinie życia seksualnego oraz pijaństwo itp. Pożądliwość oczu obejmuje
odruchy bardziej wewnętrzne: chciwość; zazdrość, ale także pożądliwość seksualną wraz z całym wyrafinowaniem
świata wrogiego Bogu i Chrystusowi. Szczytem postawy pogrążonego w złości świata jest pycha, prowadząca
człowieka do praktycznej negacji swej zależności od Boga, niekiedy aż do ubóstwiania samego siebie. W pewnym
sensie pycha jest u podstawy poprzednio wymienionych cech podtrzymywanych przez człowieka, ale jest o wiele
niebezpieczniejsza od nich: wyklucza bowiem niemal drogę powrotną do Boga, gdyż na Jego miejsce usiłuje
człowiek postawić samego siebie. Zasadniczo jednak ani ciało, ani oczy, ani życie nie są jako takie reprezentantami
sfery Złego, lecz jedynie tymi czynnikami, do których zła pożądliwość znajduje łatwiejszy przystęp. Nauka Janowa
o pożądliwości nasuwa skojarzenia z rabiniczą teorią dwóch skłonności: złej i dobrej, które walczą w człowieku
decydując o jego postępowaniu etycznym. Opierają się one na rozumieniu człowieka w sensie jednej
psychofizycznej całości. Walka między nimi odbywa się w sercu ludzkim, ale ciało jest czynnikiem, w którym „zła
skłonność” zbiera szczególnie obfite żniwo.
1Jn 2:17 W każdym razie dla chrześcijanina sfera świata pogrążonego w doczesności, a z nią i pożądliwość, dotąd
panujące niepodzielnie, zostały przezwyciężone i przemijają. Święty Paweł akcentował ich przemijalność w sensie
eschatologicznym (1 Kor 7:31, kom.). Św. Jan pragnie uświadomić przede wszystkim doczesność świata i
pożądliwości, ich charakter chwilowy, który nie gwarantuje prawdziwej egzystencji. Ich skutkiem jest nie trwanie,
lecz śmierć wieczna. Przeciwnie – pełnienie woli Bożej przez chrześcijan daje życie, które trwa na wieki. Trwanie to
jest niczym innym niż życiem wiecznym (por. Jan 6:51; Jan 6:58; Jan 8:51–52; Jan 10:28) w zjednoczeniu z Bogiem.
1Jn 2:18 Ostatnia godzina nadaje następującym wierszom perspektywę historiozbawczą: eschatologicznej walki
między dwiema wrogimi sferami przedstawionymi wyżej, między sferą świata i sferą Boga. Ostatnia godzina nie
oznacza samej paruzji, czyli powtórnego przyjścia Chrystusa, lecz czas poprzedzający koniec (por. 1 Jan 2:28).
Ujmuje go ona ogólnie (inaczej nieco Jan 5:28 n, zob. kom.), rezygnując z określania czy obliczania, ale podając
jedynie jedną z jego cech charakterystycznych: wystąpienie antychrystów, o którym wiedzą dobrze czytelnicy. Użyta
formuła jak słyszeliście zakłada pouczenie apostolskie. Udzielał go zapewne Paweł w Tesalonice (2 Tes 2:3–12),
jednakże w jego nomenklaturze Antychryst nosi imię człowieka grzechu lub syna zatracenia i w każdym razie jest
narzędziem szatana. Nauczanie wczesnochrześcijańskie łączy tę postać z ohydą ziejącą pustką (Dn 9:27; Dn 11:31;
por. Mk 13:14; Mt 24:15; dalszy etap jej rozwoju przedstawia Ap 13:1 nn; Ap 19:19 nn). Według ówczesnych pojęć
antychryst był osobą indywidualną, człowiekiem, który w specjalny sposób jest narzędziem nieprawości, działa w
imieniu szatana znaki i cuda (2 Tes 2:9) i jako taki stanowi przeciwieństwo powtórnego przyjścia Jezusa Chrystusa w
chwili paruzji. Autor wykłada tu powszechnie znaną tradycję o antychryście w sensie wystąpienia błędnowierców,
których zwalcza, a więc w połączeniu ze zjawiskami jemu współczesnymi. Różnica między koncepcją Pawłową a
niniejszą polega jeszcze na tym, że Jan wykłada postać antychrysta kolektywnie (podobnie 2 J), o wielu
błędnowiercach, gdy tymczasem 2 Tes myśli raczej o jednostce. W jednym i drugim wypadku podkreślona została
łączność wystąpienia antychrystów z bliską paruzją, nie oznaczoną jednak przez autora 1 J. Natomiast 1 Jan zajmuje
się dokładniejszą charakterystyką błędnowierców, o których mu chodzi.
1Jn 2:19 Z wiersza wynika, iż są nimi członkowie wspólnoty chrześcijańskiej, którzy odłączyli się od niej w
pewnej chwili i odtąd stali się narzędziem błędu i szatana. Wprawdzie nie ma tu mowy o tym, że zostali oni
wykluczeni z Kościoła, niemniej należy suponować, że nie byli oni nigdy rzeczywistymi, duchowymi jego
członkami, ale jedynie należeli do niego zewnętrznie. W wyniku naturalnego procesu eliminacji odpadli, a tym
samym brak z ich strony wewnętrznej, duchowej więzi ze społecznością stał się oczywisty. Jest to konkretyzacja
myśli (obszerniej traktowanej w rozdz. 3), że ten, kto definitywnie przeszedł ze śmierci do życia, z ciemności do
światła Chrystusowego, zostaje wciągnięty w jego sferę bez reszty, tak że powrót do sfery grzechu staje się
praktycznie niemożliwy (1 Jan 3:6; 1 Jan 3:9). Oczywiście może on popełniać grzech, który nie przynosi śmierci i
podlega odpuszczeniu (zob. wyżej), ale nie może stać się narzędziem nieprawości, bo narodził się z Boga (1 Jan 3:9,
kom.). Jeśli się zdarza, że chrześcijanie wracają do poprzedniego życia, stają się narzędziem szatana, dowodzą, iż
nigdy nie należeli duchowo do uczniów Chrystusa, że nie widzieli Go ani nie poznali (1 Jan 3:6). Jest to swego
rodzaju zbawczo-historyczna konieczność (Łk 18:8; 2 Tes 2:3; 1 Tm 4:1; 2 Tm 3:1–5), której Autor listu nie
uzasadnia (np. 1 Tm uzasadnia ją objawieniem udzielanym charyzmatykom – zob. kom. do 1 Tm 4:1).
1Jn 2:20 Czynnikiem decydującym o trwaniu i wytrwaniu w Chrystusie jest dar udzielony przez Ducha Świętego,
zwany tutaj na sposób obrzędowy namaszczeniem. Zapewnia on wiedzę i poucza o wszystkim (1 Jan 2:27). Tę
właśnie funkcję przypisywała czwarta Ewangelia Duchowi-Parakletowi (Jan 14:17; Jan 15:26; Jan 16:13). Autor
listu przypomina chrześcijanom o fakcie otrzymania Ducha Świętego, ale nie mówi nic o sposobie Jego otrzymania
(ze wzmianki o namaszczeniu nie można wysnuć żadnego pewnego wniosku co do aluzji do chrztu). Jeśli Duch
Święty raz wprowadził chrześcijanina w prawdę Bożą, udzielił mu tym samym wiedzy Bożej, uniemożliwiającej
głoszenie jakiegokolwiek błędu.
1Jn 2:21 Wiersz kontynuuje serię negatywnych i pozytywnych wypowiedzi, koncentrując swą uwagę na prawdzie.
Jest ona równoznaczna z tym, o czym poucza Duch Święty, Duch prawdy (Jan 16:13). Nadto prawda stanowi
wykładnik rzeczywistości Bożej, gdy tymczasem fałszywa nauka jest cechą znamionującą ciemności i szatana. To
antytetyczne ujęcie odpowiada dobrze tendencjom listu, podobnie jak całej współczesnej mu niekanonicznej
literatury apokaliptycznej (szczególnie częste w literaturze qumrańskiej i w Test XII Patr.).
