Duch Święty a Maryja
advertisement
IKONA MARYI W CHRZEŚCIJAŃSTWIE Małgorzata Gleń Praca wykonana pod kierunkiem prof. dr hab. Andrzeja Flisa Uniwersytet Jagielloński Instytut Socjologii Kraków 2003 SPIS TREŚCI : 1. WSTĘP ............................................................................................2 2. MARYJA W PIŚMIE ŚWIĘTYM.......................................................3 3. DOGMATY MARYJNE...................................................................6 3. 1. BOŻE MACIERZYŃSTWO...........................................................10 3. 2. DZIEWICTWO...............................................................................23 3. 3. NIEPOKALANE POCZECIE........................................................ 30 3. 4. WNIEBOWZIĘCIE....................................................................... 40 4. PRZYWILEJE I TYTUŁY MARYI...............................................44 4. 1. WSPÓŁODKUPICIELKA I POŚREDNICZKA.............................45 4. 2. KRÓLOWA..................................................................................48 3 5. MARYJA A KOŚCIÓŁ.................................................................53 6. MARYJA W DOKUMENTACH II SOBORU WATYKAŃSKIEGO................................................55 7. KULT............................................................................................58 7. 1. LITURGIA...................................................................................58 7. 2. KULT POZALITURGICZNY......................................................60 8. IKONOGRAFIA..........................................................................69 9. MARYJA W WYZNANIACH CHRZEŚCIJAŃSKICH...............74 9. 1. PROTESTANTYZM...................................................................74 9. 2. PRAWOSŁAWIE........................................................................88 LITERATURA............................................................................95 1. WSTĘP Z Nowego Testamentu wyłania się obraz Maryi jako kobiety prostej, oddanej rodzinie i służbie Bogu, troszczącej się o Syna, ale też nie rozumiejącej Jego posłannictwa. Niewiele jest tam wiadomości o życiu Maryi, wzmiankuje się o Niej jedynie w łączności z osobą i działalnością Jezusa. W Biblii niewiele można znaleźć wzmianek o cechach Jej charakteru czy usposobieniu. A jednak to z Biblii Kościół wyciąga daleko idące wnioski dotyczące Jej osoby. Z prostej kobiety, którą Bóg wybrał na matkę swego Syna Kościół katolicki stworzył osobę prawie równą Chrystusowi. Do niej to modli się chrześcijanin, Ją wzywa w chwilach trwogi, Ona ma pomóc człowiekowi na drodze do zbawienia. W pobożności katolickiej na Nią przenoszone są przywileje Chrystusa, stawia się Ją na równi z Synem. Wznosi się kościoły pod Jej wezwaniem, zwraca się do Niej 2 w modlitwie, staje się kopią Syna. Obdarza się Ją coraz to nowymi tytułami: Orędowniczki, Pośredniczki, Współodkupicielki, zostaje ogłoszona królową i matką Kościoła. Ze słów pełna łaski (Łk 1, 28) wnioskuje się wszystkie Jej tytuły, przywileje, dogmaty. Ona staje się źródłem łaski i może ją rozdawać. Wybranie Maryi na matkę Syna implikuje zdaniem Kościoła wszystkie Jej uprawnienia, jej wyjątkową rolę w dziele zbawienia, domaga się aby Matka Pana od samego początku była święta i bezgrzeszna, stąd wszystkie Jej przywileje: Niepokalane Poczęcie, Dziewiczość, Wniebowzięcie. Z osoby, która była rozpatrywana tylko w łączności z Synem, stała się osobą autonomiczną. W mojej pracy chciałam ukazać jak różne religie chrześcijańskie, opierając się na tym samym źródle, różnie przedstawiają postać Maryi. Oparłam się na katolicyzmie i porównałam do niego protestantyzm i prawosławie. Przedstawiłam rozwój Jej przywilejów, uprawnień, nadawanych jej tytułów, jak z kobiety, która była „naczyniem Boga” Kościół katolicki stworzył osobę, której oddaje się prawie taką samą część jak Bogu. 2. MARYJA W PIŚMIE ŚWIĘTYM Biblia niewiele mówi o przyrodzonych i nadprzyrodzonych przymiotach charakteru Maryi. Najstarsze świadectwo biblijne o Niej napisane około 57 roku zawiera List do Galatów: Gdy nadeszła pełnia czasów, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty (Ga 4, 4). Najstarsza Ewangelia św. Marka pochodząca z ok. 60-70 roku opowiada o nadejściu krewnych pragnących rozmawiać z Jezusem: Któż jest moją matką i którzy są braćmi... (Mk 3, 31). Najpospolitsze, ale także najsłuszniejsze i najprostsze określenie, którym ewangeliści odnoszą się do Maryi, to: Matka Jezusa (J 2, 1; Dz 1, 14), Matka Pana (Łk 1, 43) albo po prostu Jego Matka (Mk 3, 31; Mt 1, 18; 2, 13, 20, 21; Łk 2, 34, 48; J 2, 5, 12; 19, 25). Ona jest Matką Jezusa zwanego Chrystusem (Mt 1, 16). Ten prosty tytuł sam wypowiada całą doniosłość osoby Maryi w dziejach zbawienia. Ona jest, 3 zgodnie z nauką Kościoła katolickiego nieoddzielnie złączona z tajemnicą wcielenia, w Niej bowiem Słowo stało się ciałem (J 1, 14). W Ewangelii św. Jana Jezus zwraca się do Maryi: "niewiasto" łamiąc semicki zwyczaj zwracania się przez "matko". Mateusz, zarówno jak Łukasz, oświadcza jasno, że to macierzyństwo jest dziełem Ducha: Znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego (Mt 1, 18), Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego okryje Cię cieniem...( Łk 1, 35). Następnie anioł uspokaja Józefa mówiąc: z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło (1,20). Według Łukasza anioł informuje Maryję, że swemu synowi nada imię Jezus i, że Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida (1, 31-32). Tak więc dzięki działaniu Ducha Świętego na Maryję pretendował do Tronu Dawidowego mający panować wiecznie (Łk. 1,33), będzie miał tytuł Syna Bożego. Jest On synem Najwyższego, dlatego dziedziczy tron Dawida (1,31-32); jest Synem Bożym, ponieważ moc Najwyższego osłoniła Maryję, a Duch Święty zstąpił na Nią. Mimo, iż Żydzi zgodnie ze swą tradycją określali pochodzenie człowieka przez ojca, Ewangelia św. Marka mówi o Jezusie Chrystusie jako o synu Maryi: Czy nie jest to cieśla, syn Maryi... (Mk 6, 3). Mateusz podając rodowód Jezusa, unika nazwania Józefa jego ojcem: Jakub ojcem Józefa, męża Maryi, z której narodził się Jezus zwany Chrystusem (Mt 1, 16). W rodowodzie Jezusa Łukasz daje do zrozumienia, że nie był on naturalnym synem Józefa: Jezus był jak mniemano, synem Józefa (Łk 3, 23). Jezus biblijny dorasta wśród siedmiorga rodzeństwa. W Nowym Testamencie wspominani są bracia i siostry Jezusa, później, ze względu na dogmat o wieczystym dziewictwie Maryi podawani jako Jego przyrodnie rodzeństwo z wcześniejszego małżeństwa Józefa, lub jako kuzyni Jezusa. Przedstawianie Józefa jako wdowca w starszym wieku z dziećmi z wcześniejszego małżeństwa jest praktykowane od końca II stulecia. Józef wziął swą Małżonkę do siebie, lecz nie zbliżał się do Niej, aż porodziła Syna (Mt 1, 24-25). O dalszym życiu intymnym między Maryją a Józefem Ewangelia milczy. Ewangeliści uwydatniają jeszcze inny wymiar Bożego macierzyństwa Maryi, tym razem odnoszącego się do wspólnoty tych, którzy z wiarą przyjmują Słowo Boże, i z upodobaniem podkreślają całkowite spełnienie przez Nią wymagań tego nowego macierzyństwa. Opowiadanie o zwiastowaniu (Łk 1, 26-38) dowodzi wielkiego znaczenia dobrowolnej odpowiedzi Maryi. Ona się zgadza być Matką Jezusa 4 i nazywając się Służebnicą Pańską (Łk 1, 38), zdaje się całkowicie na Słowo Pana oraz przyjmuje wszystko, co macierzyństwo może mieścić w sobie. Dla ewangelistów tym, co tworzy prawdziwą wielkość Maryi, jest nie tylko fizyczny fakt Jej macierzyństwa, ile Jej głęboka wiara w Słowo Boże oraz całkowite zjednoczenie z tajemnicą Chrystusa: Błogosławieni są ci, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je (Łk 11, 28). Maryja jest błogosławiona z racji swej wiary. Maryja nie zawsze jednak rozumiała syna: Synu, czemuś nam to uczynił (Łk 2, 48), Oni jednak nie rozumieli tego co im powiedział (Łk 2, 50). Niektórzy teologowie odnoszą do Maryi słowa Protoewangelii: Położę nieprzyjaźń między tobą a niewiastą (Rdz 3, 15) jako zapowiedź solidarności Maryi i Jezusa w walce i zwycięstwie nad szatanem. Przyczyniła się do szczególnie Wulgata, przekładając hebrajskie hu ieszufka na ipsa conteret caput „ona zetrze ci głowę”, zamiast na ipse conteret „ono zetrze ci głowę”. Podobnie było z tłumaczeniem przepowiedni proroka Izajasza (Iz 7, 14), gdzie grecki skryba zakonny tłumacząc z aramejskiego na grecki przełożył słowo ha - almah niewiasta, istota żeńska na greckie parthenon - dziewica. Ta nieprawidłowa wymiana znaczeń wypaczyła treść proroctwa Izajasza i zamiast Niewiasta pocznie i urodzi Syna w języku greckim powstało Dziewica pocznie i urodzi Syna. Niektóre wiadomości o życiu Maryi tradycja chrześcijańska przejęła z apokryfu zwanego Protoewangelią Jakuba napisanego około II stulecia. Według tego apokryfu ojcem Maryi był Joachim a matką - Anna. Jako dziecko wychowała się w świątyni jerozolimskiej. Istnieje około 20 apokryfów noszących tytuł Transitus Mariae. Pierwsze sięgają prawdopodobnie pierwszej połowy III wieku. Według nich Maryja zmarła śmiercią naturalną w Jeruzalem, pogrzebano Ją w Gersemani. Inne apokryfy głosiły rodzaj „pólwniebowzięcia" Maryi, czyli brak zepsucia ciała. Niektóre umieszczały ciało Maryi następnego dnia po śmierci pod drzewem życia, czy też w raju, jako przedsionku nieba, który ciało Maryi osiągnie w dniu zmartwychwstania. Według relacji Ewangelii na prośbę Maryi Jezus dokonał pierwszego cudu przemiany wody w wino na uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1 - 8). W godzinie śmierci Jezus z krzyża powiedział do Matki, wskazując na Jana Apostoła: Niewiasto, oto syn Twój (J 2, 26). Ostatni raz Pismo Święte ukazuje Maryję 5 po wniebowstąpieniu Jezusa Chrystusa, w czasie modlitwy z Apostołami (Dz 1, 14) w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego. 3. DOGMATY MARYJNE W przepowiadaniu i pobożności Kościoła katolickiego nie chodzi tylko o to, by przekazywać światu zbawczodajne prawdy wiary, ale także o to, by prawdy pierwszorzędne prawdy były głoszone i w pobożności przeżywane pierwszorzędnie, a drugorzędne drugorzędnie. Podstawowa wielkość jaką znajdujemy w Maryi, to fakt Bożego macierzyństwa, który rozstrzyga o jednym i nieporównywalnym miejscu Matki Pana w historii zbawienia, w tajemnicy, która wprowadza Matkę w głąb Tajemnicy Syna, a przez to w najgłębsze misterium trynitarne. Z tej prawdy wynikają inne: Bóg ustrzegł Ją od zmazy grzechu pierworodnego, wyróżnił dziewictwem. Przez Jej macierzyństwo, w Niej jako pierwszej chrześcijance zrealizował odkupienie w sposób doskonały, co zamanifestował wniebowzięciem, we wspólnocie świętych odgrywa Ona 6 szczególną role przez swoje wstawiennictwo - wynika to z wybrania Jej na Matkę Słowa Wcielonego i postawienia z Synem w samym środku historii zbawienia; są to więc następstwa Bożego Macierzyństwa. Wokół prawdy o Bożym macierzyństwie, jako prawdy centralnej i fundamentalnej ustawiają się prawdy pochodne i wtórne, nieporównywalnie niższej rangi teologicznej. Boże macierzyństwo dominuje nad innymi Tajemnicami Maryi, wszystkie bowiem przywileje, łaski, dary, jakimi Ojciec wyróżnił matkę swego Jednorodzonego, otrzymała ze względu naprawdę podstawową, decydującą o Jej godności, świętości i skuteczności zbawczego działania. Wiara chrześcijańska pierwszych wieków strzegła tej hierarchii zwyczajnie i po prostu. Podobnie średniowiecze nie wpadło na pomysł pisania traktatu mariologicznego. Traktowano Jej tajemnice jako podporządkowane tajemnicy Trójcy. Pierwszy systematyczny traktat mariologiczny ukazał się dopiero w 1590 roku, pióra jezuity Franciszka Suareza. Popchnęło to zdecydowanie teologiczną dotychczas refleksję o Matce Bożej w kierunku autonomizacji mariologii, co zachwiało harmonię pomiędzy nią a resztą sektorów teologii, na czoło zaczęły wysuwać się przywileje wtórne w odniesieniu do Bożego macierzyństwa: pośrednictwo, niepokalane poczęcie, wniebowzięcie. Dogmat Maryjny jak wszystkie dogmaty katolickie jest prawdą przez Boga objawioną i podaną do wierzenia przez nauczanie kościelne. Treścią dogmatów są prawdy o Bogu. Treść ta jako wyraz prawdy objawionej stanowi przedmiot prawdy katolickiej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie przez ustanowiony przez Chrystusa Nauczycielski Urząd Kościoła. Objawiona prawda o Matce Bożej, podobnie jak inne dogmaty wiary, a nawet jeszcze bardziej od innych, przeszła proces swego rozwoju w świadomości Kościoła. Kościół katolicki sformułował dotychczas cztery dogmaty o Najświętszej Maryi Pannie: - Maryja jest Bogurodzicą, - Dziewicą, - Niepokalaną, - wraz z ciałem Wniebowziętą. 7 Z dwu źródeł Objawienia – Pisma Świętego i Tradycji – dogmat maryjny w Piśmie Świętym został wyrażony raczej zalążkowo o opisie tekstów Wcielenia i Odkupienia przyjmując pełny swój rozwój i wyraźne sformułowanie w Tradycji. Tradycję rozumie się jako objawione słowo Boże nauczane przez Kościół i stanowiące część życia Kościoła. Tradycja znajduje także wyraz jako tzw. Tradycja w znaczeniu pochodnym: w Symbolach wiary, w pismach Ojców Kościoła, w dziełach teologów, kaznodziei, w księgach liturgicznych, obrzędach Kościelnych, w dziełach sztuki sakralnej, w zbiorach prawa Kościelnego, w aktach soborowych i synodalnych, a przede wszystkim w księgach Pisma Świętego. Tradycja w głównym znaczeniu jest bezpośrednim źródłem dogmatów katolickich, podczas, gdy Tradycja w znaczeniu pochodnym, jest źródłem od pierwszego zależnym. Wszystkie cztery dogmaty maryjne, według nauczania Kościoła katolickiego, zostały podane w sposób wyraźny w nauczaniu Kościoła, czyli w Tradycji w znaczeniu głównym. Każdy z tych dogmatów jest prawdą przynależną do depozytu wiary Boskiej, objawioną dla całego rodzaju ludzkiego i w sposób wyraźny podaną przez Kościół do wierzenia. Zgodnie z nauką Kościoła katolickiego uznaje się trzy wytyczne, które pozwalają zgłębić prawdę o Bogurodzicy: 1. Bóg powołując kogoś do specjalnego zadania, udostępnia mu wszystkie środki konieczne do jego spełnienia. Wybierając więc Maryję na Bogurodzicę wyposażył Ją Bóg we wszystko, co jest konieczne do spełnienia tak wielkiego posłannictwa i co odpowiada tak wielkiej godności. 2. Im ktoś jest bliżej źródła łaski, tym ma większy dopływ łaski. Po Chrystusie zaś najbliżej Bogu jest Bogurodzica. 3. Bóg rozdaje swe łaski z miłosierdzia swego, czyli miłości wynoszącej stworzenie ku świętości. Ilość i jakość darów i łask w stosunku do Bogurodzicy jest proporcjonalna do miłości Syna Bożego ku swej Matce. Poniższe trzy reguły, zgodnie z wiarą Kościoła katolickiego, umożliwiają poprawność rozumowania ujawniającego prawdy pochodzące z dogmatów maryjnych: 1. Reguła stosowności: Tak np. nie jest stosowne, żeby Bogurodzica była skalana jakimkolwiek grzechem. Reguła ta jest zastosowaniem pierwszej z powyższych zasad. Posługuje się nią między innymi Pius IX, uzasadniając Niepokalane Poczęcie 8 Najświętszej Maryi Panny w następujący sposób: Bóg mógł uczynić Maryję Niepokalaną, bo jest Wszechmogący; godność ta przystoi Bogurodzicy, więc też taką Bóg Ją uczynił. Stosowanie tej reguły wymaga wiele taktu i przezorności, żeby uprzedzenie, czy przywiązanie do pewnych przeżyć religijnych, związanych z Maryją nie spowodowało zaprzeczenia czy przyjęcia twierdzeń stanowiących treść danego przeżycia. Uważa się, że Maryi można przypisać wszelką doskonałość, ale w stopniu dopuszczalnym dla osoby stworzonej, doskonałość dostosowaną do Jej natury kobiecej oraz właściwą dla doczesnego pielgrzymowania w drodze ku chwale wiecznej. 2.Reguła pierwszeństwa: Maryja nie jest w rzędzie świętych, lecz ponad nimi. Znaczy to, że każdą z łask czyniących stworzenia miłymi Bogu Maryja posiada w stopniu najwyższym i wyjątkowym. Przykłady tego są dane w encyklikach maryjnych. Natomiast z grup łask darmo danych, dar języków, dar cudów, dar proroctwa itp. Żadnej z nich nie musimy przypisywać koniecznie Bogurodzicy, ponieważ nie są one nieodłączne od Jej godności. 3. Reguła upodobnienia się – konformizm z Chrystusem: Maryję w sposób szczególny i wyjątkowy upodobnił sobie Bóg poprzez łaskę dla siebie na skutek wyjątkowego zespolenia Jej natury z ludzką naturą Chrystusa. Zbliżenie i stopień zjednoczenia Boga z Maryją wytyczone są zjednoczeniem osobowym ludzkiej natury Jej Syna z Jego naturą Bożą. Porównując zespolenie przez łaskę wszystkich ludzi z Bogiem oraz zespolenie Maryi z Bogiem, dostrzegamy zasadniczą różnicę, którą Kościół katolicki tłumaczy wyjątkowe wywyższenie Maryi: 1. Zespolenie nasze ma rys rozłączenia. Rodząc się bowiem w grzechu pierworodnym byliśmy pozbawieni zjednoczenia z Bogiem, a po uświęceniu wciąż zachodzi możliwość zerwania tej łączności przez grzech ciężki. Natomiast zespolenie Matki z naturą Bożą jest nierozerwalne jak nierozerwalne jest samo macierzyństwo. Zespolenie natury Matki Bożej z ludzką naturą Wcielonego Syna Bożego jest zjednoczeniem permanentnym. 2. Zbawiciel cały swój los zespolił z losem Swej Matki. Również naszym zadaniem jest zespolić swój los z wolą Boga, lecz zespolenia tego nie można równać nawet z więzią i zespoleniem życia Bogurodzicy i Jej Boskiego Syna od momentu poczęcia do chwili Zwiastowania, poprzez Kalwarię, aż na całą wieczność. 9 Reguła konformizmu jest potwierdzona w Symbolu wiary, gdyż prawda mariologiczna została tam wyrażona w artykule chrystologicznym. Wszystkie te trzy wyżej przytoczone reguły wymienione i zastosowane w mariologii ujawniają, według Kościoła katolickiego, dogłębny sens poszczególnych dogmatów maryjnych, jak również więź tych dogmatów z podstawowym dogmatem Bożego Macierzyństwa. Pismo Święte i Tradycja w znaczeniu głównym stanowią autentyczne źródło z którego czerpie się naukę objawioną. Nie tylko więc Pismo Święte jest dokumentem, z którego czerpiemy naukę wiary, lecz rolę tę spełnia także żywe słowo w ustach nauczającego Kościoła, czyli Tradycja. 3. 1. BOŻE MACIERZYŃSTWO W pismach Nowego Testamentu nie występuje termin Theotokos. Pojawia się on dopiero u Hipolita Rzymskiego, uważanego za pierwszego autora posługującego się tym terminem. Określenie to pojawia się też jako wyraz kultu w greckiej antyfonie z końca III wieku lub w początku IV wieku Pod Twoją Obronę. W trakcie wielkich kontrowersji chrystologicznych pierwszych wieków tytuł ten i wyrażana przez niego idea został zakwestionowany. W najbardziej skrajnej formie uwidoczniło się to na początku IV wieku, kiedy to spór toczyły dwie szkoły: antiocheńska i aleksandryjska. Szkoła aleksandryjska rozwinęła chrystologię według schematu Logos-sarx (słowo-ciało), a więc logos zjednoczył się z ciałem ludzkim. Nie było dostatecznie jasne, czy Ciało oznaczało całego człowieka, czy też było ono bez duszy, której role przejęło we wszystkim Słowo. Główny nacisk kładziono na jedność natury w Chrystusie i pochodzenie zbawienia od Bóstwa. 10 Szkoła antiocheńska wyrażała swoje stanowisko w twierdzeniu, że w Chrystusie jest pełne bóstwo, ale także i pełne człowieczeństwo. Relacja między bóstwem i człowieczeństwem daje się wyrazić poprzez schemat Logos-Antropos ("Słowoczłowiek"). Kładzie nacisk na dwie natury Chrystusa zmieszane ze sobą. Uważała, że zbawienie przychodzi przez naturę ludzką, o ile jest ona narzędziem w ręku natury Boskiej. Szkoła aleksandryjska stanowiła lepszą podstawę dla mariologii, zwłaszcza dla teologicznych atrybutów Maryi, bo Jej rodzicielstwo szło bardziej po linii z naturą Boską Chrystusa. Już od III w. istniała pewna tradycja karygmatyczna, a zwłaszcza liturgia nadająca Maryi tytuł Theotokos (Hipolit Rzymski, Orygenes). Nastręczał on pewne trudności, bowiem arianie brali ten termin w szerokim znaczeniu jako "Matka Logosu" i uznali to za dowód, że Chrystus nie jest Bogiem, bo jest zrodzony przez kobietę. W polemice z Arianami zwracano uwagę na poprawność wyrażeń "Bóg się narodził, cierpiał, umarł i zmartwychwstał". Wszystkie te wyrażenia można odnosić do Chrystusa, gdzie z racji jedności Boga i człowieka można orzekać w tym samym poziomie cechy Boskie i ludzkie. Regułę tę nazwano w późniejszej teologii "współorzekaniem przymiotów". Powtarzały się jednak ciągle zarzuty, że mówienie: "Bóg cierpiał" (Theos pathetos, Deus passus), „Maryja, Matka Boga" itp. przywodzi na myśl poglądy pogańskiej teorii, matki bogów, wulgarny antropomorfizm. Spór ten opierał się o sposób ujmowania tajemnicy Chrystusa, Boga – człowieka. Chrystologia antiocheńska kładzie nacisk na realność i integralność natury ludzkiej Chrystusa, natomiast aleksandryjska podkreśla prawdę, że jako absolutne Dobro udziela się jednej naturze ludzkiej, by usynowić wszystkich ludzi. Spór między owymi chrystologiami leżał u podstaw konfliktu między Nestoriuszem, patryjarchą Konstantynopola i przedstawicielem szkoły antiocheńskiej a Cyrylem, patryjarchą Aleksandrii i przedstawicielem tamtejszej szkoły. Konsekwencją tego konfliktu było zwołanie w 431 roku do Efezu soboru powszechnego. Jedną z przyczyn zawołania tego soboru były różnice społeczno – polityczne zaistniałe w tym czasie między chrześcijańskim Wschodem i Zachodem, mające swe reminiscencje także w doktrynie chrześcijańskiej. Początek V wieku to nowa faza w życiu Kościoła. Charakteryzowała się ona licznymi przeobrażeniami ówczesnej 11 kultury śródziemnomorskiej, budowanej na fundamentach Cesarstwa Rzymskiego. Cesarstwo uległo szybkiemu procesowi chrystianizacji, a chrześcijaństwo przez swoje upolitycznienie stało się w tym czasie religią państwową. W Kościele tworzyły się nowe struktury społeczne, coraz wyraźniej i częściej rolę przywódczą odgrywała grupa ludzi wywodzących się z inteligencji. Zmienił się również polityczny obraz ówczesnego świata. W roku 395 powstało Cesarstwo Wschodnie z nowym ośrodkiem władzy w Konstantynopolu. Cesarstwo Zachodnie nękane najazdami ludów barbarzyńskich przeżywało głęboki kryzys. Obydwa cesarstwa tamtego świata – Rzym i Konstantynopol - wspierane były przez prężne ośrodki kościelne i polityczne. Rzym, dominujący w sferze kościelnej, popierany był przez Aleksandrię; Konstantynopol natomiast, odgrywający znaczniejsza rolę polityczną, wspierała Antiochia. Między obydwoma ośrodkami dochodziło do napięć, przede wszystkim na tle zakresu władzy. Cesarz w Konstantynopolu zarazem coraz bardziej umacniał się na gruncie kościelnym, stopniowo uniezależniając się od papieża; na Wschodzie uznano go również za swego rodzaju biskupa w sprawach kościelnych, a nawet za nieomylnego w sprawach wiary. W odpowiedzi na to, Rzym odmówił w 381 roku uznania patryjarchatu w Konstantynopolu. Sytuacja ta miała wpływ na rozwój doktryny, co można zauważyć na przykładzie soboru w Efezie. W tym czasie Konstantynopol zaprzątnięty był dyskusją nad poprawnością tytułu odnoszącego się do Maryi – Theotokos. Nestoriusz, mnich z Antiochii został mianowany przez cesarz Teodoriusza II biskupem Konstantynopola i 10 kwietnia 428 roku konsekrowany, obiecał oczyszczenie swego kościoła z wszelakich kacerstw, głównie z arian. W czasie, gdy objął stanowisko zwalczali i wyklinali się nawzajem zwolennicy tytułu Matka Boga (Theotokos) i Matka człowieka (Antropotokos). Nestoriusz w tym sporze poparł przeciwników tytułu Theotokos. Postanowił jednak pogodzić zwaśnione strony przez zaproponowanie tytułu Matka Chrystusa (Christotokos), choć wcześniej sam używał określenia Theotokos. W dniu 25 grudnia 428 roku w kazaniu zaproponował tytuł Christotokos (Matka Chrystusa, Rodzicielka Chrystusa), uważając ten termin za syntetyczny, gdyż Matka Jezusa Chrystusa jest rodzicielką nie tylko samego człowieka, samego Jezusa, ale także całej postaci. W odniesieniu do Słowa proponował określenia: Chrystus, Symbol lub Pan. Nie była to nauka nieprawowierna, przyjmował on w Chrystusie „dwie natury" i „jedna osobę": 12 „tak tutaj jest jedna osoba dwóch substancji i dwie substancje jednej osoby" 1. Nestoriuszowa propozycja rozwiązania problemu napotkała jednak ostry sprzeciw. Pominiecie przez niego tytułu Theotokos przyniosło mu zarzut herezji. Najwięcej nieporozumień wynikało z różnego pojmowania terminów: Osoba (prospon), substancja (ousia), natura (physis), bytujący podmiot (hypostasis). Rozumiano to jako luźne związanie Bóstwa i człowieczeństwa, można to było zrozumieć tylko jako postać zewnętrzną, kształt, konkretne bytowanie. Nawet wyrażenie terminologicznie poprawne „w osobie indywidualnej” nie oznaczało głębokiego podmiotu jedności ontycznej, lecz raczej tylko kształt zewnętrzny, mogący być kompilacją i nie metafizyczny, lecz rzecz konkretną. W ów spór powstały w Kościele Konstantynopolitańskim włączyła się szybko Antiochia, broniąc tytułu Bogurodzicy. Cyryl domagał się od Nestoriusza wyjaśnienia jego nauki. Trzeba zaznaczyć że nauce Nestoriusza nie można przypisać błędu, uczył on bowiem wyraźnie, że Jezus jest jeden w dwu naturach. Formalnie nie negował tytuły Theotokos, ale uważał ten tytuł za jednostronny, tak jak i tytuł Antropotokos. Chrystologia Cyryla Aleksandryjskiego, który był najważniejszym przedstawicielem szkoły aleksandryjskiej, także nie do końca była jasna z powodu trudności terminologicznych. Przed soborem używał sformułowań, że w Chrystusie jest „jedna natura", mając na myśli naturę Bożą, która stanowi główny podmiot i naturę działania, co bez wyjaśnień i komentarzy mogłoby być uznawane za stanowisko monofizyckie. Po soborze natomiast więcej akcentował człowieczeństwo Chrystusa, a więc dwie natury, a ich jedność jest tak ścisła, jak jedność „według natury”. W schemacie Logos sarx tytuł Theotokos był zawsze oczywisty, gdyż Maryja była matką tej całości i jedności, a więc bezpośrednią Rodzicielką Słowa Bożego. Przy braku zrozumienia doszło do ostrej konfrontacji między chrystologiami Nestoriusza a Cyryla. Dla Nestoriusza nauka Cyryla była bliska arianizmowi i apolinaryzmowi odrzucając pełne człowieczeństwo Jezusa Chrystusa. Logos zastępuje właściwe człowieczeństwo, będąc jedyną zasadą działania, wykonując doczesne i historyczne działania Jezusa. Pan wykonując czynności ludzkie nie jest przy tym w pełni człowiekiem, nie ma ludzkiej osobowości, jest narzędziem boga. Dla Cyryla nauka o dwóch naturach wydawała się zaprzeczeniem Bóstwa w Chrystusie. Chrystus 1 Corpus Marianum Patristicum, vol. IV/1, nr. 2941. 