Od i do dualizmu - Instytut Socjologii UW

Tekst jest podstawą do dyskusji na Seminarium Instytutu Socjologii UW
23 listopada 2010
Fetyszyzm i rewindykacja. Ewolucja krytycznej teorii społecznej Pierre’a Bourdieu
Maciej Gdula
Za podstawowe zadanie, jakie stawiał sobie Pierre Bourdieu jako socjolog zwykło się uważać
przekroczenie dualizmów właściwych myśleniu o rzeczywistości społecznej. Przedstawianie
Bourdieu jako odnowiciela teorii społecznej wykraczającego poza rytualne konflikty
związane z uświęconymi podziałami na micro i makro, interpretację i wyjaśnianie, czy
subiektywizm i obiektywizm dzięki wypracowanym przez niego pojęciom habitusu, pola i
kapitału jest sposobem na udomowienie jego teorii i pozbawienie jej wymiaru krytycznego a
to właśnie ten wymiar przesądza o wyjątkowości teorii autora Dystynkcji. W tradycji
socjologicznej i filozoficznej można wskazać wielu teoretyków opowiadających się za analizą
procesu, uwzględnianiem dialektyki internalizacji i eksternalizacji oraz badaniem roli
cielesności w życiu społecznym1, ale trudno znaleźć kogoś podobnie do Bourdieu ujmującego
system klasowy, dominację i politykę.
Krytyczny wymiar teorii Bourdieu jest nie tylko oryginalny, ale decyduje też o ewolucji jego
teorii. Chciałbym zaproponować pewną interpretację zmian, którym ona podlegała. Punktem
wyjścia dla Bourdieu byłaby chęć ukazania jedności praktyki, krytyka uniwersalizmu i
analiza fetyszyzmu jako podstawowego mechanizmu odtwarzania asymetrii w relacjach
klasowych punkt dojścia z kolei stanowiłoby uznanie dwoistego charakteru praktyki,
zidentyfikowanie mechanizmu rewindykacji i częściowa rehabilitacja uniwersalności jako
narzędzia krytyki społecznej. Przemiana ta dokonuje się w ramach szerszej socjologicznej
perspektywy uspołecznienia, która za punkt wyjścia dla rozważań o porządku społecznym
przyjmuje relacje między przedmiotem a podmiotem. Bourdieu dokonując korekty swojej
teorii podejmuje próbę przezwyciężenia ograniczeń współczesnej myśl krytycznej miotającej
się między postulatami radykalnego zerwania z porządkiem dominacji a wyrafinowaną
demaskacją pozbawioną nadziei na zmianę społeczną.
Teoria praktyki
Bourdieu unikając opowiadania się po jednej ze stron „odwiecznych sporów” w naukach
społecznych decyduje się realizować ambitny plan przedefiniowania całego przedmiotu,
którym nauki te się zajmują. Nie wystarcza mu korekta czy zmiana akcentów, stawia na
Z najważniejszych wymienić można G. H. Meada, M. Marleau-Ponty’ego, E. Goffmana, P. Bergera i T.
Luckmana.
1
1
odcięcie się od dotychczasowych tradycji i wypracowanie nowego podejścia do
rzeczywistości społecznej. Wybiera pozostawanie w podwójnej opozycji i sprzeciwia się
zarówno paradygmatowi interpretatywnemu jak i perspektywom strukturalnym. Co ciekawe
linia krytyki dwóch tradycji pozostaje do pewnego stopnia podobna – obie wykazują zbyt
intelektualistyczne i teoretyczne podejście do rzeczywistości gubiąc sedno społecznej
praktyki, która według Bourdieu powinna stać się podstawowym przedmiotem badań dla
nauk społecznych.
W podejściach interpretatywnych, do których Bourdieu zalicza egzystencjalizm Sartre’a2,
fenomenologię i interakcjonizm symboliczny3 oraz etnometodologię4, zasadniczą rolę
odgrywa wizja rzeczywistości społecznej jako efektu działania świadomych i twórczych
jednostek. W ramach tej wizji jednostki realizują indywidualne projekty życiowe, planują
swobodnie swoje postępowanie i formują rzeczywistość negocjując jej znaczenia z innymi
takimi jak one jednostkami. Ludzie postrzegają otaczającą ich rzeczywistość jako oczywistą,
ale nie może to dziwić bo wytwarzają ją w codziennych spotkaniach i zachowują nad nią
kontrolę. Według Bourdieu perspektywa ta grzeszy projektowaniem na działających ludzi
sposobu odnoszenia się do świata wyspecjalizowanych producentów wiedzy, jakimi są
filozofowie i naukowcy społeczni. W nauce tworzenie i konfrontowanie wyobrażeń o świecie
jest codzienną czynnością i łatwo popełnić nadużycie rozszerzając zasady panujące w tym
obszarze na całą rzeczywistość społeczną5. Z drugiej strony perspektywa interpretatywna
ujmująca ludzką wiedzę jako podstawowy poziom, do którego odnosi się poznanie naukowe
pomija ważne pytanie o warunki powstawania wiedzy i wyobrażeń, jakimi jednostki
posługują się w życiu codziennym tracąc tym samym z oczu problemy dominacji i władzy6.
Teorie obiektywistyczne, z których najważniejszą dla Bourdieu był strukturalizm wcale nie
radzą sobie lepiej z objaśnieniem rzeczywistości społecznej. Ich zaletą jest zadawanie pytań o
warunki możliwości wiedzy choćby w tej formie, w jakiej robił to strukturalizm
lingwistyczny poszukując w relacjach między fonemami podstaw istnienia języka7. Sposób
ujmowania nieświadomych zasad określających postępowanie jednostek sprawia jednak, że
powstaje zupełnie nierealistyczny obraz działania. Reguły, które determinować mają działanie
rekonstruowane są na podstawie powtarzalnych obserwacji stanów rzeczy, czyli czegoś co
Bourdieu określa jako opus operatum. Działanie zredukowane zostaje w ten sposób do
mechanicznego odtworzenia reguł i zapoznany zostaje cały proces stawania się
P. Bourdieu Zmysł praktyczny Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009
P. Bourdieu Szkic z teorii praktyki tłum. W. Kroker, Wydawnictwo Marek Derewecki, Kęty 2007, s. 178
4
P. Bourdieu Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s.
53-54
5
P. Bourdieu Szkic teorii…, s. 202-203, Por. także P. Bourdieu Medytacje Pascaliańskie tłum. K. Wakar,
Oficyna Naukowa, Warszawa 2006, s. 18-41
6
P. Bourdieu, L. Wacquant Zaproszenie do socjologii ..., 54, 109-113.
7
P. Bourdieu Szkic teorii…, s. 183, P. Bourdieu Ce que parter veut dire, Fayard, Paris s.
2
3
2
rzeczywistości społecznej, czyli modus operandi8. W ten sposób efekty działań jak choćby
wyniki egzaminów, czy endogamia klasowa zaczynają zasłaniać rzeczywiste procesy, które
do nich doprowadziły czyli odpowiednio pracę edukacyjną9 i miłość10.