1Jn 2:22–23 Po części doktrynalnej następuje bliższa charakterystyka opisanych błędnowierców. Łącznikiem
między nią a poprzednimi wypowiedziami jest określenie kłamca świadczący, że opisany przykład nie jest wynikiem
błędu wypływającego może z ludzkiej ułomności, lecz stanowi konsekwencję działania szatana, kierującego sferą
kłamstwa. Człowiek ten staje się narzędziem szatana – antychrystem w pełnym tego słowa znaczeniu. Twierdzenie:
Jezus jest Mesjaszem (w chrześcijańskim tego słowa znaczeniu) stanowi wczesnochrześcijańskie wyznanie wiary,
któremu właśnie zaprzeczają błędnowiercy. Już w czasie działalności Jezusa na ziemi Żydzi prowadzili spory co do
mesjańskiej godności Nauczyciela z Nazaretu (por. Jan 1:46; Jan 4:25 n; Jan 4:29; Jan 7:26 n itd.). Tutaj chodzi o coś
więcej, mianowicie o najściślejszą łączność Syna, Jezusa Chrystusa, z Ojcem. Zagadnienie sporne wyszło już dawno
poza ramy wypełnienia obietnic mesjańskich. Jego przedmiotem jest boska godność Zbawiciela i Odkupiciela oraz
Jego nierozerwalna łączność z Ojcem. Po przyjściu na świat Syna Bożego nie ma innej drogi zjednoczenia z Ojcem
jak przez Jezusa Chrystusa, nie ma autentycznego poznania Boga jak przez Słowo, nie ma zbawienia i życia
wiecznego jak tylko w Chrystusie. Kim więc byli ci błędnowiercy? Omówione dotąd cechy (zob. także kom. do
rozdz. 4) wskazują na to, iż chodzi o heretyków spośród kół dawnych pogan, nie zaś żydowskochrześcijańskich (por.
charakterystyczny brak dowodzenia argumentami ze ST). Niestety, ogólne dane zawarte w liście nie pozwalają na
identyfikację błędnej nauki z żadną ze znanych skądinąd herezji. Przypuszczenia egzegetów wahają się między bliżej
nieokreślonymi tendencjami (por. l. mn. αντίχριστoι) gnostycyzującymi a doketyzmem lub konkretnie nauką
Kerynta, odmawiającą Jezusowi Chrystusowi boskości. Nie jest też wykluczone, iż chodzi o wybujałe prądy
charyzmatyczne prowadzące do herezji lub o nadużywanie proroctwa w kierunku nieortodoksyjnym.
1Jn 2:24 Czytelnicy, do których zwraca się Autor, są wolni od tego rodzaju błędu, ponieważ trzymają się wiernie
przekazanej im na początku, tj. w chwili kiedy stali się chrześcijanami, apostolskiej wiary w Jezusa Chrystusa, Syna
Bożego. Jego to słowo prowadzi do zjednoczenia z Bogiem, a konsekwentnie do życia wiecznego.
1Jn 2:25 Wiersz ten daje obietnicę życia wiecznego w przyszłości, gdy czwarta Ewangelia przypisuje posiadanie
życia już teraz wierzącym, a pełnię w przyszłym zmartwychwstaniu ciał (Jan 5:29; Jan 6:33; Jan 6:40; Jan 6:44; Jan
6:54). Autor zwracając się do chrześcijan utrwalonych w wierze z braterskim upomnieniem, zakłada posiadanie
przez nich już tego życia, kładzie więc nacisk na jego przyszłą chwałę i utrwalenie stanu posiadania, kiedy znajdą się
oni na zawsze z Chrystusem. Warunkiem pełnego stopnia chwały jest trwać w Chrystusie.
1Jn 2:26–27 Wiersze te kończą ostrzeżenia przed błędnowiercami, raz jeszcze przeciwstawiając ich prawowiernym
chrześcijanom. W tych, którzy trwają w Chrystusie, trwa również Jego namaszczenie (1 Jan 2:20) dokonane przez
Ducha Świętego, a utwierdzające w prawdzie. Czyni ono wszelkie ludzkie pouczanie zbędnym, nie w tym
wprawdzie sensie, by chrześcijanie nie byli posłuszni oficjalnemu nauczaniu, ani też tylko w tym sensie, by nie
słuchali zwodniczych pouczeń błędnowierców. Chodzi o to, że słowa prawdy i namaszczenie Ducha Świętego dają
stały i trwały fundament doktrynalny, zapewniający osiągnięcie życia wiecznego. Ta oparta na świadectwie Ducha
Świętego postawa wiary, stoi w jaskrawym przeciwieństwie do kłamstwa, pochodzącego ze źródła nieprawości – od
szatana. Wiersz 27 nie zawiera wyraźnych aluzji sakramentalnych (w sensie chrztu św. czy bierzmowania).
1Jn 2:28 Założenia parenetyczne odwołują się do znacznie szerszej motywacji doktrynalnej. Po omówieniu
zagadnień związanych z ostatnią godziną (1 Jan 2:18), okresem działania antychrystów, wskazuje Autor formalnie
na paruzję jako chwilę, kiedy ustanie ich złowrogie dzieło, ale kiedy również nadejdzie czas obrachunku. Ci
chrześcijanie, którzy wytrwali w Chrystusie, wierni przekazanej przez Ducha Świętego prawdzie, mogą z pełną
ufnością przystąpić do sędziowskiego trybunału Pana. Doznać wstydu jest równoznaczne z wyrokiem odrzucenia dla
tych, którzy okazali się niegodni imienia Chrystusowego. Odrzucenie stoi w przeciwieństwie do nagrody za postawę
chrześcijan wiernych słowu prawdy.
1Jn 2:29 Chrystus Pan jest Sprawiedliwy (por. o Bogu – 1 Jan 1:9). W języku biblijnym w odniesieniu do Boga
oznacza to: wierny obietnicom swego słowa i świadczącego o Nim Ducha Świętego, i to zobowiązuje, ale stanowi
także sprawdzian. Zobowiązuje do życia w wierności podjętym zobowiązaniom chrześcijańskim, co z kolei jest
kryterium trwałej przynależności do Chrystusa i pochodzenia od Boga (por. Jan 1:13; 1 Jan 3:9; 1 Jan 4:7).
1Jn 3:1 To, co chrześcijanin posiada obecnie, zawdzięcza miłości Ojca. Miłość jest tym czynnikiem, dzięki
któremu Bóg zniwelował nieskończony dystans dzielący Stwórcę od stworzenia, Świętego świętych – od grzesznika,
by pociągnąć człowieka ku Sobie i uczynić go Sobie bliskim, godnym nosić tytuł dziecka Bożego. Ta miłość, którą
Jezus przyrzekł swoim na Ostatniej Wieczerzy (Jan 16:27) – zwracając się do grona swych uczniów, staje się teraz
udziałem każdego chrześcijanina z tytułu trwania w Chrystusie. Dzieckiem Bożym staje się chrześcijanin jako
narodzony z Boga (1 Jan 3:9). Mocą tego pochodzenia otrzymuje on dar Ducha („namaszczenie”).
1Jn 3:2 Mimo tego dziecięctwo Boże nie jest ostatecznym wypełnieniem zbawienia: zmierza ono ku
eschatologicznej chwale, ku pełnemu współuczestnictwu z Ojcem i z Jezusem Chrystusem. Podobni do Boga
będziemy dzięki doskonałej wizji Boga, jaką zapewnia bezpośrednia Jego bliskość w wieczności. Na niej opiera się
również chwała eschatologiczna chrześcijan (Jan 17:22 – w sensie chwały już posiadanej). Oglądanie Boga będzie
bezpośrednie (na ziemi wierzący widzą Ojca w Synu), mówiąc językiem Pawłowym: twarzą w twarz (1 Kor 13:12).
1Jn 3:3 Ta perspektywa budzi i podtrzymuje nadzieję chrześcijańską, której gwarantem jest sam Bóg. Uświęcanie
się jako owoc tej nadziei ma wydźwięk etyczny: człowiek żyjący nią staje się wolny od wszelkiego grzechu, staje się
święty.
1Jn 3:4 Grzech i bezprawie to dwa współzależne aspekty przewrotności, jednakże pierwszy zdaje się być
uczestnictwem w drugim, o wiele intensywniejszym co do działania zła. Bezprawie, jakkolwiek etymologicznie
związane z negacją Prawa, w znaczeniu wczesnochrześcijańskim (podobnie jak we współczesnym NT judaizmie,
szczególnie Qumran) wyraża panowanie zła w okresie eschatologicznym. W tym znaczeniu mówi św. Paweł o
Niegodziwcu (άνoμoς) jako o rzeczniku bezprawia (2 Tes 2:8, kom.) i o tajemnicy bezbożności (2 Tes 2:7).