13 miałby się składać z dwóch Synów: Bożego bez narodzenia historycznego, śmierci czy odkupienia i człowieczego, będącego osobną postacią złączoną moralnie a nie ontycznie (bycie obok siebie). Wobec tak zaistniałego problemu, aby wyjaśnić całą sprawę, Nestoriusz i Cyryl postanowili odnieść się do Rzymu. Spór między Cyrylem a Nestoriuszem przybrał na sile, wymieniono wiele listów z wzajemnymi oskarżeniami między ich zwolennikami i papieżem Celestynem. Papież Celestyn w sierpniu 430 roku na Rzymskim synodzie potępił naukę Nestoriusza jako uważającego Chrystusa tylko za człowieka, kwestionującego jego dziewicze narodzenie, głoszącego, że Jezus wysłużył sobie zjednoczenie z Bogiem i dopuszczającego tezę o dwóch Synach w Chrystusie. Zażądał od Nestoriusza odwołania zarzucanych mu błędów. Dał Cyrylowi pełnomocnictwo, by ten w imieniu Stolicy Apostolskiej nakłonił Nestoriusza do odwołania poglądów. Cyryl na synodzie w Aleksandrii uchwalił specjalne wyznanie wiary. Nestoriusz był gotów podporządkować się papieżowi, ale nie mógł podpisać Cyrylowego wyznania wiary, konflikt pogłębiał się nadal. Arbitraż Rzymu w tej sprawie nie mógł być jednak obiektywny. Główną przyczyną takiego stanu był przede wszystkim brak znajomości w Rzymie problemów przedstawianych przez obu teologów oraz nieznajomość języka greckiego, która sprawiła, że myśl Nestoriusza nie była po prostu zrozumiana. W tym czasie cesarz Teodozjusz II bojąc się zagrożenia wewnętrznego pokoju Imperium zwołał z poparciem papieża Sobór Powszechny na Zielone Świątki 431 roku w Efezie. Wysłał tam swojego przedstawiciela. Sobór otwarto 22 czerwca 431 roku pomimo nieobecności kilku ważnych osób z powodu opóźnienia w podróży, sprzeciwu przedstawiciela cesarza i wielu biskupów. Na sesji rozważano raczej ogólny charakter chrystologii i mimo nadużyć ze strony Cyryla przyznano później nauce wyłożonej na tej sesji charakter dogmatyczny, jako nauce o ontycznej jedności podmiotu w Chrystusie. Podkreślano, że orzekanie o Słowie i o człowieku w człowieku odnoszą się na mocy tej jedności do jednego i tego samego, zaś tytuł Theotokos jest słuszny, chociaż nie występuje na kartach Biblii. Obrady soboru trwały jeden dzień. Pod koniec dnia po powierzchownym potraktowaniu sprawy Nestoriusza ogłoszono jego depozycję i pozbawienie „braterskiej wspólnoty kapłańskiej”. Teodozjusz II uznał te decyzje jednak za nieważne i wezwał do nowych obrad z uczestnictwem wszystkich biskupów. Jednak w ogólnym zamieszaniu, wzajemnych depozycjach, nie odbyły się one. 14 Nestoriusz został złożony z urzędu i jego miejsce zajął Maksymilian. Większość Cyrylowa nie uchwaliła żadnego Credo, lecz odwołała się do Symbolu nicejskiego. Nadano szczególny kierunek chrystologii, określono jedność ontyczną Chrystusa, pozostawiając nadal niejasny stosunek obu natur. Sobór w Efezie nie zakończył się na jednym dniu. Jego część stanowiła doktryna sesji Jana z Antiochii, Cyryl też uzupełnił swoją doktrynę. Na sesji Janowej ułożono chrystologiczne Credo : „Wierzymy zatem, że Pan nasz Jezus Chrystus, jedyny syn Boga, Bóg doskonały i człowiek doskonały z duszą rozumną i ciałem, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, narodzony w ostatnich czasach dla nas i dla naszego zbawienia z Maryi Dziewicy według człowieczeństwa, jest współistotny (homoousios) Ojcu co do Bóstwa i współistotny (homoousios) nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenie dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Chrystusa, jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wyznajemy, że Święta Dziewica jest Matką Bożą (Theotokos), ponieważ słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem, i że od chwili swego poczęcia uczyniło sobie przybytek, który od Niej przyjęło"1. Podpisał się pod nim także Cyryl. Dodano do niego uzupełnienie, co do praktyki orzekań teologicznych o Chrystusie: "Wiemy, że spośród wyrażeń Ewangelii i Apostołów o Panu teologowie jedne pojmują syntetycznie jako orzekające o jedności osoby, inne zaś analitycznie jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze godne są Boga i odpowiadają Bóstwu Chrystusa, drugie wyrażają uniżenie i odpowiadają jego człowieczeństwu"2. Papież zatwierdził całą formułę wiary finalizując tym samym Sobór Efeski. Jan i Cyryl pomimo podpisania pojednania nie znaleźli pełnego poparcia u swoich popleczników i w rezultacie zaczęły kształtować się na Wschodzie dwa obozy na tle chrystologii. Ci, którzy nie przyjęli potępienia Nestoriusza i domagali się jego powrotu z wygnania nadal obawiali się utożsamiać w "fizycznej" bliskości Boską i ludzką jedność w Chrystusie. Nazywano ich dalej "nestorianami". Zwolennicy Cyryla trzymali się porzuconej przez niego doktryny, bronili tezy o dogmatycznej wartości anatematyzmów - monofityzm. Księgi nestorian z rozkazu cesarza palono, a ich samych potępiono. 1 2 Cyt. z Maryja w tajemnicy Chrystusa, red. Napiórkowski, Longosz, Niepokalanów 1997, s. 84. ibid, s.15-20. 15 Cały konflikt zaistniał ze względu na wątpliwości dotyczące tytułu Theotokos, co potwierdził Cyryl w słowach: „Cały spór o wiarę został wszczęty z okazji wyrażenia naszej wiary w to, że święta Dziewica jest matką Boga”1. Potwierdzenie tego tytułu Maryi wymagało uściślenia wszystkich orzekań dotyczących Chrystusa. Jedynie jednoznaczne stwierdzenie, że Jezus Chrystus został zrodzony z Maryi, jest prawdziwym Bogiem, dawało podstawy do nazwania Maryi Bogurodzicą. Sobór Efeski był przede wszystkim soborem chrystologicznym, który miał uściślić błędne interpretacje prawdy wyrażonej przez sobór w Nicei. Przedstawiając naukę o Chrystusie stał się konsekwentnie soborem mariologicznym. Gdy zdefiniowano Boski charakter osoby człowieka Chrystusa, macierzyństwo Maryi zostało zdefiniowane jako Boskie. „Dogmat Efezu ma jednak znaczenie Chrystologiczne: Maryja nie jest nazwana Matką Boga w celu uczczenia Jej osoby, lecz ze względu na Chrystusa, aby w Osobie Chrystusa była ukazana pełnym świetle. Tutaj znów Maryja staje się służebnicą pańską; dogmat, który jej dotyczy, służy prawdzie odnoszącej się do Jej Syna, Pana. Sobór efeski nazywając Ją Matką Boga uznał w Chrystusie dwie natury, ludzką i Boską, i jedną Osobę; uznał zatem rzeczywistość wcielenia od chwili cudownego poczęcia Syna Bożego w Dziewicy Maryi."2 Tradycyjnie mówi się o efeskim dogmacie Bożego macierzyństwa. Zdaniem teologów takiej definicji tam nie było, można mówić o jakimś jej równoważniku. W trakcie Soboru Efeskiego nie przyjęto bowiem listu Tou Soteros Cyryla Aleksandryjskiego, którego pierwszy anatematyzm posiadał formę definicji wiary dotyczącej Theotokos. II list Cyryla, przyjęty przez sobór przedkłada jedynie tytuł Theotokos jako zgodny i wyrażający ortodoksyjną doktrynę. Tym niemniej efeska doktryna jest czymś podstawowym i stanowi ważny punkt w historii dogmatu maryjnego. Dalszy jego rozwój opierał się na nim. W Efezie przyjęto przede wszystkim dogmat o jedności hipostatycznej Jezusa, jego zaś konsekwencją jest prawda o Bożym macierzyństwie. Sobór nie ogłosił o tej prawdzie uroczystej definicji dogmatycznej w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Kierowano się bowiem zaleceniami Soboru Nicejskiego, aby nie wprowadzać nowych dogmatów. Kościół jednak definicje Soboru Efeskiego traktuje jako dogmatyczną i uroczyście ogłoszoną. 1 2 Cyryl Aleksandryjski, List XXXIX do Jana Antiocheńskiego, PG 77, 177-182. Thurian M., Maryja, Matka Pana, figura Kościoła, Warszawa 1990. 16 W świetle tekstów Nestoriusza staje się jasne, ze niemal powszechnie wypacza się Nestoriuszową teorię Christotokos, nie jest prawdą, że przez Christotokos rozumie tylko i wyłącznie ludzkie macierzyństwo Maryi w sensie Antropotokos. Według Nestoriusza termin Theotokos (Boża Rodzicielka, Matka Boga) jest zbyt jednostajnie i nie oddaje prawdy, a może sugerować, że Bóstwo jako takie urodziło się i rozwijało z dziecka w dorosłego. Tak samo jest z Antropotokos (Rodzicielka człowieka, Matka człowieka) - sugeruje, że syn Maryi był tylko człowiekiem. Jedynie, zdaniem Nestoriusza, kiedy mówimy o Chrystusie jako Chrystusie, mówimy o nim jako o Bogu i jako o człowieku, czyli w tytule Christotokos łączy się Theotokos i Antropotokos, a więc zawiera się cała prawda o macierzyństwie Maryi . Nestoriusz pisał: "Panna święta jest i Theotokos (Rodzicielką Boga, Matką Boga) i Antropotokos (Rodzicielką człowieka, Matką człowieka). Rodzicielką Boga, ponieważ to, co w niej zostało stworzone przez Ducha Świętego, zostało zjednoczone z Bóstwem; Rodzicielką człowieka ze względu na zaczątki naszego zbawienia otrzymane od natury Boskości. Oto w skrócie dogmat pobożności"1. Nie mówi wprost o Christotokos, przyjmuje poprawność dogmatyczną obu tytułów Theotokos i Antropotokos. W Theotokos - zjednoczenie z Bóstwem, to co w Maryi zostało stworzone przez Ducha Świętego i człowieczeństwo Chrystusa, bo dzięki otrzymaliśmy "zaczątki naszego zbawienia". Nigdy nie odrzucał tytułu "Bożej Rodzicielki", często nim się posługiwał, nie chciał tylko, aby ktoś rozumiał, że Pan Jezus Chrystus jest tylko Bogiem, lub tylko człowiekiem. W tytule Theotokos brak jest jednoznaczności. Według Nestoriusza posługuje się tylko tytułem Theotokos może prowadzić do herezji. Rozumowanie Nestoriusza idzie po takiej linii: Skoro Chrystus jest Bogiem i człowiekiem (co uprawnia Maryję do tytułu Theotokos i Antropotokos), Kiedy jego matkę nazwiemy "Rodzicielką Chrystusa" (Christopotokos), mówimy właściwie wszystko: i to, że jest Rodzicielką Boga, i to, że jest Rodzicielką człowieka, czyli wyrażamy najpełniej wiarę w rodzicielstwo Maryi. Nestoriusz uważa, że Christotokos nie wyklucza tytułu Theotokos, nie przeciwstawia się mu, ale syntetyzuje dwie prawdy o macierzyństwie Maryi: tę ujętą w tytule Theotokos i tę w tytule Antropotokos: "Christotokos to nazwa, która oznacza dwie natury: Boską i ludzką. Dwa pozostałe tytuły wskazują na jedną z dwóch natur, dlatego są mniej odpowiednie w nauczaniu 1 Corpus Marianum Patristicum, vol. IV/1, nr 2943. 17 prostaczków; brak im uniwersalizmu nazwy Christotokos; swoją semantyczną jednostronnością mogą wprowadzić w błąd. Trzeba o tym pamiętać, kiedy przemawia się do prostego ludu. Lepiej jest wówczas posługiwać się jaśniejszym i bardziej jednoznacznym językiem"1 "(...)niektórzy Pannę Świętą nazywają jedynie Theotokos, inni zaś Antropotokos. Ja natomiast zbieram skrzętnie jedno i drugie, by nie zapomnieć o żadnej owcy która może zginąć; mając na uwadze przykład samego Pana, nazywam ją "Rodzicielka Chrystusa", by tym tytułem jasno wskazać na jedno i drugie, tj. na Boga i na człowieka(...)"2 Nestoriusz nie odrzucał tytułu Theotokos, ale w jego pismach można znaleźć argumenty skierowane przeciwko Theotokos, gdyż według niego nie jest to tytuł jednoznaczny: 1. Kobieta nie może zrodzić Bóstwa.3 2. Stworzenie, które nie jest odwieczne, nie może zrodzić tego, kto jest odwieczny.4 3.Skoro Słowo Boże jest odwieczne, nie mogło zacząć istnieć z Maryi. Słowo jako współistotne Ojcu nie mogło wziąć początku z Rodzicielki Chrystusa.5 4. Pismo Święte mówi o Matce Chrystusa, nigdzie natomiast nie mówi o Matce Syna Bożego.6 5. Ojcowie na Soborze Nicejskim powiedzieli o Maryi tylko tyle, że "Pan nasz Jezus Chrystus wcielił się dzięki działaniu Ducha Świętego i Maryi Panny".7 Nestoriusz twierdzi, że mówiąc: Bóg narodził się z Maryi naraża się w oczach pogan na kpiny, gdyż rozumieją to dosłownie: Bóg narodził się, to też może umrzeć. Należy więc według niego mówić, że "narodzonym z Maryi był złączony ów Bóg, który jest Słowem Ojca(...) Słowo bowiem jest Bogiem, Twórcą czasów, nie zaś utworzonym w czasie (...)8. 1 Ibid, nr 2953. Ibid, nr 2968. 3 Ibid, nr 2955. 4 Ibid, nr 2959. 5 Ibid. 6 Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid, nr 2961. 2 18 Naukę soboru można streścić następująco listem Cyryla1, choć nie był on formalnie przyjęty jako treść orzeczenia soborowego, niemniej wyraża naukę Kościoła określoną w Efezie: - Słowo jednocząc się przez unię osobową z ciałem ożywionym rozumną duszą stało się człowiekiem; - Chrystusie są dwie różne natury stanowiące jedną całość; -jednoczenie natur w jednego Chrystusa i Syna nie znosi tych różnic; -Chrystus jest jeden w swoim bóstwie i człowieczeństwie; -już w łonie Matki Słowo zostało złączone z Ciałem, Maryja jest więc słusznie nazywana Matką Bożą. W aktach soborowych znalazły się też anatematyzmy Cyryla 1, nie posiadają one wartości kanonicznej. Są powtórzeniem nauki rozważonej podczas obrad soborowych: 1. Emanuel jest prawdziwym Bogiem, więc i Święta Dziewica jest Matką Bożą; 2. Słowo złączyło się osobowo z ciałem, jest więc jeden Chrystus we własnym ciele; 3. substancje w Chrystusie po ich zjednoczeniu są nierozerwalne; 4. nie można przypisywać różnych określeń, którymi Ewangelie i Ojcowie święci nazywali Chrystusa dwóm osobom: Boskiej i ludzkiej; 5. Chrystus – człowiek nie jest nosicielem Boga, ale prawdziwym Bogiem, jako jedyny Syn z Natury; 6. Słowo Boga Ojca jest Bogiem i Panem Chrystusem, On sam zaś jest jednocześnie Bogiem i człowiekiem; 7. nie można mówić, że Jezus jako człowiek działał na mocy Słowa Bożego, a otaczała go chwała Jednorodzonego, jakby była mowa o innej osobie istniejącej poza Nim; 8. należy oddawać tę samą cześć Emanuelowi w Jego bóstwie i człowieczeństwie; 9. Jezus Chrystus działał własna mocą, gdy posługiwał się mocą Ducha Świętego, bo Ten jest Jego własnym Duchem; 10. nie można nauczać, ze inny człowiek narodził się z niewiasty obok Słowa Bożego i że Słowo Boże złożyło ofiarę tylko za siebie samego, a nie za nas; 1 Cyryl Aleksandryjski, Tou Soteros, PG 79, 19 11. ciało Chrystusa jest ciałem ożywiającym i własnym Słowa Bożego Ojca, a nie kogoś innego zjednoczonego ze Słowem godnością; 12. Słowo Boże cierpiało w ciele i doznało śmierci. W anatematyzmie 3 znajduje się stwierdzenie sprzeczne z nauką katolicką. Cyryl mówi w nim o fizycznej jedności natur w Chrystusie, stąd rozumiano to jako jedną naturę powstałą w wyniku zjednoczenia, co następnie prowadziło do kształtowania się błędu monofizytyzmu. Efeski konflikt chrystologii antiocheńskiej i aleksandryjskiej trwa po dziś dzień. Elementy maryjnej doktryny Efezu: 1. W chrystologii i mariologii soboru koncentrowano się na fakcie jako takim i jego naturze. Problemem był fakt i natura Bożego macierzyństwa, a nie osoba matki i jej znaczenie w historii zbawienia (mariologia konceptualistyczna). Perspektywa doktrynalna soboru była obiektywna i ontologiczna, nie subiektywna i soteriologiczna. 2. Boże macierzyństwo było rozważane tylko w momencie procesu genetycznego, jaki stanowi poczęcie i zrodzenie. Zaznacza się w nim wyraźny brak pełnego ujęcia macierzyńskiej rekcji matka - syn w ciągu całego życia. Ten temat nie obejmował toczącej się polemiki. 3. Efeska refleksja teologiczna skoncentrowała się na konieczności wyjaśnienia twierdzenia nicejskiego, że Syn Boży wcielił się i stał się człowiekiem. 4. Koncepcja efeskiego spojrzenia na Matkę Boską będzie odzwierciedlała się w przedstawianiu Jej jako Królowej i Pani, gdyż jest Matką Króla i Pana. Od V do VIII wieku jej wizerunki to zarówno na Wschodzie, jak i Zachodzie to Theotokos w chwale władczyni. Wylicza się dary i przywileje udzielone Jej ze względu na Boże macierzyństwo, akcentuje się triumfalny charakter tego macierzyństwa. Na II Soborze Watykańskim, po piętnastu wiekach sięgnięto na nowo do tematu Bożego macierzyństwa Maryi. W Konstytucji dogmatycznej Kościoła w rozdziale "Błogosławiona Maryja Dziewica Boża Rodzicielka w tajemnicy Chrystusa i Kościoła" zajęto się tematem Theotokos. Sobór Watykański II w Konstytucji Kościoła oznajmia, że uznaje i czci Maryję jako "Prawdziwą Matkę Boga i Odkupiciela"1 posługując się określeniami Deipara, Dei Gentrix, Mater Dei. Wykład jest bogatszy niż w Efezie, wszechstronny, posługuje się 1 Ibid. 20 kryteriami biblijnymi, ekumenicznymi, ontologicznymi. Sobór nie zajął się spekulacjami odnośnie do Bożego macierzyństwa. Wyraził to w sposób możliwie konkretny stwierdzając "Błogosławiona Dziewica Maryja zrodziła na ziemi Syna Ojca"2. To macierzyństwo było jej wielką godnością, darem (łaską) i funkcją. "Obdarzona jest tym najwyższym darem i najwyższą godnością, że jest Rodzicielką Syna Bożego"3, "Błogosławiona Dziewica Z racji daru i funkcji Boskiego macierzyństwa (...) związana jest głęboko także z Kościołem".4 Według soboru Maryja dostąpiła najwyższej godności jako Boża Rodzicielka, ale jest do godność najwyższa do jakiej może być dopuszczony człowiek, nie stała się równa Chrystusowi ani nie została ubóstwiona "Żadne bowiem stworzenie nie może być nigdy stawiane na równi ze Słowem wcielonym i Odkupicielem"5, z drugiej strony Maryja jako Boża Matka "góruje wielce nad wszystkimi stworzeniami zarówno ziemskimi, jak niebieskimi".6 Maryi godność Rodzicielki Bożej dana jest z łaski, nie z prawa natury. Nie stała się Bożą Rodzicielką sama przez się, Boże macierzyństwo jest dla Niej darem (łaską). Łaskę tę dostała z tytułu swego odkupienia, co więcej, całe jej odkupienie nastawione jest na Jej Boże macierzyństwo. Macierzyństwo Maryi jest też funkcją, jak każde inne macierzyństwo. Ma wyjątkową funkcje w historii zbawienia, do jakiej został powołany człowiek. Funkcja ta jest ściśle związana z tajemnicą wcielenia. Macierzyństwem Maryi posłużył się Syn Boży, by w niej się począć i stać się człowiekiem. „Błogosławiona Dziewica przeznaczona została od wieków łącznie z wcieleniem Słowa Bożego na Matkę Boga". 7 Znaczy to, że Boże macierzyństwo Maryi jest bezpośrednią konsekwencją odwiecznej tajemnicy wcielenia. Macierzyństwo Maryi stało się Bożym przez fakt poczęcia i zrodzenia Syna Bożego. Funkcja odwiecznie planowanego macierzyństwa najpełniej tłumaczy jego Boskość. Macierzyństwa Maryi związanego z tajemnicą wcielenia nie można tylko do tej tajemnicy odnosić: „Macierzyństwo Maryi w ekonomii łaski trwa nieustannie, poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wyraziła i którą zachowała bez Konstytucja Kościoła, LG 53. Ibid, 63. 3 Ibid, 53. 4 Ibid, 63. 5 Ibid.62 6 Ibid, 53. 7 Ibid, 62. 1 2 21 wahania pod krzyżem - aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych"1. Charakterystyczne elementy obrazu Theotokos, jaki ukazał II Sobór Watykański: 1. Boże macierzyństwo, pod względem metodologicznym, nie jest rozpatrywane jedynie w relacji do tajemnicy wcielenia, lecz powiązane zostało z całą zbawczą perspektywą misterium Chrystusa i Kościoła. 2. Nie zatrzymano się i nie ograniczono do refleksji o charakterze ontologicznym i racjonalnym, lecz przedstawiło doktrynę dotyczącą jego znaczenia i wartości jako jednego z najważniejszych elementów współpracy stworzenia w dziele zbawczym. 3. Macierzyństwo Boże zostało przedstawione przez całe życie Maryi. 4. Rozwinięto i pogłębiono wymiar osobowościowy Matki Boga w jego wartościach ludzkich, zarówno psychologicznych jak i religijnych. Maryja nie jest osoba nieświadomą i bierną. Przeciwnie, położono nacisk, że świadome, w sposób wolny zgadza się i odpowiedzialnie angażuje. Żyje swoim Boskim i zbawczym macierzyństwem od początku do końca swego życia, postępując drogą wiary, nadziei, posłuszeństwa i miłości. Jest to najbardziej oryginalny aspekt włączony przez II Sobór Watykański w temat Bożego macierzyństwa, jest jednocześnie najbardziej charakterystyczny, gdy chodzi o jego profil zbawczy. Charakterystycznym elementem obrazu Theotokos w nauce II Soboru Watykańskiego jest typiczność dziewiczego macierzyństwa Bożego dla Kościoła. Macierzyństwo Maryi jest rozpatrywane nie tylko przez Jej relacje z Chrystusem, ale również bezpośrednią relację z Kościołem. Zmieniła się perspektywa doktrynalna w stosunku do ontologicznej z czasów Soboru Efeskiego na soteriologiczną. Nie opisuje się obecnie postaci i przywilejów Maryi samych w sobie, lecz przedstawia się wkład osoby i posłannictwa Maryi w misterium zbawienia. 1 Ibid, 62. 22 3. 2. DZIEWICTWO Dwa dogmaty o Bożym macierzyństwie i dziewictwie Maryi są podstawą dla całej mariologii. Pierwszy (pomijając nieistotne niuanse) akceptują wszystkie wyznania chrześcijańskie, drugi – katolicy i prawosławni, a Kościoły ewangelickie dołączają się do nich w wyznaniu poczęła z Ducha Świętego (Mt, 2, 18). Zagadnienia Bożego macierzyństwa Maryi i nauka o Jej dziewictwie łączą się ze sobą. W teologii od II wieku rozważano paralelę „Ewa - Maryja”. „Ewa - matka wszystkich żyjących, Maryja – Matka wszystkich odkupionych”, podkreślano dziewictwo obu niewiast. Grzech nieposłuszeństwa dziewicy Ewy, która uwierzyła wężowi przeciwstawiano posłuszeństwu Dziewicy Maryi, która zawierzyła Bogu i rodząc Syna Bożego przyczyniła się do uwolnienia od grzechu i śmierci, sprowadzonych na świat za przyczyną Ewy. Teologiczna kwalifikacja nauki o dziewictwie Maryi powołuje się na autorytet Kościoła powszechnego, czyli autorytet ekumeniczny. Prawda o Bogurodzicy Dziewicy stanowi ważną cześć tradycji powszechnej, czyli Katolickiej. W Kościele katolickim nie ma formalnie ogłoszonego dogmatu o dziewictwie Maryi, jednak ze względu na liczne 23 wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła uznaje się tę naukę za prawdę wiary (dogmat) z powszechnego uznania. Najstarszym Symbolem wiary zawierającym naukę o dziewictwie Maryi jest Skład Apostolski, gdzie co prawda nie nazywano Maryi - dziewicą, lecz Panną, niemniej sformułowanie to implikuje, według Kościoła katolickiego, dziewictwo Maryi poprzez fakt dziewiczego zrodzenia Syna Bożego. W Symbolu Maryję jako Epifaniusza z 374 roku przyjęto już twierdzenie, określające Matkę - Dziewicę. Sobór Konstantynopolitański w Symbolu Konstantynopolitańskim przyjął to twierdzenie w roku 381. Obecność nauki o Maryi Zawsze Dziewicy stanowiła często znak rozpoznawczy autentycznej nauki katolickiej. W liście św. Leona do patryjarchy Konstantynopola1 wyraźnie zaznaczył w dwa lata przed Soborem Chalcedońskim w 449 roku, że podstawą wiary katolickiej jest: - wiara w Boga Ojca, - wiara w Jego Syna Jednorodzonego, - wiara w to, ze Syn Boży narodził się z Ducha Świętego i Dziewicy Maryi. Św. Leon stwierdził, ze te trzy artykuły stanowią skuteczną ochronę przeciw wszystkim heretykom. Ważnym tekstem dogmatycznym o dziewictwie Maryi jest orzeczenie Synodu Laterańskiego z 649 roku., gdzie w kanonie 3 synod nazywa Maryję Niepokalaną Bogurodzicą Dziewicą i zaznacza, iż będąc Dziewicą urodziła Syna Bożego a po narodzeniu pozostała Dziewicą. Pomimo, iż był to synod partykularny, częste powoływanie się tradycji na jego orzeczenia nadaje im wartość prawie równą decyzjom soborowym. W tradycji chrześcijańskiej powszechnie przyjmuje się, ze Maryja była dziewicą przed, w czasie i po urodzeniu Syna Bożego (Sempre Vigo). Prawdziwość twierdzenia o Dziewictwie Maryi, według nauki Kościoła katolickiego, można znaleźć w nowotestamentowych pismach apokryficznych i w nauce uczniów Apostołów. Ojcowie Kościoła: Orygenes, św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski uważali dziewictwo Maryi ante patrum i in partu za prawdę wiary. Wyrażenie jednoznacznie 1 Św. Leon, Epistola ad Flav., PL 54,759. 24 określające dziewictwo Maryi po urodzeniu Jezusa: Aeiparthenos – Sempre Vigo pojawia się dopiero w początku IV wieku w pismach Piotra z Aleksandrii. Cyryl Aleksandryjski w swych pracach dotyczących nauki o Bożym macierzyństwie podkreślał, ze Maryja jest pełnoprawnie nazywana Bożą Rodzicielką i Matką – Dziewicą. Św. Justyniana nawiązuje do proroctwa Izajasza (7,14) o matce Emanuela. Głosi dziewicze poczęcie Chrystusa, wskazuje wszechmoc Boga jako sprawcy zdarzenia. Św. Anastazy w swoich pismach tak mówi o tajemnicy Wcielenia: "Słowo stwórcze uformowało sobie ciało z Dziewicy, żeby dać wszystkim wyraźny dowód swej boskości; bowiem ten, który to uczynił musi być także Stworzycielem wszystkiego".1 Teodor z Ancyny tłumaczył, że "Ponieważ Jedyny pochodzi od Ojca, jak może się na nowo narodzić z dziewicy? Od Ojca pochodzi przez naturę, a narodził się z Dziewicy przez zrządzenie: tam jako Bóg, tu jako człowiek."2 Petravius wyraził zwięźle świadectwa chrześcijańskiej Tradycji: "Trzeba jednak, z woli wszystkich Ojców, uważać za pewnik, co wyznaje cały Kościół Katolicki, mianowicie, że Przebłogosławiona Panna, zachowała przy porodzie nienaruszone, oraz integralne to, czym odróżniają się dziewice od mężatek. Powszechnie się naucza, że taką doktrynę należy przyjmować powszechnie wiarą boską i katolicką".3 Tytuł Maryja – „zawsze Dziewica” jest przez Ojców Kościoła podejmowany w oparciu o interpretacje pytania Maryi skierowanego do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? (Łk 1,35). Św. Augustyn mówił: „Jeżeli Bóg miał się narodzić, to mógł się narodzić tylko z Dziewicy, a jeżeli miała porodzić Dziewica, to mogła porodzić tylko Boga".4 Tertulian tłumaczy dziewictwo Maryi interpretując go ewangelią św. Jana: Którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili (J 1, 13), "Jeżeli Chrystus narodził się z człowieka, to jasne, że z Dziewicy, gdyż inaczej miałby dwóch ojców: Boga i człowieka, jeżeli Matka nie byłaby Dziewicą".5 Dogmat Bożego macierzyństwa, jak i prawda o Dziewictwie Maryi miała w interpretacji Ojców Kościoła wymiar chrystologiczny. Dziewicze poczęcie i narodziny Chrystusa objawiły jego Boską naturę. Dziewictwo Maryi było postrzegane Św. Anastazy, De Incarnatione, 18, PG 25, 128. Teodor z Ancyny, De Nativitate Domini, 2, 7-8, PG 77, 1377. 