Praktyka nie sprowadza się ani do twórczości, ani do mechanicznego odtwarzania reguł. W
ogóle łatwiej powiedzieć czym ona nie jest niż wyraźnie ją zdefiniować. Zanurzeni w niej
aktorzy społeczni odruchowo wiedzą jak działać, ale przełożenie jej zasad na język naukowej
teorii spotyka się z oporem, który wynika z charakteru samej materii. Praktyka wymaga od
aktorów społecznych zmysłu gry porównywalnego do umiejętności jazdy na rowerze czy
poczucia humoru11. Celem nauki jest uczynienie praktyki przedmiotem refleksji przez
egzotyzację znaturalizowanych sposobów działania do czego używa się teoretycznego języka
i narzędzi badawczych takich jak np. statystyka. Z drugiej strony nauka musi zdać sprawę z
płynności praktyki i wyczucia, które muszą mieć aktorzy, aby odnaleźć się w świecie
społecznym. Ta podwójne zadanie stojące przed nauką dobrze widać w sposobie
konstruowania pojęć przez Bourdieu.
Najważniejszym z nich, nawet jeśli nie można rozpatrywać go w oderwaniu od innych, jest
oczywiście pojęcie habitusu. W tekstach Bourdieu bez trudu można znaleźć jego definicję,
której celem jest uczynienie działania czymś dalekim od naturalności: „systemy trwałych
dyspozycji, struktury ustrukturowane predysponowane do działania jako struktury
strukturujące, tzn. jako zasada generowania i strukturowania praktyk i wyobrażeń, które nie
będąc bynajmniej efektem poddania się regułom, mogą być obiektywnie „regulowane” i
„regularne”; nie wiążąc się ze świadomym dążeniem do określonych celów i wyraźnym
opanowaniem działań niezbędnych do ich osiągnięcia, są obiektywnie dostosowane do celów
którym służą; a przy tym wszystkim nie będąc wynikiem organizującego działania dyrygenta,
mogą być obiektywnie orkiestrowane”12. Oprócz tej i podobnych scholastycznych definicji
Bourdieu mówi też o habitusie odwołując się do doświadczeń i intuicji czytelników
niezbędnych do tego, aby „złapać” na czym polega logika praktycznego działania: „(…) gdy
działamy normalnie nie zwracamy się ku kontyngentnej przyszłości: dobrym graczem jest taki
gracz, który, posłużę się tu przykładem Pascala, „lepiej mierzy” swoją piłką albo ustawia się
nie tam, gdzie piłka się znajduje, lecz w miejscu, gdzie ona upadnie”13. Tymi dwiema
drogami Bourdieu zmierza do jednego celu, jakim jest przekroczenie niedomagań
obiektywizmu i subiektywizmu.
P. Bourdieu Szkic teorii…
P. Bourdieu, J.-C. Passeron Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tłum. E. Neyman, PWN,
Warszawa 1990
10
P. Bourdieu Dystynkcja tłum. P. Biłos, Scholar, Warszawa 2005
11
M. Jacyno Iluzje codzienności. O teorii socjologicznej Pierre’a Bourdieu IFiS PAN, Warszawa 1997
12
P. Bourdieu Szkic teorii…, s192-193.
13
P. Bourdieu Medytacje pascaliańskie…, s. 298.
8
9
3
Habitus jest przede wszystkim instancją zapośredniczającą między subiektywnością jednostek
a obiektywnymi możliwościami istniejącymi w świecie społecznym. Bourdieu uznając za
nierealistyczne odpowiedzi na pytanie o możliwość istnienia porządku społecznego udzielane
zarówno przez subiektywistów – porządek tworzą jednostki – jak i obiektywistów -porządek
istnieje dzięki zewnętrznym regułom określającym jednostkowe działania – tworzy instancję
pośrednią, która ma być odpowiedzialna zarówno za reprodukcję praktyk społecznych jak i
inwencję konieczną do ich przeprowadzenia. Habitus jako zestaw schematów odtwarzających
warunki ich wdrożenia pozwala uzyskać powtarzalność praktyk, ale działa też jako zasada
generująca odpowiedzi w sytuacji, gdy nie można postępować automatycznie. Bourdieu przy
okazji habitusu chętnie mówi o dyspozycjach, czyli skłonnościach ukształtowanych, ale
dających się też dopasować do specyficznych warunków, w których dochodzi do ich
aktualizacji.
Według Małgorzaty Jacyno wyróżnić można trzy wymiary funkcjonowania habitusu –
poznawczy, motywacyjny i sprawnościowy14. Zasoby poznawcze, czyli wdrożone w
określonym środowisku sposoby widzenia i dzielenia rzeczywistości dostarczają jednostkom
narzędzi uwspólniania świata. Funkcjonują one jako samozrozumiałe, zdroworozsądkowe
kategorie. Odwoływanie się do nich tworzy płaszczyznę komunikacji, ale także warunki dla
odtwarzania i naturalizacji ładu, w którym kształtowały się te schematy. Motywacje do
uczestnictwa w rozmaitych obszarach społecznej aktywności powstają jako efekt
inwestowania – procesu nierozdzielnego wobec samego uczestnictwa. Nie ma zaangażowania
bez zachęt rodziców i bliskich, czasu straconego na dążenie do realizacji specyficznych celów
i poświęceń, jakich wymaga udział w grach społecznych. Wymiar sprawnościowy habitusu
łączy się z kwestią wyczucia i dopasowania w działaniu do sytuacji i innych aktorów.
Sprawność osiąga się przez długotrwałe ćwiczenia, które także w sferach określanych jako
duchowe wiążą się z narzucaniem określonej dyscypliny ciału i odpowiednim jego
kształtowaniem. Efektem tych ćwiczeń jest płynność praktyk, ale także zasłonięcie samego
procesu nabywania określonych umiejętności i traktowanie ich jako naturalnych. W sumie
odpowiedź na pytanie o możliwość porządku społecznego, gdy ograniczy się ją do sposobu
funkcjonowania habitusu w kontekście sporu Bourdieu z subiektywizmem i obiektywizmem
wydaje się dość banalna. Zazwyczaj działa figura pętli to znaczy habitus ukształtowany w
określony sposób odtwarza warunki wdrażania dyspozycji.
Można uznać, że Bourdieu rozpatrywał na gruncie teorii socjologicznej klasyczny problem
filozoficzny dotyczący relacji między podmiotem a przedmiotem. W socjologii opracowanie
tego problemu wiąże się z pytaniem o stabilność działań społecznych. Czy pojawianie się
tego samego, czyli stabilnych działań zależy w większym stopniu od materialnych ograniczeń
14
M. Jacyno Iluzje codzienności…, s. 28
4
(przedmiotu) czy od aktywnych ludzi (podmiotu)? Rozwiązanie zaproponowane przez
Bourdieu polega na umieszczeniu w przestrzeni pomiędzy tworu łączącego cechy wymiaru
przedmiotowego i podmiotowego. Rozszczepienie rzeczywistości zostaje zlikwidowane przez
położenie akcentu na proces, w którym następuje wzajemne oddziaływanie między tym, co
zewnętrzne i wewnętrzne, obiektywne i subiektywne. Banalność rozwiązania Bourdieu
sygnalizowana zresztą nawet przez niego samego15 potwierdzałaby także łatwość, z jaką jego
myśl ograniczona do triady pole-habitus-kapitał została zasymilowana przez język
socjologiczny.
Niebanalność teorii Bourdieu objawia się dopiero gdy uwzględni się krytyczny wymiar jego
koncepcji. Wiąże się on z drugim aspektem socjologicznie ujmowanego problemu porządku
mianowicie zagadnieniem zróżnicowania. Socjologia musi zmierzyć się nie tylko z pytaniem
jak odtwarza się to samo, ale także z pytaniem jak odtwarza się to, co różne, czyli przede
wszystkim struktura społeczna. Bourdieu przedstawiając swoją wizję systemu klasowego
stara się wykroczyć poza dualizmy w inny sposób niż umieszczając bieguny w pośredniej i
pośredniczącej strukturze habitusu i podejmuje się ukazania jedności samej praktyki.
