1 Stanisław Judycki Wieczność ‘ulotna’ i wieczność ‘głęboka’ Uwagi w związku książką Ireneusza Ziemińskiego Życie wieczne. Przyczynek do eschatologii filozoficznej Książka Ireneusza Ziemińskiego Życie wieczne. Przyczynek do eschatologii filozoficznej (Poznań-Kraków: W drodze i Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów 2013) jest wielką monografią problemu życia wiecznego. Jest ona wielka nie tylko jeśli chodzi o jej objętość (634 strony), lecz przede wszystkim ze względu na jej wszechstronność, erudycję filozoficzną i teologiczną, analityczną dociekliwość oraz akademicką bezstronność w ukazywaniu racji za i przeciw konkretnym stanowiskom Bezstronność w ocenie różnych rozwiązań nie oznacza jednak, że Autor książki zrezygnował z uwypuklenia, jakie stanowisko odnośnie do problemu życia wiecznego osób ludzkich uważa za najlepiej uzasadnione, a więc za najbardziej racjonalne. Otrzymaliśmy więc nie tylko nową i wielce wartościową monografię filozoficzną, lecz także twierdzenie, w co ze względu na posiadane dane jest najbardziej racjonalnie wierzyć lub co należy uznać za najbardziej prawdopodobną rzeczywistość. Ireneusz Ziemiński stwierdza na początku, że nie będzie bronił eschatologii chrześcijańskiej, lecz będzie próbował wskazać, na czym polega doświadczenie wieczności, a stąd też, że teksty biblijne będzie traktował na równi z innymi opisami życia wiecznego (s. 15). Dalej dodaje: „Proponuję zatem specyficzną interpretację człowieka jako mieszkańca dwu królestw - czasu i wieczności (także tej, która mogłaby mieć miejsce po śmierci). Proponowaną eschatologię można zatem określić mianem empirycznej, opieram się bowiem na doświadczeniu czasu i rozmaitych form jego przekraczania” (s. 23). Autor książki wyróżnia cztery główne rozwiązania problemu życia wiecznego. Pierwsze polega na radykalnej negacji jakiejkolwiek formy wieczności; drugie na usytuowaniu życia wiecznego w przeszłości: wieczność była pierwotną postacią naszego istnienia, lecz utraciliśmy ją w wyniku narodzin (Platon). Trzecie rozwiązanie równa się proklamowaniu życia wiecznego jako stanu przyszłego i jest to podejście charakterystyczne dla wielu religii. Za główny problem rozwiązania trzeciego Autor książki uważa to, że „wprawdzie nie możemy wykluczyć jego możliwości, to jednak nie potrafimy również potwierdzić jego słuszności, nie istnieje bowiem konkluzywny dowód życia po śmierci (s. 29). Według czwartego rozwiązania, rozwiązania preferowanego przez Autora, „życie wieczne jest nam dostępne aktualnie, w życiu czasowym, stanowiąc jedno z Tekst poniższy został wygłoszony w trakcie konferencji pt. „Debata o książce Ireneusza Ziemińskiego Życie wieczne. Przyczynek do eschatologii filozoficznej”; organizator: Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii, Kraków 10-11 IV 2014. 2 najistotniejszych naszych doświadczeń; model ten oznacza, że czas jest miejscem realizacji wieczności. Eschatologia empiryczna jest próbą wyrażenia i unaocznienia tej właśnie intuicji” (s. 29). Według Ireneusza Ziemińskiego istnieją dwie empirycznie dane formy wieczności, a są nimi doświadczenie wieczności w czasie oraz doświadczenie czasu jako wieczności. W odniesieniu do pierwszej empirycznej formy wieczności, polegającej na doświadczeniu wieczności w czasie, w książce znajdujemy szczegółowe i ciekawe opisy różnych form zatrzymania czasu w pamięci, w kontemplacji prawdy, w miłości, cierpieniu, rozpaczy, nudzie czy w oczekiwaniu. W odniesieniu natomiast do wieczności rozumianej jako wieczność samego czasu, Autor Życia wiecznego analizuje wiecznościowy wymiar teraźniejszości, wiecznościowy wymiar przeszłości oraz atemporalny wymiar przyszłości jako wyobrażenia nieskończonego