Pomóc Człowiekowi. Antropologiczny i

ks. dr hab. prof. UR Józef Łach
Pomóc Człowiekowi.
Antropologiczny i pedagogiczny
obraz wychowania
RZESZÓW 2009
Nauczycielom, pedagogom i wychowawcom, tym, którzy wychowują i pozwolą się wychowywać
Autor
5
Słowo wstępne: Wychowanie a antropologiczno-pedagogiczne moŜliwości i zagroŜenia
To jeden z najzłośliwszych błędów sądzić, Ŝe pedagogika jest
nauką o dziecku, a nie o człowieku
J. Korczak
W naukach antropologiczno-pedagogicznych z pojmowaniem „człowieka”
i „wychowania” łączy się wiele treści, definicji i ujęć oraz zastosowań praktycznych.
Jak pisze ks. prof. dr hab. C.S. Bartnik w ksiąŜce pt. Personalizm: „trzeba
pamiętać, Ŝe nieostra i wieloznaczna jest nazwa «człowiek»: zygota – pierwsza
komórka, embrion, noworodek, dziecko, młodzieŜ, człowiek dojrzały, zgrzybiały
starzec. (...) A takŜe: potworek, kadłub, kaleka, niesprawny, nieprzytomny, cięŜko chory fizycznie i psychicznie, zdegenerowany fizycznie i moralnie pozbawiony kultury elementarnej”1.
Poza tym „człowiek” oznacza takŜe róŜne upostaciowania i stany egzystencjalne: człowiek biologiczny (animal), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek
polityczny (dzoon politikon), człowiek ekonomiczny (homo oeconomicus) człowiek
jako twórca cywilizacji i kultury (homo faber et artifex), człowiek religijny (homo
religiosus), człowiek idealny (homo idealis), człowiek doskonały (homo perfectus),
człowiek ukształtowany na podstawie ideologii (np. homo sovieticus) itp.
W naukach antropologiczno-pedagogicznych nie tylko z pojmowaniem
„człowieka”, ale i „wychowania” łączy się wiele treści, definicji i ujęć oraz zastosowań praktycznych.
W tradycyjnych i najstarszych ujęciach wychowania, jak i w potocznym rozumienia tego terminu, pojęcie to łączy się z celowym oddziaływaniem dorosłych (rodziców, pedagogów) głównie na dzieci i młodzieŜ (wychowanków), aby
to w nich ukształtować i rozwinąć określone postawy, podać wzorce ideowe,
określić świat wartości itp.2
W grupie starszych definicji wychowania moŜna wymienić takie ujęcia
jak to, iŜ „wychowanie jest planowym oddziaływaniem na jeszcze dające się
kształcić wewnętrzne Ŝycie innych ludzi”3, czy pojmowanie wychowania jako
1
C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 2000, s. 43.
Por. W. Pomykało, Wychowanie [w:] Encyklopedia pedagogiczna, Warszawa 1993, s. 917;
S. Kunowski, Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 1993, s. 19.
3
Th. Waitz, Allgemeine Pädagogik 1852; cyt za: W. Rein, Erziehungsziel. Encyklopedisches
Handbuch der Pädagogik, t. II, Langensalz 1986, s. 56.
2
7
„opiekuńcze, regulujące i kształtujące oddziaływanie ludzi dojrzałych na dojrzewających, aŜeby mogli uczestniczyć w dobrach, które są podstawą Ŝycia społecznego”4.
Do tej grupy definicji wychowania moŜna zaliczyć takŜe późniejsze ujęcia
adaptacyjno-socjologiczne, np. E. Durkheima, według którego „wychowanie jest
oddziaływaniem pokoleń starszych na młodsze”5 czy F. Znanieckiego, według
którego „wychowanie polega na przysposobieniu wychowanka do pełnoprawnego członkostwa w grupie społecznej”6.
We współczesnych ujęciach wychowania, według W. Pomykały7, a zwłaszcza w naukach pedagogicznych uwzględnia się w procesie wychowania „świadome, celowe i specyficznie pedagogiczne działanie osób z reguły występujących w ich róŜnych zbiorach (rodzinnych szkolnych itp.) dokonywane głównie
przez słowo8 (i inne postacie interakcji, zwłaszcza przez przykład osobisty), zmierzające do osiągnięcia względnie trwałych skutków (zmian) w rozwoju fizycznym,
umysłowym, społecznym, kulturowym i duchowym jednostki ludzkiej.
W związku z tym moŜna mówić o róŜnych formach i dziedzinach oddziaływań
wychowawczych. Stąd na ogół we współczesnej pedagogice mówi się o wychowaniu fizyczno-zdrowotnym9, umysłowym, estetycznym10, społeczno-moralnym11.
Według św. Tomasza (1225–1274), twórcy tomizmu, który przetrwał do
dziś jako system filozoficzno-teologiczny w postaci neotomizmu, wychowanie
określa się jako „proces dynamicznego rozwoju coraz pełniejszego stawania się
człowiekiem, aŜ do całkowitego rozwoju jego natury, czyli jest to proces dąŜący
do stanu doskonałego człowieczeństwa, który to stan jest stanem cnoty” (gr.
arete; łac. virtus)12.
To powiązanie wychowania z kształtowaniem i rozwojem oraz dąŜeniem do
doskonałego człowieczeństwa łączy pedagogikę z antropologią, w której określa
się i definiuje człowieka13. Od tego, jak definiuje się człowieka i jak odpowiada
4
W. Willmann, Die Fundamentalbegriffe der Erziehungswissenschaft, Kempten. München 1912.
Education et Sociologie, Paris 1926, s. 49.
6
Socjologia wychowania, t. I, Warszawa 1973, ss. 3–9, 211–212.
7
W. Pomykało, Wychowanie [w:] Encyklopedia pedagogiczna..., s. 917.
8
Por. oprac. autora: Wychowawcze posłannictwo słowa, Rzeszów 2004.
9
M. Demel, A. Skład, Teoria wychowania fizycznego dla pedagogów, Warszawa 1976 czy
M. Demel. Pedagogika zdrowia, Warszawa 1980.
10
Np. I. Wojnar, W kręgu wychowania przez sztukę, Warszawa 1974 czy S. Szuman, O sztuce
i wychowaniu estetycznym, Warszawa 1975.
11
W. Okoń, Wychowanie [w:] Słownik pedagogiczny, Warszawa 1992; zob. takŜe M. Szczodrak, Elementy pedagogiki, Warszawa 1994, s. 58–61.
12
Suppl. S. Th. p. III. Q 41, a 1; Piusa XI, Encyklika o chrześcijańskim wychowaniu, s. 35;
por. F. Bednarski, Uwagi św. Tomasza z Akwinu o młodzieŜy i jej wychowaniu; ZNKUL 3(1973)
s. 43.
13
J. Legowicz. Rola filozofii w tworzeniu teorii wychowania [w:] Pedagogika pod red.
M. Godlewskiego, S. Krawcewicza, T. Wujka, Warszawa 1975, s. 85.
5
8
się na pytania antropologiczne zaleŜą zarówno ideały, jak i cele, które stawiano
i nadal stawia się w wychowaniu człowieka.
Do podstawowych pytań antropologicznych naleŜy zaliczyć:
1. Kim jest człowiek?
2. Jaka jest jego natura i osobowość?
3. Jakie są wzajemne relacje ludzkie do drugiego człowieka i siebie samego,
do otaczającego go kosmosu i do transcendencji?14.
Do nauk humanistycznych, według prof. M. Kleibera, przewodniczącego
Komitetu Badań Naukowych piątej kadencji, naleŜą najpierw takie dziedziny
nauki i dyscyplin naukowych jak „filozofia, teologia, religioznawstwo, naukoznawstwo, bibliotekoznawstwo i informacja naukowa” (H-1.1), a takŜe „językoznawstwo, literaturoznawstwo” (H-1.2) czy teŜ „historia, archeologia, etnologia” (H-1.3), „nauki o sztuce, kulturoznawstwo” (H-1.4) i „psychologia, pedagogika” (H-1.5). Jak wynika to z samej ogólnej nazwy „humanistyczne”, nauki
te w swych badaniach są najbliŜej związane z tymi pytaniami antropologicznymi
i adekwatnymi odpowiedziami w przedstawianych badaniach odnośnie do typowej dla siebie problematyki dotyczącej człowieka i ludzkości w róŜnych wymiarach i zakresach dociekań teoretyczno-empirycznych15.
14
Por. J. Łach, Człowiek a kultura, I. Zarys i wybrane zagadnienia z antropologii kulturowej,
Rzeszów 2004, s. 11; Na temat np. transcendencji ,które moŜna pisać przez duŜe „T” (wtedy oznacza Boga) tak pisał Jan Paweł II/ K.Wojtyła (MęŜczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s.
199) etymologicznie to przekraczanie jakiegoś progu czy jakiejś granicy (trans-scendere). Zdolność do transcendencji płynie w człowieku z tego, Ŝe to wszystko, czym jest człowiek (a właściwie
„kim jest człowiek” – tkwiąc w świecie – przerasta świat w samym sobie, tłumaczy się „obrazem
i podobieństwem do Boga, które wpisane jest w istotę ludzka od początku i z tego podobieństwa
płynie siła do przekraczania siebie w kierunku dobra, prawdy i piękna (por. triada wartości u staroŜytnych Greków). Człowiek jest oczywiście istotą skończoną, zamkniętą w czasie i przestrzeni,
podporządkowaną prawom materii i przyrody – jest równocześnie istotą otwartą w kierunku tego,
co nieskończone. Poprzez swoją duchową istotę jest otwarty nie tylko w stronę rzeczy prawdziwych, dobrych i pięknych, ale jest otwarty na w kierunku samej prawdy, dobra i piękna. W tej
otwartości znajduje swą podstawę właściwą dla człowieka – transcendencję. Poprzez nią człowiek
wyłamuje się z skończoności (por. takŜe: J. Miąso, Antropologiczne podstawy pozytywnej doktryny
pedagogicznej Jana Pawła II [w:] Ecclesiae, Patriae et Homini serviens. Księga pamiątkowa
dedykowana ks. Bp. K. Górnemu, t. II, Rzeszów 2007, s. 412).
15
Por. Uchwała Nr 36/2003 Komitetu Badań Naukowych z dn. 18.09.2003 r. (Dz. Urz. MN
i KBN nr 12 poz. 48). Wśród innych zespołów badań naukowych piątej kadencji zalicza prof.
Michał Kleiber jako jej przewodniczący takie jak: Zespół Nauk Społecznych, Ekonomicznych
i Prawnych (H-2) gdzie m.in. wymienia się: socjologię politologię, politykę społeczną (H-2.1),
ekonometrię, statystykę, demografię (H-2.2), nauki ekonomiczne (H-2.3), organizację i zarządzanie (H-2.4) i nauki prawne (H-2.5) Do innych dziedzin nauki i dyscyplin oznaczonych symbolem P
zalicza się Zespoły Nauk Matematycznych, Fizycznych i Astronomii (P-3), Nauk Biologicznych,
Nauk o Ziemi i Ochrony środowiska (P-4), Nauk Medycznych (P-5), Nauk Rolniczych i Leśnych
(P-6), oraz oznaczonych symbolem T Zespoły: Mechaniki, Budownictwa i Architektury (T-7),
InŜynierii Materiałowej i Technologii Materiałowych (T-8), Chemii, Technologii Chemicznej oraz
9
Jak stwierdził W. Pannenberg16: „nauki zajmujące się człowiekiem są dzisiaj na najlepszej drodze do zajęcia w świadomości ogólnej tego miejsca, które
w poprzednich wiekach naleŜało do metafizyki (...). Biologowie i filozofowie,
prawnicy i socjologowie, psychologowie, lekarze i teologowie znaleźli w odniesieniu do człowieka pokrewne poglądy, a częściowo takŜe wspólny język. Wydaje się, Ŝe wyspecjalizowane metody przyczyniają się – niemal na naszych
oczach – do przezwycięŜenia ich własnego rozdrobnienia, kształtując nowe,
całościowe rozumienie człowieka”.
A zatem w antropologii wychowania, jak juŜ pisałem w ksiąŜce pt. Człowiek a kultura17 i w innych publikacjach, powinno się mówić takŜe o człowieku
jako o istocie pedagogicznej (homo pedagogicus), czyli o osobie zdolnej do
wychowywania i samowychowywania18 i kierującej się zasadami etycznymi
(homo ethicus)19. K. Ablewicz w artykule pt. Człowiek jako metodologiczny
problem pedagogiki20 pisała, Ŝe wychowanie moŜna teŜ wskazać jako ten fenomen
ludzkiej egzystencji, który dookreśla człowieczeństwo istoty zwanej homo sapiens.
Nadto w monografii pt. Teoretyczne i metodologiczne podstawy pedagogiki antropologicznej przedstawiła ona studium sytuacji wychowawczej21. Impulsem do napisania tego studium było pewne oŜywienie, które moŜna zauwaŜyć w łączności, jaka
istnieje między antropologią i jej związkami z pedagogiką.
Dziś – według autorki tego studium – moŜna mówić o renesansie pytań
związanych z aspektem antropologicznym w studiach pedagogicznych.
K. Ablewicz stwierdza we Wprowadzeniu do swego studium, iŜ „nie wystarczy powiedzieć, Ŝe pedagogika jest nauką humanistyczną, społeczną, silnie
osadzoną w psychologii, z podbudową biologiczną [wymiar horyzontalny – podkr.
J.Ł.]. Dla wychwycenia całości zagadnienia trzeba uwzględnić perspektywę filozofii
człowieka, która jest perspektywą wertykalną, uzasadniającą (istotę) człowieka oraz
proces (jego) wychowania w sposób pozaempiryczny” (s. 19–20).
W wyniku badań w niniejszym studium przedstawia się pedagogikę
„w pierwszej kolejności jako naukę antropologiczną, a nie jako humanistyczInŜynierii Procesowej i Ochrony Środowiska (T-9), Elektrotechniki, Energetyki i Metrologii (T10), Elektroniki, Automatyki i Robotyki, Informatyki i Telekomunikacji (T-11), Górnictwa, Geodezji i Transportu (T-12).
16
Kim jest człowiek?, ParyŜ 1978, s. 13.
17
J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 11.
18
TenŜe, Homo pedagogicus w XXI w. Ciągły proces wychowawczy człowieka w świetle pedagogiki i antropologii chrześcijańskiej w szkole, w rodzinie i poza nią w czasach współczesnych…
19
Zob. J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1996, ss. 224, a takŜe J. Łach, Kształtowanie etyczno-pedagogicznej dojrzałości człowieka. Etyka pedagogiczna wczoraj i dziś. Zarys
i wybrane zagadnienia [w:] tegoŜ, Człowiek a kultura..., t. II, s. 177–283.
20
Zob. „Horyzonty wychowania”, 1/2002(1), s. 85
21
Wyd. UJ, Kraków 2003, rec. J.B. Łach [w:] Zeszyty Naukowe UR (w druku).
10
ną” (s. 19). Stawia się takŜe pytanie, „czy (określenia) «antropologiczna» i «humanistyczna» to nie są te same pojęcia (synonimy)?” (s. 19). Chcąc uporządkować te zagadnienia, autorka tak konstatuje: pedagogika jako nauka antropologiczna jest pojęciem najszerszym, uwzględniającym wszelkie filozoficzno-teoretyczno-metodologiczne aspekty poznania człowieka.
Drugim co do zakresu pojęciem jest «antropologia pedagogiczna», będąca
częścią pedagogiki ogólnej bazującej głównie na wynikach nauk szczegółowych
(m.in. psychologii, socjologii, medycyny) opracowania sposobów postępowania,
słuŜących metodyce pracy wychowawczej oraz teorii kształcenia.
NajwęŜszym pojęciem jest w tym układzie «pedagogika antropologiczna»,
odznaczająca się swoistym podejściem metodologicznym (fenomenologicznym),
pozostająca jednak kolejno w ramach: «antropologii pedagogicznej» oraz «pedagogiki jako nauki antropologicznej»” (s. 19, przypis 11).
Autorka, przyjmując w swym studium rozszerzenia w postaci koncepcji klasyka i autorytetu niemieckiej filozofii i pedagogiki, Otto Friedricha Bullnowa22
i jego badań integracyjnych, „odsłaniania koncepcji człowieka” oraz podstaw
fenomenologicznych wychodzących od analizy pojedynczych „fenomenów
ludzkiej egzystencji” – H. Scheulera23 omawia antropologię pedagogiczno-empiryczną „z profilem badań integracyjnych” (I.A.4.2, s. 55–58), antropologię
pedagogiczno-filozoficzną z profilem „odsłaniającym koncepcję człowieka
(I.A.4.3, s. 59–66) i pedagogikę antropologiczną z profilem „badań fenomenologicznych «fenomenów ludzkiej egzystencji»” (I.A.4.4, s. 67–80).
Te rozgałęzienia związane z przedmiotowym zróŜnicowaniem, a występujące przy interpretacji pedagogiki jako nauki antropologicznej w rozdziale A tej I
części (s. 19–80) zostały połączone w rozdziale B (s. 81–122) z metodologicznymi konsekwencjami wynikającymi z przyjęcia załoŜenia o głębokich, antropologicznych podstawach przedmiotu pedagogiki, tj. „sytuacji wychowawczej”.
Cześć II stanowi samodzielne studium o„sytuacji wychowawczej”, w którym podano najpierw w rozdziale A „metodologiczne załoŜenia badań własnych
bazujące głównie na załoŜeniach pedagogiki antropologicznej” (s. 123–136).
Rozdział B (s. 137–264) autorka w całości poświęciła omówieniu hermeneutyczno-fenomenologicznym wybranych fenomenów „wkomponowanych w Ŝycie
człowieka, a zarazem obecnych w procesie wychowywania” (s. 16).
Nadto autorka w swej pracy postawiła sobie zarówno cele poznawcze, jak
i dydaktyczne. Pierwszy cel poznawczy dotyczył trójpostaciowej problematyki:
• „zapoznania czytelnika z zagadnieniem antropologii pedagogicznej oraz zakresem jej problematyki, głównie na podstawie literatury niemieckojęzycznej,
• wskazania zróŜnicowanego charakteru badań pedagogicznych oraz ich wzajemnego powiązania, jak równieŜ ich hierachicznego układu, przede wszystkim w odniesieniu do badań fenomenologicznych,
22
23
Anthropologische Pädagogik, wyd. 3, Bern Stuttgart, Haupt 1983.
Pädagogische Anthropologie: eine historische Einführung, Stuttgart, Berlin 1982.
11
• przedstawienia próby fenomenologiczno-hermeneutycznego opisu wybranych, a uznanych przez autorkę za podstawowe, zagadnień i problemów
przedmiotowych oraz epistemologicznych sytuacji wychowawczej” (s. 15).
Drugi cel dydaktyczny adresowany jest najpierw do „filozofów i teoretyków
wychowania, by przekonywać ich o waŜności i zasadności prowadzenia badań
typu fenomenologicznego oraz ich fundamentalnym odejściu dla odnajdywania,
a zarazem konstytuowania toŜsamości pedagogiki oraz uzmysławiania wagi
interpretacji aktualnych zjawisk polityczno-kulturowych z perspektywy istoty
procesu wychowania. WiąŜe się to z moŜliwością wskazywania ogólnoludzkich
pryncypiów etycznych jako celów wychowania, przy jednoczesnym uwzględnianiu specyfik kulturowych i osobowych” (s. 15).
Następnym celem dydaktycznym adresowanym „do szerokiego grona praktyków wychowania” jest moŜliwość wykorzystania „filozoficznego sposobu
poznawania rzeczywistości wychowawczej” oraz potrzeba wprowadzenia
„umiejętności fenomenologicznego” opisu sytuacji wychowawczych do codziennego warsztatu stosowanej przez wychowawców pedagogii. Pedagodzy
i wychowawcy, jak pisze dalej autorka, „dzięki wyćwiczonej umiejętności myślenia istotnościowego (a nie tylko jakościowo róŜnicującego) mogą pogłębiać
własną wiedzę, a przede wszystkim odnajdywać uzasadnienia i argumenty dla
decyzji, które z racji czasu i miejsca sytuacji wychowawczej muszą być podejmowane przez nich nieraz bardzo szybko i intuicyjnie, niemniej jednak przecieŜ zawsze według (…) horyzontów antropologiczno-aksjologicznych” (s. 15–16).
Jak stwierdziła słusznie autorka tej rozprawy w Zakończeniu, „studia nad
sytuacją wychowawczą, prowadzone w drugiej części pracy to badania, które nie
powinny być przyjęte jako ukończone”, gdyŜ „pedagog praktyk jest autentycznym, myślącym i wraŜliwym uczestnikiem dziejów, ich interpretatorem i tłumaczem, dla którego dziecko-człowiek pozostaje nieustannie »otwartym pytaniem». Ów pedagog stojący w «oko w oko» z codzienną rzeczywistością musi
posiadać zdolność i umiejętność prowadzenia owych interpretacji według ich
istoty, z tego to (...) względu, Ŝe dzieci wcześniej zadają pytania i szybciej trzeba
im udzielić sensownej odpowiedzi niŜ uczynić to mogą naukowcy” (s. 268–269).
W całości monografii, zarówno we fragmentach dotyczących teoretycznego
i metodologicznego kontekstu powstania pedagogiki antropologicznej (część I),
jak i w próbie wykorzystania jej załoŜeń w studium wybranych zagadnień sytuacji wychowawczej (część II) moŜna zauwaŜyć ten nurt niezwykłej skromności
w stawianiu odpowiedzi i kreowaniu nowych trendów w teorii i praktyce pedagogicznej.
Jak wynika z przedstawionych w tej publikacji zagadnień, praca jest nie tylko rozszerzeniem i uporządkowaniem zagadnień teoretycznych związanych
z „pedagogiką antropologiczną”, jak i praktycznych zagadnień związanych
z „sytuacją wychowawczą”, co w jakimś stopniu streszcza wypowiedź przed12
stawiciela antropologii pedagogicznej Holendra – Martinusa Jana Langevelda,
który w latach 50. XX wieku przypomniał zapomnianą antropologiczno-pedagogiczną oczywistość, Ŝe „człowiek najpierw jest dzieckiem, lecz właśnie
kim jest dziecko, pozostaje przez antropologię prawie zupełnie niezauwaŜane”24.
Obok pracy monograficznej K. Ablewicz, wśród najnowszych publikacji antropologiczno-pedagogicznych naleŜy wymienić ogólne opracowania z „Historii
wychowania”.
Dziejom myśli pedagogicznej oraz róŜnym formom wychowania, edukacji
oraz instytucjom im słuŜącym, co ogólnie nazywa się „historią wychowania” do
roku 1789, tj. do czasów rewolucji francuskiej zostały poświęcone 244 stronice
nowej ksiąŜki na ten temat25.
Autorem tej publikacji jest długoletni profesor KUL-u Stanisław Litak.
Opublikował on wiele artykułów i ksiąŜek z historii szkolnictwa. Pod jego redakcją powstało 9-tomowe dzieło pt. Prace z historii szkolnictwa w Polsce.
Jak zaznaczył autor we Wprowadzeniu do nowej Historii wychowania, „od
dłuŜszego czasu odczuwa się w Polsce brak syntetycznego opracowania dziejów
wychowania” (s. 9).
NaleŜący do klasycznych pozycji z tej dziedziny podręcznik Stanisława Kota z lat 1920–1930 (wznowiony w roku 1994) uwaŜa autor „za całkowicie przestarzały”. Krytycznym okiem patrzy takŜe na wszelkie syntezy wydawane
zwłaszcza w Polsce Ludowej, które – jego zdaniem – „były pisane na zamówienia ideologiczne, upraszczając, a w niektórych przypadkach nawet wypaczając
rzeczywistość historyczną” (s. 9). Inne natomiast w tzw. czasie zniewolenia ze
względu na istniejącą cenzurę ukazywać się nie mogły.
KsiąŜka ta jest wynikiem pracy i bazuje głównie na wykładach, jakie autor –
profesor prowadził przeszło 20 lat w Instytutach Historii i Pedagogiki KUL-u.
W niektórych zagadnieniach autor idzie nieco dalej wychodząc poza program uniwersytecki i rozszerzając niektóre kwestie, w innych zaś uwaŜa, Ŝe
„powinien być rozszerzony (...) o dzieje filozofii i teologii róŜnych religii i wyznań, czyli tych gałęzi nauk, które leŜały u podstaw prawie kaŜdej myśli pedagogicznej interesującego nas okresu” (por. s. 10).
Całość tak zarysowanego we Wprowadzeniu ww. dzieła ujął w XVIII rozdziałów, rozpoczynając od omówienia najstarszych cywilizacji, ograniczając się
jednak do staroŜytnego Egiptu i Bliskiego Wschodu, czyli do kręgu cywilizacji
europejskiej (rozdział I, s. 13–20), a następnie poprzez najbardziej oddziałujące na
wychowanie w Europie kręgi kulturowe staroŜytnej Grecji (rozdział II, s. 21–32),
Hellenizmu (rozdział III, s. 33–36), Rzymu (rozdział IV, s. 37–42), a zwłaszcza
24
Kind und Jugendlicher in anthropologischer Sicht, Heidelberg 1959, s. 13, cyt. w ksiąŜce
s. 14.
25
S. Litak, Historia wychowania. Do wielkiej rewolucji francuskiej, t. I, Kraków 2004,
ss. 244.
13
chrześcijaństwa (rozdział V, s. 43–50). Po omówieniu w V rozdziale „wychowania i szkolnictwa pierwszych wieków chrześcijaństwa” autor w dalszych rozdziałach kontynuuje ten problem w innych omawianych epokach, tj. w średniowieczu (rozdział VI, s. 51–74), w edukacji pozaszkolnej (rozdział VII, s.75–82),
w okresie odrodzenia i humanizmu (rozdział VIII, s. 83–110), reformacji (rozdział IX, s. 111–128), a takŜe wychowania i szkolnictwa katolickiego w okresie
potrydenckim (rozdział X, s.129–142).
W rozdziałach XI i XII autor zajął się rozwojem szkolnictwa potrydenckiego w Rzeczypospolitej (rozdział XI, s.143–154) i na Rusi do II połowy XVII
wieku (rozdział XII, s. 155–158)
Dalsze rozdziały autor poświęcił takim zagadnieniom, jak: „rozwój nauki
i myśli pedagogicznej w dobie realizmu XVII w.” (rozdział XIII, s. 159–178),
„wiek pedagogiczny w okresie oświecenia” (rozdział XIV, s. 179–200), „idee
szkoły nowoczesnej, świeckiej i ludowej” (rozdział XV, s. 201–206), „wielkie
reformy szkolne w Rzeczypospolitej, łącznie z powstaniem Komisji Edukacji
Narodowej i nowoczesnego szkolnictwa w Polsce (rozdział XVI, s. 207–218).
Autor omawia takŜe „reformy szkolne w Rosji” (rozdział XVII, s. 219–222)
i myśl pedagogiczną wielkiej rewolucji francuskiej, na których to kończy się
tom I dzieła (rozdział XVIII, s. 223–230)26.
Podobnie, jak tom I Historii wychowania, równieŜ tom II zawdzięcza swe
powstanie wydawnictwu jezuickiemu w Krakowie WAM i środowisku akademickiemu WyŜszej Szkoły Filozoficzno-Pedagogicznej „Ignatianum” w Krakowie27. Został on opracowany jako „pierwsza tak obszerna synteza dziejów
oświaty i myśli pedagogicznej napisana po upadku komunizmu, likwidacji cenzury i uwolnieniu polskiej pedagogiki spod antyhumanistycznej ideologii. (...)
Po raz pierwszy w literaturze polskiej, jak napisano we Wprowadzeniu do tej
publikacji, „podjęta została próba przedstawienia oddziaływania w tej dziedzinie
ideologii totalitarnych, a szczególnie komunizmu, tak w świecie, jak i w Polsce
po II wojnie światowej”28.
W stosunku do tomu I innowacyjność ujęcia historii wychowania w XIX
i XX wieku ze względu na „stopniowe upodabnianie się systemów oświatowych
na całym świecie oraz globalizacja (...) skłoniły autorów do rozszerzenia pola
widzenia z europejskiego na ogólnoświatowy” (tamŜe, s. 9). Obok tej racji autorzy tego opracowania wymieniają inną, a mianowicie, iŜ „historia zwłaszcza
26
Całość tego dzieła kończy wybór bibliografii (s. 231–234), indeksy osób i miejsc geograficznych (s. 235–240, 241–244). Nadto jasność wykładu w tej publikacji obok przystępnego języka
wzmacniają liczne rysunki, mapy i hasła tematyczne występujące na marginesie pionowym tej ww.
pozycji, która została pomyślana równieŜ jako podręcznik akademicki dla studentów pedagogiki.
Rec. J.B. Łach [w:] ZNUR (w druku).
27
J. Draus, R. Terlecki, Historia wychowania. Wiek XIX i XX, t. II, , Kraków 2005, dodruk
2006, ss. 333.
28
TamŜe, Wprowadzenie, s. 9.
14
ostatniego stulecia zrodziła potrzebę spojrzenia bardziej politologicznego niŜ
filozoficznego na dzieje koncepcji wychowawczych i instytucji edukacyjnych”29.
Ponadto „opis rozmaitych systemów szkolnych i cywilizacyjny kontekst
zmian w zakresie edukacji, zostały w tym tomie rozszerzone ponad potrzeby
dotychczasowych programów nauczania” przedmiotu historii wychowania (s. 9).
To rozszerzenie traktują autorzy tego tomu jako „głos w dyskusji nad przyszłością tej dyscypliny” w studiach pedagogicznych30.
Całość dzieła autorzy ujęli w szesnastu rozdziałach, rozpoczynając od krótkiej charakterystyki XIX stulecia pt. „Wiek XIX – początek cywilizacji przemysłowej” (rozdział I, s. 11–16). RóŜne systemy szkolne w XIX wieku stały się
podstawą omówienia w rozdziale II (s. 17–56). W rozdziale III (s. 57–64) przedstawiono „rozwój nauk pedagogicznym w XIX wieku”, rozpoczynając od filozofii pedagogicznej Jana Fryderyka Herbarta (1), a kończąc na „systemie wychowania prewencyjnego św. Jana Bosko” (5).
W następnych dwóch rozdziałach zajęto się „polską oświatą pod zaborami”
(rozdział IV, s. 65–104) i „polską myślą pedagogiczną” w tym samym czasie.
(rozdział V, s. 105–112). W rozdziale VI (s. 113–126) omówiono obok rewolucji bolszewickiej skutki wielkiej wojny (1914–1918). Rozdział VII poświęcają
autorzy omówieniu zagadnień pedagogicznych w okresie między wojnami (s.
127–146)31. W kolejnych rozdziałach przedstawiono takie zagadnienia jak: Idee
i wychowanie (rozdział VIII, s. 147–168); powojenne przyspieszenie (rozdział
IX, s. 169–190); opieka nad dzieckiem (rozdział X, s. 191–206); szkolnictwo
(rozdział XI, s. 207–254): kierunki i propozycje reform (1.); Powojenne reformowanie szkolnictwa (2.); Szkoły alternatywne (3.); Szkolnictwo wyŜsze (4.);
29
TamŜe, s. 9.
Autorzy tego tomu to historyk Jan Draus ur. w 1952 r., który w 1976 r. ukończył na UJ
studia historyczne uwieńczone po czterech latach doktoratem. Habilitował się w 1994 r. w Instytucie Historii Nauki PAN. Tytuł naukowy profesora nauk humanistycznych otrzymał w 2000 r.
W jego bibliografii naukowej podano ponad 150 publikacji naukowych z zakresu historii wychowania i najnowszej historii politycznej. Z działalności polityczno-edukacyjnej trzeba wymienić
funkcję senatora RP II kadencji, udział w Kolegium Instytutu Pamięci Narodowej, a od 2001 r.
funkcję rektora Państwowej WyŜszej Szkoły Zawodowej w Przemyślu. Drugi z autorów to równieŜ
wysokiej klasy historyk – Ryszard Terlecki ur. w 1949 r., który odbył studia historyczne na UJ
uwieńczone doktoratem w 1980 r. W 1992 r. habilitował się w Instytucie Historii Nauki PAN, a 10 lat
później otrzymał tytuł profesora nauk humanistycznych. W jego dorobku naukowym wymienia się ok.
100 publikacji naukowych z zakresu historii nauki i oświaty oraz najnowszej historii politycznej. Z funkcji administracyjno-edukacyjnych pełni on funkcję prorektora WSF-P „Ignatianum” w Krakowie i Dyrektora Biura Edukacji Publicznej Instytutu Pamięci Narodowej w Krakowie. Doszedł do II tury w wyborach
na prezydenta miasta Krakowa: Rec. J.B. Łach [w:] ZNUR (w druku).
31
Ten tom zrecenzowali profesorowie Stanisław Litak (autor I tomu) i Józef Miąso. Redaktorem naukowym, inspiratorem i organizatorem tego tomu, podobnie jak i pierwszego był ks. prof.
dr hab. Ludwik Grzebień SJ: Rec. J.B. Łach [w:] ZNUR (w druku).
30
15
Szkolnictwo specjalne (rozdział XII, s. 255–258); oświata dorosłych (rozdział
XIII, s. 259–264); sport i rekreacja (rozdział XIV, s. 265–272); współczesne
koncepcje pedagogiczne (rozdział XV, s. 273–282).
W ostatnim, XVI rozdziale, w dziewięciu punktach przedstawiono temat „Polska wobec wyzwań XX wieku”, a mianowicie „Wychowanie w II Rzeczypospolitej” (1), „Wielka reforma oświaty” (2); „Nauki pedagogiczne” (3); „Wolność w niewoli” (4); „ Odbudowa szkolnictwa” (5); „ Stalinizm” (6); „Wychowanie w latach
„małej stabilizacji” (7); „Konfrontacja” (8) i „Odzyskana demokracja” (9)32.
Pytania dotyczące „ontologicznych, aksjologicznych, epistemologicznych
podstaw wychowania i wskazania moŜliwości jego naprawy w ramach systemu
edukacji, szerzej – w Ŝyciu społecznym”, jak pisał prof. A. Bogaj33, wracają ciągle
w naszych czasach w zmieniających się warunkach współczesnego świata, zwłaszcza
rozszerzającej się Unii Europejskiej i pogłębiającego się „kryzysu współczesnej
kultury i związanego z nim w znacznej mierze kryzysu wychowania”34.
W związku z tym prof. J. Homplewicz pisze we wprowadzającym artykule
tej ksiąŜki „Europejskość jako problem współczesności” (s. 12), Ŝe „problem
Europy i jej toŜsamości” oraz miejsca we współczesnym świecie „wymaga nowych studiów”, natomiast jako redaktor tej ksiąŜki w „Słowie wstępnym ” (s. 7)
dodałem, iŜ „róŜne przejawy terroryzmu i aktów wandalizmu w świecie i w Europie czynią wątpliwym i trudnym proces globalizacji i integracji europejskiej,
za co odpowiada takŜe m.in. proces edukacji i wychowania”.
Następnie postawiłem pytanie, „jak wychowywać człowieka, współczesnego Europejczyka (homo europeus) w XXI wieku, aby nie pojawił się juŜ więcej
„demon bestialstwa” na Ŝadnej szerokości i długości geograficznej Europy
i świata” (tamŜe, s. 7).
Na to pytanie odpowiedzieli autorzy pracujący w Instytucie Pedagogiki
Wydziału Pedagogiczno-Artystycznego Uniwersytetu Rzeszowskiego w swych
monograficznych artykułach i studiach, które zostały zebrane w omawianej
ksiąŜce w trzech częściach
W pierwszej części, w trzech artykułach, zwróciłem uwagę na potrzebę powrotu w wychowaniu i w teorii antropologiczno-pedagogicznej do „korzeni
32
Całość pracy wieńczy bibliografia (s. 317–322), indeksy osób i nazw geograficznych
(ss. 323–328 i s. 329–333). Podobnie jak w I tomie ubogacono tę publikację licznymi ilustracjami
i ułatwiającymi poruszanie się w gąszczu zagadnień historycznych „hasłami” na pionowym marginesie ksiąŜki. Tej pięknej szacie graficznej ksiąŜki dodaje blasku i ułatwia lekturę tej publikacji jasny
i przystępny język wykładu, jakim posługują się autorzy tego nowoczesnego i udanego podręcznika
akademickiego, który moŜe słuŜyć jako dobra pomoc dydaktyczna zarówno studentom, jak i wykładowcom tego przedmiotu na kierunkach pedagogicznych: Rec. J.B. Łach [w:] ZNUR (w druku).
33
Por. recenzja wyd. o ksiąŜce: Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości i zagroŜenia, pod red. ks. prof. dr. hab. Józefa Łacha, wyd. UR, Rzeszów 2007 (z okładki ksiąŜki).
34
Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości i zagroŜenia...,, rec. A. Barć [w:] ZNUR
(w druku).
16
Europy”, którą jeszcze w 1713 r. w traktacie pokojowym z Utrechtu przywoływano ku pamięci z dawną jej nazwą „wspólnoty chrześcijańskiej” (respublica
christiana)35.
W związku z tym część tę zatytułowałem: Człowiek a wychowanie w europejskiej kulturze minionych wieków. Ideały edukacyjne największych współtwórców i wychowawców oraz patronów Europy. Na kanwie Ŝyciorysów sześciu patronów Europy36 zobrazowałem ideał antropologiczno-pedagogiczny
(homo europeus) w dawnej Europie, tj. „począwszy od czasów przełomu dwóch
epok Antyku i Średniowiecza (Benedykt z Nursji – V/VI w.) aŜ do czasów nazizmu (Edyta Stein)”37.
Natomiast w części drugiej podjąłem się omówienia zagadnienia ze współczesnej myśli antropologiczno-pedagogicznej na temat homo europeus przełomu
XX/XXI wieku w świetle współczesnych kierunków wychowania człowieka.
W związku z tym tę część zatytułowałem: Człowiek a wychowanie. Homo europeus w XX/XXI wieku a współczesne kierunki w wychowywaniu człowieka.
Tę problematykę ująłem w siedem artykułów. W artykule wprowadzającym do
tej części ksiąŜki noszącej tytuł Przekraczać samego siebie38, gdzie przedstawiłem najpierw tzw. lekcję (naukę) wypływającą z historii Unii Europejskiej,
a następnie „współczesne europejskie zagroŜenia antropologiczno-pedagogiczne
wynikające głównie z procesów dehumanizacyjnych Ten problem rozszerzyłem
o główne idee postmodernizmu w tzw. kulturze instant i New Age oraz o współczesne kierunki w wychowaniu w XX wieku i w przyszłości, tj. w kształtowaniu
homo europeus w XXI stuleciu.
W następnych artykułach w tej części ukazano natomiast róŜne aspekty wychowania we współczesnej literaturze antropologiczno-pedagogicznej, jak „wychowanie a wolność”39 czy „wychowanie a odpowiedzialność”40 „wychowanie
a miłość”41, „wychowanie a sacrum”42, „wychowanie a rodzina”43 i „wychowanie a uniwersytety”44.
35
Cyt. za: J. Łach, Słowo wstępne redaktora [w:] tamŜe, s. 7.
1 art. „Ojciec i wychowawca Europy”: Benedykt z Nursji; ok.480–547; tamŜe, s. 21–32; 2.
art. „Europa z «dwoma płucami» a Trzeci świat. Słowiańszczyzna i jej wychowanie. Cyryl
i Metody. II poł. IX w.”, tamŜe s. 33–40; 3 art. „Geniusz kobiet w kształtowaniu właściwego oblicza Europy: Brygida Szwedzka /ok. 1302–1373 r./, Katarzyna ze Sieny /ok.1347–1380/ i Edyta
Stein/1891–1942/”; tamŜe s. 41–53.
37
TamŜe, s. 22.
38
TamŜe, s. 57–75.
39
Z. Frączek [w:]tamŜe, s. 76–85.
40
B. Szluz [w:] tamŜe, s. 86–94.
41
A. Śniegulska [w:] tamŜe, s. 95–104.
42
J. Łach, [w:] tamŜe, s. 105–116.
43
E. Kos [w:] tamŜe, s. 117–135.
44
J. Łach [w:] tamŜe, s. 136–148.
36
17
W trzeciej części ksiąŜki, którą z wymownego przesłania antropologicznopedagogicznego papieŜa Jana Pawła II na XXI wiek zatytułowałem: Wyzwolić
w nas miłość, ów hojny i bezinteresowny dar własnego „Ja” ukazano jakby
w formie tryptyku, w trzech artykułach, najnowsze zagadnienia w kształtowaniu
homo europeus w XXI wieku według myśli antropologiczo-pedagogicznej
głównie w nauczaniu Jana Pawła II. Otwieram tę część artykułem nt. „homo
europeus w świetle antropologii biblijnej i nauczania Jana Pawła II”45. Ks. dr
A. Garbarz przedstawił „wychowanie jako zmaganie się dobra ze złem w nauczaniu Jana Pawła II”46, zwłaszcza w świetle papieskiej ksiąŜki Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci47. Prof. K. Szmyd kończy tę część
omówieniem na temat „Narodowy charakter świadomości a religijność polska”48, będącym fragmentem jego pracy habilitacyjnej .
A. Barć49 pisze w recenzji tej najnowszej ksiąŜki z antropologii wychowania
i pedagogiki, iŜ „ta pozycja zgodnie z celem postawionym we Wstępie przez
redaktora i autorów spełni oczekiwania jej twórców w „kreowaniu zdrowej teorii i praktyki pedagogicznej i stanie się mocnym impulsem w wychowaniu
i kształtowaniu zdrowej, globalnej rzeczywistości człowieka – homo europeus,
nie tylko w Europie”50.
Jak wynika z tego krótkiego przeglądu charakterystycznych pozycji najnowszej współczesnej literatury antropologiczno-pedagogicznej brakuje w dotychczasowych opracowaniach monograficznego studium, w którym aspekt auxiliarności stanowiłby podstawę historyczno-teoretyczną w tzw. pedagogice pomocy
Prof. J. Homplewicz tak pisał na ten temat omawiając kwestie zróŜnicowania
pedagogiki i przyjmując za prof. B. Suchodolskim51 przynajmniej „trzy rodzaje
pedagogiki” („empiryzmu, normatywną i uczestnictwa w kulturze”) i „wiele,
nawet bardzo róŜniących się ujęć i koncepcji, szkół pedagogicznych”52.
Wśród tych wielu ujęć i koncepcji współczesnych szkół pedagogicznych
„w poszukiwaniu prawdy o wychowaniu” prof. J. Homplewicz wymienił obok
45
TamŜe, s. 149–167.
TamŜe, s. 168–186.
47
Znak, Kraków 2005.
48
TamŜe, s. 187–201. W formie Aneksów podano takŜe „Historię powstania i działalności
Zakładu Teorii Wychowania” w opracowaniu B. Szluz i A. Śniegulskiej (s. 202–211) oraz „Noty
o autorach” (s. 212). Dzieło to zostało dedykowane pamięci prof. dra hab. Janusza Homplewicza
(1931–2006), długoletniego pracownika naukowego i dydaktycznego w Instytucie Pedagogiki
w Wydziale Pedagogiczno-Artystycznym UR: por. rec. A. Barć [w:] ZNUR (w druku).
49
Rec. [w:] ZNUR (w druku)
50
Por. J. Łach, Słowo wstępne redaktora..., s. 11.
51
Początki pedagogiki jako nauki, „Studia Pedagogiczne” 1956, t. III, tenŜe, Współczesne
problemy filozofii wychowania, „Kwartalnik Pedagogiczny” 1974/1, a takŜe: Pedagogika jako
nauka o człowieku. [w:] Źródła do dziejów wychowania i myśli pedagogicznej, wybór i oprac.
S. Wołoszyn, t. III, ks. 2, Kielce 1998.
52
J. Homplewicz, ZróŜnicowanie pedagogiki [w:] Etyka pedagogiczna..., s. 16.
46
18
„podejścia egzystencjalnego i personalistycznego” takŜe szkoły „pedagogiki
humanistycznej, pedagogiki wartości (aksjologicznej) i pedagogiki pomocy”53,
którą to ostatnią w swych badaniach antropologiczno-pedagogicznych nazwałem
auxiliarną od łacińskiego terminu auxilium, tj. pomoc. Pierwszą „jaskółką”
zwiastującą tę nazwę i ten problem był artykuł autora pt. „Tradycyjne i współczesne wizje człowieka a wychowanie jako pomoc człowiekowi (Antropologia
i pedagogika auxiliarna)” w ksiąŜce zatytułowanej Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce54, gdzie takŜe w innych artykułach podano róŜne koncepcje teoretyczne i praktyczne pomocy antropologiczno-pedagogicznej człowiekowi55.
W tym ujęciu monograficznym pt. Pomóc człowiekowi. Antropologiczny
i pedagogiczny obraz wychowania zamierzam uwzględnić te dotychczasowe
osiągnięcia w ujmowaniu człowieka jako „istoty zdolnej do wychowywania
i samowychowywania”, tzn. jako „homo paedagogicus”, akcentując w zaprezentowanym szerokim spectrum prawno-filozoficzno-etycznych ujęć antropologiczno-pedagogicznych w historii i współcześnie, a takŜe potrzebę utworzenia
w ramach antropologii wychowania nowej subdyscypliny w naukach antropologiczno-pedagogicznych, tj. pedagogiki i pedagogii auxiliarnej (od łacińskiego
słowa auxilium, tj. pomoc, słuŜba).
Ta nowa subdyscyplina ma za zadanie wypełnić luki w antropologii wychowania i w innych pokrewnych kierunkach antropologiczno-pedagogicznych
53
TamŜe, s. 17.
[w:] Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006, s. 108–122.
55
TamŜe, rozdz. I: Wyzwania współczesności. O nowe jakości aksjologiczne: „Ocalić cywilizację. Szansa czy niemoŜność?” (K. Szmyd); Jakość Ŝycia człowieka-płaszczyzna aksjologiczna
w systemie edukacji.” (W. Walat); Inwestować w człowieka – w poszukiwaniu wartościowej edukacji”. (Z. Frączek); „Dekalog a młodzieŜ” (J. Mierzwa); Odpowiedzialność za Ŝycie jako jedna
z naczelnych zasad w etyce medycznej” (A. Garbarz); „Systemy wartości młodzieŜy na przełomie
wieków” (M. Cwynar) /s. 13–94/ czy rozdz. II: W poszukiwaniu skutecznych form pomocy współczesnemu człowiekowi. „Potencjał ludzki a odkrywanie jego bogactwa” (A. Tokarova); „Wokół
pojęcia pomocy i wsparcia społecznego” (B. Szluz); „Woluntariat w pomocy społecznej: sprzymierzeniec czy konkurent? (T. Kamiński); „Poli-estetyczne wychowanie i integracyjna pedagogika
muzyczna-współczesne koncepcje wychowania człowieka dla sztuki i dla muzyki” (I. Mednanska)
(s. 95–156); Rozdz. III: Koncepcje pomocy dziecku i rodzinie: „Współczesna polska rodzina i jej
miejsce w systemie opiekuńczo-wychowawczym” (W. Walc); „MoŜliwości przeciwdziałania
przemocy w rodzinie” (A. Śniegulska); „Pomoc dziecku i rodzinie w systemie oświaty” (A. Sokołowska); Organizowanie pomocy lekarskiej w szkołach galicyjskich na przełomie XIX i XX wieku” (E. Dolata) /s. 157–216/; Rozdz. IV: Pomoc współczesnemu człowiekowi – Perspektywa
praktyczna: „Lektura literatury dziecięcej jako sposób na egzystencjalne niepokoje (A. Ungeheuer-Gołąb); Dwujęzyczność dziecka niesłyszącego – nowe spojrzenie na role języka migowego”
(M. Zaborniak-Sobczak); „O wychowaniu językowym uczniów w młodszym wieku szkolnym”.
(A. Kubik); „Pomoc dzieciom z zaburzeniami rozwoju i trudnościami w nauce” (M. Alberska)
(s. 217–255).
54
19
przez «poznanie człowieka» jako podstawowego „warsztatu pracy”, z jakim do
czynienia ma co dzień kaŜdy pedagog wychowawca. „Koncepcje pedagogiczne
i związane z nimi sukcesy wychowawcze”, jak pisałem w ksiąŜce pt. Człowiek
a kultura. Zarys i wybrane zagadnienia z antropologii kulturowej (I). Kształtowanie etyczno-pedagogicznej dojrzałości człowieka (II)”56, „zaleŜały i zaleŜą do dziś
w duŜej mierze”, od tego poznania i zrozumienia tajemnicy i fenomenu człowieka.
Przedmiotem materialnym w tej subdyscyplinie pedagogicznej pozostaje
„fenomen” wychowywania i samowychowywania «człowieka» od początku jego
ludzkiej egzystencji (i jakiś sposób, takŜe w okresie prenatalnym przez wychowywanie rodziców i środowiska wychowawczego), aŜ do końca Ŝycia.
Pedagogika i pedagogia auxiliarna oparta na szerokiej bazie teoretycznej
i praktycznej nauk humanistycznych, zwłaszcza antropologii wychowania chce
w sposób teoretyczny i praktyczny być „pomocna” (łac. auxilium) człowiekowi
(gr. anthropos, łac. homo) w spełnianiu i „urzeczywistnianiu wartości konstytuujących sens jego Ŝycia”
W tym zróŜnicowaniu pedagogiki, jak pisał prof. J. Homplewicz, „nie chcemy widzieć sił antagonistycznych i konfliktujących samą pedagogikę, ile raczej
skalę róŜnorodności podejść i oświetleń, uzupełniających się i w jakimś sensie
integrujących się w poszukiwaniu prawdy wychowania”57.
U staroŜytnych Greków kształtowanie dojrzałości człowieka, czyli wychowanie łączono z ideami „dobra i piękna”. Platon pisał o greckiej kalokagathia
(ideach Piękna-Dobra), iŜ „Potęga Dobra schroniła się w naturze Piękna”.
Do tego wielkiego ideału wychowawczego „Piękna i Dobra” nawiązywał
nasz wielki narodowy poeta Cyprian Kamil Norwid – mówiąc:
„Bo piękno na to jest, by zachwycało
Do pracy – praca, by się zmartwychwstało”58.
TakŜe te walory wychowania podkreślali humaniści w XV stuleciu, gdy
m.in. pisali, iŜ „pisarz podnosi wszystkich swych bliźnich na wyŜszy stopień
człowieczeństwa”, a ich praca „święta”59 jest.
W naszych czasach papieŜ Jan Paweł II w Liście do Artystów60, zwraca się
do nich na początku, jako „do tych, którzy z pasją i poświęceniem poszukują
nowych «epifanii»61 piękna, aby podarować je światu w twórczości artystycznej”. (...) „Nie wszyscy, pisze dalej papieŜ, są powołani, aby być artystami
w ścisłym sensie tego słowa. Jednak według Księgi Rodzaju, zadaniem kaŜdego
56
Rzeszów 2004, s. 360
ZróŜnicowanie pedagogiki [w:] Etyka pedagogiczna…, s. 17
58
Promethidion, Bogumił, w. 185–186 [w:] Pisma wybrane, t. II, Warszawa 1968, s. 216.
59
Cyt. za: J. Parandowski, Alchemia słowa, Czytelnik, Warszawa 1976, s. 22.
60
Z dn. 4.04.1999 r. Tekst według Z. Adamek, Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów 2001,
Aneks nr 2, s. 166–168.
61
Z gr. „objawień”.
57
20
człowieka jest być twórcą własnego Ŝycia: człowiek ma uczynić z niego arcydzieło sztuki”62. Pisze, iŜ „społeczeństwo potrzebuje bowiem artystów, podobnie
jak potrzebuje naukowców i techników, pracowników fizycznych i umysłowych,
świadków wiary, nauczycieli, ojców i matek, którzy zabezpieczają wzrastanie
człowieka i rozwój społeczeństwa poprzez ową wzniosłą formę sztuki, jaką jest
«sztuka wychowania»63.
Pod koniec swego pisma papieŜ Ŝyczy „aby piękno, które będą przekazywać
pokoleniom przyszłości, miało moc wzbudzania w nich zachwytu! W obliczu
świętości Ŝycia i człowieka, w obliczu cudów wszechświata zachwyt jest jedyną
adekwatną postawą (...)”. Tego entuzjazmu potrzebują ludzie współcześni i jutrzejsi, aby podejmować i przezwycięŜać wielkie wyzwania jawiące się juŜ na
widnokręgu. Dzięki niemu ludzkość po kaŜdym upadku będzie mogła wciąŜ
dźwigać się i zmartwychwstawać. W tym właśnie sensie powiedziano z proroczą
intuicją, Ŝe «piękno zbawi świat»64.
TakŜe współczesny dwuwiersz naszej poetki i noblistki Wisławy Szymborskiej pt. Przyjaciołom:
Obeznani w przestrzeniach od ziemi do gwiazd
gubimy się w przestrzeni od ziemi do głowy”65.
oddaje współczesne kłopoty człowieka z samym sobą. Współczesny człowiek
wiele wie na temat kosmosu i świata w wymiarach makro- i mikro-, a gubi się
„w przestrzeni od ziemi do głowy”, czyli w sprawach dotyczących jego samego.