System klasowy i fetyszyzm
O swoistości ujmowania struktury społecznej w teorii Bourdieu nie decyduje ani
przyznawanie szczególnej roli kulturze w kształtowaniu relacji klasowych ani zdefiniowanie
mechanizmu dystynkcji. Biorąc pod uwagę, że o znaczeniu kultury dla budowaniu tożsamości
klasowych i warstwowych mówili wcześniej choćby Weber i Veblen trudno uznać, że
łączenie kultury i klas jest nowatorskim pomysłem autora Dystynkcji. Podkreślanie wymiaru
kulturowego w interpretacjach tekstów Bourdieu rozumieć trzeba raczej jako część rozliczeń
z marksizmem i dostarczanie dowodów na to, że nawet autorzy z tego kręgu intelektualnego
ostatecznie rozstali się z definiowaniem klas przez własność i pracę. Teoria systemu
klasowego Bourdieu nie jest jednak korektą marksizmu, ale propozycją odrębną i kultura nie
pojawia się tu jako efekt „przezwyciężenia odchylenia ekonomicznego”. Z kolei osławiony
mechanizm dystynkcji trudno uznać za autorski pomysł Bourdieu, bo budowanie różnicy
między wyższością i niższością ujmowane w bardzo zbliżony sposób znaleźć można na
przykład w tekstach Gombrowicza16 i Horkheimera17. Uwypuklanie pojęcia dystynkcji w
oddzieleniu od całej teorii staje się też sposobem na zbanalizowanie myśli Bourdieu i
sprowadzeniem jej do atrakcyjnej formuły nadającej się do towarzyskiej konwersacji.
„(…) dlaczego to pojęcie o dość banalnym znaczeniu (każdy chyba przyzna, że istoty społeczne są co najmniej
w części wytworem warunków społecznych) wzbudziło u pewnych intelektualistów, również socjologów takie
reakcje wrogości czy wręcz wściekłości”. P. Bourdieu L. Wacquant Zaproszenie do socjologii…
16
W. Gombrowicz Dziennik t.1, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997, s. 77-83
17
M. Horkheimer Zmierzch, Wiedza Powszechna, Warszawa 1998.
15
5
Zapewnienie, że „to tylko dystynkcja” może zacząć funkcjonować na podobnej zasadzie jak
formuła „to tylko freudowska pomyłka”.
Specyfikę teorii Bourdieu można pokazać na tle innych wpływowych teorii struktury
społecznej. Przed analizą różnic konieczne jest jednak zdefiniowanie pewnego minimum
zbieżności umożliwiającego porównania. Teoria struktury społecznej musi odpowiadać na
pytanie o mechanizm decydujący o tym, że istnieje „góra” i „dół”. Musi zostać
zidentyfikowana zasada porządkowania pozycji w strukturze i zajmujących je ludzi ze
względu na ich podrzędność i nadrzędność. Co więcej w społeczeństwie nowoczesnym,
inaczej niż na przykład w feudalnym, gdzie hierarchia jest oficjalnie akceptowana i jej
afirmacja stanowi część legitymizacji systemu społecznego, pytania te zadawane są wobec
założeń o uniwersalnym charakterze równości i wolności obejmujących wszystkich
obywateli. Teoria struktury społecznej nie może uciec od problemu rozwiązywania napięć
między oficjalnie deklarowaną równością i wolnością a rzeczywistością nierówności.
Za dwie najbardziej wpływowe socjologiczne koncepcje struktury społecznej uznać można
teorię funkcjonalno-statyfikacyjną i teorię marksistowską. W przypadku pierwszej z nich
punktem wyjścia jest podział pracy niezbędny do odtwarzania życia społecznego 18.
Nierówności są wtórne wobec systemu funkcjonalnych zależności i pełnią służebną rolę
wynikającą z wymogu alokowania jednostek w strukturze podziału zadań. Podstawową
zasadą porządkowania jest w tym modelu rzadkość. Nadrzędność określonych pozycji w
strukturze wyrażająca się większą ilością nagród społecznych na przykład pieniędzy, albo
prestiżu wynika z niewielkiej liczby ludzi, którzy są w stanie zająć określoną pozycję i z jej
ograniczonej zastępowalności. Wysoka pozycja lekarzy jest konsekwencją tego, że tylko
niewielu ludzi decyduje się na podjęcie długotrwałej i mozolnej nauki potrzebnej do
wykonywania tego zawodu a ranga zawodowych muzyków bierze się z nierównomiernego
rozkładu talentów. Poza tym zadania związane z tymi pozycjami nie mogą być łatwo
rozdzielone lub przekazane innym jak ma to miejsce w przypadku pracy sekretarskiej –
niespecyficznej i niewymagającej długiej, wymagającej edukacji. Uznanie rzadkości za
podstawę wyznaczania nadrzędnych i podrzędnych pozycji łączy nierówność z oporem samej
rzeczywistości. Gdyby wszystkie kompetencje były tak samo łatwe do zdobycia, talenty
równo rozłożone a zadania można by dowolnie przekazywać pracownikom nie byłoby żadnej
góry i żadnego dołu. W teorii funkcjonalno-stratyfikacyjnej uznaje się, że napięcie między
zasadami wolności i równości a rzeczywistymi nierównościami występuje przede wszystkim
wtedy, gdy naruszone są zasady otwartości i rzadkość nie jest efektem wolnych
jednostkowych wyborów, ale sztucznym produktem jak dzieje się to w przypadku korporacji
ustanawiających bariery wejścia do zawodu. Systemowo napięcie uznaje się jednak za
K. Davis, W. Moore O niektórych zasadach uwarstwienia w A. Jasińska-Kania, L. Nijakowski, J. Szacki, M.
Ziółkowski Współczesne teorie socjologiczne, Scholar, Warszawa 2006
18
6
rozwiązane dzięki neutralizującej formule „równości szans” – każdy ma prawo do
realizowania aspiracji jednak sukces nie jest zagwarantowany i musi być efektem
indywidualnego wysiłku.
W przypadku marksizmu rzadkość nie odgrywa tak wielkiego znaczenia w wyznaczaniu
relacji podrzędności i nadrzędności jak praca. Co prawda własność środków produkcji, czyli
kontrola nad rzadkimi zasobami stanowi o podziale na kapitalistów i robotników, ale o
relacjach między nimi i dynamice systemu klasowego decyduje przede wszystkim praca i
związany z nią wyzysk. Inaczej niż w przypadku zawłaszczenia dóbr, gdy zawłaszczający nie
potrzebuje wydziedziczonych kapitaliści potrzebują wysiłku robotników, żeby akumulować
kapitał. Podrzędność robotników wyraża się w tym, że otrzymują tylko część
wypracowywanej przez siebie wartości wystarczającą do reprodukcji ich siły roboczej a reszta
trafia w ręce kapitalistów. Dobrobyt kapitalistów wprost zależy od podporządkowania
robotników a zatem nierówności mają bezpośrednie znaczenie dla określania relacji między
pozycjami w strukturze inaczej niż w modelu funkcjonalno-strukturalnym, gdzie wynikały
dopiero z konieczności obsadzenia pozycji powiązanych zależnościami podziału pracy.
