i wieczność `głęboka`

1
Stanisław Judycki
Wieczność ‘ulotna’ i wieczność ‘głęboka’
Uwagi w związku książką Ireneusza Ziemińskiego Życie wieczne. Przyczynek
do eschatologii filozoficznej
Książka Ireneusza Ziemińskiego Życie wieczne. Przyczynek do
eschatologii filozoficznej (Poznań-Kraków: W drodze i Kolegium
Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów 2013) jest
wielką monografią problemu życia wiecznego. Jest ona wielka nie tylko
jeśli chodzi o jej objętość (634 strony), lecz przede wszystkim ze względu
na jej wszechstronność, erudycję filozoficzną i teologiczną, analityczną
dociekliwość oraz akademicką bezstronność w ukazywaniu racji za i
przeciw konkretnym stanowiskom Bezstronność w ocenie różnych
rozwiązań nie oznacza jednak, że Autor książki zrezygnował z
uwypuklenia, jakie stanowisko odnośnie do problemu życia wiecznego osób
ludzkich uważa za najlepiej uzasadnione, a więc za najbardziej racjonalne.
Otrzymaliśmy więc nie tylko nową i wielce wartościową monografię
filozoficzną, lecz także twierdzenie, w co ze względu na posiadane dane jest
najbardziej racjonalnie wierzyć lub co należy uznać za najbardziej
prawdopodobną rzeczywistość.
Ireneusz Ziemiński stwierdza na początku, że nie będzie bronił
eschatologii chrześcijańskiej, lecz będzie próbował wskazać, na czym
polega doświadczenie wieczności, a stąd też, że teksty biblijne będzie
traktował na równi z innymi opisami życia wiecznego (s. 15). Dalej dodaje:
„Proponuję zatem specyficzną interpretację człowieka jako mieszkańca dwu
królestw - czasu i wieczności (także tej, która mogłaby mieć miejsce po
śmierci). Proponowaną eschatologię można zatem określić mianem
empirycznej, opieram się bowiem na doświadczeniu czasu i rozmaitych
form jego przekraczania” (s. 23).
Autor książki wyróżnia cztery główne rozwiązania problemu życia
wiecznego. Pierwsze polega na radykalnej negacji jakiejkolwiek formy
wieczności; drugie na usytuowaniu życia wiecznego w przeszłości:
wieczność była pierwotną postacią naszego istnienia, lecz utraciliśmy ją w
wyniku narodzin (Platon). Trzecie rozwiązanie równa się proklamowaniu
życia wiecznego jako stanu przyszłego i jest to podejście charakterystyczne
dla wielu religii. Za główny problem rozwiązania trzeciego Autor książki
uważa to, że „wprawdzie nie możemy wykluczyć jego możliwości, to
jednak nie potrafimy również potwierdzić jego słuszności, nie istnieje
bowiem konkluzywny dowód życia po śmierci (s. 29). Według czwartego
rozwiązania, rozwiązania preferowanego przez Autora, „życie wieczne jest
nam dostępne aktualnie, w życiu czasowym, stanowiąc jedno z

Tekst poniższy został wygłoszony w trakcie konferencji pt. „Debata o książce Ireneusza
Ziemińskiego Życie wieczne. Przyczynek do eschatologii filozoficznej”; organizator:
Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii, Kraków 10-11 IV 2014.
2
najistotniejszych naszych doświadczeń; model ten oznacza, że czas jest
miejscem realizacji wieczności. Eschatologia empiryczna jest próbą
wyrażenia i unaocznienia tej właśnie intuicji” (s. 29).