Tzw. warsztatem pracy dla kaŜdego pedagoga i antropologa jest zatem człowiek
w tej małej, a jednak niekiedy bardzo skomplikowanej „przestrzeni od ziemi do
głowy”. I, jak podkreślał to ks. prof. J. Tischner, „rozprawiając o wychowaniu,
wstępujemy w świat ludzkiej nadziei”66 (...) „w świat nadziei dojrzewającego
człowieka (...). Wychowanie (bowiem) jest pracą około ducha – pracą według
nadziei. Dopiero z nadzieją przychodzi miłość, buduje się wiara, kształtuje się
odpowiedni zmysł rzeczywistości (...). Praca wychowawcy jest przede wszystkim pracą nad nadzieją człowieka (...). Wychowanie to praca z człowiekiem
i nad człowiekiem, z tym, kto znajduje się w stanie dojrzewania (...)”67. Podobnie ks. Tischner pisał w ksiąŜce pt. Jak Ŝyć?: „O człowieku nie moŜna powie62
TamŜe, s. 168.
TamŜe, s. 170.
64
F. Dostojewski, Idiota, cz. III, rozdz. V, Mediolan 1998, s. 645.
65
Z tomu Wołanie do Yeti, Kraków 1957.
66
Zob. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei [w:] Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 1992, s. 77.
67
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994; zob. art. autora: „Przekroczyć
próg nadziei” w pedagogii Jana Pawła II (Sympozjum z okazji 25-lecia pontyfikatu Jana Pawła II,
Rzeszów UR w dn. 15.10.2003 r.) [w:] 25-lecie pontyfikatu Jana Pawła II, Odpowiednie dać
rzeczy słowo, red. W. Furmanek, Rzeszów 2004, s. 126–147.
63
21
dzieć, Ŝe jest, albowiem człowiek jest w stadium ciągłego stawania się. Sens
tego stawania się leŜy w tym, by człowiek z osoby, jaką jest przez swoją naturę,
przekształcił się w osobowość, to znaczy, by doszedł do pełnego rozkwitu swych
władz duchowych i cielesnych. Im bardziej człowiek jest osobowością, tym bardziej jest człowiekiem”68.
W świetle tych wybranych historycznych drogowskazów i sentencji antropologiczno-pedagogicznych, zmuszających do głębokiej refleksji na temat moŜliwości i zagroŜeń dotyczących „wychowywania człowieka wczoraj i dziś”,
w rozdziale I ksiąŜki pt. Pomóc człowiekowi. Antropologiczny i pedagogiczny
obraz wychowania przedstawię najpierw w zarysie „fenomen człowieka”
w wymiarze historycznym i biologicznym jako homo sapiens.
W rozdziale II ukaŜę w najstarszych kulturach europejskich „człowieka i jego socjologizację, (...) gdy prawo było wychowawcą (...) jako homo socialis”.
Rozwinę ten temat w III rozdziale prezentując „tajemnicę człowieka” w świecie
kultury judeo-chrześcijańskiej, czyli w wymiarze horyzontalno-wertykalnym
jako homo biblicus.
Natomiast pojmowanie człowieka i jego wychowanie w kulturze antycznej
Grecji, staroŜytnego Rzymu i w powstającym w tym czasie chrześcijaństwie
zaprezentuję w zarysie w IV rozdziale zatytułowanym: „Człowiek i jego wychowanie w kulturze europejskiej (homo europeus)”.
W V rozdziale, kontynuując te myśli antropologiczno-pedagogiczne w kulturze
europejskiej, w porządku chronologicznym przedstawię je w formie następującego
tematu: „Od etyki ogólnej do pedagogicznej (homo ethicus et paedagogicus)”.
W VI rozdziale zobrazuję przegląd zagadnień antropologiczno-pedagogicznych, dotyczących człowieka i jego wychowywania (samowychowywania),
czyli przedstawię te zagadnienia wybiórczo i syntetycznie w formie tematu „od
filozofii antropologicznej do filozofii pedagogicznej”, tj. ujmując je w terminologię łacińską „od homo paedagogicus do homo educandum”.
W rozdziale VII, jakby kończącym to opracowanie, zajmę się tematem
„Pomóc człowiekowi w świetle antropologii wychowania i pedagogiki auxiliarnej”.
W Zakończeniu ukaŜę, jak przejść od auxilium sociale, tj. pomocy, wsparcia społecznego poprzez auxilium educationis, tj. pomoc, wsparcie pedagogiczne/wychowawcze do auxilium universale, pomocy wsparcia uniwersalnego/powszechnego, jakiego oczekuje współczesny człowiek.
Nadto w formie zestawienia współczesnych dokumentów prawnopolitycznych jako Aneksy na końcu ksiąŜki (1–7) ukaŜę charakterystyczne myśli antropologiczno-pedagogiczne na temat, jak wychowywać człowieka w świetle Gdańskiej Karty o Powinnościach Człowieka z 2.09.2000 r.69 (1) oraz
68
69
22
J. Tischner, Jak Ŝyć?, Wrocław 1997, s. 9.
http://www.czlowiek.wp.pl/karta.html; zob. J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 313–316.
w świetle Nicejskiej Karty z 7.12.2000 r., Podstawowych Praw Unii Europejskiej70 (2), Lizbońskiego Traktatu Reformującego Unię Europejską z 2007 r. –
„traktatu na miarę Europy XXI w.” (3), antropologii biblijnej Papieskiej Komisji
Biblijnej w dokumencie pt. Naród Ŝydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej z roku 2001(4), „Karty Praw Rodziny” z 1980 r. (5), dokumentu o
wzrastaniu we wspólnocie miłości i Ŝycia, w małŜeństwie i rodzinie (6) i jak w
świetle zasady pomocniczości (auxiliarności) pomagać i wspierać instytucję
małŜeństwa i rodziny (7) w ujęciach II Polskiego Synodu Plenarnego z 1991
roku.
W tych współczesnych dokumentach odzwierciedlono nie tylko aktualną
myśl prawno-polityczną i społeczną, dotyczącą współczesnego Europejczyka,
ale równieŜ ukazano w formie zasad i przepisów współczesne trendy i sytuację
antropologiczno-pedagogiczną w dziedzinach kształtowania osobowości,
tj. wychowywania i pomocy pedagogicznej (auxiliarności/pomocniczości) w tych
sprawach w stosunku do współczesnego człowieka (homo modernus) w Europie
i na świecie.
Autor
Bochnia–Rzeszów: w 60. rocznicę moich urodzin
70
http://www.europarl.eu.int/charter/, polski przekład: www.ukic.gov.pl/dokumenty/, zob.
takŜe J. Łach, Człowiek a kultura..., s. 316–326.
23
ROZDZIAŁ I
Człowiek w świetle badań naukowych
(homo sapiens et modernus)
Wprowadzenie
Przedmiotem nauk antropologicznych, jak wynika to z nazwy (gr. anthropos; łac. homo i logos = nauka) jest człowiek zarówno w wymiarze historycznym, jak i współczesnym, w sensie biologicznym (fizycznym), jak i duchowym,
jako jednostka i grupa (społeczeństwo, rodzina, wspólnota lokalna itp.). Antropologia biologiczna zajmując się stroną fizyczną człowieka w oparciu o nauki
biologiczne, anatomię, fizjologię itp. nie rezygnuje z archeologii, paleontologii
i innych nauk historyczno-empirycznych, zajmując się np. procesem hominizacji, czyli przejściem od form człekokształtnych (łac. hominoidae) do istot człowiekowatych (łac. hominidae) aŜ po gatunek człowieka rozumnego i współczesnego (homo sapiens/modernus).
Stroną duchową homo sapiens zajmuje się „antropologia społeczna” określana w krajach anglosaskich i w Polsce mianem „antropologii kulturowej”.
Przedmiotem badań tej dyscypliny naukowej jest „całość wiedzy o człowieku,
jako istocie zdolnej do tworzenia kultury i organizacji społecznej”1.
W związku z tym, Ŝe we współczesnych naukach antropologiczno-pedagogicznych wychowanie2 określa się „jako ten fenomen ludzkiej egzystencji, który dookreśla człowieczeństwo istoty zwanej homo sapiens” w studium
o teoretycznych podstawach antropologii wychowania trzeba równieŜ uwzględnić ten związek. Wprawdzie „z podziałem antropologii na fizyczną (biologiczną)
i kulturową wiąŜe się zasadnicze pęknięcie w obrębie całej dyscypliny, jedna
bowiem naleŜy do nauk przyrodniczych, druga do nauk humanistycznych (...).
Jednak w dziejach obu poddyscyplin nauk o człowieku [= antropologii – przyp.
J.Ł.] nie dostrzegamy bynajmniej izolacji, a wręcz przeciwnie – ścisłe współdziałanie. Mimo głębokich róŜnic metodologicznych badania nad kulturami,
1
Por. A. Godlewski, Antropologia społeczna [w:] Encykl. Kat. (ETK), t. I, 684.
K. Ablewicz, Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki, „Horyzonty wychowania”, 1/2002(1), s. 85.
2
24
społeczeństwami i nad fizycznymi typami ludzkimi od zarania rozwoju obu kierunków pozostawały ze sobą w bliskim związku; nawet ci sami autorzy zamieszczali w tych samych publikacjach informacje z obu dziedzin”3. Same zaś zainteresowania róŜnymi problemami człowieka sięgają czasów najdawniejszych. Np.
malowidła z czasów kultury kamiennej świadczą o dostrzeganiu róŜnic w budowie i pigmentacji skóry róŜnych grup ludzkich. Dziś w oparciu o dane paleontologii przyjmuje się, Ŝe procesy róŜnicowania się hominidae (człowiekowatych)4
na odmiany i rasy wystąpiły juŜ u grup neandertalskich. Dotyczyły one cech nie
tylko genotypowych i fenotypowych, jak pigmentacja skóry, włosów, oczu,
wzrostu, kształtu głowy, twarzy, nosa, ale równieŜ cech psychicznych.
Termin „antropologia” wprowadził do badań i literatury nauk Magnus
Hundt w dziele: Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus5
wydanym w 1501 roku w Lund.
Natomiast Otto Casmann, filozof i pastor protestancki, zgodnie z ówczesną
tendencją zwrotu ku człowiekowi, panującą w okresie humanizmu i odrodzenia
(od w. XVI), wydał w Hanau w Niemczech w latach 1594–1596 dwuczęściowe
dzieło, w którym podaje „naukę o dwoistej naturze ludzkiej”, czyli o duszy i ciele. Zatytułował je: Psychologia anthropologica, odnosząc po raz pierwszy
przymiotnik anthropologica do psychologii6.
W czasach współczesnych np. prof. UW dr hab. Ewa Nowicka, wyróŜnia
dwa działy w antropologii kulturowej, a mianowicie akademicką i praktyczną.
Pierwszą moŜemy teŜ nazwać „teoretyczną”. Stawia ona sobie „głównie cele
poznawcze” (teoretyczne). Druga zaś jest „antropologią stosowaną, zainteresowaną celami praktycznymi”7. „Wewnętrznej systematyzacji antropologii akademickiej [teoretycznej – przyp. autora] dokonuje się wedle róŜnych kryteriów, np.
według kryterium ogólności twierdzeń i cech metodologicznych i przedmiotowych”8.
Oto jedna z propozycji systematyzacji antropologii akademickiej w zestawieniu prof. Ewy Nowickiej, wykładowcy Uniwersytetu Warszawskiego9:
3
Zob. J. Łach, Człowiek a kultura..., t. I, s. 55; por. B. Malinowski 1987, Radcliffe-Brown 1922,
tamŜe, s. 39.
4
Zob. J. Łach, Człowiek a kultura..., s. 15.
5
Antropologia (nauka) o ludzkiej godności, naturze i właściwościach: Lund 1501 r.
6
Za: EK t. I, Lublin 1973, s. 686; por. R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki.
Antologia tekstów, WAM, Kraków 2002, s. 31, a takŜe; K. Ablewicz, Teoretyczne i metodologiczne podstawy pedagogiki antropologicznej. Studium sytuacji wychowawczej, Kraków 2003, s. 24,
przyp. 18.
7
E. Nowicka, Świat człowieka – Świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa 2001, s. 41.
8
TamŜe, s. 43.
9
Tabela, tamŜe, s. 42.
25
Systematyzacja antropologii akademickiej ( teoretycznej)10
Autor koncepcji podziału
Kryteria podziału
Poddyscypliny
Claude Levi-Strauss
ogólność twierdzeń
etnografia
etnologia
antropologia
badania biologiczne
(antropologia fizyczna)
badania historyczne (etnologia,
archeologia historyczna)
badania socjologiczne (antropologia społeczna)
Edward E. Evans-Pritchard
Metoda
przedmiot
Kazimierz Moszyński
przedmiot: dziedzina kultury
(kultura materialna
i pozamaterialna)
etnografia
etnologia
przedmiot: typ społeczeństwa
antropologia społeczności pierwotnych
antropologia społeczności chłopskich (wiejskich)
antropologia społeczności miejskich
antropologia historyczna (dawnych cywilizacji)
Ewa Nowicka
Według Claude`a Levi-Straussa „podział na etnografię, etnologię i antropologię kulturową wiąŜe się ze stopniem ogólności twierdzeń, do których formułowania zdąŜają”11. Inni uczeni12 etnografię rozumieją jako naukę wyłącznie lub
głównie o materialnym aspekcie kultury.
Ewa Nowicka opowiada się „za tym, aby pojęcie etnologii i etnografii odnosić raczej do poziomu ogólności twierdzeń, niŜ do przedmiotu zainteresowań” 13.
Podział Evansa-Pritcharda14 prof. E. Nowicka uwaŜa15 „za udany tylko
w pierwszej części, inna jest bowiem podstawa wyodrębnienia antropologii fizycznej, a inna podziału na dwie pozostałe”.
Natomiast prof. Nowicka, pracując w Instytucie Socjologii Uniwersytetu
Warszawskiego, tzw. antropologię społeczną traktuje jako jeden z działów antropologii kulturowej rozumianej „w szerokim sensie”16.
10
Nazwa stosowana głównie przez autora opracowania (ksiąŜki).
E. Nowicka, Świat człowieka – Świat kultury…, s. 45.
12
K. Moszyński, Ludy zbieracko-łowieckie. Ich kultura materialna oraz podstawowe wiadomości
o formach współŜycia zbiorowego o wiedzy, o Ŝyciu religijnym i sztuce, Kraków 1951.
13
E. Nowicka, Świat człowieka – Świat kultury…, s. 45.
14
E. Evans-Pritchard, Social anthropology London 1972.
15
E. Nowicka, Świat człowieka – Świat kultury…, s. 43.
11
26
Dziś w świetle tych róŜnic ujęć i nazw antropologii kulturowej oraz jej powiązań z jej róŜnymi dyscyplinami naukowymi, a nawet jej praktycznych zastosowań
(socjologia, ekonomia, pedagogika) sformułowałem definicję antropologii kulturowej według wzorów klasycznych. Stwierdziłem, Ŝe przedmiotem antropologii kulturowej, zgodnie z obecnie stosowaną nazwą, jest człowiek (gr. anthropos; łac. homo)
zarówno w wymiarze historycznym, jak i współczesnym, w sensie biologicznym
(fizycznym), jak i duchowym, jako jednostka i grupa (społeczeństwo, rodzina,
wspólnota lokalna itp.) Tym zaś, co tę naukę wyróŜnia spośród innych nauk antropologicznych (genus proximum et differentia specifica) jest kultura człowieka – istoty
rozumnej, jedynie zdolnej do jej tworzenia17.
To dziedzictwo kultury minionych epok równieŜ i dziś wpływa na wychowanie i samowychowanie oraz na całą tzw. kulturę bycia i kształtowanie człowieczeństwa, a takŜe oddziałuje na współczesne systemy wartości i procesy
społeczne w róŜnych wymiarach twórczości współczesnego człowieka.
1. Człowiek w świetle badań antropologicznych
Pierwszą próbę klasyfikacji gatunku człowieka na rasy, przeprowadzono
w oparciu o dane biblijne w Rdz 9, 18–19, gdzie jest mowa o przedpotopowej
ludności, o Noem i trzech jego synach – Semie, Jafecie i Chamie, od których
prawdopodobnie pochodzą Semici (ciemnowłosi, ciemnoocy – ludność Azji),
Jafetydzi (jasnowłosi, jasnoskórzy – mieszkańcy Europy) oraz Chamici (czarnoskórzy – mieszkańcy Afryki)18.
Wewnątrzgatunkową klasyfikację człowieka na podstawie barwy skóry,
w historii antropologii rozszerzono w oparciu o badania Karola Linneusza (Carl
von Linne), szwedzkiego antropologa Ŝyjącego w latach 1707–1778, który
w dziele pt. Systema naturae19 wydanym w roku 1735, usystematyzował świat
roślin i zwierząt według gatunków i rodzajów, stosując nomenklaturę łacińską.
Na podstawie tych badań w historii antropologii wyróŜniono cztery rasy i związano je z nazwami kontynentów. Stąd mówi się o homo europeus, homo
asiaticus, homo africanus i homo americanus20. W 1784 r. szczegółowiej zajął
się tą kwestią J.F. Blumenbach, przyjmując takŜe jako kryterium podziału rozmieszczenie geograficzne, i rozszerzając liczbę ras do pięciu, a mianowicie:
kaukaskiej, mongolskiej, etiopskiej, amerykańskiej i malajskiej.
16
E. Nowicka, Świat człowieka – Świat kultury…, s. 43
Zob. J. Łach, Człowiek, a kultura…, s. 57 i nn.
18
Por. Rdz 6–9, zob. J. Łach, Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów
2002, s. 53 i nn.
19
K. Linneusz, Systema naturae…, La 1735
20
J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 15.
17
27
W XIX w. G. Cuvier, zwracajac uwagę na barwę skóry, wyróŜnił trzy podstawowe rasy, a mianowicie: białą, czarną i Ŝółtą21.
W staroŜytnej Grecji Hipokrates (V–IV w. przed Chr.) tłumaczył zróŜnicowanie ukształtowania ciała ludzkiego i cech psychicznych u człowieka oddziaływaniem połoŜenia geograficznego. Podobnie twierdził Herodot (V w. przed
Chr.).
RównieŜ Arystoteles zajmując się budową człowieka, postawą, długością
jego Ŝycia, twierdził, Ŝe człowiek jest jedną z form zoologicznych22. Centralnym
zagadnieniem tzw. antropologii przyrodniczej, która jako samodzielna nauka
została wyodrębniona dopiero w XIX stuleciu jest zasadnicze ustalenie miejsca
człowieka w ogólnej klasyfikacji zoologicznej.
W tym właśnie celu bada się budowę i czynności organizmu człowieka, zestawiając i porównując je z innymi formami Ŝycia.
Okres czwartorzędu zaczął się ok. milion lat temu i został podzielony na
epoki geologiczno-archeologiczne: plejstocen i holocen. Plejstocen dzieli się na
dolny, środkowy i górny. Tym trzem okresom geologiczno-archeologicznym
odpowiadają w antropologii kulturowej róŜne stopnie kultury i cywilizacji osiąganej przez człowieka23. Np. formy pithecanthropusa były związane z dolnym
paleolitem i kulturą praszelską i szelską (abbewillską)
Formy palaeoanthropidae, zwłaszcza homo neanderthalensis, z Solo i z Ehringsdorfu były związane ze środkowym paleolitem i kulturą mustierską (tayacjańską)
Człowiek z Grimaldi, z Cro-Magnon i z Chancelade, aŜ do homo sapiens,
związany był z górnym paleolitem, mezolitem, a homo sapiens z neolitem i z
kulturą orinacką, solustreńską i magdaleńską, a homo sapiens w podziale geologicznym występował w holocenie, w wiekach brązu, miedzi i Ŝelaza24.
2. Człowiek w świetle antropologii historycznej i kulturowej
Według badań nauk empirycznych (paleontologii, anatomii porównawczej,
morfologii, fizjologii itd.) człowiek i jego kultura pojawiają się najpóźniej około
pół miliona lat temu.
J.S. Weiner25 podał „zestawienie tych róŜnych form ludzkich w kolejności ich
pojawiania się i róŜnicowania pod względem poziomu kulturalnego i wzrastającego
21
Inne badania: zob. S. Zięba, Antropologia przyrodnicza, EK I, 683.
Por. Antropologia przyrodnicza: [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 59.
23
TamŜe, s. 80.
24
Zob. tamŜe, s. 81
25
J.S. Weiner, The pattern of evolutionary development of the genus homo S. Afr. J. med. Sci
23 (1959), 111.
22
28
podobieństwa do człowieka współczesnego”26 (łac. homo sapiens/sapiens vel modernus).
Twierdzi on, Ŝe homo modernus/sapiens pochodzi od Pithecantropusa, którego pojawienie się datuje się na paleolit dolny, tj. okres między 1 500 000
a 90 000 lat p.n.e.27
Wśród przodków homo modernus wymienia on, w zaleŜności od poziomu
kulturowego i wzrastającego podobieństwa do homo sapiens, takie grupy jak
rodziny człekokształtnych (łac. hominoidae), w oparciu o związki filogenetyczne, czyli tzw. kulturę paleolityczną, do której zalicza się wytwarzanie narzędzi,
posługiwanie się ogniem, obrzędowe grzebanie zmarłych, a takŜe sporządzanie
rysunków, rzeźb lub innych dzieł sztuki.
Trzeba jednak zaznaczyć, Ŝe w wypadku Pithecanthropusa erectusa nie znaleziono przy jego szczątkach Ŝadnych narzędzi. Ale juŜ przy Pithecanthropus
pekinensis znaleziono kawałki kamieni obrobionych w prymitywny sposób. Mogły one słuŜyć jako toporki lub inne narzędzia do cięcia.
W grotach Czu-ku-tien w Chinach znaleziono nadwęglone kości zwierząt
i resztki po ognisku, co świadczyłoby, Ŝe Pithecantropus pekinensis posługiwał
się juŜ ogniem28.
W antropologii kulturowej wyróŜnia się paleolityczny poziom kulturowy,
który rozpoczął się w środku dolnego pleistocenu (przy końcu pierwszego zlodowacenia). Idąc od dolnego okresu paleolitycznego wyróŜnia się następujące
kultury:
– praszelską,
– abbewillską (szelską),
– aszelską,
– mustierską (tayacjańską),
– oriniacką,
– solustreńską,
– magdaleńską29.
Pozostawione w tych okresach kulturowych przedmioty były odbiciem coraz to doskonalszych przejawów działalności człowieka.
Sam proces hominizacji30 i związanej z nią prakultury (kultura praszelska),
według uczonego Jana Jelinka31, najprawdopodobniej rozpoczął się juŜ w trzeciorzędzie, tj. ok. 14 milionów lat temu.
26
Cyt. za: Ph.G. Fothergill, Chrześcijanie wobec ewolucji, Warszawa 1966, s. 387.
J.B. Pritchard, Wielki atlas biblijny, Warszawa 1994, s. 8.
28
Por. H. Breuil, Le feu et l'industrie lithique et osseuse Choukoutien [w:] Bull. geol. Soc. China
11 (1931 r.) 21931, 1935, L'Etat actuel de nos connaissances sur les industries, paleolithiques de
Choukoutien [w:] Antropologia, 45 (1935), a takŜe: T. de Chardin i Pei, The Lithic Industry of the
Sinantropus desposito in Choukoutien [w:] Bull. geol. Soc. China, 11 (1932) nr 4, 1932.
29
Zob. schemat II [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 81.
27
29
Najstarsi z dotychczas poznanych bezpośrednich praprzodków człowieka
naleŜą do rodziny (rodzaju) Ramapithecus32. Ich wiek ocenia się na 14 milionów
lat. Byłby on bezpośrednim przodkiem Australopithecusa, który Ŝył później, bo
około 2–4 milionów lat temu. Według ewolucjonistów, w związku ze zmianą
klimatu i terenu z lasu tropikalnego w sawannę, spowodowało to u Ramapithecusa istotny bodziec do biologicznych przemian, prowadzących do rozwoju
całej tej rodziny i przekształcenia jej w drugi rodzaj rodziny hominidae (człowiekowatych), czyli w Australopithecusa33. Posługiwał się on narzędziami i sam
je wytwarzał34.
Większość antropologów i paleontologów jest zdania, Ŝe z tymi wyŜej wymienionymi okresami kultury naleŜy juŜ łączyć występowanie rozumnego człowieka.
Łącząc zatem homo sapiens w antropologii kulturowej juŜ z kulturą praszelską
człowiek rozumny pojawiłby się według antropologii kulturowej milion lat temu.
W paleontologii przytacza się nadto dowody, Ŝe przy szczątkach człowieka
ze Steinheim (dokładniej: przy czaszce) nie znaleziono Ŝadnych narzędzi, a przy
czaszce człowieka ze Swanscombe znajdowały się juŜ prymitywne narzędzia,
a mianowicie toporki krzemienne aszelskie oraz prymitywne narzędzia tayacjańskie. Narzędzia mustierskie występują razem z czaszką z Ehringsdorf. Nie występują narzędzia przy człowieku z Solo.
Wykopaliska świadczą, iŜ neandertalczycy (jeszcze kultura mustierska) posiadali ogromną wiedzę o wyrabianiu narzędzi, uŜywali ognia i palili zmarłych
w obrzędowy sposób.
Człowiek z Rodezji wykonywał juŜ narzędzia i kule z kamienia łupanego
oraz z kości. Kule z kamienia mogą pochodzić takŜe z późniejszych okresów
kultury35.
Podsumowując te przykłady z paleontologii i związanej z nią antropologii
kulturowej, trzeba powiedzieć za Ph.G. Fothergillem, iŜ „kopalni ludzie, po30
Słowo: hominizacja („uczłowieczenie”) oznacza np. u Teilharda de Chardin „osiągnięcie
przez zwierzę zdolności do refleksji i innych cech ludzkich” (zob. Ph.G. Fothergill, Chrześcijanie…, s. 396, przyp. 1.).
31
Wielki atlas prahistorii człowieka, tł. E. i J. Kaźmierczak, Warszawa 1977.
32
Większość uczonych uwaŜa go za jednego z „najwcześniejszych, hipotetycznych z rodzaju
rodziny hominidae (człowiekowatych): E. Nowicka, Świat człowieka…, s. 216, zob. nadto: Schemat III [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 82.
33
W jej skład wchodzi niewątpliwie odkryta przez Raymonda Darta (Australopithecus Africanus: The Man-Ape of South Africa, Nature, t. 15 wyd. 1925 r.), w latach dwudziestych XX stulecia, istota odnaleziona w południowej Afryce została określona nazwą Australopithecus, to znaczy
„małpa południowa”.
34
Dalszą drogę rozwoju człowiekowatych (linia ciągła na schemacie) zob. u E. Nowicka,
Świat człowieka…, Warszawa 2001, wyd. V, s. 206 i nn.
35
Por. schemat III [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 81.
30
cząwszy od Pithecantropusa pekinensis wzwyŜ (naleŜy tu wliczyć i Pithecantropusa erectus z powodu morfologicznego podobieństwa do tych form), dostarczają nam dowodów uŜywania rozumu”36.
3. Proces hominizacji według ujęć archeologii
i antropologii biologicznej
Archaiczna grupa form rodziny ludzkiej nazywa się Paleoanthropidae
i obejmuje najstarsze szczątki występujące w okresach dolnego i środkowego
paleolitu.
Najstarszym kopalnym szczątkiem, niewątpliwie ludzkim, a więc naleŜącym do
homo sapiens jest czaszka ze Swanscombe, którą łączy się z latami 250 000 p.n.e.
Z górnego paleolitu pochodzi czaszka znaleziona w 1820 roku koło Schmerling w dolinie Meuse. Z tego okresu, tj. górnego paleolitu, pochodzi takŜe
czaszka człowieka z Cro-Magnon, odkryta w 1823 roku przez W. Bucklanda.
Archaiczna grupa form ludzkich obejmuje juŜ Austrolopitheca, który pod
pewnymi względami był lepiej rozwinięty od Pithecanthropusa, tj „człowieka
z Jawy”37.
Oprócz tego archaiczna grupa form ludzkich (łac. Palaeoanthropidae)
obejmuje m.in. takie grupy: Pithecanthropus erectus (człowiek jawajski), P.
pekinensis, czyli Sinanthropus lub człowiek pekiński, P. heidelbergensis itd.38
NowoŜytna grupa ludzkich form (łac. Neanthropidae) obejmuje człowieka
ze Swanscombe, z Fontechevade i homo sapiens, do której zalicza się człowieka
z górnego paleolitu, jak i człowieka współczesnego39.
Jakie miejsce w tej systematyce powinien zajmować Oreopithecus? Dr M.
Mürzeler40 stwierdził, iŜ Oreopithecus, odkryty przez górników kopalni węgla
we Włoszech w Baccinello na głębokości ok. 200 m poniŜej poziomu ziemi,
posiada cechy hominidów (człowiekowatych), jak i hominoidów (człekokształtnych). Jednak odchodząc od głównego pnia hominidów, wyodrębnił się, juŜ po
oddzieleniu się linii orangowatych, od ich wspólnego pnia.
A zatem Oreopithecus byłby formą człowiekowatych (hominidów) lub formą im bliską.
36
Ph.G. Fothergill, Chrześcijanie wobec ewolucji…, s. 392.
Czy Australopithecus był człowiekiem? Odpowiedź na to pytanie zob.: Ph.G. Fothergill, dz.
cyt., s. 358.
38
Inne formy wymienia i opisuje Ph.G. Fothergill, dz. cyt., s. 361 i nn.; por. takŜe: P. Lenartowicz, O wczesnych stadiach ewolucji człowieka, art. cyt., s. 161 i nn.
39
Szeroko omawia te formy zarówno archaiczne, jak i nowoŜytne: Ph.G Fothergill, Chrześcijanie..., s. 362–382.
40
M. Mürzeler, Problemes Actueles de Paleontologie, Paris 1956.
37
31
Ze względu na wiek tego wykopaliska, wynoszący 10 milionów lat, według
twierdzeń M. Mürzlera „bezpośredni przodkowie człowieka istnieliby przed tą
datą, a więc człowiek okazałby się nie tak nowym przybyszem na tej ziemi, jak
się dotychczas sądziło. Linia ewolucyjna człowieka moŜe sięgać aŜ do trzeciorzędu”41.
A zatem australopiteki moŜemy włączyć równieŜ do tej grupy człowieka lub
prawie człowieka.
Sam zaś okres trzeciorzędu według podziału archeologiczno-geologicznego
rozpoczął się, jak powszechnie uznają uczeni, przed około 70 milionami lat
i został podzielony przez nich na następujące epoki:
– eocen,
– paleocen,
– oligocen,
– miocen,
– pliocen.
Pierwsze dwie epoki (eocen i paleocen) trwały od około 70–45 milionów lat
temu, oligocen od 45–40 milionów, miocen od około 40–30 milionów, a pliocen
od 30–15 milionów lat temu42.
4. Człowiek w wymiarze historycznym i kulturowym
Obok wspomnianych przejawów kultury paleologicznej, do których zalicza
się wytwarzanie narzędzi najpierw z kamienia, z brązu (wczesny brąz: ok. 3150
r.–2285 r.)43, potem z Ŝelaza (1200–587 r.) i z innych materiałów. Nadto posługiwanie się ogniem, obrzędowe grzebanie zmarłych, a takŜe wykonywanie rysunków, rzeźb i innych dzieł sztuki takŜe było przejawem kultury paleologicznej. Nadto powinno się omówić inne przejawy Ŝycia człowieka na staroŜytnym
Bliskim Wschodzie.
Według poświadczonych geologicznych śladów człowieka na Bliskim
Wschodzie, obecność człowieka w Palestynie naleŜy łączyć z czasami ok. miliona lat przed przybyciem Hebrajczyków. Do istnienia róŜnych form kultury nawiązuje tekst genealogii synów Adama i Ewy, gdzie podano takie dane, jak to,
Ŝe Kain był rolnikiem, Abel – pasterzem, Henoch – mieszkańcem miasta, Jubal
– muzykiem, Tubal-Kain – kowalem, a Jabel był koczownikiem44.
41
Patrz wywiad G. Younga z dr. Mürzelerem w „The Sunday Times” czerwiec 5 i 12 w roku
1960, cyt. za: Ph.G. Fothergill, dz. cyt., s. 349–350, przyp. 2.
42
Por. trzeciorzęd: Australopitecus: zob. Schematy [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 80–
81.
43
Por. schemat IV [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 83.
44
Por. Rdz. 1–11, niŜej, III, 7.
32
Według badań geologiczno-archeologicznych zasadnicza zmiana w przejawach Ŝycia na Bliskim Wschodzie dokonała się ok. XI tysiąclecia, kiedy rozpoczął się juŜ powoli proces przechodzenia od Ŝycia koczowniczego do trybu Ŝycia
osiadłego. Liczne pochówki ludzkie w obrębie obozowisk, jak równieŜ ślady
obecności kości zwierząt, świadczyłyby o dłuŜszym cywilizowanym pobycie
człowieka na jednym miejscu.
W tym czasie pojawiają się chaty, urządzenia do przechowywania zapasów,
wyroby artystyczne, tłuczki kamienne, rozcieracze i narzędzia kościane.
Okres ten nazywa się natufienem od potoku (Wadi) – en Natuf (w centralnej
Palestynie), gdzie po raz pierwszy odkryto ślady tej nowej kultury45.
Są to np. koliste chaty, o ścianach, pokrytych juŜ warstwą wapiennej zaprawy (w Enan), czy przedmioty sztuki (rzemiosła) w postaci rzeźbionych gazeli na
kościanych oprawkach sierpów z el-Wad, figurki zwierząt i ludzi, z jaskini z Kebera.
We wczesnym natufienie istniał zwyczaj wspólnych pochówków, przy których znaleziono wisiorki z kości. W późnym natufienie występuje juŜ więcej
grobów pojedynczych i coraz mniej ozdób osobistych.
Stałe osadnictwo pojawia się w Palestynie głównie w Jerycho i w Nahel
Oren juŜ w IX i VIII tysiącleciu p.n.e. W tym okresie spotykamy stałe osadnictwo takŜe w Syrii, Cayonu w Anatolii i GandŜ Dara w Persji. Większość wspólnot utrzymuje się jeszcze w VII tysiącleciu z myślistwa i zbieractwa.
W związku z rozwojem rolnictwa i hodowli zwierząt, wzrosła w większym
stopniu liczba stałych osad. Ten intensywny rozwój osadnictwa neolitycznego
nastąpił w Palestynie w okresie od ok. 7500 a 6000 r. p.n.e.
W tym czasie, który nazywa się teŜ neolitem przedceramicznym, występuje
jednolity typ kultury, w którym występują juŜ solidne, wieloizbowe i prostokątne domy z posadzkami i ścianami pokrytymi wypolerowaną warstwą zaprawy
wapiennej.
Są to osady z Jerycha, Munhatta, Beida i Ein Gazal. W tej ostatniej miejscowości odnaleziono pewną liczbę figurek męŜczyzn i kobiet, które dawałyby
podstawy do wyciągnięcia wniosku o istnieniu w tym rejonie szczególnego kultu
przodków, zaś narzędzia kamienne tych ludzi świadczyłyby o łączności tej kultury z poprzednią. Natomiast pojawiające się duŜe krzemienne noŜe wskazują na
rozwój i na zwiększone zapotrzebowanie na drewno. Nadto krzemienne groty,
stosowane w strzałach z łuku byłyby dowodem, Ŝe niektóre grupy kontynuowały
myślistwo. Oprócz tego w późnym neolicie, a zwłaszcza w chalkolicie (5–4 tys.
lat temu), wraz ze wzrostem uprawy zbóŜ i hodowli zwierząt wzrasta liczba stałych osad. Pojawiają się nowe techniki budowlane i metalurgiczne. Np. w TellEilat el Gassul znaleziono osadę o powierzchni ok. 24 ha, a na niej dwie okazałe
budowle o ścianach pokrytych freskami. Na jednym z nich przedstawiono proce45
Zob. J.B. Pritchard, Wielki atlas biblijny..., s. 10.
33
sję zamaskowanych postaci ludzkich, ubranych w ceremonialne szaty i podąŜających do jakiegoś miejsca, jakby sanktuarium. Stojący na czele procesji człowiek trzyma w prawej ręce, uniesionej nad głową, jakby sierp z kości słoniowej.
W Horbad Safad, koło Beer-Szeby odnaleziono pod ścianami i posadzkami
około 40 grobów noworodków, co najprawdopodobniej moŜe świadczyć o istniejącym w tym czasie zwyczaju składania tzw. ofiar fundacyjnych46.
Pod koniec chalkolitu, obok kamienia, uŜywano takŜe miedzi. Na przykład
w Beer-Szebie juŜ pod koniec IV tysiąclecia wytapiano i przerabiano ten metal.
W Nahal Miszmar znaleziono mnóstwo przedmiotów wykonanych z miedzi.
Stanowią one do tego czasu największy tego typu zbiór na staroŜytnym Bliskim
Wschodzie.
W innych miejscowościach, takich jak: Azor, Gilead i Megiddo (obok Beer-Szeby) i w Engaddi odkryto liczne znaleziska kultury chalkolicznej, jak gliniane ossuaria, bogate domowe sanktuaria i wiele figurek ludzi i zwierząt.
Według archeologicznych prac prowadzonych w Palestynie najstarsze ślady
pojawienia się człowieka w tym rejonie naleŜy łączyć z czasami dyluwium
z okresu czwartorzędu. W okresie wcześniejszym, tj. z tzw. trzeciorzędu, nie
znaleziono jeszcze form kopalnych człowieka, ani śladów jego przebywania
w tamtejszym rejonie47. Podczas prowadzonych prac archeologicznych w latach
1934–1935 znaleziono w jaskini DŜebel Kafzeh, niedaleko Nazaretu kości pięciu ludzi. Stanowią one formę pośrednią pomiędzy neandertalczykiem a homo
sapiens jako homo galilaeensis (tj. człowiekiem z Galilei).
Podobne formy typów pośrednich potwierdzają szkielety męŜczyzn, kobiet,
dorosłych osobników ludzkich i dzieci, które odkryto w jaskini Ezzuttije nad
potokiem Amud.
W jaskiniach góry Karmel (Mugharet el-wad, 23 km na południe od Haify)
znaleziono duŜą ilość form pośrednich człowieka z Cro-Magnon i formy neandertalskiej.
Inne ślady form pośrednich znaleziono ok. 40 km na wschód od Tell-Avivu
w Jaffie w jaskiniach w Wadi- Natuf. Ludzie ci, jak wynika ze znalezionych
przy nich sierpów z kamieni, zajmowali się uprawą roli.
W dolinie Jordanu w jaskini Wadi-el-Chareitun (10 km na południowy
wschód od Betlejem), a takŜe w górach Judei odkryto podobne osobniki kopalne. W najstarszych archeologicznych warstwach staroŜytnego Jerycho znaleziono terakoty, na których przedstawiono zwierzęta domowe oraz fundamenty
świątyni i ruiny zabudowań, wraz ze ściennymi malowidłami. W tym samym
okresie tworzyli nomadzi w Zajordanii pomniki megalityczne (tzw. dolmeny).
Najbardziej znany to dolmen pod Ammanem, we wschodniej Jordanii48.
46
Por. J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 10.
J. Jelito, Historia czasów Starego Testamentu, Poznań 1961, s. 66.
48
Ryc. 4 u: J. Jelito, Historia..., s. 66.
47
34
5. Osiągnięcia w badaniach poznania człowieka
w naukach empirycznych
Pierwsze prace nad metodami antropologii przyrodniczej, jak np. badania
nad kształtem czaszki, podjął juŜ w roku 1600 A. van Spieghel. Te prace,
w przeciwieństwie do badań anatomicznych Alberta Wielkiego w średniowieczu
czy późniejszych badań w epoce renesansu, m.in. Leonarda da Vinci, A. Duerera
i A. Vesaliusa doprowadziły do hipotez mówiących o przyczynach zmienności
budowy człowieka w oparciu o badania nad człekokształtnymi małpami (hominoidae). (Np. prace takich uczonych jak Coitera, Volcher w 1573 roku czy
R. Tulpa w 1640 roku).
W XVII w. podjęto się próby uzasadnienia monogenizmu49 w oparciu o dotychczasowe badania z zakresu antropologii porównawczej.
G.L. Buffon w dziele Histoire naturelle generale et particuliere (wyd. w latach 1749–1769) na podstawie kryterium fizjologicznego u człowieka wysunął
tezę, Ŝe mimo róŜnic zewnętrznych i róŜnorodności form ludzkich oraz związanych z tym róŜnic kulturowych tworzy on jeden gatunek. Następstwem tej tezy
było twierdzenie o pochodzeniu człowieka od wspólnego, jednego praprzodka
czyli tzw. teoria monogenizmu. Prace G.L. Buffona kontynuowali tacy późniejsi
uczeni jak np. J.B. Lamarck, który zaakcentował w swych badaniach antropologicznych czynniki naturalne. One to przyczyniły się do przemian form zwierzęcych w ludzkie.
TakŜe G. Cuvier, twórca teorii katastrofizmu oraz teorii wielu aktów stwórczych na ziemi, opowiadał się za monogenizmem. Jedność rodzaju ludzkiego
wyjaśniał takŜe Ch. Darwin50, opierając się na bogato zestawionym materiale
eksperymentalnym.
Do rozwoju antropologii przyrodniczej i jej spopularyzowania przyczyniły
się szczególnie dyskusje nad pierwszym znaleziskiem człowieka kopalnego
z Neandertalu51. Wszystkie zaś badania przyczyniły się do waŜnych stwierdzeń
w antropologii przyrodniczej o człowieku, który w hierarchii stworzeń zajmuje
miejsce najwyŜsze. O tym najwyŜszym umiejscowieniu człowieka w układzie
biotycznym decydują: najpierw rozwój centralnego układu nerwowego, regulacja nerwowa i hormonalna, a zwłaszcza myślenie pojęciowe, symboliczne, zdolność mówienia, tworzenia narzędzi, przewidywanie, planowanie, samoświadomość, tworzenie kultury, odkrywanie i poszukiwanie Absolutu (Boga) oraz
umiejętność dostosowania się (adaptacji) do róŜnych środowisk, a takŜe kształtowania własnego środowiska, czyli tworzenia cywilizacji.
49
Zob. Słowniczek [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 341.
On the Origin of Species by means of Natural Selection and the Preservation of Favoured
Races in the Struggle for Life, London 1859.
51
Por. EK I 681.
50
35
Oprócz tego w organizmie człowieka występuje tendencja do bezwzględnego dominowania nad środowiskiem biotycznym. Występuje teŜ tendencja do
dominacji nad wszystkim, co jest abiotyczne w środowisku. Stąd m.in. na tych
stwierdzeniach antropolodzy, prawie powszechnie, zaliczają człowieka współczesnego i kopalnego52 do odrębnej rodziny człowiekowatych (hominidae)
RównieŜ przyjmuje się pogląd, Ŝe istniejące hominidae są reprezentowane
w przyrodzie przez jeden rodzaj homo i jeden gatunek homo sapiens, określony bliŜej jeszcze jako recens. A zatem w antropologii przyrodniczej człowieka
określa się jako homo sapiens recens (homo modernus).
6. Człowiek w antropologii biologicznej
Przedmiotem materialnym antropologii przyrodniczej jest zatem homo jako
osobnik gatunku biologicznego, a przedmiotem formalnym ustalenie, w jakim stopniu środowisko ekologiczne, analizowane przez nauki biologiczne i środowisko społeczne, wpływają na organizm człowieka (adaptacja, akomodacja itp.). W osiągnięciu tak załoŜonego celu antropologia przyrodnicza posługuje się róŜnymi metodami,
np. metodą obserwacji, porównawczą przy badaniu przyczyn zróŜnicowania wewnątrzgatunkowego, czy współzaleŜności między człowiekiem współczesnym a
wymarłymi homonidami. Przy badaniu ras metodą morfologiczną fizjologicznym
materiałem doświadczalnym i eksperymentalnym dla antropologii przyrodniczej są
kości i szczątki z minionych epok, obserwacje ludzi Ŝyjących w róŜnych warunkach
ekologicznych, etnograficznych i społecznych, pomocne są takŜe dane z genetyki,
paleontologii, geologii i innych pokrewnych nauk.
W zaleŜności od róŜnych ujęć przedmiotu materialnego i formalnego w antropologii przyrodniczej P. Broca w 1866 roku wydzielił róŜne dziedziny, a mianowicie:
– antropologię zoologiczną badającą człowieka jako formę zoologiczną
w stosunku do świata istot Ŝywych,
– antropologię opisową albo etnologiczną, która podaje stopień wpływu cech
anatomicznych, intelektualnych, moralnych i społecznych na wytworzenie
róŜnych grup w obrębie gatunku człowieka,
– antropologię ogólną badającą wpływ środowiska i cech dziedzicznych na
rozwój człowieka.
Obok tych dziedzin w antropologii przyrodniczej istnieje inny podział według R.J. Martina, który przyjęło wielu antropologów, a mianowicie:
– antropologię ogólną, obejmującą zagadnienia ogólnobiologiczne o człowieku,
52
36
Por. rozdz. II [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 78.
– antropologię systematyczną, dotyczącą badania cech anatomicznych, fizjologicznych z uwzględnieniem cech patologicznych osobników i grup ludzkich oraz ich porównywanie z cechami naczelnych,
– antropografię, czyli opisywanie form współczesnych, jak i kopalnych form
ludzkich z uwzględnieniem tzw. antropogenezy, czyli nauki (gr. anthropos –
człowiek, genesis – początek) o całokształcie procesów ewolucyjnych, które
doprowadziły do przekształcenia się populacji przedludzkich w populację
człowieka współczesnego.
W. Bunak (1941 r.) szczegółowiej określił przedmiot badań antropogenezy,
rozszerzając go o dane anatomonii porównawczej, fizjologii i paleontologii.
WyróŜnił nadto:
– merologię, czyli badanie prawidłowości zmian organów i tkanek człowieka,
– somatologię, czyli badanie zmienności organizmu człowieka jako całość,
– antropogenetykę, czyli przekazywanie właściwości ludzkich drogą dziedziczenia
ponadto wyróŜnił osobną naukę o rasach, a w niej:
– antropometrię, czyli ustalanie na określonych kontynentach zróŜnicowania wewnątrzgatunkowego za pomocą metody pomiarów biologicznych człowieka,
– osteometrię, czyli ustalenie zróŜnicowania wewnątrzgatunkowego za pomocą metody pomiarów kostnych.
7. Osiągnięcia polskiej antropologii biologicznej
„W Polsce pierwsze próby naukowego podejścia i zainteresowania się
człowiekiem podjął w XVI w. Jan z Głogowa Zajął się on ustaleniem podstaw związku pomiędzy kształtem czaszki a cechami psychicznymi u człowieka.
Uczony J.R. Forster jako pierwszy w Polsce wprowadził do wykładów
z zoologii problematykę antropologii.
W Wilnie „człowiekiem” zajmowali się J. Śniadecki i J. Jasiński. Pierwszy
z nich wydał w Wilnie w 1804 roku antropologię przyrodniczą i zatytułował ją
Teoria jestestw organicznych. Drugi uczony 14 lat później, wydał podobne dzieło, koncentrując się głównie na homo sapiens, przedstawiając fizyczną i moralną
stronę człowieka jako reprezentanta istot Ŝywych. Zatytułował on swe dzieło
Antropologia o właściwościach człowieka fizycznych i moralnych. Pracę tę wydał w Wilnie w roku 1818.
Na Uniwersytecie Jagiellońskim (UJ) rozpoczął w roku 1856 wykłady z antropologii przyrodniczej prof. J. Majer, a w 1874 roku powstała takŜe w Krako37
wie na Akademii Umiejętności (AU) Komisja Antropologiczna. Wydawano tu
od roku 1877 r. czasopismo „Zbiór wiadomości z antropologii krajowej”. Następcą prof. J. Majera na UJ był I. Kopernicki.
W latach 1913–1941 istniał w Polsce drugi ośrodek antropologii przyrodniczej
we Lwowie. Był on prowadzony przez prof. J. Czekanowskiego, który po II wojnie
światowej pracował na Katolickim Uniwersytecie w Lublinie, a następnie w Poznaniu na Uniwersytecie Adama Mickiewicza. Podzielił on antropologię przyrodniczą
na ogólną, która – według niego – powinna zająć się badaniem relacji człowieka do
pozostałego świata oŜywionego i na szczegółową, która bada i gromadzi wiadomości
cech odzwierciedlających zróŜnicowanie rodzaju ludzkiego. Nadto wyróŜnił on antropologię systematyczną, która typologizuje osobników badanych populacji. Oprócz
niej wyróŜnił antropografię, czyli naukę opisującą grupy ludzkie w aspekcie ich geograficznego rozmieszczenia ras.
Według prof. Czekanowskiego, „jeśli zgodzimy się, Ŝe poszczególne rasy
róŜnią się właściwościami psychicznymi, to musimy powiedzieć, Ŝe od stwierdzenia róŜnic do powaŜnego uzasadnienia wszelkich prób wartościowania ludzkości europejskiej jeszcze bardzo daleko”53.
Ustalenie stopnia uwarunkowania genetycznego cech psychicznych od morfologii człowieka jest najmniej zbadanym zagadnieniem w antropologii przyrodniczej. WyróŜniając takŜe antropologię społeczną, określa się ją jako naukę
badającą wpływ środowiska społecznego na właściwości przyrodnicze człowieka oraz oddziaływanie jego właściwości na kształtowanie warunków bytowania.
Osiągnięciem polskiej szkoły antropologicznej (J. Czekanowski, J. Michalski)
było wyróŜnienie 21 jednostek taksonomicznych w klasyfikacji człowieka, wynikających z badań genetycznych nad człowiekiem w tejŜe szkole, co pokrywałoby
się z wcześniejszymi badaniami J. Denikera, który na podstawie tzw. kryterium
somatologicznego, jak pigmentacja włosów, oczu, przyjął istnienie aŜ 29 ras.
Inne klasyfikacje uwzględniają aspekt ewolucyjny człowieka, co przedstawił w formie drzewa genealogicznego uczony C.H. Stratza w 1904 r. czy
G. Montandom, który zwrócił uwagę, Ŝe mechanizmem warunkującym zróŜnicowanie się homo sapiens była tzw. dychotomia ologenetyczna. Polegała ona na
tym, Ŝe w procesie ewolucji istot Ŝywych nastąpiło dzielenie się poszczególnych
pni rozwojowych na dwie gałęzie, czyli dwa podgatunki. Te badania polskiej
szkoły antropologicznej, jak i badania wcześniejszych uczonych antropologów
wpłynęły na klasyfikację człowieka według prof. W. Bunaka, której postawą był
aspekt ewolucyjno-genetyczny.
Ujął on powstawanie form ludzkich rozwojowo, twierdząc, Ŝe Ŝyjące rasy są
wynikiem stopniowego róŜnicowania się form ludzkich.
53
J. Czekanowski, Podstawy teoretyczne antropologii i ich konsekwencje, wyd. II, Lublin
1947, s. 25.
38
W nowszych klasyfikacjach XX stulecia, obok kryterium zróŜnicowania
cech somatycznych u człowieka, ich dziedziczenia, ewolucji i genetyki,
uwzględniono takŜe kryterium połoŜenia geograficznego i rozmieszczenia etnicznego54. A zatem te badania potwierdzałaby inne spojrzenie na problem mono – lub polifiletycznego pochodzenia człowieka. Człowiek pod względem biologicznym stanowiłby jeden gatunek, a wszystkie rasy ludzkie pochodziłyby od
jednego gatunku wyjściowego.
Problemem otwartym pozostaje jednak dla antropologii przyrodniczej pytanie, czy gatunek ludzki powstał na jednym obszarze (kontynencie) i był reprezentowany przez tylko jedną populację (monocentryzm), czy teŜ z jednego gatunku wyjściowego w kilku odrębnych regionach (kontynentach) wyodrębniły
się niezaleŜne populacje człowieka rozumnego (homo sapiens), które następnie
złączyły się ze sobą (policentryzm)55.
8. Człowiek w antropologii filozoficznej
Do zespołu nauk o człowieku naleŜy takŜe antropologia filozoficzna, która
ujmuje człowieka w aspekcie ostatecznych racji bytowych. Niejednokrotnie
nazywa się ją filozofią człowieka. Niektórzy uczeni rozróŜniają jednak między
tak pojmowaną i określaną antropologią filozoficzną, a antropocentrycznym
spojrzeniem na człowieka, czyli tzw. antropocentryzmem. Ze względu na subtelne róŜnice nie zawsze uwzględnia się ten podział na antropologię filozoficzną
i filozofię człowieka56. StaroŜytna antropologia była połączona z naukami
o kosmosie. Człowiek stanowił integralną część świata (kosmosu) i jako taki
stawał się obiektem szczególnego i szczegółowego zainteresowania filozofów
tego okresu. Wyraźny zwrot w stronę człowieka moŜna zauwaŜyć w myśli filozoficznej u sofistów, zwłaszcza u Protagorasa (V w. przed Chr.), który w rozprawie: O prawdzie stwierdził, iŜ „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”. Tezę
Protagorasa nie naleŜy jednak rozumieć w sensie przypisywania człowiekowi
54
TamŜe, s. 26.