Asymetria właściwa relacjom między pozycjami w systemie klasowym społeczeństwa
kapitalistycznego pozostaje w sprzeczności z zasadami wolności i równości. Skandal
zidentyfikowany przez Marksa polega na tym, że wolność robotników do sprzedawania
swojej pracy kapitalistom na rynku oznacza dla nich zniewolenie i wejście w relacje
podległości. Oprócz zapowiedzi kresu systemu kapitalistycznego na skutek jego własnej
dynamiki i urzeczywistnienia się zasad równości i wolności ważne jest wyjaśnienie jak
niwelowane jest w kapitalizmie napięcie miedzy uniwersalnymi zasadami a rzeczywistością
wyzysku. Najlepiej znaną odpowiedzią na ten problem jest istnienie fałszywej świadomości,
która u robotników działa jak ekran zasłaniający procesy eksploatacji, na którym wyświetla
się fantastyczne scenariusze obiecujące poprawę ich położenia. Tak działa na przykład religia
jako część nadbudowy wzywająca do posłuszeństwa na ziemi i oferująca obietnice
polepszenia swego losu w życiu wiecznym. Marks nie odrzuca uniwersalnych zasad wolności
i równości i dokonuje krytyki realnie istniejących stosunków społecznych odwołując się
właśnie do nich i żądając ich urzeczywistnienia.
Podstawowe znaczenie dla kształtowania relacji klasowych u Bourdieu ma arbitralność.
„Góra” i „dół” istnieją dlatego, że dominujący narzucają swój sposób życia jako nadrzędny:
„Każde działanie pedagogiczne (DP) stanowi obiektywnie symboliczną przemoc jako
narzucenie przez arbitralną władzę arbitralności kulturowej”19. W części tekstów, jak choćby
przy okazji rozważań o prawie20, Bourdieu zdaje się twierdzić, że arbitralność jest rodzajem
19
P. Bourdieu Reprodukcja…, s. 61.
„(…) siła zwyczaju nie usuwa nigdy całkowicie arbitralności siły, podpory każdego systemu, która nieustannie
grozi wyjściem na światło dzienne. (…) To, że podobnie jak zamach stanu «policyjna przemoc» wywołuje
20
7
konwencji, której ograniczeniom poddają się wszyscy, ale pisma o klasach każą jednak
myśleć o niej zupełnie inaczej.
Arbitralność w przypadku relacji klasowych związana jest z narzucaniem asymetrii i jej
efektem nie jest podporządkowanie każdego z osobna konwencji, ale konwencja
faworyzująca jednych kosztem innych. Bourdieu stwierdza, że różnice między klasami
wyrażają się w różnicach stylów życia, które nie podlegają wyborowi i są wdrażane jako
dyspozycje habitusu w rodzinie. Habitus generując praktyki dopasowuje się do warunków, w
jakich był ukształtowany i odtwarza je na zasadzie pętli: „Habitus rodzi przedstawienia i
praktyki zawsze lepiej dostosowane, niż mogłoby się wydawać, do obiektywnych warunków,
których są wytworami”21. Systematyczne style życie nie stanowią osobnych „bąbli”
istniejących niezależnie od siebie i wymagających analizy na własnych prawach. W systemie
klasowym istnieją między nimi relacje podrzędności i nadrzędności. Tylko styl życia klasy
wyższej ma status kultury prawomocnej a inne mierzone są stopniem niedoskonałości wobec
niej. Podstawową instytucją, gdzie dokonuje się hierarchizacja sposobów życia jest przede
wszystkim szkoła. Oceny i wyniki egzaminów transformują tam wdrożone w domu
dyspozycje w oficjalny i obiektywny porządek. Efektem przejścia przez system edukacyjny
jest dla uczniów uznanie zasad, za pomocą których byli oceniani a co za tym idzie poczucie,
że dostali to, na co zasłużyli. W tej grze uprzywilejowane są oczywiście dzieci z klas
wyższych, bo szkoła to dla nich przedłużenie kultury, z jaką stykają się w domu. Klasa
wyższa nie potrzebuje innych klas, aby poddawać je eksploatacji jej nadrzędność wymaga
jednak uznania i klasa niższa i średnia do tego uznania zostają przymuszone. O ile Marks
mógł powiedzieć o kapitalistach, że są racjonalnymi głupcami zniewolonymi przez zasadę
akumulacji kapitału odpowiedzialną także za wyzysk robotników, to ciężko coś podobnego
powiedzieć o klasie wyższej u Bourdieu. Za wyższością jako arbitralnym wdrażaniem
arbitralności nie stoją żadne inne racje prócz czystej dominacji. Jeśli klasa wyższa bywa
ofiarą przemocy to tylko na zasadzie ojca, który bijąc dzieci twierdzi, że wymierzając im karę
cierpi bardziej niż one.
Trudno zrozumieć jak Bourdieu ujmuje stosunek między zasadami równości i wolności a
rzeczywistością nierówności nie odwołując się do pojęcia fetyszyzmu. Choć w tekstach
Bourdieu nie pojawia się ono zbyt często to jednak odgrywa w nich kluczową rolę, ponieważ
pozwala pogodzić dążenie do przekroczenia dualizmu z problematyką złożoności społecznej i
przedstawić związki uniwersalności i dominacji oraz ich konsekwencje dla procesu
uspołecznienia. Spośród rozmaitych ujęć problematyki fetyszyzmu, jakie napotkać można w
oburzenie, wynika być może z tego, że zagraża ona praktycznej wierze, kształtującej «publiczną siłę», uznaną za
zgodną z prawem, ponieważ można ją stosować w praktyce – zwłaszcza wówczas, gdy jest rzeczywiście
sprawowana – w interesie podlegających jej ludzi” P. Bourdieu Medytacje Pascaliańskie, s 136-137.
21
P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 301
8
myśli społecznej22, dla Bourdieu najważniejsza była inspiracja Marksowska. Według Etienne
Balibara jednego z najważniejszych współczesnych komentatorów Marksa wprowadził on
pojęcie fetyszyzmu, aby rozstać się z pojęciem ideologii i wynikającym z niego dualizmem
myśli i rzeczywistości, co tłumaczy dlaczego te wątki myśli Marksa były interesujące dla
Bourdieu starającego się przekroczyć dualizmy.
Marks wskazywał, że społeczeństwach kapitalistycznych praca zostaje utowarowiona a
stosunki między ludźmi przyjmują formę stosunków miedzy rzeczami: „Tajemniczość formy
towarowej polega więc po prostu na tym, że w formie tej społeczny charakter pracy ludzi
odzwierciedla się jako przedmiotowy charakter samych produktów pracy, jako społeczne
własności naturalne tych rzeczy; dlatego też społeczny stosunek wytwórców do pracy ogólnej
występuje jako istniejący poza nimi społeczny stosunek przedmiotów.(…)”23 W historycznie
istniejących społeczeństwach taki sposób traktowania pracy jest czymś wyjątkowym i różni
się choćby od społeczeństw feudalnych, gdzie chłopi zmuszeni byli świadczyć pracę na rzecz
pana ze względu na osobistą podległość wobec niego. W systemie kapitalistycznym zasady
równości i wolności uprawomacniają swobodną cyrkulację i zarówno pieniądz, towary jak i
utowarowiona praca mogą być wymieniane niemal bez ograniczeń.
Powszechność wymiany towarowej nie oznacza jednak, że łatwo zrozumieć czym jest towar.