Według Ireneusza Ziemińskiego istnieją dwie empirycznie dane
formy wieczności, a są nimi doświadczenie wieczności w czasie oraz
doświadczenie czasu jako wieczności. W odniesieniu do pierwszej
empirycznej formy wieczności, polegającej na doświadczeniu wieczności w
czasie, w książce znajdujemy szczegółowe i ciekawe opisy różnych form
zatrzymania czasu w pamięci, w kontemplacji prawdy, w miłości,
cierpieniu, rozpaczy, nudzie czy w oczekiwaniu. W odniesieniu natomiast
do wieczności rozumianej jako wieczność samego czasu, Autor Życia
wiecznego analizuje wiecznościowy wymiar teraźniejszości, wiecznościowy
wymiar przeszłości oraz atemporalny wymiar przyszłości jako wyobrażenia
nieskończonego trwania w przyszłości.
Ze względu na objętość książki, jak również stąd, że obejmuje ona
wielką ilość bardzo zasadniczych kwestii filozoficznych i teologicznych,
jest oczywiste, że w tych uwagach będę musiał skoncentrować na rzeczach,
które wydają mi się najważniejsze. A będzie to problem, czy rzeczywiście
nie mamy dowodów istnienia życia wiecznego jako niekończącego się życia
po śmierci oraz problem natury naszego ja. Zanim jednak przejdę do tych
zagadnień, jak mi się wydaję zasadniczych i rozstrzygających dla ogólnej
wymowy książki Ireneusza Ziemińskiego, chciałbym najpierw zwrócić
uwagę na odczucie, jakie powstało we mnie po przeczytaniu całości tekstu
Życia wiecznego. Było to odczucie, że w rzeczywistości książka ta owiana
jest sceptycyzmem, gdyż nie tylko podważa ona racje na rzecz istnienia
życia wiecznego po śmierci, lecz nawet w odniesieniu do form
doświadczenia wieczności w czasie, preferowanych przez Autora, wyraża
on niekiedy przekonanie, że są to stany ulotne oraz stany lub doświadczenia,
które nie pojawiają się w wypadku wszystkich ludzi, nawet ludzi dorosłych
i w pełni rozwiniętych umysłowo, a przecież jest oczywiste, że w innych
wypadkach, np. małe dzieci, nie są one na pewno obecne. A zatem ulotność
i ekskluzywność wieczności empirycznej, którą rekomenduje Ireneusz
Ziemiński, nie może czynić z niej uniwersalnego zastępnika ‘wieczności
twardej’ lub ‘wieczności głębokiej’, przez które to wyrażenia rozumiem
wieczne życie po śmierci w sensie chrześcijańskim, gdzie wszystkie osoby
zabawione mają dostąpić pełni istnienia, nawet w takich bardzo wielu
wypadkach, w których nie dane im było dostąpić wieczności empirycznej w
sensie przedstawionym przez Ireneusza Ziemińskiego.
Po drugie, ciągle jeszcze pozostając w ramach uwag wstępnych,
chciałbym pozwolić sobie na pewne wyznanie. Mimo iż nie jestem jeszcze
zbyt stary, osiągnąwszy jednak wiek lat sześćdziesięciu nie spotkałem się
dotąd w kontekście filozoficznym z aż tak ciepłą afirmacją możliwości
wiecznej śmierci jako ulgi od ciężaru istnienia, jaka pojawia się w tekście
Życia wiecznego. Nigdy też nie miałem takich myśli i nie sądziłem, że
można je mieć. W omawianej książce znajdujemy jednak następujące
3
stwierdzenia związane z faktem, iż wieczny sen równałby się wiecznej
śmierci: „Trudność ta jest poważna, nie jest jednak rozstrzygająca, nawet
bowiem jeśli głęboki sen przypomina nieistnienie, to wskazuje na błogość
niebytu [podkreślenie SJ], który można pojmować jako odpoczynek po
trudach życia. […] Sugeruje to, że nawet wieczność oznaczająca brak