trwania w przyszłości. Ze względu na objętość książki, jak również stąd, że obejmuje ona wielką ilość bardzo zasadniczych kwestii filozoficznych i teologicznych, jest oczywiste, że w tych uwagach będę musiał skoncentrować na rzeczach, które wydają mi się najważniejsze. A będzie to problem, czy rzeczywiście nie mamy dowodów istnienia życia wiecznego jako niekończącego się życia po śmierci oraz problem natury naszego ja. Zanim jednak przejdę do tych zagadnień, jak mi się wydaję zasadniczych i rozstrzygających dla ogólnej wymowy książki Ireneusza Ziemińskiego, chciałbym najpierw zwrócić uwagę na odczucie, jakie powstało we mnie po przeczytaniu całości tekstu Życia wiecznego. Było to odczucie, że w rzeczywistości książka ta owiana jest sceptycyzmem, gdyż nie tylko podważa ona racje na rzecz istnienia życia wiecznego po śmierci, lecz nawet w odniesieniu do form doświadczenia wieczności w czasie, preferowanych przez Autora, wyraża on niekiedy przekonanie, że są to stany ulotne oraz stany lub doświadczenia, które nie pojawiają się w wypadku wszystkich ludzi, nawet ludzi dorosłych i w pełni rozwiniętych umysłowo, a przecież jest oczywiste, że w innych wypadkach, np. małe dzieci, nie są one na pewno obecne. A zatem ulotność i ekskluzywność wieczności empirycznej, którą rekomenduje Ireneusz Ziemiński, nie może czynić z niej uniwersalnego zastępnika ‘wieczności twardej’ lub ‘wieczności głębokiej’, przez które to wyrażenia rozumiem wieczne życie po śmierci w sensie chrześcijańskim, gdzie wszystkie osoby zabawione mają dostąpić pełni istnienia, nawet w takich bardzo wielu wypadkach, w których nie dane im było dostąpić wieczności empirycznej w sensie przedstawionym przez Ireneusza Ziemińskiego. Po drugie, ciągle jeszcze pozostając w ramach uwag wstępnych, chciałbym pozwolić sobie na pewne wyznanie. Mimo iż nie jestem jeszcze zbyt stary, osiągnąwszy jednak wiek lat sześćdziesięciu nie spotkałem się dotąd w kontekście filozoficznym z aż tak ciepłą afirmacją możliwości wiecznej śmierci jako ulgi od ciężaru istnienia, jaka pojawia się w tekście Życia wiecznego. Nigdy też nie miałem takich myśli i nie sądziłem, że można je mieć. W omawianej książce znajdujemy jednak następujące 3 stwierdzenia związane z faktem, iż wieczny sen równałby się wiecznej śmierci: „Trudność ta jest poważna, nie jest jednak rozstrzygająca, nawet bowiem jeśli głęboki sen przypomina nieistnienie, to wskazuje na błogość niebytu [podkreślenie SJ], który można pojmować jako odpoczynek po trudach życia. […] Sugeruje to, że nawet wieczność oznaczająca brak wszelkich doznań i świadomości może być atrakcyjna” (s. 493). I nieco dalej, w związku z problemem ludzi chorych i cierpiących, dla których nie ma żadnego ratunku, czytamy: „Znaczy to, że brak świadomości może być dobrem, nawet jeśli skraca świadome życie. W takim zaś razie również wieczny niebyt po śmierci może być perspektywą kuszącą [podkreślenie SJ] już choćby dlatego, że wyklucza wieczność piekła” (s.494) Zdaję sobie oczywiście sprawę, że wielkie cierpienia, których doznają ludzie, mogą wywoływać pragnienie śmierci jako snu wolnego od cierpień, lecz wydawało mi się zawsze, iż życie jest czymś tak wspaniałym, że tego rodzaju pragnienia, są tylko pragnieniami oddalenia się od cierpienia, właśnie pragnieniami snu, po którym jednak powinno nastąpić przebudzenie się do życia, lecz do wspaniałego życia bez cierpienia. Autor książki pisze jednak, że możliwość całkowitej, nieodwracalnej anihilacji na wieki jest możliwością w jakiś sposób atrakcyjną. To, dodane do ogólnego sceptycyzmu, którym przeniknięta jest książka Życie wieczne, sceptycyzmu nawet w odniesieniu do wieczności ‘tu i teraz’, a więc sceptycyzmu w odniesieniu