3 Petavius, De Incarnatione, lib. 14, c. 6, Opera omnia, VII, PL, 76. 4 O Trójcy Świętej, XIII, Poznań 1963, P 25. 5 Tertulian, Ad Marcionem, PG, 4,10, 7 c 2, 563. 1 2 25 jako niezbędne do Wcielenia Logosu i jest podstawą nauki o realnym przyjęciu ciała przez Chrystusa. Nauka Ojców Kościoła o dziewictwie Maryi jest wspólnym dziedzictwem i fundamentem tradycji Wschodniej i Zachodniej. Dziewicze narodzenie jest znakiem, że zaczyna się zapowiadane przez Proroków nowe stworzenie: nowy świat bez grzechu, bez metod tego świata. Nowe stworzenie, tak jak pierwsze, może zaistnieć tylko w wyniku interwencji samego Boga. W dokumentach Urzędu Nauczycielskiego prawda o dziewictwie Maryi omawiana jest często przy okazji innych zagadnień. Bezpośrednio odnoszące się do dziewictwa Maryi są teksty konstytucji Pawła IV Cum quorundam z 1555 roku i Piusa XII w konstytucji Munificentissimus Deus z 1950 roku w dogmacie Wniebowzięcia Matki Bożej. Problem dziewictwa w tekstach jest ściśle połączony z zagadnieniami Bożego macierzyństwa Maryi, często stanowiących podstawę do formowania innych prawd. Katolicka tradycja teologiczna ujmuje zagadnienia dziewictwa w rożnych aspektach. Dziewictwo jest określane jako znak pokory, oczekiwania Boga, który tylko swoją wolą może napełniać wybranych. Postawa taka wcale nie oznacza pustki, czy bierności, gdyż Maryja świadomie zdecydowała się na życie w dziewictwie, odpowiedziała na Jego obietnicę tajemnicy słowami: Oto ja Służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego (Łk 1,38). Dziewictwo Bożej Rodzicielki to także znak nieobecności miłości erotycznej, poprzez która w porządku naturalnym Bóg powołuje do życia nowe istoty. Według nauk Kościoła dziewictwo Maryi jest też dowodem, że człowiek nie może zbawiać sam siebie i nie jest istotą doskonałą. Dziewictwo Maryi nie czyni jej automatycznie świętą, dziewictwo i świętość łącza się w Jej osobie, ale stanowią dwie różne płaszczyzny, które nie są ze sobą bezpośrednio związane, maja to samo źródło, oba są darem od Pana. Według Kościoła Ewangelia św. Łukasza uczy, ze Maryja jest dziewicą, ponieważ jest pełna łaski (Łk 1,34). Najważniejszym aspektem dziewictwa jest jego sakralność. Dar dziewictwa jest dla Maryi sposobem Jej „konsekracji”, czyli swoistego wyłączenia i wybrania przez Boga do nowego aktu. Była poślubiona Józefowi, ale dochowała przyrzeczenia dziewictwa. Macierzyństwo, które się w Niej wypełniło, jest owocem zstąpienia na Nią Ducha Świętego i Bożym darem. 26 Macierzyństwo i dziewictwo Maryi pozostają ze sobą nierozerwalnie związane. Nie sposób zrozumieć tajemnicy Maryi i Chrystusa bez tajemnicy dziewiczego poczęcia. Dlatego Kościół czci Ją w jedności jako Dziewicę – Matkę, przy czym dziewictwo Maryi rozpatruje jako nadprzyrodzony przywilej udzielony Jej ze względu na Boże macierzyństwo. Nazywa się Dziewicę – Matkę dziewicą płodną. Jej płodność wyraża się na dwóch płaszczyznach: cielesnej i duchowej. Cielesnej przez zrodzenie Syna. Duchowej przez „płodność miłością”, która czyni Maryję matką wszystkich dzieci Bożych czyli Kościoła. Znaczenie dziewiczego wyboru Maryi jest dla życia Kościoła bardzo ważne, ukazuje walor duchowego macierzyństwa – ojcostwa, które Dziewica – Kościół ma za zadanie realizować. W teologii katolickiej określa się dziewictwo Maryi jako prototyp Kościoła, który stanowi miarę Nowego Izraela z Ducha. Tradycja teologiczna wprowadza analogie miedzy dziewiczym macierzyństwem Maryi i Kościołem. Zadaniem Bogurodzicy jak i Kościoła jest oddanie się Chrystusowi i zwrócenie się ku wszystkim ludziom. Maryja stała się przykładem macierzyńskiego uczucia, które ma ożywiać Kościół w jego apostolskim posłannictwie. Maryja pozostaje dla Kościoła nieustającym wzorem jako dziewica i matka, na Jej wzór Kościół jest „dziewicą” wierną swojemu Oblubieńcowi. Według nauki Kościoła katolickiego Jezus Chrystus jako początek nowego stworzenia i pełni zbawienia jest wyłącznym darem Boga. Będąc nowym Adamem przyszedł na świat jak pierwszy Adam dzięki działaniu samego Boga. Dziewicze macierzyństwo jest znakiem Bożej miłości i transcendencji Syna, Boga – Człowieka i jest prawdą ściśle związaną z tajemnicą Trójcy Świętej. „Jak wszystkie inne niewiasty w łonie których tworzy się fizyczna strona naszej natury, nie zaś ludzka dusza, nazywają się i rzeczywiście są prawdziwymi matkami, tak samo i Maryja dostąpiła Macierzyństwa Bożego przez to, że w Jej Synu była jedna osoba”1. Symbole wiary podają prawdę o rzeczywistym macierzyństwie Maryi w słowach równoznacznych, mówiąc o prawdziwym w stosunku do Niej synostwie Jezusa Chrystusa „który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Dziewicy”. Użyte w Symbolu słowo: „narodził się” oznacza to, że Maryja nie tylko wydała na świat 1 Cyryl Aleksandryjski, List XXXIX do Jana Antiocheńskiego, PG 77, 177-182. 27 Jezusa, ale też Go rzeczywiście poczęła. Jak każde inne dziecko Jezus wziął swe ciało z Jej ciała. Dziewicze poczęcie według nauki teologów polega na tym, że Maryja, dając wszystkie elementy niezbędne do ukształtowania się organizmu Syna, wolna była od pożądliwości, jak również wolna była od udziału męża, a poddana wyłącznie stwórczemu wpływowi Ducha Świętego. Św. Hieronim broniąc dziewiczego porodu przeciwko Helwidiuszowi na podstawie tekstu (Łk 2,7) Porodziła syna swego pierworodnego, i uwinęła go w pieluszki, i złożyła w żłobie: nie było bowiem dla nich miejsca w gospodzie. Stwierdza, że w sprowadzaniu ewangelicznym nie ma mowy o żadnej opiece kobiecej, niezbędnej przy wszystkich innych porodach. Ewangelista mówi, że sama Matka spowiła dziecię w pieluszki, sama jest rodzącą i pielęgnującą. Podobnie Klemens Aleksandryjski odrzuca apokryficzną fantazje Protoewangelii Jakuba, według której jakaś akuszerka w czasie usług miała ujawnić dziewictwo Maryi. Klemens odwołuje się do autentycznej Ewangelii, w której nie było położnej, bo nie było położnicy. "Innym od wszystkich było z natury święte poczęcie Jezusa, innym też było jego narodzenie"1. Kościół katolicki od początku wyjaśniał że: -Jezus jest pierworodnym i jedynym Synem, poczętym i urodzonym przez Matkę Dziewicę -poczęła Go Maryja nie z woli męża, czyli Józefa, lecz za sprawą Ducha Świętego -owi „bracia” byli tak dalekimi krewnymi, że Jezus nawet umierając Matkę Swoją wolał oddać opiece obcego Jana. Inne, błędne, według Kościoła katolickiego tłumaczenia, mają swe źródło w lekceważeniu nauczania kościelnego, czyli tradycji, która jest autentyczną wykładnią Pisma Świętego. Protoewangelia Jakuba, opowieść legendarna pisana między rokiem 150 a 200 twierdzi jakoby Józef w chwili zaślubienia Maryi był wdowcem już starym i miał kilkoro dzieci. Szczegół ten dowodzi, że wiara w wiekuiste dziewictwo Maryi była już wówczas rozpowszechniona, i że chciano odpowiedzieć na zarzuty, które mogły wynikać z wyrażenia „bracia Jezusa”. Orygenes energicznie broni dziewictwa Maryi, 1 Klemens Aleksandryjski, Pedagogus, PG, 43, 234. 28 zarówno przed narodzeniem Jezusa, jak po narodzeniu. Nie może on zgodzić się na to, żeby Maryja, którą napełnił Duch Święty podczas zwiastowania, mogła mieć inne dzieci. Według niego "Jezus stanowił pierwociny czystości mężczyzn, Maryja - niewiast”1. Tertulian stanowi wyjątek. Wprawdzie uznaje dziewicze poczęcie, ale dając porwać się zapałowi w polemice z doketami i gnostykami, przedstawia narodzenie Jezusa Chrystusa jako całkiem normalne, a Maryję jako matkę kilkorga dzieci, co ma podłoże w Piśmie Świętym, gdzie kilkakrotnie wspomniani są bracia Jezusa (Jakub, Józef, Szymon, Juda) i jego siostry (Ma, 6, 3), (J, 2, 12). W latach 350-357, w kontekście odnowy ascetycznej, Zenon z Werony wyraża tradycyjną wiarę Kościoła „Jakaż wielka tajemnica: Dziewica Maryja poczęła nietknięta; po poczęciu porodziła jako Dziewica; po porodzeniu pozostała Dziewicą”2. Święci: Ambroży, Hieronim, Augustyn byli żarliwymi obrońcami wiekuistego dziewictwa Maryi, wzoru kobiet poświęconych Bogu. Odtąd tradycja pozostaje niezmienna i trwała. List papieża św. Syrycjusza, z 392 roku, przeciw nauce biskupa Bonozjusza, świadczy, że nauka Kościoła "energicznie odrzuca myśl, żeby z tego dziewiczego łona, z którego zrodził się Chrystus według ciała, mogło wyjść jakieś inne dziecko”3. Brak innych dzieci narodzonych przez Maryję po Jezusie nie wystarczy, by twierdzić, że Ona pozostała zawsze Dziewicą. Tradycja kierowała się czymś w rodzaju intuicji dotyczącej wewnętrznego życia Maryi. Pytanie Maryi: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża? (Łk, 1, 34) zawarte w opowiadaniu o Zwiastowaniu, nie wystarcza do rozstrzygnięcia kwestii, można bowiem rozumieć, że dotyczy ona tylko sytuacji, w której ma się wypełnić słowo Boże. Św. Augustyn był pierwszym teologiem, któremu w roku 401 nasunęła się myśl, o ślubie dziewictwa, złożonym przez Maryję przed Zwiastowaniem. Ale, czy nie kierował się on pewnymi uprzedzeniami względem spraw ciała? Rytualna czystość esseńczyków, na którą czasem powołują się pisma, wydaje się obca czystości ewangelicznej. Możliwa jest jeszcze inna interpretacja, którą często posługuje się Kościół katolicki Gdy po cudownym poczęciu Maryja i Józef postanowili żyć w dziewictwie, ich pobudką była chęć całkowitego i wyłącznego oddania się na służbę Jezusa oraz wyrzeczenie się tego wszystkiego, co by mogło ich odwodzić od pełnego udziału w Jego misji. Pobudka ta nie dowodzi braku szacunku dla życia 1 Orygenes, Homilia XVII, PG 13, 1842 - 1847. Zenon z Werony, O duchowej odnowie domu Bożego, Currenda 108, 249-251. 3 Syrycjusz, De schismete donatistarium, II,3. 2 29 małżeńskiego (byłoby to bowiem nie do pomyślenia w judaizmie) ani nawet przekonanie, że powściągliwość jest ideałem wyższym aniżeli dopełnienie małżeństwa. Ich wybór był motywowany wyłącznie faktem poczęcia dziewiczego, pragnieniem służenia temu dziecięciu. Samo dziewicze poczęcie, będąc słowem skierowanym przez Boga do człowieka, zawierało w sobie zaproszenie i wezwanie. Jakaż mogła by odpowiedź Maryi jeżeli nie odpowiedź całkowitego oddania siebie samej dziełu, którego spełnienie zalecał Jej Wszechmogący? Kościół nadaje Jej tytuł Dziewicy, Dziewicy wiernej, którą trzeba czcić i rozsławiać – nie tyle z powodu Jej dziewictwa fizycznego, ile raczej, że ofiarowała Jezusowi miłość niepodzielną. Maryja trwała w takim stanie w jakim została powołana przez Pana, i zawsze przestrzegała dziewiczej czystości z niepodzielnego przywiązania do Niego. 3. 3. NIEPOKALANE POCZĘCIE Katolicka prawda wiary w Niepokalane Poczęcie, ogłoszona została jako dogmat w 1854 roku przez papieża Piusa IX. Przy omawianiu dogmatu Niepokalanego Poczęcia trzeba zwrócić uwagę na to w jaki sposób nauka ta kształtowała się w świadomości Kościoła, jakie przesłanki przyczyniły się do rozwoju wiary w tę prawdę i jakie argumenty skłoniły papieża do uroczystego jej zdefiniowania. Ojcowie Kościoła w różny sposób ujmowali zagadnienie bezgrzeszności Maryi. Orygenes, św. Bazyli Wielki, Jan Złotousty raczej przeczyli bezgrzeszności Maryi. Orygenes przypisywał Jej wahanie między pełnią wiary i ludzkimi wątpliwościami, których dopatruje się w biblijnym tekście o „mieczu w duszy” (Łk 2, 35), tłumacząc jako „miecz niewiasty”. W podobny sposób ujmował zagadnienie św. Bazyli, który podzielał Orygenowską tezę o zgorszeniu Maryi wraz z apostołami. Św. Jan Złotousty mówił o próżności Maryi podczas cudu w Kanie i zbędnej miłości własnej w Jej pojawieniu się wraz z braćmi Jezusa podczas Jego nauczania. Podobne stanowiska zajmowali św. Hilary i Cyryl Aleksandryjski. Wielu Ojców Kościoła wypowiada się o Maryi jako wolnej od grzechu. Wśród tych teologów można wskazać na 30 św. Epifaniusza i św. Grzegorza Teologa, a także św. Efrema Syryjczyka, który nazywa Maryję tak niewinną, jak była Ewa przed upadkiem, i jako pierwszy mówi o Jej bezgrzeszności. Św. Ambroży wyraża się o Niej : „Dziewica przez łaskę wolna od wszelkiego grzechu”1. Podobne wypowiedzi dają się odnaleźć u św. Hieronima i św. Augustyna. Po orzeczeniach soborów ekumenicznych pierwszym i zarazem ostatnim dokumentem przed bulla Ineffabilis Deus zawierającym wyrażenie „Niepokalana” jest kanon 3 przyjęty przez Synod Loretański w 649 roku: "Jeśli ktoś nie wyznaje według nauki świętych Ojców, że święta zawsze Dziewica i niepokalana Maryja jest właściwie i prawdziwie Boga Rodzicielka..."2. Odnosi się on bezpośrednio do dogmatu o Bożym macierzyństwie, lecz w tekście zostało użyte określenie Maryi – „niepokalana”, trudno ustalić, co mieli na myśli autorzy nazywając Maryję – „niepokalaną”, „czystą”, czy „nieskalaną”. Teologowie prawosławni współcześnie twierdzą, ze nazewnictwo takie wskazuje na bezgrzeszność życia Matki Bożej nie zaś na Jej Niepokalane Poczęcie. Teologowie zachodni sugerują jednak, że cała tradycja Kościoła Wschodniego wskazuje na niepokalaność poczęcia Maryi. Papież Pius IX ogłaszając dogmat o Niepokalanym Poczęciu w encyklice Ineffabilis Deus w 1854 roku oparł się między innymi na wypowiedziach Ojców i pisarzy kościelnych, które weszły do liturgii bizantyjskiej. Pius IX powoływał się też na bullę papieża Aleksandra VII Sollicitudo omnium ecclesiarum, wydaną dnia 8 grudnia 1661 roku, w którym to dokumencie papież wskazuje i aprobuje przekonanie, że dusza Maryi w pierwszej chwili stworzenia i połączenia z ciałem była zachowana od zmazy grzechu pierworodnego. Bulla Ineffabilis Deus Piusa IX, która zawiera dogmatyczne orzeczenie Niepokalanego Poczęcia, nie zawiera opracowania argumentów przemawiających na korzyść tej prawdy. Papież wspomina w niej jedynie o starej tradycji Ojców Kościoła i pisarzy kościelnych, powołuje się też na tradycję Wschodu i Zachodu, nie odwołuje się jednak do konkretnych wypowiedzi Ojców ani nawet tekstów liturgicznych. Podobnie jest z argumentacją biblijną. Zaznacza natomiast, ze nauka o Niepokalanym Poczęciu „jest przez Boga objawioną i zdaniem Ojców w Piśmie Świętym zawartą”3. Św. Ambroży, De institutione Virginis et Santa Mariae virginitate perpetua, c. 8, PL 16, 344. Breviarium Fidei, Kanon 3, s.263. 3 Pius IX, bulla Ineffabilis Deus. 1 2 31 Natomiast sam nie omawia dokładniej tekstów biblijnych, wskazuje jedynie na porównanie Maryi z Mądrością Bożą, nazywa Ją drugą Ewą, odwołuje się też do pozdrowienia anielskiego. Bardzo często w tym dokumencie powołuje się Pius IX na wypowiedzi swoich poprzedników, między innymi na: Sykstusa IV, Aleksandra VII, Pawła V, Grzegorza XV, a także na orzeczenia Soboru Trydenckiego o grzechu pierworodnym. Wypowiedzi papieskie i orzeczenia soborowe stanowią dla Piusa IX główny materiał argumentacyjny, stanowiący podstawę do ogłoszenia dogmatu. Odwołuje się też na powszechność wiary Kościoła w Niepokalane Poczęcie. Dokumenty pierwszych wieków chrześcijaństwa nie mówią nic o Niepokalanym Poczęciu Maryi Panny, co wskazuje, że prawda ta nie była w ogóle znana w Kościele pierwszych wieków. Wielu jednak teologów drugiej połowy XIX wieku starało się wyprowadzić Niepokalane Poczęcie już z pism pochodzących z II i III wieku, a także z tekstu Orygenesa lub innego autora podpisującego się tym imieniem. Można znaleźć tam określenie „niepokalana” odnoszące się do Matki Bożej. Powoływano się też na tekst św. Dionizego Aleksandryjskiego, który wprawdzie nie nazywa Maryi bezpośrednio Niepokalaną, ale mówi o Niej „nieskażona i błogosławiona od stóp do głowy”1. Św. Augustyn cieszy się szczególnym szacunkiem w tego typu opracowaniach. Przytacza się jego stanowisko w związku z nauką o grzechu pierworodnym podjętą w polemice z pelagianami. Zgodził się on z Pelagiuszem i jego zwolennikami, gdy postawili przykład Maryi Panny jako tą, którą należy uznać za wolną od grzechu. Świadczy to o tym, że prawda o świętości i bezgrzeszności Maryi funkcjonowała już w świadomości Kościoła w IV wieku. Uznanie bezgrzeszności Maryi nie świadczy wprawdzie o wierze w Jej Niepokalane Poczęcie, aczkolwiek stanowi według nauki Kościoła katolickiego dowód, że podstawy tej prawdy można odnaleźć zalążkowo we wczesnym chrześcijaństwie. Św. Augustyn podkreślał, ze świętość Maryi ma swe podłoże w łasce Bożej, dlatego jest swego rodzaju wyjątkiem. Takie przedstawienie problemu przez św. Augustyna daje mocne podstawy według Kościoła do rozwoju nauki o Niepokalanym Poczęciu jako szczególnej łasce ofiarowanej Maryi Pannie ze względu na przyszłe zasługi Syna Bożego. Uczeń Pelagiusza Julian z Eklanum rozwinął problem o bezgrzeszności Maryi, jako wolnej nie tylko od grzechów uczynkowych, ale także od grzechu pierworodnego. 1 Dionizy Aleksandryjski, Ojcowie Kościoła o Matce Bożej, Niepokalanów 1981. 32 Nikt przed Julianem tak otwarcie nie postawił problemu. Augustyn twierdził, że wszyscy ludzie rodzą się w grzechu pierworodnym, dodaje jednak, że wyłączona została z tego Maryja, której bóg udzielił więcej łaski. Mimo, iż nie wyznaje wprost wiary w Niepokalane Poczęcie, jego nauka o wolności Maryi od grzechu pierworodnego zawiera podstawowy sens tej prawdy. W podobny sposób zagadnienie to ujmuje Sobór Trydencki. W uzasadnieniach teologicznych dogmatu o Niepokalanym Poczęciu często na równi stawia się pojęcia „bezgrzeszność”, „świętość”, „niepokalaność”, przez co odnosi się wrażenie, ze za wszelką cenę dogmat Niepokalanego Poczęcia starano się uzasadnić tradycją starożytną, bez klasyfikacji tych wypowiedzi według znaczeń i rangi. Pod koniec VIII i w wieku IX w Kościele zachodnim ożywa kult Maryi Niepokalanie Poczętej. Wcześniej był on widoczny przede wszystkim na Wschodzie, chociaż już w połowie VII wieku Synod Laterański, zwołany przez papieża Marcina I w 649 roku, w kanonie 3 wypowiadając się na temat Bożego macierzyństwa Maryi nazywa Ja „świętą zawsze Dziewicą i Niepokalana Maryją”. Podobnie została ona określona w dokumentach Synodu Frankfurckiego z 794 roku, gdzie synod wypowiadając się na temat synostwa Bożego Jezusa wskazuje na Dziewicę Matkę, z której przez działanie Ducha Świętego stał się człowiekiem, „jako z ziemi lepszej, ożywionej i niepokalanej”. Trudno jednoznacznie ocenić, czy rzeczywiście wyżej przytoczone określenia Matki Bożej świadczą o wierze ówczesnego Kościoła w Niepokalane Poczęcie. Trudno jest też dokładnie wskazać jakie znaczenie miał termin „niepokalana” w ówczesnej teologii. Pojawienie się tego określenia w stosunku do Maryi może świadczyć o pewnym procesie dojrzewania wiary w Niepokalane Poczęcie. Odbiciem teologicznej refleksji i funkcjonowania danej prawdy w nauce teologów jest kult Kościoła, czyli liturgia. W pierwszych wiekach wiarę w Niepokalane Poczęcie wyrażała głownie liturgia Wschodnia. Jako pierwszą podaję się liturgię św. Jakuba Apostola, w której wielokrotnie nazywa się Maryję niepokalaną i najczcigodniejszą Panią. W VIII wieku pojawiło się święto w którym czczono poczęcie Maryi. Liturgia sprawowana ku czci poczęcia Maryi kształtowała pobożność i wpłynęła na rozwój teologicznej myśli. Lokalnie święto było znane już od V wieku. 33 Często bezpośrednim przedmiotem święta była raczej tajemnica cudownego poczęcia Maryi przez niepłodna Annę, a nie niepokalane poczęcie Maryi. Niemniej zaczęto czcić poczęcie najczystszej i najświętszej Maryi, co stało się w konsekwencji pierwszym, choć nie sprecyzowanym zarysem późniejszego dogmatu, tym bardziej, że podobne wyrażenie i ujecie można znaleźć w wypowiedziach teologów bizantyjskich na temat poczęcia Jana Chrzciciela, nazywanego często: „świętym”, „chwalebnym”, a nawet „boskim”. Można z tego wnioskować, ze początkowo nazewnictwo Maryi nie koniecznie miało takie znaczenie jak obecnie. Słowa Jana „pełna łaski” zawsze rozumiano jako Jej bezgrzeszność. Jednak stan łaski u Maryi różnił się od stanu przezwyciężenia grzechu w innych ludziach, stąd też zrodziła się nauka o uprzednim oczyszczeniu Maryi przez Ducha Świętego, później zaś rozwinięto tę myśl przyjmując oczyszczenia Maryi w łonie Jej matki. Rozwój tej koncepcji był ważnym procesem prowadzącym do wykrystalizowania się dogmatu. Rozumiano przez to, że Maria jako wyjątek, została uprzednio, ze względu na przyszłe odkupienie przez ofiarę Syna, zachowana od zmazy grzechu pierworodnego. W wieku VIII – XI święto Poczęcia Maryi pojawia się na Zachodzie. Recepcja święta na w Kościele zachodnim była poddawana krytyce ze strony znanych teologów. Do jej przeciwników należeli w XII wieku św. Bernard z Clairvaux, natomiast zwolennicy tego święta ze względu na słabą podbudowę teologiczną, nie podtrzymywali stanowczo twierdzeń o Niepokalanym Poczęciu, a ich stanowiska były zróżnicowane i niepewne. Niektórzy czcili jedynie sam początek istnienia Maryi, rozumiejąc przez poczęcie tylko uświęcenie w łonie Jej matki, inni podtrzymywali tezę o pierwotnej świętości Maryi, ale też różnie tę prawdę rozumieli. Jednym z pierwszych zwolenników i propagatorów święta był Eadmer, żyjący na początku XII wieku angielski mnich, który do prawdy o Niepokalanym Poczęciu dochodził dwiema drogami: - poprzez porównanie Maryi z Janem Chrzcicielem i Jeremiaszem; wniosek płynący z tego porównania był taki, że skoro ci dwaj prorocy zostali wypełnieni Duchem Świętym w łonie matki, to tym bardziej Maryja, - przez rozważenie tajemnicy Bożego macierzyństwa. 34 Św. Bernard, czołowy ówczesny przeciwnik święta Poczęcia, swoją argumentację opierał przede wszystkim na tradycji Kościoła i twierdził, że „tej nowej uroczystość nie zna kult Kościoła, rozum nie uzasadnia, a tradycja nie popiera” 1, kładł on nacisk na bezgrzeszność Matki Bożej. Jego poglądy popierał św. Tomasz z Akwinu, który twierdził, że uświęcenie Maryi nastąpiło dopiero po zaistnieniu Jej duszy w ciele. Przeciwne stanowisko reprezentował franciszkański teolog Jan Duns Szkot. Sprowadził ponownie naukę o uświęceniu Maryi do pierwszego momentu Jej istnienia i stwierdził, ze nie jest Ona poza wspólnotą odkupionych, ale przez „odkupienie zachowawcze”, wskazał Jej uprzywilejowane miejsce wśród odkupionych, czyli w Kościele. W XV wieku podjęto próby zdefiniowania tej prawdy orzeczeniem soborowym. Zadania tego podjął się sobór zwołany w Bazylei w 1434 roku. Po kilkuletnich sporach Ojcowie soborowi uchwalili i szczególnie działającej w 1439 roku, że Bogurodzica, dzięki uprzedzającej łasce Bożej nigdy nie podlegała rzeczywiście grzechowi pierworodnemu i zawsze jako Niepokalana i Święta był wolna od zmazy grzechu pierwotnego i uczynkowego. Ponieważ później sobór ten popadł w schizmę, żadne jego orzeczenia nie mogły zyskać statutu nauki obowiązującej w Kościele. Wiele jednak krajów przyjęło owe orzeczenia o Maryi, uważając je za dogmat wiary. Wiek ten był czasem, w którym uroczystość 8 grudnia rozpowszechniła się w całym Kościele. W tym okresie powstały teksty Mszy Św. na uroczystość Niepokalanego Poczęcia Maryi, zatwierdzone Bullą papieża Sykstusa IV Cum praeexclesa w 1476 roku. W roku 1484, ten sam papież bullą Grave nimis rozciągnął ekskomunikę na tych, którzy ogłosili, że jest grzechem obchodzić święto Niepokalanego Poczęcia i słuchać kazań na ten temat. Początek XVI wieku to czas reformacji, która podważyła zasadność kultu świętych w tym także kultu Maryi. Wprawdzie Ojcowie reformacji uznali dotychczasowe dogmaty maryjne, jednak obrany kierunek reformy nie sprzyjał podtrzymywaniu dalszej pobożności maryjnej wśród protestantów. Kwestia Niepokalanego Poczęcia poruszana była także na Soborze Trydenckim w latach 1546-47. Zaznaczono, że spod grzechu pierworodnego wyłączona jest Maryja, a także, że była bezgrzeszna w całym swoim życiu. 