wszelkich doznań i świadomości może być atrakcyjna” (s. 493). I nieco
dalej, w związku z problemem ludzi chorych i cierpiących, dla których nie
ma żadnego ratunku, czytamy: „Znaczy to, że brak świadomości może być
dobrem, nawet jeśli skraca świadome życie. W takim zaś razie również
wieczny niebyt po śmierci może być perspektywą kuszącą [podkreślenie SJ]
już choćby dlatego, że wyklucza wieczność piekła” (s.494)
Zdaję sobie oczywiście sprawę, że wielkie cierpienia, których
doznają ludzie, mogą wywoływać pragnienie śmierci jako snu wolnego od
cierpień, lecz wydawało mi się zawsze, iż życie jest czymś tak wspaniałym,
że tego rodzaju pragnienia, są tylko pragnieniami oddalenia się od
cierpienia, właśnie pragnieniami snu, po którym jednak powinno nastąpić
przebudzenie się do życia, lecz do wspaniałego życia bez cierpienia. Autor
książki pisze jednak, że możliwość całkowitej, nieodwracalnej anihilacji na
wieki jest możliwością w jakiś sposób atrakcyjną. To, dodane do ogólnego
sceptycyzmu, którym przeniknięta jest książka Życie wieczne, sceptycyzmu
nawet w odniesieniu do wieczności ‘tu i teraz’, a więc sceptycyzmu w
odniesieniu do wieczności empirycznej, powoduje, jak sądzę, że ogólna
atmosfera całej pracy jest pesymistyczna. Według Ireneusza Ziemińskiego
nie mamy dowodów na istnienie życia po śmierci, doświadczenia
wieczności tu na ziemi nie są uniwersalnie dostępne i są ulotne, a więc
największą ulgą byłoby, gdyby to wszystko skończyło się wiecznym
nieistnieniem świadomych podmiotów. Być może to moje odczucie nie
wyraża rzeczywistych intencji Autora książki, lecz wydaje się, że ogólne
wrażenie, które wyniesie z niej czytelnik, będzie takie, iż wprawdzie
‘wieczność twarda’ lub ‘wieczność głęboka’ czyli pełnia życia po śmierci,
życia, które nigdy się nie kończy, jest wprawdzie pewną możliwością, lecz
możliwością słabo uzasadnioną, a na pewno pozbawioną dowodów.
Charakterystyczne dla tego stanu myślowego jest to, że w finalnych
partiach książki jej Autor cytuje jednego ze znanych filozofów, który
twierdzi, że wszystko, co ziemskie jest czasowe, przemija i ginie w mrokach
niepamięci, i że ziemska miłość, wszystkie ziemskie dobra, a nawet i
pamięć o nich muszą zostać odżałowane (s. 588). Reagując na takie
stanowisko Ireneusz Ziemiński twierdzi, że opisywane przez niego
doświadczenia ‘ulotnej’ wieczności nie są fikcją, dodaje jednak, że „gdyby
zaś było to jedynie prawdą życzeniową, to i tak nie zasługiwałoby na ocenę
negatywną. Wszak człowiek, zwłaszcza przerażony śmiercią, ma prawo
szukać ratunku nawet okłamując siebie” (s. 589). A zatem wygląda na to, że
Autor Życia wiecznego nie ma zbyt wysokiego mniemania na temat
wieczności empirycznej, dopuszcza bowiem możliwość, iż nie są to żadne
doświadczenia wieczności, lecz jedynie myślenie życzeniowe, a więc
4
okłamywanie siebie. Nie podpisuje się wprawdzie pod diagnozą, że należy
to po prostu ‘odżałować’, lecz pisze, że mamy do tego samookłamywania
się prawo, a prawo to wypływa z faktu, że jesteśmy przerażeni śmiercią.
Trudno jest jednak dociec, w jaki sposób jakieś prawo może wypływać z
tego, że ktoś jest czymś przerażony. Jest to raczej nie prawo, lecz
zrozumiała w tych okolicznościach reakcja psycho-egzystencjalna, która
jednak w istocie równa się owej reakcji odżałowania.