do wieczności empirycznej, powoduje, jak sądzę, że ogólna atmosfera całej pracy jest pesymistyczna. Według Ireneusza Ziemińskiego nie mamy dowodów na istnienie życia po śmierci, doświadczenia wieczności tu na ziemi nie są uniwersalnie dostępne i są ulotne, a więc największą ulgą byłoby, gdyby to wszystko skończyło się wiecznym nieistnieniem świadomych podmiotów. Być może to moje odczucie nie wyraża rzeczywistych intencji Autora książki, lecz wydaje się, że ogólne wrażenie, które wyniesie z niej czytelnik, będzie takie, iż wprawdzie ‘wieczność twarda’ lub ‘wieczność głęboka’ czyli pełnia życia po śmierci, życia, które nigdy się nie kończy, jest wprawdzie pewną możliwością, lecz możliwością słabo uzasadnioną, a na pewno pozbawioną dowodów. Charakterystyczne dla tego stanu myślowego jest to, że w finalnych partiach książki jej Autor cytuje jednego ze znanych filozofów, który twierdzi, że wszystko, co ziemskie jest czasowe, przemija i ginie w mrokach niepamięci, i że ziemska miłość, wszystkie ziemskie dobra, a nawet i pamięć o nich muszą zostać odżałowane (s. 588). Reagując na takie stanowisko Ireneusz Ziemiński twierdzi, że opisywane przez niego doświadczenia ‘ulotnej’ wieczności nie są fikcją, dodaje jednak, że „gdyby zaś było to jedynie prawdą życzeniową, to i tak nie zasługiwałoby na ocenę negatywną. Wszak człowiek, zwłaszcza przerażony śmiercią, ma prawo szukać ratunku nawet okłamując siebie” (s. 589). A zatem wygląda na to, że Autor Życia wiecznego nie ma zbyt wysokiego mniemania na temat wieczności empirycznej, dopuszcza bowiem możliwość, iż nie są to żadne doświadczenia wieczności, lecz jedynie myślenie życzeniowe, a więc 4 okłamywanie siebie. Nie podpisuje się wprawdzie pod diagnozą, że należy to po prostu ‘odżałować’, lecz pisze, że mamy do tego samookłamywania się prawo, a prawo to wypływa z faktu, że jesteśmy przerażeni śmiercią. Trudno jest jednak dociec, w jaki sposób jakieś prawo może wypływać z tego, że ktoś jest czymś przerażony. Jest to raczej nie prawo, lecz zrozumiała w tych okolicznościach reakcja psycho-egzystencjalna, która jednak w istocie równa się owej reakcji odżałowania. Przechodzę teraz do pierwszej zasadniczej kwestii, a mianowicie do problemu, czy mamy dowody wiecznego życia po śmierci. Autor książki wielokrotnie używa sformułowania, że nie mamy takich dowodów, lecz nigdzie w tekście nie znajdujemy, choćby krótkiego, namysłu nad pojęciem dowodu. Na pewno nie może tu chodzić o dowody w znaczeniu, które najczęściej jest kojarzone z tym słowem, a mianowicie o sformalizowane dowody w dziedzinie elementarnej logiki lub matematyki. Takie dowody w tej kwestii są wykluczone, a to ze względu na charakter samego problemu. Należy też pamiętać, że również i dowody logiczno-matematyczne opierają się na określonych założeniach, które nie są już przedmiotem dowodu, a więc dowody te nigdy nie są absolutne. Jeśli więc nie może tu chodzić o tego rodzaju dowody, to musi chodzić o dowody w sensie racji na rzecz przekonania o istnieniu wiecznego życia po śmierci. Gdyby od początku Autor książki wyjaśnił czytelnikowi, że o to mu chodzi, to, jak mniemam, nie mógłby dość beztrosko twierdzić, że nie mamy żadnych dowodów, a więc racji na rzecz istnienia życia wiecznego po śmierci. Często w książce powtarza się formuła, że życie wieczne jest możliwe, lecz że jednocześnie brakuje nam dowodów jego istnienia. Tak, życie wieczne na pewno jest możliwe w tym minimalnym sensie, że nie jest wewnętrznie sprzeczne, lecz jednocześnie mamy na rzecz jego istnienia dowody, to znaczy dobre racje różnorakiego rodzaju i kalibru. Racje te nie są też od siebie niezależne, a wręcz chciałbym twierdzić, iż są powiązane ze sobą tak mocno, iż