Prof - Wydział Anglistyki

Prof. dr hab. Małgorzata Grzegorzewska
Uniwersytet Warszawski
Wydział Neofilologii
Instytut Anglistyki
Recenzja rozprawy doktorskiej mgr Katarzyny Burzyńskiej pt. The Early
Modern (Re-) Discovery of the „Overhuman” Potential: Marlowe and
Shakespeare’s Over-reachers in the Light of Nietzsche’s Philosophy,
napisanej pod kierunkiem prof. dr hab. Jacka Fabiszaka.
Praca składa się ze Wstępu, pięciu rozdziałów głównych oraz konkluzji. Jest bardzo dobrze i
przejrzyście zorganizowana, tezy szczegółowe zostały jasno sformułowane. Rozdziały
analityczne (2-5) poprzedzono rzetelnym naświetleniem stanu badań, uwzględniając
najnowsze interpretacje omawianych kolejno sztuk: Tamerlaine the Great, The Jew of Malta,
Julius Caesar, Macbeth oraz King Lear. To dowód na poważne podejście do obowiązków
badacza, a szczególnie na umiejętność słuchania argumentów, szacunku dla partnera dialogu i
jednocześnie kształtowania własnych sądów. Dysertacja jest bardzo obszerna, krótka też nie
będzie moja na nią odpowiedź, lecz pragnęłam z należytą powagą potraktować trud Autorki.
W niniejszej recenzji dominować będzie jednakże ton polemiczny (ufam, że nie mentorski). A
to dlatego, że z wieloma stwierdzeniami Autorki trudno mi się zgodzić. Śpieszę wyjaśnić, że
choć od recenzenta oczekuje się oceny pracy, sformułowane poniżej zastrzeżenia nie mają na
celu zdyskredytowania wysiłku mgr Katarzyny Burzyńskiej. Po prostu, pozwoliłam sobie
wyrazić je, aby sprowokować Autorkę do powtórnej refleksji i, jeśli taka będzie również jej
wola, debaty nad jej wizją Szekspirowskiego czy Marlowiańskiego bohatera. Uprzedzam
jednocześnie, że większość wątpliwości dotyczyć będzie dwóch pierwszych rozdziałów, w
nich bowiem Autorka formułuje i wykłada założenia metodologiczne dysertacji.
Rozdział Pierwszy zawiera uzasadnienie zastosowania wpisania interpretacji dzieł
literackich w kontekst filozoficzny. Choć zdarza się, że takie „wycieczki” nie wynikają z
prawdziwej erudycji, lecz służą maskowaniu dość dyletanckich rozważań, nie jest tak w
wypadku mgr Burzyńskiej. Należy przeto docenić ambitny zamiar Autorki pracy.
Pokrewieństwa pomiędzy filozofią i poezją wskazują sami filozofowie: swego czasu Stanley
1
Cavell, cytowany zresztą przez mgr Burzyńską, w ostatnich czasach znakomity interpretator
myśli fenomenologicznej i filozofii Jeana-Luca Mariona Kevin Hart. Na polskim gruncie
udaną próbę filozoficznej interpretacji materii Szekspirowskiej podjął ostatnio prof. Piotr
Nowak w zbiorze esejów Ręka księcia, odkrywając nowe aspekty związków filozofii
politycznej Szekspira z myślą Machiavellego. Z drugiej strony, poeci i literaturoznawcy są
jednak ostrożni w konstruowaniu takich analogii. Wspomniany już Kevin Hart swą analizę
poezji Eliota poprzedza zastrzeżeniem sformułowanym ponad pół wieku temu przez autora
Czterech kwartetów w okresie paryskim, iż pojęcie „la philosophie d’un poète”, można
rozumieć na dwa sposoby. Po pierwsze jako: „Une ‘philosophie’ qu’il a empruntée ou qu’il a
cherchée à construire lui-même dans le langage de la philosophie”, a po drugie jako: „Une
‘philosophie’ qui ne peut s’exprimer que dans le langage de la poésie.” Odpowiedzi na
pytanie na ile Szekspir był Nietzscheanistą avant la lettre w drugim znaczeniu
zdefiniowanym przez Eliota wydaje się poszukiwać mgr Katarzyna Burzyńska.