Uosobieniem bezprawia jest szatan, uważany za zwierzchnika sfery przewrotności. W tym znaczeniu każdy, kto
grzeszy, staje się – zależnie od rodzaju i wielkości grzechu – narzędziem bezprawia i szatana. Autor listu mówi
najprawdopodobniej o wszelkim grzechu, sprowadzającym śmierć (u błędnowierców) i nie sprowadzającym jej (u
chrześcijan), bo każdy z nich ma coś ze sfery nieprawości. Natomiast jest rzeczą dość wątpliwą, czy bezprawie
nawiązywałoby do poprzednich wezwań do zachowywania przykazań, które odrzucali gnostycyzujący libertyni w
imię swej rzekomej „wiedzy”.
1Jn 3:5 Pouczenie przypomina najważniejsze punkty katechezy chrzcielnej: Chrystus przyszedł na świat, aby
zgładzić grzechy, sam pozostając poza sferą i zasięgiem grzechu. Jego Boska natura jest wręcz nie do pogodzenia z
jakimkolwiek cieniem grzechu. Jeżeli chrześcijanie stali się po uwolnieniu od grzechów przez Chrystusa prawdziwie
dziećmi Bożymi i jeżeli zdążają do uczestnictwa eschatologicznego w życiu Bożym, nie mogą mieć nic wspólnego z
grzechem.
1Jn 3:6–7 Zgodnie ze sposobem myślenia antytetycznym, Autor przedstawia dwie diametralnie różne postawy
wobec grzechu: ci, którzy nie tylko przyjęli imię Chrystusa i stali się chrześcijanami, ale trwają w Nim, pozostają
poza sferą grzechu, tak jak Chrystus jest poza nią. Nie chodzi tu o stwierdzenie „możności niegrzeszenia”, a tym
mniej tylko „niemożliwości popełniania grzechu”, lecz o zasadę praktyczną, potwierdzaną przez życie, którą można
także odwrócić: kto nie popełnia grzechu, pozostaje trwale związany z Chrystusem. Odwrotnie, jeśli kto „grzeszy” w
pełnym tego słowa znaczeniu (udział w sferze bezprawia – zob. wyżej), dowodzi braku uczestnictwa w życiu
Bożym, a co więcej, że „Go nie widział ani nie zna” (por. 1 Jan 2:4; 1 Jan 2:9; 1 Jan 2:11 oraz 3:6). O postępowaniu
na wzór sprawiedliwości Chrystusa zob. kom. do 1 Jan 2:29
1Jn 3:8 Z kolei przechodzi Autor listu do sprawcy grzechu i nieprawości, do szatana. Czwarta Ewangelia
przedstawiła go jako zabójcę od początku i ojca kłamstwa (Jan 8:44). Trwanie od początku w grzechu nawiązuje do
opisu upadku ludzkości w Rdz 3, dalej, do całej historii zbawienia, w której szatan jest rzecznikiem szerzącego się
grzechu i zepsucia. Toteż ludzie popełniający grzech stają się duchowymi dziećmi diabła, jego wiernymi
naśladowcami, a w rzeczywistości – narzędziami. Ale jeszcze więcej: być dzieckiem diabła oznacza zaprzeczenie
dziecięctwa Bożego. Między dziecięctwem jednym i drugim istnieje nieskończona przepaść, wykluczająca wszelką
postawę pośrednią i paktowanie z grzechem. Misją Chrystusa, działającego w świecie jako Jezus z Nazaretu, była
walka z szatanem i zniszczenie jego złowrogiego dzieła. Stwierdzenie to, zgodne z argumentacją Ewangelii, należało
być może również do nauczania katechumenów, choć dualistyczne przedstawienie tej walki wskazuje na myśl w
swej formie specyficznie Janową.
1Jn 3:9 Nasienie Boże, które jest czynnikiem życia prowadzonego z dala od sfery grzechu, oznacza dar Ducha
Świętego. Już Jan 3:6 mówi o egzystencji duchowej tego, co się narodziło z Ducha. Nasienie jest więc podobną
przenośnią co i namaszczenie. W jednym i drugim wypadku chodzi o „zamieszkanie” Ducha Świętego w
chrześcijaninie. Niepodatność chrześcijanina na grzech jest właśnie Jego owocem. Mimo to Duch Święty
mieszkający w wierzącym nie jest jakąś siłą magiczną, która uwalniałaby człowieka od czujności i zaangażowania
etycznego, ale wzmacnia te postawy i czyni je skutecznymi. Dlatego też narodzenie się z Boga, pochodzące z daru
Jego łaski, realizuje się w ustawicznej współpracy z nią przez Ducha.
1Jn 3:10 Podział ludzi na dwa obozy: pobożnych, kierujących się duchem Chrystusa i zrodzonych z Boga, oraz
niezbożnych, należących do sfery szatana, jest właściwy całemu piśmiennictwu późnożydowskiemu o tendencjach
apokaliptycznych. Najwyraźniej występuje w pismach qumrańskich, gdzie synowie światłości (albo „ludzie działu
Bożego”) stoją w nieubłaganym przeciwieństwie do „synów ciemności”, zwanych również ludźmi „działu Beliala”
(jedno z określeń szatana). Między nimi panuje odwieczna nienawiść i walka (aż do zmagań orężnych, jakie zakłada
Reguła Wojny). Autor 1 Jan podaje orientacyjne kryteria (podobnie jak Reguła Zrzeszenia z Qumran!), pozwalające
odróżnić jednych od drugich: są nimi sprawiedliwość, rozumiana w przedstawionym powyżej znaczeniu, i miłość
braterska, która będzie przedmiotem następnych rozważań.
1Jn 3:11 Nowina (gr. αγγελία) oznacza raczej polecenie Chrystusa lub konkretnie przedstawione przykazanie nowe
(por. do 1 Jan 2:7). Chodzi o miłość bliźniego i to wszechobejmującą, nie ograniczoną do żadnej grupy partykularnej
(jak w Qumran, gdzie obowiązywała ona wobec członków Zrzeszenia, natomiast wobec innych ludzi należało
praktykować nienawiść). W przeciwieństwie do świata, który wobec uczniów Chrystusa okazuje nienawiść lub w
najlepszym razie obojętność, chrześcijanin nie może wykluczać nikogo ze swej miłości. Przykazanie tak rozumiane
nie jest czymś nowym dla czytelników, ale znanym im od chwili, kiedy zetknęli się ze słowem Bożym.
1Jn 3:12 Tym razem Autor naświetla swoje stwierdzenie najbardziej jaskrawym przykładem, jakiego dostarcza ST:
bratobójstwem Kaina. Historia ta była powszechnie znana, dlatego też tu otrzymuje ona interpretację w stylu
specyficznie Janowym. Czytelnik dowiaduje się, że Kain był od Złego (od diabła – por. 1 Jan 3:8), czyli należał
aktywnie do sfery szatana i stał się narzędziem nieprawości. Godna uwagi jest zgodność zabójstwa jako owocu
nieprawości z określeniem diabła jako zabójcy od początku (Jan 8:44). Dalej doszukuje się Autor bliższej,
obiektywnej przyczyny bratobójstwa. Kain popełnił je (Rdz 4:8) na skutek swoich występków moralnych, które
tworzyły przepaść między Kainem a sprawiedliwym postępowaniem jego brata Abla. Przepaść tę może wypełnić
jedynie albo oczyszczające działanie Boże, podjęte przez człowieka, albo aktywne działanie nieprawości,
zmierzające do pociągnięcia – nawet przez gwałt i mord – tego, co prawe, ku sobie. W Kainie zwyciężyło to ostatnie
i ukazało w całej pełni aktywne działanie zła. Wykład historii Kaina i Abla stanowi rodzaj chrześcijańskiego
midraszu, podporządkowany jest jednak założeniom parenetycznym.
1Jn 3:13 W swej nienawiści, której owocem był mord, okazał się Kain typowym przedstawicielem świata
podpadłego pod panowanie Beliala. Od tamtej chwili świat trwa w swej nienawiści, a nawet potęguje ją w miarę
zbliżania się ku końcowi czasów. Czytelnicy, których łączy miłość braterska, nie powinni się dziwić, skoro
doświadczają na sobie skutków tej nienawiści.