J. Mydlarski, Człowiek, jego rasy i Ŝycie, Warszawa 1938 r.; A Wanke, Częstość zespołów
cech antropologicznych, Wrocław 1952; E. Loth, Człowiek przeszłości, wyd. II, Warszawa 1953;
TenŜe, Materiały i prace antropologiczne, Wrocław 1953; T.A. Rogers, Zarys antropologii, Warszawa 1962; T. Krupiński, Zagadnienia zróŜnicowania rasowego człowieka w paleolicie młodszym,
Wrocław 1963; W. Stęślicka, Rodowód człowieka uzupełniony, Warszawa 1964; Ph.G. Fothergill,
Chrześcijanie wobec ewolucji, Warszawa 1966; S. Zięba, Antropologia [w:] EK I, 679 i nn.;
R. Darowski (red.), Człowiek i świat, Kraków 1972; A. Malinowski, J. Strzałko, Antropologia,
Warszawa–Poznań 1985; J. Reykowski, T. Bielicki, Dylematy współczesnej cywilizacji a natura
u człowieka, Poznań 1997.
56
Por. R. Darowski, Człowiek w filozofii współczesnej [w:] Człowiek i świat. Szkice filozoficzne, Kraków 1972, s. 8, przyp. 1.
55
39
wyjątkowej i naczelnej roli w przyrodzie, lecz raczej chodzi tu, zgodnie z tendencją pouczeń sofistów, o poznanie świata, które uzaleŜnione jest tylko od
człowieka. Jest ono względne (tzn. relatywne) i posiada znaczenie tylko dla
człowieka poznającego (tzn. subiektywne)
Ta teza Protagorasa o relatywizmie i subiektywizmie w poznaniu świata
i człowieka nie została filozoficznie rozwinięta, poniewaŜ spotkała się z ostrą
krytyką.
Najpierw Sokrates (469–399) usiłował przezwycięŜyć relatywizm sofistów,
według którego to kierunku w filozofii staroŜytnej zwracano uwagę nie tyle na
poznawcze walory człowieka, ale głównie moralne i to, co mogło przyczynić się
do jego ulepszenia i udoskonalenia.
Ontyczna (bytowa) struktura człowieka i rola duszy oraz jej relacja do ciała
stały się przedmiotem zainteresowań późniejszych staroŜytnych myślicieli greckich, zwłaszcza Platona (427–347) i Arystotelesa (384–322).
Według Platona istotnym elementem człowieka jest dusza, która jest niematerialna, nieśmiertelna i stanowi zasadę działania bytu człowieka i jego poznania.
Ciało w stosunku do duszy jest elementem mniej doskonałym i nie zawsze
ułatwia duszy spełnienie jej funkcji. Dlatego Sokrates uwaŜał, Ŝe śmierć „to nic
innego, jak uwolnienie się duszy od ciała (gr. ten tes psyches apo tou somatos
apallagen).Umieranie to jest to, Ŝe ciało uwolnione od duszy staje się z osobna
ciałem w samym sobie, a z osobna znowu dusza wyzwolona z ciała sama istnieje
dla siebie. MoŜe śmierć to nic innego, jak to właśnie”57.
W związku z tym głównie duszy poświęcił Platon najwięcej swych rozwaŜań i myśli58. Według największego myśliciela staroŜytności Arystotelesa, dusza
stanowi ścisłą całość z ciałem, z którym tworzy jeden byt, przy czym dusza jest
formą (energią) ciała. Rozum jest naczelną władzą (zdolnością) duszy. Dla Arystotelesa tylko rozum (nous) jest nieśmiertelny. Jest on w duszy czymś boskim.
Pochodzi bowiem z zewnątrz. „Co się tyczy (duszy), to zdaje się, Ŝe zjawia się
w nas, jako szczególnego rodzaju substancja (ousia tis ousia) i nie podlega
zniszczeniu” – pisał w traktacie O duszy (I 4, 408b).
Ten sposób myślenia o człowieku zaakceptowali i przyjęli Albert Wielki
i św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225r. – 1274 r.). Dla św. Tomasza z Akwinu,
twórcy tomizmu, dusza jest czymś więcej niŜ dla Arystotelesa. Według niego
człowiek jest istotą materialno – duchową, przy czym oba czynniki stanowią
jedność personalną. Dusza stanowi jedyną formę substancjalną człowieka. Ona
równieŜ określa miejsce człowieka w skali róŜnych stworzeń (bytów) i jego
działalności jako homo sapiens. Rozum (nous) jest główną władzą duszy, która
nadto posiada inne zdolności (władze) specyficzne dla człowieka59.
57
W. Witwicki, Fedon, Warszawa 1958.
Por. C. Tresmontant, Problem duszy, Warszawa 1973, s. 22 i nn.
59
Por. Traktat o sprawnościach [w:] Suma teologiczna 1–2, qu. 49–70; tł. W. Bednarski OP
Londyn 1965, s. 9–343.
58
40
Wcześniej w staroŜytnej myśli chrześcijańskiej60 np. u św. Augustyna
(354–430), który w przeciwieństwie do filozofii greckiej i tzw. postawy intelektualnej w antropologii zajął postawę introspekcyjną, podkreślając koncepcję
człowieka jako „obrazu Boga” i jego wartości, jako elementu porządku boŜego
w świecie. W związku z nauką św. Augustyna w tym okresie, jak i później podkreślano rolę jednostki i jej przeŜyć. A zatem filozofia człowieka sprowadzała
się właściwie do psychologii i do nauki o psyche/anima.
TakŜe w średniowieczu nie zajmowano się bliŜej człowiekiem jako całością,
tylko jego duszą. Zasadniczo filozofowie ujmowali człowieka pod kątem soteriologicznym, tj. troski o zbawienie duszy61.
Dopiero w XIV w. pojawiły się tendencje, mimo dominacji w antropologii
teologicznej aspektu „zbawienia duszy”, nie zawsze sprzyjającej zainteresowaniom człowieka jako całości (ciało i dusza), aby w nauce św. Tomasza z Akwinu
(w tomizmie) znaleźć trzeba podstawy do traktowania człowieka jako istoty
materialnej (animal rationale) z podkreśleniem w tej istocie cech indywidualnych, twórczych i poznawczych.
Do przedstawicieli tego kierunku filozofii człowieka naleŜeli Mikołaj z Kuzy i Wilhelm Ockham.
Wyraźny zwrot ku człowiekowi, na płaszczyźnie filozoficznej, dokonał się
w okresie renesansu we Francji (od XVI w.).
Takie próby podjęli: M.E. de Montaigne (1533–1592), który wnikliwie zajął
się „sztuką Ŝycia człowieka” oraz F. de la Rochefoucauld i J. de la Bruyére, którzy wiele na ten temat moralizowali.
Nad „wielkością i nicością” człowieka, wiele interesujących do dziś stwierdzeń
o człowieku, wypowiedział w dziele Myśli Blaise Pascal. Np. „Wprawdzie znamy
Boga tylko dzięki Jezusowi Chrystusowi, ale i siebie samych poznajemy tylko dzięki
Niemu. śycie i śmierć są znane tylko przez Jezusa Chrystusa. Z daleka od Niego nie
wiemy, ani czym jest nasze Ŝycie, ani nasza śmierć, ani Bóg, ani my sami. Tak więc
bez pomocy Pisma Świętego, którego jedynym przedmiotem jest Jezus Chrystus,
niczego nie znamy w naturze Boga, ani we własnej naturze. A napotykamy jedynie
ciemności i nieład w naturze BoŜej, jak i we własnej naturze” (548).
Te ujęcia nie zawsze jednak miały rangę filozoficznych rozwaŜań, ze
względu na zbyt introspektywny charakter, a takŜe z powodu historycznych
uwarunkowań.
Po raz pierwszy antropologiczny sposób myślenia o człowieku pojawił się
w związku z psychologią w dziele O. Casmanna, Psychologia anthropologica62.
Polegał on na podkreśleniu w antropologii momentów jednostkowych, a zwłaszcza na zaakceptowaniu podmiotowości człowieka. W tym ujęciu człowiek jest
60
Albert Wielki, Św. Tomasz z Akwinu.
Por. napisy na krzyŜach misyjnych: np. „Ratuj swoją duszę!”, „Zbaw duszę swoją! itp.
62
Hannau 1594.
61
41
podmiotem poznania, oceny, działania i innych funkcji. Podkreślano znaczenie
rozumu i jego autonomię w człowieku, co doprowadziło do absolutyzacji rozumu i do jego idealizacji. Ten kierunek reprezentowali początkowo René Descartes (1596–1650) i John Locke (1632–1704). Pierwszy z nich uwaŜał człowieka
za złoŜony byt, wprawdzie z dwóch autonomicznych substancji, ale dusza jest
w tym połączeniu czymś bardziej doskonałym niŜ ciało. Drugi zaś, przez przesunięcie akcentów z zagadnienia bytu na zagadnienia poznania wpłynął na antropocentryczne ujęcie człowieka, co zapoczątkowało tzw. antropocentryzm
teoriopoznawczy.
U Christiana Wolffa (1679–1754) tendencje filozofii ówczesnej wpłynęły na
niezbyt szczęśliwy podział filozofii, w którym brakuje antropologii, natomiast istnieje psychologia, obok kosmologii i teologii naturalnej stanowiącej część tzw. metafizyki szczegółowej (methaphisica specialis). Ten podział filizofii, jak pisze R. Darowski SJ, w Człowiek w filozofii współczesnej63, „zaciąŜył na długi czas w rozwoju
filozofii w ogóle, a zwłaszcza w antropologii, dla której w tym schemacie nie było
miejsca. Filozofia mistyczna dopiero w XX w. uwolniła się od tego schematu”.
U Immanuella Kanta (1724–1804) ugruntowano podział antropologii na fizjologiczną – przyrodniczą i pragmatyczną, której przedmiotem jest człowiek
jako istota twórcza, natomiast na jego filozofii zaciąŜył schemat Ch. Wolffa.
Wśród typowej dla jego filozofii idei czystego rozumu pojawia się u niego
nie człowiek, lecz „dusza, świat i Bóg”. Oprócz tego bardzo istotnym w całej
filozofii Kanta jest nadto czynnik subiektywny.
A zatem, w dalszym ciągu, w tej epoce, zagadnienie człowieka koncentruje
się głównie wokół duszy (gr. psyche), czyli psychologii.
W XIX i na początku XX w. poszerza się tylko filozofię człowieka o nowe zagadnienia i coraz bardziej ulega ona specjalizacji i podziałom. Wówczas „filozoficzna” dziedzina psychologii przyjmuje nazwę „psychologii racjonalnej”, której zadaniem będzie badanie istoty człowieka, uwzględniając głównie czynnik duchowy,
który przesądza o istocie człowieka czyli o tym, dlaczego człowiek jest człowiekiem?
Ostatnio określa się „psychologię doświadczalną” nazwą „filozoficzna”,
poniewaŜ psychologia ona teŜ zasługuje na miano „racjonalnej”.
Na ogół włącza się te zagadnienia z „filozofii racjonalnej” czy „filozoficznej” do „antropologii filozoficznej” lub do „filozofii człowieka”, poniewaŜ uwaŜa się, Ŝe trzeba człowieka traktować jako jedność somatyczno-psychologiczną.
Wyjątkowy zwrot ku człowiekowi i rozwoju nauk antropologicznych dokonał się w XIX w. Wśród wybitnych myślicieli, którzy go zapoczątkowali, naleŜy
wymienić duńskiego filozofa S. Kierkegaarda (1813–1855).
Jego idee przyjęli i rozwinęli w róŜnych kierunkach K. Marks (1818–1883)
i F. Nietzsche (1844–1900). Przy końcu XIX stulecia i na początku XX w. dokonały się gigantyczne zmiany koncepcji, w filozoficznych kierunkach i antropologicznych systemach.
63
42
R. Darowski [w:] Filozofia człowieka (Zarys problematyki, Kraków 2002), s. 11.
Posługiwano się w tych czasach głównie w badaniach antropologicznych metodą fenomenologiczną, wypracowaną przez H. Husselra (1859–1938), profesora
Uniwersytetu we Fryburgu, gdzie w r. 1917 doktoryzowała się św. Edyta Stein64.
W tym ujęciu filozofia Ŝycia oraz tendencje egzystencjalistyczne i personalistyczne zyskały największe znaczenie i wpływy65.
W tym okresie dziejów człowieka i myśli antropologicznej moŜemy wyróŜnić trzy epoki i trzy postawy antropologiczne, które moŜna zestawić w formie
następującego schematu:
Epoki
Charakterystyka postawy antropologicznej
StaroŜytność (od 476 r.)
Człowiek częścią kosmosu (kosmocentryzm)
Średniowiecze (od 1453/1492–1493)
Człowiek jest BoŜym stworzeniem (teocentryzm)
Czasy nowoŜytne (od XVI w. humanizm
itp.)
Człowiek w centrum zainteresowań (antropocentryzm i inne pokrewne kierunki)
9. Człowiek w świetle antropologii teologicznej
W oparciu o dane czerpane z objawienia BoŜego i ich teologicznych interpretacji przy aprobacie Urzędu Nauczycielskiego Kościoła katolicka antropologia teologiczna wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na ziemi, naturę człowieka,
jego wywyŜszenie do stanu nadprzyrodzonego, odrodzenie w Chrystusie i osiągnięcie poprzez godne Ŝycie doczesne wiekuistego szczęścia w niebie. Przyjmuje ona
„wszystkie pewne wyniki nauk szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostroŜność jedynie wobec rezultatów hipotetycznych”66.
Niekiedy wyniki nauk szczegółowych, a zwłaszcza wielkich systemów filozoficznych zbliŜonych do chrześcijaństwa, były w antropologii teologicznej
zasymilowane i wykorzystane do systemów teologicznych tomizmu, neotomizmu czy platonizmu w oparciu o staroŜytną myśl filozoficzną Arystotelesa czy
Platona (por. wyŜ.).
Z innych systemów, metod czy prądów filozoficznych (np. z fenomenologii
czy egzystencjalizmu) antropologia teologiczna, podobnie jak cała teologia,
przyswaja sobie elementy wspólne z nauką Kościoła, zgodnie z zasadą, iŜ filozofia i inne nauki mogą być tylko „ancilla theologiae”, czyli są w „słuŜbie teologii”.
64
Por. niŜej VI, 7.
Por. niŜej V, 6.
66
W. Granat, Antropologia teologiczna [w:] EK I 694; zob. Ph.G. Fothergill, Chrześcijanie
wobec ewolucji, Warszawa 1966 I – 527, zwł. 325–527.
65
43
O tym tak pouczał Sobór Watykański II (1962–1965): „Doświadczenia minionych stuleci, postęp nauk, bogactwo złoŜone w róŜnych formach kultury
ludzkiej, w których ukazuje się pełniej natura samego człowieka i otwierają się
nowe drogi do prawdy, przynoszą korzyść takŜe Kościołowi”67.
Szeroko pisał na ten temat papieŜ Jan Paweł II w swej encyklice Fides et
Ratio z 14 września 1998 roku, gdzie m.in. czytamy: „odwołanie się do nauk
przyrodniczych moŜe być w wielu przypadkach uŜyteczne, poniewaŜ pozwala
uzyskać pełniejszą wiedzę o przedmiocie studiów i nie naleŜy zapominać, Ŝe
niezbędne jest tu pośrednictwo refleksji typowo filozoficznych, krytycznej
i zdolnej wznieść się na odpowiedni poziom ogólności. Refleksji tej wymaga
zresztą owocna wymiana między kulturami”68.
„Filozofia”, jak zaznaczył on wcześniej w tym samym dokumencie, „która
ze względu na swą wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury
winna nieustannie wzywać do szukania prawdy, musi stanowczo powrócić do
swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam potrzebę, ale takŜe
obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego tysiąclecia
ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźnie uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona i odwaŜnie podjęła realizację planu zbawienia, w którym są wpisane jej dzieje”69.
Z antropologią filozoficzną i teologiczną wiąŜe się ściśle antropologia biblijna, która kształtowała się w związku z objawieniem i powstaniem pism biblijnych przed i po przyjściu Chrystusa, czyli literatury biblijnej Starego i Nowego Testamentu (homo biblicus)70.
Podsumowanie
Reasumując dodatkowo te ujęcia o człowieku w świetle nauk antropologiczno-pedagogicznych, głównie antropologii biologicznej, naleŜy skonstatować:
– według ujęcia antropologii biologicznej człowiek naleŜy do typu kręgowców,
gromady ssaków (łac. Mammalia) i rzędu naczelnych (łac. Primates) człowieka,
– rodzina człowiekowatych (łac. Hominidae), do której naleŜą człowiek współczesny (homo modernus, homo sapiens), jak i historyczny, albo kopalny,
67
Zob. KDK 44.
Nr 69, wyd. polskie Pallotinum Poznań 1998, s. 102.
69
Poznaj samego siebie – Wprowadzenie; tamŜe s. 13.
70
Zob. niŜej, a takŜe: opracowanie autora: Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002: TenŜe, Ewangelie wczoraj i dziś, Rzeszów 2002, Wychowawcze posłannictwo słowa, Rzeszów 2004, a takŜe niŜej rozdział III: Człowiek i jego wychowanie w antropologii
bibilijnej (homo biblicus).
68
44
w odróŜnieniu od rodzin człekokszałtnych (łac. hominoidae), a do których
naleŜą znów np. małpy orangowate/bezogoniaste/ i inne formy kopalne małp
człekokształtnych, zawiera jeden jedyny rodzaj (genus), a mianowicie rodzaj
człowieka (homo), a tym rodzaju tylko jeden gatunek człowieka rozumnego (homo sapiens),
– do najwcześniejszych znanych dziś form z rodzin człowiekowatych (hominidae) naleŜy tzw. małpa południowoafrykańska, tzn. Australopithecus71. Znaleziono jeszcze szczątki przynajmniej kilkudziesięciu osobników z tej rodziny człowiekowatych (hominidae) oraz liczne ślady tzw. kultury kości, zębów
i rogu występującej głównie w rodzinie Australopitheków i u późniejszych
form człowiekowatych72,
– Z okresem pleistocenu dolnego trwającego od ok. 4 mln–2 mln lat p.n.e. naleŜy złączyć szczątki najprawdopodobniej juŜ ludzi, którzy stali wyŜej poziomu australopiteka, bo posługiwali się narzędziami, które sami wynaleźli
i produkowali. W tych szczątkach pleistoceńskich moŜna wyróŜnić dwie grupy, a mianowicie homo erectus i sapiens,
– najwcześniejsze formy podgatunku homo sapiens sapiens (homo modernus)
trzeba łączyć z kulturą górnego pleistocenu, tj. trwającego od 40 000–35 000
lat temu. Tworzył on kulturę górnego paleoitu. Stąd w paleontologii nazywa
się go takŜe człowiekiem górnopaleolitycznym lub człowiekiem z CroMagnonu, a w antropologii przyrodniczej i filozoficznej określa się go jako
homo sapiens sapiens lub homo modernus, tj. człowiek współczesny73,
– współczesna antropologia biologiczna bada równieŜ współzaleŜność między
procesami fizjologiczno-morfologicznymi człowieka, od której wyjaśnienia
uzaleŜnione jest odtworzenie faz rozwoju ontogenetycznego u człowieka.
Dzieli się on na okres Ŝycia embrionalnego i postembrionalnego.
Uwzględniając jako kryterium charakter przemian biochemicznych zachodzących w organizmie wyróŜnia się trzy etapy, w których procesy anaboliczne
przewaŜają nad katabolicznymi:
– pierwszy okres to anaplasis, w którym procesy anaboliczne przewaŜają nad
katabolicznymi,
– drugi okres to metaplasis, w którym istnieje równowaga tych procesów. Ten
okres jest najdłuŜszym w Ŝyciu człowieka. Charakteryzuje się zwiększoną re71
Taką nazwę nadał antropolog R. Dart w 1925 r. osobnikowi pierwszej czaszki, którą on
znalazł w Tauung w południowej Afryce (dziś RPA). Inne australopitheki wymienia i omawia:
Ph.G. Fothergill, Chrześcijanie wobec ewolucji…, s. 350 i nn.
72
Materiał kopalny z poziomu Australopitheków opisywany był jako: Australopithecus, Plesianthropus, Paranthropus, Zinjanthropus, Gigantopithecus, Meganthropus: zob. P. Lenartowicz
SJ, O wczesnych stadiach ewolucji człowieka…, s. 161,
73
E. Nowicka, Homo sapiens sapiens (człowiek współczesny) [w:] Świat człowieka…,
s. 235 i nn.
45
produktywnością, inwencją twórczą, intensywnością w przyswajaniu nowych
treści, łatwością uczenia się. A tym samym jest to okres wykazujący wyraźne
róŜnice między człowiekiem, a światem zwierząt,
– trzeci to okres kataplasis, w którym istnieje sytuacja odwrotna do pierwszego, tj. anaplasis: procesy katabolizmu przewaŜają nad procesami anabolicznymi. Uzewnętrznia się to zmianami w poszczególnych narządach wraz ze
stopniowym ich zahamowaniem i z zamieraniem (proces starzenia się)74, co
w konsekwencji prowadzi do śmierci człowieka75.
Podsumowując ogólne dane o antropologii filozoficznej naleŜy skonstatować, Ŝe:
– ta dziedzina wiedzy, jak i jej kierunki nie dadzą się zastąpić przez inne nauki
szczegółowe o człowieku,
– jej geneza łączy się z brakiem odpowiedzi szczegółowych nauk na pytanie,
kim jest człowiek i w jakiej relacji pozostaje do innych bytów, tj. gatunku
ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody,
– antropologia filozoficzna i jej kierunki mogą dać pełną, zintegrowaną odpowiedź na te pytania,
– „rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której Ŝyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności
Ŝyciowe współczesnej cywilizacji intensyfikują te pytania”,
– „człowiek poznaje prawdę, dąŜy do dobra, przeŜywa piękno, tworzy nową
rzeczywistość (kulturę), ale równocześnie jest przez nią kształtowany; obiektywizuje swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem
świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, znajduje w sobie i w otoczeniu duŜo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeŜywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości”76.
74
Zob. J. Homplewicz (red.), Pedagogika „jesieni Ŝycia”, Rzeszów 2003.
Por. EKI, 679 n.
76
Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (opr. S. Świerzawski) Poznań 1956; K. Wojtyła,
Osoba i czyn, Kraków 1969; S. Kamiński, Antropologia filozoficzna a inne działy poznania [w:] BCz I
149–164; tenŜe, O koncepcjach filozofii człowieka; ZNKUL 13(1970) z. 4., s. 9–19; M. Krąpiec,
Idee przewodnie we współczesnej filozofii; ZNKUL 13(1970) z. 4., s. 21–33; T. Styczeń, Antropologia a etyka; ZNKUL 13(1970) z. 4.35–42; M. Gogacz, Człowiek i jego relacje. Materiały do
filozofii człowieka, Warszawa 1995.
15
46
ROZDZIAŁ II
Człowiek i jego wychowanie
(socjologizacja) w najstarszych cywilizacjach
europejskich (homo socialis).
Gdy prawo było wychowawcą…
Wprowadzenie
Wśród najstarszych cywilizacji, jakie pojawiły się w dziejach ludzkości,
wymienia się kultury Dalekiego Wschodu, tj. Chin, Indii i ludów z kontynentu
azjatyckiego, a takŜe z Bliskiego Wschodu, w tym staroŜytnego Egiptu w północnej Afryce1.
„Niektóre z nich – jak pisze prof. S. Litak – nie miały pisanej historii aŜ do
czasów nowoŜytnych, ale kaŜda z nich dysponowała własnym systemem edukacyjnym”2. Niemniej jednak „problem wychowania”, jak dodaje ten sam autor3,
„został świadomie postawiony dopiero na pewnym etapie rozwoju ludzkości”.
Dzięki bogato reprezentowanym dokumentom, zwłaszcza odkrytym na staroŜytnym Bliskim Wschodzie i w staroŜytnym Egipcie mamy dziś moŜliwość poznania tych problemów antropologiczno-pedagogicznych w minionych epokach. Jak
wiadomo, staroŜytny Bliski Wschód obejmował rozległy geograficznie i czasowo obszar z róŜnymi ludami, organizacjami plemiennymi i państwowymi o róŜnych strukturach społecznych i kulturowych.
Stąd teŜ problem antropologiczno-pedagogiczny na temat „Człowiek i jego
wychowanie (socjologizacja)” ograniczę się w tym rozdziale do „najstarszych
cywilizacji europejskich, tzn. takich, które miały wyjątkowy wpływ na tworzenie kultury i cywilizacji w Europie, zwłaszcza odnośnie do wychowania i edukacji jako procesu socjologizacji człowieka.
„Fenomen wychowania”, jak pisał prof. J. Homplewicz, „moŜe być rozpatrywany równolegle i niezaleŜnie, w obrębie wielu róŜnych dyscyplin nauko1
Do bardzo starych zalicza się cywilizacje przedkolumbijskie, z którymi zapoznano się dopiero po odkryciu ich przez Krzysztofa Kolumba i Europejczyków w końcu XV w.
2
S. Litak, Historia wychowania…, t. 1, s. 13.
3
TamŜe, s. 13.
47
wych. Nie podwaŜa to samodzielności i autonomii pedagogiki wobec innych
dyscyplin. Co więcej, gdy pewne problemy wychowania podejmowane są przez
(historię), filozofię, socjologię, psychologię, czy naukę prawa – moŜe to stanowić inspirację dla myśli pedagogicznej”4.
W związku z tak przedstawionym zakresem problematyki antropologiczno-pedagogicznej w II rozdziale studium z antropologii wychowania i pedagogiki
auxiliarnej zajmę się najpierw ogólnymi informacjami na temat źródeł dotyczących utrwalenia i sposobów przekazywania norm, zasad i praw, według jakich
miał Ŝyć człowiek, a które zostały utrwalone na piśmie i udostępnione w naszych czasach przez odkrycia archeologiczne róŜnych bibliotek staroŜytnego
Bliskiego Wschodu (1) i osadnictwa oraz powstawania pierwszych miast i jej
funkcji głównie obronnych, ale pełniących równieŜ zadania centrów kulturalnych i edukacyjnych (2), a następnie najwaŜniejszymi zasadami prawno-pedagogicznymi w wychowaniu-socjologizacji człowieka najpierw w staroŜytnym Egipcie (3), a następnie w kręgach kulturowych krajów Bliskiego Wschodu, takich jak Ŝyjących w Mezopotamii (4), czy ludów Hatti (Hetytów) zamieszkujących tereny w Azji Mniejszej (5), a takŜe u ludów przedizraelskich Ŝyjących
w Kanaanie (6) oraz w Izraelu (7).
1. Źródła pisane w staroŜytnym Bliskim Wschodzie
jako nośnik zasad prawa i norm pedagogicznych
w staroŜytnych cywilizacjach
Wynalezienie pisma w staroŜytnym Bliskim Wschodzie łączy się z latami
ok. 3800 r. przed Chrystusem. Najprawdopodobniej było to pismo sumeryjskie,
chociaŜ brakuje wystarczających dowodów świadczących o tym, Ŝe Sumerowie
byli jego wynalazcami.
Na glinianych tabliczkach z Uruk (Mezopotamia) zaliczanych do okresu
protoliterackiego (3200–2800 r. p.n.e) znaleziono najwcześniejsze pismo, które
składało się ze znaków piktograficznych wyrytych na tychŜe tabliczkach zrobionych ze świeŜej gliny, która następnie były wypalane.
Z ok. 3100 r. przed Chr. pochodzą najwcześniejsze inskrypcje egipskie pisane głównie na kamiennych monumentach. Badacze kultury i języka egipskiego
uwaŜają, iŜ wpływ kultury i pisma piktograficznego z Uruk (Mezopotamia) i z
innych rejonów kultury mezopotamskiej mógł przyczynić się do monumentalnej
(„hieroglificznej”) formy znaków egipskich, która to forma mezopotańska zainspirowała do stworzenia oryginalnego alfabetu.
Dopiero od czasu, kiedy odczytano fenicki tekst, znajdujący się na kamieniu
z Rossetty, zaczęli uczeni bliŜej interesować się zapomnianymi językami staro4
48
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna..., s. 80.
Ŝytnego Bliskiego Wschodu. Ów tekst fenicki dostarczył Champolionowi klucz
do egipskich hieroglifów i do ich odczytania w roku 1821 n.e.
Pismo hieroglificzne zachowało się głównie w okresie wczesnodynastycznym (tj. ok. 3100–2900 r. przed Chr.), głównie na nagrobnych inskrypcjach, na
kamieniu, kości słoniowej, pieczęciach, a niekiedy na drewnie.
Tym pismem najprawdopodobniej pisano takŜe na papirusach. Niestety, z tego
okresu nie zachowały się Ŝadne przykłady aŜ do ok. 2600–2500 r. przed Chr.
U Sumerów w okresie wczesnodynastycznym (ok. 2800–2300 r. przed Chr.)
znaleziono w wielu miejscach, np. w Ur i Lagasz, archaiczne inskrypcje sumeryjskie.
MoŜna na nich zauwaŜyć rozwój pisma od piktograficznego do klinowego.
Ta ostatnia nazwa pochodzi od łacińskiego słowa ceneus i oznacza układ kresek
i znaków o kształtach przypominających kliny. Np. w Ebla odkryto ok. 15 tysięcy tabliczek zapisanych sumeryjskim pismem klinowym oraz tzw. eblaickim
dialektem semickim z ok. 2500–2300 r. przed Chr.
W Mezopotamii język sumeryjski został wyparty przez język akkadyjski i to
przez dwa dialekty, a mianowicie babiloński i asyryjski. Semicka dynastia posługiwała się jeszcze w latach ok. 2400–2250 roku w swoich pismach pismem
klinowym. Zachował się on teŜ jako język kultu i nauki. Pisano nim na tabliczkach glinianych i na kamieniu.
Po 2000 r. przed Chr. akkadyjskie pismo klinowe na glinianych tabliczkach
było powszechnie uŜywane przez inne ludy w międzynarodowej korespondencji
polityczno-kulturalnej: np. u Elamitów, tj. ok. 2250–350 r.; czy u Hurytów,
tj. ok. 2200–1300 r.; u Hetytów, tj. ok. 1650–1200 r., a takŜe najdłuŜej u Urartyjczyków, tj. od ok. 1500–600 r. przed Chr.
Najwcześniejsze ślady pisma egipskiego występują na zabytkach kamiennych i pochodzą z ok. 3100 r. przed n.e. Uczeni, ze względu na charakterystyczną monumentalną („hieroglificzną”) budowę pisma egipskiego oraz istniejący
w tym czasie wpływ kultury mezopotamskiej w róŜnych dziedzinach Ŝycia cywilizacyjnego na kulturę egipską, sądzą takŜe, iŜ znajomość pisma mezopotamskiego wpłynęła na wynalezienie „własnego oryginalnego systemu”5.
Oprócz hieroglificzno-monumentalnej formy znaleziono zabytki, na których
pisano kursywą i to w dwóch odmianach, a mianowicie hieratycznej i później demotycznej.
Trzeba zwrócić uwagę na charakterystyczną rzecz, Ŝe egipskie pismo hieroglificzne nigdy nie było wykorzystane bezpośrednio do powstania jakiegokolwiek innego alfabetu poza egipskim.
Tylko na Krecie (ok. 200 r. przed n.e.), moŜemy zauwaŜyć pewne wpływy
egipskie na powstanie rodzimego pisma hieroglificznego, występującego na pieczęciach i spisach inwentarzowych.
5
Por. J.B. Pritchard, Pismo i jego zastosowanie [w:] Wielki atlas..., s. 60.
49
W Ugarit (Ras Szamra) alfabet klinowy był uŜywany w języku rodzimym
juŜ ok. 1400–1200 r. Przykłady takiego pisma znaleziono takŜe w Palestynie.
Prawdopodobnie z Byblos pochodzą jeszcze nieodczytane, zaprezentowane
pismem alfabetycznym inskrypcje kamienne i metalowe najprawdopodobniej
z ok. 2000–1000 r. p.n.e.
Hebrajczycy przejęli pismo alfabetyczne dopiero ok. 1150–1050 r. przed
Chr., które począwszy od XVIII w., językoznawcy, ze względu na tekst biblijny
w Rdz 10,21-316, zaliczają do języków semickich7.
Nieliczne tylko dokumenty zachowały się w tym pierwotnym piśmie, gdyŜ
pisano je głównie na papirusach.
Z ok. 620–595 r. przed Chr. pochodzą odkryte, nieliczne ostraka (gliniane
skorupki), pieczęcie i inskrypcje pisane na kamieniu.
Język aramejski utworzyli Aramejczycy, którzy przejęli alfabet fenicko-hebrajski po roku 900 przed Chr. i przyczynili się do rozprzestrzenienia tego
pisma i języka w Mezopotamii. Dzięki nim język aramejski stał się administracyjnym językiem imperium perskiego (ok. 500–330 r.), a alfabet rozszerzył się
od Anatolii do Indii.
Język ten obok hebrajskiego stał się nośnikiem Objawienia BoŜego i kultury
ludów staroŜytnego Bliskiego Wschodu w Księgach Starego Testamentu8.
A zatem, po zakończeniu niewoli babilońskiej (po roku 538), tj. po decydującym o tym edykcie króla perskiego Cyrusa, pod wpływem powracających
z niewoli babilońskiej, na terenie Palestyny, rozpoczął się proces zastępowania
języka hebrajskiego językiem aramejskim.
Tylko w liturgii aŜ do III w. przed Chr. a takŜe w literaturze religijnej był
stosowany w dalszym ciągu język hebrajski.
A zatem język aramejski stał się językiem urzędowym i stosowanym w codziennym Ŝyciu. Zaczęto go stosować takŜe w literaturze biblijnej, najprawdopodobniej jako ojczysty język Izraelitów9.
W Starym Testamencie tylko nieliczne teksty zostały napisane po aramejsku. I tak poza małymi fragmentami w Rdz 31,47 i Jr 10,11 moŜna znaleźć trzy
większe perykopy w ST, a mianowicie w Dn 2,4b–7,28 (reszta po hebrajsku),
Ezd 4,8–6,18 i 7,1–26 (czyli najprawdopodobniej oryginalne brzmienie dokumentów z kancelarii perskiej).
6
Podano w tym tekście, w genealogii najstarszego syna Noego, Sema, iŜ równieŜ jemu, „praojcu wszystkich Hebrajczyków i starszemu bratu Jafeta, urodzili się synowie” (w. 21).
7
Por. schemat V [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 86.
8
Por. opracowanie autora: Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów
2002.
9
Por. Pwt 26,5, czyli tzw. „małe Credo Izraela”: «A ty wówczas (podczas składania ofiar
z pierwocin) wypowiesz te słowa wobec Pana, Boga swego: Ojciec mój tułacz Aramejczyk, zstąpił
do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny» (tł. według BT wyd. V).
50
Z językiem aramejskim spotykamy się teŜ w księgach Nowego Testamentu,
ale tylko w postaci kilku słów, mianowicie np. Effatha, tj. „Otwórz się” u Mk
7,34; czy Abba, tj. „Ojcze” w tej samej ewangelii u Mk14,36; a takŜe w tym
samym dziele NT: „Eloi, Eloi lema sabachthani”, tj. „BoŜe mój, BoŜe mój, czemuś mnie opuścił” u Mk15,34 itp.
Język aramejski niewiele róŜni się od hebrajskiego w fleksji, jak i w składni,
a zwłaszcza w leksykologii.
W okresie ok. 1000–700 r. przed Chr. pojawiają się nowe grupy języków
semickich. DuŜy wpływ na ich powstanie mieli Fenicjanie10.
Swoim językiem i pismem oddziaływali na pismo i język w Kartaginie, na
Malcie, Sardynii i w Hiszpanii. Zachowały się tylko nieliczne kamienne inskrypcje.
Z ich dorobku i kultury oraz alfabetu skorzystali Grecy, którzy przejęli pismo fenickie i przystosowali do swojego języka ok. 800 r. przed n.e.
To pismo powstawało powoli, w róŜnych formach, zanim przybrało formę
najbardziej rozpowszechnioną i znaną jako alfabet joński.
W okresie wypraw i podbojów Aleksandra Wielkiego rozpowszechnił się
dialekt języka greckiego, tzw. koine dialektos, który powstał na bazie dawnych
dialektów greckich, głównie attyckiego i jońskiego.
Pisma Nowego Testamentu zostały napisane tym językiem „wspólnym” (gr.
koine dialektos), którym posługiwali się prawie wszyscy mieszkańcy basenu Morza Śródziemnego. Język biblijny grecki nie jest jednak językiem potocznym,
lecz literackim językiem epoki hellenistycznej.
Największym kunsztem literackim wyróŜniają się w NT głównie list do Hbr
i znaczne części Łk i Dz, a takŜe list Jk i Listy św. Pawła.
Najprostszą formą języka greckiego została napisana najstarsza ewangelia
Mk i pisma św. Jana11.
We wczesnej epoce, staroŜytny Rzym był pod silnym wpływem Etrusków,
od których wiele zapoŜyczył, łącznie z alfabetem. Stał się on podstawą alfabetu
staroŜytnego Rzymu i pisma łacińskiego. Większość liter do pisma staroŜytnego
Rzymu przeszła z greki za pośrednictwem pisma etruskiego (A B E H I K M N
O Q T), chociaŜ niektóre z nich w innej formie, niŜ w alfabecie greckim (D L P
R S V). Trzy litery przyjęły nowe wartości, mianowicie C F i X. Nadto później
dodano trzy spółgłoski: G Y Z. W średniowieczu do staroŜytnego pisma rzymskiego dodano jeszcze trzy znaki, mianowicie J V i W12.
Dzięki róŜnym wykopaliskom uczonym udało się znaleźć ślady i cenne
zbiory aŜ z 15 wielkich bibliotek, istniejących w świecie staroŜytnego Bliskiego
10
Por. Wstęp ogólny do Pisma Św. Oryginalne języki biblijne, opr. J. Szlaga, Poznań–Warszawa
1986, s. 196–197.
11
Por. J. Szlaga, Język grecki... [w:] Wstęp ogólny do Pisma Św.…, s. 198 i nn.
12
TamŜe, s. 199.
51
Wschodu, które moŜemy za J.B. Pritchardem13 zestawić, jednak nie według
chronologii wykopalisk, lecz według wieku pisma14, jakie uŜywano w tych zbiorach, w następującym schemacie:
BIBLIOTEKI STAROśYTNEGO BLISKIEGO WSCHODU
Nazwa
Wykopaliska
Liczba
tekstów
Daty
(przed Chr.)
Język
Rodzaj
dokumentu
1
2
3
4
5
6
Ebla
Od 1964
(T. Mardich)
tysiące
Kanesz
(Kultepe)
Od 1925,
1948
tysiące
Mari
(T. Harin)
Od 1933
tysiące
Ok.25002300
Sumerski,
„eblaicki”
Ok.20001800
staroasyrski
Ok.18301760
akkadyjski
Uwagi
7
Bardzo wczesny
pałac syryjski,
archiwa
archiwum w
pałacowe
stanie nienaruszonym
Asyryjska hanhandlowa dlowa kolonia
archiwa
w anatolijskim
kolonialne mieściepaństwie
Królestwo
archiwa
amoryckie
pałacowe między Synią,
a Mezopotamią
1936–1946 setki setki
Ok. 1700–
akkadyjski
1400
Mały pałac
listy, teksty
wasalskiego
administrakrólestwa
cyjne
Aleppo
Hattusas
(Bogazköy)
Od 1906
tysiące
głównie
Ok. 1650–
hetycki,
1200
akkadyjski
Stolica impebiblioteka
rium hetyckiei archiwa
go, świątynie
królewskie
i cytadela
Nuzi
(Jorgan
Tepe)
1925–1931 tysiące
Ok. 1550–
akkadyjski
1450
prywatne
kontrakty
i listy
Ok. 1417–
akkadyski
1363
królewska
korespondencja
Ok. 1400– akkadyjski,
1200
hurycki
archiwa
pałacowe
Alalach
(T. Aczana)
Achetaton
Od 1887
(el-Amarna)
Emar
(Meskene)
13
14
52
setki
1972–1976 tysiące
J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 61.
Por. kolumna 4 (daty przed Chr.).
Małe huryckie
królestwo wasalskie
Egipskie dokumenty dotyczące stosunków
z Lewantem
Herycko / semickie królestwo wasalskie
imperium hetyckiego
1
2
Ugarit
Od 1929
(Ras Szamra)
Aszszur
Od 1903–
(Kalat Szar1914
kat)
Kalach
Od ok.
(Nimrut)
1850
Suza
(Szusz)
4
5
6
7
Królestwo
fenickie, wasal
imperium hetyckiego
tysiące
1400–1200
akkadyjski
ugarycki
biblioteki
i archiwa
tysiące
Ok.1400–
612
asyryjski
biblioteka
i archiwa
Pierwotne
centrum Asyrii
więcej niŜ
1000
Ok. 860–
612
asyryjski
pałacowa
biblioteka
i archiwa
Ostatnia największa stolica
Asyrii
2800–?
akkadyjski,
elamicki
róŜne
Wielka stolica
Elamitów
sumeryjski,
akkadyjski
róŜne
Centrum cywilizacji sumeryjski, akkadejski
asyryjski
biblioteka Asyryjskie
prowincjo- miasto prowinnalna
cjonalne
Ok.
tysiące
1897–1939
Miasta babilońskie
Od ok.
1850
Huzirina
(Sultan
Tape)
3
wiele tysię3000–300
cy
1950–1960 setki
VII w.
2. Stałe osadnictwo w postaci pierwszych miast
w staroŜytnym Bliskim Wschodzie i ich rola
polityczno-gospodarcza, a takŜe kulturowo-edukacyjna
Pod koniec IV tysiąclecia, czyli w epoce brązu (3000–1200 r. przed Chr.)
wraz z powstaniem miast otoczonych coraz to potęŜniejszymi murami moŜna
zauwaŜyć rozwój cywilizacji i nowych form kultury.
W tym czasie, na Bliskim Wschodzie prawie we wszystkich dziedzinach Ŝycia dokonał się znaczny postęp. Powstawały wielkie budowle, jak fortyfikacje
i świątynie, co było związane z erygowaniem złoŜonego systemu społeczno-ekonomicznego i politycznego.
Charakterystyczną cechą pierwszych miast był mur obronny, który
wznoszono z nieociosanych kamieni i z cegieł mułowych. Najlepiej nadawały się do tego odgałęzienia pasm gór, które zapewniały z jednej strony bezpieczeństwo, a z drugiej, ze względu na przyległą doń równinę, moŜliwość
uprawy roli i tym samym zaopatrzenia w Ŝywność ludzi mieszkających
w mieście.
Przestrzeń, którą zajmowały pierwsze miasta, była w zasadzie bardzo mała.
śycie miejskie toczyło się nie w samym mieście otoczonym murami, lecz poza
murami. Miasta bowiem słuŜyły pierwotnie za schronienie mieszkańcom w cza53
sie zagroŜeń niebezpieczeństw, niepogody, do przechowywania zbiorów,
a zwłaszcza w celach obronnych, w wypadku najazdu nieprzyjaciela. Spełniały
one teŜ rolę ośrodków handlowych, np. łączących Kanaan z Egiptem.
Wyraźnym świadectwem istnienia handlu między tymi dwoma regionami
świata antycznego są dzbany w jajowatym kształcie, które znaleziono w Egipcie
i w Tell el-Far’a.
Wykopaliska przeprowadzone np. w Arad15 pozwalają poznać plan zabudowy ówczesnych kompleksów budowlanych w miastach. Obok dzielnicy tzw.
prywatnych domów, istniały dzielnice urzędowych budynków i świątyń.
W Arad istniały półkoliste bastiony wieŜ w murach obronnych miasta, które
były rozmieszczone w regularnych odstępach i zostały zbudowane tak, jak to
przedstawiono na egipskim grobowcu w Deszasza16.
A zatem półkoliste wieŜe w Arad odpowiadają wzorcom budowlanym, stosowanym w tych czasach np. w Egipcie (2850–2052)17.
Najprawdopodobniej w Arad pałac i podwójna świątynia były oddzielone
od pozostałej części miasta murem. Istniał teŜ wielki zbiornik (cysterna) do
gromadzenia wody w okresie pory deszczowej.
W Bet-Jera, gdzie archeolog B. Mazar i inni uczeni prowadzili wykopaliska,
znaleziono równieŜ wiele dowodów na istnienie spichlerza, którego rekonstrukcję przedstawił J.B. Pritchard18.
W innych dziedzinach Ŝycia nie uwidocznił się w tym czasie taki rozwój,
jak w budownictwie. Przemysł i rzemiosło stały na dość niskim poziomie, z tym
Ŝe narzędzia i broń odlewano z miedzi w prostych otwartych formach. Wyraźny
postęp zaznaczył się w ceramice. Zaczęto stosować do produkcji naczyń lepiej
oczyszczoną glinę, koło garncarskie oraz wypalanie w ulepszonym piecu. Taki
piec znaleziono np. w Tell el-Fa’ra(N) w Kanaanie i jajowate dzbany wypalane
z przeznaczeniem na przechowywanie głównie oliwy.
W tym czasie ornamentacja artystyczna była związana głównie ze sporządzaniem pieczęci cylindrycznych i stemplowych.
Z odkryć archeologicznych w Tell-Mardich (tj. w staroŜytnym Ebla, połoŜonym na południu od Aleppo)19, wynikałoby, iŜ miasto to w regionie Bliskiego
Wschodu miało wyraźną hegemonię, która po roku 2400 sięgała aŜ po Damaszek, a w kontaktach handlowych nawet dalej. To mogło przyczynić się do
wzmoŜonej rywalizacji i konkurencji z Egiptem.
15
Por. rys. Rekonstrukcja Arad; zob. J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 12.
Por. fresk przedstawiający Egipcjan oblegających azjatycką twierdzę z grobowca w Deszasza. Zob. J.B. Pritchard, Wielki atlas…, s. 13.
17
Zob. rys. Rekonstrukcja Arad [w:] J.B. Pritchard, Wielki atlas...
18
Zob. rys. Artystyczna wizja spichlerza w Bet-Jera [w:] J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 12,
mapa 2.
19
Zob. J.B. Pritchard, Wielki atlas…, s. 13.
16
54
Był to region pełen niepokojów, walk i wojen. Świadczą o tym liczne ślady
zniszczeń i napraw murów, zwłaszcza w Jerycho, czy Tell el-Far` i w Aj. MoŜna
to odczytać takŜe z fresku przedstawiającego Egipcjan podczas oblęŜenia jednej
z azjatyckich twierdz20.
Oprócz tego inne świadectwa archeologiczne potwierdzałyby, iŜ pod koniec epoki wczesnego brązu (3150–2200) w wielu miastach zostały zniszczone, przestały istnieć lub pełnić swoje funkcje obronne mury miejskie i inne
budowle. Być moŜe te zniszczenia były spowodowane walkami o wpływy
handlowe i polityczne21, lub teŜ, co wydaje się bardziej prawdopodobne, pojawiły się nowe grupy ludów koczowniczych, np. biblijni Amoryci (?), które
przyczyniły się do upadku tych miast.
A zatem, jak oŜywiony handel z Egiptem, przyczynił się w owym czasie do
urbanizacji Kanaanu około 3000 r., to podobnie, wyŜej wymienione wydarzenia,
przyczyniły się do upadku rozwijających się staroŜytnych osad miejskich.
Z miast biblijnych naleŜy wymienić np. Jeruzalem, które za czasów Jebuzytów i króla Dawida, zajmowało przestrzeń ok. 400 x 100 m i leŜało na południowo-wschodnim wzgórzu zwanym Ofel. Sychem zajmowało obszar 230 x
150 m, a Jerycho 225 x 80 m.
Nieco większy obszar zajmowały miasta połoŜone na równinie Jezreel, mianowicie Ta`anak, które zajmowało przestrzeń 300 x 150 m, natomiast Megiddo
zajmowało obszar 300 x 225 m.
Miasta te były otoczone murami, na mocnych, kamiennych fundamentach,
które przy podjazdach (wejściach) przewaŜnie kończyły się dobrze ufortyfikowanymi bramami i kilkupiętrowymi wieŜami. Tak zbudowane wieŜe miały po
kilka obszernych hal, a po stronie wewnętrznej wolny dziedziniec, który słuŜył
mieszkańcom do róŜnych zgromadzeń. Tutaj rozgrywało się całe Ŝycie publiczne
miasta, jak np. targi22 czy rozprawy sądowe23.
Np. w Jerycho podczas prac archeologicznych natrafiono na podwójny mur
obronny wzniesiony z cegły. W miastach kanaanejskich, takich jak np. Ta’anak
i Megiddo stwierdzono podziemne komory, które powstawały z przerobionych
i wcześniejszych naturalnych jaskiń i pieczar.
Miasta te były zazwyczaj siedzibą panujących rodów, ksiąŜąt i królów. Stąd
prawie w kaŜdym z takich miast znajdowała się cytadela lub zamek obronny,
które niekiedy ograniczały się do silniej i lepiej umocnionej wieŜy zwanej po
hebrajsku migdol24.
20
Por. wyŜ. Grobowiec w Deszasza (Egipt). Przedstawia go J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 13.
Zob. odkrycia w Ebla, tamŜe, s. 13.
22
Por. 2 Krl 7,1.
23
Am 5,10.
24
Po. Sdz 8,9 n; 9,46 i nn.
21
55
Potwierdzają te dane płaskorzeźby na ścianach świątyń. Np. w Karnak,
w Egipcie, gdzie przedstawiono oblęŜenie miasta palestyńskiego Aszkalon przez
wojska egipskie. Na wzgórzu zbudowanego miasta widać mury obronne, na
których mieszkańcy tej twierdzy, Kanaanici, podnoszą ręce do góry, prosząc
o litość. Podobne sceny przedstawiają płaskorzeźby asyryjskie np. podczas walki o twierdzę w Lakisz25.
Rok 1200 r. przed Chr. łączy się z epoką Ŝelaza, w której wyróŜnia się etap
najstarszy (ok. 1200–900). W Biblii były to czasy sędziów i pierwszych królów
w Izraelu26.
J.B. Pritchard27 wyróŜnia w epoce Ŝelaza okresy: Ŝelazo I A (ok. 1200–1150),
Ŝelazo I B (ok. 1150–1000 ) i Ŝelazo II A (ok. 1000–900). W epoce średniej28:
Ŝelazo II B (ok. 900–800), Ŝelazo II C (ok. 800–587)29.
To w Biblii były juŜ czasy podzielonego królestwa: Judy i Izraela po królu
Salomonie. Później przychodzą, tj. 600–300 r. przed Ch., na Bliskim Wschodzie
tzw. czasy perskie, aŜ do pokonania tegoŜ imperium przez Aleksandra Wielkiego (334–331), po której następuje tzw. epoka hellenistyczna30.
Na Bliskim Wschodzie obejmują władzę Seleucydzi (325 r.), a następnie
Ptolomeusze (305 r.).
Po walce o wpływy w tym regionie powstaje w Judzie państwo machabejsko-hasmonejskie (152 r.) W tych czasach, juŜ od drugiej fazy epoki wczesnego
brązu (3100–2650), jak zaznaczył w swym opracowaniu H. Witczyk31, „na terytorium Palestyny i Syrii, oprócz ludności osiadłej, w miastach Ŝyły znaczące
grupy ludzi łatwo zmieniających swe miejsce pobytu. Taka forma społeczeństwa
mieszanego, zwanego nieraz modelem „społeczeństwa dwupostaciowego”, złoŜonego z mieszkańców osad i ludów szczepowych (pasterzy, nomadów), była
typowa dla Bliskiego Wschodu”32.
Ślady kultury, cywilizacji, budowli miast i sztuki zostały zatarte przez późniejszą
kulturę, cywilizację, budowle i sztukę epoki rzymskiej. Najbardziej charakterystyczne dla tej epoki są m.in. wielkie miasta, a w nich drogi, akwedukty, teatry itp.33
25
26
Por. J. Jelito, Historia czasów ST..., s. 65.
Zob. Tablice chronologiczne przy końcu rozdziału [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…,
s. 94.
27
J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 9.
U J. Jelito, Historia..., s. 65: 900–600, a u J.B. Pritcharda, Okresy archeologiczne w Palestynie zob. [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 83.
29
Zob. schemat IV [w:] J. Łach, Człowiek a kultura…, s. 83.
30
Zob. tenŜe, s. 96.
31
H. Witczyk, Narodziny i dzieje państwa w dawnym Izraelu [w:] śycie społeczne w Biblii,
red. G. Witaszek, Lublin 1998, s. 69–70.
32
Por. M.B. Rowton, Autonomy and Nomadism in Western Asia. „Oientalia” 42 (1973) 247–
258; Urban Autonomy in a Nomadic Environment, JNES 35(1973) 201–215; Dimorphic Structure
and the Problem of the Apiru-Ibrim, JNES 35(1976)13–20.)
33
Zob. M. Jaczynowska, Historia staroŜytnego Rzymu, wyd. VI, Warszawa 1989, s. 1–415.