Autorka pracy ma świadomość, że bardziej oczywiste tło do rozważań o sztukach
elżbietańskiego dramaturga stanowią filozofowie, którzy identyfikowali się lub byli
identyfikowani z myślą chrześcijańską (na przykład chrześcijański egzystencjalista Soeren
Kierkegaard). Przyjmując perspektywę znakomitego propagatora myśli Nietzscheańskiej w
świecie anglojęzycznym, tłumacza i komentatora dzieł Nietschego, Waltera Kaufmanna,
autorka woli jednak widzieć w sztukach Stradtfordczyka raczej ekstatyczną apoteozę „świata
bez Boga” (cyt. z Kaufmanna przytoczony w pracy na str. 72: „His [Shakespeare’s] work …
celebrates the riches of the world without God”). Upostaciowaniem takiej hedonistycznej
postawy jest niewątpliwie Szekspirowski Falstaff, lecz już samo jego imię wydaje się
ostrzegać widza przed nadmiernym zaufaniem zarówno tej postaci, jak i reprezentowanej
przez niego postawie życiowej. Nie rozumiem zatem, na czym miałaby polegać nieobecność
czy ukrywanie Boga w dramatach Szekspira (nawet jeśli weźmiemy pod uwagę agnostycyzm
Hamleta)? Jego sztuki są wielowymiarowe, a niewątpliwie wybrzmiewająca w nich nuta
pochwały życia nie kłoci się w żaden sposób z chrześcijaństwem (nawet wczesny kalwinizm,
który niestrudzenie propagowali Sidney, Spenser czy Greville niewiele miał wspólnego z
ponurą karykaturą chrześcijańskiej pobożności w jaką wyznanie to przeistoczyło się po
drugiej stronie oceanu). Wbrew Kaufmannowi ośmielam się twierdzić, że wprawdzie nie
każdy piewca miłości musi w końcu okazać się chrześcijaninem, lecz nie wolno zapominać i
o tym, że to Święty Paweł jest autorem Hymnu o miłości, a inspirowani Pieśnią nad Pieśniami
mistycy chrześcijańscy wcale nie byli ponurymi biczownikami. Teza, iż Szekspir bliższy jest
Goethemu niż Lutrowi, Akwinancie, czy Ewangeliom mogła się zrodzić u kogoś
2
pozostającego pod wpływem Nietzschego, lecz nie jest ona bynajmniej oczywista. Każdego
zaś młodego badacza, który dziś przystępuje do polemiki z myślą chrześcijańską
zachęcałabym najpierw do uważnej lektury Wprowadzenia w chrześcijaństwo autorstwa
Josepha Ratzingera (tu wyjątkowo pozwoliłam sobie na mentorski ton).
Wśród współczesnych teologów nie brak zwolenników odczytywania dzieł
Nietzschego w kluczu metafizycznym, transcendentnym, w głębokiej warstwie spójnym z
myślą chrześcijańską. Jednym z najbardziej znanych jest laureat zeszłorocznej nagrody
Templetona (teologicznego Nobla) czeski teolog ks. Thomas Halik. Przede wszystkim zaś
ubolewam, że w bibliografii pracy pani Burzyńskiej zabrakło Nietzscheańskich rozważań
Tadeusza Sławka czy znakomitych Esejów o
myśli Fryderyka Nietzschego niedawno
zmarłego Profesora Krzysztofa Michalskiego (Płomień wieczności).
