ZARYS ETYKI SZCZEGÓŁOWEJ
advertisement
KS. TADEUSZ ŒLIPKO SJ ZARYS ETYKI SZCZEGÓ£OWEJ Tom 1 Etyka osobowa Wydanie III Wydawnictwo WAM Kraków 2009 m y ś l WPROWADZENIA f i l o z o f i c z n a PANORAMA ZAGADNIEŃ HISTORIA MYŚLI FILOZOFICZNEJ Komitet Naukowy prof. dr hab. Adam Węgrzecki ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. Ignatianum A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. III) J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II) S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii religii T. Ślipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV) T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II) T. Ślipko SJ, Zarys etyki szczegółowej, t. 2: Etyka społeczna (wyd. II) H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą P. Prechtl, Wprowadzenie do filozofii języka R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 1 R. Ferber, Podstawowe pojęcia filozofii 2 A. Anzenbacher, Wprowadzenie do etyki P. Prechtl (red.), Leksykon pojęć filozofii analitycznej K. Gloy, Wprowadzenie do filozofii świadomości J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla G. Gabriel, Teoria poznania od Kartezjusza do Wittgensteina T. Gadacz, Filozofia Boga w XX wieku. Od Lavelle’a do Tischnera V. Drehsen, W. Gräb, B. Weyel, Filozofia religii od Schleiermachera do Eco G. Scherer, Filozofia śmierci od Anaksymandra do Adorno N. White, Filozofia szczęścia od Platona do Skinnera V. Zotz, Historia filozofii buddyjskiej W przygotowaniu: A. Anzenbacher, Wprowadzenie do chrześcijańskiej etyki społecznej D.H. Frank, O. Leaman, Historia filozofii żydowskiej Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od zawsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozoficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej. Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania. Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzinie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej. © Wydawnictwo WAM, 2005 Koordynacja serii dr Tomasz Homa SJ Redakcja Tomasz Homa SJ Projekt ok³adki Andrzej Sochacki NIHIL OBSTAT. Prze³o¿ony Prowincji Polski Po³udniowej Towarzystwa Jezusowego ks. K. Dyrek SJ, prowincja³, Kraków, dnia 2 lutego 2005 r., l. dz. 30/05. ISBN 978−83-7318-366-7 Wydawnictwo WAM ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków tel. 012 62 93 200 fax 012 42 95 003 e-mail: [email protected] DZIAŁ HANDLOWY tel. 012 62 93 254; 62 93 255; 012 62 93 256; 012 42 37 500 fax 012 43 03 210 e-mail: [email protected] Zapraszamy do naszej KSIÊGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWam.pl tel. 012 62 93 260 Druk: Drukarnia Wydawnictwa WAM, 31-501 Kraków, ul. Kopernika 26 SPIS TREŒCI PRZEDMOWA 17 WPROWADZENIE 1. Potrzeba uœciœlenia terminu „etyka szczegó³owa” 2. Uœciœlenie terminu „etyka szczegó³owa” 3. Teoretyczna ranga etyki szczegó³owej 4. Najogólniejsza klasyfikacja podstawowych kategorii ludzkiego dzia³ania 19 20 22 25 DZIA£ I NORMY REGULUJ¥CE STOSUNEK OSOBY WZGLÊDEM BOGA TRAKTAT O RELIGIJNOŒCI Rozdzia³ I Geneza i sformu³owanie problematyki oraz najwa¿niejsze stanowiska 1. Podstawowe fakty 2. Filozoficzny opis postawy religijnej i ateistycznej a. Postawa religijna b. Postawa ateistyczna 3. Rozwój i klasyfikacja pogl¹dów a. Przegl¹d stanowisk b. Klasyfikacja stanowisk 35 36 36 36 38 40 40 41 Rozdzia³ II Postawa religijna jako obowi¹zek moralny 1. Nawi¹zanie 2. Analiza postawy religijnej 43 43 43 6 Spis treœci 3. Pojêcia a. Religia b. Magia c. Religijnoœæ 4. Za³o¿enia metodologiczne 5. Moralny imperatyw zajêcia przez cz³owieka postawy religijnej 45 45 46 46 47 48 Rozdzia³ III Moralny obowi¹zek uznania prawdziwej religii 52 1. Donios³oœæ zagadnienia 52 2. Przes³anki zagadnienia 53 a. Zasada poznawalnoœci Boga 53 b. Sens terminu „prawdziwe poznanie Boga” 53 c. Ogólnonormatywny i podmiotowy aspekt postawy religijnej 53 d. Religie naturalne i objawione 54 3. Religie naturalne 54 4. Religie objawione 55 5. Elementy duchowej treœci postawy religijnej 55 a. Uwielbienie (adoracja) i ofiara, ekspiacja 56 b. Modlitwa 57 c. Œlub i przysiêga 58 d. Formy moralnego z³a w zakresie religijnoœci 58 ZAGADNIENIA DODATKOWE 1. Postawa religijna a pewnoœæ istnienia Boga 2. Religia a moralnoœæ a. Rozwój pogl¹dów b. Pytania c. Odpowiedzi Rozdzia³ IV Ateizm w œwietle etyki 1. Nawi¹zanie 2. Filozoficzna analiza postawy ateistycznej 3. Pojêcie postawy ateistycznej 4. Ocena ateistycznej postawy ¿yciowej w œwietle obiektywnych kryteriów moralnych 5. Przes³anki do sformu³owania moralnej oceny postawy ateistycznej w aspekcie podmiotowym 6. Ocena postawy ateistycznej w aspekcie podmiotowym 7. Problem ateizmu postulatywnego 59 60 60 61 61 67 67 67 68 68 69 71 72 Spis treœci 7 DZIA£ II OSOBA LUDZKA JAKO PODMIOT UPRAWNIEÑ I OBOWI¥ZKÓW WZGLÊDEM SAMEJ SIEBIE Aksjologiczny status uprawnieñ i obowi¹zków osoby wzglêdem samej siebie 1. Interpretacja socjologistyczna 2. Kierunki personalistyczne 3. Intraosobowy czy ekstraosobowy charakter praw i obowi¹zków osoby wzglêdem siebie 4. Najwa¿niejsze kategorie praw i obowi¹zków osoby wzglêdem samej siebie TRAKTAT I. 77 77 78 78 80 PRAWA I OBOWI¥ZKI OSOBY WZGLÊDEM SIEBIE JAKO CA£OŒCI Rozdzia³ I Geneza problemu samobójstwa, jego istotny sens oraz najwa¿niejsze stanowiska 1. Samobójstwo jako fakt 2. Filozoficzny opis aktu samobójstwa 3. Historia problemu i jego typowe rozwi¹zania a. Rozwój pogl¹dów b. Klasyfikacja pogl¹dów Rozdzia³ II Moralne z³o samobójstwa bezpoœredniego i poœredniego, warunkowa dopuszczalnoœæ wystawienia ¿ycia na pewn¹ œmieræ oraz nara¿enia siê na niebezpieczeñstwo œmierci 1. Ogólne za³o¿enia analizy aktów samobójczych 2. Analiza aktów samobójczych 3. Podstawowe pojêcia a. Samobójstwo bezpoœrednie b. Samobójstwo poœrednie c. Wystawienie ¿ycia na pewn¹ œmieræ d. Nara¿enie ¿ycia na œmieræ prawdopodobn¹ 4. Uzasadnienie tezy o absolutnym z³u i zakazie samobójstwa bezpoœredniego a. Teza b. Przes³anki uzasadnienia c. Uzasadnienie 83 83 85 87 87 88 90 90 92 96 96 96 97 97 98 98 99 99 8 Spis treœci 5. Moralna kwalifikacja samobójstwa poœredniego, wystawienia ¿ycia na pewn¹ œmieræ i nara¿enia siê na œmieræ a. Samobójstwo poœrednie b. Wystawienie ¿ycia na niechybn¹ œmieræ c. Nara¿enie ¿ycia na niebezpieczeñstwo œmierci 6. Krytyka argumentu tradycyjnego tomizmu oraz etyki relatywistycznej KONKLUZJE ETYCZNE 1. Przypadki nietypowej struktury aktów samobójczych a. Strajk g³odowy b. Przymusowa rezygnacja ze œrodków do ¿ycia c. Œmieræ zastêpcza 2. Samobójstwo z poœwiêcenia a mi³oœæ ofiarna 3. Eutanazja samobójcza ZAGADNIENIA DODATKOWE 1. Sport w œwietle etyki 2. Ascetyzm moralno-religijny TRAKTAT II. 103 103 103 104 105 107 107 108 109 111 112 113 PRAWA I OBOWI¥ZKI CZ£OWIEKA WZGLÊDEM SWOJEGO CIA£A Rozdzia³ I Geneza problemu pijañstwa, jego istotny sens i historyczny rozwój 1. Pijañstwo jako fakt 2. Filozoficzny opis aktów u¿ycia alkoholu 3. Rozwój pogl¹dów i typowe rozwi¹zania a. Historia problemu b. Klasyfikacja pogl¹dów 117 117 119 121 121 123 Rozdzia³ II Moralne z³o aktów opilstwa (upicia siê) zupe³nego i czêœciowego oraz na³ogu pijañstwa 124 1. Analiza zjawiska u¿ycia alkoholu 124 2. Podstawowe pojêcia 128 a. Opilstwo (upicie siê) zupe³ne 129 b. Opilstwo (upicie siê) niezupe³ne 130 c. Pijañstwo, czyli na³óg opilstwa 130 d. Konsumpcyjne u¿ywanie alkoholu 131 3. Moralne kwalifikacje poszczególnych aktów u¿ywania alkoholu i ich uzasadnienie 131 Spis treœci 9 a. Wewnêtrzne z³o moralne opilstwa zupe³nego i niezupe³nego b. Moralne z³o na³ogu pijañstwa c. Moralna dopuszczalnoœæ konsumpcyjnego u¿ywania alkoholu 4. Problem alkoholizmu 5. Pochwa³a trzeŸwoœci i drogi do jej realizowania 136 137 138 ZAGADNIENIA DODATKOWE Narkomania jako problem etyczny a. Aktualnoœæ problemu b. Dzia³ania narkotyzuj¹ce c. Podstawowe pojêcia d. Kwalifikacja moralna dzia³añ narkotyzuj¹cych e. Moralna kwalifikacja narkomanii 140 140 141 141 144 146 TRAKTAT III. 131 135 PRAWA I OBOWI¥ZKI OSOBY W SFERZE ¯YCIA DUCHOWEGO Rozdzia³ I Geneza problemu wolnoœci sumienia i nauki, jego wstêpne sformu³owanie i historyczny rozwój 1. Ustalenie faktu 2. Filozoficzny opis prze¿ycia wolnoœci sumienia i nauki 3. Historia problemu a. Rozwój pogl¹dów b. Klasyfikacja pogl¹dów 4. Okreœlenie stanowiska i porz¹dek rozwa¿añ 150 150 151 154 154 160 161 Rozdzia³ II Wolnoœæ sumienia – naturalnym, ale ograniczonym uprawnieniem moralnym osoby 1. Wstêpne uwagi metodologiczne 2. Analiza zjawiska wolnoœci sumienia 3. Pojêcie wolnoœci sumienia 4. Wolnoœæ sumienia – naturalnym uprawnieniem osoby 5. Wolnoœæ sumienia – ograniczonym uprawnieniem osoby a. Ograniczenia zewnêtrzne (ewidentne) b. Ograniczenia wewnêtrzne (kontrowersyjne) 6. Wolnoœæ sumienia a