1Jn 3:14–15 Winna ich ożywiać świadomość, iż za sprawą zbawczego czynu Jezusa Chrystusa, przez swą wiarę,
zostali uwolnieni ze sfery grzechu i śmierci, przechodząc do życia. Cechą rozpoznawczą tych, co zostali zrodzeni
przez Boga – jest miłość (1 Jan 3:10; 1 Jan 4:7). Nienawiść natomiast kwalifikuje do sfery śmierci, skąd nie ma
wyzwolenia. Brak miłości bliźniego dowodzi, że zbawcze wołanie Jezusa Chrystusa nie znalazło echa w tym
człowieku. Nienawiść czyni człowieka podobnym do mordercy, czego dowiódł w pełni przytoczony wyżej przykład
Kaina, a nadto wyraził w Kazaniu na Górze sam Jezus (por. Mt 5:21 n, kom.). Zgodnie z wyrażonym wielokrotnie
przeświadczeniem zabójca nie może pozostać przy życiu (w sensie prawno-fizycznym). To samo obowiązuje w
dziedzinie nadprzyrodzonej. Kto nienawidzi bliźniego, wykazując postawę podobną do zabójcy, daje dowód, że nie
posiada najwyższego daru Bożego: życia wiecznego. Jest on w pełnym sensie człowiekiem podpadłym panowaniu
śmierci, zarówno fizycznej, jak eschatologicznej. W ten sposób prastara zasada wyrażona w Rdz 9:6 nabiera nowej,
pełnej i nadprzyrodzonej interpretacji.
1Jn 3:16 W wierszu tym Autor przechodzi do pozytywnego określenia wymiarów miłości. Natychmiast nasuwa
mu się na myśl przykład najdoskonalszej jej postaci: zbawcza śmierć Jezusa na krzyżu. To, że Jezus Chrystus
ofiarował swoje życie na krzyżu za grzechy świata, wyraża najpełniej istotę tej miłości w formie
najautentyczniejszej. Przeciwstawiając ową miłość nienawiści Kaina można powiedzieć, że o ile nienawiść zabiera
(życie), chce pociągnąć w sferę nieprawości, miłość daje możliwie wszystko z siebie dla i za innych, czy to
przyjaciół (Jan 15:13), czy też nieprzyjaciół (Mt 5:44). Stąd nasuwa się postulat etyczny: naśladując Chrystusa,
chrześcijanin ma ofiarować – jeśli zajdzie potrzeba – tytułem tej miłości swoje własne życie za braci, tj. za innych
chrześcijan. Chodzi więc o miłość nie znającą granic, nawet jeśli w grę wchodzi tak cenny skarb, jak życie. Zamiast
niego w formie doczesnej zapewnia ona wieczny stan posiadania za przykładem Chrystusa uwielbionego.
1Jn 3:17–18 Nie zawsze jednak życie chrześcijańskie wymaga tak wielkiej ofiary. Autor przytacza więc inny
przykład, jak się wydaje, nader aktualny w niektórych środowiskach chrześcijańskich; podobnie jak dziś. Miłość to
nie tylko gotowość do oddania życia za drugich – to rzeczywisty czyn. Udzielanie potrzebującemu bratu dóbr
materialnych posiadanych w obfitości lub nawet dzielenie się w niedostatku należy do autentycznych przejawów
miłości. Natomiast nieczułość („zamykanie serca”) na potrzeby bliźniego (por. Jk 2:15 n, kom.) wyklucza jej
istnienie. Serce, a właściwie w jęz. gr. „wnętrzności”, uważane było za siedlisko odruchów miłosierdzia, które przy
czynach miłości odgrywa tak ważną rolę. Piękne słowa nie zaradzą niedostatkowi bliźniego (por. Jk 2:14); sprawi to
miłość, poparta czynem.
1Jn 3:19 Taka postawa jest znamieniem pochodzenia z Bożej sfery prawdy i gwarantuje pewną drogę do tej sfery,
do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Jeśli zaś człowiek postępujący według zasad miłości czuje się zaniepokojony w
sumieniu z powodu swej słabości i niedoskonałości, miłość zapewni mu spokój wewnętrzny i upewni go, że życie
Boże, z którego się wywodzi, nie jest ułudą. Co więcej, Bóg, którego miłość naśladuje chrześcijanin, upoważnia do
uspokojenia sumienia i serca uświadamiającego człowiekowi jego ograniczoność etyczną.
1Jn 3:20 Miłość i łaska Boga, który jest większy od naszych organów życia religijnego i moralnego, stanowi ostoję
nadziei i ufności chrześcijańskiej. On przenika doskonale całego człowieka (zna wszystko) i odnosi wszystko do
miary swej nieskończonej miłości. Autor nie mówi wyraźnie, czy niepokój sumienia powodują grzechy (popełnione
po otrzymaniu łaski wiary? przedtem?), czy też niemożność osiągnięcia pełnej miary doskonałości Bożej na miarę
Chrystusa. Jedno jest pewne: nieskończona miłość Boża przewyższa nieskończenie ten stan rzeczy i władze ludzkie,
które dyktują niepokój, jest więc niezawodną ucieczką chrześcijanina.
1Jn 3:21 Serce, które osiągnęło pokój w Bogu lub które nic nie wyrzuca chrześcijaninowi, przepełnia ufność:
znajduje się ono w stanie doskonałej przyjaźni z Bogiem.
1Jn 3:22 Konsekwencją tego stanu jest absolutna pewność wysłuchania modlitw zanoszonych do Niego; temat ten
omawia szeroko Jan 14:13 n; Jan 15:7; Jan 16:23n; Jan 16:26. Chrześcijanin praktykujący miłość Boga i bliźniego
wypełnia przykazania jako coś oczywistego i naturalnego. Nie są dla niego ciężarem, lecz spontaniczną potrzebą
serca.
1Jn 3:23 Autor streszcza i podsumowuje całe dowodzenie. Wiara i miłość nie są przykazaniami jednymi z wielu,
ale stanowią podstawę i sens wszystkich przykazań. Wiara wyraża się w pismach Janowych w uznaniu w Jezusie
Chrystusie Syna Bożego, wysłannika Ojca, i w płynącym stąd Jego zjednoczeniu z Bogiem. Potwierdza ona
wszystkie słowa Jezusa i wszystkie Jego postulaty etyczne. Wiara w imię Syna jest w języku biblijnym wiarą w
samego Syna (imię wyraża istotę, osobowość tego, kto je nosi), który jest Bogiem. O wzajemnej miłości nakazanej
przez Jezusa Chrystusa por. kom. do Jan 13:34; Jan 15:12–17
1Jn 3:24 Ostatni wiersz rozdziału powraca do centralnego tematu listu, mianowicie do zjednoczenia z Bogiem.
Sprawdzianem „trwania w Nim” jest chrześcijaństwo czynu, pełnienie Jego przykazań. Jednocześnie ostatnia myśl
wiersza zapowiada już temat następnego rozdziału, traktującego o rozróżnianiu duchów. Już 1 Jan 2:20: 1 Jan 2:27
mówiły o darze Ducha Świętego otrzymanym przez chrześcijan. Jego obecność przejawia się w działaniu
charyzmatycznym, ale nie tylko w nim (chodzi o sprawdzian obowiązujący wszystkich chrześcijan, a nie tylko
niektórych!). Raczej chodzi tu – zgodnie z tendencją całego rozdz. 3 – o Ducha Świętego jako nadprzyrodzoną
podstawę działania etycznego chrześcijanina (por. np. Ga 5:22 n, kom.) i ogólniej – całego życia płynącego z wiary.
Posiadanie Ducha przynoszącego nadprzyrodzone owoce jest ostatecznym sprawdzianem trwania w Bogu.
1 Jan 4:1 Tekst rozpoczyna się ostrzeżeniem przed błędnowiercami, którzy nazywani są podobnie jak 2 Pt 2:1
fałszywymi prorokami, będącymi pod intensywnym wpływem antychrysta (zob. kom. do 1 Jan 2:18). Chodzi o tych
samych zwolenników herezji chrystologicznych, odznaczających się także przewrotnym postępowaniem moralnym
(por. 1 Jan 3:14 nn). Autor zakłada, że zarówno prawowierni chrześcijanie (zob. 1 Jan 3:24), jak i fałszywi
świadkowie prawdy są pod wpływem „ducha”, lecz nie jednakowo. „Duch” w rozumieniu judaizmu i wczesnego
chrześcijaństwa jest pojęciem wieloznacznym, jednak zawsze pochodzącym od lub pozostającym w relacji do
czynnika ponadnaturalnego. W ST duch w jakiejkolwiek postaci (nawet zły – por. 1 Sm 16:14) pochodzi od Jahwe.