28
56
3. Wychowanie i zasady prawno-pedagogiczne
w cywilizacji staroŜytnego Egiptu
StaroŜytny Egipt najczęściej kojarzy się głównie z monumentalnymi piramidami, a niekiedy z balsamowaniem zwłok, a najrzadziej z edukacją, chociaŜ,
jak pisze S. Litak34 „juŜ w trzecim tysiącleciu przed Chrystusem uczono chłopców w Egipcie w specjalnych szkołach pisarskich sztuki posługiwania się róŜnego rodzaju pismem”. Najstarsze pismo hieroglificzne było znane w Egipcie
ok. trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem, co wcale nie przesądza o istnieniu
duŜo wcześniejszych innych formach piśmiennictwa w postaci pism piktograficznych35. Wielki rozwój nauki i kultury nastąpił w Egipcie pod rządami Ptolomeuszów, czyli w IV wieku przed Chrystusem. Silnym ośrodkiem naukowym
i kulturalnym stała się ówczesna stolica Egiptu Aleksandria, gdzie w tzw. Muzeum kształcono elitę intelektualną dla ówczesnego państwa i stolicy Aleksandrii załoŜonej w latach 332–331 przez Aleksandra Wielkiego.
W tych szkołach w Egipcie zarówno we wcześniejszym, jak i w późniejszym okresie przygotowywano chłopców do róŜnych zawodów. Najbardziej
ceniono zawód pisarza. Przygotowywał on do waŜnych stanowisk w państwie
egipskim, którego początki sięgają, wedle opinii niektórych egiptologów do lat
ok. 5500 przed Chrystusem, chociaŜ nie brakuje uczonych, którzy chcą organizację egipskiej państwowości przesunąć do czasów duŜo wcześniejszych36.
Obok zawodu urzędnika-pisarza ceniono wykształcenie dotyczące umiejętności korzystania z darów ziemi, zwłaszcza dobroczynnych dla rolnictwa wylewów Nilu, nawadniającego przez system kanałów pustynne ziemie Egiptu. Do
najbardziej wykształconej grupy naleŜeli faraon, jego dwór i kapłani. Ci ostatni
prowadzili przy świątyniach szkoły, w których uczono postaw i zasad religijnych
(teologii), znajomości i zasad panujących we wszechświecie (astronomii), zasad
wznoszenia budowli (architektury) i reguł matematycznych. Do wojska przygotowywano męŜczyzn w specjalnych szkołach wojskowych. Uczniowie byli wychowywani w surowej dyscyplinie, zwłaszcza ci w szkołach wojskowych.
Absolutną władzą i największym autorytetem cieszył się faraon, zwany teŜ
królem Egiptu, który równocześnie był najwyŜszym nauczycielem i prawodawcą. Według R. de Vaux37 Egipt nie potrzebował kodyfikacji praw, gdyŜ miał
Ŝywe prawo w postaci panującego faraona, który był uwaŜany za syna Ra, boga
na ziemi, którego słowo było normą postępowania i najwyŜszym prawem. Ten
podstawowy „dogmat” państwa egipskiego, iŜ kaŜdy władca Egiptu był bogiem,
a jego władza pochodzi nie z nadania mu takich praw, które otrzymywałby wraz
34
S. Litak, Historia wychowania…, t. I, s. 13.
Zob. tamŜe, s. 13; por. takŜe wyŜ. punkt 1.
36
TamŜe, s. 13.
37
Les Institutions de l’AT, Paris 1958,1,124.
35
57
z tronem jako reprezentant, czy sługa bogów, lecz na mocy urodzenia się bogiem, przesądzał o rozumieniu praw i prawodawstwa w staroŜytnym Egipcie.
Funkcja rządzenia i nadawania praw była wewnętrznie związana z fizycznym
i duchowym istnieniem faraona oraz jego boskim pochodzeniem od boga Ra38.
Faraon posiadał zatem boskie atrybuty władzy takie jak: hu-, tj. „autorytatywne
dowodzenie” i sia-, tj. „wnikliwość”, tzn. „zrozumienie” oraz ma’at, tj. „sprawiedliwość” inaczej określana jako „porządek prawdy”.
Ten „porządek prawdy” wiązał się ze zgodnością z zasadami wszechświata,
które z kolei wynikały z porządku stworzenia i stanowiły jakby prawo naturalne
i ekologiczne w dzisiejszym znaczeniu.
Natomiast ma’at rozumiana jako „sprawiedliwość” nakładała na faraona
odpowiedzialność i odnosiła się do sprawiedliwych rządów ludźmi.
Jak to wynika z tekstów koronacyjnych, akt koronacji kaŜdego faraona był
niejako powtórzeniem stworzenia (recreation) Egiptu. Wtedy równieŜ ma’at
/sprawiedliwość, porządek prawdy/ odnawiał się przez przyjście na ziemię
„wiecznego, a równocześnie nowego boga-obejmującego urząd króla (faraona)”39. W związku z takim charakterem władzy w Egipcie nie były potrzebne
zbiory czy kodyfikacje praw, albowiem „prawo, które wychodziło z ust
/faraona/, zawsze /było/ Ŝywotne, odnowione i Ŝadna kodyfikacja nie była konieczna, a nawet mało właściwa, poniewaŜ kaŜdy faraon był nowo odrodzonym
bogiem, nowym źródłem ustnego prawa, toteŜ nie wypadałoby, aby czynił on
jakiś trwały, obowiązujący zapis praw dla swego następcy, teŜ boga”40.
Nie znaleziono najprawdopodobniej z tego powodu w Egipcie Ŝadnych
zbiorów praw wydanych przez faraona, ani tradycji o faraonie jako prawodawcy.
Brak jest nawet terminu na określenie prawa w Egipcie.
Wezyr, przewaŜnie wybierany z rodziny królewskiej, określany był prorokiem ma’at. Jako partner króla i przepowiadający w imieniu ubóstwianych przymiotów faraona, takŜe boskiej ma’at faraona mógł stosować tzw. zwyczaje niespisane lub słowo faraona. Według J.A. Wilsona41 stwarzało to w Egipcie,
z jednej strony moŜliwość szybkiego dostosowania prawa do zmieniających się
warunków i sytuacji zewnętrznych, które było mocnym atutem tego staroŜytnego państwa. Z drugiej jednak strony brak utrwalonego prawa w sytuacji odziaływania na faraona wpływowych kapłanów, urzędników czy obcych władców
wpływało na stopniową dezintegrację państwa.
W staroŜytnym Egipcie spotykamy zapisy z procesów sądowych, dokumenty o dokonanej adopcji czy dzierŜawie itp.42. Charakter tych zapisów prawa zwyczajowego moŜemy poznać najlepiej z tzw. egipskiej Księgi zmarłych, której tradycje prawa zwyczajowego sięgają czasów piramid (ok. 2650 r. przed Chr.). Zachowa38
J.A. Wilson, Egypt, Maryland 1954, 1.
TamŜe 2.
40
Por. tamŜe 6–7.
41
TamŜe 7.
42
TamŜe 6, zob. ANET 407–410.
39
58
ły się one na ścianach grobowców i piramid. Z czasem umieszczano je na wewnętrznej ścianie trumny jako pomoc zmarłemu w zaświatach /IX–X dynastiach, tj. w latach 2190–2050/. Z początkiem XVIII dynastii (ok. 1570) teksty te były pisane na
papirusach. Składano je obok mumii w trumnie. W rozdziale 125 jednej z takich
Ksiąg zmarłych wydanej przez J.B. Pritcharda43 zestawia się długi katalog grzechów,
który miał wyznawać zmarły w zaświatach przed sędziami z Ozyrysem na czele,
poniewaŜ nie dopuścił się ich w czasie trwania swego ziemskiego Ŝycia44.
Zmarły w ten sposób miał zwrócić się do „sędziów jego Ŝycia” w zaświatach, aby oni wstawili się za nim do Ozyrysa, bo nie tylko jest on bez winy, ale
równieŜ czynił wiele dobrego w swoim ziemskim Ŝyciu, jak o tym znów zaświadcza następny urywek z tej Księgi zmarłych:
„śyję w prawdzie i jem z prawdy.
Czyniłem, o czym ludzie mówią (dobrze)
I z czego bogowie są zadowoleni.
Zadowalałem boga tym, czego sobie Ŝyczy.
Dawałem chleb głodnemu,
A pragnącemu wody,
A nagiemu odzienie45, a łódź rozbitkowi.
Starałem się o ofiary dla bogów
I o dary dla zmarłych”46.
43
Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, wyd. II, 1955, s. 34
Oto niektóre fragmenty tego wyznania w przekładzie S. Łacha, Księga wyjścia. Wstęp –
Przekład z oryginału – Komentarz; PSST t. I, cz. 2, Poznań 1964, s. 328:
1. Nie postępowałem niesprawiedliwie wobec ludzi. 2. Nie obchodziłem się źle z bydłem. 3. Nie
dopuściłem się grzechu w miejscu prawdy( świątyni). 4. Nie starałem się poznawać, co jest (niedozwolone dla ludzi). 5. Nie zobaczyłem zła. 6. tekst tego wiersza jest uszkodzony 7. Moje imię dotarło do łodzi
Pana. 8. Nie bluźniłem bóstwu. 9. Nie wyrządziłem gwałtu biednemu człowiekowi. 10. Nie czyniłem
tego, co bóstwu jest obrzydliwością. 11. Nie zniesławiłem niewolnika przed jego zwierzchnikiem. 12. Nie
przyprawiłem nikogo o chorobę. 13. Nie przywiodłem nikogo do płaczu. 14. Nie zabiłem. 15. Nie poleciłem nikomu dokonywać morderstw. 16. Nie spowodowałem u nikogo cierpienia. 17. Nie umniejszyłem(naleŜnych) danin w naturze dla świątyń. 18. Nie naruszyłem chlebów (przynoszonych do) bogów.
19. Nie zabierałem chlebów (złoŜonych) dla blogosławionych (tj. dla zmarłych). 20. Nie dokonywałem
pederastii. 21. Nie splamiłem samego siebie. 22. Nie powiększyłem ani nie umniejszałem miary zboŜowej. 23. Nie zmniejszałem miary miary pól. 24. Nie sfałszowałem połowy miary pola. 25. Nie powiększałem cięŜaru wagi. 26. Nie przesuwałem wskazówek wagi. 27. Nie zabierałem mleka od ust dziecięcia.
28. Nie odpędzałem trzód od ich paszy. 29. Nie łapałem ptaków (stanowiących własność) bogów. 30. Nie
łowiłem ryb w ich bagniskach. 31. Nie zatrzymywałem wody w czasie jej przypływu. 32. Nie stawiałem
tamy przeciw płynącej wodzie. 33. Nie gasiłem ognia w niewłaściwym czasie. 34. Nie zwlekałem
z czasem i ze składaniem ofiar. 35. Nie wypędzałem trzód z dóbr naleŜących do bóstwa. 36. Nie przeszkadzałem procesji bóstwa. Jestem czysty...
45
Por. Uczynki miłosierne u proroka Iz/ST/ i w chrześcijaństwie/NT/).
46
Zwyczaj ten przetrwał aŜ do czasów nowoŜytnych. np. obrzęd „dziadów” w czasach
A. Mickiewicza.
44
59
Po takiej relacji z drogi przebytej na ziemi moŜe zmarły wejść w zaświaty
i przekroczyć bramę Ŝycia.
Wiele na temat etyczno-prawno-pedagogicznych nakazów i przepisów
staroŜytnych Egipcjan moŜemy się dowiedzieć z papirusu Prisse, który aktualnie znajduje się w bibliotece Narodowej w ParyŜu47. Zawiera on liczne
pouczenia moralne Ptah-hotepa, wezyra króla Izezi z V dynastii, tj. z r. ok.
2450 przed Chr.
Zachęca się w nim do posłuszeństwa swojemu ojcu, gdyŜ wtedy „wiek długi
będzie udziałem /kaŜdego syna/”. W innym miejscu czytamy taką zachętę:
„Syn posłuszny jest miły Horusowi i kiedy słucha (ojca), dobrze mu się
wieść będzie”. Mimo wyraźnej analogii do IV przykazania z Dekalogu, zwłaszcza odnośnie do obietnicy długiego i szczęśliwego Ŝycia, brakuje tu nakazu
o czci matki, jak Wj 20,1n/Pwt 5/.
Ponadto przestrzega się w tym dokumencie młodzieńców przed zbliŜaniem
do kobiet. O zakazie cudzołóstwa w Egipcie świadczy jeszcze inny dokument,
tzw. Legenda o dwóch braciach48, która stanowi jakby tekst paralelny do opowiadania biblijnego o Józefie Egipskim w Rdz 37,2n, gdzie oskarŜa się ich niesłusznie o ten grzech49.
Z tzw. Historii wymownego wieśniaka, z dokumentu, którego najstarsze rękopisy pochodzą z XII dynastii, tj. ok. 2000 r. przed Chr., moŜemy wiele dowiedzieć się o normach etycznych ówczesnych Egipcjan. Stojący przed królem wieśniak, który prosi o wymierzenie mu sprawiedliwości, przy tej okazji wypowiada wiele etycznych zaleceń.
Oto niektóre z nich: „Sprawiedliwość trwa na wieki, zstępując z tym, który
ją czyni, do miejsca umarłych. Pogrzebią i włoŜą do ziemi, ale imię (zmarłego)
nie będzie zatarte na ziemi, bo będą pamiętali jego dobroć. Taka jest zasada
prawa boŜego, (...) karz tego, który winien być ukarany, a jeśli nie, to ktoś inny
wyrówna twoją niedbałość (...), Gdy kłamstwo ci przewodzi, zabłąkasz się i nie
przejedziesz promem” [łodzią(?) – przyp. J.Ł.]50.
Podsumowując te liczne cytaty z egipskiej Księgi zmarłych moŜemy powiedzieć o analogiach do dekalogu biblijnego staroŜytnego Izraela z Wj 20 i Pwt 5
w późniejszej kulturze i religii judaistycznej, przyjętej łącznie z nauką ewangeliczną Jezusa z Nazaretu przez chrześcijan (zob. Mt 5-7)51.
47
Opublikowany przez G. Jeuiera, Le Papyrus Prisse et ses variantes, Paris 1911, por.
ANET, dz. cyt. 407–410; AOT 201.
48
Tekst: AOT 69.
49
Por. opracowanie autora, Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów
2002,67n
50
Por. wyŜ. tł. S. Łach, Księga wyjścia…, s. 329; Nawiązanie do VIII przykazania Dekalogu.
Inne paralele Dekalogu zob. niŜej.
51
Por. niŜej, zob. A. Salas, Etyka Jezusa [w:] Ewangelie synoptyczne, Jezus – Ten, który głosi Królestwo BoŜe, Częstochowa 2001, s. 135 i nn.
60
4. Wychowanie w kulturach królestw „między rzekami”.
Zasady prawno-pedagogiczne w cywilizacji sumeryjsko-mezopotamskiej52
Nazwa birit narati, tj. „królestwo między rzekami”, czyli Mezopotamia pojawia się w inskrypcji asyryjskiego króla Szamszi-Addu I ok. 1800 r. przed Chr.
Południową część Mezopotamii zamieszkiwali S(z)umerowie, którzy przybyli na te tereny juŜ ok. 3400 r. przed Chr. W połowie III tysiąclecia plemiona
semickie pod wodzą dynastii Akkad zdobyły władzę polityczną nad Mezopotamią. Stolicą tego królestwa było miasto Akkad. Akkadowie, podobnie jak Egipcjanie, ubóstwiali swoich władców. W tym regionie powstały i inne królestwa,
jak staroŜytna Babilonia, gdzie panował król Hammurabi (ok.1728–1686), który
spisał swój słynny kodeks praw.
Poźniej w tym regionie pojawiła się staroŜytna Asyria, jako spadkobierczyni
państwa Akkadów53. Spotykamy w tym czasie teksty, które deifikowały władców
Mezopotamii. W Prawach Ur–Namma pochodzących z ok. 2100 r. przed Chr., sumeryjski władca przekazujący prawa mówi o sobie, iŜ jest „synem zrodzonym z bogini Nisun”, czy inny władca (ok. 2000 r.) opowiada, Ŝe jest „synem Enlila”54.
Pisze na ten temat W. von Soden, wybitny znawca staroŜytnego Bliskiego
Wschodu: „większe i mniejsze państwa Zachodniej Azji były zwykle rządzone
przez ksiąŜęta lub królów, którzy byli uwaŜani za reprezentantów bogów lub
najwyŜszego boga”55. W zasadzie to król był odpowiedzialny za prawo na ziemi;
był on głównym sędzią, ostatecznym sądem apelacyjnym, a nawet prawodawcą.
W większości spraw jego władza bywała ograniczana przez radę starszych
i kapłanów, a takŜe wojskowych dowódców. Istniał nawet kanon praw, według
którego oceniano władców. Dotyczył on troski o bogów, wspomagania słabych
i biednych oraz ochrony terytorium państwa.
Dwa terminy wyjaśniają te uprawnienia króla w stosunku do prawa Mezopotamii, mianowicie kittum i meszarum. Pierwszy termin tłumaczy się jako
52
Mezopotamia to kraj połoŜony między krańcami pustyni syryjsko-arabskiej a podnóŜem
gór na południe od Armenii, zwany dziś Kurdystan i na wschód od dzisiejszego Iranu (Persji). Jak
Egipt według staroŜytnego historyka Herodota został nazwany „darem Nilu”, tak Mezopotamia (jej
nazwa oznacza dosłownie: „międzyrzecze”) rozwijała się w międzyrzeczu dwóch wielkich rzek,
których źródła znajdowały się w górach Armenii (dawniej staroŜytne Urartu). Są to Tygrys i Eufrat, które niosąc ogromne ilości wody zwłaszcza na wiosnę nawadniały całe to „międzyrzecze”.
53
Od r. 1950 przed Chr. pojawia takŜe królestwo Mari (ok. 1900), które ok. 1695 r. zostało
zdobyte przez Hammurabiego (zob. J. Jelito, Historia czasów ST…, s. 46 i nn).
54
Akkadowie byli pierwszymi, którzy ubóstwiali swoich królów”. Pewien poddany nosił
imię, które oznaczało: „Sargon jest moim bogiem”, tj. Sargon I: król asyryjski, który panował ok.
1780 r.. zob. J. Jelito, dz.cyt., s. 49.
55
Cyt. za: R. Jasnos, Teologia prawa w Deuteronomium, z serii: Studia pedagogiczne, t. I,
Kraków 2001, s. 132.
61
„prawda” lub teŜ – za W. von Soden56 – jako „uwaga”, „integralność”. Drugi
termin wyjaśnia się przez „sprawiedliwość”.
Prawdy wynikające z kosmosu nazywano kittum. Ich nie trzeba było ustanawiać, gdyŜ „kosmos był osadzony na wiecznych prawdach, które miały być
chronione przez prawa”57.
Zatem król w Mezopotamii nie był źródłem dla prawa, ale tylko jego sługą.
Sam musiał dbać, aby zachować wieczną „prawdę” (kittum). Ostatecznym źródłem prawa (kittum) był nie tyle król, czy jego doradcy, ale bóg. Władca i jego
doradcy powinni dbać, aby to prawo funkcjonowało „sprawiedliwie” (meszarum). Gdy król dbał o to, czynił poprawki do istniejącego prawa, uwspółcześniał
je, czynił rewizję, wówczas zasługiwał na zaszczytny tytuł szar meszarim, czyli
„sprawiedliwy król”.
Król był niejako tym, który podtrzymuje cały kosmiczny porządek na ziemi.
W prologu do Praw Lipit-Isztar wydanych przez szumeryjskiego króla ok. 2000 r.
przed Chr.58 czytamy słowa podkreślające takie rozumienie prawa: „zgodnie
z prawdziwym słowem boga Utu sprawiłem, Ŝe ziemie Sumeru i Akkadu posiadają jasne procedury prawne. Zgodnie z wypowiedzią boga Enlil, ja, Lipit-Isztar,
syn Enlila wykorzeniłem wrogość i przemoc. Płacz, lamentacje, wołanie o sprawiedliwość i petycje uczyniłem sprawą tabu. Sprawiłem, Ŝe zajaśniały prawość
i prawda i wprowadziłem pomyślność do krajów Sumeru i Akkadu”59.
Król w Mezopatamii nie tylko pilnował porządku kosmicznego „ustanowionego przez bogów”, ale takŜe, jak określano, działalność wielu władców tego
regionu” ustanawiała sprawiedliwość w kraju”. Np. rok postawienia steli z kodeksem prawa (ok. 1700 przed Chr.) został określony w historii Mezopotamii
jako „rok, w którym Hammurabi (1728–1686)60 ustanowił sprawiedliwość”61.
Kodeks Hammurabiego, który według niektórych uczonych62 mógł być
zbiorem zreformowanych przez tego władcę praw, które miałyby być dołączone
do juŜ wcześniej istniejących, naleŜy zaliczyć, spośród aktualnie znalezionych
do „najobszerniejszego kodeksu prawa staroŜytnego Wschodu”. Odegrał on,
podobnie jak późniejszy Dekalog biblijny, wielką rolę w kształtowaniu etycznej
postawy i w socjalizacji ludzi.
Stela z kodeksem prawa Hammurabiego (KH) została znaleziona przez
Francuzów w mieście Susa. Przepisy na steli ogłoszonej przez Hammurabiego są
nie tylko objawem tzw. kittum (prawdy ogólnie przyjętej, prawdy kosmicznej,
56
Dz. cyt. wyŜ.
TamŜe, 133.
58
Por. wyŜ.
59
Tł. R. Jasnos, Teologia prawa…, s. 134
60
por. BT5, Tablica chronologiczna, s. 1–11.
61
Por. M.T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Georgia: Scholars
Press 1995,71
62
Np. W. von Soden, The Ancient Orient, Michigan 1994, s. 131.
57
62
woli bogów), czyli jakby mówiąc, językiem współczesnym, prawem naturalnym
pozytywnym objawionym przez Boga”, lecz takŜe meszaru, tj. „sprawiedliwości”, czyli porządku społecznego /dziś prawa państwowe np. uchwalone przez
parlament, czy prawa mniejszych grup społecznych/.
W KH moŜna zauwaŜyć analogie do wskazań dekalogu u Semitów (Wj 20;
Pwt 5). W paragrafach 6–1363 istnieje zakaz morderstwa i cudzołóstwa, oraz
kradzieŜy i fałszywego świadczenia przeciw bliźniemu. W paragrafach 1–5 zakłada się, Ŝe istniał teŜ przepis o szacunku ojca /i matki/, gdyŜ w paragrafie 168
KH pozwala się ojcu wydziedziczyć syna, gdy mu udowodni się w sądzie cięŜką
wobec niego winę. W KH zastosowano formę opisową zwyczajów panujących
w kraju władców Mezopotamii, a nie imperatywną (nakazującą), jak w Dekalogach biblijnych (Wj 20; Pwt 5) i innych prawach w Biblii i poza nią w zbiorach
staroŜytnego Bliskiego Wschodu64.
Bogaty zestaw przepisów etyczno-religijnych daje takŜe u Babilończyków
tzw. Lamentacja sprawiedliwego, gdzie czytamy takie słowa skargi modlącego
się w stosunku do bogów z powodu zesłanych cierpień:
„CzyŜ bowiem nie złoŜyłem bóstwu memu ofiar?
CzyŜ nie wzywałem bogini na uczcie ofiarnej?
CzyŜ nie schylałem przed nią mojego oblicza i nie rzucałem się do jej stóp?
CzyŜ w ustach moich zamilkły modły błagalne?
CzyŜ świąt nie obchodziłem, czyŜ zaniedbałem dni odpoczynku?
CzyŜ niedbały byłem o bogów i czy nie zaniedbywałem ich posągi?
CzyŜ nie uczyłem ludzi bojaźni i czci bogów?...
CzyŜ byłem tak pysznym, bym zapomniał swego pana?
CzyŜ na imię czcigodne bóstwa przysięgałem lekkomyślnie?
Kto zresztą zgłębił plany boŜe, pełne niejasności?”65.
Ta Lamentacja sprawiedliwego została znaleziona w bibliotece Assurbanipala (668–627), króla asyryjskiego. Mogła ona pochodzić z wcześniejszych lat
/stuleci/, poniewaŜ występuje razem z komentarzem, co wskazywało na staroŜytność tego dokumentu66.
W innym dokumencie z tablicy „Zakleć /egzorcyzmów/”, które stanowiły
najprawdopodobniej rytuał stosowanych przez babilońskiego egzorcystę modlitw, moŜna takŜe poznać inne przepisy etyczne tej grupy etnicznej.
Oto kilka pytań z tego rytuału:
„Czy zamiast tak, powiedział nie, czy zamiast nie – tak?
Czy moŜe lekcewaŜył jakiegoś boga lub boginię?
MoŜe fałszywy sąd zezwolił wydać sędziemu?
63
Por. takŜe: s. 57–63.
Por. niŜej.
65
Tłumaczenie S. Łach, Księga Wyjścia..., s. 330; por. AOT 92.
66
Por. J.J. Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zuerich 1946.
64
63
MoŜe rozdzielił ojca od syna, a syna od ojca?
MoŜe rozdzielił córkę od matki, a matkę od córki?
MoŜe oddzielił teściową od synowej, a synową od teściowej?
MoŜe oddzielił brata od brata?
MoŜe oddzielił przyjaciela od przyjaciela?
MoŜe oddzielił rodaka od rodaka?
MoŜe uwięzionemu nie pozwolił oglądać światła dziennego?
MoŜe powodem choroby są udręczenia przodków?
MoŜe nienawidził ojca, matki, moŜe lekcewaŜył starą siostrę?
MoŜe zamiast nie ma, powiedział – jest?
MoŜe zamiast jest, powiedział – nie ma?
MoŜe coś nieczystego powiedział, bezsensownie coś uczynił?
MoŜe oszczerstwo powiedział, moŜe uŜył fałszywej wagi?
MoŜe wypędził prawego dziedzica, nieprawego zaś osądził?
MoŜe przeprowadził fałszywe granice i przesunął kamień graniczny?
MoŜe wtargnął do domu bliźniego?
MoŜe wyparł się pokrewieństwa z bliźnim?
MoŜe zabrał ubranie bliźniemu?
MoŜe wypuścił męŜczyznę nagiego?
MoŜe sprzeciwił się urzędnikowi?
Czy moŜe były usta jego nieproste, a serce jego nieszczere?
MoŜe w ustach było twierdzenie, a w sercu przeczenie?
Z powodu tego wszystkiego (a mianowicie), (Ŝe on) nieprawdę mówi, sprawiedliwego prześladuje i uciska, niszczy, ściga, burzy;
Wydaje, uwodzi, pozwala obmawiać, zmusza, rabuje i pozwala rabować,
(Ŝe) zajmuje się złem;
(Ŝe) sprośne są jego usta, wargi jego podburzające;
(Ŝe) uczył nieczystości, niestosowność zalecał;
(Ŝe) przekroczył granice prawdy, niepięknie czynił;
(Ŝe) zajmował się czarami i duchami;
Za to, Ŝe jadł obrzydliwość (tabu);
Z powodu wielu grzechów, których się dopuścił;
Z powodu zjednoczenia, które rozbił;
Z powodu zgodnego tłumu, który skłócił;
Z powodu tego wszystkiego, czym okazał bogu i bogini nieuszanowanie;
Za to, Ŝe przyrzekł sercem i ustami, a nie wypełnił;
(Ŝe) przy podarunku zapomniał imię boga;
(Ŝe) cos poświęcił, (a potem) Ŝałował i zatrzymywał;
(Ŝe) poprzemieniał, kazał zostawić(?) i (z tego) jadł;
(Ŝe) się nie modlił, (i Ŝe) oddalił stół ofiarny;
(Ŝe) się pogniewał na swego boga i boginię;
64
(Ŝe) na zebraniu przemawiał, a niepoŜytecznie przemawiał;
Tym niech będzie uwolniony, czym został oczarowany”67.
Jeszcze szczegółowiej podano róŜne przestępstwa w tzw. Zaklęciach Szurpu. I one mogą być spowodowane chorobą człowieka modlącego się68.
Obok tych przepisów etyczno-religijnych w połowie III tysiąclecia przed
Chr. występują róŜne zarządzenia administracyjne, a takŜe dzieła literackie
i naukowe, co świadczyłoby, iŜ ludy tego obszaru cywilizacyjnego dysponowały
kadrą dobrze wykształconych pisarzy-urzędników. Na poziomie elementarnym,
podobnie jak w Egipcie uczono sztuki czytania i pisania, a takŜe matematyki
geometrii, geografii i biologii. Istniały takŜe szkoły zawodowe, które przygotowywały ludy tego obszaru kulturowego do opanowania i wykorzystania wód
Tygrysu i Eufratu do upraw rolnych i w gospodarstwach domowych.
Największą rolę w kształtowaniu etyczno-pedagogicznej postawy odegrały
drobiazgowe przepisy, zalecenia i normy prawne. Są one świadectwem nie tylko
na uniwersalność praw i ich zbieŜność z nakazami i zakazami biblijnymi,
zwłaszcza dekalogiem biblijnym i jego róŜnymi wyjaśnieniami występującymi
w kulturze chrześcijańskiej.
5. Wychowanie w kulturach staroŜytnych ludów w Azji
Mniejszej. Zasady prawno-pedagogiczne u Hetytów (Hatti)
Ludy, które zamieszkiwały tereny w Azji Mniejszej nazywano Hatti. Była
to ludność niearyjska, której język wymarł juŜ w XIV stuleciu. Niektóre terminy z tego języka przejęli późniejsi mieszkańcy tej ziemi, którzy ok. 1900 r. przed
Chr. stopniowo podbili te tereny. Była to ludność pochodzenia aryjskiego. Pod
względem etnicznym składała się ona z wielu plemion. Jedno z tych plemion
uzyskało na znaczeniu i utworzyło państwo, które określa się dziś w historii
Bliskiego Wschodu jako starohetyckie.
Spośród królów tego państwa naleŜy wymienić: Labarna, Hattuszila I i Murszila I, którzy panowali w latach 1600–1500. Ich rezydencją, a równocześnie
stolicą państwa była Hattusza/Hattusas69.
Król, podobnie jak w krajach ościennych, był uwaŜany za zastępcę boga.
Dlatego ksiąŜęta, urzędnicy królewscy i wasale składali mu przysięgę w obecności bóstw. Jednak król Hetytów bywał ograniczany przez nich w sprawowaniu
władzy i w dziedzinie prawodawstwa. Spośród osób, które składały królowi
przysięgę wybierano tzw. Radę. Miała być ona organem doradczym, prawodawczym i kontrolnym w sprawowaniu władzy w państwie. RóŜnica między krajami
67
Tłumaczenie S. Łach, Księga Wyjścia..., s. 330–331
Por. W.G. Lambert, Morality in Ancient Mesopotamia, Ex Oriente Lux 15(1958), 484–496.
69
Dziś: Boghazkoei, gdzie od 1906 r. po Chr. prowadzone są wykopaliska: zob. SWB 82–83.
68
65
Mezopotamii, a państwem hetyckim polegała na tym, Ŝe tzw. meszaru (= sprawiedliwość) ustanawiał nie król, ale bóstwo. Król i jego Rada w tworzeniu prawa są podporządkowani bogom i porządkowi świata i praw (tzn. kittum, tj.
„wiecznej prawdzie”). Król i inni prawodawcy działali jako interpretatorzy tego
odwiecznego porządku wszechświata i bogów.
Z prawodawstwa Hetytów dochowały się do naszych czasów odpisy z tzw.
„Zbioru praw Hetytów” z archiwum państwowego w Boghazkoei, tj. ze stolicy
Hattusza/Hattusas Hetytów. Pochodzą one z XIII stulecia przed Chr., a powstały
prawdopodobnie juŜ w XV w., gdyŜ stanowią łagodniejsze prawo do dawniejszego. W tym „Zbiorze praw Hetytów” występuje bowiem przeciwstawienie
tego,co wymagano w prawie „dawniej” temu, co powinno się czynić „dziś”.
RóŜnica polega głównie na złagodzeniu kary. Rzadko sankcją złagodzonego,
nowego prawa hetyckiego była juŜ teraz kara śmierci. Głównymi karami były
teraz sankcje pienięŜne.
W stosunku do Kodeksu Hammurabiego (ok. 1700) ten „Zbiór praw Hetytów jest o wiele łagodniejszy, chociaŜ obejmuje zakazy tych samych przestępstw, co tamten, jak zabójstwa, kradzieŜy, cudzołóstwa oraz innych naduŜyć, które mają swe paralele równieŜ w dekalogu biblijnego staroŜytnego
Izraela (Wj 20, Pwt 5).
6. Wychowanie w kulturach przedizraelskich.
Zasady prawno-pedagogiczne w Kanaanie
W Kanaanie, przed wejściem Izraela (Joz-Sdz), róŜne ludy syro-palestyńskie
naleŜały do małych „państewek”, właściwie „miast-królestw” /dziś: np. San
Marino, Monaco itp./. Z niewielu znalezionych z tych czasów dokumentów, jak
niewielu inskrypcji królewskich, kilku dokumentów o charakterze ekonomicznym i fragmentów poematów (mitów i legend) odkrytych w Ugarit/Ras Szamra,
moŜemy stwierdzić, ze istniały tu podobne poglądy na temat roli króla i prawodawstwa, jak w całym regionie staroŜytnego Bliskiego Wschodu. Autorytet króla, podobnie jak u Hetytów bywał ograniczany przez członków „Rady”, która
wywodziła się z bogatych i wpływowych rodzin w państwie. Z poematu „Keret”
(mity, legendy) wynika, Ŝe król wypełniał swój urząd na mocy boskiego mandatu jako „syn Ela”. Jednak np. z powodu choroby, albo niemoŜności w administrowaniu państwem mógł być on zmuszony do abdykacji.
W świetle tych nielicznych świadectw moŜemy stwierdzić, iŜ w Syrii i Palestynie (w Kanaanie) istniały zbiory praw, podobnie jak u ościennych narodów,
których autorytet opierał się na meszaru, czyli „sprawiedliwości” opartej na
pochodzeniu praw od bóstw, które udzielają królom mandatu „rządzenia”
(= kittum).
66
Największym osiągnięciem tych ludów, zwłaszcza Fenicjan, w dziedzinie
edukacji było wynalezienie w drugim tysiącleciu przed Chr. tzw. „spółgłoskowego pisma alfabetycznego”, które przetrwało do II wieku po Chrystusie. Ten
alfabet fenicki został przejęty przez Greków, którzy go uzupełnili go o samogłoski. Stał się on podstawą języka i pisowni greckiej, a następnie łacińskiej70.
7. Wychowanie w kulturze judaistycznej. Zasady prawno-pedagogiczne w staroŜytnym Izraelu
Spośród Semitów śydzi najpóźniej załoŜyli swe państwo. Do czasów Saula,
pierwszego króla (ok. 1020–1012) tworzyli oni konfederację (amfiktonię) 12
plemion izraelskich, w której dominowały plemiona południowe, zwłaszcza
pokolenie Judy (Jehuda) – stąd nazwa całej cywilizacji i kultury juduaistycznej.
Jak wynika z literatury biblijnej ST, autorytet prawa równieŜ wiąŜe się
z przekonaniem o pochodzeniu norm prawnych od Boga. MoŜna nawet powiedzieć coś więcej: sam Bóg jest autorem prawa. Np. Bóg „napisał dekalog” (dosłownie: aszeret kaddebarim /Wj 34,28/ tj. „dziesięć słów”) na dwóch tablicach
(Pwt 4,13), a pozostałe prawa ogłosił przez MojŜesza jako swego pośrednika.
Stąd w róŜnych zbiorach religijnych i obywatelskich norm prawnych pojawia się
formuła biblijna: „Ja, Jahwe (Bóg)...”. Ta formuła w dekalogu w Wj 20,2n i w
Pwt 5,6n ma dodatkowo charakter soteriologiczny, tzn. nawiązuje do wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej. Obok MojŜesza w epoce monarchii takim
pośrednikiem prawa, jak był król, który, jak czytamy o tym w tzw. „kodeksie
deuteronomicznym” w Pwt 17,14–20, nie miał władzy nad prawem BoŜym, lecz
powinien „sporządzić sobie na zwoju odpis tego prawa w obecności kapłanów-lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał przez wszystkie dni swego Ŝycia, aby się nauczył bać Jahwe, swojego Boga, strzegąc wszystkich słów
tego prawa i wypełniając jego dekrety, unikając wynoszenia się na swymi braćmi i unikając zbaczania od przykazań na prawo, czy teŜ na lewo, aby w ten sposób przedłuŜył dni swego panowania, on i jego synowie, w Izraelu” (ww. 18–20).
To podporządkowanie króla prawu BoŜemu, w którym król nie róŜni się niczym od ludzi mu poddanych zostało tak ujęte w Pwt 17 z perspektywy kilku
wieków monarchii w Izraelu i stanowi jakby jej ocenę. W ww. 15–17 moŜna
zauwaŜyć negatywną ocenę dotychczasowych władców i ostrą krytykę monarchii. W ww. 17–19 stawia się królowi surowe zasady Ŝycia, a mianowicie nie
będzie miał wielu Ŝon, nie będzie gromadził za duŜo srebra i złota, powinien
natomiast nieustannie studiować BoŜe prawo. W świetle tych pouczeń Deuteronomisty król ma być tylko skromnym i pokornym sługą i wykonawcą BoŜego
prawa. Nie posiadałby zatem Ŝadnych prerogatyw prawodawczych.
70
S. Litak, Historia wychowania…, s. 17; por. takŜe niŜej.
67
Jak wynikałoby z „Modlitwy Salomona”, którą ów władca zaniósł na początku swych rządów królewskich do Boga w sanktuarium w Gibeonie (1 Krl
3,4-15)71 rola króla we wprowadzanie prawa w państwie była niezwykle waŜna,
a której bał się młody władca Salomon na początku swej posługi królewskiej.
Stąd prosił Boga na wzór władców egipskich o „serce rozumne/roztropne”
/(dosłownie: „słuchające /hebr. leb szome`a/72 do sądzenia ludu BoŜego i rozróŜniania dobra od zła i na tym polegało teŜ wychowanie, aby unikać zła a czynić to co sprawiedliwe tj. zgodne z prawem, które było związane z coraz lepszym odczytywaniem zasad uniwersalnych czyli tzw. prawa naturalnego73.
Król w Biblii sprawował sądy, ale nie wprowadzał praw.
Rola jednak króla we wpajaniu prawa u swoich poddanych była wielka i tylko
oni przeprowadzali reformy religijne, odnawiali przymierze z Bogiem, wysyłali
proroków w celu nauczania prawa w Izraelu, (zob. 2 Krl 18; 22-23; 2 Krn 17).
Stąd J.W. Watts74 postawił pytanie, czy MojŜesz w Pięcioksięgu nie został
ukazany jako wzór wszystkich prawodawców w Izraelu, a zwłaszcza króla.
Imię MojŜesza pojawia się w Starym Testamencie nawet częściej niŜ Dawida. Stąd P.D. Miller75 pisał, Ŝe „Ŝadna pojedyncza figura nie zdominowała tak
stron ST jak MojŜesz”. ChociaŜ róŜnie przedstawia się jego rolę w tradycjach
biblijnych JEPD, to trzeba stwierdzić, Ŝe zasadniczo w trzech księgach Pentateuchu zwanych teŜ księgami Tory/Prawa (Wj, Lb, Kpł) i przewaŜających tu
trzech pierwszych Tradycji (JEP) rola MojŜesza została ograniczona do pośrednictwa między Bogiem a Izraelem. Natomiast w Pwt, tj. w czwartej tradycji (D)
przedstawiony jest MojŜesz wyraźnie jako prawodawca76. Kwestią nierozstrzygniętą jest tzw. „podział ról”, dotyczący relacji między Bogiem a MojŜeszem
w sprawie prawodawstwa.
71
Zob. art. autora. Modlitwa króla Salomona o mądrość (1 Krl 3,1–15) [w:] RBL37(1984),
s. 333–335, gdzie czytamy m.in. „Jak na staroŜytnym Bliskim Wschodzie podobnie w Izraelu król
pełnił kluczową rolę w organizowaniu prawa. Główny autorytet praw wynikał z ich pochodzenia
od Boga. On to uzdalniał władców w stosowną mądrość, jak o tym czytamy o królu Salomonie,
który na początku swych rządów udał się do sanktuarium Gibeonie, aby prosić o mądrość i roztropność „w sądzeniu ludu swego, w rozróŜnianiu między dobrem a złem…” (1 Krl 3,9).
72
TenŜe, Księgi 1–2 Królów. Wstęp historyczno-krytyczny – Przekład z oryginału –
Komentarz – Ekskursy; PŚST(KUL) t. IV, cz. 2, Poznań 2007, s. 161–162.
73
Por. M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka, PAX,
Warszawa 1972, gdzie pojmowanie prawa natury ze względu na jego treść przedstawia się „[jako]
stworzone przez rozum poza wszelkim doświadczeniem (genetyczne ujęcie) i jako przedmiotowo
uzasadnione prawo” (ujęcie systematyczne). Natomiast ze względu na jego obowiązywanie określa
się je „jako prawo ustanowione niezaleŜnie od ludzkiego ustawodawstwa (ujęcie genetyczne), czy
jako wzór idealny (ujęcie systematyczne)” (s. 160 – schemat). Stąd nazywa się je dziś uniwersalnym, powszechnym, absolutnym prawem.
74
Reading Law. Sheffield: Academic Press 1999, s. 110
75
Moses, My Servant. The Deuteronomic Portrait of Moses, Eisenbrauns – Winona Lake
1993, s. 301.
76
Por. R. Jasnos, Teologia prawa w Deuteronomium…, 139
68
Tak pisze na ten temat w swej pracy doktorskiej: R. Jasnos77: „Bóg był prawodawcą od początku. MojŜesz stał się nim jako prorok i nauczyciel, który mając trudne zadanie przekazania i zaszczepienia prawa w narodzie, przemawia z
ogromną siłą i umiejętnością, pełen inicjatywy i BoŜego autorytetu, wskazując
jednocześnie na BoŜe pochodzenie owych praw”.
Stąd Izraelici mogli z dumą mówić o swoim Prawie: „Czy jest inny jakiś naród wielki, który by miał prawa i przykazania tak sprawiedliwe, jak to Prawo”
(Pwt 4,8).
Ta wypowiedź Deuteronomisty odnosi się zwłaszcza do kodeksu „dziesięciu
słów” (hebr. aszeret haddebarim – Wj 34,28; Pwt 4,13;10,4), które znalazły swój
ostateczny kształt w Wj 20,1–21 czy Pwt 5,6–21. Taka krótka synteza istotnych
obowiązków Izraelity względem Boga i względem bliźniego nie wystąpiła
u innych narodów staroŜytnego Wschodu, ani u Egipcjan czy Babilończyków,
czy teŜ innych ościennych narodów sąsiadujących z Izraelem78. Wprawdzie spotykamy ślady niektórych przykazań dekalogu u najstarszych ludów, co potwierdzałoby związek tego prawa Izraela z zasadniczymi postulatami prawa natury79.
W wychowaniu i nauczaniu judaistycznym, które było przeniknięte religijnym duchem obok rodziny ogromną rolę zwłaszcza od r. 538 przed Chr., tj. po
powrocie z niewoli babilońskiej odegrały synagogi, w których prowadzono elitarne szkoły na poziomie średnim i wyŜszym. W II wieku przed Chr. upowszechniono edukację zakładając szkoły elementarne, a w 75 r. przed Chr. w Jerozolimie w większych miastach Palestyny nałoŜono ten obowiązek na wszystkie dzieci, które ukończyły siódmy rok Ŝycia. Pierwszym i podstawowym elementarzem była Biblia, z której uczono się teŜ dziejów narodu Ŝydowskiego.
W czasach panowania królów Dawida (ok.1012–972/1) i Salomona (ok. 972/1–
932) powstały szkoły elitarne, w których nauczano sztuki czytania i pisania,
historii, prawa Ŝydowskiego, muzyki i poezji sakralnej.
„Historię szkolnictwa izraelskiego, jak pisze ks. prof. S. Potocki80, rozpoczęła szkoła dworska, rozbudowana zwłaszcza za Salomona, która kształciła
urzędników, przygotowując ich do pełnienia róŜnych zadań w państwie”.
Do największych ośrodków nauki naleŜy zaliczyć w późniejszym okresie
np. jakby akademię w Jabne nad Morzem Śródziemnym załoŜoną przez Johanana ben Zakkaja, gdy świątynię w Jerozolimie zniszczyli Rzymianie. Uczono
w niej Tory czyli prawa Ŝydowskiego i studiowano historię i tradycje Ŝydowskie, które następnie przekazywano i spisano w tzw. Misznie81.
77
R. Jasnos, Teologia prawa w Deuteronomium…, s. 163.
Por. wyŜ. zob. nadto: S. Łach, Pozabiblijne paralele dekalogu…, s. 327–333.
79
Por. S. Łach, Dekalog w świetle etnologii, s. 333 i nn.
80
S. Potocki, Ogólna charakterystyka szkolnictwa izraelskiego [w:] PŚSTVIII-1: Księga
Przysłów, Poznań 2008, s. 243 i nn.
81
Inne to w końcu II wieku załoŜona i funkcjonująca w diasporze w Babilonii w Nahardea,
która została zniszczona wraz z miastem w 260 r. Ten ośrodek intelektualny i religijny nazywano
78
69
„Podstawą wychowania i nauczania”, jak charakteruzuje krótko S. Litak82
we wszystkich typach szkół i nauczania w dawnym Izraelu, „był Dekalog i Biblia”.
Sama nazwa Dekalogu za greckim przekładem LXX(-ciu) hebrajskich
„dziesięciu słów” (gr. hoi deka logoi czy ta deka rhemata) występuje po raz
pierwszy w nauczaniu Kościoła u Klemensa Aleksandryjskiego w dziele „Paedagogus” (3,89). W Biblii uŜywano innych nazw na określenie Dekalogu, a mianowicie „świadectwo” czy „tablice świadectwa”, czy teŜ „tablice przymierza”
łącząc to zwięzłe i jasne prawo Dekalogu i uwaŜając je za podstawowe prawo
przymierza, które Jahwe zawarł ze swoim narodem w Starym Testamencie. Tablice przymierza stały się równieŜ w Nowym Testamencie, jak i w chrześcijaństwie podstawowym skrótem obowiązków religijno-moralnych i prawa naturalnego, otrzymując w Kazaniu na Górze swe prawdziwe wyjaśnienie i dopełnienie
(Mt 5–7).
Według prawie powszechnej opinii tekst Dekalogu w Wj 20,1-21 i Pwt 5,6–
21 został zredagowany na podstawie tradycji E z późniejszymi przekształceniami z tradycji D i P. Stąd w Pwt przypisuje się powstanie Dekalogu przy końcu
czterdziestoletniej wędrówki Izraelitów po pustyni, u granic Ziemi Obiecanej.
W Wj są to słowa BoŜe bezpośrednio wypowiedziane przez Jahwe do wszystkich Izraelitów zgromadzonych pod górą Synaj. Inne róŜnice nie dotyczą spraw
istotnych, są przewaŜnie związane z roŜnymi sposobami motywacji. Np. w redakcji D uwidacznia się motywacja owiana duchem filantropijnym itp.
Treść Dekalogu reguluje dziesięć najbardziej podstawowych i fundamentalnych problemów Ŝycia. MoŜemy je dziś krótko przedstawić w formie takich
zagadnień (problemów) religijno-etycznych i wskazań dla człowieka zarówno
w jego relacjach wertykalnych (metafizycznych), tj. do Boga, jak i horyzontalnych (społecznych), tj. do drugiego człowieka.
Schemat:
^Relacje wertykalno-metafizyczne (religijne) człowieka (według I tablicy biblijnego Dekalogu):
•
Problem Boga/bóstwa jako obiektu najwyŜszej miłości i czci (1)
•
Problem właściwych form kultu i świętości imienia Boga/bóstwa (2)
•
Problem dnia świętego, czyli czasu pracy i odpoczynku. (3)
^Relacje horyzontalno-społeczne (socjalne) człowieka (według II tablicy biblijnego Dekalogu):
•
Problem stosunku do rodziców, rodziny i innych układów społecznych (4)
•
Problem Ŝycia (5)
•
Problem płci i przekazywania Ŝycia (6)
•
Problem własności (7)
„babilońską Jerozolimą”. Inne ośrodki intelektualne działające w diasporze istniały w babilońskich
miastach Sura i Pumpedita na wzór późniejszych uniwersytetów europejskich. Działały one od 260 r.
do IX wieku, czyli ok. 800 lat (por. S. Litak, Historia wychowania…, s. 20).
82
S. Litak, Historia wychowania…, s. 19.
70
•
•
•
Problem godności człowieka, prawdomówności i wolności (8)
Problem małŜeństwa i rodziny (9)
Problem innych relacji społecznych (10)83.
Prawodawstwo w Starym Testamencie obejmowało obok przepisów moralnych (etycznych) znanych takŜe u innych narodów84, takŜe liturgiczne i kultyczne oraz cywilno-społeczne (obywatelskie)85.
Dekalog biblijny przez zwięzłe odbicie norm prawa naturalnego stał się
prawodawstwem nieprzemijającym i podstawą wszelkich norm prawnych, takŜe
w naukach pedagogicznych86.
Dekalog jednak przekazuje przepisy moralne i etyczne jako normy uniwersalne, wynikające z prawa naturalnego, które ze względu na celowość zarówno
w sformułowaniach negatywnych, jak i pozytywnych, miały na uwadze uwolnienie człowieka od zła i skierowanie go ku dobru.
Te normy, jak pisze H. Langkammer, „zainicjowały proces, zdąŜający do pełni,
którą znalazły w Jezusie Chrystusie (...). Stanowią one magna carta ludu Boga, który
zawarł z Izraelem przymierze” 87. Nazywa się teŜ je prawem przymierza.
Podsumowanie
Te główne i centralne ośrodki myśli cywilizacyjnej, kulturowej, intelektualnej, oświatowej i edukacyjnej w staroŜytnym Egipcie i w ówczesnych krajach
staroŜytnego Bliskiego Wschodu Mezopotamii, ludów Hattai (Hetytów) i narodów przedizraelskich w Kanaanie, i ich zasady prawno-pedagogiczne oraz przesłania kulturowo-polityczno-gospodarcze przyczyniły się do ukształtowania
kultury i zasad wychowywania człowieka i wpłynęły poprzez literaturę prawnopedagogiczną – głównie biblijną Starego Testamentu – do ukształtowania
„człowieka Dekalogu”, Ŝyjącego w wymiarze wertykalno-metafizycznym (religijnym) i horyzontalno-społecznym, czyli jako homo socialis.
83
Ten podział Dekalogu wywodzi z tradycji augustyńskiej, w którym pierwsze i drugie przykazanie są ze sobą połączone, zaś dziesiąte jest podzielone na dziewiąte i dziesiąte. Według tradycji przekazanej np. przez historyka Ŝydowskiego Józefa Flawiusza, czy przez inne kościoły chrześcijańskie problem właściwych form kultu i świętości imienia Boga zostały rozdzielone, tworząc
drugie i trzecie przykazanie. Czwarte zaś dotyczy w tym układzie „świętowania dnia świętego”,
a nie, jak u katolików, stosunku do rodziców itd. (por. W. Zalewski, Nauka BoŜa. Dekalog, Poznań 1960; J. Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, II, V, 3, Poznań 1962 itp.).
84
Zob. S. Łach, Dekalog w świetle etnologii [w:] PŚST, t. 1, cz. 2, s. 333–335.
85
Zob. H. Langkammer OFM, Dekalog [w:] śycie człowieka w świetle Biblii. Antropologia
biblijna Starego i Nowego Testamentu, Rzeszów 2004.
86
J. Homplewicz, Pedagogika Dekalogu i Miłości Pawłowej drogi [w:] Etyka pedagogiczna..., s. 135.144–145; por. takŜe poniŜej: Kodeks Etyki Nauczycielskiej [w:] Antologia
tekstów.
87
TamŜe, Dekalog…, s. 54.
71
Te normy zostały przyjęte przez chrześcijaństwo w Nowym Testamencie,
które udoskonalił Jezus z Nazaretu przez nowe ich odczytanie, rozszerzone
i udoskonalone w tzw. Konstytucji Królestwa BoŜego, czyli w Kazaniu na Górze (Mt 5–7,Rz 7,13), zwłaszcza o postawy człowieka według zasad ośmiu błogosławieństw88 i w nowym odniesieniu się do „pierwszego i najwaŜniejszego
przykazania”, streszczającego cały dekalog i normy ST i NT w przykazaniu miłości (Mt 22,14), w formie nowego przykazania miłości: „Miłujcie się wzajemnie” według modelu i stopnia, w jakim sam Jezus miłuje swoich wyznawców (J 14,15.21)89.
Opierając się na nich chrześcijaństwo przyczyniło się znów do ukształtowania człowieka i jego wychowania w kulturach zarówno europejskich, jak i pozaeuropejskich, które swymi korzeniami sięgają tych tradycji.