Według Marksa posiada on jakby dwie natury. Z jednej strony ma wartość użytkową, czyli
wartość wynikającą z możliwości jego wykorzystania i związaną z jego zmysłowymi cechami
- na przykład płaszcza można użyć do ochrony przed zimnem, a stołu przy jedzeniu obiadu. Z
drugiej strony towar posiada wartość wymienną, co umożliwia porównywanie ze sobą rzeczy
zdawałoby się nieporównywalnych i na przykład przeliczenie ile płaszczy równa się wartości
stołu. Co ważne ludzie traktują wartość wymienną towarów jako pochodną ich wewnętrznych
właściwości a nie dostrzegają procesów, które są źródłem wartości, czyli społecznie
ukształtowanych stosunków pracy: „Wymieniających produkty interesuje w praktyce przede
wszystkim pytanie, ile cudzych produktów otrzymają za własny produkt, a więc w jakiej
proporcji wymienia się produkty. Z chwilą gdy te proporcje nabrały pewnej uświęconej przez
zwyczaj trwałości wydaje się jakby wynikały z samej natury produktów pracy(…)”24
Swobodna cyrkulacja w połączeniu z esencjalistycznym traktowaniem wartości towarów
przekłada się bezpośrednio na różnicowanie jednostek i jego uprawomocnienie: „Ludzie
stawiają więc produkty swojej pracy w pewnym wzajemnym stosunku jako wartości nie
dlatego, że traktują te rzeczy jedynie jako rzeczowe łupiny kryjące jednakową pracę ludzką,
lecz odwrotnie, przyrównując w wymianie swe różnorodne produkty jako wartości ustalają
Zob. Ch. De Brosses…
K. Marks Kapitał MED. T.23 s. 86
24
K. Marks Kapitał MED. T.23 s. 83
22
23
9
przez to jednakowość swych różnych prac jako pracy ludzkiej.”25 Choć praca osób
prywatnych jest częścią pracy ludzkiej to miejsce zajmowane przez konkretne osoby w
podziale pracy i cena jaka otrzymują za swój wysiłek roboczy różnią się od siebie i różnicują
jednostki. Osoby podobnie jak towary ulegają esencjalizacji a ich większa lub mniejsza
wartość mierzona jest wytwarzanymi przez nie produktami pracy. Étienne Balibar pisze, że:
„(…) w oczach każdego wytwórcy to wartość wymienna towarów reprezentuje w sposób
odwrócony, jako właściwość »rzeczy«, stosunek, w którym jego własna praca pozostaje z
pracą wszystkich innych wytwórców. Odtąd jednostki ludzkie nieuchronnie postrzegają swoją
pracę jako »uspołecznioną« przez »formę wartości«, która nie występuje jako wyraz
społecznego podziału pracy.”26 Powstaje mechanizm zasłaniający społeczny podział pracy i
przedstawiający jego efekty jako „rzeczowe” cechy podmiotu wytwarzającego. W ten sposób
upodmiotowienie oznacza wytworzenie zgodności między miejscem w podziale pracy a
czymś co jednostki uznają za swoją istotę.
Trzy konstytutywne elementy składające się na mechanizm fetyszystyczny, czyli zasady
wolności i równości, esencjalizacja oraz upodmiotowienie pojawiają się także u Bourdieu w
jego rozważaniach o ekonomii dóbr kulturowych i systemie klasowym.
Zasady równości i wolności przyjmują formę „komunizmu kulturowego”. Bazuje on na
przekonaniu, że kultura, wiedza i język są dobrami dostępnymi bez żadnych ograniczeń:
„Posiadacze narzędzi symbolicznego przyswajania sobie dóbr kultury wolą wierzyć, że dzieła
sztuki i ogólnie biorąc dobra kultury są rzadkie tylko ze względu na swoją wartość
ekonomiczną. Wolą głosić koncepcję symbolicznego przyswajania sobie – jedynego
prawomocnego w ich oczach – jako pewnego rodzaju mistycznego uczestnictwa we
wspólnym dobru, w którym każdy ma swój udział i które wszyscy w całości posiadają, jako
paradoksalne przywłaszczenie sobie wykluczające przywilej i monopol – w odróżnieniu od
materialnego posiadania, które afirmuje wyłączność a zatem wykluczenie.”27 Komunizm
kulturowy zakorzeniony jest w materialnie istniejących instytucjach takich jak szkoły28 czy
muzea29 podtrzymując przekonanie o powszechnym dostępie do dóbr kulturowych i ich
niewyczerpywalnym charakterze. Podobnie rzecz ma się z językiem traktowanym jako
nieograniczony zasób, z którego jednostki czerpią swobodnie nie uszczuplając możliwości
korzystania z niego przez innych30.
K. Marks Kapitał MED. T.23 s. 85
E. Balibar Filozofia Marksa, Książka i Prasa, Warszawa 2007, s. 71-82
27
P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 282
28
P. Bourdieu Reprodukcja…
29
P. Bourdieu, A. Darbel L’Amour de l’art Minuit, Paris
30
P. Bouridue Ce que parter…, s. 23-25.
25
26
10
Podobnie jak wartość wymienna towarów u Marksa była pochodną wkładu pracy społecznej
tak wartość zróżnicowanych klasowo stylów życia jest społeczną konstrukcją. Wolność od
konieczności charakterystyczna dla klasy wyższej przeciwstawiana jest uzależnieniu od
konieczności klasy niższej. Powadze charakterystycznej dla habitusu średnioklasowego klasa
wyższa przeciwstawia swobodę. Przestrzeń stylów życia rekonstruować można przywołując
kolejne opozycje na przykład między skromnym i krzykliwym, indywidualnym i masowym,
czy męskim i żeńskim. Ten historycznie ukształtowany układ różnic, w którym poszczególne
elementy uzyskują znaczenie wyłącznie w relacji wobec siebie nie jest jednak uważany za
konstrukcję społeczną. Wartość poszczególnych praktyk zdaje się wynikać z ich istoty jak
choćby w przypadku wakacyjnych praktyk klasy niższej: „(…) rozkładają namiot na
przeludnionych kempingach, piknikują koło szosy, wyjeżdżają renówką 5 lub simką 1000 i
tkwią w korkach, jakie towarzyszą wyjazdom na wczasy, poświęcają się rozrywkom z góry
dla nich przygotowanym przez inżynierów seryjnej produkcji kulturalnej; (…)”31 Zasłonięciu
podlega społeczny proces kształtowania wartości a jego efekty przedstawia się jako
właściwości praktyk samych w sobie.
Fetyszyzm oprócz esencjalizacji praktyk dokonuje także esencjalizacji ich wytwórców: „(…)
posiadacze tytułów kulturowego szlachectwa – podobni w tym względzie do posiadaczy
tytułów szlacheckich, których byt określony przez wierność krwi, ziemi, rasie, przeszłości,
ojczyźnie, tradycji, nie da się sprowadzić do jakiegoś czynu, do umiejętności, do funkcji –
mogą zadowolić się tym czym są, ponieważ wszystkie ich działania warte są tyle, ile wart jest
ich sprawca, i afirmują oraz podtrzymują istotę, na mocy której są realizowane.”32 Fetyszyzm
wytwarza u aktorów poczucie dopasowania do miejsca, jakie zajmują w hierarchii pozycji
wykorzystując przy uruchamiając w tym celu zasady równości i wolności. Skoro szkoła jest
powszechna, język dostępny dla wszystkich a do muzeum wchodzi się bezpłatnie to za swoją
niekompetencję można winić tylko siebie. „Nie miałem głowy do książek” powie robotnik o
swojej karierze edukacyjnej. „Dzielenie włosa na czworo to zabawa nie dla mnie” powie
urzędniczka tłumacząc się ze swojej niechęci do rozważań o sztuce. Podmiot zmuszony jest
do wzięcia odpowiedzialności za to, jak został ukształtowany, za sposób mówienia,
poruszania się, za swoje odruchy, choć nie może tego zmienić wyłącznie wysiłkiem woli.