Judaizm natomiast przeciwstawiał ducha dobrego duchowi złemu, uważając obydwa za siły kierujące życiem i
postępowaniem każdego człowieka (tak np.: Reguła Zrzeszenia qumrańskiego zawiera pouczenia o cechach
charakterystycznych ducha prawdy i ducha przewrotności; pierwszy pochodzi od Boga, drugi od Beliala, czyli
szatana). Oprócz dwóch sił transcendentnych „duch” może oznaczać także i ducha człowieka, na którego one
działają. Ponieważ duchy te „zamieszkują” w człowieku, piszący o nich przechodzi dowolnie od transcendentnego
ducha do ducha w sensie antropologicznym, co nastręcza duże trudności w interpretacji wypowiedzi. U 1 Jan 4:1 nn
„duch” oznacza przede wszystkim specjalne, niemal charyzmatyczne działanie jednego czy drugiego ducha i
przypomina wskazania udzielane przez św. Pawła w 1 Tes 5:21; 1 Kor 12:3 (zob. kom.), z tym, że Apostołowi nie
chodzi o jakieś nadzwyczajne przejawy ze strony mówiących „w duchu”, ale o świadectwo prawdy w jednym, a
świadectwo błędu w drugim przypadku. Nic bowiem nie wskazuje na to, że mówiący pod wpływem ducha złego
fałszywi prorocy czynią to w stanie uniesienia lub bluźnią, tak jak w 1 Kor 12:3 (kom.).
1Jn 4:2–3 Kryterium rozróżnienia duchów jest przede wszystkim chrystologiczne: wyznanie, że Jezus Chrystus
przyszedł na świat w ciele świadczy o Bożym pochodzeniu działającego w tym człowieku ducha. Formuła wyznania
kieruje się przeciw doketyzmowi; a wyrażenie w ciele (σάρξ) podkreśla jednoznacznie realizm cielesnej egzystencji
Jezusa Chrystusa. Może chodzi przede wszystkim o stwierdzenie wcielenia Jezusa (por. Jan 1:14), tym bardziej, że
negatywna postać wyznania (1 Jan 4:3) mówi ogólnie o „nieuznawaniu Jezusa Chrystusa”, nie zaś o negacji Jego
przyjścia na świat w ciele. To spostrzeżenie jest zwłaszcza wtedy słuszne, gdy zidentyfikuje się błędnowierców z
gnostycyzującymi heretykami (zob. wyżej). Ci utrzymują bowiem, że człowiek może nawiązać kontakt z Bogiem
drogą samoodkupienia, uważają więc przyjście Jezusa w celu zgładzenia grzechów ludzkości i odkupienia jej za
niepotrzebne. Takie założenie nie może pochodzić od Ducha Bożego, ale zdradza działanie ducha pozostającego pod
władzą antychrysta (por. 1 Jan 2:18; 2 Jan 1:7). O jego wystąpieniu w ostatniej godzinie zob. kom. do 1 Jan 2:18
1Jn 4:4–6 Te wiersze mówią o mocodawcach obu duchów przeciwstawnych sobie. Autorowi nie chodzi o
dualistyczne zestawienie Boga i władcy tego świata (por. kom. do Jan 12:31; kom. do Jan 14:30; kom. do Jan 16:11),
ale o cel praktyczny: utwierdzenie chrześcijan w przekonaniu, że Ten, z którego oni się narodzili, przewyższa
wielokrotnie potęgą tego, pod którego zwierzchność podpadł świat. O zasadniczym zwycięstwie dzieci
Chrystusowych nad Złym zob. kom. do 1 Jan 2:13 n.
O ile czwarta Ewangelia wywodzi niewierzących przeciwników Jezusa „z dołu” (z niskości – por. Jan 8:23) 1 Jan
4:5 wyprowadza ich ze świata, przez który rozumiano (jak poprzednio) sferę doczesności i szatana. Z konieczności
mówią oni nie tylko językiem świata i na sposób przyjęty w świecie, pełen kłamstwa i ułudy, ale z braku ducha
Bożego w nich – o rzeczach dotyczących sfery świata. Tym tłumaczy się ich sukces w świecie, który ich słucha jako
„swoich”, nie chce zaś słuchać tych, którzy nie są ze świata (por. Jan 17:16, kom.). Odwrotnie zaś ci, którzy są z
Boga, słuchają głosu Ducha Świętego, przemawiającego autentycznym głosem Boga. Jest on zrozumiały dla tych, co
Go „znają”. W zakończeniu 1 Jan 4:6 Autor listu pragnie wskazać przede wszystkim na to, po czym można poznać
błędnowiercę: sprawdzianem jest prawdziwe i pełne poznanie Boga, jakie gwarantuje duch prawdy. Innymi słowy,
na podstawie zachowania tego, który przyznaje się do Chrystusa, można stwierdzić, jaki duch nim kieruje; czy
znajduje się on pod przewodnictwem Ducha Świętego, czy też kieruje nim duch fałszu. Ta ostatnia nazwa, znana
dobrze literaturze międzytestamentowej (Test XII Patr, Qumran), stanowi typowe określenie unikające wymieniania
właściwego mocodawcy człowieka, szatana lub antychrysta (por. także 1 Jan 4:4 – ten, który przebywa na świecie).
1Jn 4:7 O miłości mówił już Autor 1 Jan dwukrotnie (zob. kom. do 1 Jan 2:7–11; 1 Jan 3:11–18) w różnych
kontekstach. Obecnie chodzi o wypowiedź zasadniczą: o istotę miłości, którą Autor upatruje w Bogu, najwyższym
jej źródle. Uzewnętrznienie tej miłości w Jezusie Chrystusie jest też prawzorem wszelkiej miłości praktykowanej
przez człowieka. Tak rozumiana nosi ona cechy Boże. Łączność z poprzednią argumentacją zostaje nawiązana przez
wzmianki o narodzeniu z Boga i znajomości Boga. Dalej chodzi o ostre odróżnienie błędnowierców od
autentycznego chrześcijaństwa: brak miłości prawdziwie Bożej jest praktycznym, łatwo uchwytnym sprawdzianem
przynależności do sfery ducha fałszu. Wprawdzie świat również potrafi miłować to, co należy do niego (por. Jan
15:19), nie jest to jednak autentyczna miłość Boża, ale aprobata, budująca na podobieństwie do siebie. Właściwym
usposobieniem świata jest nienawiść (por. 1 Jan 3:13; 1 Jan 3:15).
1Jn 4:8 Znać Boga oznacza w języku biblijnym praktycznie i w pełni doznawać Go. Miłość spełnia rolę łącznika
między człowiekiem a Bogiem i pozwala trwać człowiekowi w ustawicznym i pełnym zjednoczeniu z Nim. Bez
miłości Boga nie może być mowy o autentycznej miłości bliźniego ani o zachowywaniu przykazań (por. 1 Jan 2:3–
5). Zrodzony z Boga (por. 1 Jan 3:9) i uczestniczący w życiu Bożym chrześcijanin staje się zdolny do poznawania i
miłowania na miarę Bożą. Takie poznanie zapewnia życie wieczne (por. kom. do Jan 17:3; kom. do Jan 20:31; kom.
do 1 Jan 5:20).
Stwierdzenie, iż Bóg jest miłością (por. 1 Jan 4:16), chce wyrazić istotę Boga, a raczej jeden z jej zasadniczych
aspektów, podobnie jak Jan 4:24 (kom.) i 1 Jan 1:5 (kom.). Nie ma to być spekulatywne poznanie Boga na wzór
filozofii greckiej, ale owoc kontemplacji działania Boga w historii, a zwłaszcza w Osobie, nauczaniu i działaniu
Jezusa Chrystusa. Tej miłości nie może pojąć świat, oddalony od Boga i wrogi Mu, i odwrotnie – ta miłość jest
znamieniem dzieci Bożych.
1Jn 4:9 Najpełniej objawiła się światu miłość wcielona w Osobie Jezusa Chrystusa: jest ona samą dobrocią (por. Tt
3:4) i miłosierdziem. W ten sposób Bóg, którego w ST nikt nigdy nie widział (Jan 1:18, kom.), staje się dostępny dla
każdego, kto chce czerpać z tego niewyczerpanego źródła miłości. O znaczeniu określenia Jednorodzony zob. kom.
do Jan 1:14; kom. Do Jan 1:18 Jednorodzony Syn przynosi nam życie z pełni Ojca (Jan 5:26) i udziela go.