tworzą swoistą spójną całość. Ta jakość spójności jest dodatkowym argumentem na rzecz ich trafności i siły przekonującej. Po pierwsze, jeśli istnieje wszechmocny, doskonale dobry (święty) Bóg, to musi istnieć życie wieczne, a wynika to z tego, że taka istota nie mogłaby dopuścić, aby to, co jest autentycznie dobre, zostało utracone na zawsze. Przy takim postawieniu tej kwestii cała dyskusja na temat życia wiecznego po śmierci przenosi się oczywiście na dyskusję, czy istnieje wszechmocny, doskonale dobry (święty) Bóg. Jeśli jednak tak jest, jeśli zatem musi dojść do takiej zmiany przedmiotu dyskusji, to jednak Autor Życia wiecznego nie może twierdzić, iż nie mamy żadnych racji na rzecz istnienia wiecznego życia po śmierci, gdyż wtedy musiałby twierdzić, iż nie mamy żadnych racji na rzecz istnienia wszechmocnego, doskonale dobrego (świętego) Boga. Patrząc z czysto systematycznego punktu widzenia może wprawdzie zająć takie stanowisko, lecz nie może twierdzić, iż nie istniała i nie istnieje dzisiaj cała rzesza bardzo wybitnych umysłów filozoficznych i teologicznych, które uznawały i uznają istnienie wszechmocnego i 5 doskonale dobrego (świętego) Boga. Tak więc, można twierdzić, że mamy dowody, czytaj, racje na rzecz wiecznego życia po śmierci. W tym miejscu ktoś mógłby powiedzieć, że przecież istnienie Boga jest przedmiotem sporu, jednak ten fakt nie uprawnia do powiedzenia, że ta część ludzi, która uznaje Jego istnienie, nie ma dowodów, a więc racji dla swojego przekonania. Przy tej okazji chciałbym zauważyć, że jakikolwiek rodzaj nieśmiertelności, który byłoby poza zasięgiem tak rozumianego Boga, musiałby być stanem trudnym do pojęcia, ale na pewno nie byłby stanem pozytywnym, gdyż wbudowany w naszą istotą egoizm ciągnie za sobą poczucie winy, a ono może być uleczone wyłącznie przez zbawienie jako radyklaną przemianę naszego duchowego sposobu istnienia. Ze względu na rozwój naukowy i technologiczny dysponujemy ideą ‘technicznej nieśmiertelności’ i być może kiedyś da się ona urzeczywistnić, a wtedy będziemy mogli replikować nasze ciała, mózgi, nasze umysły, zapewniając sobie możliwość nieskończonego trwania. Należy jednak przypuszczać, że taka nieśmiertelność byłaby przeklęta, byłaby swoistym piekłem ludzkich dusz, gdyż nieskończone trwanie w tej postaci, w jakiej istniejmy w świecie, nigdy nie wyrwie nas z poczucia winy i poczucia bezsilności wobec tej winy, a te poczucia będą tym silniejsze, im dłużej będziemy mogli żyć. Po drugie, Autor Życia wiecznego stwierdza, o czym już wspominałem, że nie będzie bronił eschatologii chrześcijańskiej, a teksty biblijne będzie traktował na równi z innymi opisami życia wiecznego. Tu jednak leży istotny problem, gdyż chrześcijańska tradycja składa się nie tylko z opisów życia wiecznego, lecz również zawiera racje na rzecz przyjęcia, iż tego rodzaju życie faktycznie istnieje. Gdyby Ireneusz Ziemiński usytuował się na rzeczywiście neutralnej płaszczyźnie, to musiałby wziąć pod uwagę pytanie, czy nauka, życie, czyny, śmierć, zmartwychwstanie oraz liczne pojawienia się po zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu stanowią jakiś rodzaj racji na rzecz istnienia życia wiecznego, czy jednak nie mogą być żadnymi dowodami na rzecz istnienia tego rodzaju życia. Na pierwszy rzut oka, nawet dla osoby, która nic dotąd nie wiedziała o chrześcijaństwie, a pirma facie uznałaby prawdopodobieństwo wszystkich tych faktów ewangelicznych, to one stanowiłyby dla niej racje na rzecz istnienia życia wiecznego. Tym bardziej, że w nauczaniu Jezusa zawarta była obietnica przejścia do domu Ojca, a więc do domu wiecznego Boga. I w tym wypadku wydaje się, że znowu ciężar dyskusji musiałby przesunąć się na