Z bogatej i wielowątkowej filozofii Nietzschego Autorka wybiera głównie pojęcie
„nadczłowieka”. Mogłaby więc z pożytkiem odnieść się do eseju Michalskiego, w którym – w
moim odczuciu bardzo przekonująco – przeciwstawia on ideał „ostatniego człowieka” (który
w gruncie rzeczy jest uosobieniem wydartego transcendencji absolutu i symbolem
skończoności,
poprzez
pragnienie
„skończonego”,
doskonałego
człowieczeństwa
niepogodzonego z chorobą, ze śmiercią, ale też z miłością i z tajemnicą). Tymczasem,
dowodzi Michalski, mówiąc o „nadczłowieku” Nietzsche nie buduje wizji świetlanej
przyszłości, nie ucieka w utopię, której władcą miałaby być „jasnowłosa bestia”, czyli jakaś
wyższa forma ewolucji, produkt eksperymentów eugenicznych, „idealizację człowieka
poprzez usunięcie jednych cech, a pielęgnowanie innych”. Według Michalskiego to nie
Darwin, lecz – paradoksalnie Jezus – trzyma klucz do zrozumienia lekcji Zaratustry o sensie
życia. „Do życia jako kipiącego kielicha, do życia jako uczłowieczonej boskości, do
ludzkiego życia naznaczonego wysiłkiem wyjścia poza wszystko, co ludzkie, na którym leży
słoneczny blask tego, co nieludzkie – do tej nieusuwalnej strony ludzkiego życia odnosi się w
języku Nietzschego termin nadczłowiek”. Metaforycznymi obrazami tego nadmiaru życia i
sensu są: błyskawica i złoto, „kolor zachodzącego w morzu słońca”. „Bez tego … złotego
blasku: bez „nadczłowieka”, bez „boskości” – ludzkie życie nie da się zrozumieć”, pisze
Michalski. Polski filozof łączy dalej opowieść o Zaratustrze z ewangeliczną historią o
słowach, czynach i śmierci Jezusa. Pomostem między obiema narracjami okazują się słowa
Jezusa z Ewangelii świętego Łukasza o Królestwie, które nie przychodzi tak, żeby można
było to dostrzec, lecz „jest w nas”. Konkluzja Michalskiego powinna zainteresować Autorkę
recenzowanej pracy. Pisze on:
3
Królestwo Boże … (argumentuje Nietzsche) … jest wpisane w życie ludzi …
„jak olśniewająca błyskawica, co świeci od jednego krańca podniebia aż po
drugi”. Misja Jezusa polega właśnie na tym, żeby otworzyć nam oczy na tę
błyskawicę: „słowo ‘syn’ napisze Nietzsche w Antychryście – wyraża nasze
wejście w uczucie rozjaśnienia wszystkiego, co jest…” . [W pojęciu
„nadczłowieka”] nie zawiera się zatem projekt selekcji jakichś cech (dobrych) i
eliminacji innych (złych) … Nie chodzi o naprawę życia. Chodzi o możliwość
porzucenia wszystkiego, o serce otwarte na coś, co w każdej chwili nadchodzi i
czego w żadnej chwili jeszcze nie ma. … Królestwo Boże, które wieścił Jezus,
jest (w takiej interpretacji) stroną ludzkiego życia, podobnie jak nadczłowiek;
to … „kuszący błysk złota na brzuchu węża życie”.
To z obawy przed owym królestwem, przed jego nad-ludzkim promieniowaniem i mocą,
ludzie powiesili Jezusa na krzyżu. Michalski dopełnia więc swoje refleksje retorycznym
pytaniem, czy „perspektywa porzucenia wszystkiego, co mi drogie”, może się obejść „bez
trwogi i drżenia”? W ten sposób nawiązuje do Kierkegaarda. (Ze swojej strony dodałabym
tylko, iż według mnie w jednym, lecz jakże zasadniczym szczególe, myśl Nietzschego
odbiega od manifestu „rycerza wiary” Johannesa de Silentio sformułowanego w Bojaźni i
drżeniu. Otóż bohater Kierkegaarda porzuca wszystko nie przestając jednak kochać po ludzku,
w skończoności.)