1 Bernard z Clairvaux, Epistola 174, PL, 182, 333-336, 35 Pius V przestrzegał, aby nie wygłaszać o Niepokalanym Poczęciu negatywnych zdań w kazaniach i książkach wydawanych w językach narodowych. Paweł IV w 1617 zakazał wygłaszać publicznie opinie sprzeczne z wiarą w Niepokalane poczęcie, zaś Grzegorz XV w 1622 rozszerzył nakaz na pisma prywatne. Pius IX oprócz argumentów płynących z tradycji i z powszechności nauki, stwierdził, że argumentacją na poparcie dogmatu jest prawda o Niepokalanym Poczęciu objawiona przez Boga. W biblijnej argumentacji odwoływał się na teksty ewangelii św. Łukasza (1, 28) pełna łaski oraz do Księgi Rodzaju (Rodz 3, 15). Tajemnica wcielenia bardzo wcześnie narzuciła Kościołowi przekonanie o świętości Maryi. Niepodobna, aby Ta, którą Bóg wybrał na Matkę swego Syna Jednorodzonego i która przyjmuje tę misję, nazywając się skromnie Służebnicą Pańską, w jakikolwiek sposób zgodziła się obrazić Boga. Maryja jest - według formuły drogiej chrześcijanom wschodnim – Cała Święta (panagija). Sobór efeski przyznając Jej w 431 roku tytuł Matki Boga, jeszcze wzmocnił, według Kościoła, to przekonanie o Jej wyjątkowej świętości. Od tego czasu Kościół widział z upodobaniem w Maryi Tę, która nigdy nie odmówiła Bogu nawet najmniejszego dowodu miłości. Maryja, zgodnie z nauką Kościoła katolickiego przedmiot szczególnej uwagi Boga, który Ją przygotowuje na Matkę swego Syna, była już od urodzenia napełniona Duchem Świętym. Stąd podziwu godny rozwój cnot teologicznych: Jej wiara pozwala Jej bez wahania wyrazić zgodę na słowo Boże, przekazane Jej przez anioła podczas zwiastowania; jest ona zasadą tego posłuszeństwa, dzięki któremu Maryja przez całe swe życie dostosowywać się będzie do posłannictwa swego Syna tak doskonale, zostanie - tytułem jedynym i szczególnym – towarzyszką w Jego odkupieńczym dziele. Jej nadziei nic nie zachwieje, nawet dramat Kalwarii. Jej powszechna bezgraniczna miłość ogarnia Syna, który jest Synem Boga i nas wszystkich. Maryja jest naprawdę – według określenia Gabriela – pełna łaski i – według nauki ojców soboru watykańskiego – „ubogacona od pierwszej chwili swego istnienia blaskami szczególnej świętości”1. Cała święta, niepokalana od swego poczęcia, Maryja jest oczywiście wolna od wszelkiego grzechu. Grzech jest bowiem zawsze odmową: odwraca od Boga tak jak 1 Konstytucja Kościoła, LG, 56. 36 postępowanie marnotrawnego syna, które go oddaliło od ojcowskiego domu. Maryja nigdy się nie oddaliła od Boga. Święto Niepokalanego Poczęcia podkreślało na Wschodzie przekonanie, że Najświętsza Maria Panna była całkowicie uodporniona przeciw grzechowi, a tym samym obdarzona łaską wyjątkową. Twierdzić, że łaska ta została udzielona Maryi w chwili, kiedy zaczynało się Jej istnienie – to niejako udowadniać, że cieszyła się Ona doskonałą bezgrzesznością, jakiej wymaga świętość, którą Jej, jako Matce Boga, przyznaje Kościół. Gdy w ślad za św. Augustynem teolodzy wczesnego średniowiecza zastanawiali się nad grzechem pierworodnym, wadą dziedziczną przekazaną potomkom Ewy w chwili ich poczęcia, usiłowali dokładnie określić naturę przywileju udzielonego Maryi. Dla greków, którzy jako pierwsi wprowadzili to święto, wyrażenie "niepokalane poczęcie” znaczyło, że Maryja od pierwszej chwili swojego życia była wolna od grzechu. Czy wypływał stąd wniosek, że została również uchroniona od grzechu pierworodnego? Teologia łacińska zdecydowanie nauczała dwu rzeczy: 1. każdy człowiek jest skażony grzechem pierworodnym i nosi w sobie jego następstwa; 2. ten grzech pierworodny został zgładzony zasługami Chrystusa, Odkupiciela całego rodzaju ludzkiego. Teolodzy wierni myśl św. Augustyna, który powiedział: „Cześć Chrystusa odrzuca nawet najmniejsze wahanie co do możliwości grzechu Jego Matki”1 chętnie zgadzali się z tym, że Maryja została uchroniona od wszelkiego grzechu, ale zagadnienie Jej zachowawczego uodpornienia na grzech nastręczało trudności ze względu na powszechność łaski Odkupiciela. Św. Tomasz z Akwinu waha się, ale w końcu jest zmuszony odmówić Maryi tego przywileju, który – jego zdaniem – przynosiłby ujmę dla godności Chrystusa, Zbawiciela wszystkich. Zdaniem jego, jak również współczesnego mu św. Bonawentury, Maryja odziedziczyła schedę Adama i zaciągnęła grzech pierworodny, ale została już uświęcona w łonie matki. Tak ujęta technicznie kwestia pozostanie otwarta aż do XVIII wieku. A więc, czy Maryja została absolutnie zachowana od grzechu pierworodnego, czy też – po 1 Św. Augustyn, De natura et gratia, PL 44, 247-290. 37 skażeniu nim – została uzdrowiona łaską swego Syna jeszcze przed swym narodzeniem? Aby w pełni uzasadnić przywilej maryjny, teolog franciszkański Duns Szkot (pod koniec XIII wieku) otwiera oryginalną drogę: dowodzi mianowicie, że daleki od przynoszenia ujmy odkupieniu przywilej zupełnego uodpornienia, zachowujący Maryję od wszelkiego grzechu, nawet pierworodnego, przedstawia najwspanialszy triumf Chrystusowego dzieła. Sposób widzenia Dunsa Szkota – odkupienie uprzedzające przez uodpornienie na grzech – stopniowo się upowszechnił, triumfując nad rezerwą i wahaniem wielkich doktorów scholastycznych: niepokalane poczęcie Maryi nie jest sprzeczne z powszechnością odkupienia, nie stanowi wyjątku, który by zmniejszał wartość zbawczego aktu Kalwarii; wręcz przeciwnie: okazuje jego pełnię. Już na soborze trydenckim żaden zarzut teologiczny nie zachwiał jego tezy. Do zajęcia stanowiska rozstrzygającego nie doszło tylko dlatego, że kwestia jeszcze nie wydawała się dostatecznie dojrzała. Z biegiem wieków dyskusje teologów wygasły i gdy wreszcie Pius IX zwrócił się do biskupów z odpowiednim zapytaniem, okazało się, że definicja przywileju Maryjnego wyrażała powszechne przekonanie teologów i wiernych Kościoła katolickiego. Zwracano jednak uwagę, że oczywiście trzeba by uwypuklić związek tego przywileju z odkupieniem: Córka Adama, Maryja, powinna otrzymać od swego Syna przedziwny dar nieskazitelności całkowitej, najpełniejszej świętości od pierwszej chwili swego istnienia. Dnia 8 grudnia 1854 Pius IX ogłosił – wyraźnie w związku z teologią Dunsa Szkota – że Maryja, Matka Boża, cieszyła się, już od chwili swego poczęcia, przywilejem zachowania od grzechu pierworodnego i że to poczęcie było źródłem i fundamentem Jej zupełnej bezgrzeszności, uznawanej już od pierwszych wieków chrześcijaństwa. Sama definicja była jasna i jednoznaczna: „Oświadczamy, wyrażamy i określamy – mówił papież – iż nauka, która mówi, że błogosławiona Dziewica Maryja – aktem łaski i na mocy szczególnego przywileju Wszechmogącego Boga oraz w przewidywaniu zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – była od pierwszej chwili swego poczęcia, zachowana od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego i uodporniona przeciw niemu, jest nauką objawioną przez Boga i że wobec tego wszyscy wierni powinni w nią mocno i zawsze wierzyć”. W definicji można wyróżnić zagadnienia: 38 1. Przede wszystkim - natura przywileju maryjnego: Polega on naprawdę na uodpornieniu: grzech pierworodny przedstawiony tu został jako pewnego rodzaju zaraza, która dosięga każdego człowieka. Stąd trwająca w człowieku skłonność do złego. Nic podobnego nie dosięgło Maryi, nie dotkniętej nieładem, który grzech pierwszych rodziców sprowadził na ich potomstwo. 2. Następnie racja przywileju: Definicja wymienia tylko szczególną łaskę udzieloną Maryi „w przewidywaniu zasług Jezusa Chrystusa”. Ale tradycja, zajmująca dużo miejsca w uzasadnieniach definicji, usprawiedliwienie tej szczególnej łaski widzi w planie Boga, który przeznaczył Maryję na Matkę swego Syna, a więc nie mógł pozwolić, aby podlegała, choćby tylko na moment, władzy szatana. 3. Sposób zachowania: Maryja została zachowana od grzechu pierworodnego przez działanie profilaktyczne. Została udzielona Jej łaska ze względu na przyszłe zasługi Jej Syna, a nie w ich następstwie, tak jak wszystkim innym ludziom, a więc Niepokalane Poczęcie jest szczególnym skutkiem zasług Odkupiciela rodzaju ludzkiego. 4. Niepokalane Poczęcie nastąpiło w momencie ostatecznego ukształtowania się postaci Maryi, czyli w momencie jej ukształtowania się osobowego, nie jest, zaś uświęceniem stadiów poprzedzających, ani też uświęceniem oczyszczającym dopiero po ukształtowaniu się osoby. Moment ten, co do czasu jest momentem ożywienia ciała przez duszę rozumną. 5. Niepokalane Poczęcie jest przywilejem samej Maryi, nie zaś jej rodziców. 6. Niepokalane Poczęcie dokonane łaską zachowującą, wysłużoną przez Jezusa Odkupiciela, zakłada obciążenie Maryi powinnością dziedzictwa grzechu, a wyklucza obciążenie Jej tym grzechem. Dogmat Niepokalanego Poczęcia jest według nauki Kościoła katolickiego prawdą przez Boga objawioną i nam przez Kościół do wierzenia podaną. Formuła dogmatu o Niepokalanym Poczęciu mimo swej powściągliwości wskazuje dobitnie na wyłączenie Maryi spod prawa dziedziczenia grzechu pierworodnego oraz uznaje, i to od początku, wyjątkową świętość Maryi. 39 3. 4. WNIEBOWZIĘCIE „Powagą Pana naszego Jezusa Chrystusa, błogosławionych apostołów Piotra i Pawła oraz naszą powagą oświadczamy – i ogłaszamy jako dogmat przez Boga objawiony – że Maryja, Niepokalana Matka Boga i zawsze Dziewica, dopełniwszy biegu życia ziemskiego, została z ciałem i duszą wzięta do chwały niebieskiej”1. Tymi słowami Pius XII, na mocy swojej papieskiej nieomylności, dnia 1 listopada 1950 roku ogłosił, że wniebowzięcie Najświętszej Panny Maryi jest dogmatem wiary i odtąd należy w niego wierzyć. Słowa definicji dogmatycznej jasno określają jej przedmiot: „Dopełniwszy biegu życia ziemskiego”, Maryja „została z ciałem i duszą wzięta do chwały niebieskiej”; znaczy to, że Ona już jest w stanie, jaki ma być stanem wybranych po zmartwychwstaniu ciał, co dowodzi, że przeszła ze stanu cielesnego właściwemu życiu ziemskiemu do stanu – tajemniczego, ale rzeczywistego – właściwego życiu wiecznemu. 1 Pius XII, bulla, Munificentissimus Deus. 40 Zachodzi pytanie, jak się dokonało to przejście: przez przemianę bezpośrednią z pominięciem śmierci, tj. bez uprzedniego rozdzielenia duszy i ciała, czy też po zmartwychwstaniu, z czego oczywiście wynikałoby, że Maryja przedtem umarła. Definicja nie zajmuje stanowiska w tym punkcie, pozostawiając teologom swobodę jego dyskutowania. Pogląd, według której Maryja, tak jak Jej Syn, miałaby przejść przez śmierć, by zmartwychwstać, bezpośrednio, albo po upływie bardzo krótkiego czasu, jest o wiele bardziej zakorzeniona w Tradycji. Wyrażenie: „wniebowstąpienie” mówi, że Jezus wstąpił do nieba, natomiast Maryja została wzięta do chwały niebieskiej: Ona otrzymała to, co jedynie Bóg może dać. Tym, co Piusowi XII pozwala uznać wniebowzięcie za dogmat wiary, jest należycie ustalony fakt „powszechnej, pewnej i stałej zgody urzędu nauczycielskiego Kościoła” oraz jej następstwa - zgodna wiara ludu chrześcijańskiego, która wypływa z przyjęcia nauki tego urzędu, ale która także wpływała na niego w ciągu wieków. Zmysł wiary ludu również jest źródłem natchnienia dla teologów. Według Kościoła katolickiego nie jest to nowe objawienie. Jeśli wniebowzięcie można uznać za „dogmat przez Boga objawiony”, to dlatego, że pewność tego przywileju musi wypływać ze źródeł Objawienia. Bulla Munificentissimus wypowiada to bardzo jasno, przypominając, że „najważniejszy fundament” prawdy zdefiniowanej znajduje się w Piśmie Świętym. Jednak, odnosząc się do Biblii, nie utrzymuje, jakoby można było wyczytać z niej tę prawdę bezpośrednio i wyraźnie, wynika stąd, że w dzisiejszym stanie wiedzy prawdopodobnie niełatwo byłoby powiedzieć coś więcej, aniżeli to, że dogmat wniebowzięcia, „przez Boga objawiony”, jest rzeczywiście zawarty w Objawieniu, ale w sposób niewyraźny. Pius XII w Konstytucji Apostolskiej Munificentissimus Deus uzasadnia charakter wniebowzięcia: „prawda ta opiera się na Piśmie Świętym, głęboko jest wszczepiona w duszach wiernych, potwierdzona kultem Kościelnym od najdawniejszych czasów, jak najbardziej zgodna z innymi prawdami objawionymi, staraniem teologów, ich wiedzą i mądrością wytłumaczona i uzasadniona”1. Dogmat wniebowzięcia teologia tłumaczy słowami: Błogosławiona [jest], która uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane jej od Pana (Łk 1, 45). Przyrzeczenia Pana 1 Pius XII, bulla Munificentissimus Deus. 41 dotyczące Maryi spełniły się, i to – jak wszystkie inne Jego obietnice – ma miarę przewyższającą wszystkie pragnienia. Jej uwielbienie zależy od hojności Bożej, ale również tłumaczy się poniekąd jako logiczna konkluzja Jej ziemskiego powołania oraz sposobu, w jaki przeżywała to powołanie. Zgodnie z nauką Kościoła katolickiego Jej macierzyństwo Boże, a także Jej niepokalane poczęcie i wiekuiste dziewictwo, której domagał się tamten pierwszy przywilej, stanowią harmonijną zgodność z Jej wniebowzięciem. Jakże bowiem mogło ulec grobowemu rozkładowi ciało Tej, w której Słowo stało się Ciałem aby zbawić nasze ciało? Ciało Tej, która całkowicie uniknęła władztwa grzechu, która przez swą dziewiczą konsekrację należy doskonale i ekskluzywnie do swego Syna i która towarzyszy Jego misji? To towarzyszenie Maryi swemu Boskiemu Synowi jest jednym z motywów przewodnich rozdziału VIII Konstytucji Lumen Gentium. Maryja, „w planie wcielenia Słowa przeznaczona od wieków na Matkę Boga (...) była już na ziemi wspaniałomyślnie i w sposób absolutnie jedyny stowarzyszona z Jego dziełem jako jego pokorna Służebnica”1. W planach Bożych Maryja jest nierozerwalnie związana ze Słowem, które w Niej ma się stać Ciałem: Jej racją bytu jest istnieć tylko w nim i dla Niego. To zjednoczenie, zasadzające się na macierzyństwie Bożym, przedłuża się nieustannym i jedynym towarzyszeniem dziełu zbawienia. Jeżeli ktokolwiek jak najwierniej i bez żadnego oddychania naśladował Chrystusa, to właśnie Ona. Czemuż by więc nie zabrał Jej z duszą i ciałem do chwały, do której drogę toruje krzyż? Od II wieku czczono męczenników wraz z ich relikwiami, dlatego pojawiło się pytanie o koniec życia Maryi. Od końca V wieku liczne apokryfy opisywały śmierć i wniebowzięcie Maryi. Spośród ojców Kościoła pierwszy pytanie, o tym, co się stało z ciałem Maryi po śmierci postawił św. Epifaniusz. Już św. Jan Damasceński twierdził: „Konieczne było bowiem, by to godne Boga mieszkanie (...) nie zostało uwięzione wnętrznościami ziemi, ale jak święte i czyste, przez nią ze Słowem Boga złączone ciało, trzeciego dnia wyszło z grobu, by tak Ją również z grobu wyrwać i by matka przeniosła się do Syna. Konieczne było, aby ta, która Słowo Boga do swojego łona przyjęła w gościnę, przeniesiona została do przybytków Syna. Konieczne było, by również po śmierci zachowała nienaruszone ciało ta, która w rodzeniu zachowała dziewictwo bez skazy. konieczne było, aby ta, która Stwórcę jako dziecko nosiła w swym łonie, 1 Konstytucja Kościoła, LG, 61. 42 żyła w boskich przybytkach. Konieczne było, aby Oblubienica, którą poślubił Ojciec, zamieszkała w niebieskiej komnacie. Konieczne było, aby ta, która patrzyła na Syna swego na krzyżu i w sercu swym otrzymała wówczas miecz cierpienia, którego uniknęła rodząc, mogła oglądać otrzyma Syna siedzącego z Ojcem. Konieczne było, by Matka Boga posiadała dobra swego Syna i doznawała czci od całego stworzenia jako Matka Boga i służebnica"1 Św. German z Konstantynopola pisał: "Nie mogło bowiem, skoro byłaś obiecującym Boga naczyniem, twe martwe ciało w proch się rozsypać"1 Soteriologiczny sens śmierci chrześcijanina rzuca światło na zagadnienie, czy Bogurodzica przed swym Wniebowzięciem miała swój moment śmierci jako Niepokalana była przecież wolna od wszelkiej zmazy grzechu, a jako dziewicza Bogurodzica tym bardziej nie mogła podlegać skażeniu śmiercią. Z drugiej strony wiemy, że Maryja była odkupiona, a to znaczy, że świętość Jej i wszystkie przywileje znajdują swój sens w łączności Maryi ze śmiercią Jezusa. Łączność ta bez własnego zgonu byłaby zbyt symboliczna. Śmiertelność Bogurodzicy nie stoi w żadnym związku z winą grzechową, od której była przecież wolną. Ale z tytułu pochodzenia swej natury Maryja znajdowała się w zasięgu powinności grzechowej prarodziców. Odziedziczyła więc po nich naturę pozbawiona daru nieśmiertelności. Musiała umrzeć, aby uzyskać nieśmiertelność z tytułu odkupienia. Tak pojęta śmierć nie przynosi ujmy wielkiej godności Bogurodzicy. Ciało Bogurodzicy nie uległo rozpadowi. Dla odkupienia wystarczyło, że nastąpił zgon, czyli rozłączenie duszy od ciała. Bóg zachował Jej ciało przed rozkładem, z którego wziął ciało własne. Zgon Jej, jeśli nastąpił, łączył się z przekształceniem ciała podległego prawom materii w ciało chwalebne, podległe całkowicie prawom ducha. Moment Jej zgonu nie był wyznaczony warunkami fizycznymi, ani inną przyczyną: zatrzymywały Maryję na ziemi wola Boża i potrzeby tworzącego się Kościoła, który trzeba było ukształtować i zrodzić jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Gdy zbawiciel odszedł pozostawił swą Matkę jeszcze na jakiś czas wśród swoich wyznawców. Prawda o Wniebowzięciu Maryi z duszą i ciałem stoi w najściślejszym związku z przemianą sposobu istnienia ciała. Czy ta przemiana jest jednoznaczna ze zgonem 1 Św. Jan Damasceński, Homilia 2 in dormitione B. V. M., 14, PG 96, 741 43 Maryi i Je zmartwychwstaniem, czy też odbyła się ona w sposób, w jaki prarodzice mięli być przeniesieni do chwały, sprawa ta dotychczas jeszcze pozostanie tematem dyskusji teologów. Wyżej wymieniono racje przemawiające za zgonem i zmartwychwstaniem. W VI wieku na Wschodzie spotykamy się z uroczystością Zaśnięcia Bogurodzicy, która to uroczystość była obchodzona i na Zachodzie. Sam fakt „zaśnięcia” dawał okazję do rekonstrukcji wyobrażeniowej na temat sposobu w jaki to nastąpiło. Ale brakowało do tego danych historycznych. Dogmat Niepokalanego Poczęcia jest dogmatem macierzystym w stosunku do Wniebowzięcia. Jak w ewolucji dogmatu Niepokalanego Poczęcia, tak i w ewolucji dogmatu Wniebowzięcia czynnikiem dynamizującym była ustawiczna pobożność wiernych, regulowana liturgią. 4. PRZYWILEJE I TYTUŁY MARYI Pod koniec XIII wieku rodzi się tzw. mariologia konceptualistyczna, która w następnych wiekach zdominuje katolicką teologię maryjną. Mariologia konceptualistyczna chwałę Maryi upatrywała w nazywaniu Jej coraz to nowymi tytułami i ogłaszaniu ciągle nowych przywilejów maryjnych. W ten sposób chciano podkreślić Jej wyjątkową godność. Źródłem wiadomości o Maryi stawało się, obok teologiczno - psychologicznych spekulacji, niemal wyłącznie Magisterium Kościoła. Uzasadniano to tym, że w wypowiedziach papieskich łatwiej niż w Piśmie Świętym można znaleźć odpowiednie teksty do opisania wyjątkowej godności Maryi, a ponieważ mariologiczne wypowiedzi papieży miały raczej duszpasterski, a nie ściśle teologiczny charakter, zacierała się różnica między mariologią jako dyscypliną teologiczną, a dewocyjnymi twierdzeniami o Maryi. W mariologii przyjęły się dwa określenia odnoszące się do funkcji Maryi: mariologia chrystotypiczna i mariologia eklezjotypiczna. Pierwsza mocno akcentuje 1 Św. German, In sanctae Dei, PG 98, 346. 44 podobieństwo funkcji Maryi do funkcji zbawczych Chrystusa, stąd słownictwo określające Maryję jako współodkupicielkę, pośredniczkę, królową, mówi się o nieskończonej godności Maryi. Specjalistyczna i precyzyjna terminologia teologiczna wydawała się dla tego typu mariologii najlepszym narzędziem przedstawiającym wielką chwałę Maryi i ukazania Jej związków z Chrystusem. Maryja jest tak ściśle związana z Chrystusem, że tworzy własny porządek stworzenia. Druga przypomina, że odkupienie jest wyłączną domeną Chrystusa, Maryja jest w niej określana jako: typ Kościoła, wzór kościoła, Córa Kościoła lub członek Kościoła. 4. 1. WSPÓŁODKUPICIELKA I POŚREDNICZKA Słowa zwiastowania anielskiego interpretuje się jako dowód, że Maryja nie tylko doznała łaski, lecz sama jest jej szafarką. Innym dowodem biblijnym, według Kościoła katolickiego, potwierdzającym tezę, że Maryja jest współodkupicielką jest scena na Golgocie (Jan 19, 25–27). Zdaniem św. Antoniego – można do Maryi zastosować słowa Pawła: On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale go za nas wszystkich wydał (Rzym. 8, 32), jest tu mowa o Bogu, lecz i Maryja, stojąc na Golgocie jako Matka, złożyła Syna na ofiarę za zbawienie świata, jest więc współuczestniczką dzieła zbawienia. Gdy Jezus powiedział do Jana: Oto matka twoja (Jan 19,27), to potwierdził duchowe macierzyństwo Maryi, a zatem i jej bezpośredni udział w zbawieniu. Błogosławiona Dziewica okazuje się bezpośrednią współpracownicą w dziele zbawienia lub współzbawicielką w istotnym i właściwym sensie. Należy również podkreślić, że mariologia katolicka dostrzega w postaci Maryi pod krzyżem uosobienie Kościoła i to Kościoła współzbawiającego Maryja zaś jest 45 współzbawicielką, współodkupicielką, ponieważ współdziałała w dziele zbawienia zanim powstał Kościół. „Wielkodusznie i towarzysząc swemu Synowi w Jego dziele zbawienia, Maryja, dana Kościołowi za Matkę, współpracuje z tym dziełem w sposób absolutnie niezrównany. Poczynając, rodząc, karmiąc Chrystusa, ofiarowując Go w świątyni Ojcu współcierpiąc z Synem swoim umierającym na krzyżu, w szczególny zaiste sposób współpracowała z dziełem Zbawiciela poprzez wiarę, nadzieje i miłość żarliwą dla odnowienia nadprzyrodzonego życia dusz ludzkich."1 Tę właśnie współpracę przywodzi na myśl wyraz pośredniczka zastosowany do Najświętszej Panny. Według Kościoła katolickiego przyjmując i przekazując nasze modlitwy Jezusowi oraz czyniąc nas zdolnymi do przyjęcia łaski, stwarza Ona trwałą więź między Nim a wiernymi. Słowo to nie zgadza się z językiem Nowego Testamentu, który wyłącznie dla Jezusa zarezerwował funkcję pośrednika między Bogiem a ludźmi: Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Jezus Chrystus (1 Tm 2, 5). Pośrednictwo Chrystusa, jedyne i nieprzekazywalne Jezus ma sprawować, wzbudzając i przyjmując czynną współpracę stworzeń odkupionych. Pośrednictwo Chrystusa, jedyne źródło łaski, obejmuje uczestnictwo wierzących, szczególnie zaś Tej, która – złączona ze swym Synem u stóp krzyża – została dana za Matkę Jego Kościołowi. „To jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałanie, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle. Kościół nie waha się wyznawać tej podporządkowanej roli Maryi”2. U anonimowego starożytnego autora, pochodzącego być może z V wieku czytamy: "Jest Ona pośredniczką nieba i ziemi, jako ta, która w sposób naturalny dokonała zjednoczenia".3 „Bóg nie chciał nam nic dać co by nie przeszło przez ręce Maryi" 1 teraz można śmiało stwierdzić, że przedmiotem macierzyńskiej troski tej przedobrej Dziewicy jest nie tylko jakaś nieokreślona rzesza biedaków, którzy Ją błagają o pomoc, ale cały lud Boży w całej swej powszechności. Jeżeli wszelka łaska przechodzi przez Jej ręce, to jest ona wyproszona i uzyskana od hojności Syna. Współpracowniczka i Matka swego Pana, Maryja jest Konstytucja Kościoła, LG, 61. ibid, 62. 3 Homilia V de laudibus S. Mariae Deiparae, PG 43, 491. 1 2 46 zadowolona od swego uzależnienia od Bożego źródła. Będąc - jak mówi św. Bernard – „wszechmocą błagającą”2 – w chwale nieba „w dalszym ciągu uzyskuje dla nas dary potrzebne nam do wiecznego zbawienia”3. „Maryja wstawia się [za nami] u swego Syna z całą mocą swej macierzyńskie prośby” – mówi Pius IX w bulli wydanej z okazji dogmatu Niepokalanego Poczęcia. A Paweł VI w Marialis Cultus przypomina: „modlitewna obecność Maryi w Kościele rodzącym się i w Kościele każdego dnia, ponieważ po wzięciu do nieba, nie wyrzekła się Ona swej wstawienniczej misji”. Ufność ta opiera się na skuteczności wstawiennictwa Maryi. Starożytne świadectwo tej ufności można odnaleźć w modlitwie Subtuum praesidium, datująca się, zdaniem historyków na IV wiek: „Do Twojego miłosierdzia uciekamy się, o Matko Boga. Nie gardź naszymi błaganiami w naszych trudnościach i wybaw nas od niebezpieczeństwa, o Ty, jedyna czysta, jedyna błogosławiona”. Modlitwa ta jest wołaniem do Maryi o pomoc w niebezpieczeństwie. Jej poddany ucieka się do Niej ufny w pełnie Jej macierzyńskiej troski, albowiem według propagatorów pośrednictwa Syn nie może nic odmówić swej Matce, zaniepokojone dziecko zawsze znajdzie u tej Matki schronienie. Tytuł Współodkupicielka został wprowadzony do mariologii na przełomie XVI i XVII wieku i nie znajduje uzasadnienia w Piśmie Świętym. Tezę tę, że Maryi ze względu na jej własne zasługi dane jest przydzielać ludziom łaski, które Chrystus uzyskał na krzyżu postawił jezuita Suarez Pobożność ludowa przypisuje Maryi tytuły i role Pocieszycielki, Adwokatki, Obronicielki wiernych przed Chrystusem, który jest straszliwym sędzią. Ona pełni w stosunku do nas funkcje macierzyńskie, dzięki czemu nie jesteśmy sierotami; Ona objawia Syna, który z kolei objawia Ojca. Ona tworzy Jezusa w nas. Odbiera Duchowi Świętemu rolę. Mówi się o obecności w nas Maryi, o prowadzeniu naszego życia przez Maryję. Św. Bernard z Sieny mówił: „Każda łaska udzielana w tym świecie przychodzi potrójnym ruchem; udzielana jest bowiem według najdoskonalszego porządku: od Boga Ojcowie Kościoła o Matce Bożej, Niepokalanów 1981. Ibid. 3 Konstytucja Kościoła, LG, 62. 1 2 47 do Chrystusa, od Chrystusa do Maryi, od Maryi do nas". Dodaje jeszcze, że żadna łaska nie przychodzi do kogokolwiek bez Maryi.1 Franciszkanie maja w swojej tradycji przypowieść o dwóch drabinach, prowadzących do nieba. Na szczycie jednej stoi Matka Boska, na drugiej Jezus Chrystus. On jako surowy sędzia nie dopuszcza wielu do nieba, odrzuceni zawsze mogą liczyć, że wyjdą po drabinie, u której szczytu stoi Matka miłosierdzia, pełna litości i łagodności. Obraz ten zawiera herezję, zafałszowywuje obraz Chrystusa. W Fatimie Matka Najświętsza miała powiedzieć, że już dłużej nie może powstrzymać każącej ręki Syna, a przecież jest to objawienie oficjalnie uznane przez Kościół. 4. 