autorytet a. Problem b. Obrona autorytetu c. Granice autorytetu 162 162 163 167 168 171 171 172 176 176 176 177 10 Spis treœci 7. Krytyczna ocena rozwi¹zañ nieadekwatnych a. Liberalna koncepcja wolnoœci sumienia b. Liberalizuj¹ce stanowisko teologów katolickich c. Pogl¹d L. JANSSENSA Rozdzia³ III Prawo cz³owieka do wolnoœci religijnej 1. Wolnoœæ religijna a wolnoœæ sumienia 2. Pojêcie wolnoœci religijnej 3. Naturalny charakter prawa do wolnoœci religijnej i jego ograniczenie KONKLUZJE ETYCZNE 1. Prawo do wolnoœci zajêcia ateistycznej postawy ¿yciowej 2. Obowi¹zki dobrego sumienia religijnego 3. Obowi¹zki religijnego sumienia prawdziwego ZAGADNIENIA SZCZEGÓ£OWE 1. Dobre sumienie religijne a autorytet 2. Stanowisko marksistowskie a etyka chrzeœcijañska w sprawie wolnoœci religijnej Rozdzia³ IV Prawo cz³owieka do wolnoœci nauki i s³owa 1. Analiza zjawiska wolnoœci nauki i s³owa 2. Pojêcie wolnoœci nauki i s³owa. Okreœlenie stanowiska etyki chrzeœcijañskiej 3. Uzasadnienie prawa do wolnoœci nauki 4. Uzasadnienie prawa do wolnoœci s³owa i jego etycznych granic a. Odmiennoœæ moralnego statusu prawa do wolnoœci s³owa b. Istnienie prawa do wolnoœci s³owa c. Ograniczony charakter prawa do wolnoœci s³owa 5. Regu³y stosowania zasady etycznych granic wolnoœci s³owa ZAGADNIENIA DODATKOWE 1. Prawo do wolnoœci nauki a œwiatopogl¹dowe uwarunkowania filozofii chrzeœcijañskiej 2. Dialog a œwiatopogl¹dowe spory 178 178 179 179 181 181 181 182 184 185 186 187 188 190 190 194 195 196 196 196 197 197 200 201 Spis treœci 11 DZIA£ III ETYKA RELACJI MIÊDZYOSOBOWYCH TRAKTAT I. MORALNOŒÆ RELACJI MIÊDZY OSOBAMI WE WZAJEMNYM ODNIESIENIU DO SIEBIE Rozdzia³ I Moralny obowi¹zek mi³owania ka¿dego cz³owieka 1. Mi³oœæ cz³owieka: fakt etyczny i jego opis 2. Historia problemu a. Rozwój pogl¹dów b. Klasyfikacja pogl¹dów 3. Analiza filozoficzna 4. Pojêcie i uzasadnienie imperatywu mi³oœci bliŸniego a. Pojêcie mi³oœci bliŸniego i sformu³owanie odnoœnego imperatywu b. Uzasadnienie tezy 5. Niezbêdnoœæ antropologii KONKLUZJE ETYCZNE 1. Mi³oœæ bliŸniego a chrzeœcijañstwo 2. Mi³oœæ bliŸniego a dyskryminacja cz³owieka 3. Mi³oœæ bliŸniego a sprawiedliwoœæ Rozdzia³ II Obowi¹zek szanowania ¿ycia ludzkiego a dopuszczalnoœæ zabicia cz³owieka we w³asnej obronie 1. Obowi¹zek szanowania ¿ycia ludzkiego 2. Fakty i problem 3. Historia problemu i klasyfikacja stanowisk a. Rozwój pogl¹dów b. Klasyfikacja pogl¹dów 4. Preliminaria rozwi¹zania a. Zabicie cz³owieka – aktem wewnêtrznie z³ym b. Zabicie cz³owieka we w³asnej obronie – aktem bezpoœrednio zabójczym 5. Podstawowe pojêcia 6. Przes³anki rozwi¹zania a. Negacja idei konfliktu praw b. Zasada aksjologicznej równoœci ludzi 7. Rozwi¹zanie problemu 8. Rozszerzenie granic stosowalnoœci zasady samoobrony 207 207 209 210 211 211 215 215 216 217 218 219 219 221 221 222 224 224 226 227 227 229 231 232 233 234 234 236 12 Spis treœci KONKLUZJE ETYCZNE 1. Moralne z³o przerywania ci¹¿y a. Antropologiczne uwarunkowanie problemu b. Etyka relatywistyczna c. Przerywanie ci¹¿y w œwietle etyki chrzeœcijañskiej 2. Moralne aspekty transplantacji serca a. Rozwój wydarzeñ i problem b. Pogl¹dy etyków 3. Klonowanie cz³owieka w œwietle etyki a. Rozwój techniki klonowania b. Opis techniki klonowania c. Moralne aspekty klonowania 4. Eutanazja zabójcza a. Najwa¿niejsze formy eutanazji zabójczej b. Koncepcje proeutanatyczne i ich krytyka c. Stanowisko etyki chrzeœcijañskiej 5. Pomoc przy umieraniu a. Zagadnienia wstêpne b. Dopuszczenie œmierci c. Pos³uga na rzecz umieraj¹cych d. Przygotowanie do pos³ugi na rzecz umieraj¹cych 237 237 238 240 243 243 244 245 245 246 247 251 251 252 253 255 255 259 264 266 ZAGADNIENIA DODATKOWE 1. Moralne aspekty eksperymentów lekarskich na ludziach a. Rys historyczny b. Pojêcie i typologia eksperymentów na ludziach c. Moralna kwalifikacja eksperymentów lekarskich 2. Obowi¹zek ratowania ¿ycia i zdrowia 3. Etyka kierowcy pojazdów mechanicznych 267 267 268 268 270 272 TRAKTAT II. ETYKA SEKSUALNA Rozdzia³ I Geneza problematyki etyki seksualnej. Historia najwa¿niejszych pogl¹dów oraz dyspozycja dalszych rozwa¿añ 277 1. Podstawowe fakty 277 2. Filozoficzny opis zachowañ seksualnych 278 3. Historia problemu 281 a. Rozwój pogl¹dów 281 b. Klasyfikacja pogl¹dów 283 4. Okreœlenie stanowiska 284 Spis treœci 13 Rozdzia³ II Antropologiczne podstawy etyki seksualnej 1. Ustalenie punktu wyjœcia 2. Pojêcie osoby 3. Analiza p³ciowoœci a. Strona somatyczna b. Strona zmys³owo-psychiczna c. Przyjemnoœæ i celowoœæ w strukturze p³ciowoœci 4. Analiza mi³oœci erotycznej a. Wstêpne sformu³owania b. Swoistoœæ mi³oœci erotycznej c. Rodzaje i atrybuty mi³oœci erotycznej Rozdzia³ III Szczegó³owa deontologia seksualnych zachowañ cz³owieka 1. Naczelna zasada normatywna etyki seksualnej a. Problem b. Ujêcia jednostronne c. Podstawowe elementy rozwi¹zania d. Sformu³owanie naczelnej zasady szczegó³owej deontologii seksualnej e. OdpowiedŸ na trudnoœci 2. Deontologia autoseksualnych zachowañ cz³owieka a. Oceny i normy pozytywne b. Oceny i normy negatywne 3. Deontologia heteroseksualnych zachowañ cz³owieka a. Obowi¹zek przedma³¿eñskiej wstrzemiêŸliwoœci seksualnej b. Oceny i normy pozytywne c. Oceny i normy negatywne 4. Szczegó³owa deontologia seksualna a moralny autentyzm postêpowania cz³owieka 5. Czystoœæ seksualna i praktyka ¿ycia TRAKTAT III. 285 285 286 287 288 289 291 292 292 292 294 297 297 297 297 298 300 300 301 301 302 304 305 308 310 317 319 DOBRA DUCHOWE: HONOR, DOBRA S£AWA, PRAWDA Rozdzia³ I Etyczne aspekty dobrego imienia i honoru 1. Fakt i jego opis 2. Historia i stan pogl¹dów 3. Analiza zjawiska honoru i dobrej s³awy 4. Podstawowe pojêcia 323 323 325 326 328 14 Spis treœci 5. Twierdzenia i uzasadnienie a. Ka¿dej osobie ludzkiej przys³uguje z natury prawo do honoru i dobrej s³awy b. Ka¿dej osobie ludzkiej przys³uguje prawo do obrony nale¿nego jej prawa do honoru i dobrej s³awy c. Do œrodków zdatnych do obrony zagro¿onego prawa do honoru i dobrej s³awy nie nale¿y stosowanie si³y fizycznej, tym bardziej pozbawienie ¿ycia sprawcy doznanej krzywdy 6. Zabezpieczenie honoru i dobrej s³awy Rozdzia³ II Geneza etycznej problematyki mowy, rozwój pogl¹dów, prezentacja stanowiska 1. Mowa a jêzyk 2. Fakt i jego opis 3. Historia problemu a. Rozwój pogl¹dów b. Klasyfikacja stanowisk 3. Prezentacja stanowiska Rozdzia³ III Obiektywna i absolutna wartoœæ moralna prawdomównoœci, wewnêtrzne z³o k³amstwa 1. Filozoficzna analiza mowy a. Mowa – naturalny znak myœli b. Mowa – zjawisko intersubiektywne c. Mowa formalna i mowa materialna d. Cele mowy formalnej i mowy materialnej e. „Przekazywalna” i „nieprzekazywalna” myœl osoby mówi¹cej 2. Pojêcia i twierdzenia 3. Uzasadnienie 4. Krytyka teorii „fa³szomówstwa” i „k³amstwa u¿ytecznego” a. Teoria „fa³szomówstwa” b. Teoria „k³amstwa u¿ytecznego” ZAGADNIENIA DODATKOWE 1. Nietypowe formy nieprawdy a. Wypowiedzi enigmatyczne b. Dostosowanie siê do sposobu myœlenia s³uchaczy c. Wzgl¹d na osobê s³uchaj¹c¹ d. Niektóre zwroty grzecznoœciowe 2. Fikcje potoczne i literackie 330 330 331 331 335 337 337 338 340 340 342 342 344 344 344 346 346 349 351 352 353 355 355 356 357 357 357 358 358 359 Spis treœci Rozdzia³ IV Zagro¿enie sekretu i jego obrona 1. Postawienie problemu 2. Pojêcie sekretu i jego rodzaje 3. Analiza zjawiska zagro¿enia sekretu 4. Œrodki obrony sekretu w wypadku niewczesnego natrêctwa 5. Œrodki obrony sekretu w sytuacji niesprawiedliwej agresji s³ownej a. Koniecznoœæ i w³aœciwoœæ œrodka obrony sekretu b. Teoria „mowy defensywnej” c. Teorie niewystarczaj¹ce 15 360 360 360 361 362 364 364 365 369 TRAKTAT IV. DOBRA MATERIALNE: W£ASNOŒÆ I P£ACA Rozdzia³ I Prawo osoby do posiadania dóbr gospodarczych i jego spo³eczne obci¹¿enie 1. Fakt w³asnoœci i jego opis 2. Historia problemu a. Rozwój pogl¹dów b. Klasyfikacja pogl¹dów 3. Przes³anki metodologiczne 4. Terminy i teza 5. Uzasadnienie tezy 6. W³aœciwoœci prawa w³asnoœci prywatnej 7. Tytu³y posiadania 8. Pauperyzm 9. Dobroczynnoœæ ZAGADNIENIE DODATKOWE 1. Prawo cz³owieka do zdrowego œrodowiska naturalnego a. Geneza problemu b. Dzia³ania „twórcze” i „degradotwórcze” c. Etyczny sens problemu ekologicznego d. Laickie koncepcje etyki ekologicznej e. Etyka „cz³owieka – w³odarza przyrody” Rozdzia³ II Moralne podstawy prawa do pracy i sprawiedliwej p³acy 1. Postawienie problemu 2. Historia problemu a. Rozwój pogl¹dów b. Typowe stanowiska 375 375 376 376 379 380 382 383 385 386 387 388 389 389 390 391 392 392 397 397 398 398 400 16 Spis treœci 3. Definicja pracy ludzkiej 4. Znaczenie pracy i jej godnoœæ 5. Obowi¹zek pracy a. Obowi¹zek pracy w ogóle b. Obowi¹zek pracy zarobkowej c. W³aœciwoœci prawa i obowi¹zku pracy 