Przechodzę teraz do pierwszej zasadniczej kwestii, a mianowicie do
problemu, czy mamy dowody wiecznego życia po śmierci. Autor książki
wielokrotnie używa sformułowania, że nie mamy takich dowodów, lecz
nigdzie w tekście nie znajdujemy, choćby krótkiego, namysłu nad pojęciem
dowodu. Na pewno nie może tu chodzić o dowody w znaczeniu, które
najczęściej jest kojarzone z tym słowem, a mianowicie o sformalizowane
dowody w dziedzinie elementarnej logiki lub matematyki. Takie dowody w
tej kwestii są wykluczone, a to ze względu na charakter samego problemu.
Należy też pamiętać, że również i dowody logiczno-matematyczne opierają
się na określonych założeniach, które nie są już przedmiotem dowodu, a
więc dowody te nigdy nie są absolutne. Jeśli więc nie może tu chodzić o
tego rodzaju dowody, to musi chodzić o dowody w sensie racji na rzecz
przekonania o istnieniu wiecznego życia po śmierci. Gdyby od początku
Autor książki wyjaśnił czytelnikowi, że o to mu chodzi, to, jak mniemam,
nie mógłby dość beztrosko twierdzić, że nie mamy żadnych dowodów, a
więc racji na rzecz istnienia życia wiecznego po śmierci.
Często w książce powtarza się formuła, że życie wieczne jest
możliwe, lecz że jednocześnie brakuje nam dowodów jego istnienia. Tak,
życie wieczne na pewno jest możliwe w tym minimalnym sensie, że nie jest
wewnętrznie sprzeczne, lecz jednocześnie mamy na rzecz jego istnienia
dowody, to znaczy dobre racje różnorakiego rodzaju i kalibru. Racje te nie
są też od siebie niezależne, a wręcz chciałbym twierdzić, iż są powiązane ze
sobą tak mocno, iż tworzą swoistą spójną całość. Ta jakość spójności jest
dodatkowym argumentem na rzecz ich trafności i siły przekonującej.
Po pierwsze, jeśli istnieje wszechmocny, doskonale dobry (święty)
Bóg, to musi istnieć życie wieczne, a wynika to z tego, że taka istota nie
mogłaby dopuścić, aby to, co jest autentycznie dobre, zostało utracone na
zawsze. Przy takim postawieniu tej kwestii cała dyskusja na temat życia
wiecznego po śmierci przenosi się oczywiście na dyskusję, czy istnieje
wszechmocny, doskonale dobry (święty) Bóg. Jeśli jednak tak jest, jeśli
zatem musi dojść do takiej zmiany przedmiotu dyskusji, to jednak Autor
Życia wiecznego nie może twierdzić, iż nie mamy żadnych racji na rzecz
istnienia wiecznego życia po śmierci, gdyż wtedy musiałby twierdzić, iż nie
mamy żadnych racji na rzecz istnienia wszechmocnego, doskonale dobrego
(świętego) Boga. Patrząc z czysto systematycznego punktu widzenia może
wprawdzie zająć takie stanowisko, lecz nie może twierdzić, iż nie istniała i
nie istnieje dzisiaj cała rzesza bardzo wybitnych umysłów filozoficznych i
teologicznych, które uznawały i uznają istnienie wszechmocnego i
5
doskonale dobrego (świętego) Boga. Tak więc, można twierdzić, że mamy
dowody, czytaj, racje na rzecz wiecznego życia po śmierci. W tym miejscu
ktoś mógłby powiedzieć, że przecież istnienie Boga jest przedmiotem sporu,
jednak ten fakt nie uprawnia do powiedzenia, że ta część ludzi, która uznaje
Jego istnienie, nie ma dowodów, a więc racji dla swojego przekonania.