Michalski nie zawłaszcza Nietzscheanizmu dla chrześcijaństwa, raczej próbuje
zrozumieć misję Jezusa w duchu Nietzscheańskim. Jednak w świetle takiej interpretacji myśl
Nietzschego nie jest wcale bez-Bożna: wręcz przeciwnie, jawi się jako na wskroś nad-ludzka/
nie-ludzka, nieokiełznana, niepogodzona ze skończonością, upojona Boskim szałem,
gruntownie przekształcająca człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Podobnym tropem w
odczytaniu chrześcijaństwa i Nietzscheanizmu jako myśli „niespokojnej” i niezadomowionej,
a skłóconej z tą układną, moralizującą podąża Profesor Tadeusz Sławek w książce Nicowanie
świata. Jestem przekonana, że dialog z inspirującymi esejami Michalskiego i tezami Sławka
byłby cennym uzupełnieniem studiów przeprowadzonych przez mgr Burzyńską.
Z uznaniem należy przyjąć natomiast podrozdział jej pracy ukazujący w syntetycznym
skrócie niemiecką i francuską recepcję filozofii Nietzschego (głównie Heiddegger, Jaspers,
Derrida). Autorka ma świadomość, że myślenie w żywiole filozofii Nietzschego nie oznacza
budowania systemu, lecz jest pełną poplątanych ścieżek i nieoczekiwanych zwrotów
przygodą. To cieszy!
4
W Rozdziale Drugim autorka przywołuje nakreślony piórem Jacoba Burkchardta
obraz Renesansu jako epoki wielkich indywidualności, wyemancypowanych spod krępującej
rozwój intelektualny władzy Kościoła, który traci wpływy po śmierci Boga ogłoszonej przez
wczesno-nowożytnych sceptyków zainspirowanych nowoodkrytym traktatem Lukrecjusza. Ta
perspektywa – zakwestionowana zresztą przez wielu krytyków kulturowego materializmu,
którzy chcieli człowieka Renesansu widzieć jako wytwór procesów dziejowych, raczej niż
twórcę historii, autora dziejów i samego siebie – zostaje przedstawiona w nowej
Nitzscheańskiej szacie. Autorka, zamiast powoływać się na neoplatoński rodowód
Renesansowych śmiałych umysłów władców, zdobywców i artystów, dążących do podboju
Nowego Świata i pragnących w swych dziełach dorównać Bogu-Stwórcy nazywa bohaterów
swej narracji „nadludźmi”. Obawiam się jednak, że jest to zmiana czysto terminologiczna, a
odwołanie do niemieckiej myśli filozoficznej XIX wieku niewiele wnosi do zrozumienia
dogłębnie opisanego zjawiska renesansowej hubris: pragnienia Boskiej wszechwładzy,
wszechmocy, nieśmiertelności i połączonych z tymi snami o potędze aktami transgresji (jak
dobrze wiemy, pod koniec XV wieku świat ujęty w ramy średniowiecznych mappaemundi
„eksploduje” pod wpływem prących wciąż dalej: plus ultra odkrywców i kolonizatorów).
Bohaterami takich faustycznych narracji bywali zarówno możnowładcy i książęta, jak i poeci:
od Borgiów i Karola V począwszy, na Krzysztofie Marlowie kończąc.
Przywołane przez Autorkę przykłady Renesansowych transgresji są albo banalne i
oczywiste (podrozdział poświęcony postaci Henryka VIII zawiera podręcznikowe informacje
dotyczące historii angielskiej Reformacji), albo zawierają przekłamania wynikające z
nadmiernych uproszczeń. Na ile bowiem można nazwać męczenników sprawy protestanckiej
czy katolickiej nadludźmi szukającymi własnej chwały i spełnienia ziemskich ambicji, jak
czytamy w sekcji 2.1.1.2? Wprawdzie każda historia heroicznego świadectwa wiary rodzi
wątpliwości co do motywów męczennika, co znakomicie przedstawił w dramacie
poświęconym Tomaszowi Beckettowi Eliot, lecz obraz kreślony ręką dramaturga nie jest
bynajmniej jednoznaczny, a oskarżenie zawarte w przemowie Czwartego Kusiciela można
zasadnie kwestionować. (Nota bene, w kontekście pracy poświęconej filozoficznemu
odczytaniu dzieł Marlowa i Szekspira przypomina mi się znakomita scena z filmu Marty
Meszaros Siódmy pokój, poświęconego Edycie Stein, w której Martin Heidegger zadaje
przyszłej świętej tak samo podstępne pytanie, jak Czwarty Kusicie Eliota: Czy nie robisz tego
po to, by być lepsza od innych?)