W czasach współczesnych np. Mahatma Gandhii (1869–1948), wielki
przywódca narodu hinduskiego, niechrześcijanin, polityk i zwolennik biernego
oporu w walce ze złem (satjagraha)90, nazwał tekst Kazania na Górze z Mt 5–7,
zwany teŜ „drugim i najdoskonalszym Dekalogiem”, „najpiękniejszą kartą zasad
etyczno-moralnych chrześcijaństwa”.
Sam Gandhi podawał „pięć zasad na kaŜdy dzień”, których rygorystycznie
przestrzegał w swoim Ŝyciu:
1. Chcę pozostać przy prawdzie.
2. Nie chcę czynić Ŝadnej niesprawiedliwości.
3. Chcę być wolnym od lęku.
4. Nie chcę stosować Ŝadnej przemocy.
5. Chcę w kaŜdym najpierw tylko dobro widzieć.
88
Zob. niŜej, IV, Cd.
Zob. niŜej.
90
Tę zasadę walki z totalitarnym systemem komunizmu przyjął m.in. w latach 80. XX wieku
w Polsce, w czasie stanu wojennego Związek Zawodowy NSSZ „Solidarność”.
89
72
ROZDZIAŁ III
Człowiek i jego wychowanie w wymiarze
horyzontalno-wertykalnym w świetle
terminologii i antropologii biblijnej
(homo biblicus)
Wprowadzenie
Nauka o człowieku i jego wychowaniu w wymiarze horyzontalno-wertykalnym przedstawiona zostanie w tym rozdziale w ujęciu biblijnym,
czyli na podstawie literatury biblijnej Starego i Nowego Testamentu, liczącej
dziś 74 mniejszych i większych Ksiąg1. W tych dziełach pisanych głównie po
hebrajsku, a częściowo po aramejsku i po grecku rozpatruje się człowieka zasadniczo w jego powiązaniu z Bogiem, czyli teologicznie. Człowiek zawdzięcza
Bogu swe istnienie i jest Jego „obrazem” (selem – d(e)mut)2. Stąd w Biblii unika
się czysto naturalistycznego traktowania człowieka i powiązania go tylko ze
światem, czyli jako mikrokosmosu.
TakŜe obce jest w Biblii zasadniczo wyraźne rozróŜnienie i pojmowanie
człowieka jako „ciała” (hebr. baśar) i „duszy” (hebr. nefesz), jakby dwóch
„światów” w filozofii greckiej, czy dwóch wyróŜniających się wyraźnie elementów konstytutywnych osoby ludzkiej w filozofii np. scholastycznej
i ukształtowanej na niej mentalności zachodniej takŜe współczesnego dziś
człowieka.
W semickiej mentalności, w której środowisku powstały prawie wszystkie
Księgi biblijne, zarówno „ciało” (hebr. baśar), jak i „dusza (hebr. nefesz) oznacza całego człowieka, jako jedność psychofizyczną3. W Biblii w nauce o człowieku wyróŜnia się nie tyle „ciało” i „duszę”, ale raczej „ciało” i „Ŝycie”4. Owo
1
Zob. opracowanie autora, Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002.
Rdz 1,28.
3
S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksięgu [w:] Księga Powtórzonego Prawa PSST, t. II–3,
Poznań–Warszawa 1971, s. 332–339; zob. takŜe S. Grzybek, Obraz człowieka w Starym Testamencie [w:] Vademecum biblijne, cz. IV, Kraków 1991, s. 111–136, zwł. s. 117–119.
4
Rdz 2,7.
2
73
„tchnienie Ŝycia” (niszemat hajjîm), które Jahwe-Bóg udziela człowiekowi,
przez które stał się on „istotą Ŝyjącą” (lenefesz hajjâh), czyli otrzymał „dar Ŝycia”. Człowiek stanowi z tego powodu własność Boga, jak pouczył papieŜ Jan
Paweł II w wydanych środowych katechezach: „Niewiastą i męŜczyzną stworzył
ich”5.
Gdy to „Ŝycie” Bóg odbierze, człowiek powraca do „prochu, z którego został wzięty”6.
W związku z tym zapoznamy się najpierw z terminologią biblijną słuŜącą
w Piśmie św. na określenie człowieka, jego natury, godności, powołania i zadań.
Przeanalizujemy teksty podstawowe i istotne dla antropologii biblijnej, jakimi są
Jahwistyczny przekaz zredagowany juŜ w X w. przed Chr. (Rdz 2,4b–3,24)
i Heksameron (Rdz 1.1–2,4a), pochodzący ze środowiska tradycji kapłańskiej
zredagowanej dopiero ok. V stulecia przed Chr.
MoŜna powiedzieć za S. Grzybkiem7, Ŝe „wiele róŜnych wypowiedzi
o człowieku rozrzuconych w wielu Księgach ST (...) moŜna uznać (...) jako swoisty komentarz do zasadniczych wypowiedzi zawartych w Księdze Rodzaju,
(zwłaszcza) w pierwszym i drugim rozdziale tejŜe Księgi”.
RozwaŜając te podstawowe i istotne teksty dla antropologii biblijnej w Rdz
1–3 nie moŜna pominąć nauki Psałterza, zwłaszcza Ps 8, który P. van Imschoot8
w swej teologii biblijnej do Starego Testamentu nazywa go najlepszym komentarzem do tych tekstów, zwłaszcza do Rdz 1,1–2,4a, gdzie podkreślono prymat
człowieka wśród wszystkich dzieł stworzonych, następnie jego chwałę (kăbŏd)
i majestat (hădar), co uwydatniono zwłaszcza w obrazie podporządkowania całego dzieła stwórczego człowiekowi.
Nadto stwierdza się, Ŝe człowiek w hierarchii istot stworzonych zajmuje
miejsce priorytetowe i królewskie. Człowiek przez to, Ŝe Bóg stworzył go na
swój obraz i podobieństwo swoje (Rdz 1,26n) uczynił go według pouczenia
psalmisty „niewiele mniejszym” od tych istot, które w LXX i Hbr (2,5.7.) nazywa aniołami (Ps 8,6a). W tekście masoreckim (TM) występuje nawet zwrot hebrajski me’elohîm, oznaczający dosłownie, Ŝe człowiek jest mniejszym „od Boga”. NaleŜy jednak to stwierdzenie psalmisty rozumieć w kontekście innych
wypowiedzi biblijnych, iŜ człowiek zajmuje bezpośrednio miejsce po tych istotach niebieskich, które otaczają królewski tron Jahwe (por. 1 Krl 22,12; Hi 1,6;
Iz 6,1-3).
5
Citta del Vaticano 1986, s. 30, przyp. 1, zob. nadto: mój art. Teologia Ŝycia w Biblii w świetle Psałterza [w:] Miłość jest z Boga, praca poświęcona. ks. prof. Janowi Łach, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1997, s. 219–232.
6
Por. Rdz 3,19, zob. takŜe: Hi 34,14–15; Ps 104, 29n.
7
S. Grzybek, Obraz człowieka w ST…, s. 112.
8
Theologie de L’Ancien Testament, Paris 1956, ss. 2.8.
74
Omawiając szczegółowo antropologiczne przesłanie Ps 8 zajmiemy się teŜ
innymi utworami Psałterza zwłaszcza tymi, gdzie znajduje się charakterystyczne
credo stwórcze Izraela: ‘Ośeh šamajîm wa’ares (= Ten, który stworzył niebo
i ziemię) Ps 115,15; 121,2; 124,8b; 134,3; 146,6), które obok znanego soteriologicznego z Wj 20,2 (= Pwt 5,6) poprzedzającego Dekalog (Ja Jestem Jahwe,
twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli) naleŜy do podstawowych kanonów lex credendi et orandi Izraela.
Uwzględnimy równieŜ te Psalmy, w których psalmiści określają Jahwe jako
Stwórcę za pomocą róŜnych terminów uŜywanych takŜe przez autorów innych
Ksiąg biblijnych ST.
Tego rodzaju zestawienie najstarszego opisu o stworzeniu człowieka
i świata z Rdz 2,4b–24) z najmłodszym z Rdz 1,1–2,4a, a takŜe włączenie w tę
przestrzeń około pięciu stuleci, jakie dzieli jeden opis od drugiego, niektórych
utworów Psałterza z credo stwórczym (Ps 115, 121; 124; 134; 146 oraz terminami, które w Psałterzu i w innych księgach ST odnoszą się do Boga jako
Stwórcy ze szczegółową analizą literacko-teologiczno-antropologiczną Ps 8,
pozwoli poznać rozwój myśli biblijnej o człowieku, która w Piśmie św., jak
słusznie zaznaczył Xavier Léon-Dufour w Słowniku teologii biblijnej9, „rozpatruje człowieka tylko w jego powiązaniu z Bogiem (...) Biblia wprowadza nas
w historię, której główną postacią jest sam Bóg, ten Bóg, który stworzył człowieka i który, by odkupić człowieka, sam stał się człowiekiem (J 1,14). W ten
sposób antropologia, juŜ tak ściśle powiązana z teologią, staje się nieodłączna od chrystologii”10.
Oby te myśli o człowieku w ujęciu biblijnym zahamowały proces dehumanizacji człowieka we współczesnym świecie, co wyraŜa dobitnie wiersz
Tadeusza RóŜewicza o człowieku, który poeta wyrecytował po odebraniu doktoratu honoris causa Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach 22 stycznia 1999
roku: „Człowiek to ssak, który moŜe urodzić się bez miłości i umrzeć bez nadziei”.
Człowieka w Biblii najlepiej definiuje wypowiedź poety C.K. Norwida
„Człowiek to święta rzecz”11, a takŜe słowa Jana Pawła II z pierwszej encykliki Redemptor hominis (Odkupiciel człowieka), gdzie tak dokonuje on syntezy
teologiczno-filozoficzno-biblijnej o człowieku: „Owo (…) zdumienie wobec
wartości i godności człowieka nazywa się Ewangelią, czyli Dobrą Nowiną.
Nazywa się chrześcijaństwem”12. Bierze swój początek od jednego „człowie9
Tł. i opr. K. Romaniuk, Poznań–Warszawa 1973, hasło: Człowiek, s. 183.
TamŜe.
11
Zob. moje opracowanie: Z myślą o rodzinie. Komentarz biblijno-ascetyczny do czytań
ślubnych, Tarnów 1995, s. 15.
12
R.H. s. 10.
10
75
ka”, objęła całą ludzkość (Rdz 1–11), następnie objęła naród wybrany (Rdz
12–50). a na tym narodzie została wyeksponowana przez ród Dawida (Joz – 2
Krl), aby po wiekach (VI–I w.) najdoskonalej wypowiedzieć się w Osobie
Syna BoŜego, który «stał się Ciałem (= Człowiekiem) i zamieszkał wśród nas»
(por. J 1,14)”13.
I jak poucza dalej Jan Paweł II w swej encyklice: „Odkupiciel człowieka”
(R.h. 1): „w tym zbawczym wydarzeniu dzieje człowieka w BoŜym planie miłości osiągnęły swój zenit. Bóg wszedł w te dzieje, stał się – jako człowiek – ich
podmiotem, jednym z miliardów, a równocześnie Jedynym! Ukształtował przez
swe Wcielenie ten wymiar ludzkiego bytowania, jaki zamierzył nadać człowiekowi od początku”14.
1. Człowiek, jego natura, godność, powołanie i zadania
w świetle terminologii antropologicznej
Do typowych terminów określających człowieka, jego naturę, powołanie
i zadania w Biblii naleŜy zaliczyć, obok podstawowych imion ‘âdâm (człowiek,
ludzie)15 i Ewa (Hawwa; od Haj: dosł. „Ŝyjąca”, lub „dająca Ŝycie” czy teŜ
„matka wszystkich Ŝyjących”16, czy teŜ nazw bardziej ogólnych i szczegółowych
jak: bene’âdâm („synowie ludzcy” np. Hi 25,6; Ps 8,5)17, czy ’îš-‘iššâh („męŜczyzna, małŜonek18 – kobieta, męŜatka”, np. Rdz 2,23; Lb 30,7–8, Sdz 9,49b
itd.), albo ‘enôš („człowiek” np. w Pwt 32,26; Jr 20,10; 2 Krn 14,10)19, naleŜy
wymienić trzy główne komponenty antropologiczne20, a mianowicie rûah (a),
nefeš (b) i bâsâr (c).
a) Pierwszy termin antropologiczny występuje w Biblii 389 razy, w tym 378
razy w Hebrajskiej, 11 razy w Aramejskiej i to tylko u Dn21. Częstotliwość występowania tego terminu w Biblii Hebrajskiej w poszczególnych księgach moŜna
zobrazować w następującym zestawieniu:
13
7/6 r. przed n. erą (por. BT5 – Chronologia).
R.H. s. 14.
15
Np. Rdz 1,26–27, por. poniŜej § 3.
16
Rdz 3,20, por. mój art. Teologia Ŝycia w Biblii w świetle Psałterza [w:] Miłość jest z Boga,
dz. cyt., s. 219–231.
17
Zob. poniŜej § 4.
18
Wymienia się jeszcze takie synonimy jak np. geber, tj. silny, samiec np. w Ps 12,5; 89,49;
12 itd.).
19
M. Filipiak, Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin
1979, s. 55–58.
20
Por. J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele im Fentateuch, Stuttgart 1967, L. Stachowiak,
Koncepcja człowieka w ST [w:] MPWS t. VI, Lublin (RWKUL) 1983, s. 15 i nn.
21
E. Albertz, C. Westermann, rûah Geist [w:] THAT, II, s. 726–753.
14
76
Rdz – 11 x
Wj – 11 x
Kpł – brak
Lb – 14 x
Pwt – 2 x
------------Suma –
Pięcioksiąg: 38 x
-------------Joz – 2 x
Sdz – 10 x
1 Sm – 16 x
2 Sm – 3 x
1 Krl – 11 x
2 Krl – 5 x
--------------Suma: Opus
Dtr: 47 x
--------------Iz – 51 x
Jr – 18 x
Ez – 52 x
Oz – 7 x
Jl – 2 x
Am – 1 x
Ab – brak
Jon – 2 x
Mi – 3 x
Na – brak
Ha – 2 x
Zch– brak
Est – brak
Ag – 4 x
Zch – 9 x
Neh – 2 x
Ml – 3 x
---------------------------------------------Suma: Prorocy więksi i mniejsi: 154 x
----------------------------------------------
Ps – 39 x
Hi – 31 x
Prz – 21 x
Rt – brak
Pnp – brak
Qoh – 24
Lm – 1 x
Est – brak
Dn – 4 x
Ezdr – 2 x
Neh – 2 x
1 Krn – 5 x
2 Krn – 10 x
-------------------------------------Inne Księgi w BH. Suma 13922:
--------------------------------------
Po tym zestawieniu częstotliwość występowania terminu rûah naleŜałoby przedstawić najbardziej charakterystyczne teksty, w których znalazł ów termin zastosowanie rozpoczynając od dzieł w Pięcioksięgu, ujmując tę analizę znaczeniową od tradycji J poprzez tradycję E i D, a kończąc na tradycji P. W ten sposób nie tylko zapoznamy się ze znaczeniem tego terminu, ale takŜe poznamy jego rozwój od ok. X–V
stulecia przed Chr. Według opracowania S. Łacha23 termin rûah występuje w tradycji (źródle) J 15 razy w róŜnych znaczeniach. Najczęściej znalazł on zastosowanie
w znaczeniu podstawowym i typowym jako zjawisko przyrody i siła wszelkiego
wiatru, która pochodzi i jest na usługach Boga-Jahwe. Np. w Rdz 3,8 występuje ów
termin w znaczeniu wiatru orzeźwiającego i łagodnego powiewu, który towarzyszył
Bogu-Jahwe w czasie jego zjawienia się w raju, czy „wiatru wschodniego”, który
sprowadził na Egipt plagę szarańczy (Wj 10,13.19) lub teŜ „wiatru zachodniego,
22
23
Por. R. Albertz, C. Westermann, rûah Geist, art. cyt. THAT II, s. 727.
S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksięgu [w:] Księga Powtórzonego Prawa…, s. 332.
77
który porwał szarańczę i wrzucił ją do morza czy przyniósł Izraelitom przepiórki
znad morza (por. Lb 11,31).
W innych teksach jahwistycznych oznacza „siłę BoŜą”, „Moc BoŜą”, „łaskę”, w którą uposaŜa Jahwe np. Józefa egipskiego, aby mógł wyjaśnić sny faraonowi (Rdz 41,38) czy Balaama, proroka pogańskiego, aby mówił o Izraelu to,
co Bóg zechciał im objawić (Lb 24,2). Rûah, który był w MojŜeszu obdarzył
Bóg 70 starszych Izraela, aby pomogli twórcy Narodu Wybranego i mozaizmu
w prowadzeniu ludu BoŜego (Lb 11,17–26).
W dalszych tekstach ma znaczenie „wewnętrznej siły”, która stanowi
o „usposobieniu człowieka”. I tak np. w Lb 14,24 Jahwista zaznaczył, Ŝe Kaleb
i Jozue będą wyjęci spod wyroku śmierci na pustyni, poniewaŜ odznaczają się „lepszym (dosł. innym) usposobieniem” (rûah’ aheret). Polegało ono głównie na ufności
i wierze w pomoc Jahwe na pustyni i przy wejściu do ziemi Kanaan. Objawiała się
ona w posłuszeństwie woli Jahwe, iŜ wypełni On wszystkie obietnice.
W tych wszystkich ujęciach rûah przez Jahwistę począwszy od znaczenia tego
terminu jako „siły natury” głównie zjawisku „wiatru” czy „siły”, „mocy BoŜej”,
daru” czyli „łaski” aŜ do „wewnętrznego usposobienia” i „siły”, która „jest czymś
wewnętrznym w człowieku, co mu zawsze i wszędzie towarzyszy, a co jednak moŜe
się odłączyć od niego i z zewnątrz nim kierować”, jak ujął to krótko S. Łach24, stanowi wspaniałe preludium do zapoznania tajemnicy człowieka, jego natury, godności, powołania i zadań, jako istoty najbardziej związanej z Bogiem na ziemi.
W redakcji E Pięcioksięgu w Rdz 45,27 zaznaczono, Ŝe „duch (Jakuba) oŜywił
się (rûah wattehî), gdy otrzymał wiadomość o tym, iŜ jego ukochany syn Ŝyje i przebywa jako wielkorządca faraona w Egipcie. Znów w Rdz 41,8 w narracji Elohistycznej o śnie faraona o siedmiu krowach chudych narrator Elohistyczny stwierdził, Ŝe
„duch (faraona) był zaniepokojony (wattip<em rûhô). Niekiedy rûah jest równoznaczny z wyrazem nefeš25, o czym mówi się w Rdz 35,18, Ŝe opuszcza (nawet)
człowieka (beset nafšô). A zatem termin rûah, który uzaleŜniony jest w tych tekstach
od złych lub dobrych wieści czy moŜe nawet opuścić człowieka trzeba określić jako
„siłę” czy „moc psychiczną” w człowieku.
W jedynym tekście Pięcioksięgu, który naleŜy łączyć z redakcją D, a mianowicie w Pwt 2,30 podano o Sihonie, Ŝe „Jahwe zaciemnił jego ducha (hiq šah’et rûhô)
i uczynił twardym jego serce (leb)”. A zatem termin rûah oznacza tu podobnie jak
u Jahwisty np. Lb 14,24 „usposobienie” i jest „synonimem hebrajskiego określenia
leb, które ma róŜne znaczenia. Występuje w ST 858 razy26 i oznacza gównie jeden
z najwaŜniejszych organów człowieka, bez którego niemoŜliwe jest Ŝycie człowieka
i jego wszelkie funkcje somatyczne. W Biblii „serce” nie tylko utoŜsamia się z organem wszelkich uczuć i pragnień człowieka (por. Ps 20,5; 33,10, z siedzibą Ŝycia
emocjonalnego, ale przede wszystkim z organem i siedzibą Ŝycia intelektualnego.
24
TamŜe, s. 333.
Zob. niŜej.
26
M. Filipiak, Biblia o człowieku…, s. 48–49.
25
78
Stąd np. Psalmista w Ps 90,12 modli się tak: „Naucz nas liczyć dnia nasze, abyśmy
osiągnęli mądrość serca”.
Oprócz tego termin „serce” w Biblii obejmuje takŜe dziedzinę Ŝycia wolitywnego. „Serce” jest miejscem decyzji, oceny i świadomości moralnej człowieka. I stąd Psalmiści tak się modlą: „Kto wstąpi na górę Jahwe (...)? Człowiek
(...) o czystym sercu, który nie skłonił swej duszy ku marnościom i nie przysięgał fałszywie” (Ps 24,3a.4).
Stwórz, o BoŜe, we mnie serce czyste
I odnów w mojej piersi ducha niezwycięŜonego
(Ps 51,12) t. I. według BT.
Te wszystkie tradycje i znaczenia terminu rûah przejęli redaktorzy P
w Pięcioksięgu, chociaŜ rûah nie występuje w ogóle w typowej dla tej tradycji
księdze, a mianowicie w Kpł (zob. powyŜszy schemat). W innych księgach Pięcioksięgu w tradycji P znalazł wielokrotnie zastosowanie. Oprócz typowego i podstawowego zastosowania tego terminu „i powiał wiatr (wajja’aber rûah)” w Rdz 8,1,
„na całą ziemię i poczęły opadać wody potopu”, w Wj 6,9 oznacza małoduszność
Izraelitów, którzy nie chcą wierzyć słowom MojŜesza o uwolnieniu ich z niewoli,
poniewaŜ ich duch jest osłabiony (miqqoser rûah), co J. Scharbert27 oddał przez
niemieckie wyraŜenie: Kurzatmigkeit (krótkie oddychanie).
Podobnie jak w J i E (Rdz 14,24; Pwt 2,30) rûah jako „wewnętrzne usposobienie człowieka” wpływa na Ŝycie rodzinne i małŜeńskie. MałŜeństwo Ezawa
z Hetytką było „udręką ducha” (môrat rûah) zarówno dla jego rodziców, którzy
cierpieli z braku szacunku dla nich przez syna, a takŜe z powodu pogańskiego
zachowania i zwyczajów swej synowej (por. Wj 6,9). Podobnie w Lb 5,14.30
rûah oznacza „ducha (usposobienie) zazdrości”) rûah qine’âh), jakie nawiedziło
męŜa, który podejrzewa swą Ŝonę o zdradę. To „usposobienie zazdrości” napada
na człowieka nawet wtedy, gdy nie ma on do zazdrości Ŝadnej uzasadnionej
podstawy, jakby wynikało w tym tekście ze słów: „duch zazdrości napadł na
niego” (‘âbar’alâ) jw.
Rûah w połączeniu z hajjim28, który to zwrot J. Scharbert29 łączy z tradycją P,
a nišmat hajjim z tradycją J (zob. np. Rdz 2,7, por. niŜej § 2) w Rdz 6,17 i 7,15 oznacza „pierwiastek (dosł. Ducha) Ŝycia, siłę, moc oŜywiającą zarówno ludzi jak i zwierzęta. Stanowi on rzeczywistość róŜną od ciała, ale nie zajmuje się tradycją P przy
potopie (Rdz 6–9), co dzieje się z rûah hajjîm, gdy Ŝywe istoty juŜ zginą.
W redakcji P wymienia się w heksaemeronie w opisie stworzenia świata
(Rdz 1,1–2,4a) rûah ‘ělôhîm, który unosił się nad chaosem wód i przygotowywał
świat do wypełnienia go istotami Ŝyjącymi. Rûah w tym kontekście ma raczej
27
J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele…, s. 80.
Mój art., Teologia Ŝycia w Biblii w świetle Psałterza [w:] Miłość jest z Boga…, s. 219 i nn.
29
J. Scharbert, Fleisch, Geist und Seele…, s. 80.
28
79
znaczenie „dobroczynnego tchnienia BoŜego, czyli mocy BoŜej, która porządkowała i ozdabiała powstający świat”30, a nie „wiatru”, jak chcą niektórzy egzegeci31.
W najstarszym hymnie biblijnym w Wj 15,8 ta dobroczynna „moc BoŜa”
była przy powstawaniu Ludu BoŜego, Izraela, gdyŜ „pod tchnieniem Jego ust
(ub(e)rûah ‘aphekâ) spiętrzyły się wody (Morza Czerwonego), fale stanęły jak
wały, w pośrodku morza zakrzepły przepaści”. Dzięki temu dobroczynnemu
„tchnieniu ust Jahwe” Izrael przeszedł suchą nogą przez Morze Czerwone,
uświadamiając sobie i przeŜywając po raz pierwszy Jego Paschę, tj. przejście,
wspominane później corocznie podczas wielkich świąt Paschy.
Z dawnej tradycji P, pochodzi równieŜ sformułowanie modlitewne w Lb
16,22 i 27,16, gdzie Jahwe nazywa się ‘ělôhe harûhôt lekol bâsâr, tj. „Bogiem
duchów dla wszelkiego ciała”, tzn. Człowieka (por. niŜej c).
W pierwszym tekście MojŜesz i Aaron zwracają się do Jahwe, aby uprosić
przebaczenie dla Izraela, którego Jahwe postanowił ukarać za bunt pod Kadesz.
UŜywając tej formuły chcieli zaznaczyć modlący się, Ŝe Bóg ma prawo rozporządzać kaŜdym Ŝyciem ludzkim.
W drugim tekście (Lb 27,16) MojŜesz posługuje się zaś tą formułą modlitewną, poniewaŜ uświadamia sobie bliską juŜ śmierć (Lb 27,12-14). W związku
z tym chciałby on ustanowić godnego następcę (Lb 27,16). Tutaj MojŜesz uŜywając tej formuły zaznaczył znów, jak wynikałoby z kontekstu, iŜ Jahwe ma
prawo zesłać na niego śmierć, i Ŝe On równieŜ moŜe uposaŜyć w potrzebne charyzmaty jego następcę do godnego kierowania Ludem BoŜym. W Lb 27,18
zwraca się uwagę na ten aspekt rûah lekol bâsâr w tradycji P, poniewaŜ podkreślił redaktor tej tradycji, gdy Jozue został następcą MojŜesza, iŜ rûah był
„w nim” (bô).
W podobnym znaczeniu występuje rûah w Wj 28,3, gdzie łączy się z hebrajskim hokmăh jako „duch mądrości”. Udzielił go Jahwe rzemieślnikom, którym
MojŜesz zlecił przygotowanie ozdobnych szat dla kapłanów. To uzdolnienie
artystyczne jest wyraźnie określone w Wj 31,3 i 35,3 jako rûah ‘ělôhîm, czyli
„duch, albo dar Boga”.
A zatem w Pięcioksięgu pojawiły się juŜ we wszystkich tradycjach od J = E
główne znaczenia terminu rûah nie tylko jako poruszenia wiatru, powietrza,
oddechu i wszelkiego tchnienia32, ale wszelkiego działania i Ŝycia. Stąd rûah
30
Zob. S. Łach, Natura człowieka…, s. 334; V Hamp, N. Junker [w:] Bb 45/1964, 489n) tłumaczą, jak w tradycji J rûah przez „wiatr”, czy C. Jakubiec, Duch BoŜy tł. BT5, por. takŜe niŜej § 3.
31
TamŜe, s. 334 i nn.
32
To znaczenie pierwsze i podstawowe wynika z etymologii terminu rûah, które łączy się
z czasownikiem rûah w Hifil. Oznacza on wąchać (Rdz 8,21; 27,27). Jeszcze lepiej potwierdza to
znaczenie i etymologię grecki wyraz pneuma, który pochodzi od czasownika pnein, tzn. wiać,
dmuchać.
80
łączy się z hajjîm i oznacza samo Ŝycie, które jest darem i BoŜą mocą, daną jednak tylko na określony okres czasu, jak poucza się w Rdz 6,3, Ŝe „nie moŜe pozostawać duch mój (lo’jâdôn rûahi), czyli Jahwe w człowieku na zawsze, gdyŜ
człowiek jest istotą cielesną, niechaj więc Ŝyje tylko sto dwadzieścia lat”.
Rûah ma równieŜ znaczenie wewnętrznych sił i uczuć ludzkich oraz rozmaitych uzdolnień, które równieŜ pochodzą od Boga.
„W duchu”, czyli w pierwiastku Ŝyciodajnym, który pojmowany jest całościowo (monistycznie) i oznacza całego człowieka, chociaŜ niejednokrotnie
występuje jako synonim do leb (serce), czy hajjîm (Ŝycie) itp. Stanowi to oryginalne ujmowanie człowieka i cechę specyficzną semickiego myślenia o człowieku nie tylko w Pięcioksięgu tj. od X–V stulecia, ale równieŜ w innych Księgach
Starego Przymierza33, aŜ do III stulecia przed Chr., kiedy to pod wpływem kultury greckiej w ostatnich Księgach ST i w literaturze międzytestamentalnej,
a zwłaszcza w NT i w nauce Kościoła pojmowanie człowieka będzie miało charakter dualistyczny (duch i ciało).
W innych Księgach ST podobnie, jak w Pięcioksięgu rûah z jednej strony
jest warunkiem jakiejkolwiek egzystencji człowieka i wszystkich stworzeń – np.
w Ps 104,29-30 czytamy takie słowa: „o BoŜe: Gdy skryjesz swe oblicze wpadają w niepokój, gdy im oddech (rûah) odbierasz marnieją i powracają do swego
prochu” (por. Rdz 3,19 (J), z drugiej strony zaś występuje jako „siła i moc”
skłaniająca człowieka do określonego Ŝycia etycznego i moralnego jako wykładnik wyŜszej sfery ujmowanej cały czas jednak monistycznie w człowieku.
W tradycjach mądrościowych identyfikuje to postępowanie z „bojaźnią BoŜa”,
mimo Ŝe Kohelet wyraŜa przekonanie, iŜ „los synów ludzkich jest ten sam, co
i los zwierząt...” (3,19) zwracając jednak uwagę na innym miejscu swego dzieła:
„wróci proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał”
(12,7) jako odpowiedź na pytanie: „KtóŜ pozna, czy siła Ŝyciowa synów ludzkich idzie w górę, a siła Ŝyciowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi?” (3,21).
Niektórzy egzegeci stwierdzają, iŜ tutaj mamy do czynienia z najstarszą
wzmianką o dalszej egzystencji człowieka, istnieniu człowieka po śmierci34 lub
teŜ, co wydaje się bardziej prawdopodobne, z polemiką z bliŜej nieokreśloną
tradycją mądrościową najprawdopodobniej pochodzenia obcego. Na ten temat
tak pisze D. Lys35 w rozprawie doktorskiej: „Kohelet stwierdza wraz z całym ST
przeciw wszelkiemu dualizmowi orficko-platońskiemu lub innemu, Ŝe człowiek
33
L. Stachowiak, Biblijna koncepcja człowieka: monizm czy dualizm [w:] W nurcie zagadnień posoborowych, red. B. Bejze, t. 2, Warszawa 1968, s. 209–226; tenŜe, Zagadnienie dualizmu
antropologicznego w ST i w literaturze międzytestamentalnej [w:] STV 7 (1969), z. 2, s. 3–31;
tenŜe, Jak rozumieć biblijne wypowiedzi o człowieku? [w:] STV 12(1974), z. 1, s. 167–176; tenŜe,
Antropologia biblijna [w:] EK I 690–692.
34
L. Stachowiak, Koncepcja człowieka w ST…, s. 15–16.
35
D. Lys, L’Ecclesiaste ou que vaut la vie, Lille 1973, s. 389.
81
stanowi jedność. Nie posiada on „duszy”, jak tylko w sensie animacji ciała. Nie
ma w nim Ŝadnych czynników „boskich”, bowiem tylko dar, jaki daje mu Bóg
by Ŝył, nie jest czymś stałym lecz tchnieniem (rûah) ustawicznie odnawianym.
Jest on stworzeniem, tak jak zwierzęta i istnieje jedynie dzięki łasce. RóŜni się
od zwierząt tym, Ŝe on to wie”.
Według innych pouczeń z literatury mądrościowej ST tak rozumiany monistycznie i teocentrycznie) „duch” (rûah) w człowieku jest czymś, od czego pochodzi mądrość i naleŜyte posługiwanie się władzami rozumu (np. Hi 20,3; Dn
6,4; Ml 2,15) oraz właściwa postawa religijna (np. Iz 29,24; Ps 77,7). Ta dominująca rola „ducha (rûah) w Ŝyciu etycznym człowieka zwłaszcza w późniejszej
literaturze mądrościowej (np. Syr 5,11; Prz 16,19; 29,23 por. takŜe Koh 7,8 i Ps
51,19) pójdzie w kierunku dualistycznym w literaturze międzytestamentalnej,
gdzie jest juŜ mowa o zmaganiach „dwóch duchów”, a mianowicie „prawdy
i fałszu” oraz „światła i ciemności”36.
W Księgach ST przypisywane niejednokrotnie „duchowi” (rûah) czynności
osobowe są wyraŜeniami obrazowymi stosowanymi takŜe w przedstawianiu
innych przymiotów Boga.
W eschatologii ST jest mowa o intensywnym udzieleniu nadprzyrodzonych
sił etycznych w postaci udzielenia „ducha (rûah), które autorzy biblijni nazywają
„nowym stworzeniem” np. Iz 28,6; 32,15; 63,7–19, Ps 51,13 itd.
A zatem konkludując za L. Stachowiak37 trzeba stwierdzić juŜ po omówieniu pierwszego z zasadniczych terminów antropologicznych w Biblii rûah (hebrajskiego aram. rwh; gr. pneuma; łac. Spiritus), iŜ „zetknięcie się myśli objawionej co najmniej tysiącletniej wędrówki Izraela z Bogiem, ze światem kultury
helleńskiej doprowadziło do zmiany poglądów na człowieka w Starym,
a zwłaszcza w NT poprzez literaturę międzytestamentalną, głównie z monistycznego na dualistyczne. Dopiero jednak ok. II/III wieku dualizm antropologiczny zapanuje powszechnie w świecie Ŝydowskim38.
b) Drugi termin antropologiczny w Biblii Hebrajskiej, który ma podobne
znaczenie jak rûah, to nefeš (czyt. nefesz). Znalazł on zastosowanie w Księgach
biblijnych Starego Przymierza 754 razy39.
Częstotliwość występowania tego terminu podobnie jak rûah przedstawimy
za C. Westermann40 w następującym schemacie:
36
Por. L. Stachowiak, Traktat teologiczno-moralny o dwóch duchach w Regule Zrzeszenia
z Qumran, AK 67(1964), s. 219–228.
37
Koncepcja człowieka w ST…, s. 14; tenŜe, Zagadnienia dualizmu antropologicznego
w Starym Testamencie i literaturze międzytestamentalnej…, s. 13–31.
38
X. Léon-Dufour, STB, s. 143.
39
Zob. D. Lys, Nephesh, Historie de l’âme dans la révelation d’Israel au sein des religions
orientales, Paris 1959.
40
Noefoeš, seele… [w:] THAT I, 71–96, Liczba mnoga nefâšôt (r.Ŝ) występuje 50 razy, w tym
takŜe u Ez 13,20 jako nefâsîm czyli jako rzeczownik rodzaju męskiego.
82
Rdz – 43 x
Wj – 17 x
Kpł – 60 x
Lb – 50 x
Pwt – 35 x
------------Pięcioksiąg:
Suma: 205
-----------Joz – 16 x
Sdz – 10 x
1 Sm – 34 x
2 Sm – 17 x
1 Krl – 23 x
2 Krl – 15 x
-------------Opus dtr:
Suma: 110
Iz – 34 x
Jr – 62 x
Ez – 42 x
Oz – 2 x
Jl – brak
Am – 3 x
Ab – brak
Jon – 5 x
Mi – 3 x
Na – brak
Nab – 3 x
So – brak
Ag – 1 x
Za – 2 x
Ml – brak
----------Prorocy Suma: 167
Ps 144 x
Mi – 35 x
Prz – 56 x
Rt – 1 x
Pnp – 7 x
Koh 7 x
Lm 12 x
Est – 6 x
Dn – brak
Ezd – brak
Ne – brak
1 Krn – 5 x
2 Krn – 4 x
----------Inne Księgi Suma: 272
Jak wynika z powyŜszego schematu w Pięcioksięgu w podstawowym zbiorze
Starego Przymierza rzeczownik nefeš znalazł zastosowanie w sumie 205 razy,
w tym najstarszej redakcji J pojawił się 20 razy. Zaraz na początku w Rdz 2,7,
gdzie mieści się jahwistyczny opis stworzenia człowieka (por. niŜej) występuje
nefeš w połączeniu z hajjâh. Według J. Scharbet41 termin nefeš nie posiada tutaj
znaczenia ogólnego wszelkich „istot Ŝywych” zarówno ludzi, jak i zwierząt i stąd
proponuje przekład zwrotu nefeš hajjâh jako „osoba” (por. Rdz 7,22). A zatem
znaczenie terminu nefeš dotyczy w tych tekstach człowieka i jego podstawowej
wartości, co przedstawił w sposób obrazowy Jahwista w tzw. defiladzie zwierząt
(Rdz 2,19–20) przy opisie równieŜ obrazowego stworzenia niewiasty (Rdz 2,21–
24), iŜ nie znalazł pierwszy człowiek wśród zwierząt „osoby” (nefeš hajjâh) równej sobie, mimo tego nazwał je wszystkie nazwą „istota Ŝywa” (nefeš hajjâh)42.
Z innych tekstów Jahwistycznych w Pięcioksięgu wynika, Ŝe człowiek nie
tylko jest „osobą” (nefeš), ale takŜe posiada nefeš. Wyraz ten w tym drugim
zasadniczym znaczeniu moŜe występować w charakterze podmiotu albo przedmiotu. I tak np. „Nefeš” Izaaka błogosławi synów (Rdz 27,4.19.25.31)43. W znaczeniu przedmiotowym występuje nefeš w Rdz 19,17 w ostrzeŜeniu wysłanników (aniołów) Jahwe do Lota: „Zachowaj nefešeka, tj. Ŝycie (duszę) twoją i nie
oglądaj się za siebie”. Zaś w Wj 4,19 Jahwe kaŜe MojŜeszowi po śmierci faraona wracać do Egiptu, bo „umarli ci, którzy szukali nefšeka”, tj. twej duszy (czy
„czyhali na twoje Ŝycie”).
41
J. Scharbet, Fleisch, Geist und Seele…, s. 24.
J. Łach, Z myślą o rodzinie…, s. 16 nn., por. S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksięgu…,
s. 335, zob. niŜej § 2.
43
Inne przykłady: „Nefeš moja ocalała” (Rdz 32,31 lub teŜ „nefeš” jego syna (Rdz 44,30).
42
83
Jak zaznacza S. Łach w ekskursie VI w Księdze Powtórzonego Prawa nt.
„Natura człowieka w Pięcioksięgu”44: „w jednym i drugim znaczeniu wyraz
nefeš oznacza to, czym człowiek odróŜnia się od innych istot, a czym jest jego
osobowość”. Stąd często w tej tradycji zastępuje się zwroty takie jak „moja,
twoja czy jego dusza” zaimkami osobowymi: ja, ty, on itd.
Charakterystycznym znaczeniem tego terminu w tej redakcji Pięcioksięgu
jest posługiwanie się nefeš dla przedstawienia waŜnych i osobistych przeŜyć
człowieka, Ŝycia i jego róŜnych przejawów. Według Rdz 2,7 (J) te wszystkie
przejawy Ŝycia człowieka jako nefeš hajjâh pochodzą od nišmat hajjîm (dosł.
„tchnienie Ŝycia”), jakie otrzymał człowiek od Jahwe45.
Redakcja E w Pięcioksięgu nie wykazuje szczególniejszego zainteresowania
antropologią. Z niewielu zastosowań wyrazu nefeš wynikałby wniosek, iŜ uŜywa
ten wyraz zamiennie, jako synonim do rûah. W Lb 23,10 jest mowa, Ŝe „nefeš
umiera”, albo w Rdz 35,18, Ŝe „opuszcza człowieka”, czyli podobnie jak miało
to miejsce w Rdz 45,6 o rûah. Redaktor Elohistyczny nie interesuje się i nie
precyzuje, co dzieje się z człowiekiem po śmierci nefeš.
Natomiast redaktor ujęcia D w Pięcioksięgu uŜywa tego wyrazu nefeš na
określenie „Ŝycia”, podkreślając, Ŝe siedzibą tego „Ŝycia” jest krew. W związku
z tym powstał jeden z największych zakazów w prawodawstwie starotestamentalnym i religii Ŝydowskiej o spoŜywaniu krwi. Tak motywuje to prawodawca D
w Pwt 12,23: „Czuwaj jedynie pilnie, abyś nie spoŜywał krwi, poniewaŜ we
krwi jest Ŝycie (nefeš), a ty nie powinieneś spoŜywać Ŝycia (nefeš) z mięsem”
(por. Rdz 9,4, Kpł 17,10–16, w NT: Dz 15,29).
W licznych parenezach skierowanych do Izraelitów w Pwt często posługiwano się teŜ tym terminem nefeš uŜywając zwrotu: „całym sercem i całą duszą”
(ûbekŏl nafsekâ) zwłaszcza w relacjach do Jahwe i w wypełnianiu Jego róŜnych
nakazów (np. 4,29)46. Stąd trzeba łączyć ten wyraz nefeš z tym, co najistotniejsze w człowieku i najbardziej osobistego, czyli z tym, co zwykle określa się
przez „duszę”, która jednak nigdy nie moŜe być w człowieku oddzielona od
Ŝycia cielesnego i trwać niezaleŜnie od niego47.
Nefeš w opracowaniu D w Pięcioksięgu ma znaczenie „siedziby róŜnych
poŜądań”. Np. w Pwt 12,15.20 (jest mowa o poŜądaniu „duszy” nefeš), aby spoŜywać mięso, czy w Pwt 14,26 o pragnieniu Izraelitów, którzy chcą złoŜyć ofiarę
Jahwe w centralnym sanktuarium, czy teŜ w Pwt 18,6 o pragnieniu lewitów do
odbycia słuŜby takŜe w centralnym sanktuarium. To poŜądanie, którego siedzibą
jest nefeš człowieka zwraca się do róŜnych obiektów. Np. robotnik wieczorem
kieruje swą nefeš po słuszną zapłatę (Pwt 4,15), przechodzący koło winnicy
44
S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksiągu…, s. 335.
Zob. T.C. Mitchell, The OT Usage of Nešamah [w:] VT 11(1961), 177–1878, por. niŜej § 2.
46
Inne teksty to: 6,5; 10,12; 11,13; 13,4; 26,16; 30,2.
47
M. Filipiak, Biblia o człowieku..., s. 36.
45
84
zwraca swą nefeš do dojrzałych winogron (Pwt 23,25). A zatem nefeš moŜna
w tych przekładach związać z instynktem samozachowawczym w człowieku,
którego zaspokojenie pozwala człowiekowi trwać przy Ŝyciu.
W innych tekstach tej tradycji nefeš ma znaczenie „samego siebie”. Np.
w Pwt 4,9 prawodawca kaŜe strzec swej nefeš, tzn. samego siebie. Zaś w Pwt
13,7 mówi się o przyjacielu, który jest mu tak drogi i cenny, jak jego nefeš, czyli
on sam.
W przepisach prawnych nefeš ma znaczenie „osoby ludzkiej”. Np. w Pwt
24,7 zabrania się ze względu na to kogokolwiek z braci sprzedawać i oddawać
do niewoli. TakŜe poza kodeksem dtr wyraz nefeš zachowuje to znaczenie
w Pwt 10,12, gdzie redaktor przypomina, Ŝe w liczbie 70 osób (besibe’îm nefeš)
zastąpili ojcowie Izraela do Egiptu.
W redakcji P w Pięcioksięgu nefeš występuje jeszcze częściej i w róŜnym
znaczeniu. Nie tylko ma znaczenie osoby Ŝyjącej (Rdz 12,5; 46,15 itd.), ale równieŜ oznacza trupa zmarłego człowieka (Kpł 19,28; 21,1; 22,4; Lb 5,2; 6,1;
9,10). Niekiedy dla uwydatnienia tego znaczenia termin nefeš łączy się ze słowem mut (śmierć) (Lb 6,6; Kpł 21,11). PoniewaŜ prawodawca w tradycji P łączy coraz częściej termin nefeš z istotą ludzką, to bliŜej precyzuje, o jaką chodzi
nefeš – czy zwierzęcia (nefeš behçm âh) czy człowieka (nefeš âd âm) zob. Kpł
24,17. Nawet niekiedy, gdy nefeš łączy się z hajjâh, nie zawsze jak w tradycji J
w Rdz 1,20.30; 9,10; Ez 47,7.
Rzadziej uŜywa się nefeš w tradycji P jako „Ŝycie”48 czy „źródło działa49
nia” . W zakazie o spoŜywaniu krwi w Kpł 17,11 tak uzasadnia prawodawca
kapłański ten zakaz: „Albowiem Ŝycie ciała jest we krwi (kî nefeš habbâś âr b
âdâm). Ja dałem ją dla was za was (lekapper ‘al. Nafšotekem), gdyŜ krew moŜe
dokonać przebłagania przez Ŝycie, jakie w niej się znajduje” (kî hâddâm
hu’bannefeš jekapper).
Podobne i wielorakie znaczenie ma nefeš w innych Księgach poza Pięcioksięgiem. I tak poczynając od znaczenia podstawowego funkcji czysto biologicznych nefeš takich jak „oddech” czy „tchnienie” czy „pragnienie”, np. 1 Sm
2,16, gdzie jest mowa o niezgodnym z prawem składaniu ofiar, „pragnieniu”
spoŜywania mięsa przez synów Helego czy teŜ u Mi 7,1 „łaknieniu” wczesnej
figi, poprzez bardziej wewnętrzne i psychiczne takie jak smutek w 1 Sm 1,10,
a nawet nienawiść (Ps 27,12; Prz 13,2, its.) do bardziej duchowych ukierunkowanych ku Bogu jak np. „tęsknota za Bogiem”. Stąd czytamy u Iz 26,9 „Dusza
moja (nafšî) poŜąda Ciebie w nocy Duch mój (ruhî) poszukuje Cię w mym wnętrzu... (por. takŜe Ps 63,2; 84,3 itd.).
W późniejszych Księgach ST przenosi się częściowo pewne specyficzne
funkcje nefeš na „pierwiastek Ŝyciodajny” (nefeš hajjâh) aŜ do utoŜsamienia
48
49
Zob. np. Lb 35,31.
Zob. np. Kpł 26,15.
85
ich50. Ten „pierwiastek Ŝyciodajny” nie tylko oŜywia ciało, ale konstytuuje całą
osobowość człowieka w róŜnych przejawach jego witalności. Stąd w tych Księgach nie narusza się w dalszym ciągu zasadniczej hebrajskiej (semickiej) koncepcji człowieka jako monolitu psychofizycznego. W związku z tym w Biblii ST
mówi się najczęściej, Ŝe człowiek „staje się” lub „jest nefeš”, a nie „ma” czy
„posiada” nefeš. TakŜe nie mówi się o przeciwieństwach między sferą cielesną
czy poszczególnymi jej organami a nefeš. Stwierdza się, Ŝe nefeš nie wiąŜe się
w Ŝadnym z nich, chociaŜ moŜe działać w kaŜdym z nich. Słusznie więc konstatuje M. Filipiak: „nefeš nigdy nie jest podmiotem aktywności duchowych, nigdy
teŜ nie ma znaczenia jakiejś substancji witalnej, niezniszczalnej, która mogłaby
być oddzielona od Ŝycia cielesnego i trwać niezaleŜnie od ciała” 51.
Dopiero po zetknięciu się z kulturą i myślą grecką w Biblii Greckiej
i w księgach ST napisanych w tym języku (2 Mch, Mdr) nie tylko najczęstszym
odpowiednikiem nefeš jest termin grecki psyche52, lecz takŜe i tutaj nastąpił
proces przenikania kultury i koncepcji antropologicznej greckiej, chociaŜ nie
powszechnie. Ujawniło się to tylko wyraźnie w niektórych tekstach zwłaszcza
Mdr, gdzie termin psyche oznacza element autonomiczny w człowieku i trwa po
śmierci najprawdopodobniej w sensie podmiotowym. Stąd N.G. Lidell-R.Scott53
wylicza aŜ 15 róŜnych znaczeń terminu greckiego psyche, a mianowicie moŜna
go oddać jako: siła oŜywcza, byt Ŝywy, osoba, człowiek, a takŜe róŜne władze,
jak rozum, serce, pragnienie, a takŜe duszę róŜną od ciała.
Jak ta terminologia grecka i hellenizm wpłynęły na zmianę koncepcji antropologicznej w ostatnich stuleciach przed przyjściem Chrystusa zwłaszcza w 2
Mch i Mdr pisze X. Léon-Dufour54. „Autor Księgi Mdr otarłszy się niewątpliwie
o hellenizm posługuje się, gdy zachodzi okazja, terminami pochodzącymi z antropologii greckiej, lecz jego umysłowość pozostaje nadal odmienna. (...) Jeśli
jest więc jakaś róŜnica między duszą a ciałem, to nie po to została wprowadzona, Ŝeby moŜna było mówić o prawdziwym istnieniu „duszy” [łac. Anima –
podkr. J.Ł.] odłączonej od ciała (...) Podobnie jak w apokalipsach Ŝydowskich
dusze idą do Hadesu (16,14) P. Bóg mając je w swych rękach (3,1; 4,14) moŜe
je przywrócić do Ŝycia, skoro stworzył człowieka niezniszczalnego”.
Niemniej jednak zwłaszcza w pięciu tekstach Mdr psyche wiąŜe się z Ŝyciem po śmierci i to najprawdopodobniej w sensie podmiotowym (2,22–23/1/,
3,1–3/2/; 4/3/3; 15,8.11/4/; 16,14/5/. Przytoczmy choćby jeden z tych pięciu
tekstów, aby się o tym przekonać, a mianowicie pierwszy: „Nie pojęli tajemnic
50
Zob. np. Koh 3,21; 12,7.
M. Filipiak, Biblia o człowieku..., s. 36.
52
W LXX występuje ok. 600 razy (KKL: 626, a wg D. Lys 757 razy [w:] Nephesh..., s. 119.
53
A. Greek, English Lexicon revised, edition by N.S. Jones and R. Mc Kenzie, Oxford 1940,
51
202.
54
86
Dusza [w:] Słownik teologii biblijnej, (STB) Poznań 1973, s. 241.
BoŜych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dla dusz
czystych (w. 22). Bo do nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka, uczynił go
obrazem swej własnej wieczności” (w. 23)55.
Do tych znaczeń nefeš/psyché w ST, które przejęli pisarze w Nowym Przymierzu w większym stopniu zwraca się uwagę na moŜliwość prawdziwego istnienia duszy odłączonej od ciała w znaczeniu takŜe całego człowieka, który
oczekuje na swoją zapłatę za wierność Słowu BoŜemu i za złoŜone świadectwo
(Ap 6,9; 20,4; por. Mdr 2,22 wyŜ.)
W księgach NT moŜna odkryć tę róŜnorodność znaczeń nefeš/psyché (anima w róŜnych formułach: np. u Mt 11,29, gdzie zaznaczono, Ŝe człowiek) dusza
ludzka znajdzie ukojenie u Jezusa czy teŜ u 1 P 1,22–23, gdzie „będąc posłuszni
prawdzie (...) miłości bratniej” chrześcijanie „uświęcili swoje dusze” (w. 22).
To jest ich obowiązkiem, poniewaŜ zostali ponownie powołani do Ŝycia „nie
z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest Ŝywe
i trwa (w. 23). Odwołując się do Iz 40,6 zwraca uwagę autor 1 P, iŜ „wszelkie
bowiem ciało (por. niŜej) jest jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy:
trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo
ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (ww. 24-25). MoŜna powiedzieć, Ŝe jest to
Dobra Nowina nie tylko podkreślająca wielką rolę Słowa BoŜego w uświęceniu
człowieka, ale takŜe mówiąca o niezniszczalności duszy ludzkiej, którą porównuje się do „nieginącego i niezniszczalnego nasienia” (ziarna) Słowa BoŜego.
Tę róŜnorodność i wieloaspektowość znaczeń psyche/anima w znaczeniu
Ŝycia doczesnego i wiecznego uwydatnia znany logion Chrystusa: „Bo kto chce
zachować psyche, straci ją, a kto straci psyche z mego powodu, znajdzie ją” (Mt
16,25n; par.; por. takŜe Mt 10,39; Łk 14,26; 17,33; J 12,25). Według tego logionu
prawdziwe „ocalenia duszy” w znaczeniu takŜe Ŝycia doczesnego, to nic innego jak
ostateczne zwycięstwo „Ŝycia” (psyche/anima) w wieczności, będącego juŜ w zaląŜku w duszy człowieka. Poucza o tym KsiąŜę Apostołów św. Piotr, gdy mówił do
chrześcijan: „wtedy (...) osiągnięcie cel waszej wiary – zbawienie duszy” (1 P 1,9),
a autor Hbr dodaje: „My zaś nie naleŜymy do odstępców, którzy idą na zatracenie,
ale do wiernych, którzy zbawiają duszę” (10,39; por. Jk 1,21’ 5,20).