Sama hierarchia, w której musi się umieścić traci swój społeczny charakter i staje się
porządkiem opartym na rzadkości, gdzie najwyższe pozycje przypadają klasie wyższej dającej
w swoich praktykach dowody na umiejętność bezinteresownego i pełnego korzystania z
wolności i równości: „(…) szkolne uniwersum gry zdyscyplinowanej oraz ćwiczenia dla
ćwiczeń są - przynajmniej pod tym względem – w mniejszym stopniu niż się może wydawać,
oddalone od »mieszczańskiego« uniwersum oraz niezliczonych »bezinteresownych« i
»niesłużących niczemu« działań nadających mu charakter swoistej rzadkości jak na przykład
31
32
P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 227
P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 33
11
utrzymywanie i ozdabianie domu, które jest okazją do codziennego marnotrawstwa starań,
czasu i pracy(…)”33.
Bourdieu rekonstruując mechanizmy działania systemu klasowego dokonuje operacji, którą
można nazwać demaskacją drugiego rzędu. Nie chodzi mu o wykazanie, że uniwersalne
zasady instrumentalizowane są w imię interesów klasy wyższej. To sama uniwersalność w
mechanizmie fetyszystycznym jest instrumentem panowania a bezinteresowne praktyki są
właśnie realizacją najlepiej pojętych interesów dominujących. Bezinteresowność i rzadkość to
tylko dobrze ugruntowane złudzenia. Największą naiwnością jest przyjąć te złudzenia za
dobrą monetę albo uznając roszczenie dominujących do panowania, albo krytykując ich w
imię uniwersalnych zasad. Największą przenikliwością z kolei jest rozmontowanie całego
mechanizmu i ukazanie jedności praktyki bez żadnych złudzeń. Widzimy wtedy jak
nieznaczące same w sobie style życia pozostają ze sobą w relacjach i reprodukują się dzięki
grze dominacji. Choć między klasami toczy się walka to jej efektem jest utrwalenie
panowania klasy wyższej, która potrafi umiejętnie zabezpieczyć swoją nadrzędność przez
„ucieczki do przodu” i redefiniowanie tego, co uchodzi za prawdziwie prawomocne i rzadkie
praktyki. Zresztą nawet jeśli ewentualny wynik walk między klasami byłby inny to
nastąpiłaby zaledwie zamiana w roli sprawującego czystą dominację i narzucającego swą
arbitralność.
Na końcu drogi czekać miało wyzwolenie z iluzji właściwych zwykłym ludziom i
naukowcom. Ostatecznie rozproszenie iluzji oznacza jednak również utratę złudzeń odnośnie
dominacji. Dojście do jedności praktyki wiąże się z dotarciem do prawdy, że dominacja jest
podstawowym budulcem rzeczywistości społecznej. Jeśli za radykalizmem perspektywy
Bourdieu iść miało także wzmocnienie sił krytyki to cel jest dokładnie odwrotny od
zamierzonego. Praktykę można badać na chłodno, wręcz pozytywistycznie, używając
wypracowanych przez Bourdieu pojęć tak samo jak używa się pojęć rynku, statusu czy
wypłaty z jedną tylko różnicą, że gry dominacji akceptujemy jako „oczywistość drugiego
rzędu” a jedynym znakiem przywiązania do zadań krytyki społecznej będzie towarzysząca
badaniom melancholia. Brak pogodzenia z dominacją przy akceptacji wizji praktyki obecnej
w teorii Bourdieu musi z kolei prowadzić do rozpaczy związanej z niemożnością
przeciwstawienia się wszechobecnym mechanizmom panowania. Niechęć do wybierania
między melancholią a rozpaczą i próba ocalenia zadań i roli krytyki społecznej skłaniają
Bourdieu do odejścia od jedności praktyki.
Podwójna prawda uniwersalizmu
33
P. Bourdieu Dystynkcja…, s. 72
12
W latach 90. Bourdieu zaczyna zmieniać stosunek do uniwersalności. W jednym z tekstów
stwierdza na przykład, że „(…) wszystkie wartości, jakie wyznają dominujący, wynosząc też
w ten sposób samych siebie (…) mogą wypełniać swoją symboliczną funkcję legitymizacji
tylko dlatego, że zasadniczo cieszą się uniwersalnym uznaniem – żaden człowiek nie może im
otwarcie zaprzeczać bez negowania swego człowieczeństwa”34. To zdanie pokazuje jak
daleko Bourdieu oddalił się od tez z Dystynkcji, gdzie uprawomocnienia praktyk klasy
wyższej były wyłącznie narzędziem dominacji. Uniwersalność obnażana wcześniej jako jeden
z trybików mechanizmu fetyszystycznego zostaje zrehabilitowana w Rozumie praktycznym,
Zaproszeniu do socjologii refleksyjnej a zwłaszcza w Medytacjach Pascaliańskich przez
ukazanie, że może ona także funkcjonować jako zobowiązanie i element mechanizmu
rewindykacji.
Bourdieu przekonany wcześniej o konieczności ukazania jedności praktyki do tego stopnia, że
przedstawił ją jako teleologię dominacji zaczyna mówić o praktyce używając języka
podwójności. W Medytacjach pascaliańskich przywołuje wymianę darów, żeby ukazać
podwójną prawdę jaka wiąże się z działaniem aktorów społecznych. Na pierwszy rzut oka
Bourdieu postępuje wydeptaną już przez siebie ścieżką wiodącą pomiędzy doświadczeniem
działających i zdystansowaną obiektywizacją obserwatora: „W każdym przypadku bardzo
trudno opisać podwójną prawdę gier społecznych. Ludzie, którzy w nich uczestniczą nie są w
gruncie rzeczy wcale zainteresowani obiektywizacją gry, a ci, którzy nie uczestniczą, są źle
umiejscowieni, aby doświadczyć i poczuć to, czego można się nauczyć i co można zrozumieć
jedynie pod warunkiem uczestnictwa w grze; (…) »Półmędrek« czerpiący całą swą
przyjemność z demistyfikacji i oskarżania nie wie, że ci, których jak sądzi, wyprowadza z
błędu lub demaskuje, zarazem znają i odrzucają prawdę, jaką ma on ambicję im wyjawić. Nie
może pojąć ani uwzględnić gier self deception, które pozwalają na utrwalenie złudzenia na
swój temat (…)”35. Zamiast złudzeń działania i złudzeń demaskacji Bourdieu wydaje się
proponować obiektywizację złudzeń i ich zdystansowaną analizę uwzględniającą zarówno ich
konieczność jak i iluzoryczność. Funkcjonowanie w świecie społecznym wymaga zasłonięcia
reguł, na których jest on ufundowany z kolei reguły pozostają arbitralne i ostatecznie stoi za
nimi tylko „prawda uzurpacji”. Bourdieu mówiąc o podwójnej prawdzie daru podąża jednak
w innym kierunku. Wskazuje przede wszystkim na jego ambiwalentny charakter, który
ostatecznie nie daje się zredukować do interesów aktorów i czystej uzurpacji. Z jednej strony
wymiana darów może funkcjonować jako rodzaj przemocy, której celem jest wyłącznie
utrzymanie asymetrii jak działo się to choćby w przypadku rytuałów potlaczu, kiedy
obdarowywany stawiany był w sytuacji niemożności odwzajemnienia podarunku. Wymiana
darów a szerzej każda wymiana symboliczna może jednak działać inaczej. Wchodzący w
P. Bourdieu Rozum praktyczny tłum. J. Stryjczyk, Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009,
s.127 (przekład zmodyfikowany).