1Jn 4:10 Nie mogło ono stać się boską siłą uodporniającą wobec świata za sprawą człowieka – stało się więc nią
przez Syna Bożego. Ludzie – bez względu na to, jak odnosili się do Boga – potrzebowali miłości Bożej, ale
dramatem ich było to, iż bez interwencji Boga w Jego Synu stali się niezdolni do jej przyjęcia. Jezus Chrystus
przybył do nich jako ofiara przebłagalna (por. 1 Jan 2:2; 1 Jan 3:16) i właśnie przez to przepaść między człowiekiem
a Bogiem, jaką stworzył grzech, została zniwelowana.
1Jn 4:11 Miłość świadczona przez Boga zobowiązuje do świadczenia miłości bliźnim na miarę Bożą. Oznacza to
miłość wszechobejmującą, miłość nie znającą granic ludzkiej przychylności czy sympatii. Tak jak Bóg każe słońcu
wschodzić nad dobrymi i złymi (Mt 5:45), kierując do wszystkich bez wyjątku apel miłości, chrześcijanin będzie
występował z inicjatywą miłości wobec każdego bezinteresownie, z pełnią zaangażowania, aż do ryzyka życia
włącznie (por. 1 Jan 3:16). Taka miłość utrwala w chrześcijaninie zjednoczenie z Bogiem.
1Jn 4:12 W ST tęsknotą wiernego było „oglądanie Boga”, rozumiane w sensie obecności w świątyni, ewentualnie
cudownych teofanii lub bliżej nie określonego zjednoczenia z Nim (Hi 19:25–27). Przeciwnicy gnostyccy (w czasie
powstania 1 J) obiecywali takie „oglądanie” Boga przez ekstatyczne wzniesienie się ku Niemu; być może podobną
naukę głosili fałszywi prorocy z 1 Jan 4:1. W odróżnieniu od tych niedoskonałych lub wręcz błędnych dróg do Boga,
podaje 1 Jan 4:12 jedyną prawdziwą: wolny dar Boży, w którym On się nam udziela, sprawdza się w miłości
bliźniego. To właśnie stanowi nie tylko oglądanie Boga, ale trwałe posiadanie Go. W tym znaczeniu miłość Boża,
udzielana bliźnim, jest zalążkiem życia wiecznego, o którym 1 Kor 13:12–14:1 mówi jako o pełnym poznaniu i
posiadaniu miłości, największej z cnót (zob. kom.).
1Jn 4:13 Duch Święty podtrzymuje tą nadprzyrodzoną więź wzajemnej miłości w społeczności Chrystusa (por.
kom. do 1 Jan 3:24). O świadectwie opartym na oglądaniu własnymi oczami zob. kom. do 1 Jan 1:1. Treścią tego
świadectwa jest Syn, a w Synu Ojciec.
1Jn 4:14–15 Jezus Chrystus nosi tutaj rzadki w NT tytuł Zbawiciela świata (tylko w Jan 4:42). Wyraża on
zasadniczą zbawczą funkcję Syna Bożego, wielokrotnie już podkreślaną, ale nadto ma zapewne wydźwięk
polemiczny. Świat pogański stosował tytuł Zbawca (σωτήρ) częstokroć do bóstwa lub ludzi, przypisując im działanie
dobroczynne (zwłaszcza cesarzom rzymskim). Dlatego też późniejsze pisma NT podkreślają, kto jest prawdziwym
Zbawcą w odróżnieniu od ludzkich pozorów (zob. np. Tt 3:4, kom.). Przez dodanie wyrazu świata tytuł ten
uwydatnia uniwersalizm dzieła odkupienia Jezusa Chrystusa.
1Jn 4:16 Tu powraca myśl Autora znów do zasadniczego tematu miłości. Miłość bliźniego, pojmowana jako
odpowiedź na miłość Boga, zapewnia trwałą wspólnotę z Bogiem. Wytrwanie w miłości oznacza kontynuację
ukazanej w Jezusie Chrystusie postawy gotowości do ofiary i miłosierdzia bez granic. Odwrotnie, miłość ta jest
najautentyczniejszym sprawdzianem zjednoczenia z Bogiem, najpełniejszym wyrazem miłości, objawionym w
Chrystusie.
1Jn 4:17 Dla człowieka, który żyje dopiero w brzasku nastającego zbawienia eschatologicznego, miłość spełnia
jeszcze inną rolę. Jeśli świat pozbawiony miłości podpadł definitywnie pod sąd, dla chrześcijanina realizującego
autentyczną miłość Bożą względem bliźniego jest ona źródłem ufności wobec owego zbliżającego się sądu. Wierzy,
bez lęku oczekuje inauguracji nowego świata, przebywając w doczesności skazanej na przemijanie. Miłość stanowi
siłę zabezpieczającą go przed zgubnymi wpływami świata – jej pełnia należy już do sfery Bożej, sfery wieczności.
Spojrzenie eschatologiczne Autora listu odpowiada Jan 5:24; Jan 12:48 (zob. kom.) i jako takie różni się od
dominującej w czwartej Ewangelii eschatologii częściowo zrealizowanej, która dopatruje się sądu w teraźniejszej
decyzji co do przyjęcia lub odrzucenia wiary (por. kom. do Jan 3:19; kom. do Jan 12:31; kom. do Jan 16:8).
1Jn 4:18 Lęk jest właściwy człowiekowi, w którym boska miłość nie wydała jeszcze pełnych owoców. Jest on
wprawdzie świadomy dziecięctwa Bożego, ale towarzyszy temu zbyt wiele pozostałości dawnej sytuacji człowieka
nie odkupionego, a zbyt mało ufności i siły płynących ze zjednoczenia z Bogiem. Tak zrozumiany lęk nie ma nic
wspólnego z bojaźnią Boga, postawą właściwą stworzeniu, bazującą na świadomości własnej niewystarczalności.
Nie ma ona nic z bojaźni sądu i perspektywy kary, dlatego też nie sprzeciwia się miłości.
1Jn 4:19 Jak już poprzednio (1 Jan 4:11) zaznaczył Autor, miłość chrześcijańska jest odpowiedzią na miłość Bożą.
1Jn 4:20–21 Wiersze te wysuwają wnioski parenetyczne z przeprowadzonych rozważań doktrynalnych. Łączą się
one z intencją polemiczną. Przeciwnicy gnostyccy szczycą się, iż Boga „poznają”, a tym samym „miłują”.
Tymczasem tak jak ich „poznanie”, podobnie problematyczna jest ich „miłość”, która obraca się w nienawiść do
prawowiernego Kościoła, a często w pogardę i pychę. Zgodnie z wyrażoną wyżej myślą, jednoznacznym
sprawdzianem prawdziwej miłości Boga, nie podpadającego pod zmysłowe doświadczenie, jest miłość bliźniego, z
którym chrześcijanin obcuje bezpośrednio na co dzień. Droga do zjednoczenia z Bogiem nie prowadzi przez
bezpośrednie „widzenie”, jak utrzymywali gnostycy, lecz przez czynnie wyrażaną miłość bliźniego. Toteż wszelkie
twierdzenia o bezpośrednim kontakcie z Bogiem, jeśli nie towarzyszy im postawa miłości bliźniego – i to czynnej, a
nie słownej – są bez wątpienia fałszywe. Ostatni wiersz rozdziału stosuje uniwersalne prawo miłości, określane jako
przykazanie (por. kom. do 1 Jan 3:23), do życia wspólnoty. Wypełnianie tego prawa ma stanowić atmosferę, w której
rozwija się bujnie życie Chrystusowe.
1Jn 5:1–3 Pierwsze trzy wiersze piątego rozdziału kontynuują jeszcze poprzedni temat autentycznej miłości. Wiara
stanowi dalsze kryterium świadczące o narodzeniu się z Boga. Wyraża ją zwięzła formuła chrystologiczna: Jezus jest
Mesjaszem. Brak miłości bliźniego, który otrzymał życie wieczne od Boga, jest nie do pogodzenia z miłością do
samego Dawcy życia. Pozytywnie: kto miłuje Ojca i Syna, ten z konieczności miłuje i obdarzonych przez Nich braci.