6. Cele pracy 7. Prawa i obowi¹zki pracy a. Prawa pracy b. Obowi¹zki pracy 8. Zagadnienie „sprawiedliwej p³acy” a. Pojêcie, zagadnienie i stanowiska b. Natura moralna cz³owieka – Ÿród³em prawa pracownika do sprawiedliwej p³acy c. Zagadnienie kryteriów sprawiedliwej p³acy ZAGADNIENIE DODATKOWE 1. Problem wolnego czasu a. Pojêcie b. Tendencje rozwojowe c. Problemy d. „Cywilizacja czasu wolnego” e. Indywidualne funkcje czasu wolnego INDEKS OSOBOWY INDEKS POJÊÆ 400 401 403 403 404 404 405 406 406 407 409 409 410 411 413 413 413 414 414 416 419 423 PRZEDMOWA Zarys etyki szczegó³owej, jak z samego tytu³u mo¿na wnioskowaæ, stanowi kontynuacjê Zarysu etyki ogólnej. A jest t¹ kontynuacj¹ zarówno pod wzglêdem treœciowym, jak te¿ metodologicznym. Struktura etyki filozoficznej jako nauki normatywnej jest bowiem taka, ¿e formu³uje ona ogólne zasady, aby w ich œwietle rozstrzygaæ zagadnienia szczegó³owe, zbli¿one do konkretu ¿ycia. Skoro wiêc w Zarysie etyki ogólnej zosta³a wy³o¿ona tomistyczna teoria podstaw moralnoœci, naturaln¹ kolej¹ rzeczy nale¿a³o z tego samego punktu widzenia naœwietliæ problemy stanowi¹ce przedmiot pytañ i niepokojów ludzi w ich codziennym doœwiadczeniu moralnym. Temu w³aœnie zadaniu jest poœwiêcony niniejszy Zarys. Ma on przedstawiæ co prawda elementarne, ale w pewnym stopniu ca³oœciowe opracowanie szczegó³owej problematyki filozoficzno-etycznej. Nale¿¹ do niej np. kwestie wolnoœci sumienia i nauki, etyczne aspekty samobójstwa, toksykomanii, pijañstwa, dobrej s³awy i honoru, dalej etyka seksualna, zagadnienie prawdomównoœci i k³amstwa, nie mówi¹c o sporej iloœci spraw ubocznych czy pochodnych w stosunku do problemów podstawowych, a tak¿e syntetyczny zarys etyki spo³ecznej oraz oplecione wokó³ tych centralnych problemów zagadnienia dodatkowe. W stosunku do pierwszego wydania Zarysu etyki szczegó³owej (1982) uzupe³nienia wymaga³oby jedynie wymienienie nowych, naros³ych z czasem problemów, jak np. praktyk klonowania wœród zagadnieñ etyki osobowej, globalizacyjnych zaœ procesów w etyce spo³ecznej. Nie zmieniaj¹ one jednak to¿samoœci ideowego zrêbu obecnego wydania z wydaniem poprzednim. Równie¿ pod wzglêdem metodologicznym Zarys etyki szczegó³owej kontynuuje zapocz¹tkowan¹ w Zarysie etyki ogólnej liniê filozofowania i wyk³adu. Wyp³ywa to z przeœwiadczenia autora, ¿e tak¿e w zakresie elementarnych ujêæ etyki filozoficznej konieczna jest rozmaitoœæ podejœæ do jej tematyki i sposobu prezentowania. Nie wystarcza wiêc traktowanie jej tylko jako choæby najlepiej robionej moralistyki, ograniczaj¹cej siê do atrakcyjnego wy³o¿enia treœci okreœlonej doktryny. Nie kwestionuj¹c u¿ytecznoœci tego rodzaju podejœcia, trzeba równoczeœnie podejmowaæ próby ujêæ uwzglêdniaj¹cych skomplikowany charakter szczegó³owej problematyki etycznej, zw³aszcza zawêŸlanie siê w niej elementów antynomicznych, inspiruj¹cych pluralistyczne, czêsto ze sob¹ sk³ócone rozwi¹zania. W tym stanie rzeczy zarówno integralnoœæ filozoficznej perspektywy w rozpatrywanej materii, jak równie¿ kszta³towanie w³asnego stanowiska domaga siê rozpatrywania sprawy ze wszystkich wa¿niejszych stron, zrozu- 18 Przedmowa mienia si³y i autentycznego sensu przeciwnych rozwi¹zañ, aby w tym dopiero kontekœcie dojrzeæ i przyswoiæ sobie przekonuj¹c¹ moc przyjêtego ostatecznie pogl¹du. To nastawienie cechowa³o filozoficzn¹ myœl œredniowieczn¹, formuj¹c¹ swoje rozwi¹zania zawsze w otwarciu siê na alternatywne spojrzenie videtur quod non. Z tego te¿ metodycznego nastawienia wyp³ywa nacisk po³o¿ony w niniejszym opracowaniu, podobnie jak w Zarysie etyki ogólnej, na filozoficzny opis badanych faktów etycznych, na analizê ich dynamicznej treœci, a wreszcie na uzasadnienia proponowanych rozwi¹zañ. Zadaniem owych zabiegów by³o ukazaæ najpierw, jak ze z³o¿onej rzeczywistoœci œwiadomoœciowych stanów moralnych wy³aniaj¹ siê problemy etyczne, jak o ich rozwi¹zanie walcz¹ ze sob¹ idee filozoficzne, dlaczego w tej walce nale¿y przyznaæ zwyciêstwo tezom chrzeœcijañskiej etyki osobowej i spo³ecznej. S¹d etyczny uformowany na tle œcieraj¹cych siê koncepcji i interpretacji wydaje siê bardziej dojrza³y, a przede wszystkim lepiej przygotowany do dialogu z innymi koncepcjami: rozumie bowiem nie tylko siebie, ale tak¿e drug¹ stronê. Taki cel przyœwieca niniejszemu opracowaniu. Nie znaczy to oczywiœcie, ¿e jest ono doskona³e. Jednak nawet mimo niew¹tpliwych braków spe³ni swoje zadanie, je¿eli pobudzi innych pracowników na polu etyki chrzeœcijañskiej do lepszych osi¹gniêæ. Dobrze to ilustruje stare adagium: feci quod potui; faciant meliora potentes. Elementarny mimo wszystko charakter niniejszego Zarysu etyki szczegó³owej usprawiedliwia zredukowanie warsztatu naukowego do niezbêdnego minimum. Obejmuje on tylko zestaw niektórych lektur oraz odnoœniki do wykorzystanych w opracowaniu publikacji. W zakoñczeniu tych wstêpnych wynurzeñ wypada wywi¹zaæ siê z d³ugu wdziêcznoœci wzglêdem wszystkich osób, które w jakikolwiek sposób przyczyni³y siê do nadania ostatecznego kszta³tu oddanej do r¹k czytelnika etyki. Za owym rabinem ¿ydowskim, który mawia³, ¿e najwiêcej nauczy³ siê od swoich uczniów, muszê wyznaæ, ¿e w wielu zagadnieniach inspiracj¹ do postawienia zagadnienia wzglêdnie okreœlonego jego ujêcia czy rozwi¹zania by³y pytania i g³osy studentów i studentek, które w toku ponad 30 lat pracy dydaktycznej w ró¿nej formie i w ró¿nych czasach do mnie dociera³y. Z moralnego przeto nakazu wdziêcznoœci sk³adam im wszystkim bezimienne, ale szczere podziêkowanie. Adresowane jest ono równie¿ do moich wspó³braci zakonnych a szczególnie do zmar³ych ju¿ ojców JANA SIEGA SJ i MIECZYS£AWA BEDNARZA SJ, którzy swoj¹ wiedz¹ i zaanga¿owaniem przyczynili siê do nadania temu Zarysowi obecnego kszta³tu. Cieszê siê, ¿e publikacja II, poszerzonego wydania Zarysu etyki szczegó³owej w obydwu jego tomach ma miejsce nied³ugo po ukazaniu siê nowego, IV wydania Zarysu etyki ogólnej (2004). Dziêki temu czytelnikowi zostaje oddane do r¹k uaktualnione, ca³oœciowe ujêcie etyki filozoficznej w jej trójcz³onowym podziale na Zarys etyki ogólnej oraz Zarys etyki szczegó³owej, z³o¿ony z dwu wielkich traktatów: „Etyki osobowej” i „Etyki spo³ecznej”. WPROWADZENIE 1. POTRZEBA UŒCIŒLENIA TERMINU „ETYKA SZCZEGÓ£OWA” W myœl filozoficznej doktryny chrzeœcijañskiej pierwszym zadaniem etyki jako dyscypliny filozoficznej jest badawcza refleksja nad zjawiskiem moralnoœci celem wykrycia i sformu³owania fundamentalnych zasad, na których opiera siê obiektywny ³ad moralny. Po wykonaniu tego zadania w ramach Zarysu etyki ogólnej otwiera siê przed myœl¹ filozoficzn¹ nowe pole dla w³aœciwych jej dociekañ. Tym razem zmierzaj¹ one do wykrycia i sformu³owania regu³ postêpowania, ukazuj¹cych cz³owiekowi drogi do praktycznej realizacji zawartych w tym ³adzie naczelnych moralnych idea³ów. Jest to ju¿ zatem jakieœ „uszczegó³owienie” etycznej refleksji, które wyznacza dalszy etap jej badawczych usi³owañ w ramach Zarysu etyki szczegó³owej. Niemniej jednak nadal stoimy w obliczu niewiadomej, na czym owa „szczegó³owoœæ” polega i w jakim pozostaje stosunku do konkretnych aktów spe³nianych przez cz³owieka w toku jego moralnej praktyki. W zwi¹zku z tym niezbêdne okazuje siê wstêpne wyjaœnienie, które by rozproszy³o te cienie i umo¿liwi³o wyrobienie sobie jasnego pojêcia, czym jest „etyka szczegó³owa” i jakie stoj¹ przed ni¹ zadania. Autorzy tomistyczni komentuj¹ szczegó³owoœæ regu³ moralnego postêpowania w ten sposób, ¿e widz¹ w nich „zastosowanie” ogólnych zasad moralnych „do szczególnych (najwa¿niejszych) relacji dzia³aj¹cego cz³owieka, zarówno indywidualnych, jak i spo³ecznych”1. WORONIECKI uzupe³nia ten komentarz uwag¹, ¿e „czyny nasze s¹ zawsze szczegó³owe, ró¿ni¹ce siê miêdzy sob¹ mniej lub bardziej istotnie, tote¿, aby móc nimi pokierowaæ, nale¿y rozpoznaæ ich w³asne cechy, ró¿ni¹ce je miêdzy sob¹”2. Wszystkie te wyjaœnienia nie rozwi¹zuj¹ jednak zagadnienia, poniewa¿ ich centralne pojêcie „szczególnych (najwa¿niejszych)” relacji cz³owieka wzglêdnie „szczegó³owoœci” czynów znajduj¹ siê na tym samym poziomie niedoprecyzowania, co i pojêcie etyki „szczegó³owej”. W takiej sytuacji nie pozostaje nic innego, jak podj¹æ próbê skomentowania terminu „etyki szczegó³owej” we w³asnym zakresie. 1 V. CATHREIN, Philosophia moralis, Frib. Brisg.-Barcinone 1955, s. 22 (nr 28); Por. TH. MEYER, Institutiones iuris naturalis, pars II, Frib. Brisg. 1900, s. 3-4. 2 J. WORONIECKI, Katolicka etyka wychowawcza, t. II: Etyka szczegó³owa, cz. I, Lublin 1986, s. 5-6. 