Na drugim biegunie Autorka ustawia postaci Renesansowych wolnomyślicieli, nie
pytając jednak o skomplikowaną genezę i socjologiczne uwarunkowania tych rzekomo
5
powszechnych ateistycznych poglądów i deklaracji; nie wspomina nawet, iż na miano
„bezbożnika” lub „obrazoburcy” można było zapracować głosząc pochwałę innego wyznania.
W szczególności pani mgr Burzyńska daje dowód fascynacji jedną z ostatnich książek
Stevena Greenblatta (za którą na krytyka spłynął deszcz prestiżowych nagród, w tym Nagroda
Pulitzera), The Swerve. Tu sprawa jest trudna. Nie można wprawdzie kwestionować pozycji
Autora, dzięki której cieszy się on pełnym zaufaniem wielu badaczy. Często też jednak głosi
tezy kontrowersyjne. I dlatego pozwolę sobie w trochę bardziej zdecydowanym tonie wskazać
na pułapki, które kryją się w „złoconych pigułkach” Greenblatta.
Z jednej strony łatwo dać się uwieść historii Renesansowego bibliofila, Poggio
Barccioniego, odkrywcy liczącej pięćset lat kopii poematu Lukrecjusza De rerum naturae, na
którą natknął się on w zbiorach niemieckiego opactwa. Z drugiej strony, książka Greenblatta
pełna jest niestety błędów i przeinaczeń. Wskazują je mediewiści, oburzeni karykaturalnym
przedstawieniem przez Greenblatta spuścizny średniowiecza. Pisząc z właściwą sobie
dezynwolturą i nonszalancją, amerykański krytyk kreśli obraz świata, w którym ludzie
Renesansu, niczym bohaterowie filozoficznej powiastki Platona, wychodzą z pogrążonych w
mrokach ignorancji średniowiecznych lochów. Wyzwoleni dzięki światłu antycznej poezji,
otrząsają się z krępującego ich wolność lęku przed śmiercią, piekłem i demonami, a w
miejsce jałowych teologicznych debat odkrywają piękno ciała i uroki doczesności. Od tej
pory mogą nie tylko swobodnie dociekać sekretów natury, porzuciwszy zabobonny strach
przed zawistnie strzegącym swych tajemnic chrześcijańskim Bogiem, lecz także poszukiwać
przyjemności i unikać cierpienia, i zadowalać się niewyczerpanym bogactwem zawartym w
śmiertelnej egzystencji, miast podążać za ułudą szczęścia wiecznego.
Wydaje się, że zignorowanie bogactwa myśli średniowiecznej w książce Greenblatta
służy nie tylko wyostrzeniu atrakcyjnej z punktu widzenia publicysty tezy, lecz także
wzmacnia ideologicznie umotywowaną wielką narrację oświeceniową. I choć Stephen
Greenblatt dysponuje znakomitym warsztatem, pozwalającym tej czytankowej wersji historii
Wieków Średnich, odziedziczonej po anachronicznym oświeceniowym scjentyzmie, nadać
powabny kształt, który uwiedzie rzesze czytelników równie liczne jak Kod Leonarda da
Vinci, to początkującej badaczce minionych epok wypadało raczej sięgnąć do źródeł (ad
fontes!) i ich wiarygodnych opracowań, niż podążać utartą ścieżką, która po prostu prowadzi
na manowce. (Na początek, gorąco polecam autorce dysertacji lekturę klasycznych studiów
Gilsona!). Na długo przed opublikowaniem książki Greenblatta, Michael Reeve wskazywał
w The Cambridge Companion to Lucretius na ewidentny wpływ Lukrecjusza na włoskich
poetów od IX do XI wieku, a także na padewskich humanistów wieku XIV i w końcu na
6
twórczość Petrarki i Boccaccia. Zresztą o tym, ile myśl scholastyczna i kultura późnego
średniowiecza zawdzięczała myśli greckiej świadczyć może nawet omawiana zwykle na
pierwszym roku studiów anglistycznych synteza modelu platońskiego i arystotelesowskiego
zawarta w przemowie Tezeusza z Opowieści rycerza Geoffrey’a Chaucera. Sprzeciw niżej
podpisanej budzi zwłaszcza zdawałoby się marginalna uwaga, z której wynika, że
zsekularyzowany obraz świata, ukształtowany pod wpływem poematu Lukrecjusza, można
odnaleźć w poezji Spensera i Donne’a (str. 106). To ewidentne nadużycie interpretacyjne,
którego nie usprawiedliwia zauroczenie iście uwodzicielską retoryką Greenblatta.