2. KRÓLOWA Tytuł Królowej przyznała Maryi tradycja chrześcijańska czwartego wieku, aby dowartościować Jej niezrównane dostojeństwo i potęgę. Tytuł ten stopniowo rozpowszechnia się wśród ludu, by w końcu utrwalić się w liturgii (Salwe Regina, Regina coeli ) i pobożności ludowej (Litania loretańska, XV – wieczne misterium różańcowe ) oraz stać się motywem ikonografii, która często przedstawia ukoronowanie Maryi. Uznawanie Maryi za Królową weszło w zwyczaj Kościoła tak głęboko, że w roku 1954 papież Pius XII ustanowił liturgiczne święto Maryi Królowej i z tej okazji wydał najważniejszy dokument magisterium Kościoła o królewskiej godności Maryi – encyklikę Ad coeli Reginam w dniu 11 października 1954. W swojej encyklice Pius XII powołuje się na hołdy Ojców Kościoła sławiących królewską godność Maryi, których w dziejach powstała chrześcijaństwa niezliczona ilość. Nauka magisterium kościelnego jest streszczona w encyklice. Podstawy biblijne encyklika ma w dwu tekstach Ewanelii św. Łukasza: w słowach anioła Gabriela zapowiadającego, że Syn Maryi będzie królował wiecznie (1, 32-33 ), i Elżbiety, która, pozdrawiając z szacunkiem Maryję, nazywa Ją Matką 1 Ojcowie Kościoła o Matce Bożej, Niepokalanów 1981. 48 swego Pana (1, 43). Słowa te wskazują, że „dzięki królewskiej godności swego Syna Maryja odznacza się wyjątkowa wielkością i dostojeństwem”1. „Królewskość Maryi jest udziałem w godności królewskiej Jezusa Chrystusa, ale w sposób ograniczony i analogiczny”2. Królewskość Maryi obejmuje trzy aspekty, trzy funkcje: 1. Najwyższe dostojeństwo, ponieważ Najświętsza Maryja Panna „przewyższa w godności wszystkie stworzenia”.3 2. Władzę królewską, która Ją upoważnia do rozdawania owoców odkupienia, 3. Niewyczerpalna skuteczność wstawiennictwa u Syna i u Ojca. Encyklika nie mówi, czy Maryja uczestniczy we władzy prawodawczej, sądowniczej i wykonawczej, ponieważ – jak wyjaśnia Pius XII – „władza królewska Maryi, jeszcze mniej niż władza jej Syna, nie powinna być pojmowana na zasadzie analogii do rzeczywistości nowoczesnego z życia politycznego (...) Królewskość Maryi jest rzeczywistością ponadziemska, która jednakże przenika jednocześnie aż do wnętrza serc i porusza je w najgłębszej istocie ich pierwiastka duchowego i nieśmiertelnego”1. Znaczenie królewskości Maryi i orędzie, które Ona kieruje do dzisiejszych chrześcijan, będą o wiele bardziej zrozumiałe, według Kościoła katolickiego, gdy zostaną umieszczone w kontekście królewskieJ funkcji ludu Bożego. Najświętsza Panna nie jest postacią odosobnioną i obcą: Ona jest Tą, która – w zjednoczeniu ze wszystkimi świętymi – w najwyższym stopniu uczestniczy w królewskości Chrystusa. W refleksji na temat królewskiej funkcji ludu Bożego Sobór Watykański II przedstawia tę funkcję jako władzę wyzwalania i służby. Gdy się zastosuje te dane do Maryi, wyniknie z tego, że jest ona Królową, ponieważ z łaski Chrystusa spełnia za swego ziemskiego życia misję, którą w dalszym ciągu pełni, ale w szerszym zakresie, teraz w chwale nieba. Zgodnie z nauką Kościoła katolickiego zwyciężyła ona moce zła, w niczym nie pobłażając grzechowi od chwili swego niepokalanego poczęcia. Jest Stworzeniem, które nawet się nie zbliża do dróg grzeszników, nie podlega wpływowi demona oraz niewoli grzechu, który jest zerwaniem z Bogiem i bliźnimi. W przeciwieństwie do Ewy Maryja słucha tylko wysłannika Bożego i wyraża mu całkowitą zgodę. 1 Pius XII, Ad coeli Reginam, s.637. ibid. 3 Św. German, In Dormitione Deiparae, PG 98, 343. 2 49 Przez swe wniebowzięcie uczestniczy w zwycięstwie Chrystusa nad ostatnim nieprzyjacielem – śmiercią (1 Kor 15, 26) i współpracuje z Chrystusem, aby świat został uwolniony od zła. Pojmuje swe życie jako służbę, na tym bowiem – według Ewangelii – polega królowanie ( Łk 22, 24-40). W swym macierzyństwie Bożym nie widzi powodu do roszczenia sobie prawa do panowania, ale ogłasza się służebnicą Pańską ( Łk 1, 38), uwielbia Jego plany i całkowicie oddaje się Mu do rozporządzenia dla spełnienia Jego planu zbawienia. Królestwo Boże opiera się na innej logice niż królestwa tego świata. Królestwo Boże oznacza suwerenność Pana w życiu ludzi (Mt 7,21), suwerenność, która pociąga za sobą synostwo Boże, powszechne braterstwo i akty mocy, takie jak uzdrawianie i inne cuda. Takie królestwo jest przeznaczone tylko dla tych, którzy je przyjmują z wiarą, otwartym sercem, w ubóstwie i cierpieniu (Mt 5, 3-10; 18, 3-4). W tej perspektywie Maryja jest Tą, zgodnie z nauka Kościoła katolickiego, która dziedziczy królestwo Boże gdyż uczestniczy przez Ducha we władzy wyzwalania świata z jego nieszczęść (świadczą o tym uzdrowienia i nawrócenia wyjednane w świątyniach maryjnych) oraz władzy doprowadzania ludzi do usynowienia Bożego i do chrześcijańskiej dojrzałości. Zgodnie z nauką Kościoła uczestniczy ona we władzy Chrystusa. Władza królewska Maryi zachowuje swój charakter jedynego i macierzyńskiego udziału w królewskiej władzy Chrystusa. Skoro wszelka władza na niebie i ziemi należy do Mesjasza (Mt 28, 18), to Maryja została powołana do uczestnictwa w tej władzy i w tej swobodzie działania w doskonałym zjednoczeniu z wolą Ojca. Zapowiedź anioła świadczy (Łk 1, 32-33), że rola, którą w monarchii Dawidowej spełniała królowa – matka jest teraz przyznana Maryi. Z godnością królowej – matki łączy się supremacja, wpływ na króla i związanie z nim wspólnotą losu. Nadto królowa – matka pełniła zaszczytna funkcję w dniu zaślubin króla (Pnp 3, 11). Jeżeli zastosuje się to do Maryi, wynikać będzie z tego, że Ona jest wspólniczką swego Syna, zrodzonego z Boga na ziemi, w sprawowaniu władzy królewskiej oraz w chwale. Maryja w pełnym słowa tego znaczeniu Matka Króla, którego panowanie nie będzie miało końca, umożliwia Jego zaślubiny z ludzkością, zachęca ludzi do odnowienia przymierza z Nim (J 2, 5), 1 Pius XII, Ad coeli Reginam, 467. 50 wstawia się u Niego za nimi, sprawuje powszechne macierzyństwo względem Jego umiłowanych uczniów (J 19, 25-27 ). W kontekście dzisiejszym królewską godność Maryi Kościół katolicki próbuje ujmować w harmonii ze słusznymi wymaganiami człowieka nowoczesnego. Aby ta królewskość stała się przystępna dla ludzi dzisiejszych i aby oni mogli ją przyjąć, trzeba ją uwolnić od wszelkich pozorów autorytatywności, która by narażała wolność ludzką na ograniczenia. To uprzystępnienie dokona się, ukazując głęboki sens biblijnej władzy królewskiej, która jest synonimem nadziei urzeczywistnienia ideału – nigdy nie stwierdzonego na ziemi – władzy sprawiedliwego. Według rozumienia właściwego ludziom starożytnego Wschodu, sprawiedliwość nie polegała jednak na przestrzeganiu prawa, ale raczej na udzielaniu pomocy i opieki ubogim i słabym. Królestwo Boże ukazuje się w jego nieograniczonej możliwości kochania i przebaczania. W tym kontekście królewskość Maryi, przeciwieństwo ucisku i niewoli, niesie nadzieję oraz jest wyrazem litościwej i pomocnej miłości. Pierwsze pokolenie chrześcijan, nadając Jezusowi tytuł Króla odwoływało się do historyczno-kulturalnej analogii starożytności, według której król był absolutnym i nie dyskutowalnym punktem odniesienia wybranym przez samego Boga. Proklamując Jezusa „Królem Powszechnym”, chciano zamanifestować, że każdy człowiek znajdzie w Nim – i tylko w Nim- prawdziwą odpowiedź na pytanie o swoją własną tożsamość. Podobnie Maryja jest Królową, ponieważ kieruje ludem Bożym. W ujęciu Kościoła katolickiego, dzięki swojemu prestiżowi i pierwowzorowi Kościoła, przedstawia Ona konieczny punkt odniesienia dla wiernych, którzy starają się odnaleźć swoją własną królewską tożsamość synów Bożych i zachować w swym życiu coraz więcej miejsca dla Pana. 51 5. MARYJA A KOŚCIÓŁ Najświętsza Maryję Pannę zaczęto nazywać Matką Kościoła począwszy od XII wieku. Od tego czasu tytuł wchodził stopniowo w powszechne użycie. W kulcie i pobożności maryjnej częściej występował pochodzący także ze średniowiecza tytuł: "Matka" lub "najlepsza Matka". W latach poprzedzających Sobór tytuł "Matka Kościoła" często występował w nauczaniu papieży ( Leon XIII, Jan XXIII ), w pracach teologicznych i w użyciu kultowym. Sobór Watykański II w Konstytucji o Kościele stwierdził: 1.Maryja jest obrazem i wzorem Kościoła. 2.Maryja należy do Kościoła, Ciała Mistycznego, jako jego przedostojny członek. 3.Maryja jest Matką Kościoła. Już w pierwszych wiekach Kościoła wytworzyło się przekonanie, drogie ówczesnym wiernym, że Maryja przedstawia i oznacza Kościół, że w jej osobie znajduje się to co jest wielkością Kościoła takiego jaki chciał i jaki ustanowił Chrystus. Pogląd ten przejęło średniowiecze. Tym co uprawnia to porównanie, jest niewątpliwie rozdział 12 Apokalipsy, przedstawiający w jednym obrazie jednocześnie Maryję, Matkę 52 chłopca, którego na próżno prześladuje nienawiść Demona i Kościół, matkę tych, co są odrodzeni w Chrystusie, który musi uciec na pustynię i tam przebywać, dopóki trwa prześladowanie, od którego Bóg wreszcie uwolni wierzących. Św. Ireneuszowi był drogi temat Maryi, Nowej Ewy, rozwiązującej swym posłuszeństwem węzeł, który przez nieposłuszeństwo zawikłała dawna Ewa. Łączy go z paralelizmem Maryja – Kościół. Obok Chrystusa, głowy nowego ludu, którym jest Jego Ciało, Ireneusz umieszcza Maryję jako przeciwwagę pierwszej grzesznej pary. Maryja, Nowa Ewa, osobiście przejmuje pieczę nad nowym rodzajem ocalonych; Jej wiara i posłuszeństwo są te same, którymi odznacza się Kościół. Maryja, ściśle mówiąc, bardziej wzór aniżeli Matka Kościoła, wyraża świętość Kościoła, który Jezus ukochał i uświęcił, oddając swe życie. Czym jest Kościół tym jest przede wszystkim Maryja, osobiście i doskonale. W XIII wieku uczeń świętego Bernarda i opat monasteru we Francji – Izaak, tak nauczał swych mnichów: „Wszystko to, co w Piśmie Świętym w najszerszym zakresie powiedziano o Kościele, dziewicy i matce, powiedziano w szczególny sposób również o Maryi. Te same wyrażenia stosują się do jednego i drugiego. Jedno i drugie jest matką, jedno i drugie dziewicą. Jedno i drugie daje Bogu Ojcu potomstwo: Maryja daje Ciału Głowę, Kościół daje tej głowie ciało. Oboje są matkami Chrystusa, ale żadne z nich nie rodzi Go całego bez współudziału drugiego”.1 Ten sposób widzenia przejmuje Sobór Watykański II: „Podziwiając tajemniczą świętość Najświętszej Dziewicy i naśladując Jej miłość [...] Kościół staje się Matką[...]. Przez chrzest rodzi bowiem do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych. On także jest dziewicą, która dochowuje Oblubieńcowi nieskazitelnej i czystej wiary”.2 Maryja jest członkiem Kościoła, ale – jak naucza Sobór Watykański II – "członkiem absolutnie i w najwyższym stopniu jedynym”3. Ona jest Stworzeniem korzystającym z odkupienia, które Ją obejmuje przez niebywałą antycypację: niepokalane poczęcie jest bowiem zastosowaniem do Maryi aktu odkupieńczego, który Ją uodparnia przeciw grzechowi Jej rodu. Chociaż jak my jest Córką Adama, to jednak należy do tego ludu odkupionych, który Jezus pojednał ze swym Ojcem. Poza tym 1 Izaak de Stella, Serm, 51, PL 194. Konstytucja Kościoła, LG, 64. 3 Ibid, 6 2 53 Maryja, dopóki przebywała między nami, nie chciała żadnego przywileju: od dnia wniebowstąpienia jest Ona pośrodku Kościoła między świętymi niewiastami, a w Zielone Święta otrzymuje Ducha Świętego w rodzącym się Kościele i w nim pozostanie aż do odkupienia wszystkich modląc się w ciszy. Maryja jest członkiem Kościoła, ponieważ sama otrzymuje wszystko, co daje. W Maryi Kościół znajduje swe wykończenie i pełnię, w Niej bowiem bóstwo w osobie Słowa zjednoczyło się z człowieczeństwem, i to właśnie zapowiada i przedstawia Kościół – trwałe połączenie i nieustanne kontaktowanie się Boga z ludźmi. „Skoro Maryja, Stworzenie przepełnione łaską, dała Synowi Bożemu człowieczeństwo, które Go upodobniło do nas, to jest Ona osobiście, jednostkowo, tym, czym Kościół, lud odkupionych, jest zbiorowo. Arcydzieło Boże, Maryja, wśród wspólnoty dzieci Bożych urzeczywistnia – doskonale i z dziecięcą miłością – nieprzewidywalne i cudowne przeznaczenie, do którego Bóg chciał powołać swego Syna".1 Maryja jest też nazywana Matką Kościoła. W VII wieku pewien anonimowy mnich, komentując Apokalipsę, rozpoznawał w niej Maryję jednocześnie jako Córkę i Matkę Kościoła. "Czyż bowiem nie wypadało aby będąc Matką Głowy, była również Matką całego ciała? Czyż Jezus z wysokości krzyża nie powierzył Jej, w osobie Jana, ludzi, za których oddawał swe życie?"2 Od początku średniowiecza w Maryi rozpoznaje się kochającą Matkę ludzi. Długo jednak Kościół katolicki wahał się, zanim zdecydowano się oficjalnie uczcić Ją tytułem Matki Kościoła, którego była Córką. Dopiero Paweł VI z radością ogłosił światu 21 listopada 1964 roku pod koniec trzeciej sesji soboru oświadczenie: „Proklamujemy Najświętszą Maryję Pannę Matką Kościoła, to jest matką całego ludu Bożego, zarówno wiernych jak ich pasterzy, i nazywamy Ją najukochańszą Matką”3. Ale Kościół nie zamyka się w granicach, które zakreśla przynależność wynikająca z chrztu. Wszyscy ci, którzy wierzą w Chrystusa, a nawet ci, którzy szukają Boga nie są Kościołowi obcy. Ogłosić Maryję Matką Kościoła nie znaczy więc 1 Izaak de Stella, Serm., 51, PL 196, Homilia V de lauibus S. Mariae Deiparea, PG 43, 3 Laurentin R., Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej, Warszawa 1989, s.176, 2 54 bynajmniej ograniczać Jej opieki, ale ustanawiać Ją względem odwiecznego zamiaru Tego. Który „wzywa wszystkich, aby należeli do ludu Bożego”. Kościół katolicki naucza, że w planie powszechnego zbawienia Maryja zajmuje, miejsce uprzywilejowane – miejsce Matki, która dawszy nam Słowo Wcielone, rozszerza zakres swej macierzyńskie misji na całe Ciało Mistyczne; jednakże nie misji hierarchicznej, lecz misji dobroci, troskliwości, czujnej i serdecznej miłości. Formuła „Matka Kościoła” jeszcze bardziej utwierdza to przekonanie, które w ciągu wieków inspirowało zaufanie i modlitwy do Matki Bożej. Sam papież Paweł VI trzykrotnie wyjaśniał, że Ona jest matką i pasterzy, i wszystkich wiernych. Maryja jest naszą Siostrą przez więzy natury – jako „Matka Słowa Wcielonego” zajmuje w Kościele miejsce matki wszystkich. Cały przeto Kościół zwraca się do Matki swego Pana jako do swej Matki. 6. MARYJA W DOKUMENTACH II SOBORU WATYKAŃSKIEGO Na Soborze Watykańskim II, 21 listopada 1964 roku ojcowie przyjęli tekst Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium z mariologicznym rozdziałem wyrażającym całościowo myśl o Matce Pana. Nosi on tytuł „Błogosławiona Maryja Panna, Boża Rodzicielka, w Tajemnicy Chrystusa i Kościoła”. Już od otwarcia soboru, w październiku 1962, postanowiono, że Kościół będzie jego centralnym tematem. Wszystko więc, a zatem i problematykę Maryi, rozpatrywano w odniesieniu do Kościoła. Schemat o pośrednictwie Najświętszej Maryi Panny opracowany bez uwzględnienia tego odniesienia – został odrzucony. Dotychczas Maryja często była określana jako przedostojny członek Kościoła, a więc podziwu godny wzorzec dla niego i dla wszystkich jego członków, było to oczywisty tytuł, ale podkreślanie tytułu Matka Kościoła mogło powiększyć dystans dzielący katolików od protestantów. Na soborze przyjęto więc tylko sformułowanie równoważne: „Kościół katolicki, pouczony przez Ducha Świętego, darzy Maryję uczuciem synowskiej czci, która się należy Jej jako ukochanej Matce”1. 1 Konstytucja Kościoła, LG, 53, 55 W treści konstytucji dogmatycznej co prawda nie ogłoszono bezpośrednio Maryi Matką Kościoła, ale już w słowach zamykających sobór Paweł VI oświadczył: „Ogłaszamy Najświętszą Maryję Pannę Matką Kościoła, to jest Matką całego ludu Bożego, zarówno wiernych jak pasterzy, którzy Ją nazywają najukochańszą Matką”. Tymi słowami wyjaśnił sformułowanie soborowe. W swej encyklice Redemptor hominis z 4 marca 1979 Jan Paweł II w ślad za soborem kładzie nacisk na stosunek Kościół – Maryja: „Zrozumieć w jakim znaczeniu Kościół jest Matką, a także w jakim znaczeniu zawsze, a szczególnie w naszych czasach, Kościół ma potrzebę Matki – oto prawda, którą ojcowie Soboru Watykańskiego II wyrazili w Konstytucji dogmatycznej Lumen gentieum i w jej bogatej doktrynie maryjnej. Paweł VI, biorąc natchnienie z tej doktryny, ogłosił Matkę Chrystusa Matką Kościoła i tytuł ten znalazł szeroki oddźwięk”.1 W Rozdziale VIII Konstytucji o Kościele starano się ująć całościowo osobę Maryi w Bożym planie zbawienia ludzi. Otóż jak wskazuje tytuł, Najświętsza Maryja Panna, Matka Boża przedstawiona jest w tajemnicy Chrystusa i Kościoła. Pismo święte i Tradycja, przede wszystkim patrystyczna, precyzuję tę role Maryi w ekonomii zbawienia. Już Stary Testament zapowiada, że Maryja przygotowuje przyjście Chrystusa2. Ona otwiera Nowy Testament w chwili zwiastowania, kiedy to oczywistością staje się Jej wiara, Jej niepokalane poczęcie, Jej macierzyństwo Boże3. Jest Ona ściśle związana z dziełem zbawienia we wszystkich momentach życia Zbawcy, swego Syna: jest Matką w Nazarecie, uczniem od Kany aż po Kalwarię, gdzie Jezus umierając, daję Ją Janowi jako Matkę4. Następnie widzimy Ją w życiu Kościoła: Jej pośrednictwo nie przyćmiewa działania jedynego Pośrednika5. „To zaś macierzyństwo Maryi w ekonomi łaski trwa nieustannie, poczynając od aktu zgody, którą przy zwiastowaniu wiernie wyraziła i którą zachowała bez wahania pod krzyżem – aż do wiekuistego dopełnienia się zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzięta do nieba, nie zaprzestała swego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzięki swej macierzyńskiej miłości opiekuje się braćmi Syna swego, pielgrzymującymi jeszcze Jan Paweł II, Redemptor hominis, Konstytucja Kościoła, LG, 55. 3 Ibid, 56. 4 Ibid, 57-59. 5 Ibid, 60-62. 1 2 56 (...) Dlatego to do Błogosławionej Dziewicy stosuje się w Kościele tytuły: Orędowniczki, Wspomożycieli, Pomocnicy, Pośredniczki”1. Będąc wzorem Kościoła, jest też dla nas wzorem życia modlitwy2. Ona jest obrazem nadziei eschatologicznej3. „Także i teraz w niebie, wywyższona pośród wszystkich świętych i aniołów, we wspólnocie wszystkich Świętych wstawia się u swego Syna, dopóki wszystkie rodziny ludów, zarówno tych, które noszą zaszczytne imię chrześcijańskie, jak i tych, które jeszcze nie znają swego Zbawiciela, nie zespolą się szczęśliwie w pokoju i zgodzie w jeden lud Boży na chwałę przenajświętszej i nierozerwalnej Trójcy” 1. Tak kończy się rozdział VIII i cala Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium. Sobór, dochowując wierności Tradycji, zapoczątkowanej przez apostołów, zmienił jednak katolicki zwyczaj zapatrywania się na Maryję, przynajmniej na Zachodzie. Przed soborem mówiono: Jezus, Maryja i Kościół – w ten sposób, że Maryja wyłaniała się z Kościoła utworzonego przez członków w rzeczywistości grzesznych, lecz odkupionych. W konsekwencji uważano Ją za pośredniczkę między Kościołem a Jej Synem – jedyną Pośredniczkę u Niego jak On był jedynym Pośrednikiem między Ojcem a odkupioną ludzkością. Sobór pozwolił ściślej określić stosunek Maryja – Kościół, dzięki czemu mówi się teraz: jest Chrystus i Kościół, Głowa i Ciało mistyczne. Maryja jest Członkiem Kościoła – Członkiem tak dostojnym, że jest jego modelem i Matką. W tej rodzinie, której Głową jest Jezus, Ona jest Matką, a inni członkowie są Jej dziećmi. Tak jak Jezus Chrystus został poczęty z Ducha Świętego w Najświętszej Dziewicy, tak wszyscy członkowie Kościoła, nie wyłączając Jej samej, zostali zrodzeni przez tegoż Ducha, ale Ona została odrodzona w chwili swojego poczęcia, a nie - jak my – przez chrzest sakramentalny. Z tego powodu Jej zjednoczenie z Duchem Świętym – z łaski Bożej i z racji Jej roli duchowej Matki Kościoła – realizuje się w samej Jej osobie. Jej macierzyńskie pośrednictwo na korzyść Kościoła, dokonuje się pod wpływem Ducha Świętego, nie przyćmiewając jedynego pośrednictwa Jej Syna: swym wstawiennictwem i swym działaniem nie przestaje Ona łączyć członków z Głową. Afirmacja macierzyńskiej roli Maryi względem wiernych jest jedną z myśli przewodnich rozdziału VIII Konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium. Tytuł „Matka ludzi” 1 Ibid, 62. Ibid, 63-65. 3 Ibid, 66-68. 2 57 przybiera tu znaczenie syntezy obejmującej i wyrażającej praktycznie wszystkie aspekty działalności, którą Najświętsza Panna rozwija na korzyść wiernych.. 7. KULT 7. 1. LITURGIA Katolicki kult Matki Bożej posiada dwa oblicza: liturgiczne i pozaliturgiczne. W liturgicznym kulcie na plan pierwszy wysuwają się trzy elementy: wspominanie, pozdrawianie, wzywane: Wspominanie Maryi: odczytuje się fragmenty Pisma Świętego odnoszące się do Niej, lub w ustnej formie – wskazuje się na to, czym była, jaka była i jaką pełniła funkcję. Ten drugi rodzaj wspominania występuje w mszalnych modlitwach maryjnych. Zasadniczą cechą tego elementu jest teocentryzm i chrystocentryzm. Pozdrowienia Maryi: Znane są w Kościele od pierwszej połowy IV wieku. Wchodzą do liturgii jako radosne pozdrowienia Matki Bożej, np. Ave Maria, Salve sancta Parens, Salve Regina. Wzywanie Maryi: Liturgicznie wzywanie Maryi stanowi element chronologicznie późniejszy od dwu poprzednich. W formach mszalnych na uroczystości Maryjne z reguły nie zwracało się bezpośrednio o Matki Bożej, by Ona prosiła za nami, ale wprost do Boga, by za przyczyną Maryi Panny udzielił o co prosimy. W młodszych formach liturgii, często istnieją zwroty bezpośrednie do Matki 1 Ibid, 69. 58 Najświętszej, albo w tym celu, by się wstawiła za nami, albo, by sama na naszą korzyść coś zrobiła. Pierwszą i najważniejszą prawdą mariologiczną jest prawda o Bożym macierzyństwie, tymczasem nawet w liturgii Kościoła nie zachowano tej hierarchii. Święto Macierzyństwa Bożego weszło do liturgii jako pierwsze święto maryjne już w IV wieku, ale bardzo szybko ustąpiło ono miejsca Wspomnieniu Świętej Matki, które treściowo zbliżało się do święta Bożej Rodzicielki. Wkrótce jednak i ono zginęło na jakiś piętnaście wieków. Zastąpiło je święto Zaśnięcia Bożej Rodzicielki. Później wprowadzono różne święta maryjne: Ofiarowanie Maryi (VII wiek), Zwiastowania (VIII wiek), Poczęcia (XII wiek), Nawiedzenia (XIII wiek), Różańcowej i Siedmiu Boleści (XV wiek), Imienia Maryi, Matki Bożej od wykupu niewolników i Oczekiwania Narodzenia Chrystusa (XVI wiek), Matki Miłosierdzia, Przeniesienia Domku Loretańskiego i Matki Bożej Dobrej Rady (XVII wiek), Królowej Wszystkich Świętych, Matki Pięknej Miłości, Królowej Apostołów, Matki Bożej Nieustającej Pomocy, Pokory Matki Bożej, Ucieczki Grzeszników, Matki Bożej Pocieszenia, Serca Maryi i Niepokalanego Poczęcia (XIX wiek), a w XX wieku Maryi Królowej i Pośredniczki Wszelkich Łask. Święto Bożego Macierzyństwa powróciło do liturgii w Portugalii w 1751 roku, a dla całego Kościoła w 1931 roku, jednak posiadało niewielkie znaczenie. Dopiero po ostatnim soborze święto Bożego Macierzyństwa zrównano ze świętem Niepokalanego Poczęcia i Wniebowzięcia, chociaż w odczuciu wiernych i tak dwu ostatnim nie dorównuje. Z teologicznego punktu widzenia ciekawe jest, że teksty liturgiczne przewidziane na święta maryjne nie posiadają w swojej treści żadnej modlitwy odnoszącej się bezpośrednio do Maryi. Wszystkie modlitwy liturgiczne: Mszału, Brewiarza, Rytuału są kierowane do Boga Ojca lub – rzadziej – do Chrystusa. Maryja jest jedynie wspominana w nich. Kościół w liturgii nie modli się do Maryi, ale z Maryją. Z reguły modlitwy zaczynają się słowami: „Panie Jezu Chryste” lub „Wszechmogący wieczny Boże”, nigdy nie zwracają się do Maryi. Liturgia świąt maryjnych przypomina dzieła Boże spełnione w Maryi, sławi za nie Boga i prosi Boga o łaski powołując się przy tym na Maryję. W najświętszych tekstach liturgicznych, czyli w tak zwanych kanonach eucharystycznych, Kościół 59 jedynie wspomina Maryję i na tym poprzestaje, nie znajdujemy tam dialogu z Matką Boga. Sobór Watykański II znacznie zredukował ilość świąt maryjnych, a te które pozostawił, otrzymały wyraźniejszy chrystologiczny charakter np. dawne święto Zwiastowania Najświętszej Maryi Panny zastąpiono świętem Zwiastowania Pańskiego. 7. 