20 ETYKA SZCZEGÓ£OWA 2. UŒCIŒLENIE TERMINU „ETYKA SZCZEGÓ£OWA” Niew¹tpliwie zadaniem etyki szczegó³owej jest sformu³owanie zasad postêpowania pod wzglêdem treœciowym œciœlej okreœlonych, ani¿eli najogólniejsze zasady moralne (cel, dobro, imperatyw), które zosta³y ustalone w etyce ogólnej. Takie w³aœnie dok³adniejsze okreœlenie tych zasad oznacza jakieœ ich „uszczegó³owienie”. Z drugiej strony wydaje siê rzecz¹ równie oczywist¹, ¿e owego „uszczegó³owienia” nie da siê uto¿samiæ z konkretnoœci¹ ludzkiego aktu, która charakteryzuje s¹dy sumienia, umieszczaj¹c akt dzia³aj¹cego podmiotu w okreœlonym miejscu i czasie jako „ten oto tu przez x” spe³niony akt. A zatem szczegó³owoœæ regu³ moralnego postêpowania, o któr¹ tu chodzi, znajduje siê na linii miêdzy ogólnoœci¹ podstawowych zasad moralnoœci a konkretnoœci¹ s¹dów sumienia. Formu³owane przez etykê szczegó³ow¹ zdania normatywne bêd¹ ogólne w porównaniu z s¹dami sumienia, a równoczeœnie zakresowo wê¿sze, czyli „szczegó³owe” w odniesieniu do fundamentalnych zasad moralnoœci. Mimo wszystko usytuowanie etyki szczegó³owej miêdzy s¹dami sumienia a najwy¿szymi zasadami moralnymi nie wystarcza do dania precyzyjnej odpowiedzi na postawione uprzednio pytanie. Do tego potrzebne jest jeszcze jedno pomocnicze pojêcie. Jest nim pojêcie g a t u n k o w e j o k r e œ l o n o œc i poszczególnych kategorii aktów ludzkich. Zosta³o ono omówione w etyce ogólnej w traktacie poœwiêconym moralnej specyfikacji aktu ludzkie3 go , mo¿na wiêc poprzestaæ na przypomnieniu jego istotnych w³aœciwoœci. K o n k r e t n e a k t y l u d z k i e s¹ niew¹tpliwie wszechstronnie zró¿nicowane. Nie przecz¹c temu, trzeba jednak równoczeœnie przyznaæ, ¿e w strukturze tych aktów wystêpuj¹ p e w n e e l e m e n t y s t a ³ e i w ka¿dym z nich i d e n t y c z n e. Poznawcze ujêcie przez intelekt ludzki tych w³aœnie sta³ych elementów pozwala zespoliæ akty ludzkie w osobne klasy, które maj¹ jedn¹, wspóln¹ im wszystkim p o d s t a w o w ¹ r z e c z y w i s t o œ æ okreœlan¹ jako w³aœciwa im „i s t o t a” wzglêdnie „n a t u r a”. Ta wspólna im dynamiczna rzeczywistoœæ stwarza te¿ podstawê do wyodrêbnienia danych klas aktów od innych paralelnych klas. Z kolei prowadzi to do uformowania z nich odpowiednich kategorii pojêciowych, zwanych w³aœnie „gatunkami” albo „podgatunkami” w zale¿noœci od ich treœciowego stosunku do nadrzêdnej kategorii pojêciowej, którym jest rodzajowe pojêcie „aktu ludzkiego”. Przyk³adem gatunkowo okreœlonych aktów ludzkich s¹ takie dzia³ania, jak mówienie prawdy, wyœwiadczenie us³ugi osobie potrzebuj¹cej, oddawanie d³ugów, wykonywanie czynnoœci zawodowej, ale i ich zaprzeczenia w rodzaju k³amstwa, nieuczynnoœci itp. Nie s¹ one tak ogólne, jak pojêcie „akt ludzki”, ale te¿ nie s¹ tak konkretne jak „ten oto tu przez x” dokonany akt powiedzenia prawdy czy oddania d³ugu. S¹ w³aœnie aktami „gatunkowo” 3 Por. T. ŒLIPKO SJ, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2004, s. 163-196. Wprowadzenie okreœlonymi i jako takie zajmuj¹ w kategorii dzia³ania ludzkiego miejsce poœrednie miêdzy tym, co najogólniejsze, a tym co konkretne. Dwojaka, obiektywna i intencjonalna (poznawcza) to¿samoœæ sprawia, ¿e akty zespolone w poszczególne gatunki staj¹ siê przedmiotem jednoznacznych orzekañ, czyli s¹dów i zdañ. S¹dy te odnosz¹ siê nie tylko do „fizycznej”, mo¿e lepiej „ontycznej” (autorzy tradycyjni u¿ywali terminu „materialnej”) strony gatunkowo okreœlonych aktów ludzkich, ale – i to przede wszystkim – do ich strony moralnej. W tym ostatnim wypadku szczególnie donios³e znaczenie maj¹ dwa rodzaje s¹dów, znane równie¿ 4 z etyki ogólnej: o g ó l n e s ¹ d y w a r t o œ c i u j ¹ c e, czyli oceny oraz s ¹ d y 5 i m p e r a t y w n e, czyli normy . Stanowi¹ one integralne elementy œwiadomoœci moralnej pojedynczych osób i ca³ych grup spo³ecznych, a równoczeœnie staj¹ siê przedmiotem metodycznej refleksji filozoficzno-etycznej, która zmierza do tego, aby przekszta³ciæ je w racjonalnie uprawomocniony system zdañ normatywnych, sk³adaj¹cych siê na filozoficzn¹ teoriê moralnoœci, czyli etykê. Dla rozwa¿anego zagadnienia stwierdzenie to ma decyduj¹ce znaczenie. Pozwala ono urobiæ sobie wolny od wieloznacznoœci i pleonazmów pogl¹d na specyfikê i zadania etyki szczegó³owej. Korzystaj¹c z dokonanych uœciœleñ, mo¿na e t y k ê s z c z e g ó ³ o w ¹ zdefiniowaæ jako naukê filozoficzn¹ formu³uj¹c¹ regu³y, czyli oceny i normy moralnego dzia³ania, wa¿ne dla gatunkowo okreœlonych kategorii aktów ludzkich. W œwietle podanej formu³y staje siê jasny sens dwu idei, którym dotychczas towarzyszy³y stale pewne niedomówienia. Wiadomo wiêc przede wszystkim, na czym dok³adnie polega owa „poœrednioœæ” etyki szczegó³owej, o której by³a ju¿ mowa. Widaæ bowiem wyraŸnie, ¿e dziêki uto¿samieniu w³aœciwej jej „szczegó³owoœci” z „gatunkow¹ okreœlonoœci¹” aktów ludzkich ma ona przedmiot badania, który oddala siê od najwy¿szego stopnia uogólnienia aktu ludzkiego jako takiego i odpowiadaj¹cych mu najogólniejszych zasad moralnych, przybli¿a siê zaœ do moralnej praktyki cz³owieka, stanowi¹c integralny element tej praktyki. Szczegó³owe normatywy postêpowania moralnego uczestnicz¹ bowiem w podejmowanych przez cz³owieka decyzjach, okreœlaj¹c ich moralny sens i rolê w kszta³towaniu w³aœciwej cz³owiekowi doskona³oœci. Z drugiej strony szczegó³owe regu³y moralne s¹ na tyle ogólne, ¿e ogarniaj¹ swoim zakresem wszystkie konkretne akty przynale¿ne do odpowiadaj¹cego im gatunku i stanowi¹ wspóln¹ im nadrzêdn¹ dyrektywê moraln¹. Zachowuj¹c charakter „szczegó³owy” wzglêdem etyki ogólnej, pozostaj¹ równoczeœnie „ogólne” wzglêdem etyki sumienia. Pe³niejszego znaczenia nabiera tak¿e tradycyjne sformu³owanie, w myœl którego etyka szczegó³owa stanowi zastosowanie ogólnych zasad moralnych do szczególnych, najwa¿niejszych relacji dzia³aj¹cego podmiotu. Mo¿na siê nie zgadzaæ z opini¹ etyków 4 5 Por. tam¿e, s. 243-247. Tam¿e, s. 253-255. 21 22 ETYKA SZCZEGÓ£OWA tradycyjnych, ¿e zastosowanie to polega na pos³ugiwaniu siê wnioskowaniem dedukcyjnym, w którym ogólne zasady moralne pe³ni¹ rolê przes³anek przy uzasadnianiu odpowiednich regu³ szczegó³owych. Mimo to pozostaje prawd¹, ¿e przy filozoficznym uprawomocnieniu szczegó³owych ocen i norm moralnych za punkt wyjœcia musz¹ s³u¿yæ ogólne idee i zasady moralne. Odniesione do gatunkowo okreœlonych kategorii aktów ludzkich za pomoc¹ mniej lub wiêcej z³o¿onych analiz pojêciowych czy wnioskowañ bezpoœrednich, umo¿liwiaj¹ odczytanie normatywnej strony tych¿e aktów i sformu³owanie odnoœnych ocen i norm. Przedstawione w tych s³owach zabiegi stanowi¹ w³aœnie g³oszone przez etykê chrzeœcijañsk¹ „zastosowanie ogólnych zasad moralnych do szczegó³owych relacji dzia³aj¹cego cz³owieka”. 3. TEORETYCZNA RANGA ETYKI SZCZEGÓ£OWEJ Sprowadzenie etyki szczegó³owej na grunt gatunkowo okreœlonych kategorii ludzkiego dzia³ania wyznacza co prawda wyraŸn¹ liniê demarkacyjn¹ oddzielaj¹c¹ etykê szczegó³ow¹ z jednej strony od etyki ogólnej, z drugiej zaœ – od etyki sumienia, ale równoczeœnie staje siê okazj¹ do pewnego nieporozumienia. Mniema siê niekiedy, ¿e w porównaniu z rozwa¿aniami nad podstawami moralnoœci jest to problematyka – w³aœnie z racji swej szczegó³owoœci – gorszego gatunku. Zanadto przypomina katechizm, gubi siê w szarzyŸnie kazuistycznych przypadków, zawê¿a badawcze horyzonty etyki. Nie brak tedy zarówno poszczególnych filozofów, jak i ca³ych kierunków, które koncentruj¹ siê niemal wy³¹cznie na rozpatrywaniu wielkich problemów genezy moralnoœci, aksjologicznego statusu œwiata wartoœci, przejœcia od tego, co „jest”, do tego, co „byæ powinno”, mo¿liwoœci stosowania kategorii prawdy i fa³szu w odniesieniu do zdañ normatywnych, natomiast pytania tycz¹ce np. etycznych granic prawdomównoœci, szacunku w³asnego i cudzego ¿ycia, zachowañ seksualnych czy zagadnieñ ¿ycia spo³ecznego traktuje siê raczej marginesowo. Czasami pomija siê je zupe³nie, kiedy indziej rozstrzyga siê na podstawie potocznych opinii czy intuicji, a wiêc skrótowo i powierzchownie, zw³aszcza gdy staj¹ siê narzêdziem filozofowania opartego na rozpatrywaniu znaczeñ jêzyka etycznego, nie zaœ na badaniu rzeczywistoœci moralnej, b¹dŸ czyni siê je przedmiotem sytuacyjnych przetargów. Jest to podstawa ze wszech miar szkodliwa. Przede wszystkim jest ona niezgodna z sam¹ natur¹ etyki jako nauki normatywnej. Je¿eli bowiem przez etykê rozumiemy filozoficzn¹, metodycznie uprawian¹ refleksjê nad moralnoœci¹ ludzkiego dzia³ania, staje siê rzecz¹ zgo³a niepojêt¹, dlaczego tylko fundamentalne warstwy tej moralnoœci mia³yby zas³ugiwaæ na odpowiednie teoretyczne opracowanie, natomiast wyrastaj¹ce z tych warstw i manifestuj¹ce je szczegó³owe dziedziny ¿ycia nie mia³yby przedstawiaæ dla etyki obiektu godnego zainteresowania. Oznacza³oby to jakieœ zatrzymanie siê etyki w po³owie drogi, jakiœ brak