Przy tej okazji chciałbym zauważyć, że jakikolwiek rodzaj
nieśmiertelności, który byłoby poza zasięgiem tak rozumianego Boga,
musiałby być stanem trudnym do pojęcia, ale na pewno nie byłby stanem
pozytywnym, gdyż wbudowany w naszą istotą egoizm ciągnie za sobą
poczucie winy, a ono może być uleczone wyłącznie przez zbawienie jako
radyklaną przemianę naszego duchowego sposobu istnienia. Ze względu na
rozwój naukowy i technologiczny dysponujemy ideą ‘technicznej
nieśmiertelności’ i być może kiedyś da się ona urzeczywistnić, a wtedy
będziemy mogli replikować nasze ciała, mózgi, nasze umysły, zapewniając
sobie możliwość nieskończonego trwania. Należy jednak przypuszczać, że
taka nieśmiertelność byłaby przeklęta, byłaby swoistym piekłem ludzkich
dusz, gdyż nieskończone trwanie w tej postaci, w jakiej istniejmy w świecie,
nigdy nie wyrwie nas z poczucia winy i poczucia bezsilności wobec tej
winy, a te poczucia będą tym silniejsze, im dłużej będziemy mogli żyć.
Po drugie, Autor Życia wiecznego stwierdza, o czym już
wspominałem, że nie będzie bronił eschatologii chrześcijańskiej, a teksty
biblijne będzie traktował na równi z innymi opisami życia wiecznego. Tu
jednak leży istotny problem, gdyż chrześcijańska tradycja składa się nie
tylko z opisów życia wiecznego, lecz również zawiera racje na rzecz
przyjęcia, iż tego rodzaju życie faktycznie istnieje. Gdyby Ireneusz
Ziemiński usytuował się na rzeczywiście neutralnej płaszczyźnie, to
musiałby wziąć pod uwagę pytanie, czy nauka, życie, czyny, śmierć,
zmartwychwstanie oraz liczne pojawienia się po zmartwychwstaniu Jezusa
z Nazaretu stanowią jakiś rodzaj racji na rzecz istnienia życia wiecznego,
czy jednak nie mogą być żadnymi dowodami na rzecz istnienia tego rodzaju
życia. Na pierwszy rzut oka, nawet dla osoby, która nic dotąd nie wiedziała
o chrześcijaństwie, a pirma facie uznałaby prawdopodobieństwo wszystkich
tych faktów ewangelicznych, to one stanowiłyby dla niej racje na rzecz
istnienia życia wiecznego. Tym bardziej, że w nauczaniu Jezusa zawarta
była obietnica przejścia do domu Ojca, a więc do domu wiecznego Boga.
I w tym wypadku wydaje się, że znowu ciężar dyskusji musiałby
przesunąć się na kwestię wiarygodności zdarzeń, które akceptują
chrześcijanie. Aby jednak móc twierdzić, że nie dysponujemy żadnymi
dowodami istnienia życia wiecznego, a więc żadnymi racjami na rzecz jego
faktycznego istnienia, Autor książki musiałby wykazać, że wszystkie
zdarzenia ewangeliczne są albo zmyśleniem, albo mają bardzo wątłe
podstawy w faktach historycznych. Tego oczywiście od dawna próbowano i
próbuje się do dzisiaj, lecz nie można twierdzić, iż nie dysponujemy
żadnymi racjami na rzecz istnienia życia wiecznego, bo równałoby się to
tezie, że nie dysponujemy żadnymi racjami na rzecz prawdziwości
6
wydarzeń opisanych w Ewangeliach. Nie dysponujemy w tym względzie
dowodami w sensie logiczno-matematycznym, lecz dysponujemy dobrymi
racjami na rzecz autentyczności wydarzeń ewangelicznych, a zatem mamy
dobre racje, aby sądzić, iż życie wieczne istnieje.
Gdy teraz zbierzemy razem dwie już poruszone kwestie, to widać,
jak wspierają się one wzajemnie. Racje na rzecz istnienia wszechmocnego i
doskonale dobrego (świętego) Boga oraz racje na rzecz prawdziwości
wydarzeń opisanych w Ewangeliach oraz treści w nich zawartych łącznie
tworzą spójną podstawę dla przekonania, że istnieje życie wieczne.
Po trzecie, na samym początku swojej książki Ireneusz Ziemiński
wspomina o badaniu zjawisk spirytystycznych, którymi w XX w. zajmowali
się nawet uznani filozofowie (W. James, H. Bergson, Ch.D. Broad, H.