35
P. Bourdieu Medytacje pascaliańskie…, s. 269-270
34
13
wymianę symboliczną aktorzy przyjmują wobec siebie zobowiązanie do bezinteresowności i
szczodrości. Działanie zgodne z tą logiką uprzywilejowuje część aktorów, ale przede
wszystkim tych, którzy przestrzegają zasad wymiany opartej na bezinteresowności i dokonują
wysiłku, żeby podtrzymać istnienie światów społecznych, w których bezinteresowność jest
cenna. W takich światach uniwersalność przestaje działać jako narzędzie panowania i staje się
rodzajem zobowiązania.
Jednym z takich światów jest nauka, w której zasady bezinteresowności i uczciwej
konkurencji uprawianej za pomocą historycznie wypracowanych narzędzi poznawczych
ważniejsze są niż wąsko rozumiany interes ekonomiczny i dążenie do zysku. W tym świecie:
„Matematyk, chcąc zatryumfować nad swymi rywalami, musi posłużyć się wyłącznie bronią
matematyczną. Inaczej sam narazi się na wykluczenie” 36. Nauka, ale także inne pola, gdzie
panuje logika wymiany symbolicznej – na przykład sztuka lub religia – regulowane są przez
specyficzne prawomocności określające konkurencję między aktorami. Sukces osiągnąć
można tylko przez nabycie dyspozycji do działania bezinteresownego i wykorzystywanie do
rywalizacji narzędzi mieszczących się w ramach prawomocności danego pola. Działanie w
ramach reguł umożliwia sublimację skłonności do dominacji w skłonność do nauki, albo
odpowiednio do sztuki, lub życia duchowego. Bourdieu zauważa, że rzeczywistość pól
wymiany symbolicznej często daleka jest od tych zasad, ale jednocześnie zasady te mogą stać
się narzędziem krytyki realnie istniejących praktyk odchodzących od bezinteresowności i
uniwersalności: „(…) ujawnienie przez prasę etycznego wykroczenia dokonanego przez
wybitną osobistość, przypomina o zasadzie poświęcenia się interesowi ogólnemu, czyli o
bezinteresowności, którą powinni odznaczać się wszyscy wyznaczeni do bycia oficjalnymi
przedstawicielami grupy”37.
Wyższość, która do tej pory interpretowana była przez Bourdieu jako efekt czystej dominacji
może być teraz ujęta w bardziej przychylny sposób: „W pewnej mierze arystokrata nie może
postępować inaczej niż wspaniałomyślnie, z powodu lojalności wobec swojej grupy oraz
przez wierność samemu sobie jako godnemu członkowi grupy. To właśnie oznacza wyrażenie
»szlachectwo zobowiązuje«. Szlachectwo to szlachectwo jak ciało, jak grupa, która
uwewnętrzniona, uczyniona ciałem, dyspozycją, habitusem, stała się podmiotem szlacheckich
praktyk i zobowiązuje szlachcica do szlachetnego działania”38. Prawomocna wyższość jest
efektem podporządkowania się regułom hojności i bezinteresowności, narzucania sobie i
innym wymogów, których nie mogą zagwarantować relacje oparte na wymianie pieniężnej.
Tak rozumiana wyższość ugruntowuje się przez mechanizm rewindykacji. Chodzi o dążenie
do wyeliminowania używania uniwersalności jako narzędzia panowania statusowego i
P. Bourdieu, L. Wacquant Zaproszenie do socjologii…, s. 174-175
P. Bourdieu Medytacje pascaliańskie…, 177.
38
P. Bourdieu Rozum praktyczny…, s.124.
36
37
14
traktowania jej na podobieństwo dóbr oferowanych w potlaczu jak dzieje się to choćby wtedy,
gdy komuś o niskim kapitale kulturowym składany jest dar w postaci „wolnego korzystania z
muzeum”, albo „otwartego dostępu do wyższych uczelni”. Mechanizm rewindykacji polega
na poszerzaniu dostępu do uniwersalności przez dążenie do zrównywania warunków
umożliwiających uczestnictwo w wyspecjalizowanych polach kultury. Rewindykacja
wykorzystuje obietnicę związaną z uniwersalnością rozumianą jako równość, wolność czy
bezinteresowność do krytyki realnie istniejących stosunków społecznych i dokonywanie
takich zmian, które sprawiłyby, że oferta „wolnego korzystania z muzeów” albo „otwartego
dostępu do wyższych uczelni” zyskałaby zakorzenienie w materialnie istniejących stosunkach
społecznych.
Bourdieu dystansuje się wobec postaw domagających się radykalnej zmiany społecznej, która
dokonywałaby się za sprawą przemiany w samym podmiocie i dzięki gwałtownemu zerwaniu
z dotychczasowymi formami życia i świadomości. Tego typu roszczenia Bourdieu
partykularyzuje wskazując, że są one zgłaszane przede wszystkim przez ludzi wywodzących
się ze zdominowanych sektorów klasy dominującej, dla których estetyczny wymiar działań
politycznych – deklaracje zrywania ze starym porządkiem, odwracania hierarchii,
rewolucjonizowania codzienności – mają kluczowe znaczenie39. Niechęć wobec radykalnych
haseł odwołujących się do swobody jednostek i ich zdolności dokonywania radykalnej
zmiany wyłącznie przez odrzucenie uwewnętrznionych ograniczeń nie równa się
zaprzeczaniu przez Bourdieu wolności aktorów społecznych. Mówiąc o wartościach
używanych przez dominujących, aby się wywyższyć podkreśla przecież, że są to wartości,
którym nie można zaprzeczyć nie dokonując też negacji własnego człowieczeństwa.
Nietrudno zrekonstruować o jakie wartości tutaj chodzi biorąc za punkt odniesienia chociażby
analizę z Dystynkcji: dystans wobec materialnych konieczności stanowiący o godności
działających aktorów zdolnych poddawać swoje postępowanie własnej decyzji, skłonność do
bezinteresownego działania i przekonanie, że indywidualna biografia nie sprowadza się do
pojedynczego biologicznego życia, ale zachowuje sens ponadindywidualny jako służba,
poświęcenie lub walka. Bourdieu wskazuje tylko, że warunkiem możliwości dla realizowania
tych wartości w praktyce jest przede wszystkim odpowiednie ukształtowanie świata
materialnego: „Bardzo chwalebnie jest być na przykład antyrasistą, ale postawa taka jest
czystym faryzeizmem, jeśli się jednocześnie nie walczy o równość dostępu do warunków
godziwego życia – w sprawach mieszkań, edukacji, zatrudnienia itd. – bo dopiero taka
równość czyni rasizm niemożliwym”40.
Bourdieu charakteryzując fetyszyzm przedstawiał go jako mechanizm transformacji
arbitralności w rzadkość podobnie jak Marks, który przez fetyszyzm rozumiał z kolei
39
40
P. Bourdieu Zaproszenie do socjologii…, s. 189,193.
P. Bourdieu Ibidem, s. 195.
15
transformację pracy w rzadkość. W tym ujęciu relacje społeczne porządkowane są przez
zasady takie jak rzadkość, pracą i arbitralność i przekształcenia jednych w drugie. Same te
zasady pozostają jednak proste i nie rodzą ambiwalencji. Pokazując działanie mechanizmu
rewindykacji Bourdieu uznaje, że zasady organizujące praktyki mają swoją podwójną prawdę.