Rekapituluje niejako te uwagi na temat człowieka jako nefeš/psyche/anima
w NT św. Paweł w 1 Kor 15,45 nawiązując do Rdz 2,7 nazywając Adama „duszą
Ŝyjącą” (dosł. po grecku: Egento ho protos antropos Adam eis psychen dzosan: „Stał
się pierwszy człowiek, Adam duszą Ŝyjącą”), stwierdzając, Ŝe (przez „ostatniego
Adama”) ho eschatos Adam eis pneuma dzoopoioun), dosł. „mocy oŜywiającej, czyli
przez Chrystusa i Jego zmartwychwstanie, takŜe człowiek otrzyma „ciało duchowe”
(soma pneumatikon), które za Ŝycia doczesnego było w całości człowiekiem,
a zostało nazwane tu jako „ciało fizyczne” podlegające prawom fizycznego rozkładu (dosł. po grecku: soma psychikon (od: psyche) por. 1 Kor 15,44).
55
Niektóre rękopisy greckie mają: „własnej natury” – por. K. Romaniuk, Księga Mądrości,
Poznań 1969.
87
Apostoł Narodów św. Paweł tę wiarę głosi i wyznaje chrześcijanom takŜe w Flp
3,20: „Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd teŜ jako Zbawcy wyczekujemy
Pana Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniŜone (soma tes tapeinoseos) w podobne do swego chwalebnego ciała (to somati tes doskeos), tą mocą, jaką
moŜe On takŜe wszystko, co jest, sobie podporządkować”56.
c. baśar/ soma
Gdy poprzednie terminy antropologiczne rûah i nefeš występują niejednokrotnie w Biblii jako synonimy do określenia natury człowieka (por. Iz 26,9, itd.
zob wyŜ.), to trzeci termin baśar nieco odstaje od nich. Nie jest wprawdzie przeciwstawieniem do omówionych wyŜej terminów rûah i nefeš, lecz nieco inaczej
ujmuje naturę człowieka, przybierając podobnie jak dwa poprzednie określenia
antropologiczne róŜne znaczenia i tłumaczy się go najczęściej w języku polskim
przez „ciało”57.
W Starym Przymierzu w Biblii Hebrajskiej znalazł zastosowanie ten wyraz
270 razy, a w Biblii Aramejskiej tylko 3 razy, a mianowicie w Dn 2,11; 4,9; 7,5
jako beśar58.
Częstotliwość występowania baśar w poszczególnych księgach ST w Biblii
Hebrajskiej moŜemy przedstawić, jak przy poprzednich omówieniach terminów
rûah i nefeš w następującym zestawieniu:
Rdz – 33 x
Wj – 14 x
Kpł – 61 x
Lb – 17 x
Pwt – 13 x
------------Pięcioksiąg
Suma: 138 x
-----------Joz – brak
Sdz – 6 x
1 Sm – 4 x
2 Sm – 3 x
1 Krl – 4 x
2 Krl – 6 x
-----------Opus dtr
Suma: 23
Iz – 17 x
Jr – 10 x
Ez – 24 x
Oz – 1 x
Jl – 1 x
Am – brak
Mi – 1 x
Ag – 1 x
Za – 4 x
Ml – brak
----------Prorocy Suma: 59
Ps – 16 x
Hi – 18 x
Prz – 4 x
Koh – 5 x
Pnp – 1 x
Dn – 2 x
Ne – 2 x
1 Krn – 1 x
2 Krn – 1 x
----------Inne Księgi Suma: 50 x
56
Szeroko na temat psyche w NT pisze A. Dihle-E.Jacob-E.Lohse-E.Schweizer, Psyche [w:]
ThWNT IX, 604–667 tj. 63 ss.); zob. nadto podaną tutaj bibliografię.
57
Por. BT5 BP itp.; zob. niŜej.
58
Por. G. Gerleman, baśar Fleisch [w:] THAT I, 376.
88
Jak wynika z tego zestawienia – termin baśar znalazł zastosowanie najwięcej w Pięcioksięgu, bo aŜ 138 razy, tj. ponad 50% swego zastosowania w całej
Biblii Hebrajskiej.
Chcąc poznać szczegółowo zakres znaczeń terminu baśar i to od najstarszych świadectw, tj. tzw. od „tradycji J” do najmłodszych, tj. tzw. „tradycji P”
(od X–V stulecia przed Chr.) przeanalizujemy poszczególne teksty Pięcioksięgu,
gdzie znalazł zastosowanie ów termin.
W redakcji J występuje ten termin 9 razy, z czego aŜ 7 razy znalazł zastosowanie w Lb na oznaczenie „potraw mięsnych”. W odniesieniu do człowieka
stosuje się ten termin najpierw w Rdz 2,21 przy jahwistycznym opisie stworzenia kobiety (por. niŜej § 2) jako przeciwstawienie kościom (Rdz 2,23): „Wtedy
to Jahwe sprawił, Ŝe męŜczyzna pogrąŜył się w głębokim śnie, i gdy spał, wyjął
jedno z jego Ŝeber (synonim „Ŝycia u staroŜytnych Semitów), a miejsce to napełnił baśar”, tj. ciałem Rdz 2,2159. W tym obrazowym przedstawieniu stworzenia kobiety z męŜczyzny, z „jego ciała”, Ŝebra” czy „boku” (por. BT5 przyp. do
Rdz 2,21) termin baśar wyraŜa toŜsamość natury ludzkiej męŜczyzny i kobiety60.
Jednak w monogamicznym małŜeństwie ta toŜsamość i jedność oraz miłość
męŜczyzny do kobiety staje się wyjątkowa i silniejsza niŜ nawet jedność i miłość
do rodziców, jak to podkreśla Jahwista w następnym wierszu Rdz 2,24: „Dlatego to męŜczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją i łączy się ze swą Ŝoną tak
ściśle, Ŝe stają się jednym baśar”. Interpretując ten tekst O. Schilling pisze, Ŝe
termin baśar określa tu nie tyle stosunek małŜeński, co raczej nową więź społeczną (małŜeństwo), angaŜując dwoje ludzi całkowicie, a nie tylko ich ciała61.
W innych tekstach jahwistycznych baśar oznacza bliskie pokrewieństwo ludzi ze sobą. Tak np. określa Laban swego siostrzeńca Jakuba (Rdz 29,14) jako
krewnego za pomocą słowa baśar. Jeszcze bliŜsze pokrewieństwo oznacza ów
termin w Rdz 37,27, gdzie synowie Jakuba określają swego brata Józefa jako
baśar.
W Wj 4,7 i Lb 12,13 termin baśar oznacza człowieka chorego na trąd.
W warstwie E Pięcioksięgu występuje ten termin w jednym wierszu dwa razy, a mianowicie w Rdz 40,19, w opowiadaniu o ukaraniu piekarza, któremu
faraon rozkazał ściąć głowę, a jego baśar powiesić na drzewie (por. w. 19a).
Nadto zaznaczył autor elohistyczny, Ŝe „wtedy ptaki rozdziobią na tobie ‘al baśar” (w. 19b). A zatem w pierwszym półwieczu baśar oznacza człowieka nieŜywego, a drugim część jego ciała, gdyŜ redaktor elohistyczny nie podał, co
z baśar powieszonego człowieka pozostało.
RównieŜ niewiele, jak w redakcji E Pięcioksięgu (2 x), występuje ten termin
na określenie człowieka w tzw. „tradycji D Pięcioksięgu”, a mianowicie tylko 2
59
CzyŜby więc w Biblii była mowa o klonowaniu człowieka?
Por. S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksięgu…, s. , 338, zob. takŜe niŜej § 2.
61
O. Schilling, Geist und Materie in biblischer Sicht [w:] Stuttgarter Studien, Stuttgart 1967, 52.
60
89
razy w Pwt 5,26; 32,4162. Pierwszy raz występuje w znaczeniu „kaŜdego człowieka” (kŏl bâśâr), a w drugim tekście jest mowa „o pokarmie z ciała dzieci”.
Większą gamę znaczeń posiada baśar w tzw. „tradycji P” w Pięcioksięgu.
Nie tylko oznacza ciało człowieka, które podlega róŜnym chorobom (Kpł 13,2–
14; 19,27) czy poszczególne jego części, a nawet „organy rozrodcze” (Wj 28,42;
Kpł 6,6; 15,2; 16,4; 17,13). Obrzezanie na organach rozrodczych męskich63,
które według Rdz 17,13 musi być praktykowane wobec wszystkich urodzonych
w domu Izraelskim czy „kupionych za pieniądze” (słuŜby, niewolników, prozelitów itp.).
I jak czytamy w uzasadnieniu tego obrzędu: „będzie (to) przymierze moje,
przymierzem wiecznym w ciele waszym” (bibśarkem liberît ‘ôlâm). Tu zwrot
„w ciele waszym” ma znaczenie całego człowieka, gdyŜ cały człowiek z władzami psychiczno-duchowymi i cielesnymi ma naleŜeć do Jahwe przez znak
obrzezania64.
Zwrot „wasze ciała”, świadomie uŜyty przez autora tradycji kapłańskiej
w Pięcioksięgu (F), przeciwstawia ów autor innemu określeniu „wszelkie ciało”
(kŏl bâśâr), które oznacza nie tylko ludzi (Kpł 13,13; Lb 8,7), ale takŜe ciała
zwierząt (Kpł 4,11). Pojawia się ten zwrot w tej tradycji najczęściej w narracji
o potopie (Rdz 6x – 9x)65. I tak w obu znaczeniach występuje ten zwrot: „wszelkie ciało” juŜ w zapowiedzi kary potopu, albowiem w Rdz 6,7 czytamy takie
słowa: „Rzekł Jahwe: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi:
ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki podniebne, bo Ŝałuję, Ŝe ich stworzyłem”.
Zaś w Rdz 9,11 Bóg składa obietnicę, Ŝe „Ŝadne ciało” nie będzie juŜ zniszczone potopem, bo zawrze On przymierze nie z „wszelkim ciałem” (kŏl bâśâr),
ale z nefeš hajjâh. Było to przymierze noachickie66.
W tym opisie wyraz „ciało” oznacza człowieka, ale obarczonego róŜnymi
złymi skłonnościami i istotę skłonną do złego. Tym znaczeniu ów termin róŜni
się od nefeš hajjâh oznaczającego teŜ człowieka (por. wyŜ.), ale w tym wypadku
będzie to „nowy człowiek” nie obciąŜony cieniem słabości i uległości zepsuciu
tj. nefeš hajjâh, a nie bâśâr (por. Rdz 6,13: znaczenie negatywne). JuŜ jednak
w Rdz 9,15–16 ma bâśâr znaczenie bardziej pozytywne, gdyŜ oznacza „kaŜdego
człowieka” jako synonim wszelkiej istoty Ŝyjącej” kŏl nefeš hajjâh (w. 15)
i łączy się w drugim wierszu z wyjaśnieniem „wszelkie ciało, które jest na ziemi” (kŏl bâśâr ‘ ašer’al śhâ’âres (por. w. 16).
62
W tradycji D występuje przewaŜnie w znaczeniu „pokarmu mięsnego ze zwierząt” (zob.
S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksięgu…, s. 338.
63
Obrzezanie na organach rozrodczych Ŝeńskich nie było praktykowane u Izraelitów.
64
Zob. G.W. Buchanan, art. Obrzezanie [w:] SWB 573–574.
65
A.R. Nulst, Kol basar in der Priesterlichen Fluterzählung, OTS 11(1958), 28–68.
66
Por. A. Jankowski, Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985, s. 19 i nn.
90
Na ten temat tak pisze N.P. Bratsiotis67: „gdzie występuje tylko zwrot kl bśr
jako określenie techniczne (...) towarzyszy mu załoŜenie mniej lub więcej wyraźne,
Ŝe właśnie łączące człowieka bśr wyraŜa róŜnicę między nim (człowiekiem) a Bogiem i podkreśla dystans od Niego”. A zatem bâśâr jest w ST mimo realistycznej
oceny jego słabości zarówno fizycznej jak i etycznej, zawsze ukierunkowany na
przestawienie jego relacji do Boga czyli teocentrycznie68. Opisuje to realistycznie np.
Hi 10,11: „Odziałeś mnie skórą i ciałem, spiąłeś Ŝyłami i kośćmi” (por. takŜe: Ez
37,6). „Ciało” jest więc przedstawione jako bezpośrednie dzieło Boga (por. takŜe
inne teksty: Iz 45,11-12; 64,8; Ps 119,73; 138,8; Hi 31,5 itd.).
Stosunkowo rzadkie i okolicznościowe są teksty na temat biologicznej strony powstania człowieka, którą przedstawia się jako bâśâr. NaleŜy do nich zaliczyć w Psałterzu dwa Psalmy, a mianowicie 33,15 i 139,13–1669. Nadto poucza
się o tym takŜe w Mdr 7,1-2 i 2 Mch 7,22-23. Zwracają one głownie uwagę nie
tyle na sposób powstawania człowieka, ile raczej na bezpośrednie pochodzenie
człowieka od Boga takŜe w aspekcie biologicznym przez akt stwórczy.
Obok biologicznej strony bâśâr wyraŜa ów termin materialny aspekt
w człowieku nie zawsze podatny na BoŜe działanie (Rdz 6,13), zewnętrzną
wspólnotę międzyludzką i wspólne wszystkim ludziom cechy somatyczne, ocenianą neutralnie lub teŜ mniej pozytywnie w stosunku do „Ŝyciodajnego tchnienia” (nefeš hajjah: por. wyŜ.) Oba te czynniki są jeszcze uwaŜane za nierozdzielne i słuŜą na określenie dwuaspektowości ludzkiej natury jako jednej całości, jaką jest człowiek (por. Iz 10,18; Hi 12,20 itd.)
A zatem bâśâr, gdzieś do III stulecia przed Chrystusem, podobnie jak w redakcjach J i D w Pięcioksięgu, jest na równi uŜywany z nefeš czy nefe-š hajjah
na określenie całego człowieka, oczywiście z zaznaczeniem jego dwuaspektowości (por. wyŜ.). Stąd naleŜy wykluczyć najprawdopodobniej w antropologii
biblijnej ST do III stulecia, a Chr. Dychotomię (nefeš „dusza” – bâśâr „ciało”),
a tym bardziej trychotomię, jakoby człowiek miał składać się z trzech róŜnych
elementów odpowiadających trzem róŜnym nazwom antropologicznym w ST
(rûah – nefeš – bâśâr). Temu ostatniemu poglądowi przeczą wyniki osiągnięte
z analizy semantyczno-literackiej tych trzech klasycznych pojęć antropologicznych w Biblii. „Nigdzie (bowiem) rûah nie oznacza człowieka, ani jego jakiejś
istotnej części. Jest to bowiem jakaś siła naturalna czy charakterystyczna uzdalniająca człowieka do działania”70.
67
TWAT I 858–859.
Por. L. Stachowiak, Ciało ludzkie. Aspekt historiozbawczy [w:] EK III 443–444.
69
Wprawdzie jahwistyczny opis stworzenia człowieka nie uŜywa terminologii bâśâr, to
w późniejszych księgach ST (np. Hi 34,14–15) jest mowa o baśar w aluzjach do Rdz 2,7.
W innych Psalmach bâśâr spełnia te same funkcje, co nefeš (por. wyŜ. I zob. paralelizmy synonimiczne w Ps 63,2; 84,3 czy teŜ 16,9.
70
Zob. S. Łach, Natura człowieka w Pięcioksięgu..., s. 339.
68
91
MoŜna najwyŜej mówić o przygotowaniu w ST nauki o dychotomii człowieka „ciało” (hebr. baśar) – „dusza (hebr. nefeš), rûah itp.
Jak mogliśmy to zauwaŜyć przy omawianiu Pentateuchu przy redakcjach
J i D ulubionymi terminami w określeniu człowieka są głównie dwa określenia
występujące często jako synonimy, a mianowicie nefeš i bâśâr, a w redakcji P
tylko bâśâr. W tradycji P stosuje się ten termin, aby uwydatnić skłonność człowieka do zepsucia i zła, co znów w redakcji J wyraŜono przez róŜne narracje
o wzrastającym zepsuciu i złości człowieka (ludzkości) na ziemi.
Dopiero po zetknięciu się antropologii ST z myślą grecką wprowadziło, jak
przy nefeš/psyche (por. wyŜ.), dwutorowość pojęcia bâśâr. W filozofii greckiej
obok ujęcia człowieka jako „istoty cielesnej” (gr. sarks) wprowadzono takŜe
istnienie substancji cielesnej o specjalnej formie (gr. soma). W obu aspektach,
tj. jako sarks i soma u Greków „ciało” miało znaczenie negatywne. Stąd pojawiają się takie stwierdzenia, Ŝe „ciało jest więzieniem duszy”. Stąd trzeba
wszystko robić, aby wydostać się z tego więzienia. Epikurejczycy dodawali, Ŝe
„ciało” jest siedliskiem zmysłowości i jako Ŝe jest utoŜsamiane z samym „sercem” jest czymś złym i poniŜającym dla „ducha”71. Pod wpływem tych poglądów dawne negatywne wypowiedzi biblijne o przemijalności ciała, jego ograniczeniach i słabościach (por. wyŜ.) są w niektórych stwierdzeniach biblijnych
rozumiane coraz radykalniej72. Najstarszym tekstem wydaje się być w tym
względzie Rdz 6,3, gdzie bâśâr najprawdopodobniej łączy się z grzechem
i zepsuciem moralnym73. W innych tekstach rozumie się bâśâr jako w pewnym
sensie przeciwieństwo tej rzeczywistości jaką jest „grzeszne ciało” do Boga
np. Ps 56,5 i 78,39 czy teŜ u Jr 17,5, Hi 10,4, czy wreszcie w 2 Krn 32,8, gdzie
w tym ostatnim tekście takie czytamy słowa: „z nim (tj. Sennacherybem, królem asyryjskim) jest ramię cielesne (zerôa’bâśâr), a z nami (tj. mieszkańcami
Jerozolimy) Jahwe, nasz Bóg, aby nas wspierać i aby toczyć nasze boje”.
Uwydatniono ten wątek bâśâr, iŜ w „ciele” znajduje się źródło słabości etycznej i grzechu zwłaszcza na progu ery chrześcijańskiej w będącej wtedy w rozkwicie apokaliptyce74.
TakŜe w literaturze międzytestamentowej związek „ciała” z grzechem jest
bardziej wyraźny i oczywisty, niŜ w poprzednich ujęciach wcześniejszej literatury biblijnej i pozabiblijnej i poszedł w kierunku przeciwieństwa do „ducha”,
71
X. Léon-Dufour, Ciało [w:] Słownik teologii biblijnej, tł. K. Romaniuk, Poznań–Warszawa
1973, s. 140–149.
72
Zob. np. Hi 34,15; Ps 103, 15–16; IŜ 40, 6–7 itd.
73
Zob. J. Scharbert, Traditions und Redaktionsgeschichte von Gen 6,1–4 [w:] BZ 11 (1967),
s. 67–68; N.P. Bratsiosis, baśar: TWAT I 863; L. Stachowiak, Zagadnienie dualizmu antropologicznego..., s. 10–13.
74
Ogólnie wprowadza w to zagadnienie L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu
ery chrześcijańskiej [w:] AK 77(1971), s. 57–68.
92
czyli moŜna w tej literaturze widzieć rozwój nauki o dualizmie (dychotomii)
w człowieku75. Powstaje pytanie, czy tzw. dualizm kosmiczny miał jakieś wpływ
na dualizm antropologiczny?
Według nauki Biblii (por. np. Rdz 3,19; Koh 12,7) przez „ciało” człowiek
ma łączność ze światem materialnym (ziemskim), a wskutek zaś „tchnienia”,
którego udzielił mu Jahwe pozostaje w związku ze światem BoŜym, czyli jak
poucza Kohelet interpretując jahwistyczny opis powstania człowieka w Rdz
2,4b–3,19: „i wróci proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga,
który go dał” (12,7). Między innymi refleksja mądrościowa wpłynęła na to, Ŝe
pisarze Ŝydowscy i tłumacze Biblii Hebrajskiej na język grecki tzw. LXX (Septuaginty) zaczęli w tym duchu interpretować i przekładać starsze teksty w Biblii
Hebrajskiej. Np. w Lb 16,22; 27,16, gdzie występuje zwrot: „BoŜe duchów,
które oŜywiają wszelkie ciało” (bâśâr)”. W tłumaczeniu greckim LXX przybiera
ten zwrot formę dychotomiczną: „BoŜe duchów i wszelkiego ciała”.
Oprócz tego kryzys tradycyjnego spojrzenia na Ŝycie człowieka wyłącznie
w kategoriach oczekiwania nagrody na ziemi i wyrównania rachunku sprawiedliwości w szczęśliwości ziemskiej, który rozpoczął się dość wcześnie w ST,
bo jeszcze przed inwazją hellenizmu wpłynął na rozwój nauki o Ŝyciu i odpłacie takŜe pozagrobowej. Najprawdopodobniej rozwinęła się ta nauka w ST,
głównie z pogłębionej refleksji nad zbawczą perspektywą przymierza76.
Wydaje się, Ŝe recepcja antropologicznej myśli helleńskiej (greckiej),
przyjmującej samodzielne istnienie duszy po śmierci i wyraźnie negatywnego
stosunku do ciała jako „więzienia duszy” (por. wyŜ.) w księgach biblijnych ST,
a nawet NT jest dość zasadniczo ograniczona. MoŜna mówić raczej w Biblii
o wpływach i podobnej terminologii, a nie o kompletnym przejęciu antropologii
greckiej i myśli helleńskiej.
Ujawniło się to zwłaszcza w wystąpieniu św. Pawła na Aeropagu ateńskim, gdy
Apostoł Narodów zaczął mówić o zmartwychwstaniu Człowieka „ciała” Jezusa (Dz
17,31) zaczęli go wszyscy „męŜowie ateńscy” opuszczać i mówić „posłuchamy cię
innym razem” (zob. takŜe w. 32). MęŜom ateńskim (grekom), tę naukę o zmartwychwstaniu, było bardzo trudno przyjąć, poniewaŜ przyjmowali ciało za więzienie
dla duszy. Po cóŜ więc miało być ono „z martwych wskrzeszone”?
Opozycja Greków na naukę o zmartwychwstaniu była wyraźna i z ich punktu widzenia uzasadniona.
To jednostronne spojrzenie na ciało (bâśâr) sarks (soma) jako „więzienie dla
duszy” i synonim zła w człowieku nie zostało zaakceptowane nigdy jednostronnie i w całości w antropologii semickiej. Stąd juŜ w księgach ST „ciało” jest
75
Zob. więcej na ten temat: L. Stachowiak, Zagadnienie dualizmu antropologicznego w ST
i literaturze międzytestamentalnej [w:] STV 7(1969), z. 2, s. 3–32.
76
Por. L. Stachowiak, Koncepcja człowieka w Starym Testamencie..., s. 22.
93
takŜe przedmiotem miłosierdzia BoŜego i z tego tytułu moŜe być nawet po
śmierci „oŜywione” i przywrócone do Ŝycia77.
Oprócz tego Ŝycie wieczne i zmartwychwstanie w antropologii biblijnej ST
i NT uzasadnia się bardziej interwencją BoŜą (stąd nawet przy zmartwychwstaniu Chrystusa mówi się raczej o Jego „wskrzeszeniu”, niŜ tak jak u Greków,
odnośnie Ŝycia duszy po śmierci jej nieśmiertelnością.
Rzeczą charakterystyczną w Mdr, a więc w księdze naleŜącej do literatury
biblijnej ST pisanej po grzechu i gdzie wpływ myśli helleńskiej w największym
stopniu się uwydatnił, iŜ nie ma tu formalnie mowy o zmartwychwstaniu ciał.
Jedni egzegeci sądzą, Ŝe chodzi w tej księdze o milczące załoŜenie takiej nauki,
inni zaś odczytują ten brak formalny nauki o zmartwychwstaniu ciał jako ustępstwo na rzecz antropologii greckiej, która jej nie uznawała78.
W późniejszym okresie do rozpowszechnienia antropologii greckiej przyczyniła się bardziej pozakanoniczna twórczość, która powstawała w diasporze
helleńskiej. Stanowiła ona konglomerat myśli hebrajskiej i greckiej, jednak
z przewagą pojmowania człowieka jako nefeš niŜ według koncepcji greckiej
jako psyche (por. wyŜ.). Nie jest ona jednolita. Jest w niej mowa obok typowej
myśli o nagrodzie wiecznej i Ŝyciu wiecznym, takŜe o zmartwychwstaniu.
Taki stan myśli antropologicznej panował w chwili ogłoszenia orędzia przez
„Słowo, które stało się Ciałem (gr. Sarks)” (por. J 1,14). Ciało oznacza tu naturę
ludzką w dosłownym sensie, tzn. „ciało (sarks), jako wykładnik słabości człowieka, stało się mieszkaniem pełnego chwały Słowa, które było u Boga (en)”79.
To Słowo (Logos) „stało się” (gr. Egeneto, czyli aoryst od gignomai, czas historyczny dokonany, niepowtarzalny) sarks, tzn. przyjęło ziemsko-ludzki sposób bytowania. Podobnie wyraŜa się autor 1 J domagając się od chrześcijan
podstawowego wyznania wiary, „Ŝe Jezus Chrystus przyszedł w ciele” (en
sarki) (4,2).
A zatem podobnie jak konkluduje X. Léon-Dufour80 moŜemy stwierdzić, iŜ
„dla Nowego Testamentu, podobnie zresztą jak i dla Starego, człowiek nie jest
bytem złoŜonym z dwu elementów róŜnych. Z których jednym byłaby materia
(czyli ciało), a drugim oŜywiająca tę materię forma (czyli dusza). Człowiek stanowi jedność w swym osobnym bycie. Gdy się mówi, Ŝe jest on ciałem, to
przedstawia się go jedynie od strony zewnętrznej, cielesnej, ziemskiej; ukazuje
się w nim to, dzięki czemu moŜe się on wyraŜać na zewnątrz poprzez ciało, które stanowi jego cielesną powłokę, charakterystyczną dla osoby ludzkiej w jej
egzystencji ziemskiej”.
77
Zob. np. Rdz 6,19; 7,15–16; 9,11; Ps 78,38–39, a zwłaszcza Ez 11,19; 36,26 i 37,1nn (wizja o oŜywieniu wysuszonych kości).
78
Por. wyŜ., a nadto: A.M. Dubarle, Oczekiwanie nieśmiertelności w Starym Testamencie i w
judaizmie „Concilium” 6(1970), nr 2, s. 219 nn.
79
L. Stachowiak, Ewangelia wg św. Jana [w:] PŚNT, Poznań–Warszawa 1975, s. 120–121.
80
STB, s. 141.
94
W ST istniał tylko właściwie jeden termin na określenia ciała i cielesności,
a mianowicie baśar (por. wyŜ.). W Nowym Testamencie uŜywa się dwóch rzeczowników, a mianowicie sarks i soma. Dla Semity cały człowiek wyraŜał się
zarówno w sarks, jak i w soma. Stąd o Jezusie mówi się zamiennie, iŜ Ŝył
w ludzkim sarks lub soma (2 Kor 4,10n). W grece biblijnej słowo sarks oznacza
często to samo, co soma. MoŜna jednak zwłaszcza u św. Pawła znaleźć pewne
róŜnice. Nigdy św. Paweł nie uŜywa terminu soma na określenie człowieka
zmarłego (trupa). Stąd tylko soma przypisuje Apostoł narodów moŜliwość prokreacji (rozmnaŜania), uwaŜając to za jeden ze szczególniejszych tytułów do
chwały (zob. np. Rz 1,24; 4,19; 1 Kor 7,4; 6,13-20). Ciało zaś ujmowane od
strony zniszczalności, od tego, co zewnętrzne i ludzkie określa się przez sarks.
Stąd właśnie z tym rzeczownikiem łączy tzw. „katalog grzechów” u św. Pawła
i o „grzechu przeciwko ciału” w 1 Kor 6,18, gdzie oznacza najprawdopodobniej
grzech przeciwko osobie ludzkiej jako takiej. W przepowiadaniu św. Pawła ciało jako soma znajduje się tylko we władaniu trzech mocy, a mianowicie Tory
(prawa), grzechu rozumianego teŜ jako (namiętności) i śmierci (rozumianej teŜ
w sensie duchowej). To te trzy moce trzymają w swych więzach sarks (ciało)
człowieka (Rz 7,5). Ciało zaś jako soma nie wyraŜa w tym wypadku tej osoby
ludzkiej, która wyszła z rąk Boga Stwórcy.
Podsumowując tę bogatą problematykę NT na temat soma i sarks naleŜy
znowu podobnie jak X. Léon-Dufour81 – skonstatować: „ciało nie jest jedynie
kompozycją mięśni i kości posiadanych przez człowieka w czasie jego ziemskiego Ŝycia, zabranych człowiekowi w chwili śmierci i przywróconych mu
ponownie w momencie zmartwychwstania. (...) Ciało nie tylko sprawia, Ŝe jedność stanowią wszystkie jego członki (św. Paweł: 1 Kor 12,47)82, lecz takŜe
wyraŜa całą osobę w jej trzech głównych sposobach bycia, tzn. gdy jest w grzechu, gdy się poświęca Chrystusowi i gdy wkracza w Ŝycie uchwalebnione”.
Stąd ta nowa rzeczywistość, jaką stał się dla nas Chrystus – Bóg – Człowiek
domaga się odczytania egzystencji człowieka nie tyle antropologicznie, ale takŜe
chrystocentrycznie w Jezusie zmartwychwstałym i uwielbionym, przy pomocy
Ducha Pańskiego, aby według słów św. Pawła z 2 Kor 3,18b, „coraz bardziej
jaśniejąc, upodabniać się do Jego obrazu”83.
Po przeanalizowaniu trzech podstawowych terminów hebrajskich: rûah,
nefeš i bâśâr i ich odpowiedników greckich: pneuma, psyche i soma oraz sarks
doszliśmy do sześciu zasadniczych wniosków:
1. Terminy te ujmują i charakteryzują człowieka monistycznie podkreślając
jego naturę, godność, powołanie i zadania w świecie, wobec Boga i innych ludzi
81
STB, s. 145.
Takie jest znaczenie tego terminu takŜe w świecie greckim, por. wyŜ.
83
Por. R. Meyer-E. Schweizer, Sarks, ThWNT VII, 113–151, zob. takŜe niŜej: Antropologia
w Nowym Przymierzu, § 19–25.
82
95
i stworzeń. MoŜna powiedzieć, Ŝe z róŜnych stron kontemplują tajemnicę człowieka.
2. Stąd w antropologii biblijnej naleŜy wykluczyć trychotomię, według której człowiek miałby się składać z trzech róŜnych elementów, odpowiadających
trzem podstawowym terminom biblijnym, komponentom antropologicznym
w Biblii ST i NT.
3. Z analizy tych trzech podstawowych komponentów antropologicznych
Starego Przymierza takŜe nie wynika, aby do III stulecia przed Chr. przedstawiono człowieka dichotomicznie/dualistycznie, gdyŜ rûah nigdy nie oznaczał
człowieka ani jego części. Stanowił raczej jakąś siłę, moc uzdalniającą całego
człowieka do działania. Nadto, gdy przyjąć, Ŝe nefeš i baśar mogłyby stanowić
podstawę podziału na dwie części (dusza jako nefeš, a baśar jako ciało), to przeczy temu fakt, iŜ te terminy występują zamiennie, jako synonimy na oznaczenie
całego człowieka. To samo trzeba powiedzieć o ich odpowiednikach greckich:
psyche, soma/sarks.
4. Terminy te w dwóch księgach ST napisanych po grecku (2 Mch i Mdr),
a takŜe w literaturze międzytestamentalnej i w księgach Nowego Przymierza
zostały nasycone treściami z myśli antropologicznej helleńskiej w kierunku najpierw przeciwieństw między duchem a ciałem, czy duchem a sferą cielesną, czy
poszczególnymi jej organami, czyli tzw. dualizmu etycznego, aŜ do dualizmu
(dichotomii) ontycznej, jako Ŝe w filozofii greckiej dusza mogła istnieć po
śmierci samodzielnie, a ciało było tylko „więzieniem duszy”.
5. Między greckim a nowotestamentalnym pojęciem „duszy” i „ciała”, pomimo stosowania tych samych terminów greckich: psyche – soma/sarks istnieje
zasadnicza róŜnica. Gdy w hellenizmie niektóre szkoły filozoficzne przeceniają
„ciało”, a inne znów kładą nacisk na „duszę”, to w NT „dusza” i „ciało” mają
pewną, choć nierówną wartość (por. np. Mt 10,38).
6. Ta tendencja monistycznego ujmowania człowieka jako istoty materialno-duchowej w kierunku wyraźnego podziału człowieka na „duszę” i „ciało” zapanuje powszechnie w świecie Ŝydowskim dopiero ok. II/III w., tj. w okresie narodzin rabinizmu.
2. Jahwistyczny przekaz z Ksiegi Rodzju (2,4b–3,243) o człowieku
W świetle badań literackich w Rdz 2,4b rozpoczyna się narracja jahwistyczna, w której w przeciwieństwie do poprzedniej Rdz 1,1–2,4a, przedstawiono,
z zachowaniem głównego tematu, jakim jest człowiek, wprawdzie w odwrotnej
kolejności do poprzedniej narracji, dzieje „ziemi i nieba” (2,4b)84. Wcześniej
84
W Rdz 1,1 mamy najpierw „niebo”, a później „ziemię”, a w 2,4b najpierw „ziemię”, a później „niebo”.
96
w X–V stuleciach przed Chr. Biblia rozpoczynała się od tego tylko opowiadania,
czyli od Rdz 2,4b85. W tej narracji jahwistycznej o powstaniu (dosł. uczynieniu
„ziemi i nieba” (2,4b–3,24) moŜna wyróŜnić trzy mniejsze opowiadania, a mianowicie o stworzeniu męŜczyzny (2,4b–17), po którym następuje stworzenie
kobiety (2,18–24) i krótki „dramat” o ich pierwszym grzechu (2,25; 3,1–24).
a) Biblijny początek ludzkości: Stworzenie człowieka-męŜczyzny (2,4b–17)
Obok róŜnicy czasowej, trzeba zwrócić uwagę w tych narracjach jahwistycznych na bardziej bezpośredni, zaŜyły i antropomorficzny styl w ujmowaniu
relacji Jahwe-Elohim do ludzkiej pary. Bóg zwierza się ze swoich planów i głośno wyraŜa swe myśli wprost zwracając się do pierwszych ludzi.
W wierszu 4b, po krótkiej, jakby lakonicznie ujętej wzmiance o stworzeniu
„ziemi i nieba” (hebr. ‘eres wešamajîm) czyli wszechświata (por. Rdz 1,1: § 3
narrator Jahwistyczny wymienił równieŜ krótko i lakonicznie, czego jeszcze nie
było na „ziemi” przed powołaniem do istnienia człowieka. „Ziemia (‘eres) na
której narrator Jahwistyczny (J) umieścił akcję swej narracji, została przedstawiona jako pustkowie, poniewaŜ nie było na niej Ŝadnych krzewów (śîah) ani
Ŝadnej trawy (‘eś eb), czyli była ona pozbawiona wszelkiej roślinności (w. 5).
Jako powody tego stanu podaje narrator J dwa zjawiska, a mianowicie, Ŝe „Jahwe nie spuścił deszczu na ziemię” (w. 6a) i „nie było jeszcze człowieka, który
uprawiał ziemię, dobywając ją z kanałów nawadniających”, zraszając (w ten
sposób) łącznie z deszczem, całą ziemię (w. 6b)86.
85
W tym wierszu po raz pierwszy w Biblii Hebrajskiej pojawia się imię Boga jako Jahwe –
święty tetragram: JHWH. śydzi nie wymawiali tego imienia ze względu na uszanowanie Boga.
W miejsce jego uŜywali ‘Ădônâj, tzn. dosłownie: Pan mój. Masoreci wprowadzając samogłoski do
alfabetu spółgłoskowego, jakim był język hebrajski, wykorzystali do świętego tetragramu samogłoski z wyrazu ădônâj. Stąd powstało zmieszanie, jak właściwie wymawiać i czytać imię BoŜe Jahwe. Wg świadectwa historycznego, jakim jest wypowiedź Teodoreta z Antiochoii, iŜ Samarytanie
wymawiają to imię jako: (jabe), co odpowiadałoby dzisiejszej wymowie u katolików: Jahwe (Samogłoski: pod jod patah; pod je szewa (nie czyta się); pod waw segol i końcowe he bez samogłoski). Wymowa Jehowa (np. u świadków Jehowy) nie uwzględnia tych ww. realiów, Imię zaś Elohim w w. 4b nie naleŜy łączyć z pierwotnym tekstem Jahwisty. Najprawdopodobniej zostało ono
wprowadzone przez późniejszego redaktora Księgi Rodzaju, który chciał dać do zrozumienia, Ŝe
Jahwe, o którym jest mowa w tej tradycji, to ten sam Bóg-Elohim, który znów wg Rdz 1,1–2,45a
stworzył wszechświat i człowieka (por. inne kwestie językowo-literackie: S. Łach, Księga Rodzaju,
198 i nn; J. Synowiec, Na początku, Warszawa 1987, 15 i nn; J. Louis Ska, Pięcioksiąg [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma św., Warszawa 2000, 279 i nn).
86
Za taką interpretacją w w. 6b opowiadają się kard. A. Rea; ks. St. Łach. Niektórzy egzegeci
(J. Louis Ska i inni, BT5) zwracają uwagę, Ŝe terminu ‘ed w j. hebrajskim nie naleŜy łączyć z wodami deszczowymi zebranymi w zbiornikach wodnych, lecz raczej z „wodami podziemnymi pierwotnego oceanu” «wodami głębi», czyli nawiązywałby narrator J do „źródeł”. Tak przetłumaczyły
ten wyraz LXX i Vg, a Thedocjan przez „chmury”, nawiązując w ten sposób do „wód górnych”.
Zwraca się teŜ uwagę, Ŝe termin ‘ed jest zbliŜony do babilońskiego ‘edu i byłby nawiązaniem do
babilońskich idei kosmicznych wód głebi (por. J. Louis Ska, Księga Rodzaju, s. 279). Dodatkowa
97
A zatem brak BoŜej interwencji w postaci deszczu i brak obecności człowieka oraz jego pracy były przyczynami tej pustki na ziemi.
W celu zaradzenia tym brakom, Stwórca przystąpił do dzieła podstawowego, a mianowicie do powołania do Ŝycia istoty w hierarchii bytów na ziemi najwaŜniejszej tj. człowieka (’ âdâm: w. 7). „Wtedy Jahwe (Elohim) ulepił człowieka (hâ’âdâm) z suchej (‘âfâr) ziemi (hâ’ădâmâh)87. I tchnął (On) w jego nozdrza tchnienie (swego) Ŝycia (nišmat hajjîm) i (wtedy) człowiek (hâ’âdâm) stał
się istotą Ŝywą” (nefeš hajjah)88.
A zatem wyraŜając myśl główną tego wiersza naleŜy powiedzieć krótko, iŜ
człowieka w tym obrazowym ujęciu w postaci „garncarza i glinianego naczynia”
definiują tutaj dwie podstawowe relacje, a mianowicie związek „z ziemią” i „z”
Bogiem”.
Najpierw człowiek jest zasadniczo związany „z ziemią”. Ujawnia się to
w tym wierszu, jak i w innych tekstach biblijnych (Syr 17,32; Koh 3,20) przez
dobór odpowiednich słów wyraŜających tę ideę. Stąd ’âdâm (człowiek, Adam)89
z ’âdâmâh („z ziemi”). Związek z ziemią wyraŜa J przez dobór odpowiednich
motywów i obrazów, które on mógł zaczerpnąć z róŜnych mitów mezopotańskich, egipskich czy babilońskich90. Uwydatnił zatem J z jednej strony wielkość
człowieka (por. „Jahwe ulepił” – motyw garncarza, jako pochodzącego od Boga
„naczynia” – „garnka”), a z drugiej strony jego kruchość i zniszczalność („naczynie gliniane”)91. Nadto czasownik hebrajski: jaśar, tzn. „ulepił”, który jako
imiesłów odsłowny joser oznacza takŜe „garncarza”.
trudność wynika i stąd, Ŝe wyraz ten występuje jeszcze tylko jeden raz w Biblii, mianowicie u Ni
36,27). Inne kwestie: J. Synowiec, Na początku…, s. 153 i n; K. Romaniuk (BW-P) tak tłumaczy
w. 6: I rozprowadzał kanałami wodę tryskającą z ziemi, Ŝeby ją nawodnić.
87
Niektórzy egzegeci tłumaczą: „z gliny” (S. Łach, K. Romaniuk), „z prochu ziemi (C. Jakubiec – BT5). Tłumaczenie „z suchej ziemi” nawiązuje najlepiej do stylu Jahwisty, który w poprzednich wierszach mówił o braku wody. Stąd ziemia była sucha, a mimo o Jahwe „ulepił” z niej
człowieka âdâm-hâ’âdâm (por. niŜej). „Ta «woda Ŝycia» w. 6 – pisze J. Louis Ska (dz. cyt., s. 279)
„zostanie zmieszana z prochem ziemi (lepiej: z suchą ziemią) oraz z tchnieniem Boga w celu stworzenia człowieka”. Ten motyw powraca przy umieszczeniu człowieka w Edenie (Edin oznacza
dobrze nawodnioną równinę). W Rdz 2,19 Jahwista opuszcza przy stworzeniu zwierząt ‘âfâr
(proch, sucha ziemia), a tylko mówi o uformowaniu „wszystkich zwierząt” z hâ’âdâmâh, tj. tylko
„z ziemi”. CzyŜby w 2,7 chciał on powiedzieć, Ŝe człowiek powstał ze szlachetniejszych pierwiastków ziemi niŜ ciała zwierząt? (por. J. Synowiec, Na początku…, s. 155).
88
Występuje tu z rodzajnikiem: hâ/’âd âm) i oznacza tu zasadniczo męŜczyznę, chociaŜ takŜe
kaŜdego człowieka, tak jak w Rdz 1,26nn. Dopiero w Rdz 4,25 traci rodzajnik i jest juŜ tylko
imieniem własnym praojca ludzkości (por. J. Synowiec, Na początku…, s. 155.)
89
TamŜe, s. 156
90
Zob. na ten temat: S. Łach, Księga Rodzaju…, s. 199 i nn.
91
Por. Słowa liturgii: „Pamiętaj człowiecze, Ŝe jesteś prochem i w proch się obrócisz” czy
napis na grobie Kard. Ximenesa w Toledo: Hic iacet pulvis, cinis et nihil (Tu spoczywa proch,
popiół i nic). Inne teksty biblijne: IŜ 29,15m; 45,9n; 64,6n Jr 18,2–6, Ps 103,13n, Syr 17,1; Syr
40,11; Koh 12,17; w NT: Rz 9,20n.
98
Człowiek został ukształtowany przez Boga nie tylko zewnętrznie, tzn. od
strony fizycznej, ale równieŜ od strony wewnętrznej. Jahwista, jako bystry obserwator Ŝycia, zwrócił uwagę, Ŝe człowiek Ŝyje tak długo, jak oddycha. To
„tchnienie Ŝycia” (nišmat hajjîm) posłuŜyło Jahwiście do przedstawienia u
człowieka nie tylko Ŝycia fizycznego, tak jak u zwierząt, ale równieŜ duchowego
(nefeš hajjâh)92.
A zatem Jahwista w tej prostej, egzystencjalnej i barwnej katechezie nie
chciał pouczyć, z czego powstał człowiek, lecz tylko, czym jest człowiek i jaka
jest jego natura?
Stąd nie moŜemy z tego tekstu Rdz 2,7 czerpać argumentów, iŜ Bóg posłuŜył się w stworzeniu człowieka materią nieoŜywioną, ani teŜ nie moŜemy twierdzić, Ŝe uŜył materii juŜ istniejącej i Ŝywej (darwinizm, ewolucja i tym podobne
teorie).
ChociaŜ nigdzie w Biblii nie znajdziemy klasycznej definicji człowieka „per
genus proximum et differentia specifica” (np. homo est animal rationale), to
moŜemy powiedzieć za Janem Pawłem II93, Ŝe „ten tekst zdumiewa (...) głębią
ujęcia prawdy o człowieku, (...) znajdujemy w nim «in nucleo» prawie wszystkie
te elementy analizy człowieka, na które stała się wraŜliwą nowoŜytna, a zwłaszcza współczesna antropologia filozoficzna”.
Po przedstawieniu Boga jako „Garncarza”, a człowieka jako” naczynie gliniane” całkowicie zaleŜne od jego Twórcy, w dalszych wierszach swej narracji
(ww. 8–17) ujmuje Jahwista teraz Jahwe jako wspaniałego „Ogrodnika” i „dobrego Ojca” troszczącego się o swe dzieci. Z myślą o człowieku (dosł. MęŜczyźnie), którego utworzył ze „szlachetnej” ziemi (por. 2,7.19) „Jahwe-Elohim
zasadził ogród w Edenie”. W dalszych wierszach (ww. 9-17) przedstawił narrator wspaniałość tego daru dla człowieka, jakim był ten ogród, zwany później
w LXX i Vlg „ogrodem rozkoszy” (łac. paradisus voluptatis), co zostało przetłumaczone w Biblii Jakuba Wujka jako „raj”94.
Dla podkreślenia wielkości daru Jahwe dla człowieka narrator Jahwistyczny
przedstawił „raj” jako „oazę szczęścia” w postaci uŜycia róŜnych motywów,
będących na Bliskim Wschodzie i ówczesnym świecie Biblii synonimami „Ŝycia
i szczęścia”.
W w. 9 są nimi najpierw „wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc
rodzące” (w. 9a), a takŜe bardziej tajemnicze „w środku ogrodu” dwa drzewa,
a mianowicie „Ŝycia” (hahajjîm) i „poznania dobra i zła” (hada’at wârâ’). BliŜej
sens „drzewa Ŝycia” tłumaczy narrator Jahwistyczny w Rdz 3,22, gdzie ten sym92
W tradycji P stanowi ten zwrot synonim do rûah hajjîm (Rdz 6, 17, 7,15), por. wyŜej.
Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą stworzył ich. Audiencje ogólne, Watykan 1986, s. 14–15.
94
Hebr. gan be’Eden. Wyrazowi gan odpowiada w Vlg łac. paradisus, a eden – voluptatis, tj.
rozkosz, raj. Dziś tłumaczy się ten zwrot przez „ogród” w Edenie”, na wschodzie, zob. inne kwestie: S. Łach, Księga Rodzaju…, s. 202 i nn.
93
99
bol łączy tu z „Ŝyciem na wieki”, tzn. darem nieśmiertelności, jakim cieszył się
człowiek przed upadkiem. Drugie zaś drzewo było symbolem osądzania
i stanowienia o tym, co jest moralnie dobre, a co złe bez zwracania uwagi na
zakaz (przykazanie) BoŜe95.
W w. 10 zaś Jahwista malując przed oczami słuchacza (czytelnika) obraz
„Ŝycia i szczęścia” dodał, iŜ (wielka) rzeka wypływała z Edenu i zraszała ogród,
rozdzielając się tam stawała się czterema rzekami”. Ta obfitość wody, jako podstawy wszelkiego rodzaju obfitości i urodzajów, tak istotna w krajach pustynnych Bliskiego Wschodu jeszcze wyraźniej niŜ „drzewa” z w. 9, podkreślała
wielkość daru Jahwe dla człowieka. Jaskrawość tego obrazu raju jako „oazy
Ŝycia i szczęścia” w ww. 11-14, które uwaŜa się powszechnie za późniejszą rozszerzającą redakcję96, podkreślają nazwy tych rzek (Piszon, Gichon, Chiddekel
i Perat)97 oraz bogactwa tych krain, przez które one przepływały.
W ww.16-17 następuje wyraźne nawiązanie do w. 9, tj. do istniejącego
w raju „drzewa poznania dobra i zła”. Przygotowując jakby przedpole do narracji o upadku człowieka w Rdz 3,1-7 wprowadził redaktor w tych wierszach rozkaz (polecenie, przykazanie) Jahwe o niemoŜności korzystania i zrywania owoców z tego tajemniczego „drzewa poznania dobra i zła” pod sankcją utraty daru
pozanaturalnego w postaci nieśmiertelności. Chcąc wprowadzić Jahwista drugą
osobę do swego „dramatu” o upadku człowieka (3,1-24) jakby na chwilę przerywa swą narrację o Edenie (ww. 16-17) i przedstawia stworzenie człowiekaniewiasty (ww. 18-25).
b) Biblijny początek ludzkości: Stworzenie człowieka-kobiety (2,18-25)
Jahwista ujmuje stworzenie człowieka-kobiety w trzech jakby odsłonach,
a mianowicie najpierw podaje uzasadnienie stworzenia niewiasty (w. 18). Następnie poucza w narracji o tzw. defiladzie zwierząt przed Adamem, Ŝe człowiek-męŜczyzna nie znalazł istoty, która byłaby dla niego odpowiednią (ww. 1920). Po tym preludium prezentuje stworzenie człowieka-kobiety (ww. 21-22), po
którym następuje jakby hymn męŜczyzny aprobujący ją jako człowieka i istotę
równą jemu (w. 23), a takŜe uzasadnienie ich ścisłej łączności w monogamicznym małŜeństwie (w. 24).
W w. 18, w pierwszej odsłonie narracji o stworzeniu człowieka-niewiasty
Jahwista uzasadnia pojawienie się jej dwoma motywami, a mianowicie: „Nie
95
Zob. S. Łach, Księga Rodzaju…, s. 208.
N. Haag, Bibelexicon, nadto: S. Łach, Księga Rodzaju…, s. 205 i nn.
97
Nazwy tych dwóch ostatnich moŜna ewentualnie utoŜsamić z Tygrysem i Eufratem, rzekami Mezopotamii. Wynikałoby stąd, Ŝe istniały później tendencje, aby relację J o raju umiejscowić
w Mezopotamii. Niektórzy egzegeci (por. S. Łach, Księga Rodzaju…, s. 201) do późniejszych
rozszerzeń zaliczają nie tylko ww. 11-14, ale takŜe dodatkowo ww. 10.15, gdyŜ wg nich w. 9
znakomicie się łączy z w. 16.
96
100
jest dobrze, Ŝeby męŜczyzna był sam” (w. 18a) i: „uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc” (w. 18b). W świetle przytoczonego w. 18 Jahwista najpierw w osamotnieniu pierwszego człowieka przypisuje potrzebę stworzenia
kobiety. Człowiek-męŜczyzna sam sobie nie wystarczał. Odczuwał potrzebę
obcowania z istotami sobie podobnymi i korzystania z ich pomocy w wymiarze
duchowym, materialnym, fizycznym oraz dla zachowania gatunku takŜe płciowym. Stąd potrzebował on towarzystwa jako istota społeczna i pomocy istoty
posiadającej taką samą naturę, ale odmienną płeć.
Jak „umieszczenie człowieka w raju” i utoŜsamienie go w róŜne dary (por.
wyŜ.) było znakiem miłości i troski Jahwe o człowieka, to podobnie stworzenie
niewiasty ma równieŜ uczynić człowieka-męŜczyznę (‘âdâm) istotą szczęśliwą
tzn. wolną od samotności i taką, która w partnerstwie z drugą osobą moŜe znaleźć swoje dopełnienie i prokreacyjną misję. W ten sposób poucza o tym Jan
Paweł II98: „człowiek w swej pierwszej samotności zdobywa świadomość osobową na drodze «wyosobienia się» od wszystkich istot Ŝyjących (animalia) –
i (zarazem w tejŜe samotności otwiera się w stronę istoty sobie podobnej, którą
Rdz 2,18 (potem Rdz 2,20) określa jako „odpowiednią dla niego pomoc”. Owo
otwarcie stanowi o człowieku – osobie nie mniej, a chyba bardziej jeszcze, niŜ
samo «wyosobienie». Samotność człowieka w opisie jahwistycznym jawi się
nam nie tylko jako pierwsze odkrycie właściwej osobie transcendencji, ale takŜe
jako odkrycie właściwej dla niej relacji «do» osoby – jako otwarcie i oczekiwanie na «komunię osób» (comunio personarum)99.
Tej «communio personarum» nie mogły sprostać wszelkie „zwierzęta lądowe”, ani „wszelkie istoty latające” (ptaki), czyli krótko mówiąc w tym schemacie
dwójkowym Jahwisty, to co na dole (na ziemi), ani to, co na górze” (por. Rdz 2,4b
i przyp. wyŜ.), w. 19a. Te istoty „ulepił” (jasar), podobnie jak człowieka (2,7),
takŜe Jahwe, z tą tylko róŜnicą, Ŝe nie otrzymały one bezpośrednio od Boga nišmat
hajjîm „tchnienia Ŝycia” (por. wyŜ.), tylko człowiek nazywał je „istotą Ŝywą (nefeš
hajjah)100. W tym szczególne podkreśla się nie tylko róŜnicę człowieka od innych
istot na lądzie i w powietrzu, a takŜe jego wyŜszość (w. 19b).
Uwypukla tę myśl Jahwista w tzw. „defiladzie” wszelkich stworzonych istot
przed „Adamem” (człowiekiem). Mimo ich piękna i pewnego podobieństwa do
człowieka przyroda nie potrafiła zaspokoić potrzeb tego gatunku, a takŜe nie
znalazł tu on „odpowiedniej pomocy” (por. w. 20).