Sidgwick). Przy tej okazji przywołuje pogląd Broada, że śmierć to
oddzielenie duszy od ciała, będące początkiem ponurej egzystencji,
polegającej na poszukiwaniu przez zmarłych adekwatnego medium dla
wyrażenia własnych stanów, a pociechą jest jedynie to, że według Broada
stan ten nie trwa wiecznie (s. 18), a więc w końcu dusza lub to, co z niej po
śmierci pozostaje, ulega anihilacji. Oprócz takiego właśnie wspomnienia na
początku książki jej Autor nie podejmuje się jednak dalszej analizy
spirytyzmu w swojej eschatologii filozoficznej, choć mogłoby się wydawać,
że byłoby to wskazane, gdyż są to czysto empiryczne fenomeny, jeśli
oczywiście pomniemy wyjaśnienie, że wszystkie one były i są efektem
jakiegoś oszustwa i manipulacji. Sądzę, że nie należy mieć o to pretensji,
gdyż sprawa jest straszenie zagmatwana i niepewna. Patrząc z punktu
widzenia wiary chrześcijańskiej można przypuszczać, że Pan Bóg stworzył
swoistą ‘ścianę ognia’ dla ciekawskich, którzy chcieliby, jak się to mówi,
zajrzeć na tamtą stronę przy pomocy różnych mediów i przyrządów.
To jednak nie dotyczy cudów, cudów uznanych przez Kościół, które
zostały dokonane przez Boga w wyniku modlitwy wstawienniczej do
różnych zmarłych osób, których życie na ziemi było moralnie wzorcowe.
Jeśli uznamy, że takie rzeczy miały i mają miejsce, to jest to dobra racja dla
przekonania, że życie wieczne istnieje, a więc że osoby, które prosimy o
wstawiennictwo, rzeczywiście są w stanie, w sposób, którego zupełnie nie
znamy, przysłużyć się naszym losom. Możemy oczywiście podważać
autentyczność tego rodzaju zdarzeń, lecz wtedy musielibyśmy przedstawić
czytelnikowi analizy wykazujące, iż wszystkie te bardzo liczne fakty są
mistyfikacjami, pomyłkami, nadinterpretacjami, przypadkami itp. Fakt
cudów tego rodzaju spójnie wkomponowuje się w dwa wcześniej
wymienione elementy, to znaczy w racje na rzecz istnienia Boga oraz racje
świadczące na rzecz autentyczności faktów opisanych w Nowym
Testamencie.
Po czwarte, należy w tym kontekście wymienić doświadczenia
mistyczne. Autor Życia wiecznego pisze, że zmierza do czegoś w rodzaju
fenomenologii wieczności (s. 24), przy czym należy pamiętać, że przez tę
fenomenologię rozumie opis różnych doświadczeń wieczności ‘tu i teraz’,
7
to znaczy opis doświadczeń zatrzymania czasu. Jednak taka fenomenologia
wieczności powinna również uwzględnić doświadczenia nazywane
mistycznymi. Mistyka, jak wiadomo, jest różna, może być teistyczna, lecz
także pozateistyczna. Może mieć charakter doświadczeń unifikujących z
Bogiem lub też polegać na otrzymaniu specjalnego przesłania dla siebie lub
innych ludzi. Tutaj chciałbym wspomnieć tylko o jednym przypadku,
niemalże wzorcowym, jeśli chodzi o określenie ‘fenomenologia mistyki’, a
mam na myśli Gerdę Walther (1897-1977), filozofkę z kręgu Husserla. W
swojej ‘fenomenologii mistyki’ twierdziła ona, że doświadczenia mistyczne
otworzyły jej dostęp do głębokiej, metafizycznej struktury osoby ludzkiej
(Grundwesen) wraz z relacją osoby ludzkiej do osoby, którą jest Bóg.