Nie jest to jakaś czysta naturalna skłonność, świadomość więzów człowieczeństwa, ale formalne posłuszeństwo
przykazaniom, podobne do wykonywania nakazów ojca przez dzieci. Rzecz charakterystyczna, że Autor listu
przedstawia tutaj (jak już poprzednio) miłość chrześcijańską w znaczeniu przede wszystkim miłości ku braciom
(dzieciom Bożym), tj. chrześcijanom. Ten pozornie zacieśniony punkt widzenia w porównaniu z uniwersalistycznym
nakazem miłości Chrystusa ma swe uzasadnienie w konkretnej sytuacji wspólnot chrześcijańskich. Są one uwikłane
w walkę z całym zespołem sił przeciwnych Bogu, z szatanem na czele. Najskuteczniejszą siłą obronną
chrześcijaństwa, warunkiem pełnej jego dynamiki, jest właśnie wzajemna miłość. Postulat zachowywania przykazań
Chrystusowych (moje) został wyrażony w Jan 14:15; Jan 14:21. W przeciwieństwie do kazuistycznych postulatów
etycznych rabinizmu (naświetla je Jezus u Mt 23:1–33) stanowiących ciężar nie do uniesienia (Mt 23:4), przykazania
te nie są ciężkie, bowiem odpowiadają wewnętrznym potrzebom człowieka zrodzonego z Boga. Jezus wzywał u Mt
11:28–30 (kom.) pod swe lekkie i pełne dobroci jarzmo.
1Jn 5:4–5 Temat zwycięstwa nad światem wypełnia te wiersze. Świat rozumiany tutaj jest również w sensie sfery
podpadłej pod panowanie złego, która zagraża w każdej chwili miłości Chrystusowej w sercu chrześcijanina
zbliżającego się niebacznie do tej sfery. Narzędziem pobudzającym do złego jest pożądliwość (1 Jan 2:16). Kto
jednak prawdziwie narodził się z Boga, otrzymał także nadprzyrodzoną moc stawienia skutecznego oporu złu.
Wykładnikiem tej mocy jest obok miłości – wiara w Syna Bożego, gwarantująca zwycięstwo nad światem i szatanem
(por. kom. do Jan 12:36 n; kom. do Jan 14:30). Wyznanie chrystologiczne, analogiczne do 1 Jan 4:15, podkreśla
zbawcze przyjście Jezusa Chrystusa na świat, i to jako Syna Bożego. Ponieważ Jezus jest prawdziwym Synem
Bożym, który przybył na pogrążony w grzechu i śmierci świat, stał się dla nas Życiem wiecznym (por. 1 Jan 5:20).
1Jn 5:6 Formuła chrystologiczna, nasuwa Autorowi na myśl zagadnienie błędnowierstwa, które zamierza usunąć.
W teologii Janowej specjalne znaczenie posiada chrzest w Jordanie (przez wodę), podczas którego Jezus został
przedstawiony ludowi jako Mesjasz (Jan 1:31), następnie zaś chrześcijanin złączony jest nieodwołalnie z Jezusem
Chrystusem. Dalej, specjalne znaczenie ma także krew ofiarowana przez Baranka Bożego za życie świata (Jan 6:51),
podpadłego pod złowrogie panowanie grzechu. Z przebitego boku Jezusa na krzyżu wypłynęły krew i woda (zob.
kom. do Jan 19:34), stając się dla wszystkich źródłem życia. Świadczy o tym Duch-Paraklet, Rzecznik prawdy
Bożej (por. kom. do Jan 14:17; kom. do Jan 15:26; kom. do Jan 16:13). Wydaje się, że błędnowiercy przyznawali
wodzie chrztu św. przynajmniej pewne znaczenie. Może chodzi o herezję Kerynta, który utrzymywał, iż na Jezusa
narodzonego jako zwykły człowiek zstąpił przy chrzcie w Jordanie Chrystus, tj. najwyższa moc Boża, pod postacią
gołębicy. Wbrew podobnym mniemaniom Duch Święty świadczy, iż Jezus przybył na świat nie tylko mocą
otrzymanego przez Jana chrztu, ale we krwi, jako Syn Boży i Odkupiciel rodzaju ludzkiego. Świadczy zaś nie tylko
w czasie chrztu Jezusa (u Jan 1:19: Jan 1:32; Jan 1: 34 – świadectwo takie składa zresztą Jan Chrzciciel), ale przez
Kościół, w którym przebywa zgodnie z zapowiedzią Jezusa Chrystusa – por. Jan 15:26; Jan 16:13
1Jn 5:7–8 Temat świadectwa nadaje ton tym dwom wierszom. Według przepisów Prawa starotestamentowego
wiarygodność w przewodzie sądowym musiały potwierdzić zgodne zeznania co najmniej dwóch świadków (por. Pwt
17:6; Pwt 19:15 – także Jan 8:17, kom.). Na poparcie wyznania Jezusa jako Chrystusa Autor przytacza trzech
zgodnych świadków. Są to woda i krew, wymienione poprzednio sprawdziany przyjścia Jezusa na świat jako
Odkupiciela, oraz koronny świadek chrześcijański – Duch Święty. Woda i krew nawiązują (zob. wyżej) do
strumienia płynącego z boku Ukrzyżowanego i jako takie nasuwają na myśl dwa sakramenty: chrztu i Eucharystii
(omówione szerzej w kom. do Jan 3 i 6). Duch Święty jest natomiast czynnikiem nadprzyrodzonym, z którego oba te
sakramenty czerpią swą boską moc (por. Jan 3:6; Jan 6:63). Zgodność ich świadectwa polega na harmonijnym
współdziałaniu ponad i poza historyczny fakt życia Jezusa i zbawczą Jego śmierć. Także wzmianka o Eucharystii
zwraca się przeciw gnostycyzującym błędnowiercom, zaprzeczającym Jej identyczności z ciałem Jezusa, który
poniósł zbawczą śmierć za grzechy świata (por. Ignacy Antiocheński, Do Smyrnian 7:1: „…nie uznają, że
Eucharystia jest Ciałem Zbawiciela naszego, Ciałem, które cierpiało za nasze grzechy, które Ojciec w swej dobroci z
martwych wzbudził”).
Należy dodać, że tradycja łacińska (częściowo) uzupełniła – w niektórych kodeksach – 1 Jan 5:7 w sensie
trynitarnym, dodając słowa: „W niebie Ojciec, Słowo i Duch Święty, a Ci Trzej są jednością”. Chodzi tu
niewątpliwie o dodatek, nie należący do tekstu oryginalnego (tzw. comma Janowe). Pierwotnie była to zapewne
refleksja prywatna, umieszczona na marginesie rękopisu (stosownie do ówczesnego zwyczaju), wprowadzona
następnie do tekstu. Dawniejsza teologia, opierająca się wyłącznie na tłumaczeniu łacińskim, posługiwała się tym
tekstem jako argumentem doktrynalnym. Obecnie dodatek ten jest jednomyślnie odrzucany przez biblistykę jako
glosa, i to dość późna.
1Jn 5:9 Jeśli świadectwo ludzkie, spełniające określone warunki, jest powszechnie przyjmowane, tym bardziej
zasługuje na to świadectwo Boga. Świadectwo to nie jest określone bliżej co do brzmienia, miejsca czy okoliczności:
w podobny sposób powoływał się na nie sam Jezus u Jan 5:37. Nie może chodzić jedynie o świadectwo przekazane
przez Jana Chrzciciela (Jan 5:34–36), bo Jezus wyraźnie przeciwstawia temu świadczeniu wzmiankowane
świadectwo jako wyższe. Najprawdopodobniej autor ma na myśli trzech przedstawionych wyżej świadków (woda,
krew, Duch Święty), w wyjaśnionym wyżej sensie opierających się przecież na autorytecie Bożym.
1Jn 5:10 Wiara jest czynnikiem nie tylko umożliwiającym przyjęcie tego świadectwa, ale nakładającym formalny
obowiązek posiadania go jako coś trwałego. Nie chodzi tu więc o świadectwo czysto wewnętrzne, jakie dyktowałoby
serce wierzącego, ale o obiektywne świadectwo Boże, które dociera i dominuje we wnętrzu chrześcijanina.
Argument drugiej części odpowiada 1 Jan 1:10 (zob. kom.) odnośnie do grzechu. Podważenie świadectwa Bożego,
równoznaczne z praktycznym zarzuceniem Mu kłamstwa, powoduje nieodwracalne skutki eschatologiczne:
odrzucenie Jezusa Chrystusa, jedynego Dawcy życia wiecznego, a więc praktycznie śmierć wieczną (zob. Jan 3:18).