Po tym introdukcyjnym preludium Jahwista przechodzi w swej narracji do
punktu kulminacyjnego przedstawiając, tym razem, przy stworzeniu niewiasty,
98
Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą stworzył ich…, s. 38–39.
Na ten temat tak napisano w dokumentach Vaticanum II: „Lecz Bóg nie stworzył człowieka
samotnym: gdyŜ od początku „męŜczyzną i niewiastą stworzył ich (Rdz 1,27); a zespolenie ich
stanowi pierwsza formę wspólnoty osób” (KDK 12).
100
W BHS (= Biblia Hebraica Stuttgartensia) sądzi się, Ŝe ten zwrot moŜe być dodatkiem (?).
99
101
Jahwe jako Chirurga (poprzednio: Garncarz, Ogrodnik) Jahwe-Chirurg „zsyła na
człowieka głęboki sen” (por. w. 21), a następnie podając go jakby operacji,
wyjmuje jedną z jego kości (por. w. 23) tj. „Ŝebro” (sale’âh), które u staroŜytnych Semitów było często synonimem „Ŝycia” i wypełnił puste miejsca Ŝywym
ciałem (dosł. mięsem) hebr. baśar101.
W historii egzegezy narrację o stworzeniu niewiasty z „Ŝebra” czy „z boku”
męŜczyzny wyjaśniano literalnie. Nie godził się na taką interpretację juŜ w XVI
w. Kardynał Kajetan, ale jego zdanie nie wywołało większego echa wśród egzegetów katolickich. W XIX w. przychyliło się do tej opinii wielu uczonych protestanckich. Dziś prawie powszechnie przyjmuje się, Ŝe w narracji w Rdz 2,21n
znajduje się tylko opisowa definicja człowieka-kobiety, jak i opisową definicją
człowieka-męŜczyzny był w tej samej tradycji obraz o jego powstaniu „z prochu
ziemi” (dosł. z suchej, czyli „szlachetnej” ziemi).
W obrazie powstania niewiasty z „Ŝebra” kryje się myśl Jahwisty, Ŝe kobieta
jest w pełni osobą ludzką o takiej naturze jak męŜczyzna102. Potwierdza tę myśl
Jahwista w krótkim hymnie męŜczyzny w w. 23, gdzie aŜ trzykrotnie został powtórzony zaimek wskazujący: „ta” (hebr. zo’t). Uwydatnia w ten sposób Jahwista radość pierwszego męŜczyzny, Ŝe wreszcie pojawiła się istota, która pozwoli
mu odejść z niedobrej samotności i stanie się odpowiednią pomocą w jego Ŝyciu
(por. w. 18).
Aprobata męŜczyzny dla niewiasty w w. 23b wynika takŜe z podobieństwa
nazwy „niewiasta” (męŜczyzna) po hebrajsku ‘iššâh/’iš103. A zatem, mimo Ŝe
kobieta „została wzięta z męŜczyzny” (me’iš) w przeciwieństwie do zwierząt
(por. wyŜ.) odpowiada całkowicie męŜczyźnie i jest jemu równa104. Sam zwrot
być czyjąś „kością” czy „ciałem” z tego hymnu jakby pieśni weselnej
w w. 23105, a występuje w innych miejscach Biblii na oznaczenie zarówno pokrewieństwa, jak i przynaleŜności do tego samego rodu. W tym pierwszym znaczeniu posłuŜył się Laban, gdy do swego bratanka Jakuba powiedział takie sło101
Por. wyŜej.
J. Louis Ska pisze na ten temat tak: „Bóg zapewnia kobiecie taką samą autonomię, jaka
przysługuje męŜczyźnie – jej istnienie zaleŜy bezpośrednio od Boga. Źródłem tego opowiadania
moŜe być stara baśń ludowa na temat Ŝebra i jego bliskości względem serca. Myśl staroŜytna uwaŜała serce za źródło zarówno intelektu, jak i woli, a zatem Bóg uczynił Ewę tak samo istotą w pełni
ludzką, jak Adama” (Pięcioksiąg..., s. 279–300).
103
Tę grę słów hebrajskich: ‘iš-‘iššâh róŜnie oddawano w językach nowoŜytnych. Np. w Wlg:
vir – virago. W Polsce u J. Wujka: mąŜ – męŜyna. A. Sandauer, Bóg, Szatan, Mesjasz...?, Kraków
1977, s. VII tak w sposób poetycki i staropolski oddaje ten w. 23: „Mojej to kości kość jej cała.
(A ciało jej z mojego ciała) MęŜycą ona się nazowie i Ŝe wyjęta jest męŜowi”.
104
Inna etymologia najczęściej łączy nazwę ‘issah z rdzeniem ‘-n-š tzn. „być słabym”, a ‘iš
z rdzeniem ‘-w-š, który oznacza znów: „być mocnym” (por. S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 211;
J. Synowiec, Na początku..., s. 164).
105
Por. E. Ehrlich, Przypisy [w:] Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą...
102
102
wa: „Tak, ty jesteś moją kością i moim ciałem” (Rdz 29,14). TakŜe Abimelek
chcąc zjednać sobie rodaków w Sychem zwrócił się do nich w następujących
słowach: „Wspomnijcie, Ŝe jestem waszą kością i waszym ciałem” (Rdz 9,2).
Plemiona północne wyraziły teŜ tym zwrotem swą uległość i podporządkowanie
Dawidowi: „Oto jesteśmy twoją kością i twoim ciałem” (2 Sm 5,1). Po buncie
Absaloma ten sam król kieruje do starszyzny Judy za pośrednictwem kapłanów
Abiatara i Sadoka takie słowa: „Jesteście moimi braćmi, moim ciałem i moją
kością” (2 Sm 19,13).
Na podstawie tych przykładów moŜemy stwierdzić, Ŝe Jahwista pojmował niewiastę w stosunku do męŜczyzny jako istotę związaną z nim tak, jak są ze sobą związane, które naleŜą do tej samej rodziny czy plemienia (rodu, narodu itp.)
Wypowiedź Jahwisty o równości płci stanowi najprawdopodobniej najstarszą wypowiedź tego rodzaju. Zasługuje to na szczególne zaakcentowanie, gdyŜ
tego rodzaju wypowiedzi o kobiecie w ówczesnym świecie staroŜytnego Bliskiego Wschodu były nieznane.
Z tym zagadnieniem równości płci ściśle połączył Jahwista zagadnienie miłości narzeczeńskiej i małŜeńskiej, o której, jak napisano później w Pnp, Ŝe jest
„mocniejsza od śmierci” (8,6, zob. nadto Prz 30, 18–19). W w. 24, nawiązując
do tego, co juŜ powiedział Jahwista o stworzeniu pierwszej kobiety w w. 22
i zachwycie męŜczyzny na jej widok w w. 23 stwierdza z cała emfazą, jako dokładny obserwator Ŝycia ludzkiego, iŜ „dlatego to męŜczyzna opuszcza ojca
swego i matkę swoją i łączy się (dabaq) ze swą Ŝoną tak ściśle, Ŝe stają się jednym ciałem” (lebaśar ‘ehad).
Czasownik „łączy się” (dabaq) stosuje się w Biblii wtedy, gdy jest mowa
o silnej miłości (Np. Rdz 34,2; 1 Krl 11,2) i niezłomnej wierności nawet w najtrudniejszych warunkach (zob. Rt 1,14; 2 Sm 20,2). Wyjaśnia tę miłość i wierność zwrot „jedno ciało” (baśar’ehad). Stanowi on równieŜ odpowiedź na pytanie, dlaczego pociąg płci jest tak mocny, nawet większy od więzów krwi łączących dzieci z rodzicami, z ojcem i z matką.
A zatem według Jahwisty tylko małŜeństwo monogamiczne i nierozerwalne
moŜe wypełnić ten ideał „jednego ciała”. Poligamia i rozwody, dopuszczalne
w środowisku starotestamentalnym, dla Jahwisty były czymś dalekim od ideału.
Chrystus w nauce o monogamicznym i nierozerwalnym małŜeństwie odwołuje się do tego orędzia na „początku”, cytując najpierw wyraźnie tekst Rdz 1,27
o stworzeniu człowieka jako męŜczyzny i niewiasty” (zob. niŜej), a następnie
w. 24 z tej narracji o konieczności opuszczenia rodziców i ścisłej łączności męŜczyzny z kobietą (Mt 19,3-6.8 por. Mk 10,6–9; Ef 5,28; 1 Kor 6,16).
A zatem zasadniczo myśli teologiczno-antropologiczne w tym urywku 2,18–
24 moŜemy streścić w następujących stwierdzeniach:
– ZróŜnicowanie płci jest dziełem Stwórcy i nosi w sobie najpierwotniejszą
Jego aprobatę.
103
– Wszystkie elementy obrazu stworzenia kobiety (ww. 18-24) podkreślają
równość jej natury i osobowości z naturą i osobowością męŜczyzny.
– Związek męŜczyzny z kobietą w małŜeństwie i rodzinie podkreśla ich ontyczną jedność. Ujawnia się to w naturalnej dąŜności do jedności biologicznej
i psychicznej męŜczyzny i niewiasty106.
c) Człowiek i jego koegzystencja z dobrem i złem. Duchowość człowieka.
Dramat biblijny o człowieku. Tajemnica grzechu (mysterium iniquitatis)
(2,25; 3,1–24)
W w. 25 moŜemy zauwaŜyć charakterystyczne (literacko-teologiczny łącznik) połączenie poprzednich narracji z opowiadaniem o dramacie człowieka
(3,1–24)107. W BT5 ten łącznik literacko-teologiczny tak został przetłumaczony:
„ChociaŜ męŜczyzna i jego Ŝona byli nadzy (‘ărummîm) nie odczuwali wobec
siebie wstydu” W Rdz 3,1 występuje zwrot: wehannahaš hâjâh’ârum. „A wąŜ był
bardziej przebiegły niŜ wszystkie zwierzęta lądowe, które Pan Bóg stworzył”.
(BT5), który ma wyraźne podobieństwo do sformułowania ‘arummîm w w. 25.
Występuje ten przymiotnik jeszcze w brzmieniu masoreckim: ‘erôm w Rdz
3,7.10n. Powstaje pytanie, na które odpowiedzią zajął się w rozprawie doktorskiej ks. J. Sulowski108, czy przymiotniki: ‘arum („przebiegły” – Rdz 3,1) ‘arom
(„nagi” – Rdz 2,25), czy wreszcie ‘erom (teŜ tłumaczone: „nagi” – Rdz 3,7.10n)
nie przetłumaczyć tak, jak przy określeniu „węŜa” (szatana) jako „przebiegły”,
„mądry”? Wydaje się to moŜliwe, gdyŜ Jahwista świadomie zestawił te przymiotniki, aby uwydatnić rozczarowanie człowieka (ludzi), jakie przeŜyli przekraczając polecenie Boga – Jahwe. Dlatego jest moŜliwe teŜ tłumaczenie, jakie
daje ks. J. Sulowski109: „A byli obydwoje mądrzy, męŜczyzna i jego Ŝona, dlatego nie hańbili się (tzn. nie grzeszyli)110 (w. 25). Ale ten wąŜ był najmądrzejszy...
(3,1).
W przypisie 127 tak wyjaśnia J. Sulowski swe ujęcie: „Byli ‘arumîm – mądrzy (2,25), a gdy uwierzyli węŜowi stali się ‘erummîm – obnaŜeni, tzn. pohańbieni, ośmieszeni, bo Jahwe udaremnia zamysły przebiegłych (...’arumîm por.
106
Moje opracowanie: Z myślą o rodzinie, Komentarz biblijno-ascetyczny do czytań ślubnych, Tarnów 1995, 19.
107
Zob. J. Sulowski SJ, Dwie mądrości – z Bogiem lub bez Boga? – Czy Adam i Ewa „byli
nadzy”? [w:] Miłość jest z Boga, Wokół zagadnień biblijno-moralnych. Studium of. J. Łach, red.
W. Wojciechowski, Warszawa 1997, s. 367–400.
108
WyraŜenie „wehannahaš hâjâh’ârum” (A wąŜ był bardziej przebiegły, Rdz 3,1) w odniesieniu do stwierdzenia, Ŝe męŜczyzna i kobieta byli „arummim” (nadzy? mądrzy? Rdz 2,25) –
Studium filozoficzno-biblijne na tle dziejów Izraela – Przyczynek do nowego odczytania opowieści
Rdz 2–3, przedł. na Wydz. Teol. ATK w Warszawie w roku 1966. Promotor: ks. prof. dr hab. Jan
Łach.
109
J. Sulowski SJ, Dwie mądrości – z Bogiem lub bez Boga?..., s. 399.
110
Np. jak przez kult Baala, tamŜe, wyŜ. odn. 125.
104
Hi 5,12)... Przymiotnik „obnaŜeni” w Rdz 3,7 byłby bezsensowny, gdyby rzeczywiście byli „nadzy” (juŜ), czyli w tej narracji (moje podkreślenie) (2,25),
gdyŜ nie moŜna obnaŜyć nagiego111.
Ta interpretacja, jak i wcześniejsze tłumaczenie (Rdz 2,25) J. Sulowskiego
wydają się z punktu widzenia teologicznego lepiej oddawać logikę i myśl Jahwisty w tej narracji. Poprzednie tłumaczenie: „byli nadzy” prowadziło niektórych
egzegetów (np. J. Coppensa i jego zwolenników) do zacieśniania grzechu prarodziców do sfery seksualnej112.
Nadto zamierzeniem Jahwisty było przedstawienie w swych poprzednich
narracjach dwóch etapów Ŝycia człowieka przed grzechem tj. „z Bogiem” (2,4b–
24.25), a następnie po grzechu, tj. „bez Boga”. Mówić krótko i uŜywając juŜ
terminologii z nowego tłumaczenia J. Sulowskiego Jahwista ukazał w swej epickiej narracji „dwie mądrości”. O tej drugiej tak pisze J. Sulowski: „Przestawszy
wierzyć Bogu, poniŜyli swą godność stworzeń na obraz i podobieństwo Boga
(Rdz 1,26) i zamiast podobieństwa do Boga „poznali, Ŝe są obnaŜeni” (3,7) –
(...), a więc pohańbieni, ośmieszeni i nędzni, wstrętni (por. Oz 9,10).
Tę sytuację odejścia człowiek (ludzi) od Boga, z tym samym kunsztem malarskim, jak w poprzednich narracjach, ukazał Jahwista w czterech odsłonach
dramatu o upadku pierwszych ludzi, a mianowicie o skuszeniu ich (3,1b–6),
o natychmiastowych skutkach grzechu (3,7–13, o wydaniu przez Boga wyroku
(3,14–19) i o wykonaniu tegoŜ wyroku (3,20–24). W w. 1-6: Anatomia pokusy
i grzechu u Jahwisty113.
Po prezentacji „węŜa” (szatana) w 3,1a, Ŝe „był mądrzejszy”114, „chytrzejszy” niŜ inne zwierzęta polne, które stworzył Jahwe-Elohim, Jahwista przedstawia rozmowę (dialog) szatana z niewiastą, która jako być moŜe skłonniejsza do
rozmowy (?), a takŜe bardziej łatwowierna (?) podejmuje dialog na postawione
jej tak pytanie, Ŝe nie moŜe ono pozostać bez odpowiedzi, a właściwie domaga
się od rozmówcy sprostowania: „CzyŜ naprawdę powiedział Bóg: Nie jedźcie
owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu” (raju) (w. 1b). Bóg jednak tak nie
powiedział. Rozmówczyni czuje się zobowiązana sprostować. Zakaz dotyczy
tylko spoŜywania jedynie owoców z „drzewa znajomości dobra i zła” w środku
ogrodu (ww. 2-3). Grzesząc przesadą dodaje, Ŝe „nie wolno go nawet dotykać,
bo „grozi to śmiercią”. Ta niewinna rozmowa, właściwie zapytanie szatana
i niezbyt precyzyjne wyjaśnienie kobiety stanowi juŜ pierwsze zwycięstwo szatana, poniewaŜ w kobiecie powstaje wątpliwość, czy rzeczywiście Bóg ma rację,
i dlaczego postawił taki zakaz człowiekowi-męŜczyźnie? MoŜna powiedzieć, Ŝe
111
TamŜe, s. 399–400.
TamŜe, s. 399, przyp. 125.
113
Por. W. Chrostowski, Anatomia pokusy (Rdz 3,1–6) „Przegląd Powsz.” 5(1984), s. 198–207.
114
S. Łach; J. Sulowski tłumaczy moŜe niepotrzebnie jako: superlativus, tj. „najmądrzejszy” (por.
wyŜ.).
112
105
szatan ostroŜnie, z niezwykłą znajomością psychiki ludzkiej, zwłaszcza kobiety
rozbudowuje swą pokusę. Teraz nie pyta, ale wypowiada stwierdzenie,
w którym oskarŜa Boga o brak prawdomówności i dobroci względem ludzi, których umieścił w raju: „Na pewno nie umrzecie! (w. 4). Ale wie Bóg, Ŝe gdy spoŜyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali
dobro i zło” (w. 5). Teraz następuje chwila konsternacji i namysłu, gdyŜ Bóg
groził karą, a szatan obiecuje zrównanie z Bogiem. Niewiasta teraz wpatruje się
w drzewo i rozwaŜa propozycję szatana. Pełen dramatycznego napięci obraz
pokusy: „Wtedy niewiasta patrząc, Ŝe smaczny byłby owoc z drzewa i przyjemny dla oczu, oraz godny poŜądania...”115 (w. 6a) i wreszcie następuje decyzja
i zjedzenie zakazanego owocu: „Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała
swemu męŜowi, który był z nią, a on zjadł” (w. 6b).
• A zatem pierwsi ludzie zgrzeszyli, ulegli pokusie pochodzącej z zewnątrz, od
„węŜa-kusiciela” (szatana), powodowani pychą i chęcią zrównania się z Bogiem w samostanowieniu o dobru i złu moralnym. Grzech pychy doprowadził
zatem ludzi do przekroczenia BoŜego przykazania (zakazu) – grzech
w znaczeniu jurydycznym (prawnym), a od strony moralnej (wewnętrznej)
był wyrazem braku posłuszeństwa, zaufania i miłości względem Boga i wybraniem własnej drogi „bez Boga” (por. wyŜ.).Ww. 7-13: Pierwsze skutki
odejścia od Boga.
• Po niezwykle ekspresyjnym opowiadaniu o upadku pierwszych ludzi narrator Jahwistyczny przedstawia skutki odejścia i odwrócenia się od Boga oraz
budowania przez ludzi rzeczywistości „bez Boga”. Zamiast stać się równymi
Bogu, jak im obiecywał szatan (w. 5), pierwsi ludzie, jak to przedstawia
znowu Jahwista w formie obrazów „ukrycia się przed Bogiem”, „poznali, Ŝe
są nadzy, czyli nie uzyskali tej mądrości, jakiej się spodziewali itp. (w. 7),
zostali poniŜeni. Nagle jakby jakaś otchłań (przegroda) powstała między
nimi a Bogiem. Nie zdobyli wiedzy równej Bogu, nie stali się Bogiem, nie
zbliŜyli się do Niego, ale przeciwnie – „ukryli się” przed Nim. Nie chcieli
z Nim „obcować”, jak poprzednio Ŝyć we wspólnocie i wzajemnej miłości,
odpowiadając na dobroć Boga-Stwórcy i Ojca, który nie tylko, Ŝe ich stworzył, ale „dał” wspaniały ogród „raj” (obraz Ŝycia we wspólnocie z Bogiem),
jako mieszkanie i obdarzył wielorakimi darami naturalnymi i pozanaturalnymi.
• W w. 8 w sposób antroporficzny przedstawia zbliŜania Boga do człowieka
uwikłanego „w zaroślach (krzakach) grzechu”. Usłyszeli głos Boga przechadzającego się po ogrodzie wśród dziennego wiatru („w porze powiewu wiatru – BT5)”. Bóg wychodzi sam z inicjatywą naprzeciw grzeszących ludzi.
115
106
J.S. Synowiec, Na początku..., s. 166 dodaje w 6a: „dla osiągnięcia mądrości” (por. w. 5).
•
Ci zaś nie chcą się z Nim spotkać, jak dzieci, które zgrzeszyły myślą, Ŝe da
im się „ukryć” przed wszechobecnym Bogiem. „Zachowanie takie – jak pisze S. Łach116 – świadczy, Ŝe nie byli zatwardziałymi grzesznikami”.
W ww. 9-13 Jahwista przedstawia Boga-Jahwe jako Sędziego, który przesłuchuje sprawców grzechu. Przesłuchanie następuje w odwrotnym porządku, jak przychodził grzech. MoŜna to przedstawić w następującym schemacie:
grzech: wąŜ – kobieta – męŜczyzna
przesłuchanie: męŜczyzna – kobieta – wąŜ.
•
W tym schemacie zawarł Jahwista obok ułatwienia dla zapamiętania takŜe
kunszt literacki, a zwłaszcza okazał się głębokim znawcą duszy ludzkiej
i dociekliwym psychologiem oraz teologiem-pastoralistą. Przesłuchanie rozpoczął Jahwe-Sędzia od Adama. Spytał go: „GdzieŜ ty jesteś?” (‘ajekah)117.
To pytanie, wołanie sumienia wystarczyło, aby człowiek uświadomił sobie swój
grzech. Próbuje się jednak usprawiedliwić przed Bogiem. ChociaŜ Bóg nie pytał
wyraźnie o niewiastę, to męŜczyzna pragnie zrzucić na nią swą odpowiedzialność za swój stan grzeszny („Kto ci powiedział, Ŝe jesteś nagi”) w. 11a, tj. (na
kobietę (Ŝonę) w. 12. ChociaŜ Bóg o tym wie, Ŝe niewiasta miała udział w grzechu Adama, przeprowadza takŜe w stosunku do niej przesłuchanie. Podobnie jak
przy męŜczyźnie rozpoczyna Jahwe-Sędzia od pytania: „Dlaczego to uczyniłaś?”
Człowiek-kobieta zachowuje się podobnie jak męŜczyzna. Zrzuca swą odpowiedzialność na szatana. „WąŜ mnie skusił i zjadłam” (w. 13).
• W w. 14-19: Wydanie przez Boga wyroku.
Na podstawie przesłuchania głównym winowajcą okazał się wąŜ-kusiciel.
Stąd Jahwista od niego rozpoczyna proklamację kary. Układ jest odwrotny
jak przy grzechu: /Schemat/ kara: wąŜ-kobieta-męŜczyzna
• Przy pomocy ogólnego przekleństwa i dwóch obrazów biblijnych „pełzania
na brzuchu”, który oznacza stan nędzy i wzgardy (por. Kpł 11,42; Pwt
32,24) i o „jedzeniu prochu ziemi” (dosł. gliny), a który znów symbolizował
stan zwycięŜonego i upodlonego (por. Iz 49,23; Mi 7,17; Ps 77,9) chciał Jahwista przedstawić stan wielkiego upokorzenia szatana-kusiciela, ale teŜ
zwrócił uwagę, iŜ nie skończy to nieprzyjaźni, jaką będzie Ŝywił „wąŜ-kusiciel” do niewiasty-człowieka i jej potomstwa (ww. 124-15a) W drugiej
części w. 15, który określa się w całości w Biblistyce i w nauce Kościoła
„Protoewangelią” czyli „Pierwszą Dobrą Nowiną”118, mimo ciągłej nieprzyjaźni i walki między człowiekiem, a szatanem, która nigdy nie ustanie na
świecie, zapewnia Jahwista, iŜ „On” (hû’, tj. potomek zrodzony z niewiasty-człowieka odniesie ostateczne zwycięstwo). Wlg tłumaczyła zaimek” on” jako
116
Księga Rodzaju..., s. 216.
P. Leks, S. Łach, Gramatyka języka hebrajskiego, Kraków 1960, s. 113.
118
S. Łach, Protoewangelia w Rdz 3,15 [w:] Księga Rodzaju..., s. 573–579.
117
107
•
•
•
•
•
•
•
108
ipsa (r. Ŝ.) odnosząc tylko ten zaimek do Maryi, chociaŜ w TM jest r. męski (hû’)
tj. „On” lub „Ono” (zob. inne kwestie: S. Łach, Księga Rodzaju, s. 218 i nn).
Z tekstów NT wynika, iŜ tym zwycięzcą, który odniósł zdecydowane zwycięstwo nad rajskim kusicielem był Jezus Chrystus, zrodzony z niewiasty-Maryji_Nowej Ewy. Jezus jako Nowy Adam (Rz 5,12) odniesie w walce z szatanem
szkodę, co Jahwista przedstawił w antytezie: „głowa-pięta”. Jednak szkoda ze
strony szatana będzie większa, to „potomek zrodzony z niewiasty-człowieka
zdepcze (szatanowi) głowę”, a kto ma zniszczoną „głowę” musi umrzeć. Ze
„zranioną piętą” (drugi człon w obrazie Jahwisty) moŜna Ŝyć.
W w. 16 Jahwista przedstawił wyrok na kobietę. Będzie on związany z jej
zadaniami, jakie będzie pełnić w małŜeństwie i rodzinie. Jako matka będzie
ona musiała znosić trudy związane z ciąŜą i z porodem, które w świecie Starego Przymierza uchodziły za najbardziej dotkliwe i przysłowiowe (por. Rdz
35,16–17; Iz 13,8; 21,3; Mi 4,9–10).
W orędziu NT według św. Jana, Chrystus nawiązuje do tej rzeczywistości rodzenia w bólu i w smutku, ale mówi teŜ o radości macierzyństwa: „Kobieta gdy
rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, nie
pamięta o bólu – z powodu radości, Ŝe się człowiek na świat narodził” (J 16,21).
Nadto jako Ŝona będzie zaleŜna od męŜa i poddana jego władzy, co uwaŜał
Jahwista jako drugą karę za grzech. A zatem „ból przy rodzeniu dzieci”
i „uzaleŜnienie od męŜa” były skutkiem grzechu i karą za jego popełnienie.
Stąd nie były one zamierzone przez Boga, ale pojawiły się jako następstwo
grzechu pierwszych ludzi.
Podobnie wyjaśnia Jahwista karę dla człowieka-męŜczyzny w w. 17, chociaŜ
dotyczy ona takŜe kaŜdego człowieka takŜe kobiety (por. w. 23). Stanowią ją
znowu dwie rzeczywistości codziennego Ŝycia człowieka, a mianowicie
cięŜka, mająca odtąd znamiona kary, praca dla zdobycia środków utrzymania, a takŜe nieuchronna, rodząca smutek i ból śmierć (w. 23). Praca, która
w raju była przyjemna i radosna (por. 2,15): (Jahwe)... „umieścił go (czyli
człowieka) w ogrodzie, w Edenie, aby go uprawiał i strzegł”, teraz będzie
przynosić marne plony, mimo przelanego potu. Znowu dwa obrazy z codziennego Ŝycia i pracy człowieka, które zestawia Jahwista w ww. 18–19a, a mianowicie „cierń i oset rodzić ci będzie ziemia” i „w pocie oblicza twego będziesz spoŜywał chleb...”. Drugą karę, jaka spotka nie tylko człowieka-męŜczyznę, ale równieŜ kobietę (zob. w. 23) uzasadnia Jahwista teŜ rzeczywistością znaną z codziennego Ŝycia, a o której mówił przy powstaniu człowieka-męŜczyzny (2,7), iŜ człowiek po śmierci przemienia się w „proch ziemi”. I to uwaŜał on za karę i skutek grzechu pierwszych ludzi (por. 3,22-24).
W ww. 20-24: Wykonanie wyroku.
Po wyjaśniającym w. 20, gdzie Jahwista (ewentualnie późniejszy redaktor
(?) dodał, Ŝe Adam nadał swej Ŝonie imię Ewa (Hawwâh), co złączył on
•
•
•
•
etymologicznie całkiem poprawnie ze słowem hebrajskim: Haj – Ŝyjąca, dająca Ŝycie (por. w. 20b)119 mówi on w. 21, iŜ Jahwe nie opuścił całkowicie
grzesznych ludzi, nie zostawia ich samym sobie, skierował ich na drogę wynalazków i cywilizacji. Natchnął ich, aŜeby posługiwali się ubraniem, co antroporficznie i archaicznie przedstawił Jahwista, iŜ „Jahwe Bóg sprawił
Adamowi i jego Ŝonie odzienie ze skóry i przyodział ich” (w. 21).
W w. 22 jeszcze raz przedstawił Jahwista ironię losu człowieka, który chciał
być równy Bogu w Jego samostanowieniu o dobru i złu moralnym, wszechwiedzy i niezaleŜności BoŜej, a stał się przez to, Ŝe wybrał „mądrość bez
Boga” (dosł. „mądrość” szatana) nieprzyjacielem Boga tracąc „przyjaźń, Ŝycie BoŜe jako dar nadnaturalny (por., wyŜ), a takŜe nieśmiertelność ciała
(por. Rz. 5,12).
Uplastycznił to Jahwista w dalszych obrazach w w. 23-24, gdzie jest mowa
o „wypędzeniu człowieka z raju?” o „umieszczeniu go na wschód od ogrodu
w Edenie”, czyli poza rajem (por. w. 23). Zaś w w. 24 przy pomocy symboliki najprawdopodobniej mezopotamskiej, chcąc pouczyć o bezwzględnej
niemoŜności powrotu człowieka do pełni Ŝycia i nieśmiertelności bez BoŜej
pomocy, dodał Jahwista, iŜ Jahwe „umieścił cherubów i płomienny miecz
wirujący (według S. Łach: „miecz z połyskującym ostrzem”) według BT5
(C. Jakubiec), aby strzegli drogi do drzewa Ŝycia”.
Za S. Łachem120 moŜemy prawdy fundamentalne w Rdz 2,4b–3,24) (J.)
przedstawić krótko w następujących punktach:
^ „Pierwsi ludzie (rodzice) z łaski BoŜej zostali stworzeni w stanie doskonałej szczęśliwości.
^ śyli w klimacie łaski, co wyobraŜa ogród Eden (raju), obficie zraszany
i urodzajny.
^ Ze szczególniejszej łaski mieli przywilej nieśmiertelności (a), przywilej
wszelkiej wiedzy, co symbolizują drzewa rajskie (b) oraz przywilej nieskazitelności (c).
^To szczęście z (tym) potrójnym darem polegało na przyjaźni z Bogiem.
^Trwałość zaś tego szczęścia zaleŜała od posłuszeństwa przykazaniu BoŜemu, usymbolizowanemu przez drzewo poznania dobrego i złego”.
Zaś M. Czajkowski121 na kanwie tekstów wyjętych z Rdz 2,4b–3,24 tak ujął
kluczowe prawdy antropologii biblijnej wynikające z tej perykopy ST:
^ Człowiek to proch ziemi122,
119
Zob. mój art. Teologia Ŝycia w Biblii w świetle Psałterza [w:] Miłość jest z Boga...,
s. 219–232.
120
S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 222.
121
M. Czajkowski, Główne prawdy antropologii biblijnej [w:] Biblia dziś odczytana, Novum,
Warszawa 1988, s. 35 i nn.
122
Jako motto: Rdz 2,7.
109
^ Człowiek to istota społeczna123,
^ Grzech pierworodny jako tragedia u początków człowieka i ludzkości124,
^ Człowiek podlega śmierci125,
^ śycie człowieka / ludzkości to ustawiczna walka dobra ze złem126.
3. Człowiek w hymnie o stworzeniu /heksaemeronie
(Rdz 1,1–2,4a)/ P/
Relację o stworzeniu znajdującą się na początku Biblii w Księdze Rodzaju 1,1–
2,4a, tj w 35 wierszach (31 w. w I rozdz. i 4 w II) nazywa się powszechnie w Biblistyce heksaemeronem od greckiego liczebnika heksa, który oznacza „sześć” i rzeczownika hemera, który znów ma znaczenie: „dzień”, tj. w całości oznacza relację biblijną ujmującą dzieło stworzenia w sześć dni. I rzeczywiście czytając tę
relację moŜemy w tych wierszach nie tylko zauwaŜyć schemat jednego tygodnia,
ale równieŜ dwie grupy trójkowe (tryptyk) wzajemnie sobie przyporządkowane
i paralelnie zestawione. MoŜemy te dwie paralelne grupy przedstawić w następującej tabeli:
I tryptyk (ww. 3-13)
Dzień 1:
stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności
(ww. 3-5)
Dzień 2:
oddzielenie wód górnych i wód dolnych
(ww. 6-8)
Dzień 3:
oddzielenie morza od stałego lądu (ww. 9-13)
II tryptyk (ww. 14-31)
Dzień 4:
słońce, księŜyc i gwiazdy (ww. 14-19)
Dzień 5:
stworzenie ptaków i ryb (ww. 20-23)
Dzień 6:
przyozdobienie ziemi zwierzętami lądowymi
i ludźmi (ww. 24-25 i 26-31)
W paralelnym zestawieniu i ukształtowaniu tekstu tej relacji biblijnej odegrały dwa czynniki, a mianowicie jeden o charakterze religijnym o konieczności
świętowania szabatu, a drugi praktyczny zarówno dla narratora-poety, jak i słuchaczy (czytelników), mający na celu ułatwienie zapamiętania i odpowiedniego
schematycznego przekazania pouczenia o stwórczym dziele Boga. Pierwszy
tryptyk, w tym pięknym i sugestywnie oraz łatwym do zapamiętania ujęciu narratora-poety, dotyczy dzieła oddzielenia czyli separacji (ww. 3-13), a drugi zaś
dotyczy dzieła przyozdobienia, czyli ornamentacji.
123
Jako motto: Rdz 2,18.
Jako motto: Rdz 3,5.
125
Jako motto: Rdz 3,19.
126
Jako motto: Protoewangelia, tj. Rdz 3,15, por. Ap 12,1n.
124
110
Z punktu widzenia literackiego trzeba heksaemeron łączyć z gatunkiem hymnów
biblijnych. Uwidacznia się to w dalszej strukturze heksaemeronu. Tzw. corpus hymni (ww. 3-31) poprzedza, jak we wszystkich utworach poetyckich tego gatunku,
wstęp (tu: ww. 1-2), a kończy zazwyczaj konkluzja (tu: 2,1-4a). Ten utwór poetycki,
który posiada strukturę hymnu, ze względu na rozbudowaną formę nazywa się takŜe
„poematem biblijnym” o stworzeniu wszechświata i człowieka (ludzi).
Według egzegetów powstał on i został dołączony do jahwistycznego opisu
(2,4b-3,24) dopiero w V stuleciu przed Chr. przez redaktorów tzw. Kapłańskiej
tradycji w Pięcioksięgu. Działali oni głównie w czasie niewoli babilońskiej.
Zebrali przepisy dotyczące ofiar, świąt i przybytku. Zajęli równieŜ religijnymi
funkcjami Aarona i jego synów oraz osobami bliŜej związanymi z kultem. Niemal
całe prawodawstwo w Pięcioksięgu, z wyjątkiem tzw. Kodeksu Jahwistycznego
w Wj 34 i Elohistycznego Kodeksu Przymierza w Wj 21–23, naleŜy związać z tą
tradycją. Typową Księgą, która w całości zawdzięcza swe powstanie tym redaktorom
to Księga Kapłańska (Kpł). Do charakterystycznych cech tej tradycji naleŜy zaliczyć
nie tylko zebranie i skodyfikowanie praw odnoszących się do ofiar, świąt, osób
związanych z kultem w Izraelu, ale takŜe powiązanie ich z róŜnymi zdarzeniami
z historii zbawienia, zwłaszcza epoką MojŜesza. Ten charakter kultyczny uwidacznia
się takŜe w heksaemeronie, poniewaŜ obok głównego przesłania teologicznego
o pochodzeniu całego wszechświata i ludzi od Boga pojawia się kultyczne przesłanie
o potrzebie świętowania szabatu (por. zwł. 2,1–4a)127.
Biblijny poemat o stworzeniu w Rdz 1,1–2,4a ma charakter polemiczny
i antymityczny. MoŜna to zobrazować następującym schematem:
Przeciw babilońskiemu ubóstwianiu
ciał niebieskich: np. Marduk i in
(Rdz 1,14–19)128
Relacja kapłańska o stworzeniu (Rdz 1,1–2,4a)
Przeciw egipskiemu ubóstwianiu ptaków i zwierząt: np.
Horus129 i Sfinks (Rdz 1,20–25)130
Występuje przeciwko ubóstwianiu ciał niebieskich, ziemi, nieba, księŜyca,
słońca, gwiazd (ww. 1–19), a takŜe ptaków, ryb, i zwierząt (ww. 20–25). Mimo
127
Zob. moje opr.: Na obraz Boga [w:] Z myślą o rodzinie..., s. 9–10.
Jeden z głównych bogów w Babilonii przedstawiany jako bóg światła Sin jako bóg księŜyca, zob. Pwt 4,19; Iz 47,13; Jr 10,2; Hi 31,26n; 2 Krl 23,11n.
129
Horus: przedstawiany zazwyczaj jako sokół. Występuje najczęściej z bogiem słońca Ra.
130
S. Łach, Kosmogonia biblijna a kosmogonie pozabiblijne [w:] Księga Rodzaju..., s. 551–
560, a takŜe: J.S. Synowiec, Na początku..., s. 134 i nn.
128
111
swych pewnych podobieństw i zaleŜności od róŜnych kosmogonii pozabiblijnych zwłaszcza na płaszczyźnie podobieństwa róŜnych terminów. Redaktor
tradycji kapłańskiej wszystko we wszechświecie, na ziemi, w wodach, w powietrzu łączy z Bogiem ‘Elohîm, czyli ujmuje swą kosmogonię monoteistycznie przypisując całe dzieło stworzenia jedynemu Bogu, mocy Jego słowa i miłości.
We wstępie (ww. 1-2) autor biblijny stwierdził wyraźnie, Ŝe Bóg, który
istniał przed stworzeniem wszechświata (dosł. „nieba i ziemi”), stworzył (bara’)131 go. Być moŜe wpłynęła na to sformułowanie skonfrontowanie starej
wiary izraelskiej w Jahwe, Stworzyciela „nieba i ziemi” (por. § 5: Credo
stwórcze Izraela: „Ten, który stworzył niebo i ziemię”)132 Ps 115, 121; 124;
134; 146) z wierzeniami babilońskimi133. Wprawdzie juŜ w tradycji Jahwistycznej (por. wyŜ. Rdz 2,4b–3,24) jest mowa o pochodzeniu „ziemi i nieba”
od Jahwe (Rdz 2,4b), to punktem wyjścia jest „ziemia” i „człowiek-rolnik”,
który zaczął ją uprawiać. Natomiast w heksaemeronie rozpoczyna redaktor
biblijny od „nieba” i „istot”, które są pod firmamentem nieba, aŜ do ukoronowania dzieła stworzenia na ziemi, czyli człowieka. Gdy w poprzednim starszym ujęciu dzieła stworzenia w Rdz 2,4bnn (J) rolę człowieka moŜemy
przedstawić w formie punktu centralnego wewnątrz koła, które obejmuje
„ziemię” i „pracę” (troskę) człowieka o nią, to w młodszym w Rdz 1,1–2,4a
(P) człowiek jest punktem dojścia, albo szczytem piramidy, której podstawę
stanowi „niebo i ziemia” (wszechświat)134.
W w. 2 heksaemeronu, który naleŜy do wstępu tego „poematu biblijnego
o stworzeniu wszechświata i ludzi, Bóg (dosł. Duch BoŜy: rûah’ Ĕlohîm) czuwa
nad jeszcze nie uporządkowaną ziemią pokrytą wodami (tehôm), spowitą
w ciemnościach (hošek). Ten stan, który pochodzi od Boga – ‘Ĕlohîm jako najwcześniej stworzony określił redaktor P za pomocą zwrotu: tohû wâbohû, który
nieszczęśliwie przetłumaczono przez „chaos”, albo podobne do tego terminu
synonimy (np. „bezład i pustkowie” (BT5, BWP), czy „zupełnym pustkowiem”
(BP4). Występują tu ślady nawiązań werbalnych do babilońskiego mitu „Enuma
Elisz”, w którym przedstawiono stworzenie jako dwustopniowy proces, a mianowicie pierwszy etap dotyczył walki Marduka, króla bogów, przedstawianego
jako boga światła z Tiamat, boginią matką, reprezentującą tzw. bogów oceanu
(bogów nieładu, chaosu), która chciała zniszczyć tzw. bogów ładu, na czele których stanął do walki Marduk. Po zwycięskiej walce Marduk ukształtował i upo131
Termin ten występuje w Biblii 48 razy. Poza heksaemeronem znalazł 20 razy u IŜ (w tym)
u IŜ II (17 x), IŜ III (3 x), 11 razy w Rdz (P); 6 razy w Psalmach i 4 razy u Ez oraz 1 raz u Amosa.
132
Por. niŜej § 5.
133
Por. S. Łach, Właściwy sens heksaemeronu..., s. 564.
134
TamŜe, s. 564 i nn.
112
i uporządkował kaŜdą część fizycznego świata. Słowo „masy wód”, „bezmiar
wód” (BT5) po hebr. tehôm, podobnie jak tohû wâbohû (bezład i pustkowie)
mogły być nawiązaniem do tych wydarzeń opisanych w micie babilońskim
Enuma elisz, a sam wyraz tehôm (głębiny wód) stanowi być moŜe echo imienia
bogini oceanu, Tiamat135. Jednak w heksaemeronie nie ma mowy o Ŝadnej walce
tylko o wyjątkowej mocy „Ducha BoŜego” usuwającego całe pustkowie i bezład
ziemi, coś, co jeszcze nie było w pełni ukształtowaną materią świata, która równieŜ pochodzi do Boga.
Po tym centralnym wyznaniu wiary w ww. 1-2, które stanowią równocześnie wstęp do heksaemeronu (por. wyŜ.) następuje jakby liturgiczne „Credo”
ujęte w róŜne sformułowania. Są to najpierw „Bóg rzekł (...) i stało się; czy
„Bóg widząc, Ŝe (...) (dana rzecz) jest dobra (...) nazwał” (ją X), a następnie
stałe sformułowanie na końcu kaŜdego dnia: „I tak upłynął wieczór i poranek” –
dzień Y136.
W tych sformułowaniach liturgicznych uderza przede wszystkim jedna myśl
teologiczna, iŜ stworzone rzeczy były absolutnie posłuszne słowu BoŜemu, co
świadczy o niezwykłej mocy słowa BoŜego. W drugim sformułowaniu liturgicznym istnieje ścisły zawiązek między stwórczym słowem Boga, a władzą nazywania rzeczy (dosł. „nadawania imienia”). Nadto kaŜda rzecz jest dobra zarówno w swej naturze, jak i w planie, jaki zamierzył Bóg wobec niej (por. ww. 313.14–31).
W szóstym dniu tego liturgicznego przedstawienia obok zwierząt lądowych (ww. 24-25) Bóg przyozdabia ziemię ludźmi. Na przedstawienie tego
dzieła, które w stosunku do innych nazywa Bóg (Elohim) jako „bardzo dobre”
(zob. w. 31) redaktor tradycji P poświęca aŜ 6 wierszy, od 26-31. JuŜ sama
ilość wierszy o stworzeniu człowieka (ludzi) świadczyłaby, Ŝe heksaemeron
zmierza do tego opisu, jako najwaŜniejszego i najistotniejszego. W stosunku
do jahwistycznego ujęcia (por. wyŜ.) ma charakter bardziej teologiczny i spekulatywny, albo posługując się terminologią filozoficzną Ojca św. Jana Pawła
II137 „kryje w sobie «potęŜną zawartość metafizyczną» i pod tym względem
moŜe z nim konkurować chyba tylko Wj 3, która objawia Esse Boga – Jahwe
(w. 14)”. Natomiast opis zawarty w heksaemeronie – idąc dalej za myślą papieŜa
– zawiera esse człowieka o charakterze „bardziej metafizycznym niŜ fizycznym”.
135
L. Boadt, Księga Rodzaju [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma św., Verbinum,
Warszawa 2000.
136
T. Brzegowy, Pięcioksiąg MojŜesza, Wprowadzenie i egzegeza wybranych tekstów, Tarnów 1995, 102 i nn. (rozdrabnia te formuły mówiąc o siedmiu sformułowaniach: „I rzekł Bóg”
(wprowadzenie); „Niech się stanie” (rozkaz); „stało się tak” (Wypełnienie); „I uczynił Bóg” (opis);
„I widział Bóg, Ŝe było dobre” (pochwała); „I stał się wieczór i poranek” (konkluzja).
137
Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą..., s. 13.
113
Po typowej formule wajjo’mer Ĕlohîm: I rzekł Bóg, występującej w poprzednich wierszach, pojawia się w w. 26 charakterystyczna liczba mnoga przy
słowie: „uczyńmy”, od czasownika ‘âśâh, który tylko tu w heksaemeronie został
uŜyty przy opisie stwarzania człowieka (ludzi)138.
W historii egzegezy róŜnie tłumaczono uŜycie w tym opisie liczby mnogiej.
Św. Tomasz139 łączył to sformułowanie z tajemnicą Trójcy Świętej, co wydaje
się być mało prawdopodobne, gdyŜ tajemnica Trójcy Świętej została objawiona
ludziom dopiero w NT. Podobne tłumaczenie O. Prochscha140 łączące ten zwrot
z aniołami wydaje się teŜ mało prawdopodobne, ze względu na brak tych istot
niebieskich w analizowanym tekście.
Nowsze opracowania egzegetyczne141 łączą uŜycie liczby mnogiej z gradacyjnym charakterem literackim całego opisu (por. wyŜ.). A zatem liczba mnoga
nie miałaby tu zasadniczo znaczenia rzeczowego, lecz formalne. Czy oznacza
tylko wezwanie na naradę wszystkich doskonałości boskich przed stworzeniem
człowieka, jak uwaŜa S. Łach142 w swym komentarzu, czy teŜ, jak sugeruje papieŜ Jan Paweł II „Stwórca niejako zatrzymuje się przed powołaniem do istnienia (człowieka), jakby wchodził w siebie, gdy podejmuje decyzję: Uczyńmy
człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam” 143 (Rdz 1,26).
S. Emila Ehrlich (OSU), która opracowała przypisy do wystąpień środowych Ojca św. Jana Pawła II144 w swych poglądach skłania się zasadniczo do
formalnego znaczenia liczby mnogiej w tym opisie, chociaŜ nie pomija charakteru rzeczowego, pisząc tak: „Stworzenie człowieka róŜni się zasadniczo w opisie
biblijnym od poprzednich dzieł, nie tylko poprzedza je uroczysty wstęp, jak
gdyby namysł Boga przed (tym) doniosłym aktem (por. wyŜ.), ale nade wszystko
wyjątkową godność człowieka podkreśla jego podobieństwo do Boga, którego
jest obrazem”145.
Co sądzić o tych opisach? Jak trudno odpowiedzieć na pytanie, dlaczego
autorzy biblijni uŜywają na określenie Boga raz ‘El czy ‘Eloah, czyli liczby
138
M. Filipiak, Godność osoby ludzkiej w świetle opisu stworzenia człowieka, ZNKUL,
2(1973), 27.
139
Summa Theol. Iia-IIAE, q. 174, a. 6.
140
Die Genesis übersetzt und erklärt, Leipzig 1925, s. 21.
141
Zob. W. Gronkowski, Sens biblijny słów: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz” (Rdz
1,26a) [w:] ATKapł. 8(1948), s. 237–252, 451–469; 49(1949), s. 19–32, 134–143; S. Łach, Księga
Rodzaju…, s. 192; K. Romaniuk, Stworzenie człowieka jako przejaw odwiecznej dobroci, ZNKUL
13(1970), z. 3, s. 37.
142
S. Łach, Księga Rodzaju....
143
Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą...., s. 12.
144
TamŜe, s. 84.
145
TamŜe s. 12, przyp. 1.
114
pojedynczej, a drugi raz, takŜe w tym tekście i wierszu ‘Ĕlohîm, czyli liczby
mnogiej, równie trudno rozstrzygnąć, co chciał wyrazić redaktor heksaemeronu uŜywając przy opisie stworzenia człowieka liczby mnogiej: „Uczyńmy...”
(na ‘ăśeh). Wydaje się, Ŝe trzeba ją łączyć tu zarówno z charakterem opisu,
czyli stylem gradacyjnym, jak i znaczeniem merytorycznym aktu tworzenia
w Rdz 1,26n, podkreślającym z jednej strony transcendencję Boga-Elohim
(P), a z drugiej – doniosłość tego aktu, który według koncepcji teologicznej
redaktora heksaemeronu przewyŜszał wszystkie dotychczasowe dzieła BogaElohim. Być moŜe tutaj redaktor dostosował gramatyczną liczbę mnogą Boga – ‘Ĕlohîm z liczbą mnogą czasownika ‘âśâh: Uczyńmy... Nasz, chociaŜ
nie stosował tego przy ‘Ĕlohîm w innych wierszach heksaemeronu (por. Rdz
1,1nn)146.
Najwspanialsze dzieło ‘Ĕlohîm redaktor heksaemeronu określił podobnie
jak Jahwista w Rdz 2,4bnn, jako ‘âdâm. Etymologia tego słowa nie jest jednoznaczna. Gdy jedni uczeni147 łączą ten rzeczownik z kolorem czerwonym, gdyŜ
taka miała być ziemia, z której wg drugiego opisu stworzenia (Rdz 2,7) miał
powstać człowiek lub teŜ sam człowiek miał taki kolor skóry148, inni zaś egzegeci próbują ustalić znaczenie ‘âdâm korzystając ze znaczenia tego wyrazu u
innych ościennych języków; np. z babilońskiego udmu, oznaczającego pierwsze ludzkie narodzenie149. Jak z tego wnioskuje M.J. Lagrange150, ‘âdâm oznaczałby zatem pierwszego człowieka, z którego zrodzili się pozostali. S. Landersdorfer151 łączy znów ten termin z szumeryskim adamu, który oznacza „mój
ojciec” lub z ‘âdâm, który znów ma znaczenie „mój synu”. U Arabów wyraz
adama miał znaczenie: „łączyć się, przylgnąć”. Tak więc w formie rzeczownikowej oznaczałby kogoś, kto dąŜy do Ŝycia we wspólnocie czy w zespole.
Co sądzić o wnioskach pochodzących z porównania terminu hebrajskiego
‘âdâm z podobnie brzmiącymi terminami ludów ościennych? Wydaje się, Ŝe
redaktorowi heksaemeronu nie chodziło o przedstawienie konkretnego człowieka, lecz genezy całego gatunku ludzkiego. Stąd termin ten występuje tu w znaczeniu rzeczownika zbiorowego (kolektywnego), tak samo jak zwrot później tu
występujący „męŜczyzna i niewiasta” (w. 27), nawet wtedy gdy występuje
z rodzajnikiem jako ha’âdâm152.
146
Inne próby rozwiązania tego zagadnienia w: J. Synowiec, Na początku..., s. 126–127.
J. Synowiec, Na początku..., s. 127.
148
Por. J. Flawiusz, Ant. 1,1.2; zob. takŜe L. Pirot, Adam et la Biblle [w:] DBS 1,87.
149
Por. Gilgamesz: tabl. 11, w. 113.
150
M.J. Lagrange, Innocence et peche [w:] RB 6(1897), s. 343.
151
S. Landersdorfer, Sumerische im AT, Bonn 1916, s. 60.
152
Zob. nadto L. Köhler, G. von Rad, P. Leks, por. wyŜ. Rdz 2,7.
147
115
Na podstawie jednak etymologii nie moŜna rozstrzygnąć kwestii, czy Bóg
stworzył jedną czy więcej par ludzkich, gdyŜ wymienione wyraŜenia w heksaemeronie („Człowiek”) ‘âdâm, czy „męŜczyzna i kobieta” mają znaczenie jednostkowe, jak i ogólne. Kwestie poligenizmu czy monogenizmu w heksaemeronie, podobnie jak i w całej Biblii, nie są rozwiązane. Podobnie ma się rzecz
z zagadnieniem istnienia gatunków, ras.
Nadto redaktor heksaemeronu nie pisze, w jaki sposób Bóg stworzył
człowieka (ludzi). Zaznaczył on juŜ wcześniej przy stwarzaniu zwierząt, Ŝe
„wyda je ziemia” (ww. 24-25). Natomiast człowiek pochodzi wprost od Boga.
Tę myśl o wyŜszości człowiek w stosunku do zwierząt i całej rzeczywistości
stworzonej podkreśla redaktor heksaemeronu uŜywając dodatkowo trzykrotnie
zwrotu: besalmenu kidmutenu w w. 26 i w w. 27 (besalmô beselem), zwracając
uwagę, Ŝe człowiek jest obrazem Boga. W tych trzech formach „na obraz, jako
nasze podobieństwo” (w. 26), „na swój obraz” (w. 27a), „na obraz” (domyśl.