Obejmowały one także doświadczenia aury otaczającej poszczególnych
ludzi, przeżycia telepatycznego kontaktu ze innymi osobami, a w tym nawet
telepatycznego kontaktu z osobami zmarłymi.1 Tego typu relacje należy
oczywiście traktować z wielką ostrożnością, lecz adekwatna empirycznie
eschatologia filozoficzna nie może ich całkowicie pominąć, gdyż mogą one
stanowić dobre racje dla przekonania, iż istnieje życie wieczne osób
ludzkich.
Przechodzę teraz do drugiej zasadniczej kwestii, to znaczy do
podjętego w książce Życie wieczne pytania, czy ze względu na swoją natrę
nasze ja może przetrwać śmierć. Ireneusz Ziemiński stwierdza, że „Istnienie
ja oraz jego indywidualność można także uzgodnić z pozycją panteizmu, w
myśl której ja jest cechą lub modyfikacją substancji. Powodem tego jest
fakt, że w doświadczeniu ja nie jest nam dana jego ontyczna pozycja ani
charakter zależności przyczynowych między nim a innymi bytami. To zaś,
że ja jest niestopniowalne, proste i nie stanowi części czegoś innego, nie
wystarcza, by udowodnić jego substancjalność. Nie jest to zresztą
konieczne, ponieważ fakt bycia substancją lub tylko jej modyfikacją nie ma
wpływu na ewentualne życie wieczne; nic przecież nie stoi na przeszkodzie,
żeby substancje stworzone ginęły, modyfikacje zaś bytu koniecznego - były
wieczne” (s.332). Dodaje to tego uwagę, że „Hipoteza niematerialności ja
jest jednak kłopotliwa, należy bowiem zauważyć, że - wbrew Kartezjuszowi
- ja nie jest nam dane jako duchowe (a tym bardziej jako substancja
duchowa.” (s. 336). Po tych stwierdzeniach, w dalszym ciągu rozważań,
Autor książki z aprobatą wymienia stanowisko Dominikanina Mieczysława
A. Krąpca, który twierdził, że ja należy uznać za czysto egzystencjalny fakt,
wyrażający się w sądzie <ja istnieję>” (s. 342). Jednakże Autor tekstu nie
jest jednoznaczny, gdyż nagle w dalszym ciągu swoich rozważań twierdzi,
że „Wbrew Hume’owi zatem ja nie jest sumą wrażeń; o ile bowiem żadne
konkretne doznanie nie mogłoby się obyć bez ja, o tyle ja może istnieć bez
jakichkolwiek doznań” (s. 370).
G. Walther, Phänomenologie der Mystik, Dritte, ergänzte Auflage, Olten und Freiburg im
Breisgau: Walter-Verlag 1976.
1
8
Pytanie, które wobec tego rodzaju stanowiska należy zadać brzmi
następująco: co byłoby wystarczającym dowodem tego, że nasze ja jest
duchowe? Jak sam Autor książki przyznaje, nasze ja jest niestopniowalne,
proste i nie stanowi części czegoś innego. Również i w tym wypadku, jak to
było w kwestii pojęcia dowodu, w omawianej książce nie ma informacji, jak
można rozumieć termin ‘substancja’ i jakie są kryteria uznania czegoś za
substancję. Autor nie daje w tym względzie szansy czytelnikowi, o co mu
chodzi, gdy twierdzi, że ja ludzkie nie jest substancją, a tym bardziej nie jest
substancją duchową. Należy jednak przypomnieć, że zazwyczaj
przyjmowano, iż substancją jest substrat różnego rodzaju zmian, który trwa
w tych zmianach. Sądzę, że nasze ja jest nam dane jako substrat zmian w
nas zachodzących i jako coś, co trwa w tych zmianach, a zatem myślę, że ja
jest substancją.