kwestię wiarygodności zdarzeń, które akceptują chrześcijanie. Aby jednak móc twierdzić, że nie dysponujemy żadnymi dowodami istnienia życia wiecznego, a więc żadnymi racjami na rzecz jego faktycznego istnienia, Autor książki musiałby wykazać, że wszystkie zdarzenia ewangeliczne są albo zmyśleniem, albo mają bardzo wątłe podstawy w faktach historycznych. Tego oczywiście od dawna próbowano i próbuje się do dzisiaj, lecz nie można twierdzić, iż nie dysponujemy żadnymi racjami na rzecz istnienia życia wiecznego, bo równałoby się to tezie, że nie dysponujemy żadnymi racjami na rzecz prawdziwości 6 wydarzeń opisanych w Ewangeliach. Nie dysponujemy w tym względzie dowodami w sensie logiczno-matematycznym, lecz dysponujemy dobrymi racjami na rzecz autentyczności wydarzeń ewangelicznych, a zatem mamy dobre racje, aby sądzić, iż życie wieczne istnieje. Gdy teraz zbierzemy razem dwie już poruszone kwestie, to widać, jak wspierają się one wzajemnie. Racje na rzecz istnienia wszechmocnego i doskonale dobrego (świętego) Boga oraz racje na rzecz prawdziwości wydarzeń opisanych w Ewangeliach oraz treści w nich zawartych łącznie tworzą spójną podstawę dla przekonania, że istnieje życie wieczne. Po trzecie, na samym początku swojej książki Ireneusz Ziemiński wspomina o badaniu zjawisk spirytystycznych, którymi w XX w. zajmowali się nawet uznani filozofowie (W. James, H. Bergson, Ch.D. Broad, H. Sidgwick). Przy tej okazji przywołuje pogląd Broada, że śmierć to oddzielenie duszy od ciała, będące początkiem ponurej egzystencji, polegającej na poszukiwaniu przez zmarłych adekwatnego medium dla wyrażenia własnych stanów, a pociechą jest jedynie to, że według Broada stan ten nie trwa wiecznie (s. 18), a więc w końcu dusza lub to, co z niej po śmierci pozostaje, ulega anihilacji. Oprócz takiego właśnie wspomnienia na początku książki jej Autor nie podejmuje się jednak dalszej analizy spirytyzmu w swojej eschatologii filozoficznej, choć mogłoby się wydawać, że byłoby to wskazane, gdyż są to czysto empiryczne fenomeny, jeśli oczywiście pomniemy wyjaśnienie, że wszystkie one były i są efektem jakiegoś oszustwa i manipulacji. Sądzę, że nie należy mieć o to pretensji, gdyż sprawa jest straszenie zagmatwana i niepewna. Patrząc z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej można przypuszczać, że Pan Bóg stworzył swoistą ‘ścianę ognia’ dla ciekawskich, którzy chcieliby, jak się to mówi, zajrzeć na tamtą stronę przy pomocy różnych mediów i przyrządów. To jednak nie dotyczy cudów, cudów uznanych przez Kościół, które zostały dokonane przez Boga w wyniku modlitwy wstawienniczej do różnych zmarłych osób, których życie na ziemi było moralnie wzorcowe. Jeśli uznamy, że takie rzeczy miały i mają miejsce, to jest to dobra racja dla przekonania, że życie wieczne istnieje, a więc że osoby, które prosimy o wstawiennictwo, rzeczywiście są w stanie, w sposób, którego zupełnie nie znamy, przysłużyć się naszym losom. Możemy oczywiście podważać autentyczność tego rodzaju zdarzeń, lecz wtedy musielibyśmy przedstawić czytelnikowi analizy wykazujące, iż wszystkie te bardzo liczne fakty są mistyfikacjami, pomyłkami, nadinterpretacjami, przypadkami itp. Fakt cudów tego rodzaju spójnie wkomponowuje się w dwa wcześniej wymienione elementy, to znaczy w racje na rzecz istnienia Boga oraz racje świadczące na rzecz autentyczności faktów opisanych w Nowym Testamencie. Po czwarte, należy w tym kontekście wymienić doświadczenia mistyczne. Autor Życia wiecznego pisze, że zmierza do czegoś w rodzaju fenomenologii wieczności (s. 24), przy czym należy pamiętać, że przez tę fenomenologię rozumie opis różnych doświadczeń wieczności ‘tu i teraz’, 7 to znaczy opis doświadczeń zatrzymania