Kolejny fragment pracy pani mgr Burzyńskiej poświęcony jest obrazoburczym tezom
Piotra Pomponazziego, zawartym w traktacie O nieśmiertelności duszy. Tu znów jednak rodzą
się poważne wątpliwości. Otóż podobnie jak pozostający pod wpływem Pomponazziego
dominikański uczony Tomasz de Vio zwany Kajetanusem, autor tego znanego dzieła dowodzi
jedynie, że nieśmiertelności jednostkowej duszy nie sposób udowodnić na gruncie samej
filozofii, w szczególności na gruncie myśli arystotelesowskiej. W istocie traktat
Pomponazziego wpisywał się w debatę nad przydatnością i skutecznością arystotelizmu,
raczej niż miał na celu polemikę religijną. Choć teologia średniowieczna, zwłaszcza św.
Tomasz z Akwinu, chętnie odwoływała się do kategorii filozoficznych, głównie
arystotelesowskich (choćby do przybliżenia wiernym zasady transsubstancjacji), to w wielu
punktach konieczne okazywało się rozdzielenie płaszczyzn. Problem ten jest zresztą znany i
współczesnym badaczom, którzy dostrzegają np. pułapki przenoszenia wiedzy z zakresu
paleoantropologii na rozważania teologiczne o Grzechu Pierworodnym. Faktem jest, że
proponowana przez Pomponazziego wykładnia budziła gwałtowny sprzeciw, a nawet
zgorszenie wielu współczesnych (przed zarzutami herezji i zdrady tomizmu bronić się musiał
także Kajetan). Nie brakowało i takich, którzy dzieło Mantuańczyka potępiali, nawet go nie
przeczytawszy. Nie sposób jednak całkowicie zignorować zakończenia kwestionowanego
traktatu, w którym autor wydaje się zadowala się jedynie stwierdzeniem niedowodliwości
istnienia nieśmiertelnej duszy (w czym zresztą uprzedzili go Ockham i Duns Szkot),
pozostawiając ostateczne rozstrzygnięcie w sferze prawdy objawionej i dogmatu religijnego.
Taką zresztą linię interpretacji tego dzieła przyjął francuski prekursor myśli Oświeceniowej
Pierre Bayle (patrz: Philosophers of the Renaissance pod red. Paula Richarda Bluma.
Szerszego kontekstu dla zrozumienia tez Pomponazziego dostarcza również lektura
wielokrotnie wznawianego znakomitego studium prof. Stefana Świeżawskiego Między
wiekami a czasami nowymi).
7
Opis świata wczesnonowożytnego dopełniają udane sekcje poświęcone myśli
Montaigne’a i Machiavellego.
Dalsze części pracy mają charakter analityczny. Przedstawione w nich interpretacje,
choć być może czasem budzące wątpliwości, oparte są na wnikliwej lekturze omawianych
tekstów, stanowiąc dobry przykład uważnego a zarazem odważnego odczytania dobrze
znanych dramatów.