Czy nasze ja jest duchowe? Oczywiście, że jest, gdyż jest
substratem i podmiotem czynności, których nie znajdujemy w świecie
materialnym i organicznym, a więc jest podmiotem myślenia, aktów woli,
aktów uczuć, aktów wartościowania itd. Autor książki nie uznaje wprawdzie
Kartezjusza za jakiegoś ‘księcia ciemności’, jak to czyniła większość
filozofów analitycznych ostatnich dziesięcioleci, lecz raczej chyba za
zwykłego dziwaka filozoficznego, który w sposób nieuzasadniony
wyciągnął wniosek, że nasze ja jest duchową substancją myślącą. Trzeba
jednakże przypomnieć, że już przed Kartezjuszem byli tacy myśliciele,
którzy doszli do podobnych konkluzji, a w tym Platon, Arystoteles, św.
Tomasz z Akwinu, a po nich bardzo wielu innych. Oczywiście, Ireneusz
Ziemiński ma rację, gdy twierdzi, że nawet będąc substancją duchową nasze
ja nie musi być całkowicie niezniszczalne, lecz jeśli jest substancją, to jest
to ważny fakt przemawiający za tym, że nie należy ono do świata
fizycznego w całości, a stąd, że może przetrwać rozpad ciała. Jeśli jest
substancją duchową, to na mocy tego faktu oraz na mocy samej definicji
substancji nie może być żadną cechą czegoś lub żadną modyfikacją czegoś
innego, np. przykład modyfikacją jakiejś ponadindywidulanej i
wszechobejmującej totalności wszystkiego, co istnieje, którą mają na myśli
panteiści.
Chciałbym jednakże w tym miejscu jeszcze raz wypowiedzieć myśl
już raz tu zasygnalizowaną, a mianowicie, że problem życia wiecznego osób
ludzkich nie rozwiązuje się przez samo stwierdzenie, że nasze ja jako
substancja duchowa jest w stanie przetrwać rozpad ciała, gdyż do
‘głębokiego’ życia wiecznego potrzebna jest transformacja naszej natury
duchowej, potrzebne jest przemienienie, które spowoduje, że wieczność, w
jakiej będziemy żyli, stanie się radykalnie odmiennym sposobem istnienia
od tego, w który teraz jesteśmy zanurzeni. W książce Bóg i inne osoby
starałem się ukazać, że ludzkie podmioty, osoby ludzkie, noszą w sobie
9
potrójną nieskończoność, i ta nieskończoność czyni sensowną ideę życia
wiecznego.2
Wysoce jakościowo zindywidualizowane osoby ludzkie są
potencjalnie nieskończone w trojaki sposób. Po pierwsze są one
nieskończone dlatego, że gdy na różnice jakościowe patrzymy z punktu
widzenia wszechmocy Boga, to należy przyjąć, że nie istnieje jakakolwiek
granica dla jakościowych zróżnicowań. Po drugie, indywidualne osoby
ludzkie są nieskończone w tym sensie, że mogą wchodzić we wzajemne
relacje, a więc pierwsza nieskończoność, to znaczy ta dotycząca
nieskończonej liczby unikalnych osób, niejako podbudowuje drugą:
nieskończoność możliwych relacji między osobami. Po trzecie, unikalne
osoby są nieskończone ze względu na strukturę bycia podmiotem poznania i
działania. Samoświadomy podmiot, którym jest każda osoba,
odzwierciedlając różnego rodzaju przedmioty, a więc w pewien sposób
stając się tymi przedmiotami, mimo to jednak zachowuje swoją jedyność.
Poznanie nigdy nie ‘wypełnia’ podmiotu tak, aby można było powiedzieć,
że jego aktywność dobiegła końca i w tym sensie podmiot (dusza) nigdy się
nie realizuje: ciągle przekracza każdorazowe dane i otwiera się na nowe
przedmioty.
Na podstawie tego rodzaju racji przyjmuję, że wprawdzie zdarzają
się nam sytuacje przeczucia wieczności, a więc sytuacje bardzo trafnie
opisywane przez Autora Życia wiecznego, lecz że ta ‘ulotna’ wieczność nie
jest nawet namiastką ‘głębokiej’ wieczności, która zaczyna się wraz z
końcem ostatniej godziny naszego ziemskiego życia.
S. Judycki, Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej, Poznań: W drodze
2010, s. 79-87.
2