2. KULT POZALITURGICZNY Od III wieku istnieją wizerunki Maryi i chrześcijanie nadają imię Maria swym córkom. W IV stuleciu - dopiero w drugiej jego połowie - powstaje w Rzymie, za pontyfikatu Liberiusza, pierwszy z obecnie około osiemdziesięciu kościołów pod wezwaniem Maryi. Ale przedtem nie było w Rzymie oficjalnego kultu Matki Boskiej, bardziej czczono najzwyczajniejszych męczenników niż ją. Zrównanie jej z innymi świętymi nastąpiło nie wcześniej niż u schyłku IV stulecia, natomiast najstarsza kościelna modlitwa maryjna pochodzi z V wieku. W tym samym stuleciu zainicjowano święta maryjne, ale tylko na Wschodzie, tam bowiem kult Maryi nasilił się za sprawą Cyryla Aleksandryjskiego. On właśnie wprowadza pierwsze święto Najświętszej Panny, prawdopodobnie jest to święto zwiastowania, obchodzone w tym samym dniu, co hilarie na cześć pogańskiej bogini-matki. Ponadto Cyryl zapoczątkował święto, które później upamiętniało wniebowzięcie Maryi. Jako datę wyznaczył 15 sierpnia, kiedy to poganie czcili wniebowzięcie Astreii, bogini sprawiedliwości. Połowa sierpnia była też porą jednego ze świąt ku czci Izydy. Na południowym wybrzeżu Francji po dziś dzień świętem maryjnym jest dawne święto bogini Izydy. V stulecie to także wiek, w którym kult Maryi ogarnia teologię. Augustyn proklamuje bezgrzeszność Maryi (od chwili 60 ukazania się jej archanioła Gabriela) i ogłasza, że nie ciąży na niej grzech pierworodny. Ale za czasów Augustyna nie są jeszcze obchodzone w Afryce święta maryjne. Celebrowanie ich na Zachodzie rozpoczyna się dopiero w VII stuleciu. Od VI wieku chwalono się relikwiami Maryi. Jedną z najstarszych był, jak się zdaje, kamień, na którym Maryja odpoczywała w czasie podróży do Betlejem. Około roku 530 wypatrzył go pewien pielgrzym w jerozolimskim kościele Grobu Świętego, gdzie ów kamień służył za ołtarz. Pół wieku później inny pielgrzym zobaczył go jeszcze na pierwotnym miejscu, przy czym wtedy wyróżniała go wytryskująca z niego woda źródlana o nie dającym się wyrazić, wspaniałym smaku. Około 570 roku pokazywano w bazylice Konstantyna na Golgocie takie akcesoria mariańskie, jak pasek i opaskę na włosy. W roku 1509 kościół zamkowy w Wittenberdze, zresztą jak wiele innych, jest w posiadaniu mleka Maryi Panny, 5 - ciu włosów, 4 części z koszul Maryi i wielu jeszcze innych akcesoriów. W Gaming czczono w średniowieczu fragmenty kamienia, na który spływało mleko Najświętszej Panienki, jej włosy, jej koszulę, jej trzewiki i inne rzeczy należące ponoć do Maryi. Wizje maryjne rozpoczęły się prawdopodobnie w V stuleciu. Wówczas to Maryja ukazała się nocą chorym zgromadzonym w konstantynopolitańskim kościele św. Anastazji i wyleczyła ich. Potem ukazywała się coraz częściej, i to w sposób mogący budzić zdziwienie. W XI wieku Fulbert z Chartres utrzymywał, że posmakował mleka z piersi Najświętszej Panienki, którą mu ona sama podała; później to szczęcie spotkało wiele osób, między innymi w XII stuleciu św. Bernarda z Clairvaux. Maryja ukazywała się też, w czasach nowszych i najnowszych, a niektóre z tych jej odwiedzin zyskały "akceptację" Watykanu: jej ukazanie się w La Salette (1846 r.), w Lourdes (1858 r.), gdzie, nawiasem mówiąc, podczas uroczystości na stulecie w roku 1958 złożono dary od pięciu milionów pielgrzymów - w następnym roku biskup Lourdes został odznaczony Wielkim Federalnym Krzyżem Zasługi z Gwiazdą - oraz w Fatimie (1917 r.). Możemy wydawać się zabawne, gdy prostoduszni katolicy mówią, że Matka Boska z Altötting potrafi lepiej pomóc niż ta z Maria Eich. Cóż jednak myśleć o tym, gdy nawet papież Benedykt XV poprosił na krótko przed swą śmiercią, żeby modlono się za niego do Matki Boskiej znanej jako Madonna di Pompei. 61 Madonny konkurują ze sobą i jest to bardzo widoczne; dawniej zresztą ta rywalizacja bywała prymitywniejsza. Kościół mariacki w Zwickau (Saksonia) posiada średniowieczną Madonnę podobno z dwoma otworami w głowie, od potylicy do oczu, dzięki czemu można wlewać wodę i sprawiać, że Maria płacze. Poganom również były znane płaczące posągi bogów. I tak jak Madonny czasem samodzielnie wędrują - na przykład uprowadzony do Soest obraz Maryi sam powrócił na swoje miejsce w westfalskim miasteczku Werl - tak też ruchliwe bywały wizerunki bogów, choćby statua matki bogów, która chodziła się kapać w morzu, albo figura Serapisa, która samodzielnie weszła na okręt, gdy miała zostać przewieziona do Aleksandrii. Kościół powtarza wszystko i w tej materii. W miejscowościach ważnych dla kultów pogańskich istniał już przemysł pamiątkarski, a prócz tego istniały nawet połączone z automatami skarbonki na datki pieniężne w świątyniach i oczywiście wszędzie były stałe ceny. Ani antyczne, ani późniejsze chrześcijańskie miejsca cudów nie mogły wszak prosperować bez pieniędzy. Co więcej, w świecie chrześcijańskim zostały ze wszystkimi szczegółami powtórzone postanowienia władz pogańskich miejscowości kultowych. Od V wieku umieszcza się ponadto w kościołach wota, co czyniono już tysiąc lat wcześniej w świątyniach pogańskich. Artyści mieli dzięki cudom jednej tylko bogini Izydy tyle zamówień, że stawali się ludźmi bogatymi. Dokumenty, które oficjalnie i zobowiązująco określają miejsce Maryi w pobożności Katolickiej, to: Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium i Adhoracja Pawła VI Marialis Cultus. W opublikowanej 2 lutego 1974 roku adhoracji apostolskiej Marialis cultus odnośnie kultu maryjnego papież Paweł VI nie zawahał się powiedzieć, że kult maryjny potrzebuje odnowy. Podał szereg zasad odnowy kultu maryjnego o dużym znaczeniu teologicznym, duszpasterskim i ascetycznym: Zasada trynitarna: Tylko Bóg ma prawo do kultu religijnego. Należy czcić go ze względu na trzy osoby boskie. Jeżeli chrześcijanin oddaje cześć religijną komukolwiek poza Bogiem, to czci ich ze względu na Boga, który uczynił im wielki rzeczy, ubogacił ich wyjątkowymi darami i wyznaczył trwale funkcje w historii zbawienia. Kult maryjny ma ukazywać piękną prawdę o Bogu, który dzieli się ze swymi stworzeniami wielkością, świętością, chwałą i który pozwala stworzeniom ze sobą współpracować. 62 Zasada chrystologiczna: Więcej Chrystusa w kulcie Maryi. W każdym kulcie chrześcijańskim Jezus Chrystus, Bóg – człowiek, tajemnica wcielenia, życie, męka i zmartwychwstanie Chrystusa muszą dominować, nie mogą być przesłaniane. Jeżeli w ramach nabożeństwa Maryja wybija się na pierwszy plan, to takie nabożeństwo wymaga odnowy. Gdy Maryja staje się autonomicznym przedmiotem kultu, to istnieje pytanie, czy taki kult mieści się jeszcze w ramach kultu chrześcijańskiego. Zasada pneumahagijna: Podkreślać w kulcie Maryi Ducha Świętego, w Jej Niepokalanym Poczęciu i Wcieleniu Słowa Bożego. On zbudował w Niej „Przybytek Pana”. W kulcie Maryi należy podkreślać Jego rolę w zbawczym dziele Chrystusa. Zasada eklezjologiczna: Nie odłączać Maryi od Kościoła, ale widzieć Ją w Kościele i naśladować jako jego wzór. Zasada skrypturystyczna: Więcej Pisma Świętego i wierności jego orędziu. Zasada liturgiczna: Pobożność maryjną uzgadniać z liturgią i liturgii ją podporządkowywać. Zasada ekumeniczna: Należy czcić Maryję, unikać jednak należy niewłaściwych form kultu maryjnego, które zrażają do katolicyzmu chrześcijan innych wyznań. Należy zaprzestać wszelkiej przesady, która mogłaby wprowadzać w błąd co do prawdziwej nauki Kościoła katolickiego. Zasada naśladowania w pobożności: Od Pierwszej Chrześcijanki trzeba uczyć się chrześcijańskiej pobożności. W pobożności Maryi szczególnie na uwagę zasługuje Jej zasłuchanie się w Słowo Boże, całkowite oddanie się Chrystusowi i Jego dziełu oraz otwarcie się na Bożego Ducha. Zasada hierarchii nabożeństw maryjnych: Gdzie pierwszeństwo mają Anioł Pański i Różaniec. Chrystus zajmuje w nich centralne miejsce, a Maryja jest przedstawiona jako mu podporządkowana. W kulcie Maryi Paweł VI wskazał niewłaściwości i błędy postawy chrześcijanina. Przestrzegał przed przekraczaniem granic zdrowej teologii, małostkowością, prowadzącą do pomniejszania wielkości Maryi, łatwowiernością, przecenianiem praktyk zewnętrznych połączonych z brakiem autentycznej gorliwości religijnej, brakiem pobożności w praktyce życia, szukaniem nowości i nadzwyczajnych wydarzeń, lekceważeniem prawdy historycznej na korzyść legend i fałszu. Błędy te, według niego mogą zafałszować ewangeliczny obraz Matki Boskiej. 63 Niebezpieczeństwa zboczenia pobożności ludowej, zauważył także Sobór Watykański II1. Paweł VI wspominał z naciskiem o skłonnościach do „pewnych zboczeń kultu, takich jak np. powierzchowna łatwowierność zastępująca poważne zaangażowanie łatwym zaufaniem do praktyk czysto zewnętrznych, dalej jałowy i krótkotrwały sentymentalizm, tak obcy stylowi Ewangelii, która wymaga trwałej i konkretnej pracy.”2 Ostatecznym celem kultu oddawanego Najświętszej Maryi Pannie jest uwielbienie Boga i skierowanie chrześcijan na drogę całkowicie dostosowaną do Jego woli. W czasie soboru podkreślono że „prawdziwa pobożność pochodzi z prawdziwej wiary”3. W ogromnym bogactwie ludowej pobożności maryjnej konieczne są rozróżnienia i stałe nawroty do środowiska, wynikające z przeświadczenia, że pobożność maryjna ma „głębokie korzenie w słowie objawionym i solidne fundamenty dogmatyczne”4. Paweł VI zwracał także uwagę, iż religijność ludowa „może nawet prowadzić do tworzenia się sekt i narazić na niebezpieczeństwo prawdziwą wspólnotę kościelną”5. To właśnie zagraża pielgrzymom przybywającym to tego lub innego miejsca objawień „nie uznanych” lub uznanych za fałszywe. Spotkanie się zapału ludowego z władzą kościelną jest wówczas szczególnie trudne. Pozaliturgiczna pobożność maryjna nie ma charakteru teocentrycznego i chrystocentrycznego. Są to modlitwy subiektywne, sprawa dotyczy bezpośrednio modlącego się a osoby Maryi bez odniesienia się do Boga, czy Chrystusa. Na czołowe miejsce wysuwa się moment psychologiczny: przypomina się Maryi, że jest naszą Matką, że Jej dobroć, wyrozumiałość powinny sprawić, że nam pomoże i zrozumie. Często powraca: „módl się za nami”, a nierzadko: „módl się” zastępowane jest: „daj”, „spraw”, „przemień” itd., czego nie spotkamy w klasycznych modlitwach liturgicznych. Pobożność pozaliturgiczna mocno podkreśla miłosierdzie Maryi jako Matki. Pobożność ludową charakteryzuje: - przesadny rytualizm, a więc przecenianie obchodów, gestów, postów, uczęszczania, odmawiania, liczenia (liczba odmawianych „Zdrowaś Mario”, pierwszych sobót miesiąca, pierwszych piątków, mszy, tzw. Gregoriańskich), przy równoczesnym Konstytucja Kościoła, LG 67, Marialis Cultus, 38-39, 3 Konstytucja Kościoła, LG 67, 4 Marialis cultus, 56, 5 Evangelia nuntianti, 48, 1 2 64 zaniedbywaniu spraw donioślejszych: miłości bliźniego, sprawiedliwości, modlitwy wewnętrznej, lektury Słowa Bożego, - pogoń za sacrum w konkrecie jakiejś rzeczy, a wiec ogromna chęć zobaczenia, dotknięcia, posiadania świętego obrazu, figury, hostii, święconej wody itp., - etyczna nieskuteczność, czyli drastyczne rozejście się pobożności a życiem prawdziwie chrześcijańskim, - fatalizm, - powierzchowność w pojmowaniu wiary, co wynika z braku osobistego przeżycia podstawowych prawd wiary chrześcijańskiej i ich hierarchii pod względem doniosłości, - prymitywne pojęcie Kościoła utożsamianego z hierarchią i strukturami - zdeformowany obraz Boga i Chrystusa, - zhierarchizowana struktura zbawczego pośrednictwa: bezpośredni kontakt z Chrystusem uważa się za mniej właściwy, dlatego uczy się, że należy uciekać się do świętych i Maryi, a oni niech interweniują u Chrystusa, czy u Boga Ojca, - dominacja modlitw błagalnych z wyraźnym przesunięciem na dalszy plan kultu adoracji, zachwytu, dziękczynienia, naśladowania, wysławiania. Pobożność maryjną w sposób wybitny kształtują liderzy – charyzmatycy wśród których byli: święty Bernard z Clairvaux, święty Maksymilian Kolbe, święty Ludwik Grignion de Montfort, kardynał Stefan Wyszyński. Pociągają za sobą wielu, nawet miliony entuzjastów, którzy przyswajają sobie ich model pobożności. Cechuje go: - wyjątkowo gorąca miłość do Maryi, - specyficzna teoria duszpasterstwa: - z szerzenia szczególnego nabożeństwa do Maryi – charyzmatycy czynią naczelną metodę duszpasterstwa i apostolstwa, - wiara w maksymalnie pojęte wszechpośrednictwo Maryi. Wyraża się ono w słowach zdumiewająco odważnych, które wielu chrześcijan niepokoją np. „Bóg niczego Maryi odmówić nie może”, „Maryja rozdaje łaski komu chce, ile chce i kiedy chce”, „Do Chrystusa należy Królestwo sprawiedliwości, do Maryi Królestwo miłosierdzia”, „Najdoskonalej czci Maryję ten, kto się oddaje Jej w niewolę”, „Chrystus jest pierwszym niewolnikiem Maryi”, „W Maryi cała nasza nadzieja”. 65 W religijności i pobożności ludowej Matka Najświętsza zajmuje znaczne miejsce. Religijność ludzi prostych, nie zajmuje się ideami, również tymi, które dotyczą wiary. „Religijność ludowa” jest o wiele bardziej wrażliwa na osoby, na fakty przeżywania i uczucia, niż na sformułowania abstrakcyjne i idee ogólne. Bardziej się w niej dostrzega pobożność względem Maryi, aniżeli „wielkie prawdy wiary”. Dla wielu np. wcielenie, wiara, a nawet słowo Boże – to abstrakcje, podczas gdy Najświętsza Maria Panna przyjmująca z uczuciem radości i z najwyższą ufnością zapowiedź narodzenia Jezusa, Syna Bożego – odbierana jest w sposób naturalny i ze zrozumieniem. Podobnie tajemnicę Kościoła i obcowanie świętych popularna pobożność przeżywa w swym ufnym odniesieniu się do Maryi, która modli się za nas. Tak też, po prostu przyjmowane są boleść Maryi i odkupienie, wniebowzięcie i „sprawy ostateczne” (eschatologiczne), niepokalane poczęcie, wniebowzięcie i łaska. Dzięki realizmowi wrażliwości na osobiste i zbiorowe przeżycie religijność ludowa jest bardziej dostosowana do wejścia w kontakt z Bogiem żyjącym, który nam się daje w Jezusie, swoim Synu, aniżeli poprzez spekulacje dogmatyczne, abstrakcyjne, albo podyktowane obsesją „demitologizacji”. Wszystko to „wyraża pragnienie Boga, które mogą znać jedynie ludzie prości i ubodzy, ostre wyczucie głębokich atrybutów Boga; ojcostwo, opaczność, miłosnej i stałej obecności”1. Chrześcijaństwo od początku było i pozostaje przede wszystkim ludowe. Apostołowie byli prostymi ludźmi, Chrystus zwracał się do mas, do ludzi prostych. Czynił to w sposób popularny, pełen obrazów i porównań. Wiara prostego ludu stanowiła i stanowi trzon chrześcijaństwa. Wielkie odrodzenie średniowiecznego chrześcijaństwa było skierowane na masy. Św. Franciszek rozróżniał w Piśmie Świętym łatwe do zrozumienia prawdy i wezwania moralne oraz sekrety biblijne. Do ludu kierował te pierwsze, tym się zachwycał, drugie zostawiał dla klerków. Nauczycielskie Magisterium Kościoła zadbało o to by franciszkanie szli dalej drogą obrana przez św. Franciszka, pozwolili im jedynie na przeprowadzenie pokuty, a nie na głoszenie kazań z pogłębionym wykładem wiary. Bracia mniejsi stali się ulubieńcami prostego ludu, któremu nie głosiło się dotąd prawie w ogóle Słowa Bożego. 1 Evangelia nuntiandi, 48, 66 Pobożniość ludowa stwarza szansę wspólnotowego przeżywania wartości religijnych, odnajdywania się we wspólnocie. Uwrażliwia na konkret (figurka, ołtarz, świeca, procesja, pielgrzymka, relikwia), wciągając człowieka integralnie w sacrum, które osobiście i z zaangażowaniem przeżywa. W 1975 roku Synod Biskupów podkreślił następujące wartości pobożności ludowej: - silne odczucie Boga i jego opaczności, - zapotrzebowanie na wspólnotę, sprawiedliwość, równość, - poszukiwanie bezpieczeństwa i zbawienia, - pielęgnowanie solidarności, wierności, lojalności i godności, - zamiłowanie do wspaniałości liturgii, - skłonność do wyrażania gestami przeżyć wewnętrznych i i autentyczność tych gestów, - otwarcie na Ewangelię. I obok walorów wykazał niepokojące braki pobożności ludowej: - nienadążania za współczesnym rozumieniem świata i współczesną teologią, - powierzchowność w rozumieniu wiary, niedouczenie, - prymitywne pojęcie o Kościele, który utożsamia się z hierarchią, - wynikająca stąd bierność, brak zaangażowania w sprawy Kościoła i wiary, - skłonność do rezygnacji połączona z fatalizmem: „Bóg widocznie tak chce”, „widocznie tak było mi pisane”, - duży rozdźwięk między wierzeniami a postępowaniem, - nieakceptowanie niektórych norm moralnych, zwłaszcza w dziedzinie seksualnej, - przesadny rytualizm, - skomercjalizowanie kultu (handel dewocjonaliami itp.), - nieprzeparta tendencja do konkretyzacji sacrum; chęć dotknięcia świętej tajemnicy: grobu, obrazu, relikwii, „duchowej osoby”, chęć wycia w „świętym miejscu”, - mniej czy więcej zdeformowany obraz Boga, - konserwatyzm, nieufne podchodzenie do i proponowanych przez kompetentne autorytety kościelne. 67 nowości, nawet lepszych W kulcie Maryi Jezus skrywa się gdzieś za horyzontem, a na pierwszym planie występuje Maryja zastępując Go. Za niego planuje zwycięskie boje i prowadzi zwycięskie walki z szatanem. Największy i najbardziej spektakularny rozkwit pobożności maryjnej pośród katolickich ludów zaobserwować można w Ameryce Łacińskiej, we Włoszech, w Hiszpanii, Portugalii i w Polsce. Bazuje on nie tylko na Słowie Bożym Pisma Świętego, ale również, i to chętnie, na objawieniach prywatnych. Chętnie manifestuje swe uczucia względem Madonny. Wychodzi na ulice w procesjach, wypowiada się w licznych pielgrzymkach do sanktuariów maryjnych. Wrasta głęboko w folklor i przyswaja go w sobie. Solidaryzuje się z patriotyzmem i zaciera granice między religijnie rozumianym zbawieniem a doczesnym sukcesem własnego narodu. Katolicyzm polski bardzo krytycznie jest oceniany przez Zachód europy ze względu na jego ludowość. Mariocentryzm jest faktem. Był i jest w Polsce propagowany. Z punktu widzenia teologicznego nie bardzo wiadomo co z nim zrobić. Sobór II Watykański zakłada możliwość poprawy nadużyć w kulcie formując zasady poprawnej czci Maryi1: - Należy popierać przede wszystkim praktyki tradycyjnie zalecane od wieków przez Nauczycielski Urząd Kościoła oraz liturgiczną część Maryi. - Należy unikać przesady zarówno w wysławianiu Maryi, jak w ostrożności co do Jej czci. Winni o tym pamiętać szczególnie teologowie i kaznodzieje. - Należy dbać o wyraźny chrystocentryzm, by jasno było widać, że wszystkie dary i przywileje Maryi zawsze odnoszą się do Chrystusa, źródła wszelkiej prawdy, świętości i pobożności. - Należy unikać niewłaściwych słów i praktyk, które mogłyby wprowadzić w błąd ludzi patrzących z zewnątrz, zwłaszcza chrześcijan z innych Kościołów. - Należy pamiętać, że prawdziwa pobożność nie polega na przemijającym uczuciu. 1 Konstytucja Kościoła, LG 67. 68 8. IKONOGRAFIA Herezja obrazoburstwa dotknęła Kościół grecki w VIII wieku. Ikonoklazm nawiązywał do wielkich dyskusji chrystologicznych. Wśród przyczyn powstania jego należy wymienić tradycję płynącą z żydowskiej synagogi, której niechęć do sztuki sakralnej ma podstawy w Księdze Wyjścia, jak również bliskość islamu. Stary Testament z obawy bałwochwalstwa w zasadzie zakazywał wszelkich wyobrażeń ludzkich i zwierzęcych (Wj 20, 4; 32). Bóg jest niewidzialny; człowiek nie może kontemplować Jego oblicza (Wj 33, 18-23). Ale w Chrystusie mieszka cala Pełnia: Bóstwo na sposób ciała (Kol 2, 9). On jest obrazem boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Na Jego obliczu jaśnieje chwała Boża (2 Kor 4, 6). Syn Boga jest zrodzony z niewiasty Maryi. Zupełne człowieczeństwo Jego Matki zapewnia nas o rzeczywistości wcielenia i o Jej bliskim związku z Synem Bożym. Jest przeto rzeczą normalną, że – wraz z wizerunkami oblicza Chrystusa czy też Jego przemienienia – wizerunki Matki Bożej są od najdawniejszych czasów tworzone i czczone. 69 W tajemnicy wcielenia Bóg „skomentował” swój zakaz czynienia obrazów, sam bowiem w Słowie Wcielonym uczynił swój obraz. Obrońcy czci obrazów, szczególnie św. Jan Damasceński, argumentowali mówiąc o obrazach jako o milczących kazaniach, nie napisanych księgach, widzialnych znakach uświęcenia materii. Ikona, szczególnie w rozumieniu Kościołów wschodnich ogłasza i zawiera tę samą prawdę, co Pismo Święte. Cześć obrazów rozwijała się od pierwszych wieków istnienia chrześcijaństwa. Pierwsze ślady różnego rodzaju malowideł i wizerunków odnajdujemy w katakumbach, a później w pierwszych bazylikach. Umieszczano je w świątyniach, aby ułatwiały naukę wiary, opowiadały o Dobrej Nowinie wszystkim wiernym, niezależnie od poziomu ich wykształcenia. Przykłady wskazujące na praktykę czci obrazów w pierwszych wiekach Kościoła można znaleźć w pismach Ojców Kościoła, zarówno na Wschodzie jak i na Zachodzie. Wypowiedzi Ojców Kościoła z jednej strony aprobują tę formę kultu, z drugiej wyrażają zastrzeżenia w związku z różnymi nadużyciami. W V i VI wieku dyskusje na temat natur i osoby Chrystusa pośrednio przyczyniły się do sporu o cześć obrazów. Przeciwnicy czci obrazów twierdzili, że ubóstwionej natury Chrystusa nie można przedstawić w formie obrazu, czy rzeźby. Spory teologiczne spowodowały reakcję ze strony cesarzy bizantyjskich. Cesarz Leon III Izauryjczyk w 726 roku wydał dekret zabraniający oddawania czci obrazom i przez ponad 50 lat dekret ten obowiązywał. Dopiero za panowania cesarza Konstantyna VI Porfirogenety, pod wpływem jego matki, cesarzowej Ireny, przyszło złagodzenie zarządzeń. Na prośbę cesarzowej Ireny papież Hadrian I wyraził zgodę na zwołanie soboru. Sobór odbył się w Nicei w 787 roku uchwalając dekret o czci obrazów, co nie zakończyło jednak ostatecznie istniejącego sporu. Orzeczenia Soboru Nicejskiego, potwierdzające naukę sześciu poprzednich soborów powszechnych, przyjmuje się za oficjalne uprawnienie czci ikon w całym Kościele. Dekret soboru piętnuje ikonoklastów jako tych, którzy zapomnieli o darze obecności Chrystusa w Kościele (J 17, 20), utracili zdrowy rozsądek, odeszli od tradycji Kościoła Katolickiego i targnęli się na chwałę przedmiotów Bogu poświęconych. 70 Stwierdzono, że cześć ikon współbrzmi z historią ewangeliczna, służy prawdzie o Wcieleniu, przynosi pożytek, ponieważ obraz i przepowiadanie wzajemnie na siebie wskazują i ubogacają. Ustalono, ze można więc przedstawiać obrazy świętych, aniołów, Matki Bożej i Jezusa Chrystusa, tak, jak to czyni się z wizerunkiem krzyża. Obrazy pełnią pozytywną funkcję dydaktyczną. Natura czci obrazów wyraża się poprzez kontemplacje, ucałowanie i pełną czci adorację. Obrazom nie oddaje się prawdziwej czci boskiej, bo taka należy się tylko Bogu. Poprzez oddawanie czci ikonie, oddaje się część temu, co ta ikona przedstawia, czci się osobę w obrazie ikony. Według Florenckiego1 Zachód okazał się odporny na taką teologię obrazu. Podjął on temat dwu różnych teologii ikon: Wschodu i Zachodu. Pod adresem Zachodu skierował oskarżenie, że nie zrozumiał on właściwie sensu Soboru Nicejskiego II, czyli siódmego soboru powszechnego z 787 roku określającego stanowisko Kościoła w sprawie kultu obrazów w obronie przed ikonoklazmem. Złożyło się na to wiele przyczyn, przede wszystkim jednak dwie: - fatalny przekład łaciński greckiego oryginału dekretów soboru nicejskiego II oraz - reformacja. Oryginalny tekst soboru Nicejskiego mówi, że ikonom należy się proskinesin. Łaciński tłumacz przełożył to na adoratio, co Zachodowi kazało zrozumieć orzeczenie soboru w takim sensie, ze ikonom należy się kult adoracji, tym bardziej, ze dalszy ciąg tekstu soborowego zawiera następujące tłumaczenie: cześć oddawana obrazom przechodzi na prototyp, czyli na przedstawianą osobę. Zachód przyjął tak brzmiący tekst soboru ze sprzeciwami. Synod we Frankfurcie w 797 roku także stwierdził, że ikonom nie należy się cześć, a jedynie należy je traktować jako ozdobę kościołów, a nie przedmiot adoracji. Poza tym na ostrość i daleko posunięty krytycyzm Zachodu w kultu obrazów wpłynęła później Reformacja oskarżająca tradycyjną pobożność średniowiecza o bałwochwalstwo przejawiające się w kulcie świętych. Kościół katolicki zmuszony wystąpieniami reformatorów powrócił na Soborze Trydenckim w latach 1545-1563 do zagadnienia czci obrazów. Sobór ten jasno wytłumaczył, ze cześć oddawana obrazom nie pochodzi z wiary w ich boskość lub siłę, przez co należało by je o coś prosić lub pokładać w nich ufność. Sobór w ogłoszonym 1 Florenski, Ikonostas oraz inne szkice, s.87 71 bullą Piusa IV Iniunctum nobis wyznaniu wiary z 1564 roku zobowiązał do poszanowania obrazów Chrystusa, Matki Bożej i świętych. Przypomniał też naukę z roku 787, że cześć oddawana obrazom odnosi się do prototypów, które one przedstawiają. Sformułowanie to powtórzono w katechizmie Soboru Trydenckiego. Z czasem w teologii zachodniej wykrystalizowały się różne interpretacje kultu obrazów. Przepaść między Wschodem a Zachodem utrzymywała się w tej kwestii przez całe wieki i oddzielała oba Kościoły, chociaż nie w sposób zasadniczy. Uznano, że malarstwo chrześcijańskie jest częścią żywej tradycji i przepowiadania Kościoła, należy uznać je za wiarygodną interpretację Objawienia, to zaś oznacza, że w Kościele ikonom należy oddawać cześć taką samą, jaka jest oddawana tajemnicy krzyża i Ewangelii. Ikona jest pewnego rodzaju dokumentem mistycznego odczucia Kościoła, czyli innym sposobem przekazu wiary zawartych w tradycji spisanej. Jest też dla teologa źródłem, z którego wynosi materiał, jak z autentycznego źródła tradycji. Według nauczania Ojców ikonę należy rozumieć, jako obraz, który ma swój udział w pierwowzorze. Obraz, który pretenduje do miana ikony musi spełniać określone warunki: wyróżniająca je tematyka, jej tylko właściwa struktura malarska, wizja plastyczna, kształtowanie efektów kolorystycznych, specyficzne przekazywanie stosunków przestrzennych. Mówiąc o ikonie Bogurodzicy rozumie się obraz, który ma być przypomnieniem zamysłu Bożego, stającego się rzeczywistością w Jej osobie, a przede wszystkim w Jej posłannictwie. Celem tworzenia ikon jest nie sam obraz jako taki, ale przypomnienie działania niewidzialnego Boga w Maryi. Przedstawienia Maryi, matki Jezusa z Nazaretu, stanowią jeden z najczęstszych tematów w sztuce tych wyznań chrześcijańskich, które akceptują obecność obrazów i innych wizerunków. Tematyka ich bierze się z Pisma Świętego, literatury apokryficznej, pism Ojców Kościoła i teologów, poezji i literatury religijnej. Podstawowym, ponadczasowym motywem ikonografii maryjnej jest Madonna z Dzieciątkiem przedstawiana w malarstwie, rzeźbie, ilustracjach. Najstarsze znane freski z przedstawieniami Maryi, sięgające II wieku, wykazują zdecydowanie charakter chrystologiczny: Matkę ukazuje się zawsze z Dzieciątkiem. Najstarszy fresk to wizerunek "Maryi z Dzieciątkiem" odkryty w katakumbach Pryscylli w Rzymie. Fresk „Adoracja magów” w „Kaplicy greckiej” ukazuje Maryje na tronie, trzymającą na 72 kolanach owinięte w pieluszki Dzieciątko. Fresk z Cubilculum, również z II wieku, przedstawia Izajaszową: "Niewiastę z Gwiazdą”, tulącą do piersi Dzieciątko. W Arenarium też II wiek Maryja siedzi na fotelu trzymając Syna. Fresk „Velatio Virginis” z III wieku przedstawia Maryję jako wzór dziewic, również z Dzieciątkiem. Pierwsze ikonograficzne przedstawienia Maryi za główny temat biorą Jej podwójne powołanie macierzyńskie: wydanie na świat Chrystusa i ukazywanie go jako Zbawiciela., do którego należy zwracać oczy i serca. Ukazują Ją jako uczestniczkę wydarzeń z życia Jezusa. Ten krąg tematyczny rozszerzono z czasem o przekazy apokryficzne, głównie zaczerpnięte z Protoewangelii Jakuba. W V wieku, po soborze w Efezie, zaczęły pojawiać się przedstawienia samodzielne, pozbawione narracyjno biblijnego kontekstu: Matka Boska orantka, Matka Boska na tronie. W VI - IX wieku wykształciły się liczne typy wizerunków Maryi, rozpowszechnione głównie przez malarstwo ikonowe: Matka Boska stojąca frontalnie w pozie modlitewnej, bez Dzieciątka, stojąca frontalnie w pozie modlitewnej z popiersiowo ukazanym Dzieciątkiem na tarczy trzymanej na wysokości piersi, Maryja otoczona przez aniołów i świętych z Dzieciątkiem lub bez, karmiąca Dzieciątko piersią (wizerunek ten postał w nawiązaniu do przedstawień bogini Izis z małym Horusem) i wiele jeszcze innych przedstawień. Wizerunki te zawsze ukazują Maryję w długiej, obramowanej złotym wykończeniem szacie. Dzieciątko zawsze jest ubrane. Na Zachodzie od IX wieku następowała recepcja wypracowanych w Bizancjum typów wizerunków, dodawano do nich nowe warianty, obraz przestawał być statyczny, nabierał nowych znaczeń, zaczęto odchodzić od surowości przedstawień, wprowadzając ożywienie i poruszenie postaci dzieciątka. Postać matki zaczęła się z czasem zwracać ku Dzieciątku z coraz większą czułością, której sprzyjał rozpowszechniający się od XIV zwyczaj ukazywania Jezusa w powijakach lub całkiem nagiego. Coraz częściej przedstawienia Maryi przybierają formę scen symbolicznych: Madonna w kłosach zbóż, Madonna na lwie, półksiężycu, Madonna w krzewie różanym. Renesansowa Maryja przestaje wskazywać na Chrystusa. W rękę, która kiedyś wskazywała Syna, artyści zaczęli wkładać berło, czy kwiat. Czar kobiecej urody zwyciężył ideę przewodniczki do Chrystusa. Częściej ukazuje się Ją samą, bez Jej pierworodnego. Ta która była tłem dla Chrystusa i na Niego wskazywała, teraz ku ludziom wyciąga dłonie do siebie wzywając macierzyńską dobrocią. Pojawiły się nowe 73 motywy: Orędowniczki, Wspomożycielki, Nieustającej pomocy, Madonny z płaszczem, pod którym znajdą miejsce wszyscy zagrożeni. Inne, młodsze przedstawienia eksponują piękno i świętość Maryi, Jej cierpienie czy chwałę. Przedstawiana jest razem z całą świętą rodziną w realiach życia codziennego. Od wieku XVIII datuje się katolicki zwyczaj koronowania obrazów i figur Matki Bożej. Obrzęd ten podkreśla katolicką prawdę o królewskiej godności Bogurodzicy, którą zyskała ze względu na swego Syna. Powyższy obrzęd nie jest znany w Kościele prawosławnym, co wynika z odmiennej funkcji jaka pełni ikona, niemniej fakt koronowania wizerunków, wskazuje na podobieństwo wschodniej nauki o uobecnianiu osoby przedstawianej. Ta praktyka Kościoła zachodniego ma swój teologiczny fundament w nauce, która wyjaśnia, że obrazom należy się kult określany jako relatywny, co oznacza, że cześć oddawana obrazom odnosi się do osób przedstawianych przez te obrazy. 