Bohaterem Rozdziału Trzeciego jest Krzysztof Marlowe. Wybór wydawał się
oczywisty: postaci jego dramatów są często kojarzone z dążeniem do transgresji, negowania
granic i przekraczania norm moralnych. Mgr Burzyńska nie zdecydowała się na omówienie
najbardziej chyba znanego przykładu, czyli tragicznej historii Doktora Fausta, trawionego
nienasyconym głodem władzy, wiedzy, a przede wszystkim nieśmiertelności. Uważnie
przygląda się natomiast auto-kreacjom Tamerlana i Barabasza. W analizie postępowania tego
pierwszego snuje między innymi ciekawe uwagi na temat konieczności przyjęcia i
właściwego przeżywania cierpienia jako szkoły siły i panowania. W proponowanej przez nią
interpretacji Żyda Maltańskiego zwraca natomiast uwagę na aktywność Barabasza, który jako
jedyny ze swego narodu odrzuca bierność i decyduje się odpowiedzieć swoim prześladowcom
złem na zło, krzywdą na krzywdę. Analiza a następnie porównanie sztuk Marlowe’a z
tragedią Szekspira prowadzi do ciekawych wniosków dotyczących świadomości etycznej
bohaterów, znacznie pogłębionej w tekstach Stratfordczyka.
W Rozdziale Czwartym Autorka przechodzi do omówienia sztuk Williama
Szekspira. Analizę Juliusza Cezara zasadnie rozpoczyna od zwrócenia uwagi na scenę
anarchicznego święta plebejuszy, którzy celebrują tryumf Cezara. Jest to klucz do
zrozumienia politycznego przesłania sztuki: monarsza władza Cezara opiera się na poparciu
plebsu, podczas gdy przeciwnicy Cezara reprezentują interesy republiki, która nie jest wszak
tożsama ze współczesną demokracją (rządami większości, a państwo to res publica, wspólne
dobro), lecz oznacza utrwalanie wpływów uprzywilejowanej grupy patrycjuszy. W realiach
elżbietańskiej Anglii widzowie byli zaś świadkami sporu pomiędzy aspirującą do władzy
absolutnej królową, którą kocha „lud”, a broniącą feudalnych prerogatyw arystokracją. Do
tego dochodzą niepokoje związane z kwestią sukcesji. I to właśnie w tym momencie, a nie po
dojściu do władzy Jakuba I, którego wizerunek jako monarchy dążącego do centralizacji
władzy Autorka opiera najwyraźniej na nieco przestarzałych źródłach, Anglia istotnie staje na
8
progu absolutyzmu. Stąd tak ważne są polityczne aluzje Szekspira, włączając rzeczywiste lub
domniemane synostwo Brutusa, o którym również mowa w recenzowanej dysertacji.
Przedstawiona interpretacja rzuca interesujące światło na motywy i działania przystępującego
do spisku Brutusa.
W kolejnej sekcji, poświęconej Makbetowi dochodzimy wreszcie do słynnej wymiany
zdań o fundamentalnym znaczeniu dla pracy poświęconej Nietzscheańskiemu spojrzeniu na
Szekspira. Strofując ociągającego się męża, Lady Makbet zachęca go do zbrodni, on
odpowiada: „zrobię wszystko, co może człowiek. Kto waży się na więcej nie jest
człowiekiem”. Trudno doprawdy sądzić, by wkładając te słowa w usta bohatera Szekspir
nieświadomie wyprzedzał myśl Nietzschego. Warto na początek zastanowić się nad
uderzającą paralelą pomiędzy tą wypowiedzią, a zarzutem, jaki stawia Izabeli uwodziciel
Angelo: otóż upadły anioł mówi niedoszłej zakonnicy, że chcąc być więcej niż kobietą, staje
się ona nikim (przewrotna gra słów w języku ang. none/nun). W żadnej z cytowanych scen
nie odnajduję jednak apoteozy transgresji w sensie Nietzscheańskim. Słowa Makbeta
świadczą raczej o lęku przed utratą ludzkiej godności. A świat zwierzęcy w tragedii Szekspira
jest pełen mroku, który w niczym nie przypomina rozdartej Boską błyskawicą i oświetlonej
złotą poświatą ciemnej, bo dla rozumu nieprzeniknionej strony Życia. Interesująco natomiast
rysują się rozważania na temat woli Makbeta i jego stosunku wobec konieczności, choć tu
znów warto byłoby odwołać się przede wszystkim do teologii kalwińskiej i doktryny
predestynacji. Uwagę moją zwrócił także passus odnoszący się do nieobecności w tragedii
Makbeta zamknięcia, poprzez zdławienie słowa „Amen”, co oznacza złamanie pieczęci czasu
(w ten sposób morderca otwiera Księgę Apokalipsy). W tym sensie tragedia Szekspira staje
się sztuką osadzoną poza czasem, w wiecznie trwającej, nigdy nieprzemijającej chwili, na co
zresztą zwracano często uwagę.