konsekwencji w realizacji w³aœciwych Wprowadzenie sobie zadañ, a to wszystko rzuca³oby powa¿ny cieñ na jej filozoficzn¹ dojrza³oœæ. Ponadto warto podkreœliæ, ¿e niedocenianie szczegó³owej problematyki etycznej odbija siê niekorzystnie na poprawnoœci rozwi¹zañ problemów filozoficzno-etycznych rozpatrywanych na najwy¿szym poziomie ich uogólnienia. Co prawda zagadnienia szczegó³owe i ogólne pozostaj¹ w takim stosunku logicznej zale¿noœci, ¿e najpierw musz¹ byæ wypracowane najogólniejsze zasady etyczne, aby na ich podstawie mo¿na by³o daæ prawid³owe rozwi¹zanie problemów szczegó³owych. Mimo to niepodobna przeczyæ, ¿e trudnoœci i antynomie zachodz¹ce w sferze praktyki moralnej wp³ywaj¹ w bardzo zasadniczy sposób na proces formu³owania najogólniejszych zasad moralnych i zmuszaj¹ w niejednym wypadku do ich modyfikacji, precyzacji czy tworzenia dodatkowych konstrukcji teoretycznych. Zachodzi zatem skomplikowane zjawisko wzajemnej zale¿noœci i przep³ywu treœci miêdzy tokiem filozoficzno-etycznej refleksji nad podstawami moralnoœci a szczegó³owymi rozwa¿aniami etycznymi. Owszem, mo¿na powiedzieæ, ¿e odpowiednio rozbudowana etyka szczegó³owa stanowi w pewnym stopniu warunek adekwatnoœci normatywnych ustaleñ etyki ogólnej. Je¿eli dziœ w pewnych krêgach etyki chrzeœcijañskiej na Zachodzie, o których bêdzie wkrótce mowa, obserwuje siê wzrost tendencji relatywistycznych, mo¿na w zwi¹zku z tym obrotem sprawy ¿ywiæ uzasadnione przypuszczenia, ¿e u Ÿróde³ tego pr¹du le¿¹ okreœlone orientacje i interpretacje sformu³owane w³aœnie pod naciskiem trudnoœci, maj¹cych swoj¹ genezê w zagadnieniach szczegó³owych, ale nie przeanalizowanych do koñca we wszystkich swoich aspektach, wymiarach i konsekwencjach. Teoretyczna ranga rozwa¿añ z zakresu etyki szczegó³owej zyskuje wiele na znaczeniu, kiedy siê j¹ rozpatruje na tle spo³ecznych zamówieñ zg³aszanych w toku praktyki moralnej ze strony poszczególnych jednostek i ca³ych grup. Pod naciskiem konkretnych wyborów i dzia³añ nasuwaj¹ siê im niejednokrotnie pytania co do s³usznej drogi postêpowania, których nie potrafi¹ rozstrzygn¹æ we w³asnym zakresie. A nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e „szarego cz³owieka” zmuszonego do ci¹g³ego podejmowania moralnych decyzji ma³o interesuj¹ wielkie problemy metafizyki moralnoœci. Dla niego wa¿ne jest to, co w jego w³asnym konkretnym ¿yciu jest „moralne”, a co „niemoralne”, co mu „wolno”, a czego mu „nie wolno”. Te pytania docieraj¹ w koñcu – tak¹ czy inn¹ drog¹, w takiej czy innej formie – do trybuna³u filozoficznej etyki normatywnej i domagaj¹ siê kompetentnej odpowiedzi. Co wiêc nale¿y s¹dziæ o etyce, która w obliczu takiej sytuacji mo¿e daæ rozwi¹zania co najwy¿ej intuicyjne, nie wykraczaj¹ce ponad poziom tych, którzy siê zg³osili do niej ze swymi w¹tpliwoœciami? Czy wiele tu pomo¿e choæby szumna retoryka ogólnikowych hase³ albo te¿ wznios³a nawet wizja moralnoœci w jej najogólniejszych aspektach, ale bez praktycznych, ¿yciowych aplikacji, poniewa¿ te aplikacje z góry zosta³y skreœlone z listy zadañ 23 24 ETYKA SZCZEGÓ£OWA badawczych etycznej refleksji? Czy taki stan rzeczy nie œwiadczy³by o defektach tkwi¹cych w samych fundamentach okreœlonej teorii filozoficzno-etycznej? Programowa deprecjacja szczegó³owej problematyki etycznej niesie przeto ze sob¹ niebezpieczeñstwo kompromitacji etyki ogólnej. Zwi¹zek teorii z praktyk¹ ma w etyce swoje bardzo donios³e, a równoczeœnie specyficzne uzasadnienie. Idea etyki jako nauki w zasadzie akademickiej b¹dŸ pryncypialnej nie zdaje egzaminu. A zatem zarówno wzgl¹d na integralnoœæ etyki jako filozofii moralnoœci ludzkiego dzia³ania, na metodologiczn¹ poprawnoœæ ogólnej refleksji filozoficzno-etycznej, jak te¿ ¿yciowe potrzeby ludzi zalecaj¹ dowartoœciowanie teoretycznej rangi etyki szczegó³owej i uznania jej za niezbêdn¹ czêœæ wszechstronnej i ku cz³owiekowi zorientowanej teorii filozoficzno-etycznej. Dalszy ci¹g zamierzonego wyk³adu poka¿e, ¿e szczegó³owa problematyka etyczna zawiera treœæ równie¿ z teoretycznego punktu widzenia nader bogat¹ i skomplikowan¹, daj¹c¹ pole do równie z³o¿onych i wnikliwych dociekañ, jak zagadnienia etyki ogólnej. W ich œwietle dopiero rysuje siê jaœniej pe³na perspektywa filozofii moralnoœci, jej zawi³oœci i napiêæ, antynomii i poszukiwañ, ale tak¿e – u kresu – jej uniwersalnego zasiêgu i skoncentrowanej na podstawowych zasadach jednoœci. Tote¿ zrozumienie dla donios³oœci etyki szczegó³owej by³o zawsze ¿ywe na terenie filozofii chrzeœcijañskiej mimo takich czy innych wypaczeñ, jakie mia³y w niej miejsce w okreœlonych uk³adach spo³eczno-kulturowych. Zauwa¿yæ tak¿e nale¿y, ¿e obecnie zaczyna siê budziæ tak¿e po stronie innych kierunków filozoficzno-etycznych, jak œwiadcz¹ o tym dyskusje na temat osi¹gniêæ wspó³czesnej genetyki i na nich opartych manipulacjach in¿ynierii genetycznej. Wszystko to zachêca do kontynuowania tego w¹tku rozwa¿añ filozoficzno-etycznych. Problem „etyki kodeksów” Z t¹ wszak¿e chwil¹ postulat uszczegó³owienia rozwa¿añ filozoficzno-etycznych spotyka siê z czêsto podnoszonym zarzutem, ¿e realizacja tego zadania prowadzi do przekszta³cenia etyki szczegó³owej w „etykê kodeksów”, co poci¹ga za sob¹ szereg niepo¿¹danych nastêpstw. Jej bowiem konsekwencj¹ staje siê deformacja autentyzmu moralnego postêpowania na skutek stosowania gotowych formu³, narzucaj¹cych cz³owiekowi zewnêtrzne i bezduszne schematy postêpowania w miejsce wolnych i z g³êbi w³asnego prze¿ycia wyp³ywaj¹cych egzystencjalnych wyborów i decyzji. Zarzut ten, czêsto wysuwany przez etykê egzystencjalistyczn¹, dowodzi, ¿e ma ona przed oczyma pozytywistyczn¹ ideê prawa, któr¹ mechanicznie, a nies³usznie, przenosi na grunt tomistycznej koncepcji obiektywnych i niezmiennych norm prawa naturalnego. W myœl doktryny tomistycznej wszelkie prawo moralne, przede wszystkim zaœ prawo naturalne, wyrasta z okre- Wprowadzenie œlonych wartoœci moralnych i w ich granicach siê zamyka. Rzecz¹ prawa jest przydaæ tym wartoœciom – dziêki w³aœciwej sobie imperatywnej mocy – nowych Ÿróde³ moralnej skutecznoœci i w ten sposób pe³niej zaanga¿owaæ cz³owieka w dzie³o realizacji tych¿e wartoœci. Taki jest sens i rola normy moralnej w postêpowaniu cz³owieka: ukazuje mu ona, co czyniæ powinien, aby urzeczywistnia³ w³asn¹ doskona³oœæ, do której jest powo³any. Norma moralna w³aœciwie rozumiana nie wysusza zatem soków moralnego autentyzmu, maj¹cego swe Ÿród³o w prze¿yciu odpowiadaj¹cej jej wartoœci, ale je o¿ywia i umacnia, broni¹c równoczeœnie przed deformacj¹ p³yn¹c¹ z niewiedzy. Owszem stanowi niezbêdny warunek funkcjonowania tego autentyzmu. Cz³owiek pozbawiony wyraŸnych prawide³ moralnych, skazany na egzystencjaln¹ formu³ê szukania w ka¿dej sytuacji w³asnego wzoru gubi siê w koñcu w poczuciu nieprzezwyciê¿alnej bezradnoœci i idzie zazwyczaj po linii najmniejszego oporu. Wznios³e nawet sugestie nie na wiele siê tu przydadz¹. Koñcowym efektem etyki egzystencjalistycznej jest przeto duchowa demobilizacja cz³owieka i pogr¹¿enie go we w³asnej s³aboœci. Egzystencjalizm wychodzi od cz³owieka, ale u koñca swej drogi zwraca siê przeciw cz³owiekowi. Choæ wiêc etyczne idee egzystencjalizmu s¹ jeszcze wci¹¿ atrakcyjne i ciesz¹ siê równie¿ na gruncie etyki chrzeœcijañskiej du¿ym (choæ spóŸnionym nieco) wziêciem, to jednak zadaniem tej etyki jest ujawniæ tkwi¹ce w nim zarody b³êdu. Wa¿nym elementem tego zadania jest budowa etyki szczegó³owej; jest to pozytywna odpowiedŸ na wysuwane przez egzystencjalizm zastrze¿enia. 4. NAJOGÓLNIEJSZA KLASYFIKACJA PODSTAWOWYCH KATEGORII LUDZKIEGO DZIA£ANIA Z ca³okszta³tu dotychczasowych wywodów wynika, ¿e naczelnym zadaniem etyki szczegó³owej jest zbudowanie systemu obiektywnych i niezmiennych regu³ (ocen i norm) moralnych, wa¿nych w gatunkowo okreœlonych dziedzinach ludzkiego dzia³ania. Wyp³ywa st¹d wniosek, ¿e zakresowo etyka szczegó³owa mieœci siê w obrêbie aktów wewnêtrznie dobrych wzglêdnie z³ych, uzyskane zaœ oceny i normy, o ile stanowi¹ rezultat metodycznego i sprawdzalnego myœlenia filozoficzno-etycznego, sk³adaj¹ siê na tzw. rozum s³uszny (ratio recta) i prawo naturalne (lex naturalis). Etyka szczegó³owa nie zajmuje siê zatem, przynajmniej w zasadzie, dzia³aniami moralnie obojêtnymi. O ile wejd¹ one w kr¹g zamierzonych rozwa¿añ, to tylko w charakterze ubocznych w¹tków etycznych. Nie znaczy to, jakoby ta dziedzina dzia³ania ludzkiego mia³a byæ traktowana jako mniej wartoœciowa z teoretycznego czy praktycznego punktu widzenia. Rzecz w tym, ¿e moralna specyfikacja tej dziedziny aktów zak³ada zmienne uk³ady dóbr i celów mo¿liwych do urzeczywistnienia, rozmaitoœæ zaœ sytuacji jest tak znaczna, 25 26 ETYKA SZCZEGÓ£OWA ¿e tylko niektóre z nich