1Jn 5:11–12 Obwieszczając Jezusa jako swego Syna, Bóg nie tylko daje światu – w sposób uroczysty –
świadectwo, ale ogłasza Go źródłem życia wiecznego (por. Jan 3:16). O tym życiu mówił obszernie Prolog czwartej
Ewangelii (zob. kom. do Jan 1:4). Udział w życiu wiecznym, życiu Bożym, równoznaczny z posiadaniem Boga,
możliwy jest jedynie przez zjednoczenie z Jezusem Chrystusem. Nie jest to tylko dar przyszły, ale obecny stan
posiadania przez wiarę. W myśl teologii Janowej, każdy, kto wierzy w Syna Bożego, ma życie wieczne (por. Jan 3:15
n; Jan 3:36; Jan 20:31).
1Jn 5:13 Ostatni wiersz stanowi rodzaj podsumowania całego dowodzenia. Autor pragnie zapewnić swoich
adresatów o posiadaniu przez nich życia, o którym mówił poprzednio, i wskazać na znaczenie zachowywania
niezachwianej wiary wśród szerzącego się błędnowierstwa. Ten stan posiadania może napawać ich optymizmem, ale
zobowiązuje do czujności i obrony otrzymanych za cenę krwi Chrystusa nadprzyrodzonych dóbr.
1Jn 5:14–15 Podobnie jak wierzący w Chrystusa ma Boga (1 Jan 2:23) i Jego życie wieczne (1 Jan 5:12), tak może
mieć pewność osiągnięcia wszystkiego, o co Go prosi; to bowiem stanowi konsekwencję udziału w Jego życiu.
Naturalnie, jest tak tylko wtedy, gdy chodzi o rzeczy odpowiadające zjednoczeniu z Bogiem, stanowiące
bezpośrednio lub pośrednio nadprzyrodzone dary Boże. Wśród nich są także dobra ziemskie prowadzące do Boga.
Obszerniej o prośbie w imię Jezusa mówi kom. do Jan 14:13; kom. do Jan 15:16. Nie chodzi tylko o prośby o własne
dobra modlącego się, ale także o dobra bliźniego, w ramach miłości polegającej na nadprzyrodzonej wymianie dóbr.
1Jn 5:16–17 Autor rozważa to na przykładzie wstawiennictwa za bratem popełniającym grzech. Takie
wstawiennictwo znał już wprawdzie ST, jednak w innym sensie. Skutecznie czynili to ludzie o wybitnej świętości,
wielcy patriarchowie (Abraham, Mojżesz, prorocy itd. – por. Rdz 18:27 nn; Rdz 20:7; Wj 32:11–14; Wj 34:8 n; Jr
37:3 n; Jr 42:2; 2 Mch 15:14 itd.) i męczennicy (2 Mch 7:37 n). W nowej rzeczywistości Chrystusowej dostęp do
łaskawości Boga przysługuje wszystkim chrześcijanom dzięki zjednoczeniu z Bogiem. Specjalną wagę posiada
wprowadzone rozróżnienie grzechu, który sprowadza śmierć, od tego, który nie powoduje tego rodzaju skutków. W
ST chodzi w pierwszym wypadku o przestępstwo zasługujące na fizyczną śmierć (np. Lb 18:22; Iz 22:14). W
pismach Janowych zarówno życie, jak i śmierć posiadają znaczenie duchowe. Chodzi więc niewątpliwie o śmierć
eschatologiczną, potępienie wieczne (por. także Jan 8:51, kom.). Konsekwentnie grzech nie sprowadzający śmierci
stanowi wykroczenie nie powodujące definitywnego odrzucenia przez Boga, nie przekreślające zjednoczenia z Nim,
jakkolwiek naruszające poważnie tę łączność. Wymienione dwie kategorie grzechu nie pokrywają się całkowicie z
późniejszym rozróżnieniem w teologii grzechu powszedniego i ciężkiego. Z drugiej strony grzech, który sprowadza
śmierć, nie jest identyczny z grzechem przeciw Duchowi Świętemu (Mk 3:29, kom.) ani z grzechem nie
podlegającym odpuszczeniu, o którym mówi Hbr 10:26–31. Autor listu abstrahuje od zagadnienia możliwości czy
niemożliwości nawrócenia takiego grzesznika, jakkolwiek wyłączenie go z obowiązku modlitwy braci (co nie jest
równoznaczne z zakazem!) czyni takie nawrócenie dość problematycznym. O ocenie innych grzechów
sprowadzających śmierć w NT zob. kom. do 1 Kor 5:5; 1 Tm 1:20. Czy chodzi w 1 Jan o grzech apostazji, o którym
mówią często późne pisma NT i wczesnochrześcijańska literatura (por. grzech niewiary u Jan 16:9) – nie jest jasne.
Pewne jest tylko to, że w przypadku grzechu nie pociągającego eschatologicznych skutków wstawiennictwo
braterskie jest w pełni skuteczne. Każdy grzech, jako bezprawie, stanowi naruszenie należytego zjednoczenia z
Bogiem i jako taki stanowi Jego zniewagę. Istnieje jednak między nimi różnica stopnia. Te, które wypływają ze
słabości, mogą być odpuszczone dzięki miłosierdziu Bożemu (1 Jan 1:9), za wstawiennictwem Chrystusa (1 Jan 2:1)
oraz Jego dzieci, gdyż nie prowadzą one ku śmierci.
1Jn 5:18 Wiersz podkreśla znaną dobrze czytelnikom prawdę, że grzech został zasadniczo przezwyciężony przez
Chrystusa. Jako dziecko Boże, chrześcijanin został wyrwany z mocy grzechu i śmierci wiecznej, ponieważ – mówiąc
językiem Janowym – narodził się z Boga. Z drugiej strony znajduje się na etapie eschatologicznej rzeczywistości,
która każe mu przebywać w świecie. Tym samym popada jeszcze ze słabości w grzech, jednakże nie odwraca on go
od definitywnie obranej drogi zbawienia. Te grzechy ma obowiązek wyznawać (1 Jan 1:9), by zostały mu
odpuszczone.
1Jn 5:19 Tym samym rzecznik zła, szatan, nie ma żadnej władzy nad dziećmi Boga. Odebrał mu ją przez swój
zbawczy czyn Chrystus. Terenem jego działania jest – jak już stwierdza Autor poprzednio – świat, rozumiany nie w
sensie dzieła Bożego, ale sfery ludzi, którzy dobrowolnie odrzucili zbawczą inicjatywę Bożą (por. Jan 1:11; Jan
3:19). Za stwierdzeniem tym można łatwo rozpoznać apokaliptyczne przeciwstawienie doczesności –
reprezentowanej przez ten świat, podpadły pod władzę szatana – wieczności, ku której prowadzi Jezus Chrystus.
1Jn 5:20 W wierszu tym występuje On formalnie jako Syn Boży oraz przeciwnik szatana. Właśnie Jego epifania,
czyli objawienie się w ciele, zniszczyło panowanie księcia ciemności. Co więcej, udzielił On swoim mocy poznania
prawdziwego. To charakterystyczne określenie wyrażało w judaizmie zasadniczą różnicę między prawdziwym
Bogiem a wszelkimi pogańskimi bóstwami. Nie chodzi tu tylko o rzeczywiste i pełne poznanie, różne od
gnostyckiego, ale o trwałe zjednoczenie z Bogiem przez i w Jezusie Chrystusie. Właśnie w Nim prawda, łaska i
życie stały się niezaprzeczalnym stanem posiadania chrześcijanina. Ponieważ Jezus Chrystus nie tylko ma te boskie
cechy, ale jest – w ludzkiej postaci i w niebieskiej chwale – prawdziwym Bogiem, można Go słusznie określić jako
Życie wieczne, które przyniósł na świat dla tych, którzy nie byli ze świata (Jan 17:16).
1Jn 5:21 Końcowe ostrzeżenie przed fałszywymi bogami nie odnosi się bezpośrednio do bałwochwalstwa, o
którym nie było mowy w liście oraz o które trudno posądzać jego czytelników, lecz stanowi ostatnie ostrzeżenie
przed grzechem. Ówczesna literatura żydowska z Qumran przedstawia grzechy właśnie jako „idole serca”, tzn.
element zupełnie obcy sferze Bożej. Można go przyrównać do kultu pogańskich bóstw u monoteisty (1QS 2:11; 4; 5;
1QH 4:15). Absolutny rozbrat z grzechem odpowiada definitywnemu odrzuceniu spraw szatana pod jakąkolwiek
postacią.