9. MARYJA W INNYCH WYZNANIACH CHRZEŚCIJAAŃSKICH 9. 1. PROTESTANTYZM Drugi, wielki spór o Matkę, po sporze efeskim, toczą chrześcijanie od XVI wieku. Nie był to, jak wiadomo podstawowy temat sporu, zakwestionowano jednak tradycyjną mariologię i średniowieczne formy kultu. W miarę jak chrześcijaństwo zachodnie organizowało się wokół Kościoła rzymskiego, sztuka, duchowość a następnie dogmatyka starały się wyszczególnić przywileje Maryi, jej rolę w ekonomii zbawienia oraz podnieść jej miejsce w kulcie i wierze Kościoła. Jednak to nie decydujące miejcie Maryi w kulcie i wierze odegrało decydującą rolę w pierwszych sporach reformacji XVI wieku; można by przytoczyć teksty i modlitwy Lutra, Zwingliego i teologów anglikańskich wyrażające w podniosłych słowach uczucia głębokiej czci dla Maryi, tej, którą: błogosławić mnie odtąd będą wszystkie pokolenia (Łk, 1, 48). Wkrótce część oddawana Maryi Pannie, 74 modlitwy zanoszone do niej, podkreślanie jej czynnego udziału w odkupieniu, wiara pozabiblijna co do jej poczęcia i wniebowzięcia z ciałem - wszystko to zaczęło tworzyć punkty sporne w dyskusjach Katolików ze zwolennikami reformacji. Luter i Pisma wyznaniowe nie usunęły Maryi z teologii i kultu protestanckiego, dopiero kalwinizm i racjonalizm XVIII usunęły Maryję z pobożności, a teologowie z dogmatyki protestanckiej. Poglądy teologów protestanckich nie zawsze harmonizowały z wiarą protestanckich wiernych. Dzisiaj także główne przyczyny sprzeciwu Kościołów wyrosłych z reformacji dotyczą znaczenia przyznawanego osobie i roli Maryi: - Soli Deo glovia, a więc cześć oddawania Maryi może stać się bałwochwalstwem, Jezus jest jedynym Pośrednikiem miedzy Bogiem a ludźmi. - Sola fiole, sola gratia: podstawowa zasada usprawiedliwiania przez wiarę, z wyłączeniem dobrych uczynków, podważa czynny udział Maryi w dziele naszego zbawienia. - Sola scriptura: żadne twierdzenie nie mające oparcia w Piśmie Świętym nie może być narzucone nikomu jako przedmiot wiary. Odwoływanie się do tradycji, która by miała uzupełnić Pismo Święte jest niedopuszczalne, podobnie jak liczne twierdzenia dotyczące Maryi nie oparte na wyraźnej wypowiedzi Nowego Testamentu. Używanie przez protestantów tytułu Matka Boża jest rzadkie, najczęściej, jeżeli mówi się o Maryi, to używa się tytułu Matka Pana. Protestantyzm sprzeciwia się tworzeniu dogmatu o Bożym macierzyństwie i traktowania go jako nauki samodzielnej i podstawy szeroko rozbudowanej mariologii, ma on według niego tylko charakter chrystologiczny. Protestantyzm przyjmuje cztery pierwsze Powszechne Sobory jako jeszcze poprawną interpretację Słowa Bożego w odniesieniu do tajemnic wiary. W teologicznej literaturze protestanckiej można odnaleźć daleko posunięte zróżnicowanie poglądów wewnątrz protestantyzmu. Protestantyzm w swojej historii i współczesności to wielki poligon teologiczny, gdzie nie przestają się ścierać stare wahania i niepokoje chrystologiczne, które owocują w stosunku do tytułu „Bogurodzica”. Przymusowa emigracja tytułu „Matka Boża” z protestanckiego kultu – to raczej praktyczna reakcja na formy pobożności maryjnej średniowiecznego i późniejszego Kościoła niż stanowisko ściśle teologiczne. 75 Luter posługiwał się tytułem Theotokos z pewnym niepokojem. Był przekonany, że można ten tytuł interpretować niewłaściwie i, że zagrożenie to realnie istnieje. W Bożym macierzyństwie nie podkreślał Jej szczególnej wewnętrznej godności. W latach 1520-21, komentował Magnificat, gdzie podkreślał pokorę Matki Najświętszej, ale cnotę tę rozumiał specyficznie: Maryja była pokorna, tzn. była niczym, rzeczywiście niczym. Gdy komentował słowa Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia (Łk 1, 48), napisał, ze poprawnie błogosławić Maryję, to uznawać Jej nicość. Podziwiać należy moc łaski Bożej w Maryi, ale nie same Jej zasługi. Uznanie i pochwała należą się czynowi Boga w człowieku, nie zaś człowiekowi. Przypisywanie Maryi darów które są dziełami Boga czyni z niej bożka. Według protestantyzmu błogosławić Maryję i wielbić Ją można tylko ze względu na dary jakie otrzymała, to Bóg pozwolił dokonać Jej wielkiego dzieła, wiec sławimy Boga za to, co pozwolił Jej zrobić. Według Lutra niewłaściwe jest wzywanie Maryi, gdyż jego zdaniem wiąże to chrześcijan z Maryją, zamiast z Chrystusem. Obraz Maryi jako dobrej, miłościwej matki przyciąga do Niej ludzi a odsuwa od Chrystusa. Jej cnoty i dobroć przyciągają potrzebujących serdeczności i ciepła. Można by pozwolić na Jej kult, ale u ludzi prostych prowadzi to do nadużyć. Tytuł Theotokos zniknął z oficjalnych modlitw Kościołów protestanckich, funkcjonuje raczej w teologii niż w oficjalnej pobożności. Protestantyzm mocniej niż katolicyzm podkreśla somatyczny aspekt macierzyńskiego stosunku Maryi do Jezusa. Gdy mówi o Maryi – Matce, akcentuje, że chodzi o „cielesną matkę Syna Bożego”, „matkę fizyczną Jezusa”, „cielesną matkę wiecznego syna Bożego”, Maryja, to „niewiasta, która nosiła ciało Jezusa”, związek między Jezusem a Maryją określa jako „ziemski, naturalny stosunek do matki”. Współczesny protestantyzm ujmuje taki stosunek Chrystusa do Matki, gdyż pozwala on nie podkreślać znaczenia Jej macierzyństwa. Protestantyzm sprzeciwia się nie tyle samemu dogmatowi o Bożym macierzyństwie, ale raczej powstaje przeciwko wnioskom, które katolicyzm z tego dogmatu wyprowadza. Otworzył on bowiem drogę do przypisywania Maryi wszelkiego rodzaju godności, przywilejów, uprawnień. W świadomości katolików dokonało się przejście od łaski Maryi do Jej godności, od wybrania do zasługi. Wielu teologów protestanckich podkreśla uderzające podobieństwo niezwykłych objawów maryjnego kultu z kultem bogini Diany, która 76 w Efezie odbierała identyczną cześć i z innymi pogańskimi boginiami. Przykładem może być manifestacje tłumu po przegłosowaniu poprawności tytułu Theotokos na soborze w Efezie. Rozum ewangelickiego teologa buntuje się przeciw teologii, która ma więcej wspólnego ze spekulacją niż Ewangelią. Na efeskim dogmacie teologowie oparli swe rozumowania, które prowadziły do wciąż nowych stwierdzeń: Maryja jest matką Boga, a więc nie wypada, by rodziła inne, poza Jezusem dzieci, tak, jak zwykła kobieta, należy więc wierzyć, że była zawsze dziewicą; Maryja jest Theotokos, a więc nie możliwe, by popełniła jakikolwiek grzech uczynkowy lub zaciągnęła winę grzechu pierworodnego, należy Ją więc nazwać świętą i niepokalaną: Maryja przez Boże macierzyństwo ściśle zjednoczyła się z Chrystusem i współpracowała przy naszym odkupieniu, a zatem należy Jej się tytuł Pośredniczki i Współodkupicielki: z Maryi wziął swe ciało Syn Boży, nie wypada więc, by to ciało uległo zniszczeniu w grobie, stąd nauka o wniebowzięciu. Teologia protestancka dlatego właśnie z poważnymi zastrzeżeniami podchodzi do tytułu „Matka Boga”, „Bogurodzica”, bo widzi w nim źródło całej mariologii i kultu Maryi w katolicyzmie. Nauka współczesnego protestantyzmu o Matce Bożej na ogół przyjmuje dogmat z Efezu o Bożym macierzyństwie Maryi, ale przy tym unika się używania tytułu „Matka Boża”. Częściej pojawia się tytuł „Theotokos”, a najczęściej ewangeliczny tytuł „Matka Pana”. Jeżeli przyjmuje się dogmat o Bożym macierzyństwie, to w znaczeniu wyłącznie chrystologicznym. Tytuł Theotokos uważa się za niewłaściwy, dlatego, że stwarza on możliwość zrozumienia go w sensie pogańskim. Wśród protestantów istnieje tendencja do rehabilitacji Nestoriusza. Wielu teologów zwraca uwagę na uderzający paralelizm, jaki zachodzi między treścią opowiadania biblijnego a pogańskimi wierzeniami w dziewicze poczęcie potomstwa niektórych bogów. Przeciwnicy dziewiczego zrodzenia Jezusa Chrystusa przytaczają następujące racje: 1.Powszechne prawo natury. Chrystus był doskonałym człowiekiem, dlatego jego narodzenie było również doskonale ludzkie. Natura bowiem ma te same prawa dla każdego człowieka, także dla Jezusa i Jego Matki. 2.Brak świadectwa najstarszej tradycji chrześcijańskiej. Chodzi przede wszystkim o tradycję spisaną w Nowym Testamencie. Tylko późniejsze jego fragmenty 77 (Mt 1 i Łk 1) wypowiadają wiarę w dziewicze poczęcie i zrodzenie Jezusa. Najstarsze przekazy albo milczą, gdyż nie dopatrzyły się w przyjściu Jezusa na świat szczególnego zdarzenia o którym warto byłoby wspomnieć, albo wprost przeciwstawiają się takiej wierze. 3.Pozabiblijna geneza wiary w dziewicze zrodzenie Chrystusa. Powstanie wiary w przyjście na świat Zbawiciela drogą dziewiczego zrodzenia przypisuje się wpływowi pogańskich mitów, apokryfów, gnozy oraz źle pojętych ideałów ascezy chrześcijańskiej. Podkreśla się mocno związek wiary w dziewictwo Maryi z powstałymi już we wczesnym chrześcijaństwie swoistym pojęciem doskonałości i grzechu. Doskonałość łączyło się ściśle z czystością, a sprawy płci z pożądliwością i grzechem. Teologowie, którzy opowiadają się za dziewictwem in partu Matki Pana uzasadniają swe stanowisko świadectwem biblijnym. Uważają, że teksty pierwszego rozdziału Mateusza i Łukasza są jasne i wiarygodne. W starożytności istniały trzy teoria odnośnie „braci Jezusa”. Najstarsza historia Hegezypa, pisarza żyjącego w II wieku według której „bracia Pańscy” są rzeczywiście braćmi Jezusa według ciała. Druga teoria Orygenesa i Epifaniusza, która za apokryficzną Protoewangelią Jakuba uważa „braci Pana” za synów Józefa z okresu, kiedy jeszcze nie był zaślubiony z Maryją. Trzecia teoria powtórzona za Hieronimem przez Augustyna rozważająca biblijne słowa „bracia Pańscy” za krewnych Jezusa, stała się klasyczną teorią Kościoła katolickiego. Współcześni teologowie protestanccy w stosunku do dziewictwa Maryi po narodzeniu Chrystusa powszechnie stwierdzają, że nowotestamentowe świadectwa nie znają nauki o dziewictwie Maryi post partum, a nawet wyraźnie jej zaprzeczają i, że katolicka nauka streszczona w sformułowaniu semper vigo opiera się na racjach, które z Biblią nie mają nic wspólnego. Naukę współczesnego protestantyzmu europejskiego w stosunku do dziewictwa Maryi można streścić w następujących słowach: 1. Na ogół przyjmuje się, że Chrystus począł się w łonie Najświętszej Maryi Panny za sprawą Ducha Świętego bez współudziału mężczyzny. 2. Dziewicze zrodzenie Jezusa (virginias in partu) znajduje równie wielu zwolenników, jak przeciwników. Jedni i drudzy uzasadniają zasadność swego 78 stanowiska Pismem Świętym, chociaż niektórzy zwolennicy dziewictwa in partu uważają, że tego problemu nie da się rozstrzygnąć na płaszczyźnie skrypturystycznej. 3.Dziewictwa Maryi post partum w sposób zupełnie wyraźny broni tylko jeden autor. Dość często powtarza się zdanie, że dziewictwo Maryi post partum da się z Biblią pogodzić, ale świadectwo nie jest tak jasne, by zobowiązywało do przyjęcia tej tezy jako cząstki depozytu wiary. Biblia pozwala wierzyć w trwałe dziewictwo Matki Bożej, ale tego nie nakazuje. 4.Przewarza opinia, że problem dziewictwa Maryi nie ma dla teologii i wiary doniosłego znaczenia. Protestantyzm podkreśla, że w religijnym stosunku między Bogiem a człowiekiem tylko Bóg jest tym, który daje, przebacza i odpuszcza, a człowiek tylko tym, który przyjmuje i ufnie oddaje się objawieniu Bożej łaski. Uświęcenie nie zmienia odległości między grzesznym człowiekiem a świętym Bogiem. Człowiek święty nie przestaje być grzesznikiem. Wiąże się to z obiektywnym pojmowaniem zbawczego dzieła Chrystusa jako aktu zadość czyniącego Bogu jednorazowo i na zawsze. Zasługa jednorazowego zadośćuczynienia Chrystusa zostaje zaliczona grzesznikowi, przez co zyskuje on wyrok uwalniający i zostaje uznany za sprawiedliwego. Luter przyjmował niepokalane poczęcie, jednak współcześni protestanci powszechnie odrzucają naukę o wolności Maryi od grzechu pierworodnego. Teologia protestancka nie widzi możliwości wyjęcia Matki Pana spod grzechu pierworodnego. Solidarność Maryi z całą ludzkością w podleganiu grzechowi pierworodnemu jest zasadą, która kształtuje pojęcie o świętości Matki Pana. Podleganie grzechowi pierworodnemu decyduje o pojęciu Boga transcendentnego. Mówienie o wyjęciu spod grzechu pierworodnego powoduje zacieranie granic między Bogiem a człowiekiem, i o tym, czy wtedy Maryję można nazwać jeszcze człowiekiem. Biblijne słowa „łaski pełna" są tłumaczone u teologów kalwińskich jako "ułaskawiona", "szczęśliwa z powodu łaski" lub nawet „pełna wdzięku”. „Ty, której została wyświadczona łaska” oznaczają, że w stosunku do Niej dokonał się czyn łaski i nic ponad to. Teologowie protestanccy zdecydowanie i prawie jednomyślnie występują przeciwko dogmatowi wniebowzięcia. Luteranie powołują się na tekst apostoła Pawła 79 (1 Kor 15, 24) w którym mówi, że wszyscy zmartwychwstaniemy w swoim porządku: najpierw Chrystus, a potem ci, którzy uwierzyli w Niego i Jego ponowne przyjście. Protestanci rozumieją tekst Pawła w ten sposób, że wszyscy „Chrystusowi” zmartwychwstają kiedyś równocześnie, co jest sprzeczne z katolicką nauką o wniebowzięciu Maryi. Według protestantyzmu początków wiary we wniebowzięcie należy szukać w legendach. Milczeniu Biblii o wniebowzięciu Maryi odpowiada milczenie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Przez pierwsze cztery wieki nie da się znaleźć w tradycji żadnego świadectwa przemawiającego za wniebowzięciem Matki Pana. Epifaniusz wyznaje, że nic nie wiadomo o końcu życia Maryi, a Hieronim oczekuje uwielbienia Matki Jezusa w czasach ostatecznych. Najstarsza liturgia wyklucza istnienie Jej zmartwychwstania, stawia na jednej płaszczyźnie pośmiertny los Matki Jezusa z losem świętych Starego i Nowego Testamentu oraz zmarłych, za których modli się gmina chrześcijańska podczas wspólnego nabożeństwa. Początków wiary we wniebowzięcie należy szukać w legendach. Po raz pierwszy pojawia się w legendzie Transitus Mariae, która na początku mówiła o Jezusie i jego wniebowzięciu, a potem została przeniesiona na Marię. Powstało następnie pismo apokryficzne De transitu Virginis Mariae liber, bardzo swego czasu popularne. Od VII wieku rozpowszechniają ją kaznodzieje na Wschodzie. W różnych liturgiach nawiązujących do śmierci Maryi znajdujemy jeszcze inną legendę Historia Euthymiana, która zawiera rozmowę między cesarzową Pulcherią a Juwenalisem, patryjarchą Jerozolimy, na temat pustego grobu Matki Bożej. Legendy te mają bardzo duże rozbieżności w przedstawieniu wniebowzięcia i stąd wnioskuje się, że nie czerpały z żadnej poważnej tradycji. Legendy te zachęciły w VII wieku teologów wschodniego Kościoła do refleksji teologicznej. Teologowie wszczęli poszukiwania za teologiczną podstawą tego, co zawierały legendy. Orzekli, że jakiekolwiek ciało, które odwieczny, stający się ciałem Bóg obiera za swój namiot, nie może zmienić się w proch i nie powinno być odłączone od Syna Bożego królującego po prawicy Ojca. I tak refleksja teologiczna usprawiedliwiła i uzasadniła istotne elementy barwnej legendy. Utworzony w ten sposób na Wschodzie obraz Maryi wziętej z duszą i ciałem do nieba przedostał się na Zachód, jak cały zresztą kult maryjny. 80 Protestanci nie mogą przyjąć spekulatywnych racji wniebowzięcia Mariologia, jeżeli chce być zgodna z Biblią musi uwzględniać jej świadectwo. Tymczasem dogmatyzacja nauki o wniebowzięciu wyjmuje Marię ze społeczności Kościoła i tworzy ogromny dystans między Nią w wierzącym ludem. Na gruncie Pisma Świętego Kościół wyznaje, że Chrystus, Syn Boży, który stał się człowiekiem jest Panem, Królem, jedynym pośrednikiem między Bogiem i człowiekiem. W Nim mamy dostęp do Boga. W żadnym innym nie ma zbawienia; bowiem nie istnieje żadne inne imię pod niebem dane ludziom, przez które moglibyśmy być zbawieni (Dz 4, 12). On jest jedynym pośrednikiem i odkupicielem. Tymczasem Kościół rzymski ogłaszając jako dogmat wniebowzięcie Maryi uczynił krok naprzód w kierunku ustanowienia paralelnej drogi, dzieła i tytułu godności Maryi obok drogi, dzieła i tytułu godności Jezusa Chrystusa. Nauka o wniebowzięciu uprawnia jeszcze do śmielszego stawiania Maryi obok Chrystusa. Jezus Chrystus cieleśnie zmartwychwstał i wstąpił do nieba, tak samo Maryja; Jezus Chrystus jest Panem i Królem, Maryja również jest Panią i Królową; Jezus Chrystus jest pośrednikiem i odkupicielem, Maryja jest również pośredniczką i współodkupicielką. W teologii katolickiej przeniesiono na Maryję te zbawcze zadania, które należeć powinny do człowieczeństwa Chrystusa. Przeniesienie to stało się możliwe dzięki przyznaniu Maryi przywilejów niepokalanego poczęcia i wniebowzięcia. Stwierdzenie, że cały Kościół wierzy we wniebowzięcie Matki Boga wystarcza papieżowi, aby wykazać, że wniebowzięcie jest prawdą objawioną, chociaż, ani Biblia, ani najstarsza tradycja o tym nie mówi, a nawet zawiera świadectwa przeciwne tej nauce, jest dla protestantów nie do przyjęcia. Rola Maryi w tajemnicy odkupienia skończyła się z chwilą śmierci Chrystusa Pana. Jeżeli Maryja odgrywała jakąś rolę w Jezusowym dziele zbawienia, to skończyła się ona ze śmiercią Chrystusa, a więc nie może być mowy o duchowym macierzyństwie Maryi, które zakłada, że Maryja po wszystkie czasy spełnia niezwykle doniosłą rolę w udzielaniu łask tym wszystkim, za których umarł Bóg człowiek. Myśl protestancka w tekstach biblijnych dostrzega fakt stanowczego odcięcia się Jezusa od Maryi we wszystkich sprawach odnoszących się do odkupienia oraz wskazuje na zupełnie bierną postawę Maryi w stosunku do Bożej łaski. Pismo Święte ukazuje 81 nam Matkę Pana jako tą, która nie rozumie Syna (Łk 2,50), i Jezus musi Ją od siebie odsunąć (J 2, 4); pozwala, aby stała na dworze, podczas, gdy On tłumaczy uczniom, że Jego matką jest ten, kto pełni wolę Bożą (Mk 3, 34); po zmartwychwstaniu Maryja pozostaje wewnątrz gminy chrześcijańskiej (Dz 1, 14). Protestanci w Biblii odczytują, że już w scenie znalezienia Jezusa w świątyni Maryja musiała dostrzec, że Syn jest dla Niej kimś obcym, że jest gościem, przed którego obecnością powinna się dyskretnie wycofać. Musiała nagle zrozumieć, ze Jej dziecko zostało od Niej odsunięte i stoi na zupełnie innej płaszczyźnie. Syn pochodzi z nieba, matka - z ziemi. Scena znalezienia wraz z niedowierzaniem Jezusa, że Go nie rozumieją nawet rodzice, wskazuje na zakończenia udziału Marii w Jego dziele. Jeszcze wyraźniej Jezus odżegnuje się od wspólnoty ze swą matką na płaszczyźnie swego mesjańskiego posłannictwa w czasie godów w Kanie. Słowa Chrystusa: Czyż to twoja sprawa, Niewiasto? (J 2, 4) odrzucając roszczenia matki, która pragnie zainaugurować wspaniałym cudem Syna Jego mesjańskie królestwo. Podobnie jak odpowiedź Jezusa znalezionego w świątyni, odrzucają wspólnotę Matki i Syna. Jak słowa Chrystusa: Dlaczego mnie szukaliście? (Łk 2, 49) należy rozumieć w sensie: Ludzkie jest to, że mnie szukaliście, ale tylko ludzkie. Myśli Maryi pozostają na płaszczyźnie czysto ziemskiego zatroskania („co ludzie powiedzą?”), podczas, gdy myśli Jezusa znajdują się na zupełnie innym planie. Jezus podkreślał między sobą a swą matką pewien dystans. Świat myśli Jezusa jest obcy Maryi, dlatego nie wie, że jeszcze nie nadeszła Jego godzina. Zwracając się do Maryi słowami niewiasto zrywa związek matki i dziecka. Maryja nie może asystować na arenie Bożej i, tak jak Kościół, nie powinna mieszać się do działania i dzielić z Jezusem Jego Odkupieńczego dzieła i urzędu, które niepodzielnie do Niego należą. Tekst (Mt 3, 31-35) Tymczasem nadeszła Jego matka i bracia i stojąc na dworze, posłali po Niego, aby Go przywołać. A tłum ludzi siedział wokół Niego, gdy Mu powiedzieli: „Oto Twoja Matka na dworze szuka Ciebie”. „Któż jest moją matką i [którzy] są moimi braćmi?” I spoglądając na siedzących dookoła Niego , rzekł: „Oto moja matka i moi bracia. Bo kto pełni wolę Bożą , ten jest mi bratem, siostrą i matką”. Teologowie protestanccy tłumaczą na ogół w następujący sposób. Maria nie była z Jezusem, ale z braćmi Jezusa przeciwko Jezusowi. Między Matką a Synem położyła się głęboka przepaść. Maryja niepokoi się, by w katastrofie, która grozi Chrystusowi, 82 nie rozsypał się w gruzy ludzko macierzyński obraz mesjaństwa Jej Syna. Jeżeli rodzina Jezusa przeżywa kryzys wiary, to Maryja wcale nie jest z niego wyłączona. Stoi po stronie wrogów Jezusa, Synagogi, uczonych w piśmie, oczekując królestwa mesjańskiego w ujęciu ludowym; wspólnota z Chrystusem opiera się bowiem nie na związku krwi, ale na posłuszeństwie Słowu Bożemu. Teologowie protestanccy twierdzą na ogół, że Pismo Święte nie zawiera niczego, co kazałoby przyjąć współodkupicielstwo Matki Pana. Teksty biblijne mają natomiast świadczyć zupełnie wyraźnie przeciwko takiemu uprawnieniu Maryi, ponieważ: 1.Maryja nie należy do kręgu uczniów Jezusa, 2.pozostaje w kręgu rodziny, będąc wraz z Nią przedmiotem zgorszenia: Mk 6,3; J 6, 42, 3.sama wydaje Jezusa na ofiarę: Mk 3, 21; 6, 4; Łk 2, 48, 4.miecz zapowiadany przez Symeona oznacza rozterkę i opory w Niej samej, 5.dzieli niezrozumienie środowiska: Łk 2, 50; Mk 3, 21; por Mt 15, 22, 6.nie zalicza się do rodziny Bożej stojącej blisko Jezusa: Mk 3, 33; Łk 11, 28. Podwójne błogosławieństwo skierowane do Maryi, najpierw przez Elżbietę, a następnie przez niewiastę z tłumu (Łk 1, 51 i Łk 11, 28), nie osłabia w niczym powyższych wniosków. Owszem, reakcja Jezusa na glos niewiasty błogosławiącej łono, które Go nosiło, i piersi, które ssał, umacnia tylko przekonanie, że Chrystus nie zamierza jakiegokolwiek przywileju związanego jakimś stanem, ani też nie rezerwuje dla swej Matki czegokolwiek, co miało by podstawę w Jej zasługach. Maryja może tylko wierzyć, jak każdy spośród słuchaczy Jezusa. Może stać u boku apostołów, ale nie u boku Pana. Apostołowie stają nawet wyżej od Niej, gdyż nie widzimy, by w jakikolwiek sposób była złączona, jak oni, z posługiwaniem Pana. Maryja żadną miarą nie była towarzyszką Chrystusa a Jego zbawczej działalności. Biblia wskazuje na separacje i rozdarcie, jaki zachodziły między Nią a Jezusem, przy czym źródło tego cierpienia było w fakcie, że nie zrozumiała „spraw Ojca”. Tytuł współodkupicielki oraz inne podobne tytuły nadawane Maryi przez teologów katolickich budzą w kołach teologów protestanckich bardzo ostre i stanowcze sprzeciwy. 