mog³yby byæ uwzglêdnione w ramach elementarnego wyk³adu. Mimo wszystko równie¿ dzia³ania objête normami obiektywnymi i niezmiennymi s¹ zbyt rozmaite, aby nie wymaga³y osobnego uporz¹dkowania. Zmierza do tego najogólniejszy podzia³, z którym mo¿na siê spotkaæ niemal w ka¿dym podrêczniku etyki chrzeœcijañskiej. Opiera siê ona na wyró¿nieniu dwu podmiotów dzia³ania ludzkiego: osoby i spo³ecznoœci. W potocznym zw³aszcza myœleniu podmiot dzia³ania moralnego uto¿samia siê zazwyczaj z pojedyncz¹ osob¹, o grupie spo³ecznej jako odrêbnym i samodzielnym podmiocie aktów raczej siê nie mówi. Sprawa ta bêdzie bli¿ej naœwietlona w odpowiednim miejscu. Na razie – na zasadzie zwyk³ego za³o¿enia, popartego zreszt¹ wiekow¹ tradycj¹ filozoficzn¹ – mo¿na uznaæ za najbardziej fundamentalny podzia³ etyki szczegó³owej na dwie zasadnicze czêœci: pierwsz¹ z nich stanowi tzw. e t y k a i n d y w i d u a l n a, trafniej by³oby powiedzieæ – e t y k a o s o b o w a, drug¹ zaœ tzw. e t y k a s p o ³ e c z n a. Po linii tego podzia³u pójdzie dalszy ci¹g naszych rozwa¿añ. Na koniec warto zaznaczyæ, ¿e z wielkiej iloœci zagadnieñ mo¿liwych do omówienia w ramach etyki szczegó³owej przedmiotem dalszych rozwa¿añ stan¹ siê tylko zagadnienia najwa¿niejsze, a równoczeœnie z teoretycznego punktu widzenia najtrudniejsze do normatywnego rozstrzygniêcia. Tkwi¹ca w nich zawi³oœæ da³a asumpt do odmiennych interpretacji teoretycznych, po³¹czonych czêsto z jawn¹ kontestacj¹ tradycyjnej etyki chrzeœcijañskiej. Fakt ten sprawia, ¿e nie tylko w ca³oœciowym widzeniu etyki szczegó³owej, ale równie¿ na odcinku jej poszczególnych zagadnieñ wytworzy³a siê sytuacja doktrynalnych spiêæ i pluralistycznych albo wrêcz sprzecznych rozwi¹zañ. W tym stanie rzeczy nie wystarczy wiedzieæ, co siê g³osi, ale trzeba te¿ wiedzieæ, dlaczego „to” siê g³osi. D¹¿enie do pog³êbienia motywacyjnej warstwy przedk³adanych rozwi¹zañ implikuje klarowniejsz¹ œwiadomoœæ ich metodologicznych podstaw, co z kolei poci¹ga za sob¹ koniecznoœæ rozbudowania analitycznych elementów problematyki i jej aparatury pojêciowej. Spe³nienie tych wszystkich postulatów w obrêbie wziêtych na warsztat zagadnieñ domaga siê nale¿ytej selekcji materia³u i skupienia uwagi na wêz³owych zagadnieniach etyki szczegó³owej. Rozró¿nienie w obrêbie etyki szczegó³owej dwu podstawowych dzia³ów: etyki osobowej i spo³ecznej nie koñczy wstêpnych zabiegów klasyfikacyjnych. Ka¿da bowiem z tych „etyk” wymaga dalszych podzia³ów celem przejrzystego uporz¹dkowania omawianych zagadnieñ. Na terenie teologii moralnej sprawa ta od d³u¿szego ju¿ czasu stanowi przedmiot dyskusji i ró¿nych inicjatyw. W etyce filozoficznej mówi siê na ten temat mniej, w praktyce natomiast dydaktycznej stosuje siê – na terenie etyki tomistycznej – najczêœciej schemat oparty na wyodrêbnieniu trzech podstawowych relacji, charakteryzuj¹cych integralnie rozpatrywan¹ naturê cz³owieka jako osobowego bytu rozumnego. Nale¿¹ do nich: relacja osoby wzglêdem Boga, Wprowadzenie relacja osoby wzglêdem samej siebie i wreszcie relacja osoby wzglêdem innych osób oraz przyrody o¿ywionej i nieo¿ywionej. Te trzy relacje wyznaczaj¹ trzy p³aszczyzny, na których kszta³tuj¹ siê odpowiednie zasadnicze kategorie dzia³añ cz³owieka, których normatywn¹ stronê ma rozwa¿yæ i ustaliæ w³aœciwy im porz¹dek moralny etyka osobowa. W konsekwencji daje to paralelne kategorie norm moralnych: a) normy reguluj¹ce stosunek osoby wzglêdem Boga; b) normy reguluj¹ce zachowanie siê osoby wzglêdem samej siebie; c) normy reguluj¹ce stosunek osoby wzglêdem innych osób i przyrody. Rozwa¿ania nad moralnymi aspektami ka¿dej z tych kategorii norm wype³ni treœæ kolejnych dzia³ów etyki osobowej. 27 33 TRAKTAT O RELIGIJNOŒCI 34 LEKTURY: S. KOWALCZYK, Podstawy œwiatopogl¹du chrzeœcijañskiego, Warszawa 1979, s. 263-417. T. ŒLIPKO, Ateizm a etyka, „Ateneum Kap³añskie” 80 (1973), nr 2, s. 249-260. J. WORONIECKI, Katolicka etyka wychowawcza, t. II, cz. I, Lublin 1986. Z. ZDYBICKA, Cz³owiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1979. USTALENIE TEMATU ROZWA¯AÑ Stosunek cz³owieka do Boga wyra¿a siê w ró¿nych dynamicznych formach. Do najbardziej typowych nale¿¹ akty poznania i wyznawania Boga (w religii objawionej przybieraj¹ one postaæ wiary), dalej akty nadziei i mi³oœci, a wreszcie akty specjalnej cnoty zwanej religijnoœci¹. Z tego szerokiego zestawu przedmiotem naszej szczególnej uwagi bêd¹ tylko akty religijnoœci. Niew¹tpliwie akty wyznawania Boga, nadziei i mi³oœci stanowi¹ niezbêdne elementy prze¿yæ religijnych, o¿ywiaj¹ ich duchow¹ atmosferê i nadaj¹ im piêtno autentyzmu religijnego. Poniewa¿ jednak swoim zasiêgiem wykraczaj¹ poza granice religijnoœci i obejmuj¹ ca³oœæ ¿ycia moral7 nego, z tego powodu bywaj¹ omawiane przy innych okazjach . Zamiast wiêc powtarzaæ treœci bêd¹ce czêstszym przedmiotem refleksji filozoficzno-etycznej (i teologicznej), skupimy nasz¹ uwagê na rzadziej w filozofii poruszanym temacie etycznych aspektów cnoty religijnoœci. W tym zaœ zakresie – po wstêpnym rozdziale, szkicuj¹cym zawi¹zek problemu i historiê jego filozoficzno-etycznych rozwi¹zañ – zasadniczym przedmiotem rozwa¿añ bêdzie moralny obowi¹zek zajêcia w ¿yciu postawy religijnej, innymi s³owy obowi¹zek bycia cz³owiekiem religijnym. Na ustalonym w ten sposób gruncie zostan¹ rozpatrzone dwa kolejne zagadnienia: obowi¹zek wyznawania religii prawdziwej oraz – aktualne dziœ – etyczne aspekty ¿yciowej postawy ateistycznej. Dope³nieniem rozwa¿añ bêd¹ wybrane zagadnienia szczegó³owe. 7 T. ŒLIPKO SJ, Zarys etyki ogólnej; Por. J. WORONIECKI, Katolicka etyka wychowawcza, t. II, cz. I, s. 67-292. 35 Rozdzia³ I GENEZA I SFORMU£OWANIE PROBLEMATYKI ORAZ NAJWA¯NIEJSZE STANOWISKA 1. PODSTAWOWE FAKTY Przyjêta przez nas metoda filozofowania w etyce ka¿e rozwa¿ania nad moralnymi aspektami postawy religijnej rozpocz¹æ od ustalenia elementarnych faktów, dostêpnych doœwiadczeniu etycznemu zarówno wewnêtrznemu, jak te¿ – i to przede wszystkim – doœwiadczeniu zewnêtrznemu. Trzy szczególnie fakty maj¹ dla etyki decyduj¹ce znaczenie. 1o Badaj¹c w³asn¹ œwiadomoœæ moraln¹, jak te¿ œwiadomoœæ innych cz³onków naszego œrodowiska spo³ecznego, mo¿emy stwierdziæ, ¿e wystêpuj¹ w niej specyficzne przeœwiadczenia wyra¿aj¹ce, najogólniej mówi¹c, stosunek cz³owieka do œwiata transcendentnego zgodnie z jak¹œ akceptowan¹ przez niego religi¹. Etnologia i historia kultury poœwiadczaj¹ ponadto ponad wszelk¹ w¹tpliwoœæ, ¿e zjawisko to ma charakter powszechny, wystêpuje u wszystkich ludów i nale¿y do najbardziej typowych przejawów ich zbiorowego ¿ycia. Jêzyk potoczny u¿ywa ró¿nych wyrazów na okreœlenie tych przeœwiadczeñ i stanów. Najbardziej odpowiednie, a zarazem wspólne z terminologi¹ naukow¹ wydaj¹ siê nastêpuj¹ce terminy u¿ywane w zale¿noœci od kontekstu: „postawa religijna”, „religijnoœæ”, a wreszcie „prze¿ycie religijne”. Przejawy tego zjawiska s¹ ró¿ne. Polega ono na spe³nieniu przez cz³owieka okreœlonych dzia³añ zewnêtrznych (np. modlitwa lub ofiara), ale mimo to jego w³aœciw¹ treœæ i tworzywo konstytuuj¹ akty duchowe (bojaŸñ, szacunek, mi³oœæ). Postawa religijna wyra¿a siê najczêœciej w odpowiednich zachowaniach poszczególnych osób i jako taka nale¿y do œciœle indywidualnych zachowañ cz³owieka. Niemniej jednak ma ona tak¿e swój wymiar spo³eczny i w tym charakterze stanowi znowu wa¿ny element tworzonej przez spo³eczeñstwo kultury. 2o A teraz fakt drugi. Choæ niepodobna podwa¿aæ realnego istnienia postawy religijnej w jej aspekcie osobowym i spo³ecznym, to jednak nie podlega tak¿e w¹tpliwoœci fakt zajmowania przez ludzi ¿yciowej postawy ateistycznej. Stopieñ upowszechnienia siê tego zjawiska w ró¿nych epokach historycznych wykazuje znaczne ró¿nice. Nie wystêpuje ono w³aœciwie wcale u ludów pierwotnych, do rzadkoœci nale¿a³o w wiekach œrednich, ale ju¿ w epoce staro¿ytnoœci pogañskiej, tym bardziej 36 O RELIGIJNOŒCI w czasach nowo¿ytnych daje siê zaobserwowaæ znaczny wzrost tendencji ateistycznych. Ich egzystencjalny kszta³t wykazuje podobny jak w postawie religijnej wymiar indywidualny i spo³eczny, a równoczeœnie duchowy i zewnêtrzny. Postawa religijna oraz postawa ateistyczna stanowi¹ przeto dwa równie realne (mimo ró¿nic w zasiêgu spo³ecznym) zjawiska wystêpuj¹ce w moralnej œwiadomoœci ludzkoœci. Ten stan rozdwojenia postawy religijnej cz³owieka ulega dalszym komplikacjom, kiedy siê uwzglêdni fakt trzeci. 