czasu. Jednak taka fenomenologia wieczności powinna również uwzględnić doświadczenia nazywane mistycznymi. Mistyka, jak wiadomo, jest różna, może być teistyczna, lecz także pozateistyczna. Może mieć charakter doświadczeń unifikujących z Bogiem lub też polegać na otrzymaniu specjalnego przesłania dla siebie lub innych ludzi. Tutaj chciałbym wspomnieć tylko o jednym przypadku, niemalże wzorcowym, jeśli chodzi o określenie ‘fenomenologia mistyki’, a mam na myśli Gerdę Walther (1897-1977), filozofkę z kręgu Husserla. W swojej ‘fenomenologii mistyki’ twierdziła ona, że doświadczenia mistyczne otworzyły jej dostęp do głębokiej, metafizycznej struktury osoby ludzkiej (Grundwesen) wraz z relacją osoby ludzkiej do osoby, którą jest Bóg. Obejmowały one także doświadczenia aury otaczającej poszczególnych ludzi, przeżycia telepatycznego kontaktu ze innymi osobami, a w tym nawet telepatycznego kontaktu z osobami zmarłymi.1 Tego typu relacje należy oczywiście traktować z wielką ostrożnością, lecz adekwatna empirycznie eschatologia filozoficzna nie może ich całkowicie pominąć, gdyż mogą one stanowić dobre racje dla przekonania, iż istnieje życie wieczne osób ludzkich. Przechodzę teraz do drugiej zasadniczej kwestii, to znaczy do podjętego w książce Życie wieczne pytania, czy ze względu na swoją natrę nasze ja może przetrwać śmierć. Ireneusz Ziemiński stwierdza, że „Istnienie ja oraz jego indywidualność można także uzgodnić z pozycją panteizmu, w myśl której ja jest cechą lub modyfikacją substancji. Powodem tego jest fakt, że w doświadczeniu ja nie jest nam dana jego ontyczna pozycja ani charakter zależności przyczynowych między nim a innymi bytami. To zaś, że ja jest niestopniowalne, proste i nie stanowi części czegoś innego, nie wystarcza, by udowodnić jego substancjalność. Nie jest to zresztą konieczne, ponieważ fakt bycia substancją lub tylko jej modyfikacją nie ma wpływu na ewentualne życie wieczne; nic przecież nie stoi na przeszkodzie, żeby substancje stworzone ginęły, modyfikacje zaś bytu koniecznego - były wieczne” (s.332). Dodaje to tego uwagę, że „Hipoteza niematerialności ja jest jednak kłopotliwa, należy bowiem zauważyć, że - wbrew Kartezjuszowi - ja nie jest nam dane jako duchowe (a tym bardziej jako substancja duchowa.” (s. 336). Po tych stwierdzeniach, w dalszym ciągu rozważań, Autor książki z aprobatą wymienia stanowisko Dominikanina Mieczysława A. Krąpca, który twierdził, że ja należy uznać za czysto egzystencjalny fakt, wyrażający się w sądzie <ja istnieję>” (s. 342). Jednakże Autor tekstu nie jest jednoznaczny, gdyż nagle w dalszym ciągu swoich rozważań twierdzi, że „Wbrew Hume’owi zatem ja nie jest sumą wrażeń; o ile bowiem żadne konkretne doznanie nie mogłoby się obyć bez ja, o tyle ja może istnieć bez jakichkolwiek doznań” (s. 370). G. Walther, Phänomenologie der Mystik, Dritte, ergänzte Auflage, Olten und Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag 1976. 1 8 Pytanie, które wobec tego rodzaju stanowiska należy zadać brzmi następująco: co byłoby wystarczającym dowodem tego, że nasze ja jest duchowe? Jak sam Autor książki przyznaje, nasze ja jest niestopniowalne, proste i nie stanowi części czegoś innego. Również i w tym wypadku, jak to było w kwestii pojęcia dowodu, w omawianej książce nie ma informacji, jak można rozumieć termin ‘substancja’ i jakie są kryteria uznania czegoś za substancję. Autor nie daje w tym względzie szansy czytelnikowi, o co mu chodzi, gdy twierdzi, że ja ludzkie nie jest substancją, a tym bardziej nie jest substancją duchową. Należy jednak przypomnieć, że zazwyczaj przyjmowano, iż substancją jest substrat różnego rodzaju zmian, który trwa w tych zmianach. Sądzę, że nasze ja jest