Rzadkość może funkcjonować jako zawłaszczenie, albo zobowiązanie, praca jako wyzysk,
albo twórczość, arbitralność jako narzucenie, albo konwencja. Uniwersalność jest elementem
mechanizmu fetyszystycznego jako iluzoryczna obietnica otwartości i dostępu, ale jest także
warunkiem formułowania roszczeń umożliwiających realne zmiany w świecie społecznym.
Uspołecznienie przez mechanizm fetyszystyczny sprowadzało podmiotową autonomię do
sposobu godzenia się z wymiarem przedmiotowym i brania odpowiedzialności za odruchy i
kompetencje ukształtowane w przypadkowych warunkach społecznych. Istnienie
mechanizmu rewindykacji redefiniuje uspołecznienie przez uwzględnienie gry między
wymiarem podmiotowym i przedmiotowym. Choć Bourdieu wydaje się uznawać
pierwszeństwo sfery przedmiotowej przy zapewnianiu warunków umożliwiających dystans
wobec koniczności i autonomiczne działanie to aktualizowanie wymiaru „któremu żaden
człowiek nie może zaprzeczać” stwarza też możliwość kształtowania tej sfery.
Istnienie rewindykacji nie sprawia, że znika mechanizm fetyszystyczny. Oba mechanizmy
współistnieją w odtwarzaniu praktyk społecznych. Ich współistnienie nadaje jednak zupełnie
nowy wymiar walkom społecznym. Wcześniej Bourdieu definiował je jako rywalizację
dominujących i zdominowanych o podtrzymanie lub zmianę zasady dominacji. Walki są
naturalnym żywiołem dla aktorów społecznych, ale ich stawki pozostają ostatecznie
iluzoryczne. Świetnie widać to w analizie pól, gdzie walczą ze sobą rywalizujące frakcje, ale
narzędzia walki, cele i stawki pozostają dla Bourdieu tylko kolorowymi żetonami, dzięki
którym toczy się gra. Uwzględnienie mechanizmu rewindykacji przekształca sposób
rozumienia walk społecznych. Z konfliktów, w których stawką jest utrzymanie, albo przejęcie
zdolności do dominowania stają się one walkami, w których stawką jest zmniejszenie samej
dominacji. Domaganie się miejsc w akademikach dla studentów z prowincji, bardziej
egalitarnego podziału dochodów, czy tanich biletów w komunikacji miejskiej nie jest kolejną
odsłoną spektaklu „kto kogo?”, ale walką na rzecz „uniwersalizacji dostępu do
uniwersalności”.
Zmiana zauważalna w tekstach Bourdieu w latach 90. interpretowana bywa przez pryzmat
jego aktywności publicznej i przejścia od roli naukowca do postawy zaangażowanego
intelektualisty. Przyjęcie takiej perspektywy automatycznie umniejsza wartość jego prac,
ponieważ uruchamia wszystkie schematy degradujące naukę, która zbliża się do tego, co
konkretne, praktyczne i polityczne. Łatwo umyka wtedy praca teoretyczna dokonywana przez
Bourdieu równolegle do społecznego zaangażowania. Rehabilitacja uniwersalności i ukazanie
mechanizmu rewindykacji jako narzędzia walk społecznych zmierzających do ograniczenia
16
dominacji z pewnością nie są konstrukcjami stworzonymi wyłącznie na potrzeby bieżących
sporów i interwencji w sferze publicznej. Co więcej wbrew wielu interpretacjom, które
zaangażowanie polityczne Bourdieu wywodzą z jego wczesnych pism41, to właśnie ewolucja
teorii stwarzała grunt do interwencji w sprawy publiczne, bo wcześniejsza wizja walk
społecznych i ich stawek powinna raczej skłaniać do dystansu a tezy Dystynkcji, czy
Reprodukcji podważałyby wysuwanie jakichkolwiek roszczeń z pozycji uniwersalności.
Zakończenie
Teorie krytyczne tworzone w perspektywie uspołecznienia, czyli ujmujące procesy społeczne
przez pryzmat relacji między przedmiotem a podmiotem stają przed trudnym zadaniem.
Identyfikują mechanizmy panowania co przyjmuje z konieczności formę odkrywania jak
wymiar przedmiotowy dominuje nad podmiotowym. Dzieje się to często w trybie demaskacji
spontanicznych przekonań aktorów społecznych doświadczających samych siebie jako
wolnych i autonomicznych jednostek. To, co przeżywane jest jako bliskie, autorskie i
pochodzące z wyboru krytyka odsłania jako przedmiotowe, skonstruowane i uwikłane w
relacje władzy. Dzieje krytyki mogą być opowiedziane jako historia demaskacji kolejnych
sfer uznawanych za naturalne począwszy od osobistej zależności, przez wolną wymianę,
stosunki rodzinne, aż po ciało, percepcję i pragnienia. Odkrywanie kolejnych poziomów
uprzedmiotowienia rodzi jednak coraz więcej komplikacji, jeśli idzie o perspektywy
wyzwolenia. Choć zmiany w stosunkach prawnych, regulacji rynku i edukacji były radykalne
i niełatwe do wprowadzenia to jednak łatwiej było sformułować program emancypacji niż w
przypadku dominacji związanej z percepcją, pragnieniami czy cielesnością. Trudność w
sformułowaniu programu emancypacji prowadzi teorie krytyczne, albo do radykalizmu
ograniczającego się do apeli o całkowite wyzwolenie i radykalne zerwanie z
uprzedmiotawiającym porządkiem albo do krytyki oferującej wyłącznie gorycz demaskacji
bez obietnicy wyzwolenia.
Bourdieu charakteryzując mechanizm fetyszyzmu zdecydowanie zbliżył się do tej drugiej
możliwości stojącej przed perspektywami krytycznymi. Dominacja w systemie odwołującym
się do uniwersalnych zasad nie pozostawia miejsca na walki mogące ją podważyć a
podmiotowość sprowadzona jest do momentu wymiaru przedmiotowego. Życie społeczne
przedstawione jest jako gra dominacji, którą można zrozumieć, ale zmienić jej nie sposób.
Poszukując wyjścia z tej sytuacji Bourdieu nie wkroczył na drogę radykalizmu domagającego
się całkowitego zerwania z porządkiem i rewolucji. Zmiany, jakich dokonywał w swojej teorii
Zob np. Z. Bauman Na styku vita activa i vita contemplativa w P. Chmielewski, T. Krauze, W. Wesołowski
Kultura, Osobowość, Polityka, Scholar, Warszawa 2002; W Schinkel Pierre Bourdieu’s Political Turn? Theory,
Culture, Society 2003, Vol 20, s. 69-93.
41
17
można interpretować jako próbę uniknięcia klinczu, w którym znalazła się współcześnie
teoria krytyczna.
Bourdieu, żeby stworzyć warunki dla krytyki wskazuje na niejednoznaczność jaka wiąże się z
uspołecznieniem i większością zasad organizujących relacje społeczne. Identyfikując
mechanizm rewindykacji pokazuje jak zorganizowane mogą być walki społeczne, aby
uniwersalność nie służyła narzucaniu, wyzyskowi i zawłaszczaniu, ale by wspierała
zobowiązanie, twórczość i otwartość. Bourdieu uznając, że między wymiarem
przedmiotowym a podmiotowym toczy się nieustająca gra zachowuje nadzieję, że branie
zasad na poważnie nie oznacza całkowitej naiwności, ale otwiera pole dla walki z dominacją.
18