3o Idzie o to, ¿e w postawie religijnej wyra¿a siê zawsze okreœlony stosunek cz³owieka wzglêdem œwiata transcendentnego. Jednakowo¿ przeœwiadczenia ludzkie odnoœnie do tego w³aœnie œwiata s¹ nader zró¿nicowane. W konsekwencji równie¿ postawy religijne przybieraj¹ nader ró¿norodne formy. Obok monoteistycznych postaw religijnych istniej¹ tak¿e postawy politeistyczne. W obrêbie postaw politeistycznych rozmaitoœæ poszczególnych odmian jest tak wielka, ¿e z trudem tylko poddaj¹ siê one dalszym zabiegom klasyfikacyjnym. Nie inaczej przedstawia siê sprawa po stronie postaw monoteistycznych: judaizm, chrzeœcijañstwo (podzielone z kolei na liczne Koœcio³y i wyznania), islam. A zatem tak¿e postawy religijne uk³adaj¹ siê w istn¹ mozaikê postaw. Nie tylko wiêc istnienie dwu postaw „wiary” i „niewiary” charakteryzuje ideologiczn¹ œwiadomoœæ ludzkoœci; dochodzi do tego jeszcze fakt istnienia „ró¿nych wiar” i opartych na nich ¿yciowych postaw. Ju¿ stwierdzenie tego stanu rzeczy zapowiada wa¿ki problem etyczny. Wyst¹pi on w lepszym œwietle, kiedy stwierdzone fakty zostan¹ poddane opisowi filozoficznemu. 2. FILOZOFICZNY OPIS POSTAWY RELIGIJNEJ I ATEISTYCZNEJ Podczas ustalania interesuj¹cego nas aktualnie faktu etycznego stwierdzono, ¿e zjawisko postawy religijnej, jak te¿ ateistycznej wystêpuje w dwojakim aspekcie: osobowym i spo³ecznym. Zgodnie wszak¿e z ogóln¹ orientacj¹ naszych aktualnych rozwa¿añ przedmiotem zamierzonego opisu bêdzie wy³¹cznie osobowa strona tych postaw. Zadaniem zaœ tego opisu jest uwypukliæ najbardziej charakterystyczne cechy znamionuj¹ce œwiadomoœciowe stany prze¿ywaj¹cych je osób. a. Postawa religijna a) U samych niejako podstaw prze¿ycia religijnego tkwi p o c z u c i e z a l e ¿ n o œ c i c z ³ o w i e k a w z g l ê d e m B o g a, e w e n t u a l n i e b ó s t w, powiedzmy krótko „Transcendencji”. Ale w prze¿yciu religijnym poczucie I. Geneza i sformu³owanie problematyki... zale¿noœci przenikniête jest do g³êbi dobrowoln¹, nawet radosn¹ akceptacj¹ tej zale¿noœci. Tkwi bowiem w strukturze prze¿ycia religijnego przeœwiadczenie o wszechstronnej, z samym istnieniem cz³owieka zwi¹zanej jego niewystarczalnoœci do przezwyciê¿ania wszystkich trudnoœci losu i podo³ania ci¹¿¹cym na nim zadaniom. Pod wp³ywem tego przeœwiadczenia cz³owiek zwraca siê do przyjmowanej przez siebie Transcendencji jako do ponadziemskiej si³y, która mo¿e mu przyjœæ z pomoc¹, a nawet na drodze bezpoœredniej ingerencji w bieg spraw œwiata urzeczywistniæ skutki przekraczaj¹ce ludzkie mo¿liwoœci. b) Drugim wyró¿niaj¹cym siê rysem prze¿ycia religijnego jest p r z eœ w i a d c z e n i e o d o b r o c i, w i e l k o œ c i i w y ¿ s z o œ c i Tr a n s c e nd e n c j i w p o r ó w n a n i u z z a l e ¿ n y m o d n i e j c z ³ o w i e k i e m. W prze¿yciu religijnym Transcendencja nie wystêpuje nigdy jako istota z³oœliwa, której dzia³anie mia³oby na celu wyrz¹dzanie cz³owiekowi szkody. Takimi mog¹ byæ podrzêdne istoty, demony czy szatany, ale nie Istota czy istoty najwy¿sze, dzier¿¹ce w³adztwo nad œwiatem zarówno bogów, jak i ludzi. Je¿eli Transcendencja jest nawet pojmowana jako potêga groŸna, wymierzaj¹ca kary, to zawsze czyni to w nastêpstwie pope³nionego przez cz³owieka z³a, które jest jej obce i od którego chce cz³owieka powstrzymaæ. To pojmowanie Transcendencji jako si³y wielkiej, ale i dobrej powoduje, ¿e w prze¿yciu religijnym pojawiaj¹ siê elementy osobowej wiêzi i wzajemnego kontaktu miêdzy Transcendencj¹ a cz³owiekiem. Przejawia siê to w takich zachowaniach, jak okazywanie Transcendencji czci, ¿ywienia wzglêdem niej uczuæ mi³oœci, szacunku, ufnoœci, po³¹czonych jednak z prze¿yciem bojaŸni i wielkiego egzystencjalnego dystansu. Osobowy zwi¹zek cz³owiek z Transcendencj¹ prze¿ywany jest jako niezmiernie wartoœciowy element ludzkiego ¿ycia, który warunkuje jego pomyœlnoœæ, a nawet jego ogólny sens i znaczenie. Tote¿ postawa religijna prze¿ywana jest jako swego rodzaju podstawa ca³ej ¿yciowej dzia³alnoœci cz³owieka i Ÿród³o jego duchowego bogactwa. c) Sta³ym sk³adnikiem prze¿ycia religijnego jest jeszcze jeden niezmiernie charakterystyczny rys: p r z e œ w i a d c z e n i e o r z e c z y w i s t y m i s tn i e n i u Tr a n s c e n d e n c j i z g o d n i e z o b r a z e m, j a k i o k r e œ l o n e j e d n o s t k i z n a j d u j ¹ w f u n k c j o n u j ¹ c y c h s p o ³ e c z n i e w i e r z en i a c h r e l i g i j n y c h. Jest to zupe³nie zrozumia³e: ciê¿ar gatunkowy ¿yciowej nadziei i ufnoœci, który tkwi w duchowej treœci postawy religijnej, straci³by zupe³nie na znaczeniu, gdyby jego ostateczny punkt odniesienia w postaci Transcendencji nie by³ rozumiany jako realna, faktycznie bytuj¹ca Istota czy te¿ istoty. Teoria mitu jako interpretacja religii ma w prze¿yciu religijnym najbardziej zdecydowanego przeciwnika. Religia prze¿ywana jest w postawie religijnej jako wielka, przekraczaj¹ca cz³owieka rzeczywistoœæ. Konsekwencj¹ przeœwiadczenia o obiektywnym istnieniu Transcendencji jest przekonanie o prawdziwoœci prze¿ywanych w postawie religijnej treœci. Przypomnijmy najpierw wskazany uprzednio fakt, ¿e obok postawy 37 38 O RELIGIJNOŒCI religijnej istnieje tak¿e postawa ateistyczna, jak równie¿ fakt pluralizmu postaw religijnych. Maj¹c te fakty przed oczyma, stwierdziæ mo¿na z kolei, ¿e to przekonanie ludzi religijnych o prawdziwoœci w³asnej postawy idzie w parze z równoczesnym uznaniem (mniej lub bardziej œwiadomym) jej wy¿szoœci w porównaniu z innymi postawami religijnymi, a tym bardziej z postaw¹ ateistyczn¹. Wszystkie te postawy uchodz¹ w jej oczach za mniej wartoœciowe, albo nawet moralnie naganne. Postawê religijn¹ charakteryzuje wiêc poczucie swoistej wy³¹cznoœci prawdy i dobra. Poczucie to mo¿e siê utrzymaæ w granicach umiarkowanej tolerancji, ale niekiedy potrafi siê przekszta³ciæ nawet w religijny fanatyzm. b. Postawa ateistyczna Opis filozoficzny postawy ateistycznej pozostaje w pewnej analogii do opisu postawy religijnej, ale oczywiœcie na zasadzie kontrastu. a) Najg³êbszym elementem postawy ateistycznej jest p r z e œ w i a d c z en i e o n i e i s t n i e n i u Tr a n s c e n d e n c j i w ¿ a d n e j p o s t a c i. Przeœwiadczenie to pojmowane jest jako postulat racjonalnego wzglêdnie naukowego myœlenia, niekiedy nawet jako protestu przeciwko Transcendencji jakoby odpowiedzialnej za niedoskona³oœæ œwiata. Wobec tego nieod³¹cznym elementem tej postawy jest prze¿ywanie przez cz³owieka w³asnej autonomii i niezale¿noœci od jakiejkolwiek istoty wy¿szej, ani¿eli on sam. Je¿eli jednak nie uwa¿a samego siebie za wy³¹cznego pana swego losu, to dlatego przede wszystkim, ¿e wewn¹trz zjawiskowego œwiata istniej¹ ró¿ne czynniki i si³y, które mu narzucaj¹ okreœlone koniecznoœci dzia³ania. W ich wszak¿e granicach cz³owiek nie poczuwa siê do odpowiedzialnoœci przed ¿adn¹ ponadœwiatow¹ si³¹, ale te¿ nie spodziewa siê ¿adnej pomocy z jej strony. b) W tym stanie rzeczy egzystencjalna perspektywa prze¿ycia ateistycznego zamyka siê w krêgu doczesnoœci i w jej obrêbie szuka ona odpowiedniego przedmiotu dla swego d¹¿enia. Przy braku „innego œwiata” pozostaje tylko „ten œwiat”. Kierunki tego zorientowania siê na „ten œwiat” bywaj¹ rozmaite. W pewnych wypadkach postawa ateistyczna uto¿samia siê z nastawieniem na doraŸn¹ konsumpcjê dóbr doczesnych bez szerszych horyzontów ¿yciowych. Kiedy indziej kieruje siê ona ku okreœlonym wy¿szym celom, w których realizacji upatruje sens swojego istnienia i podstawê jego wartoœci, bywa jednak i tak, ¿e prze¿ywa swój los jako egzystencjalny absurd, który na pytanie „po co” daje odpowiedŸ „na nic”. W ka¿dym wszak¿e przypadku swoj¹ fascynacjê œwiatem doczesnym ocenia jako przejaw ¿yciowego realizmu, choæby bolesnego, ale wolnego od z³udzeñ. c) Skoro w duchowej treœci postawy ateistycznej tak du¿¹ rolê odgrywaj¹ przeœwiadczenia o jej racjonalnym, naukowym i realistycznym charakterze, I. Geneza i sformu³owanie problematyki... wobec tego jej dalszym znamiennym rysem jest prze¿ywanie tej postawy jako bardziej wartoœciowej, ani¿eli postawa religijna. Temu przeœwiadczeniu mo¿e towarzyszyæ nastawienie tolerancyjne, a nawet ¿yczliwe wzglêdem postawy religijnej, ale w innych wypadkach mo¿e staæ siê ono zarzewiem wrogoœci, a nawet fanatyzmu antyreligijnego. ród³em tych ró¿nych i ze sob¹ czêsto niezgodnych tendencji jest wszak¿e wspólna im samoafirmacja postawy ateistycznej i przedk³adanie jej ponad postawê religijn¹. Dokonany w ten sposób selektywny opis postawy religijnej i ateistycznej pozwala w ostatecznym wniosku ustaliæ ich najbardziej charakterystyczne cechy. POSTAWÊ RELIGIJN¥ znamionuje poczucie egzystencjalnej zale¿noœci cz³owieka od Transcendencji, prze¿ywanie szacunku, czci, uleg³oœci i nadziei wzglêdem tej¿e Transcendencji, a wreszcie przeœwiadczenie o jej rzeczywistym istnieniu i p³yn¹cej st¹d w³asnej wartoœciowoœci, jak równie¿ bezwartoœciowoœci lub ma³owartoœciowoœci innych postaw religijnych, tym bardziej postawy ateistycznej. W POSTAWIE ATEISTYCZNEJ zaœ ujawnia siê prze¿ycie racjonalnie uzasadnionej autonomii cz³owieka, przeœwiadczenie o realistycznym pojmowaniu ¿ycia i poczucie w³asnej wartoœciowoœci i wy¿szoœci w porównaniu z postaw¹ religijn¹. Maj¹c przed oczyma te dwie rzeczywistoœci duchowe, dochodzi siê w koñcu do wniosku, ¿e w œwiadomoœci moralnej ludzkoœci wystêpuj¹ dwie przeciwstawne sobie postawy, z których ka¿da ¿ywi pozytywne mniemanie o sobie samej i na tej podstawie roœci sobie pretensje do wy³¹cznej obiektywnej prawdziwoœci i s³usznoœci. Przed³u¿eniem i pog³êbieniem tej antynomii jest podobna kolizyjnoœæ ró¿nych postaw religijnych, zrodzona na gruncie ich tendencji do ekskluzywnoœci w wyra¿aniu autentyzmu i pe³ni stosunku cz³owieka do Transcendencji. Na tle tak zarysowanego rozdarcia œwiadomoœci moralnej rodz¹ siê pytania, które stanowi¹ zal¹¿ek dwu (bliskich sobie) zagadnieñ etycznych. 