nam dane jako substrat zmian w nas zachodzących i jako coś, co trwa w tych zmianach, a zatem myślę, że ja jest substancją. Czy nasze ja jest duchowe? Oczywiście, że jest, gdyż jest substratem i podmiotem czynności, których nie znajdujemy w świecie materialnym i organicznym, a więc jest podmiotem myślenia, aktów woli, aktów uczuć, aktów wartościowania itd. Autor książki nie uznaje wprawdzie Kartezjusza za jakiegoś ‘księcia ciemności’, jak to czyniła większość filozofów analitycznych ostatnich dziesięcioleci, lecz raczej chyba za zwykłego dziwaka filozoficznego, który w sposób nieuzasadniony wyciągnął wniosek, że nasze ja jest duchową substancją myślącą. Trzeba jednakże przypomnieć, że już przed Kartezjuszem byli tacy myśliciele, którzy doszli do podobnych konkluzji, a w tym Platon, Arystoteles, św. Tomasz z Akwinu, a po nich bardzo wielu innych. Oczywiście, Ireneusz Ziemiński ma rację, gdy twierdzi, że nawet będąc substancją duchową nasze ja nie musi być całkowicie niezniszczalne, lecz jeśli jest substancją, to jest to ważny fakt przemawiający za tym, że nie należy ono do świata fizycznego w całości, a stąd, że może przetrwać rozpad ciała. Jeśli jest substancją duchową, to na mocy tego faktu oraz na mocy samej definicji substancji nie może być żadną cechą czegoś lub żadną modyfikacją czegoś innego, np. przykład modyfikacją jakiejś ponadindywidulanej i wszechobejmującej totalności wszystkiego, co istnieje, którą mają na myśli panteiści. Chciałbym jednakże w tym miejscu jeszcze raz wypowiedzieć myśl już raz tu zasygnalizowaną, a mianowicie, że problem życia wiecznego osób ludzkich nie rozwiązuje się przez samo stwierdzenie, że nasze ja jako substancja duchowa jest w stanie przetrwać rozpad ciała, gdyż do ‘głębokiego’ życia wiecznego potrzebna jest transformacja naszej natury duchowej, potrzebne jest przemienienie, które spowoduje, że wieczność, w jakiej będziemy żyli, stanie się radykalnie odmiennym sposobem istnienia od tego, w który teraz jesteśmy zanurzeni. W książce Bóg i inne osoby starałem się ukazać, że ludzkie podmioty, osoby ludzkie, noszą w sobie 9 potrójną nieskończoność, i ta nieskończoność czyni sensowną ideę życia wiecznego.2 Wysoce jakościowo zindywidualizowane osoby ludzkie są potencjalnie nieskończone w trojaki sposób. Po pierwsze są one nieskończone dlatego, że gdy na różnice jakościowe patrzymy z punktu widzenia wszechmocy Boga, to należy przyjąć, że nie istnieje jakakolwiek granica dla jakościowych zróżnicowań. Po drugie, indywidualne osoby ludzkie są nieskończone w tym sensie, że mogą wchodzić we wzajemne relacje, a więc pierwsza nieskończoność, to znaczy ta dotycząca nieskończonej liczby unikalnych osób, niejako podbudowuje drugą: nieskończoność możliwych relacji między osobami. Po trzecie, unikalne osoby są nieskończone ze względu na strukturę bycia podmiotem poznania i działania. Samoświadomy podmiot, którym jest każda osoba, odzwierciedlając różnego rodzaju przedmioty, a więc w pewien sposób stając się tymi przedmiotami, mimo to jednak zachowuje swoją jedyność. Poznanie nigdy nie ‘wypełnia’ podmiotu tak, aby można było powiedzieć, że jego aktywność dobiegła końca i w tym sensie podmiot (dusza) nigdy się nie realizuje: ciągle przekracza każdorazowe dane i otwiera się na nowe przedmioty. Na podstawie tego rodzaju racji przyjmuję, że wprawdzie zdarzają się nam sytuacje przeczucia wieczności, a więc sytuacje bardzo trafnie opisywane przez Autora Życia wiecznego, lecz że ta ‘ulotna’ wieczność nie jest nawet namiastką ‘głębokiej’ wieczności, która zaczyna się wraz z końcem ostatniej godziny naszego ziemskiego życia. S. Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, Poznań: W drodze 2010, s. 79-87. 2