Trzecim bohaterem swej opowieści Autorka czyni nikczemnika Edmunda z tragedii
Króla Leara. Niewątpliwie zbrodnicza transgresja bękarta dobrze pokazuje rozpad feudalnego
porządku, w którym prawo natury (czy prawo naturalne) wydawało się tożsame z prawem
Boskim. „Naturalny” syn Kenta, a więc potomek z nieprawego łoża rozpoczyna bowiem
starania o zdobycie pozycji od nadania nowego znaczenia słowu „natura”. Zgodnie z jego
wolą, naturalnymi mają odtąd jawić się czyny wcześniej traktowane jako wynaturzenia:
zjadanie słabszych przez silniejszych, wydziedziczanie rodziców przez dzieci, rozpasanie
seksualne. Autorka zdaje się przyjmować narzuconą przez postać dramatu perspektywę, kiedy
formułuje podstawowe założenia swojej analizy: „As I will be arguing, King Lear, along with
other early modern texts, obsessively demonizes bastardy as a social threat. Moreover, it
9
problematizes an independent trinity that always echoes female sexuality: the threat of
bastardy, the threat of adultery, the threat of female sexuality”. Czegoś tu jednak nie
rozumiem. Tekst, o którym napisano w tym samym passusie, że demonizuje jakieś zjawisko
(a zatem kreśli jego nieprawdziwą, karykaturalną, opartą na nieuzasadnionych uprzedzeniach
wizję) nie może chyba jednocześnie zawierać sproblematyzowanej, czyli pogłębionej analizy
tegoż zjawiska, a tym bardziej „problematyzować” jego domniemanego pokrewieństwa z
innymi zjawiskami?
Ostatni, Piąty Rozdział zwraca naszą uwagę na postaci silnych (choć niekoniecznie
mężnych, czyli dzielnych) kobiet w omawianych wcześniej sztukach. Widoczne są tu wpływy
krytyki feministycznej, która naświetla uprzywilejowaną pozycję mężczyzn w Anglii
wczesno nowożytnej, a samodzielnym, dążącym do władzy kobiety przypisuje niezgodną z
ich powołaniem ambicję. Choć rozdział ten przynosi cenne uzupełnienie perspektywy, wydaje
się, że mimo wysiłków Autorki teoria feministyczna niepotrzebnie bierze w nim górę nad
perspektywą filozoficzną.
Praca jest napisana poprawną angielszczyzną (wyjąwszy powtarzający się często błąd
w użyciu „testify to” na końcu zdania) i starannie zredagowana (pomijam nieliczne –
nieuniknione – literówki, lecz z recenzenckiego obowiązku muszę odnotować wyjątkowo
rażący błąd w nazwisku księcia poetów angielskich Sir Philipa Sidney’a na str. 102). Jestem
sceptycznie nastawiona wobec przyjętej przez Autorkę konwencji pisania kluczowych słów w
tytułach książek i dramatów małą literą, lecz miała ona prawo przyjąć taką regułę.
Bibliografia zyskałaby na wyodrębnieniu tekstów podstawowych.
Mimo wszystkich zawartych w niniejszej recenzji uwag polemicznych (czym byłaby
humanistyka bez ożywczej polemiki?), uznaję, że przedstawiona do oceny praca spełnia warunki
stawiane rozprawom doktorskim i z pełnym przekonaniem wnoszę o dopuszczenie mgr
Katarzyny Burzyńskiej do dalszych etapów przewodu doktorskiego.
Czersk, 2 września 2014
10