1o Jak z punktu widzenia refleksji filozoficzno-etycznej oceniæ te dwie przeciwstawne sobie postawy: religijn¹ i ateistyczn¹? Czy s¹ one pod wzglêdem moralnym nieokreœlone, obojêtne, tak ¿e ostateczny ich kszta³t moralny zale¿y od subiektywnego wyboru poszczególnych osób? Czy te¿ jedn¹ z nich nale¿y oceniæ jako moralnie s³uszn¹ i obowi¹zuj¹c¹, a drug¹ – konsekwentnie – jako moralnie nies³uszn¹ i nagann¹, a je¿eli tak, to któr¹? Innymi s³owy, czy cz³owiek powinien byæ „cz³owiekiem religijnym”, czy te¿ „ateist¹”, a mo¿e zajêcie jednej z tych postaw pozostawione mu jest do wyboru zale¿nie od jego w³asnego uznania? 2o Analogicznie kszta³tuje siê drugi problem, dla którego punktem wyjœcia jest fakt pluralizmu postaw religijnych. Idzie o to, aby udzieliæ odpowiedzi na pytanie: czy wobec istnienia ró¿nych postaw religijnych mo¿na jedn¹ z nich uznaæ za autentyczn¹ i obowi¹zuj¹c¹ do akceptacji, czy te¿ 39 40 O RELIGIJNOŒCI nale¿y raczej uznaæ je wszystkie za równoprawne pod tym wzglêdem? Ta druga ewentualnoœæ oznacza (jak siê to czasami potocznie mówi), ¿e jest rzecz¹ moralnie obojêtn¹, w co siê wierzy, byle siê moralnie ¿y³o. Innymi s³owy, czy mo¿na racjonalnie uzasadniæ moraln¹ s³usznoœæ i obowi¹zek zajêcia jednej spoœród wielu postaw religijnych, a je¿eli tak, to której? Sformu³owane w tych pytaniach problemy filozoficzno-etyczne nie od dziœ interesuj¹ myœlicieli ró¿nych orientacji filozoficznych. Zapoznanie siê z ich pogl¹dami, choæ nader skrótowe, przygotuje lepszy grunt dla rozwa¿añ prowadz¹cych do opowiedzenia siê po stronie okreœlonego stanowiska. 3. ROZWÓJ I KLASYFIKACJA POGL¥DÓW8 a. Przegl¹d stanowisk Zagadnienia, które wy³oni³y siê z filozoficznego opisu postawy religijnej i ateistycznej, sta³y siê przedmiotem konfrontacji filozoficznych ju¿ w czasach staro¿ytnych. Od pocz¹tku jednak stanowi³y integraln¹ czêœæ szerzej zakrojonej problematyki, tycz¹cej ogólnie rozpatrywanego zjawiska religii. Pierwszych w tym kierunku inspiracji dostarczyli ju¿ sofiœci. Ich krytyczne rozwa¿ania nad genez¹ i natur¹ religii zapocz¹tkowa³y sceptyczne koncepcje filozoficzne, kwestionuj¹ce szczególnie funkcjonuj¹c¹ w kulturze greckiej religijn¹ mitologiê. Z tych Ÿróde³ wyp³ynê³y z czasem trzy kierunki. Jeden – mimo wielu ró¿nic w szczegó³owych interpretacjach – akceptowa³ ostatecznie zasadnoœæ postawy religijnej wzglêdem Transcendencji. Na tym stanowisku stan¹³ SOKRATES, PLATON i ARYSTOTELES. Natomiast epikurejczycy9, zw³aszcza póŸniejsi (LUKRECJUSZ) wyst¹pili z koncepcjami wyraŸnie ateistycznymi. Mo¿na tak¿e wskazaæ kilku myœlicieli, którzy g³osili agnostycyzm, czyli pogl¹d, ¿e istnienia bogów nie da siê stwierdziæ, a wiêc nie mo¿na ustaliæ obowi¹zku wyznawania religii (sceptycy ze szkó³ poplatoñskich). Nie brak³o tak¿e i takich, którzy bóstwo uto¿samiali z wszechœwiatem, religiê zaœ redukowali do ¿ycia zgodnego z rozumem, czyli z etyk¹ (stoicy). Rozwój chrzeœcijañstwa w epoce staro¿ytnej wzmocni³ nurt teistyczny w dziedzinie filozofii, ale w pe³ni zapanowa³ on dopiero w Œredniowieczu dziêki powadze takich filozofów, jak ŒW. ALBERT, ŒW. BONAWENTURA, przede wszystkim zaœ – ŒW. TOMASZ. W okresie nowo¿ytnym odrodzi³y siê najpierw tendencje sceptyczne, zwrócone tym razem przeciwko chrzeœcijañstwu jako panuj¹cej religii objawionej. Przejawem tej reakcji by³y koncepcje tzw. religii naturalnej (HUME, SPINOZA). W okresie Oœwiecenia wykszta³ci³ siê kierunek, zwany deizmem. Nie negowa³ on istnienia Boga, ale nie uznawa³ potrzeby zajmowania wzglêdem niego okreœlonej postawy religijnej. Ten indyferentyzm filozoficzny znalaz³ wielkiego propagatora w osobie KANTA. Zgodnie z za³o¿eniami swej filozofii odrzuci³ 8 9 Por. Z. ZDYBICKA, Cz³owiek i religia, s. 21-66. EPIKUR, za³o¿yciel tej szko³y filozoficznej, zajmowa³ w omawianej sprawie stanowisko ambiwalentne i jest ró¿nie interpretowany przez historyków filozofii. I. Geneza i sformu³owanie problematyki... on mo¿liwoœæ racjonalnego poznania Boga i oparcia na tym poznaniu religijnej postawy ¿yciowej, szczególnie zaœ aprobaty dla ustalonych praktyk religijnych. Przyjmowa³ etyczn¹ postawê ¿yciow¹ jako jedyn¹ racjonalnie usprawiedliwion¹ formê zachowania siê cz³owieka w tym zakresie. Po tej samej linii agnostycyzmu i indyferentyzmu poszli liczni myœliciele XIX wieku (FICHTE, SCHLEIERMACHER, WUNDT, PAULSEN, JAMES), którzy religiê i postawê religijn¹ interpretowali w duchu sentymentalizmu lub pragmatyzmu. W tym samym XIX w. dosz³y do g³osu tak¿e ró¿ne kierunki materialistyczne, które uznawa³y postawê ateistyczn¹ za postulat filozoficznej myœli cz³owieka (FEUERBACH, MARKS, NIETZSCHE). Przez ca³y ci¹g historii nowo¿ytnej ró¿ni myœliciele wystêpowali jednak w obronie religii opartej na idei prawdziwego Boga i wyp³ywaj¹cych st¹d ¿yciowych obowi¹zków cz³owieka (DESCARTES, MALEBRANCHE, PASCAL, tomizm). Jedni (przede wszystkim tomiœci) czynili to z pozycji filozofii racjonalnej, inni (PASCAL, tradycjonaliœci XIX w.) z pozycji filozofii fideistycznej. Czasy wspó³czesne nie ró¿ni¹ siê zasadniczo w swych podstawowych tendencjach od epok poprzednich. Jedyn¹ mo¿e ich cech¹ charakterystyczn¹ jest to, ¿e w³aœciwie wszystkie typowe kierunki wieków poprzednich maj¹ tak¿e wspó³czeœnie swoich zwolenników. Nowoœci¹ jest w³aœciwie tylko tzw. ateizm postulatywny, który nie uzasadnia nieistnienia Boga, ale Go po prostu uznawaæ nie chce, niezale¿nie od wszelkich argumentacji. Za teizmem – poza filozofi¹ chrzeœcijañsk¹ – opowiadaj¹ siê SCHELER, BERGSON, BUBER, ateizm zaœ ma swoich zwolenników w filozofii marksistowskiej, w ró¿nych odcieniach egzystencjalizmu, g³osz¹cego w³aœnie ateizm postulatywny (np. SARTRE), w filozofii idealistycznej SANTAYANY. Indyferentyzmowi i agnostycyzmowi sprzyjaj¹ sceptycznie nastawieni pozytywiœci, strukturaliœci, wielu religioznawców czynnych w naukach szczegó³owych (etnologowie, historycy kultury). b. Klasyfikacja stanowisk Dokonany przegl¹d historycznego rozwoju pogl¹dów pozwala na ujêcie wypracowanych koncepcji w ramy ogólnej ich klasyfikacji. Za kryterium podzia³u pos³u¿y wyodrêbnienie dwu zasadniczych p³aszczyzn zagadnienia. I. W sprawie obowi¹zku zajêcia postawy religijnej w ¿yciu dadz¹ siê wyró¿niæ trzy typowe rozwi¹zania: 1. Te i z m – afirmuj¹cy ten obowi¹zek. Przybiera on dwojak¹ postaæ: a) racjonaln¹ (augustynizm, tomizm), b) fideistyczn¹ (PASCAL, tradycjonaliœci). 2. A t e i z m – neguj¹cy zasadnoœæ postawy religijnej. Wystêpuje jako: a) tolerancyjny, b) walcz¹cy. Obydwie te postawy przybieraj¹ z kolei kszta³t: a) ateizmu ideologicznie umotywowanego, b) ateizmu bezideowego. Ateizm ideologicznie umotywowany mo¿e byæ z kolei: a) materialistyczny, b) idealistyczny, c) postulatywny. 41 42 O RELIGIJNOŒCI 3. I n d y f e r e n t y z m – przyjmuj¹cy moraln¹ obojêtnoœæ postawy religijnej mo¿e byæ: a) sentymentalistyczny (SCHLEIERMACHER), b) pragmatystyczny (JAMES). II. Odnoœnie do drugiego zagadnienia, w którym chodzi o uznanie za autentyczn¹ i godn¹ akceptacji jedn¹ z wielu postaw religijnych, na wyszczególnienie zas³uguj¹ dwa stanowiska: 1. K o n f e s j o n i z m. Stoi na stanowisku, ¿e istnieje prawdziwa religia i zachodzi moralny obowi¹zek jej zaakceptowania; 2. I n d y f e r e n t y z m. Opowiada siê on za wolnoœci¹ wyboru postawy religijnej na skutek niemo¿noœci ustalenia kryteriów prawdziwoœci jakiejkolwiek religii. Etyka chrzeœcijañska w wersji tomistycznej stoi na stanowisku teistycznym i konfesjonistycznym. Najwa¿niejsze tezy g³oszonej przez ni¹ doktryny zostan¹ przedstawione w trzech kolejnych rozdzia³ach. Przedmiotem rozwa¿añ pierwszego z tych rozdzia³ów jest teza g³osz¹ca obowi¹zek zajêcia postawy religijnej, w drugim uzasadnia siê obowi¹zek zajêcia postawy religijnej wzglêdem religii uznanej za prawdziw¹, w ostatnim rozpatrzone zostan¹ etyczne aspekty ateizmu.