83 Słowa anioła skierowane do Maryi, które katolicy tłumaczą „pełna łaski” oznaczają tylko tyle, iż Bóg Maryję obdarował łaską, a nie oznaczają wcale, że Maryja jest źródłem łaski dla innych. Koncepcja podziału królestwa Chrystusa na dwie części i oddające miłosierdzie Matce Pana, a sprawiedliwość Zbawicielowi, wyrosła na gruncie średniowiecznego sposobu wyobrażania sobie Boga jako feudalnego władcy, do którego można otrzymać prawo wstępu tylko drogą wielostopniowej hierarchii. W pojęciu człowieka średniowiecznego Chrystus stoi wprawdzie pomiędzy Bogiem a ludźmi, ale za bardzo zbliża się do tronu Bożego majestatu, czego nie można powiedzieć o Matce Jezusa, która stoi bliżej ludzi, jednocześnie ciesząc się naturalną władzą nad swoim Synem. Dlatego przez Nią bezpiecznie dojść można do łaski. Kiedy jeszcze między Maryję a cała masę ludzi Kościół katolicki wstawił jeszcze świętych, powstała cała struktura hierarchicznego wstawiennictwa: święci wstawiają się u Maryi, Maryja wstawia się u Jezusa, a dopiero Jezus przenosi prośby i błagania do Ojca. Z osobą Jezusa od IV wieku łączy się tremendum boskości. Nie sprzyjało to budzeniu u wiernych postawy pełnej zaufania w dobroć Zbawiciela. Z faktem tym złączył się etyczno – dyscyplinarny system Kościoła zachodniego oparty na sprawiedliwości i zasługach, odzwierciedlający feudalne stosunki społeczne. Chrześcijaństwo chętnie zwróciło się do Matki Bożej przedstawianej jako symbol czystej łaski i uosobienie miłosierdzia. Maryja przecież spokrewniona z Jezusem i bliska ludzkości wydała się osobą ze wszech miar odpowiednią i zdolną do ubłagania swego Syna, który odtąd będzie jedynie straszliwym sędzią. Jezusowy przymiot miłosiernej dobroci przeniesiony został na Maryję. Bóg przestał być miłosiernym Ojcem, a Chrystus Bogiem – Zbawicielem. Boga przedstawiano po jednej stronie jako synonim straszliwego majestatu i surowej sprawiedliwości, Maryję stawiano po drugiej stronie jako uosobienie ludzkiego miłosierdzia. Przedstawianie Chrystusa jako surowego sędziego, a Maryi jako miłosiernej Matki oraz twierdzenie, że do Chrystusa można dojść tylko przez Maryję, wywraca nowotestamentowy porządek rzeczy. Bóg zostaje zepchnięty w niedostępne i odległe tereny świątyni. Nauka o pośrednictwie Maryi zaciemnia prawdę o jedynym pośrednictwie Chrystusa. 84 Dopiero Luter na nowo odkrył dobra nowinę o miłosierdziu Boga w Chrystusie i o łasce zasługi. Przekreślił tym samym bez specjalnych polemik naukę o miłosiernym pośrednictwie Maryi, które jest niemożliwe, ponieważ jest zbyteczne. Odnośnie kultu Maryi jaki tworzą katolicy protestanci wypowiadają się, że nie ma on podłoża biblijnego. Biblia nie zna zupełnie czci Maryi, a nawet mówi, „nie będziesz miał bogów cudzych przede mną”. Przykazanie to zakazuje zwracania się w formie modlitwy do kogokolwiek poza samym Bogiem. Kult Maryi wyrósł na podłożu pozabiblijnym. U jego podstaw znajduje się ewolucja dogmatów, naturalne tendencje drzemiące w psychice człowieka oraz kulty pogańskie. W czasach apostolskich oraz przez kilkuwiekowy okres wczesnego chrześcijaństwa zupełnie nie był znany kult Matki Jezusa. Pierwotny Kościół błagał Jezusa o Jego miłosierdzie i łaskę, ale nie było chrześcijan, którzy prosiliby Maryję o zbawienie czy szczęśliwą śmierć. Orygenes wyjaśniając pozdrowienie anielskie nie uważał za stosowne aby stało się modlitwą do Maryi. Wyjaśniając zwrócił uwagę, że słowa „łaski pełna” Duch Święty w szczególny sposób odnosi do Najświętszej Panny, nie dodaje jednak, aby z tego powodu Maryi należała się adoracja ze strony ludzi. Nazywa Ja Matką Pana, ale tylko przy okazji, gdy oskarża Ją o słabość i grzechy. Nie wiele z tego okresu trzech i pól wieku jest wypowiedzi na temat kultu Matki Pana, gdyż Ojcowie nie stykając się z nim i nie przewidując go, nie mogli o nim mówić. Chrześcijaństwo pierwszych wieków nie modliło się do Maryi, ale za Maryję. Przed soborem nicejskim nie istniał w Kościele kult Maryi różny od kultu męczenników. Upłynął dość długi okres historii chrześcijaństwa, zanim doszło do pojawienia się pewnych form kultu Maryi. Najpierw nazwano Ją Theotokos, co lud chrześcijański przyjął z dużym entuzjazmem świadczącym o zrozumieniu tego tytułu w sensie pogańskim. Pierwszy dogmat o Maryi mieści się jeszcze w ramach chrystologii. Podkreśla jedynie prawdziwość cudu wcielenia; stanowi jednak zarodek późniejszego rozkwitu mariologii, która nieodłącznie tworzy rozwój kultu maryjnego. Do VII wieku mariologia rozwija się powoli, nie dostrzega się też gwałtownego wzrostu pobożności maryjnej. Na wschodzie pierwsze święto maryjne pojawia się w V wieku, na Zachodzie dopiero w VII wieku. 85 Rozwój mariologii, podkreślanie przywilejów Maryi: nieskalanej czystości, świętości, wyjątkowej roli w dziele odkupienia, rosnąca wiara w przemożne wstawiennictwo Maryi znalazły się u podłoża powstania i niebywałego rozwoju kultu Matki Pana. Z biegiem czasu osoba Maryi coraz bardziej piękniała w oczach chrześcijanina, coraz mniej pozostawała człowiekiem, a coraz bardziej zbliżała się do Chrystusa pod względem świętości i władzy zarówno w dziedzinie natury, jak w świecie łaski. W rozwoju nauki o przywilejach i posłannictwie Maryi dostrzega się zjawisko przenoszenia na Nią przywilejów Chrystusa i stawianie Matki na miejscu Syna. Stawia się Jej kościoły, zwraca się do Niej z modlitwą, uważa się Ją za dziewicę. Maria staje się kopią Jezusa. Katolicki kult Maryi w swojej genezie i przejawach ma wiele z pogańskich obrzędów. Rozwinął się ze znanych kultów pogańskich. Istnieje wiele elementów stwierdzających zbieżność elementów katolickiego kultu maryjnego i objawów kultycznych pogaństwa. Kult Maryi powstaje z kultów pogańskich nie tylko w analogicznych objawach, ale też w genezie. W Maryi spotyka się Demeter, Wenus, Junona i wiele innych bogiń. Kult Matki Jezusa czerpie w znacznej mierze swe elementy ze świata myśli pogańskiej. Zrodził się on z kultu bogiń – matek w basenie Morza Śródziemnego. Dostrzega się powiązania wiary w Boże macierzyństwo Maryi z egipskimi wierzeniami o bogini Izis i jej boskim synie Horusie. Na Wschodzie kult Matki Bożej przyjął elementy pogańskich wierzeń azjatyckich, na zachodzie rysy bogiń celtyckich i germańskich. W Kościele rzymskim istniał zwyczaj chrystianizowania kultów pogańskich. Współcześni teologowie protestanccy zgodnie i jednomyślnie potępiają kult maryjny w ujęciu katolickim. W kwestii tak zwanych przywilejów osobistych Matki Pana protestantyzm przyjmuje, że: 1. Zgodnie ze świadectwem biblijnym i orzeczeniem Soboru Efeskiego Maria nazywa się i jest Theotokos. 2.Jezus Chrystus począł się w łonie Maryi za sprawą Ducha Świętego bez udziału mężczyzny. 3.Do wiary w dziewictwo Maryi post partum Bibilia nie zobowiązuje. 4.Problem dziewictwa Maryi nie ma dla teologii o wiary doniosłego znaczenia. 86 5.Dogmat o niepokalanym poczęciu nie znajduje podstaw w Biblii. 6.Katolickiej nauki o bezgrzeszności Maryi nie da się pogodzić ze świadectwem biblijnym; jak wszyscy ludzie Maryja jest święta i grzeszna równocześnie. 7.Matka Pana jest dla chrześcijanina wzorem wielu cnót, zwłaszcza pokory i wiary. 8.Dogmat o wniebowzięciu nie ma podstaw ani w Piśmie Świętym ani w starożytnej tradycji Kościoła. W kwestii posłannictwa Maryi współczesna teologia protestancka uczy: 1.Nauka o macierzyńskim stosunku Maryi do nadprzyrodzonego życia w duszy człowieka jest nie do przyjęcia. 2.Katolicka nauka o pośrednictwie Maryi stoi w sprzeczności z biblijnym świadectwem o jedynym pośredniku. Nowy Testament świadczy nie o ścisłej łączności Maryi z Chrystusem w realizacji Jego dzieła, ale podkreśla całkowity rozdział Matki od Syna. 3.Postawa Maryi w stosunku do łaski Bożej jest całkowicie bierna, a więc nie można wysuwać twierdzeń o Matce pana jako o rozdawniczce łask. 4.Maryja pozostaje całkowicie w Kościele; nie ma w niej wyjątkowego zadania; jest typem Kościoła zarówno przez swoje cnoty i ułaskawienie, jak prze swoje grzechy. W kwestii kultu Maryi przyjmuje się: 1.Formy kultu maryjnego w Kościele rzymskim są niewłaściwe; katolicki kult maryjny cierpi na hipertrofię. 2.Modlitwa do Maryi jest niedopuszczalna. 3.Kult Maryi nie ma podstaw w Piśmie Świętym ani w starożytnej tradycji Kościoła. 4.Kult Maryi zagraża czci Chrystusa. 5.Maryja jako Matka Pana jest godna wielkiego szacunku. Chrześcijanin powinien podziwiać w Niej wspaniałe dary Boga, uwielbiać za nie jedynie i wyłącznie Boga, a Maryję uważać za piękny wzór do naśladowania. Powyższe twierdzenia są typowe i reprezentacyjne dla całego protestantyzmu. 87 9. 2. PRAWOSŁAWIE W Kościele Wschodnim rozwój mariologii dokonywał się trochę inaczej niż w Zachodnim, gdzie mamy do czynienia z większą niezależnością mariologii. Na Wschodzie refleksja mariologiczna ściśle łączy się z prawdami chrystologicznymi. Liturgia jest przebogatym źródłem wiedzy o wierze Kościoła, gdyż liturgia stanowi zasadniczy wyraz wiary. By odkryć tę miarę przy interpretacji tekstów liturgicznych należy uwzględnić ich kontekst powstawania i ustalić dokładne znaczenie wyrazów. Każda wspólnota, każdy Kościół ma swoją specyfikę w wyrażaniu wiary, teologowie prawosławia wskazują na własną kulturową odmienność w stosunku do katolików i zarzucają im błędne rozumienie ich wypowiedzi, jak bowiem można analizować poglądy wyrażone tymi samymi terminami, które mają jednak różne konotacje. Prawosławie charakteryzuje się niechęcią do precyzji wypowiedzi, unikania definiowania i posiada brak ostrych znaczeń używanych wyrazów. W konkretnych tekstach liturgicznych Dziewica Maryja bywa nazywana „niepokalaną” i „czystą” a nawet „ze wszech miar i jedynie niepokalaną”, jak choćby w tekstach na święto 88 Zaśnięcia Matki Bożej przypadające 15 sierpnia czy w tekstach przeznaczonych na uroczystość narodzenia Maryi, wyraża wiarę Kościoła w słowach: „opiewamy święte Twoje narodzenie i czcimy niepokalane Twoje poczęcie, o błogosławiona niewiasto i Dziewico”. Są to jednak niedoskonałe tłumaczenia nie oddające atmosfery i całej prawdy. Niepokalane Poczęcie jako dogmat jest odrzucane przez teologię prawosławną jako doktryna fałszywa i potępiona, gdyż narusza integralność dogmatu odkupienia i jest niezgodna z Pismem Świętym. Aktualnie tajemnicę poczęcia Maryi przez św. Annę interpretuje się jako wspomnienie cudu łaski kończącego długą bezpłodność i będącego zapowiedzią największego cudu - dziewiczego poczęcia Syna Bożego. Wielu teologów prawosławnych podkreśla, że wyjęcie Maryi spod grzechu pierworodnego w chwili poczęcia automatycznie oddziela Ją od rodzaju ludzkiego. Podkreślają również, że prawosławie nie dopuszcza w Maryi żadnego grzechu osobistego. Preferują ideowy obraz Maryi jako szczytu ludzkiej świętości. Generalnie teologia wschodu przyjmuje dziś, że Najświętsza Maryja Panna urodziła się pod władzą grzechu pierworodnego i razem ze wszystkimi za ten grzech ponosiła odpowiedzialność. W swoim życiu pozostawała bez grzechu, lecz pod ogólną władzą grzechu. Chrześcijanie wschodni oddają Matce Bożej głęboka cześć i uwielbienie Jej świętego imienia jest tak głęboko wrośnięte we wschodnią tradycję, że trzeba je dostrzegać jako jedną z głównych cech prawosławia. Imię Theotokos zawiera całe misterium ekonomii zbawienia, gdyż Maryja jest Rodzicielką Chrystusa w ciele, tak jak Kościół jest rodzicielką Chrystusa w wiernych. Maryja dla Kościoła prawosławnego jest Matką Bożą, Orędowniczką za cały rodzaj ludzki. Kościół prawosławny czci Dziewicę Maryję jako „czcigodniejszą od cherubinów i chwalebniejszą od serafinów, przewyższającą całe stworzenie”1. W Prawosławiu wielką role odgrywa kult i miłość Matki Bożej, są „sercem i ogrzewającym i ożywiającym całe ciało”1. Matka i Syn są traktowani nierozdzielnie. Prawosławie jest życiem w Chrystusie we wspólnocie z Jego Matką. Miłość do Chrystusa jest nierozerwalnie związana z miłością do Bogurodzicy. Maryja na ikonach zawsze jest przedstawiana jako Bogurodzica z dzieciątkiem. Wiara w Chrystusa nie łącząca się z czcią do Jego Matki jest dla prawosławia wiarą obcą. 1 Bułakow, Prawosławie, s. 134, 89 Zgodnie z wiara Kościoła opiece Matki Bożej powierzona została w osobie św. Jana Teologa cala ludzkość, czyli cały Kościół. Po zaśnięciu Bogurodzica nie pozostawiła świata i przebywając na niebiosach żyje życiem naszego świata, uczestniczy w jego cierpieniu i płaczu, oręduje za światem w swoich modlitwach. Dlatego tez objawia się światu w cudownych ikonach, zachowując odczuwalny ślad Jej obecności na ziemi. Dziewica Maryja „jest rajskim kwiatem, który zakwitł na drzewie całej ludzkości”. W Niej zrealizowała się świętość, która była dostępna człowiekowi nawet po upadku, chociaż oczywiście z pomocą Bożej łaski i starotestamentowego Kościoła. Zadaniem starotestamentowego Kościoła było wychować, zachować i przygotować święte człowieczeństwo, godne przyjęcia Ducha Świętego, czyli Wcielenia w osobę Maryi, która nie jest też dlatego prostym narzędziem, ale bezpośrednim warunkiem Wcielenia, jego ludzką stroną, Chrystus nie mógł wcielić się stosując przemoc w sposób mechaniczny. Należało aby ludzkość powiedziała przez usta najczystszej ludzkiej istoty: Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według słowa twego (Łk 1, 38)). Duch Święty całkowicie uświęcił Maryję i pozostał w Niej. Kościół Prawosławny nie podziela katolickiego dogmatu z 1854 roku głoszącego Niepokalane Poczęcie Bogurodzicy w sensie wyjęcia Jej spod grzechu pierworodnego w momencie poczęcia. Oddzielało by Ją to od rodzaju ludzkiego, nie mogła by wiec posłużyć do przyjęcia przez Chrystusa autentycznej ludzkiej natury. Jednak prawosławie nie dopuszcza do Przeczystej żadnego grzechu osobistego, gdyż to nie odpowiadało by godności Bożego macierzyństwa. Związek Bogurodzicy z Jej Synem nie wyczerpuje się jedynie w fakcie urodzin, ale pozostaje ciągle w tej samej mierze, w jakiej nierozdzielnie zjednoczyła się w Nim Boska i ludzka natura. Matka Boga w swej pokorze pozostaje w głębokim cieniu podczas ziemskiej posługi Pana, z którego to cienia wychodzi, gdy stanie przy krzyżu na Golgocie. Przechodzi drogę na Golgotę, uczestniczy jako pierwsza w Jego zmartwychwstaniu. Dziewica Maryja jest niewidzialnym, ale rzeczywistym centrum Kościoła apostolskiego. Zmarłszy naturalną śmiercią w zaśnięciu, według Praw po trzech dniach została wskrzeszona przez Syna swego i przebywa w swoim ciele po jego prawicy jako Królowa Niebios. 1 ibid. 90 W Bogurodzicy zjednoczyła się mądrość niebieska i stworzona. Przebywając w niebiosach Maryja pozostaje Matką rodzaju ludzkiego, orędowniczką i opiekunką. Do Niej zwracane są modlitwy o pomoc i orędownictwo u Jej Syna. Otacza opieką świat, bolejąc nad jego grzechami, na sądzie ostatecznym będzie błagała Syna o miłosierdzie. Modlitewny kult Bogurodzicy w liturgii prawosławnej zajmuje takie miejsce, które właściwie nie poddaje się żadnym określeniom. Poza dniami świątecznymi poświeconymi Maryi, każde nabożeństwo posiada wiele zwrotów modlitewnych Jej poświeconych. Jej imię jest nieustannie powtarzane w cerkwi wraz z imieniem Pana Jezusa. W prawosławiu występuje zupełny brak erotyzmu w kulcie Bogurodzicy. Teologia prawosławna jest: - Mistyczna. Jest nie tylko nauką o Bogu, ale także stopniem życia wewnętrznego nastawionego na kontemplacje i doświadczenie Boga. - Apofatyczna. Człowiek może jedynie powiedzieć, kim Bóg nie jest, stąd pojęcia zaczerpnięte ze świata stworzeń musza być oczyszczone z niedoskonałości, by je odnieść do Boga, jedyną drogą ku temu jest negacja. - Przeżyciowa. Misterium Boga Trojjedynego jest całkowicie niedostępne dla poznania intelektualnego, zbliża się ku człowiekowi tylko w doświadczeniu duchowym, zwanym wiedzą świętych. Teologiczna kwalifikacja nauki o dziewictwie Maryi powołuje się na autorytet Kościoła powszechnego. Prawosławie twierdzi, że naukę o Maryi można wyrazić w dwóch tytułach: „Matka Boża” i „zawsze dziewica” – Theotokos i Aeiparthenos. Twierdzenie to wywodzi się z nauki Nowego Testamentu o poczęciu Syna Bożego z Ducha Świętego. Prawda o Bogurodzicy Dziewicy stanowi ważną cześć tradycji powszechnej, czyli Katolickiej. Kościół wschodni przyjmuje, ze nauka ta jest dogmatem wiary, zaaprobowanym formalnie przez V Sobór Powszechny w 553 roku. W prawosławiu uważa się godność Dziewicy za konsekwencję wyboru Bożego. Uświęcenie Jej dokonało się w momencie Zwiastowania, gdy Duch Święty uczynił Ją zdolną do nieskalanego, czyli dziewiczego poczęcia Syna Bożego. Podczas Jej pokornej zgody „Czysta dziewica stała się przeczystą, Czystą przez łaskę Nosicielką Dziecka, Boską Dziewicą”1. Przywilej „zawsze dziewictwa” jest jedynym przywilejem Maryi 1 Bułakow S., Bezgrzeszność Maryi, Teksty o Matce Bożej VII, s.92, Niepokalanów 1981 91 wyłączającym Ją spod władzy grzechu pierworodnego, przy czym nie jest to przywilej dany Jej przy poczęciu, ale w Zwiastowaniu. Prawosławie w nauce o dziewictwie Maryi przyjmuje poglądy wielu Ojców, szczególnie św. Jana Damasceńskiego, głoszącego związek Bogurodzicy z wolnością od namiętności i pożądań. Oznacza to w życiu Maryi nie dopuszczanie do siebie jakichkolwiek złych myśli. Zawsze zachowywała dziewiczość umysłu, duszy i ciała. Dziewictwo Maryi postrzegane jest przez prawosławie przede wszystkim jako duchowa i wewnętrzna postawa, bez której dziewictwo cielesne nie miałoby znaczenia. Prawosławni dążą raczej do modlitewnego spotkania czy mistycznego przeżycia Boga niż do teologicznych analiz. Nauka jest tu ściśle związana z kultem, przechodzi z teologicznych rozważań do praktyki wyrażanej najczęściej w liturgii. Wiara w Niepokalane Poczęcie była tak żywa w Kościele Wschodnim, że nikt nigdy nie podawał jej w wątpliwość. Prawda ta rozwijała się na gruncie kultury Zachodniej z oporami, natomiast chrześcijaństwo wschodnie bardzo wcześnie włączyło tę prawdę do swej wiary, obchodząc miedzy innymi święto Poczęcia Bogurodzicy w dniu 9 grudnia od IX wieku. Dwa wieki później rozszerza się ono na kraje Zachodu. Wiek IX to również czas, w którym kwestia Niepokalanego Poczęcia stanęła na porządku dziennym teologicznych dyskusji. Oddawanie czci obrazom zajmuje jedno z pierwszych miejsc w sercu chrześcijanina wschodniego, szczególnie od czasu ekscesów obrazoburczych w VIII wieku, którym przeciwstawiał się sobór nicejski II (787), powołując się na zasadę świętego Bazylego: „Cześć oddawaną obrazowi odbiera jego model”. W prawosławiu ikona nie jest zwyczajnym portretem, ani dekoracją, czy też ilustracją Pisma Świętego, ale jest przestrzenią w której człowiek przeżywa swój stosunek do Bożej rzeczywistości, znakiem brzemiennym w sacrum, znakiem uobecniającym przedstawianą osobę, pośrednikiem między osobą modląca się a przedstawianą. Ikona jest znakiem obecności i miejscem zjawienia się Chrystusa, Matki Przenajświętszej czy świętego, podczas, gdy portret jest znakiem nieobecności przedstawianej osoby. Ikona przypomina prototyp, przypominając uobecnia. Ikonografia i liturgia w tradycji prawosławnej stanowią punkt wyjścia dla teologii. Teologia ma tu charakter wtórny w stosunku do liturgii i ikonografii. Ikona istnieje jako konkretnie określony obraz słowa. Kontemplując ikonę kontempluje się jej 92 pierwowzór, spełnia ikona funkcję symbolizowania. Przy czym symbol należy rozumieć jako rzeczywistość, która uczestniczy w tym, co symbolizuje. Ikona jest narzędziem oddziaływania obecności, nie tylko przypomina, ale też i uobecnia oryginał. Symbolizuje obecność transcendentnej osoby. Część oddawana ikonie odnosi się do jej praobrazu, wobec czego pokłon oddawany ikonie jest w rzeczywistości oddawany wyobrażonej hipostazie. Ikona służy skupieniu i kieruje uwagę człowieka na przedmiot modlitewnych rozważań. Praobrazem ikony jest sam Jezus Chrystus, który stanowi najwspanialszy obraz Boży nie uczyniony ludzką ręką. Ikony Matki Boskiej i świętych należy pojmować jako swego rodzaju funkcje ikony Chrystusa. Dopiero, gdy to się zrozumie można mówić o czci a nawet adoracji ikon, które jako rezultat wcielenia Syna Bożego i jawnego działania Ducha Świętego są zewnętrzną manifestacją energii Boskich. Ikonę bardzo często określa się jako „widzianą Ewangelię” lub „widziane słowo Boże”. Nadanie ikonie funkcji księgi zawierającej objawienie Boże tłumaczy fakt, dlaczego w prawosławiu mówi się o pisaniu, nie zaś o malowaniu ikon. Poprzez kontemplację ikony Chrystusa człowiek jednoczy się ze Zbawicielem. Jest to szczególny sposób przyjmowania Ciała Pańskiego przede wszystkim na sposób duchowy, także i fizyczny, dzięki możliwości kontaktu z rzeczywistością nadprzyrodzoną. Dlatego też ikony Chrystusa i Bogurodzicy stanowią integralny element liturgii eucharystycznej. Dlatego też liturgia zawsze sprawowana jest w obecności dwu ikon: Chrystusa i Bogurodzicy. W hierarchicznym porządku ikon, ikona Bogurodzicy zajmuje pierwsze miejsce po ikonie Chrystusa. W ikonostasie po prawej stronie królewskiej bramy umieszcza się ikonę Chrystusa nauczającego z księgą Ewangelii, z lewej natomiast na tym samym poziomie znajduje się ikona Bogurodzicy z Dzieciątkiem na ręku. Wśród ikon Bożej Rodzicielki wyróżnić można wiele typów wyrażających określoną treść teologiczną. Ikona, wyraz i pomoc modlitwy, jest owocem długotrwałej kontemplacji w posłuszeństwie i czystości, w ciszy i w poście. Jej symbole ściśle ustaliła tradycja. Ikony Matki Bożej są częste, a wśród nich do najpopularniejszych należą: Deesis – Matka Boża wstawiająca się za nami, stojąca z rękami wniesionymi ku niebu. Zajmuje ona centralne miejsce w górnej części ikonostasu. Termin Deesis 93 tłumaczy się jako „błaganie” i oznacza modlitwę błagalną, zawiera wiarę w moc wstawiennictwa Maryi i Jana Chrzciciela. Hodegetria – „Wskazująca Drogę” Chrystusa. Dziewica Maryja z ikony Hodegetria trzyma na lewym ramieniu błogosławiące Dzieciątko Jezus, prawą ręka wskazując na Niego jako na Zbawiciela, który jest drogą. Jej przesłaniem jest dogmat chrystologiczny. Eleusis – Matka Boża czule kochająca, przedstawiana z głową pochyloną ku Synowi. Jest ikoną Dziewicy, która z czułością tuli do siebie Dzieciątko Jezus. Płaszcz – Matka Boża wyobrażenie Kościoła, otaczająca swą opieką wszystkie swoje dzieci. Znak – Maryja nosząca w sobie Dzieciątko Boże. Mądrość Bożą przedstawiana jako Oranta, identyfikuje się z osobą Bogurodzicy. Ikona usytuowana jest nad absydą sanktuarium w postaci fresku lub mozaiki. Istnieje wiele jeszcze innych typów ikon, przedstawiających różne wydarzenia z Jej życia, tajemnice w których uczestniczyła. Z reguły jest przedstawiana z Dzieciątkiem Jezus, co w szczególny sposób wyraża tajemnicę Wcielenia. Ikona Bogurodzicy z Dzieciątkiem jest opisem Bożej miłości i miłosierdzia. Ikona Dziewicy Maryi bez Dzieciątka, jest ludzkim obrazem Ducha Świętego, chodzi tu o szczególne Jego objawienie w Jej życiu. Wskazuje na zejście Ducha Świętego na kobietę jako element ludzkiej duchowości i zarazem cielesności. Uznanie ikony Maryi za ikonę Ducha Świętego czyni z niej ikonę ściśle teologiczną. W pojęciu prawosławnym doktryna maryjna wypracowana przez Tradycję kościelną należy do samej istoty wiary; chrystianizm pozbawiony Matki Boskiej byłby niepełny i całkiem innej natury aniżeli chrystianizm prawosławia. Prawosławie we wszystkich tajemnicach Chrystusa czci również jego Matkę, pokazując jakie jest właściwe miejsce Maryi w odniesieniu do Jej Syna i Ducha Świętego we wszystkich dziedzinach wiedz i modlitwy wspólnotowego życia Kościoła. 94 LITERATURA: 1. Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. Głowa S., Bieda I., Poznań 1989, 2. Bułakow S., Prawosławie, Zarys nauki kościoła prawosławnego, Warszawa, Białystok 1992, 3. Florenski P., Ikosostas i inne szkice, Warszawa 1980, 4. Kaliński D., Teologiczne tradycje nauki o Najświętszej Maryi Pannie w Kościele Greckokatolickim na przykładzie pism arcybiskupa Andrzeja Szeptyckiego, Niepokalanów 1996, 5. Kowalik K., Wejrzał na nicość swojej służebnicy. Teologiczno – ekumeniczne studium komentarza Dr Lutra do Magnifikat, Lublin 1995, 6. Maryja w tajemnicy Chrystusa, red. Napiórkowski S.C., Longosz, Niepokalanów 1997, 7. Napiórkowski S.C., Spór o Matkę, mariologia jako problem ekumeniczny, Lublin 1988, 8. Napiórkowski S.C., Matka mojego Pana, Opole 1988, 9. Napiórkowski S.C., Matka naszego Pana, Tarnów 1992, 10. Napiórkowski S.C., Usiątek J., Matka i Nauczycielka. Mariologia Soboru Watykańskiego II, Niepokalanów 1992, 11. Nauczycielka i matka. Adhoracja Pawła VI „Marialis cultus. Tekst i komenarz, red.S.C. Napiórkowski, Lublin 1992, 95 12. Ojcowie Kościoła o Matce Bożej, Niepokalanów 1981, 13. Paweł VI , Adhoracja apostolska Marialis cultus, Watykan 1974, 14. Pietkun W., Maryja Matka Chrystusa, Dogmat maryjny, Warszawa 1954, 15. Pius IX, List apostolski względem dogmatycznego zawyrokowania o Niepokalanie Poczętej Bogurodzicy Maryi Pannie, Wydany w Rzymie MDCCCLIV, Warszawa 1955, 16. Sobór Watykański II, konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1968, 17. Teksty o Matce Boskiej, I-IX, red. Napiórkowski S.C., Niepokalanów 1981, 18. Thurian M., Maryja , Matka Pana, Figura Kościoła, Warszawa 1990, 19. Uspienski L., Teologia Ikony, Poznań 1993, 20. Wipszycka E., Kościól w świecie późnego antyku, Warszawa 1994, 96 97