(BoŜy) w. 27b) występują tylko dwa wyraŜenia, a mianowicie selem oznaczający zazwyczaj obraz materialny153 albo teŜ cień nietrwały (Ps 28,7). I drugi
demût, który ma znaczenie pokrewne, a mianowicie wyraŜa podobieństwo nie
tylko w znaczeniu konkretnym154, ale równieŜ abstrakcyjnym155. Pojęcie obrazu w świecie Biblii obejmowało coś więcej, niŜ samo zewnętrzne podobieństwo; „obraz” był reprezentantem osoby, którą przedstawiał. Na przykład król
Mezopotamii był „obrazem”, tj. reprezentantem boga Marduka. Redaktor tradycji P ujmuje za pomocą tego wyraŜenia relację, jaka istnieje między ojcem
a synem, gdyŜ w Rdz 5,3 czytamy takie słowa: Gdy Bóg stworzył człowieka,
uczynił go na podobieństwo Boga. Stworzył ich oraz nadał im imię „człowiek”, gdy zostali stworzeni. Gdy zaś Adam przeŜył sto trzydzieści lat, spłodził (jalad) potomka na swój obraz, na swoje podobieństwo (bidemutô kesalmô)156 oraz nadał mu imię Set (wok. hebr. Šet)157. Stąd ten zwrot: „na swój
obraz, podobnego...” ma znaczenie podobieństwa, obrazu nie tylko zewnętrznego i przypadkowego, lecz takŜe wewnętrzne i istotne. A zatem redaktor heksaemeronu, aby rozwiać wszelkie wątpliwości, iŜ człowiek jest „obrazem Boga” nie tylko uŜywa drugiego wyraŜenia synomicznego: demût („podobieństwo”), ale powtarza stwierdzenie z w. 26 w w. 27 ab i aŜ dwa razy uŜywając
terminu selem, tj. „obraz” juŜ z sufiksem l.p. (-ô) czy drugi raz w status absolutus (bez sufiksu)158. W świetle tych analiz trzeba stwierdzić, Ŝe redaktorowi
153
Por. Am 5,26; 1 Sm 6,5.11; 2 Krl 11,18; Ez 7,20; 16,17; 23,14.
Por. 2 Krl 16,10; Rz 1,5.22.26.28; 8,2; 10,1.21.22.
155
Por. Ez 1,10.16; 10,10.
156
Liczne rękopisy mają inne przedrostki: kidemuto besalmô, por. Rdz 1,26; według BHS
(Biblia Hebraica Stuttgartensia) 1967–1977, 49.
157
Tł. za J.S. Synowiec, Na początku..., s. 129.
158
P. Leks, S. Łach, Gramatyka..., s. 94.
154
116
chodziło o pouczenie, iŜ człowiek (w sensie kolektywnym takŜe: ludzie (por.
w. 27c) jest obrazem Boga i to w pełni udanym. Potwierdzają tę myśl późniejsze utwory biblijne159, a zwłaszcza Ps 8, który P. van Ischoot160 nazywa komentarzem do tego opisu (por. niŜej).
Obraz Boga w człowieku ujawnia się w człowieku przede wszystkim
w zdolności do myślenia, mówienia, działania i osądzania swych dzieł, czyli
w całym działaniu osobowym.
Bóg nie rodzi człowieka, jak w kosmogoniach pozabiblijnych, chociaŜ
istnieje między nimi taka więź, jak pomiędzy ojcem, a synem (por. wyŜ.).
Wynika to z uŜytych czasowników w ww. 26-27. Nie uŜywa autor heksaemeronu terminu jâlad (zrodzić) jak w Rdz 5,1–3, lecz ‘âśâh w w. 26 (por.
wyŜ.) i w. 27 aŜ trzykrotnie: bârâ’ (por. wyŜej. Rdz 1,1). Przy pomocy tych
terminów technicznych na określenie działania stwórczego Boga-Elohim
redaktor tradycji P „uniknął wszelkiej insynuacji o podobieństwie fizycznym między człowiekiem, a Elohim”161. Przez tę cudowną czynność (‘âśâh –
bârâ’ 3 x) Bóg najbardziej zbliŜa człowieka do siebie, lecz nie czyni równym sobie. Potwierdzają to następne frazy w w. 26 b., gdzie czytamy takie
słowa: Niech panują (wijiredû – 3 os. l. mn.). W BT5 – l.p. (od râdâh, który
oznacza nie tylko „mieć władzę”, „panować”, ale teŜ „być przewodnikiem”)162 nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem,
nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi!” Podobny
fragment pojawia się w w. 28bnn, który poprzedza błogosławieństwo i misja
w następujących słowach: „Potem Bóg-Elohim im błogosławił, mówiąc do
nich (czyli ludzi, których stworzył jako męŜczyznę i niewiastę w. 27c):
«Bądźcie płodni i rozmnaŜajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją
sobie poddaną (od: kabaš – opanować, podbić, synonim do râdâh, por. wyŜ.
w. 26)163.
Podobne błogosławieństwo, jakiego według w. 28 Bóg udzielił stworzonym
ludziom („męŜczyźnie i kobiecie” w. 27c) nie róŜni się od błogosławieństwa,
159
Por. Iz 2,11; Ps 29,4; 89,16; 111,2 i nn.
P. van Ischoot, Theologie de l Ancien Testament, Paris 1956, s. 2.8.
161
S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 193.
162
Zob. P. Leks, S. Łach, Gramatyka..., s. 94 (Gen 1,26–27). A zatem zgodnie ze współczesnymi trendami ekologicznymi istnieje podstawa lingwistyczno-biblijna do tłumaczenia tego tekstu, iŜ człowiek jest „przewodnikiem” (ew. „pasterzem”) w dziele odpowiedzialnego korzystania
z przyrody, a nie tylko jej „absolutnym władcą” często dewastującym swe „królestwo” (wszechświat).
163
Powstaje pytanie, czy moŜna zatem przetłumaczyć zwrot: „Czyńcie ziemię poddaną”
w postaci frazy: i byli za nią odpowiedzialni”. Podobny zwrot w Kol 3,18: „Ŝony, bądźcie poddane
męŜom” tłumaczy papieŜ Jan Paweł II: „bądźcie odpowiedzialni” (Szczecin, III pielgrzymka Jana
Pawła II do Ojczyzny, 11.06.1987).
160
117
które otrzymały zwierzęta wodne, ptactwo latające (por. w. 22). Dotyczyło ono
zdolności rozrodczej, której według redaktora heksaemeronu ma słuŜyć dwurodzajowość człowieka „stworzył (bâra’) (1.1), go (‘otô) męŜczyzną (zâkâr: dosł.
samcem) i niewiastą (neqebâh w. 27c).
To ostatnie pouczenie redaktora heksaemeronu w w. 27 przeciwstawia się
błędnym pojęciom płci, jakie przyjmowali sąsiedzi Izraela. MoŜemy to schematycznie zilustrować w sposób następujący:
przeciw pogardzie ciała i płci
„stworzył go męŜczyzną i niewiastą” (w. 27c)
przeciw ubóstwieniu ciała i płci.
Dzięki płci, która podobnie jak cały wszechświat pochodzi od Boga (bârâ’)
tj. stworzył (Rdz 1,1 w. 27c), ludzie mogą być przez rozrodczość Jego współpracownikami i reprezentantami na ziemi. Stwierdza to autor heksaemeronu w słowach, które przypominają jakby liturgię zaślubin: „Bądźcie płodni i rozmnaŜajcie się, abyście zaludnili ziemię...” (w. 28b). Człowiek w tych słowach otrzymał
pierwszą i podstawowa misję od Stwórcy, a mianowicie zadanie przekazywania
Ŝycia, co w teologii nazywa się procereatio, czyli jakby dalsze stwarzanie. Zdolności rozrodcze i związane z tym posiadanie licznego potomstwa było w świecie
Biblii wielkim zaszczytem i wyrazem szczególnego błogosławieństwa BoŜego164. I przeciwnie – w bezpłodności widziano doświadczenie (Rdz 16,2; 30,2; 1
Sm 1,5) lub karę BoŜą (Rdz 20,18), a takŜe hańbę i wstyd dla kobiety (np. Rdz
16,2; 30,3.9)165.
Drugie zadanie (w. 28b)166, jakie otrzymali ludzie wraz z błogosławieństwem (w w. 22 brak w stosunku do zwierząt tego polecenia) to doskonalenie
wszechświata przez pracę i wynalazki (por. KRK 1), co w teologii nazywa się
creatio continua, czyli ciągłe stwarzanie przez czynne wchodzenie ludzi w tajemnice wszechświata i przyjazne (ekologiczne) ich wykorzystywanie dla dobra
człowieka.
164
Zob. np. Rdz 15,5; 22,17; 26,4; Prz 17,6; Ps 127,3–5; 128,3. Stąd u nas zwyczaj nazywania kobiety spodziewającej się dziecka jako „będącej w stanie błogosławionym”.
165
R. de Vaux, Les institutions d l’Ancien Testament, t. 2, Paris 1961, s. 71.
166
... i uczynili ją (czyli ziemię) poddaną lepiej: „doskonałą” ew. „słuŜebną wam” itp., por.
wyŜ.
118
W zdaniu „stworzył go męŜczyzną i kobieta” (w. 27c) zawiera się takŜe
myśl, iŜ kobieta jest tak samo człowiekiem jak męŜczyzna, czyli równa męŜczyźnie167.
W dalszych wierszach heksaemeronu (ww. 29-30) zwraca uwagę redaktor P,
iŜ ludziom przeznaczył ziarna i owoce, a dla zwierząt trawy, czyli mamy tutaj do
czynienia z wegetarianizmem i rajską harmonią, o jakiej jest mowa w innych
Księgach (Iz 11,6-9), iŜ ludzie nie zabijali zwierząt i nie Ŝywili się ich mięsem.
Według pism kapłańskich (P) w Pięcioksięgu zezwolenie na zabijanie zwierząt
i spoŜywanie ich mięsa, ale bez krwi, otrzymali ludzie dopiero po potopie, gdyŜ
poprzez ten czas oddalili się od tego idealnego pokoju i harmonii, jakie panowały przy ich stwarzaniu (Rdz 9,1nn).
Redaktor heksaemeronu, pięknego poematu o stworzeniu kończy go zgodnie
ze swym stylem formułą: I widział Bóg, Ŝe wszystko co uczynił było bardzo
dobre (w. 31a). O poprzednich dziełach stwórczych stwierdzał tylko za pomocą
podobnej formuły, Ŝe „były dobre” (np. Rz 1,25). Tego rodzaju pochwała i to
w stopniu wyŜszym od innych stworzeń ‘Ĕlohîm (tôb me’od) człowieka i jego
dwurodzajowość (męŜczyzny i kobiety) oraz powołania ich do prokreacji i creatio continua czyli postępu tworzenia kultury i cywilizacji wspaniale podkreśla
prymat homo sapiens wśród wszystkich dzieł stworzonych, co zostało aŜ dwukrotnie zaznaczone w w. 26 i w w. 28 w podobnych frazach: „niech panują...”
(w. 26) i ... „abyście panowali...” (w. 28).
Poemat biblijny o stworzeniu kończy się zachętą do świętowania szabatu
(2,1-4a).
Zasadnicze myśli teologiczno-antropologiczne, jakie zawarł redaktor heksaemeronu, tj. w Rdz 1,1–2,4a, moŜemy streścić w następujących tezach:
1. człowiek zawdzięcza swoją egzystencję specjalnej interwencji BoŜej, co
wyraŜają hebrajskie czasowniki ‘âśâh (uczynił) i bârâ’ (stworzył).
2. Został stworzony i jest obrazem Boga (selem- demût), gdyŜ posiada naturę, która wynosi go ponad zwierzęta i czyni go królem całego widzialnego
świata.
3. Płeć równieŜ pochodzi od Boga i jest rzeczą samą w sobie bardzo dobrą,
podobnie jak osoba ludzka w swej dwurodzajowości (męŜczyzna i kobieta).
RóŜnica płci słuŜy dziełu prokreacji.
4. Powołaniem człowieka jest równieŜ creatio continua, czyli przekształcanie świata swoją pracą i wynalazkami tworzenie kultury i cywilizacji168.
167
Por. E. Bober, Relacja kobiety do męŜczyzny w Rdz 1,26–28, a interpretacja teologii feministycznej, praca magisterska napisana z zakresu Literatury i Teologii biblijnej ST i NT pod kier.
ks. dr. hab. J. Łacha na Wydziale Ped. WSF (B) „Ignatianum”, Kraków 2001.
168
Zob. moje opr. Z myślą o rodzinie…, s. 15.
119
4. Antropologiczne przesłania Psałterza (Ps 139 i 8)
Po tych dwóch klasycznych tekstach antropologicznych w Biblii, jakimi są
niewątpliwie jahwistyczny przekaz w Rdz 2, 4b – 3, 24 i kapłański heksaemeron, poemat o stworzeniu świata i człowieka w Rdz 1,1 – 2, 4a naleŜy sięgnąć do
pouczeń Psałterza, który jako „mikrokosmos biblijny” najlepiej wyraził w formie modlitewnej, to co nauczano w całej Biblii przez wieki. Lex credendi w ST
zostało wyraŜone w Psałterzu jako lex orandi. Do najbardziej charakterystycznych utworów Psałterza naleŜy zaliczyć Ps 139, który mówiąc o wszechwiedzy
i wszechobecności Boga poucza o prenatalnym istnieniu człowieka i jego zaleŜności juŜ w „łonie matki”, aŜ do końca dni (zob. zwł. ww. 13-18). W terminologii i w nauce występują tu odniesienia do jahwistycznego przekazu z Rdz 2,4
bnn. Drugi utwór to Ps 8, który znów nawiązuje do haksaemaronu (Rdz 1, 26n)
i uwielbia Jahwe, iŜ „uczynił człowieka mało co mniejszym od aniołów” (dosł.
„od Boga” w. 6). Zapoznanie się z tymi klasycznymi utworami Psałterza o człowieku ujętych w formę modlitwy pozwoli poznać jakby w soczewce antropologię biblijną w „sercu ST”, czyli w Księdze Psalmów
Ps 139, 13–18 o Ŝyciu prenatalnym człowieka, „w łonie matki”
A. Strus169 zalicza Ps 139 do utworów „ze środowiska mądrościowego”,
który dotyczy „medytacji nad losem człowieka”. S. Łach skłania się do opinii, iŜ
w Ps 139 naleŜy widzieć „modlitwę niesłusznie oskarŜonego człowieka, który
w swoim połoŜeniu, pełen ufności, ucieka się do Boga wszystko wiedzącego
i wszędzie obecnego”170. Ze względu na liczne arameizmy oraz liczne podobieństwa językowe z Hi 10,9-11 zwłaszcza w stosunku do ww. 9-11 tegoŜ utworu
łączy się w jego powstanie na czasy niewoli, z tym Ŝe wcześniej chronologicznie
powstały ww. 19-24, a później dołączono do tej części utworu ww. 1-18171.
W tej właśnie późniejszej chronologicznie części znajduje się pouczenie o człowieku „w łonie matki” aŜ do śmierci, w kontekście modlitwy do Boga wszechwiedzącego i wszechobecnego (ww. 1b-18).
Niektórzy egzegeci (B. Duhm, H. Gunkel, G. Castellino, E.J. Kissane ) sądzą, Ŝe w. 14 powinien być umieszczony przed w. 13, gdyŜ przemawia za tym
lepszy układ treści w utworze. Wtedy w. 13, co wydaje się słuszniejsze byłby
poprzedzony prologiem w. 14, który brzmi: „Wysławiam Cię za to, Ŝe zdumiewająco mnie wyróŜniasz, za cudowne Twoje dzieła, za moją duszę (wenafši)
169
A. Strus, Śpiewajcie nam pieśń Syjonu... (Księga Psalmów) [w:] Pieśni Izraela. wprowadzenie w myśl i wezwanie Ksiąg biblijnych, t 7, red. J. Frankowski, ATK, Warszawa 1988.
170
Inne opinie: TenŜe, Księga Psalmów. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz – Eskursy, X [w:] PŚST, t. VII, cz. 2, Poznań 1990, s. 559.
171
TamŜe, s. 559.
120
znasz od dawna”. Dopiero po tym ogólniejszym wyznaniu człowieka modlącego
się następowałby w. 13, który znów brzmi następująco:
„Oto utworzyłeś moje nerki (kelâjôt)
utkałeś (sakak) je w łonie mej matki”.
Modlący wyznaje zatem z radością, Ŝe Jahwe utworzył mu nerki (kelajot)
dzięki czemu moŜe jakby „czuć” Boga, gdyŜ były one u Semitów siedliskiem
uczuć i poŜądań, co dziś łączy się z sercem czy sumieniem człowieka. A zatem
Bóg utworzył człowiekowi „nerki”, a więc coś najbardziej istotnego i intymnego
w człowieku. Utkał je juŜ „w łonie matki”, czyli od początku, w okresie prenatalnym tak jak tkacz misterną tkaninę. Podobnie przedstawia powstanie człowieka Hi 10, 11, gdzie czytamy takie słowa:
„Odziałeś mnie skórą i ciałem.
Utkałeś mnie z kości i ścięgien”.
Nawiązuje do tej wypowiedzi Hioba Psalmista w w. 15 bliŜej precyzując
i rozszerzając to, co powiedział w w. 13, a mianowicie:
„Nie była zakryta Ŝadna kość przed Tobą,
kiedy formowałem się w skrytości
i gdy tworzyłeś mnie w głębi ziemi”.
W antropologii biblijnej termin „kości” wyraŜał istotę człowieka. W tzw.
pieśni weselnej pierwszego męŜczyzny w Rdz 2, 23 (J) jest uŜyte jako synonim
do „ciała” (por. § 2). U Semitów nie było wyraźnego rozróŜnienia między „ciałem” a „duszą” (ujecie monistyczne człowieka por. wyŜ.). A zatem „kości” były
synonimem całego człowieka, tj. w ujęciu dualistycznym jego duszy i ciała,
czyli oznaczały „istotę”, „jestestwo” całego człowieka.
Zaś zwrot „w skrytości” nawiązuje do w. 13, czyli do „łona matczynego”
i dokonującego się tam „cudu stworzenia”, które ma miejsce „w głębi ziemi”,
tzn. w środku ciała matczynego (w otchłani), co przypominałoby powstanie
pierwszego człowieka „z ziemi” (por. Rdz 2, 7\J\).
W w. 16 zamiast lekcji TM: gŏlemî, tj. „płód mój” lepiej czytać tak jak
proponuje się w BHS, tzn. gemulaj, tj. „moje czyny”. W tłumaczeniu greckim i łacińskim (Vlg) oddano tę lekcję przez „moje ciało” (corpus meum).
A zatem wiersz 16a moŜna oddać w ostatniej frazie w podwójnej wersji
„Twe oczy widziały mój płód” lub „moje ciało” lub teŜ „moje czyny”. Według BHS, za którą to lekcją poszedł w swym komentarzu S. Łach tak wyjaśniając tę wersję: „Obok róŜnych rozwiązań172 wydaje się najprostsze przestawienie spółgłosek i ostatniej samogłoski, a więc czytanie gemulaj”, tj.
„moje oczy widziały twoje czyny”, gdyŜ zostały one zapisane w księdze
BoŜej. „Od początku istnienia człowieka oczy BoŜe widziały wszystkie ko172
Por. M. Dahood, Hebrew – Ugaritic Lexicography, Bb 45/1964/, 399.
121
leje jego Ŝycia. (…) Jeszcze zanim człowiek zaistniał w myśli BoŜej, juŜ
wtedy Bóg ustalił liczbę dni Ŝycia ludzkiego”173.
W końcowej części modlitwy obejmującej ww. 1b-18 czyli ww. 17-18 występuje niezwykły podziw Psalmisty dla Boga, Jego wielkości i wielości Jego
zadań. Stąd Psalmista nie moŜe ich zliczyć, gdyŜ to zadanie przekraczałoby moŜliwości człowieka, który chciałby policzyć piasek morski. Nawet do śmierci nie
mógłby w pełni zrozumieć BoŜych myśli i planów odnośnie do losów człowieka.
Dlatego w ostatnich dwóch wierszach II modlitwy (19-22, 23-24) zwraca się
Psalmista do Boga w imieniu kaŜdego pojedynczego człowieka:
„Przeniknij mnie, BoŜe I poznaj moje serce;
zbadaj mnie I poznaj moje myśli; (w. 23)
a zobacz, czy nie kroczę drogą zła (TM: boleści)
I prowadź mnie drogą odwieczną”.
A zatem ta myśl o wszechwiedzy i wszechobecności Boga powinna prowadzić człowieka, zaleŜnego „od łona matki aŜ do śmierci” w Ŝyciu i w działaniu
całkowicie od Boga, do ufności w pomoc BoŜą.
• Kim jest człowiek według Ps 8?
Gdy poprzedni utwór Psałterza nawiązywał w swym przesłaniu antropologicznym do antropomorfizmów Jahwisty z Rdz 2, 4bnn, to Ps 8 stanowi pogłębioną refleksję nad młodszym Kapłańskim przesłaniem o człowieku z Rdz 1,
1nn. Od czasów P. van Imschoot ten utwór Psałterza nazywa się „komentarzem
do Rdz 1, 26nn”, czyli ujęcia człowieka jako „obrazu podobieństwa do Boga
w heksaemeronie . Sam tekst z Rdz 1,26-27 został przytoczony nie tylko w Rdz
5,1-3174 w związku z genealogią potomków Adama, gdy urodził się mu syn Set,
lecz takŜe po raz trzeci w tej samej tradycji P w Rdz 9,1-2 , w związku z błogosławieństwem przez Boga Noego i jego synów (ww. 1-2) oraz przed zawarciem
z nimi przymierza (w. 9). Redaktor tradycji P formułując róŜne prawa o zakazie
spoŜywania mięsa z krwią (ww. 3-4) tak mówi: w w. 5: „Upomnę się o waszą
krew przez wzgląd na wasze Ŝycie (...). Upomnę się teŜ u człowieka o Ŝycie
człowieka i u kaŜdego brata”. Tak uzasadnia tę odpowiedzialność w w. 6: „ Jeśli
kto przeleje krew ludzką, musi ją opłacić przelaniem krwi własnej, bo Bóg stworzył człowieka na swoje podobieństwo” (por. Rdz 1,26) dodając w wierszu następnym (7) nakaz z Rdz 1,28: „Bądźcie płodni…”
Temat człowieka jako obrazu BoŜego podejmują takŜe Księgi mądrościowe.
Uzasadniając wyjątkowe uprzywilejowane istnienie człowieka po śmierci jako
nagrodę za wierność Bogu w czasie Ŝycia doczesnego równieŜ mędrzec Pański
173
Księga Psalmów..., s. 561.
RóŜne staroŜytne przekłady oddają hebr. wyraŜanie: ‘oseb (boleść), np. LXX tłumaczy jako anomias (tj. nieprawość), Syp jako „kłamstwo”. Inne zaś jako „błąd” (T) czy podobnie jak LXX
Vlg jako iniquitas (niegodziwość).
174
122
odwołuje się do Rdz 1,26 tak pisząc: „Bóg bowiem stworzył człowieka ku niezniszczalności, uczynił go na podobieństwo natury swojej” (Mdr 2,23).
Drugim tekstem w tych Księgach jest dłuŜsza (bo aŜ siedmiowierszowa) refleksja Syracha nad tekstem Rdz 1,26nn:
„Obdarzył ich mocą podobną do swojej
I stworzył wszystkich na podobieństwo własne.
Z Jego woli miały się ich bać wszystkie stworzenie;
Dał im władzę nad zwierzętami i nad wszelkim ptactwem.
Ukształtował ich usta, język, oczy i uszy,
A do myślenia dał im wszystkim serca.
Napełnił ich wszystkich mądrością i wiedzą
I sprawił, Ŝe wiedzieli, co złe i co dobre.
Z ich serca wylał pełnię swego światła
By lepiej mogli dostrzegać wielkość dzieł Jego.
A oni uwielbiać będą Jego święte imię,
Opowiadając o wspaniałości wszystkich Jego stworzeń (Syr 17,3-10).
Najprawdopodobniej tę ostatnią myśl z w. 10 podjął Psalmista w Ps 8,
w którym na początku i na końcu swego utworu (ww. 1.10) zachęca do uwielbienia potęŜnego imienia BoŜego. Wprawdzie zamiast typowej zachęty do wychwalania Jahwe właściwej wszystkim hymnom psalmista tylko stwierdza,
w misternie zbudowanej aklamacji lex credendi w formie lex orandi. W świetle
doświadczeń zbawczych i kosmicznych Psalmisty cały wszechświat od ziemi aŜ
do nieba jest wypełniony imieniem Boga (czyli mówiąc krótko: śladami Boga).
Wspaniałość Boga (dosł. imienia BoŜego) jest potęŜna i wielka, gdyŜ obejmuje
cały wszechświat. Jak słusznie zaznaczył S. Łach w swym komentarzu do Psalmów175: „Ps 8 nie wielbi wspaniałości świata, ale wspaniałość swego Stwórcy”.
Stąd ten utwór powszechnie uwaŜa się za hymn na cześć imienia BoŜego, chociaŜ jak powiedzieliśmy, brak w nim typowej inwokacji zachęcającej do chwalenia Jahwe, a takŜe brak partykuł kî (poniewaŜ, bo), czy ‘ašer (który) zazwyczaj
rozpoczynających osnowę hymnu (Corpus hymni). UwaŜa się ją za charakterystyczne i kluczowe wyraŜenia w tym utworze, według którego moŜna podzielić
Ps 8 na dwie części, a mianowicie pierwszą obejmującą ww. 2-4 i drugą, do
której trzeba zaliczyć znów ww. 5-10.
W pierwszej części w w. 2 w tzw. nietypowej inwokacji Psalmista zwraca
się do Jahwe nazywając Go ‘ădônehu tj. „ Panem naszym”. To określenie Boga
rzadko pojawia się Piśmie św., bo tylko dwa razy w Psałterzu (Ps 135,5; 146,5)
oraz takŜe dwa razy w innych księgach tj. u Ne 8,1; 10, 30. Najprawdopodobniej
duŜy wpływ na to określenie Jahwe Panem miały przemówienia Izraelitów do
swego władcy (por. 1 Krl 1,11; 43, 47). Jahwe w tym utworze jest nazywany
175
Księga Psalmów..., s. 125.
123
Panem (królem), poniewaŜ jest Stwórcą wszechświata (por. Ps 24,1-2 itp.). Cały
wszechświat od ziemi aŜ ponad niebiosa jest wypełniony imieniem Boga. „Imię”
(hebr. šem) utoŜsamia się w Piśmie św. z samym Bogiem, gdyŜ Bóg Jahwe ma
„imię” (Šem), czyli istnieje w przeciwieństwie do fałszywych bogów, które nie
mają imienia czyli nie istnieją. Jahwe nie tylko istnieje, ale jest potęŜnym władcą na całej ziemi, gdyŜ On ją stworzył. Ta potęga Jahwe nie tylko lśni na ziemi,
ale równieŜ uwidacznia się na niebiosach, gdyŜ On je teŜ stworzył (w. 2b).
A zatem Jahwe jest potęŜnym i pełnym majestatu Panem ziemi i nieba (por. Rdz
1, 1nn).
W w. 3 te ślady BoŜej potęgi i majestatu pobudzają do uwielbienia Jahwe
nawet najmniejsze istoty i nikłe tj. dzieci i niemowlęta (dosł. ssące piersi), gdyŜ
jak interpretuje H. Gunkel176, Bóg dokonuje za pomocą niepozornie małych
środków wielkie rzeczy, jak choćby to ukazano w heksaemeronie: „I rzekł...
i stało się ... (Rdz 1,1nn), aby w ten sposób objawić swą moc”177.
To wydawało się jak „niemocne” stało się „twierdzą”, czyli czymś niezwykle mocnym, tak jak świat, który według ówczesnych poglądów na budowę
wszechświata wprawdzie ruchomy, bo połoŜony na podziemnych wodach dolnego praoceanu, ale umocniony „ palami ziemi” trwały i stały oraz mocny178. To
umacnia Psalmistę w ufności do Jahwe i w potęgę Jego imienia. Tę moc i wielkość Jahwe powinni dostrzec nie tylko „najmniejsi” (dzieci i niemowlęta) i wierzący, ale równieŜ Jego wrogowie i mściciele, którzy powinni zaprzestać swych
grzesznych czynności. A zatem droga do wiary w Boga i Jego wielkość wynika
ze śladów, które Jahwe zostawił przez akt stwórczy we wszechświecie. Niekiedy
droga prowadzi przez dzieci, które szybciej niŜ dorośli dojrzą ślady Boga we
wszechświecie179.
A. Strus180 uwaŜa w. 3 za „jahwistyczną interpretację staroŜytnych obrazów
mistycznych”. Według tej interpretacji obrazy „nieprzyjaciół i buntowników”
oraz „dzieci i niemowląt” naleŜy łączyć „z wrogimi mocami chaosu” i „bogów –
dzieci” z mitów egipskich, babilońskich i fenickich, w których przedstawia się
„dzieci – bogów” jako wiwatujących radośnie na cześć głównego boga stworzyciela. Wydaje się, Ŝe nie ma potrzeby sięgać do paraleli pozabiblijnych skoro
moŜna wszystkie postacie i obrazy występujące w w. 3 wyjaśnić za pomocą
tekstów biblijnych (por. wyŜ.)
176
H. Gunkel, Die Psalmen, Göttingen 1965, ad loc.
Tę myśl semicką ukazuje św. Paweł, gdy mówi w I Kor 1,27: „Bóg wybrał właśnie to, co
głupie w oczach świata , aby zawstydzić mędrców, wybrał co niemocne, aby mocnych poniŜyć”.
178
J.S. Synowiec, Na początku..., s. 138–141.
179
U Mt 21,16 Jezus widząc dzieci wołające w świątyni: Hosanna, jak równieŜ oburzenie elity Izraela, zacytował w 3a Ps 8: „ Z ust dzieci i niemowląt zgotowałeś sobie chwałę”.
180
A. Strus, Śpiewajcie nam pieśni Syjonu... (Księga Psalmów), s. 59.
177
124
W w. 4 Psalmista coraz głębiej wchodzi „w tajniki stworzenia”181 wpatruje
się w niebo, księŜyc i gwiazdy wyznając, Ŝe to wszystko jest „dziełem palców”
Boga-Jahwe, tzn. jak to ponownie jest mowa w paralelnym półwierszu: 4b, iŜ
On to wszystko „utwierdził”182.
W w. 5, w którym rozpoczyna się II część Ps 8 typowym pytajnikiem: mâh
(czym, kim?) następuje konfrontacja człowieka z potęgą Stwórcy. Psalmista
umieszcza obok siebie Boga – Stwórcę „nieba i ziemi”, człowieka i całe stworzenie. W tej konfrontacji człowiek zajmuje miejsce w sercu stworzenia, podobnie jak w heksaemeronie (Rdz 1,1nn). Mimo Ŝe Psalmista określa człowieka
typowymi terminami antropologicznymi jak ‘enôš (człowiek), czy ben – âdâm
(syn człowieczy) stawiając pytanie przy pomocy tego samego pytajnika, jak przy
Jahwe mâh (jak, jakŜe, czym, kim?) (por. w. 2): „KimŜe on jest...?” zestawia go
najpierw ze Stwórcą. Jahwe jest dla człowieka Tym, który o nim pamięta, czyli
zawsze myśli (zâkar) (w. 5), a takŜe troszczy się i bierze go w opiekę (pâqad)
(w. 5b) czyli nie tylko jest jego Stwórcą, ale kochającym go Ojcem. Człowiek
jako „syn człowieczy” (w. 5b) ma na tę miłość i troskę Boga Stwórcy i Ojca
odpowiadać „znajomością Jahwe” i być kochanym przez niego: „Miłości pragnę
nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej od całopaleń (Oz 6,6)183. A zatem
człowiek jest istotą nikłą i małą wobec ogromnego wszechświata, a równocześnie kimś wielkim dzięki specjalnej trosce Jahwe. W ww. 6-7 zachwyt Psalmisty
nad troską Boga o człowieka dochodzi do zenitu. Psalmista stwierdza bowiem,
człowiek jest me’ at me’ĕlôhîm, czyli mało co mniejszym od tych istot, które
w tłumaczeniu greckim „Siedemdziesięciu” (LXX), a za nią Hbr 2, 5.7 nazywa
się aniołami, chociaŜ w TN ten zwrot oznacza dosłownie „mało co mniejszym
od ‘Ělôhîm (Boga)” w tej relacji.
A zatem w relacji od świata niebieskiego człowiek, mimo Ŝe nosi imię
Adam, jako Ŝe według Rdz 2, 7 powstał z ziemi (‘adamah), czyli jest istotą kruchą, słabą i „rozpadającą się w proch” (Rdz 3,19), to dzięki dobroci BoŜej jest
on „mało co mniejszym od aniołów”. Człowiek zajmuje więc bezpośrednio
miejsce po tych istotach, które według znanych juŜ w ST poglądów otaczają
królewski tron Jahwe184.
Z zachwytu wyraŜonego przez Psalmistę w w. 2 za pomocą zwrotu: mâh’adir (jakŜe potęŜne jest Twoje Imię...), a odnoszącego się do Boga przechodzi
Psalmista za pomocą podobnych terminów do zachwytu nad wielkością człowieka określając go za pomocą dwóch terminów: kâbod i hâdâr. Za pomocą tych
terminów określano wprowadzenie kogoś na tron królewski. A zatem obdarzyć
181
„Wchodząc w tajniki stworzenia świat się rozprzestrzenia i coraz większym staje się Bóg”
(A. Asnyk).
182
Rdz 1,1; Ps 33,6; 96,5; 102,26; 136,5.
183
Por. Ps 40, 7; 50, 13; 51, 18-19. Do takiej postawy nawołuje teŜ Chrystus: Mt 9,13 i 12,7.
184
Por. I Krl 22,12 ; Hi 1,6; IŜ 6,1-3; NT głównie u Hebr. 2,5-7.
125
kogoś „chwałą” (kâbod) i „dostojeństwem” (hâdâr), tzn. dać mu udział w królewskiej godności.
„Chwała” i „dostojeństwo” człowieka, które czynią go królem całego
wszechświata (por. Ps 21,6) są darem Jahwe i odblaskiem chwały, dostojeństwa
samego Jahwe (por. Ps 29,1; 104,1). Przez swoje podobieństwo do Boga (por.
Rdz 1,26) człowieka mały w porównaniu ze wszechświatem jest wielki i potęŜny” (‘adir) (w. 2)185.
Ta wielkość i potęga człowieka czyli stosując przesłanie obrazu biblijnego
o królewskiej godności człowieka, „korona i berło” jego władzy ujawnił Psalmista w w. 7 pouczając: „Uczyniłeś go (człowieka) władcą nad dziełami rąk Twoich (tj. BoŜych) wszystko poddałeś pod jego stopy”. W tym wierszu hymn na
cześć imienia BoŜego osiąga apogeum zachwytu Psalmisty wobec Boga przekazującemu człowiekowi swój majestat (kâbôd) i władzę (mašal)186 na wszystkim
tym, co Jahwe stworzy. Wszystko to dał „pod jego stopy”. Zwrot ten oznacza
zwierzchnią władzę człowieka w imieniu Boga nad całym wszechświatem, co
zostało wyraŜone w heksaemeronie za pomocą słów: „czyńcie sobie ziemię poddaną”, a raczej „weźcie ją w posiadanie” (Rdz 1, 28). I jak słusznie pisze
J. Suchy187 wyraŜenie „dałeś mu panowanie nad dziełami rąk Twoich, wszystko
złoŜyłeś pod jego stopy” (w. 7), jest jednoznaczne w swej wymowie: Bóg
Stwórca i Władca wszystkiego przekazuje człowiekowi jako regentowi władzę
nad całym światem oŜywionym. Zachowuje sobie jako król władzę nad ludźmi
(por. Ps 110, 1). Wbrew pozorom Psalmista nie propaguje jakiejś idei monarchistycznej, ukazuje raczej podstawy codziennego Ŝycia człowieka, co sugeruje
katalog zwierząt (niŜej). Przewodzenie światem jest wyłączną domeną Boga,
który tę władzę przekazał jednak człowiekowi, który przez panowanie – pasterzowanie winien objawiać swe podobieństwo do Niego.
W ww. 8-9 Psalmista podobnie jak w Rdz 1,26, 28, wylicza, stosując podział świata na trzy części: niebo, ziemię i morze. Są to: „owce i bydło wszelakie, a takŜe zwierzęta polne (w. 8) „ptactwo niebieskie i ryby morskie, które
ciągną ścieŜkami mórz” (w. 9). To wyliczanie zwierząt, ptactwa i istot wodnych
plastycznie, chociaŜ wybiórczo uzupełnia obraz władzy królewskiej człowieka,
o którym była mowa w poprzednich wierszach. Stanowi praktyczną, wziętą
z codziennego Ŝycia egzemplifikacje władzy i godności, chwały i wielkości istoty, o którą pytał Psalmista w w. 5: „KimŜe jest człowiek?”.
185
A. Strus, Śpiewajcie nam pieśni Syjonu... (Księga Psalmów), s. 59; zwraca uwagę, Ŝe
w w. 6 Psalmista zastosował teŜ ten termin ‘adir przenosząc „punkt cięŜkości z Boga na człowieka”, gdzie ukazał „tego ostatniego jako dziedzica obdarzonego wspaniałością właściwą samemu
Bogu”.
186
W Nifil oznacza ten czasownik: „pozwólcie, aby ktoś został panem (królem) por. R.F.
E-del, Hebräisch – Deutsche Präparation zu den Psalmen, Marburg an der Lahn 1966,12.
187
J. Suchy, Ekologiczne przesłanie Biblii [w:] śycie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek,
Lublin 1998, s. 179.
126
Jedynie zachwyt nad wielką miłością i dobrocią Jahwe powtórzony teraz po
raz drugi (w. 2.10) w zakończeniu hymnu, ograniczony w stosunku do w. 2 teraz
w w. 10 tylko do „ziemi” potrafi dać najlepszą odpowiedź na postawione przez
Psalmistę w tym hymnie pytanie: „KimŜe jest człowiek...?” Powtórzmy go więc
za Psalmistą: „JAHWE, nasz Panie, jak potęŜne jest Twe imię na całej ziemi!”.
(w. 10).
A zatem Psalmista zajmuje się w tym utworze wspaniałością wszechświata
i wielkością człowieka teocentrycznie. Główne zainteresowania Psalmisty koncentrują się wokół Jahwe i Jego potęgi, która nie tylko wpisana jest we wszechświecie, ale równieŜ w kaŜdym człowieku. Bóg przekazał swą władzę nad
wszechświatem człowiekowi. W Jego imieniu sprawuje misję królewską i pasterska, pozostając jednak i nie zapominając o swej zaleŜności i władzy
zwierzchniej Boga Jedynego Stwórcy i Pana wszechświata. Wyrazem tej uległości jest nieustanne odkrywanie śladów Boga we wszechświecie i wielbienie
potęŜnego Imienia Boga – Jahwe.
5. Wiara w Boga-Stwórcę w Izraelu na podstawie Psalmów
zawierających Credo stwórcze w Psałterzu: „[ Ten,] który
stworzył niebo i ziemię” (‘Ośeh šamajîm wa’ares)188
Psalmiści nauce o Bogu-Stwórcy poświęcają wiele miejsca189. Staje się On
głownie podmiotem wychwalania w około 31 hymnach190. W około 6 zaś lamentacyjnych utworach Psałterza staje się Bóg Stwórca rękojmią skuteczności zanoszonych do Niego próśb191, a w ok. 7 psalmach dydaktycznych słuŜy do uzasadnienia róŜnych pouczeń192.
Według B. Vosberga193 nauka o Bogu-Stwórcy w Psałterzu została wprowadzona przez Psalmistów w celu przezwycięŜenia kryzysu wiary, jaki opanował
188
Są to następujące utwory Psałterza: Ps 115,15; 121,2; 124,8b; 134,3; 146,6.
H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Apc 12, Götting 1895, uwaŜał, iŜ problemem stworzenia, w większym,
czy w mniejszym stopniu, bezpośrednio, czy teŜ pośrednio zajmują się Psalmiści w blisko połowie
utworów Psałterza (ok. 75). Zaś L. Vosberg, (Studien zum Reden vom Schöpfer in den Psalmen,
München 1975), mówi o 22 utworach, które zawierają wyraźną naukę o Bogu – Stwórcy.
S. Kopeć, „Bóg – Stwórca w Psałterzu”, Kraków 1990, (rozp. dokt. masz.), omawia ok. 45 utworów Psałterza.
190
Np. w hymnach starszych: Ps 93; 89; 65; 147; 149; czy teofaniach: Ps 68; 46; 18; 29; 50;
76; 97; 144; 114; i 77 i innych hymnach zaliczanych przewaŜnie do młodszych utworów Psałterza:
Ps 8; 19; 33; 90; 100; 104; 124; 134; 135; 136;
191
Np. Ps 51; 74; 86; 94; 143 czy częściowo w Ps 104.
192
Np. Ps 24; 75; 78; 105;115;119;121;
193
B. Vosberg, Studien zum Reden vom Schöpfer in den Psalmen..., s. 23.
189
127
Izraelitów po roku 587 przed Chr., który był dla nich czasem ogromnego szoku.
Psalmiści chcąc opanować ten kryzys, pouczają, Ŝe Bóg jest nie tylko Panem
historii, lecz takŜe Stwórcą wszechświata. Łączenie tych idei – według badań
tego egzegety – powstało dopiero w niewoli babilońskiej (por. Ps 74; 89; 102),
a rozwinęło się w czasach późniejszych. Wnioski te jednak wyciąga L. Vosberg
na podstawie 22 psalmów o stworzeniu. Nie uwzględnia zatem innych psalmów,
zwłaszcza hymnów starszych i teofanijnych, gdzie ideę stworzenia naleŜy złączyć z objawieniem się Jahwe jako potęŜnego Boga, który jako „Pan natury”
ukazuje się „wśród grzmotów i błyskawic”, jest „otoczony obłokami”, „niesiony
przez Cherubów”, na Jego widok „drŜy ziemia”, odsłaniają się „dna morskie”,
„łamią się potęŜne drzewa” lub teŜ „uspokajają się wzburzone wody” podziemnego oceanu (por. Ps 93;89).
Wydaje się zatem być słuszniejsza stara opinia H. Gunkela194, który sądził,
Ŝe Izrael „ juŜ w najdawniejszych czasach” posiadał pod wpływem „religii babilońskich” tzw. mity o stworzeniu. W świetle badań nad psalmami zwłaszcza
hymnami starszymi i teofanijnymi naleŜy przychylić się do tej opinii, czyniąc
jednak w niej pewne korekty. Pierwsza korekta dotyczyłaby sformułowania:
„w najdawniejszych czasach”, które nie naleŜy rozumieć tylko jako „w czasach
najdawniejszych niewoli babilońskiej”195. Druga korekta byłaby związana
z sformułowaniem tego autora, iŜ „Izrael posiadał ktizeologię” i powstała pod
wpływem „religii babilońskich”. Albowiem pouczenie stwórcze w Psałterzu
zdradzają tylko pewne zaleŜności od mitów babilońskich czy ościennych narodów. Mają one przewaŜnie charakter apologetyczny196. Wreszcie trzecia poprawka dotyczyłaby tzw. mitów o stworzeniu. Psalmiści uŜywają obrazów
i posługują się językiem mitycznym podkreślając równocześnie, Ŝe tylko Jahwe
jest jedynym Panem i Stwórcą „nieba i ziemi”, zaznacza zwłaszcza odbicie
w charakterystycznej, niejako „dogmatycznej” aklamacji Psalmistów: oseh samajim wa ares, które obok znanego soteriologicznego wyznania wiary (Credo)
z Wj 20,2 (tj. Pwt 5,6) „Ja jestem Jahwe, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi
egipskiej, z domu niewoli” naleŜy zaliczyć do podstawowych kanonów lex credendi i orandi Izraela.
Zawołanie Psalmistów: ośeh šamajim wa ares występuje w tej formie 5 razy
w pięciu utworach Psałterza, a mianowicie w Ps 115,15; 121,1; 124,8; 134,3;
146,6.
Analiza literacko-egzegetyczno-teologiczna tych psalmów, a zwłaszcza
wierszy tych utworów z uwzględnieniem innych wypowiedzi Pisma Św. o stwo194
H. Gunkel, Schöpfung und Chaos..., s. 1921.
S. Kopeć, Bóg – Stwórca w Psałterzu...
196
Np. Ps 104 zwł. w. 26 mówiący o mitycznym potworze morskim Lewiatanie, który występuje w tym utworze jako uosobienie sił przynoszących ludziom nieszczęście. Sama zaś nauka o złu
jeszcze nie była w ST wyraźnie wyjaśniona (zob. Hi 1,7-12).
195
128
rzeniu, będzie mieć na celu przede wszystkim ukazanie sensu teologicznego tego
stwórczego lex credendi i orandi Izraela.
a) Zwrot: ośeh šamajim wa ares występuje najpierw w Ps 115. NaleŜy on
do utworów Psałterza o niejednolitej budowie typu prorockiego (ww. 1-3 , Ez
36,20-23, ww. 4-8 = Iz 44, 9-20 czy Jr 10,3-15). Lamentacyjne zaś elementy
występują np. ww. 9-11, do których dołączono później prośbę o błogosławieństwo (ww. 12-15).
Podobnie jak w Ps 118 (117), 2–7; występują tu trzy grupy modlących się
Izraelitów: „dom Izraela” (w. 9), „dom Aarona” (w. 10) oraz „bojący się Jahwe”, a więc prawdopodobnie prozelici197.
Psalmista w sposób antyteczny zostawia wszechmoc Boga Izraela ze znikomością i nieudolnością bóstw pogańskich, które są tylko dziełem rąk ludzkich
(por. w. 4). I.J. Dahood198, który datuje ten utwór na czasy przed niewolą podzielił ten utwór pomiędzy chór i solistów. Według niego ww. 1-2 zawierałby modlitwę chóralną, aby Jahwe okazał „moc Swego Imienia”. Zaś ww. 3-8 proklamacją
mocy Jahwe i bezsilności boŜków pogańskich. Ta część była zapewne wykonana
przez solistów. Natomiast w ww. 9-10 zawierałoby się uzasadnienie dlaczego
Izrael w dalszym ciągu ufa Jahwe. Ta część była zapewne wykonywana przez
chór. Następne części utworu, które stanowią prośbę o błogosławieństwo (ww.
12-15)199 i hymn pochwalny na cześć Jahwe, prawdziwego Boga (ww. 16-18)
byłyby wykonywane na przemian przez kapłanów i chór.
Według więc redaktorów (a) tego psalmu wielkość i moc Jahwe w przeciwieństwie do boŜków pogańskich objawia się przede wszystkim w Jego „łaskawości i wierności” (w. 1), w Jego obecności „w niebie (i na ziemi)” (LXX
w. 3a); w czynieniu wszystkiego co Jahwe zechce, czyli w Jego wszechmocy
(w. 3b). Nadto w tym jeszcze, Ŝe „dał synom ludzkim ziemię” (w. 16b) i „o nich
pamięta” (w. 12a) i „im błogosławi” zarówno „małym jak i wielkim” (w. 13b),
wpływa takŜe na ich rozwój (w. 14). Kończąc te wywody autorzy w ten sposób
pouczają w w. 15.
„Błogosławieni jesteście przez Jahwe,
oseh šamajim wa ares (= stwarzającego niebo i ziemię)”.
A zatem stworzenie „nieba i ziemi” przez Jahwe i ciągła pamięć o tym dziele, a zwłaszcza o „synach i córkach Adama” stanowi w tym utworze najmocniejszy akord uzasadniający modlącym się wielkość prawdziwego Boga i moc Jego
błogosławieństwa.
197
W. 11 mówiący o „bojących się Jahwe”, czyli prozelitach, został prawdopodobnie później
dołączony.
198
I.J. Dahood, Psalm III, s. 155 i nn.
199
TamŜe.
129
Dalsze zaś wiersze utworu wyjaśniają, Ŝe nawet „najwyŜsze niebiosa” jako
siedziba Boga są równieŜ Jego dziełem, nie tylko firmament niebieski (por. Rdz
1,6–8,1).
Przypatrując się bliŜej i analizując lex credendi i orandi zawierające się
głównie w zawołaniu: oseh samajim wa ares naleŜy uwzględnić jego dalszy
kontekst tj. powiązania z Jahwistyczną i Kapłańską ktizeologią Rdz. Autor(zy) uŜywa(ją) na określenie mocy stwórczej Jahwe terminu: aśah (uczynił), który występuje równieŜ w Jahwistycznym ujęciu stworzenia w Rdz 2,
4b–7. Jahwista w Rdz 2,4b–7 mówi najpierw o stworzeniu „ziemi”, a później „nieba”, natomiast autor(zy) Psalmu podobnie jak w opisie Kapłańskim
(P) mówi(ą) najpierw o stworzeniu „nieba”, a później „ziemi” (por. Rdz
1,1)200. Byłoby to świadectwem, iŜ ten zwrot „oseh samajim wa ares” skrystalizował się w późniejszym czasie i czerpie swój wzór co do kolejności
słów: „niebo i ziemia” z tradycji Kapłańskiej. Trzeba i to zauwaŜyć, iŜ
Psalmista woli jednak uŜywać terminu stwórczego bardziej obrazowego
i starszego: aśah (= uczynił – por. Rdz 2,4b). (J) niŜ klasycznego i raczej
późniejszego: bârâ (Rdz 1,1) (P)201. To znów świadczyło, Ŝe czerpał wzór
w formowaniu lex credendi i orandi: oseh samajim wa ares takŜe w tradycji
J. Oczywiście kolejność wyrazów w tym wyznaniu wiary nie wpływa na
poszerzenie treści teologicznej tego zwroty: „niebo i ziemię”, ale pozwala
ustalić czas powstania danego sformułowania. Zwrot bowiem „niebo
i ziemia” czy „ziemia i niebo” słuŜy u Izraelitów na oznaczenie całego dzieła stwórczego Boga, czyli wszechświata (kosmosu)202.
b) Po raz drugi ten zwrot pojawia się w Psałterzu w Ps 121, 2. Utwór ten
stanowi drugą z kolei z piętnastu „pieśni wstępowań” czy teŜ „pieśni stopni”
zwanych teŜ pieśniami pielgrzymów (Ps 126–134). Niektórzy współcześni
komentatorzy widzą w tytule tych psalmów: „pięć stopni”, psalm o specyficznej budowie literackiej. Wprawdzie psalmy tej grupy podejmują często ostatnie słowo wiersza poprzedniego, ale moŜe to łączyć się z zastosowaniem tych
psalmów przy pielgrzymce do sanktuarium, niekoniecznie wynika to z ich
specjalnego gatunku. RównieŜ obrazy zastosowane w tych utworach są często
wzięte ze środowiska pielgrzymkowego. Np. „wznoszę swe oczy ku górom”
(w. 1a); „On nie pozwoli zachwiać twej nodze, ani nie zdrzemnie się Ten,
Który cię strzeŜe” (w. 5); „ani nie zaśnie Ten, który czuwa nad Izraelem”
200
Inni komentatorzy łączą ten utwór z psalmami dydaktycznymi o charakterze liturgicznym
(L. Sauborin, S. Łach) czy z „mieszanymi” (A. Strus).
201
S. Kopeć, Bóg – Stwórca w Psałterzu..., s. 24–30.
202
H Reinelt, Schöpfung [w:] Handbuch theologischer Grundberggriffe, t. IV, München
1962, s. 51–58.
130
(w. 4b); „Jahwe twoim cieniem” (ww. 5, 8)203; „za dnia nie porazi cię słońce”
(w. 6a; por. 2 Krl 4,19; Jon 4, 8), ani „księŜyc wśród nocy” (w. 6b).
Te obrazy ukazują nie tylko zmęczenie i dolegliwości pielgrzymów, ale
równieŜ pouczają, Ŝe Jahwe jest jedynym StróŜem i Obrońcą Izraela, w Którym
jedynie mogą oczekiwać pomocy (zbawienia). Eksponuje to Psalmista zaraz na
początku swego utworu, gdy stawia pytanie w w. 1: „Wznoszę swe oczy ku górom: skądŜe nadejdzie mi pomoc?” i odpowiada na nie w ten sposób:
„Pomoc(ješa)mi przyjdzie od Jahwe,
Od Tego oseh šamajim wa ares (= stwarzającego niebo i ziemię)” (w. 2).
A zatem wątek soteriologiczny (jesa) łączy się w tym utworze, a zwłaszcza
w tym wierszu ktizeologicznym (= ośeh) i słuŜy ten drugi jako uzasadnienie
pierwszego.
Temat „zbawienia” naleŜy do centralnych i najstarszych w Biblii i poza Biblią204. W Biblii Hebrajskiej zawiera się ten temat zasadniczo w pochodnych
słowach rdzenia hebrajskiego: j – š’205. Występuje on w BH aŜ 354 razy i posługują się nim najczęściej Psalmiści, bo aŜ 136 razy, a w księgach proroczych ok.
100 razy. Szczególnie często uŜywa go Deutero – Izajasz, aŜ 56 razy. W dziele
DtrG znalazł zastosowanie ów rdzeń (= temat) aŜ 75 razy. Wchodzi w skład aŜ
14 imion teoforycznych206. Najczęstszym sformułowaniem rzeczownikowym
tego rdzenia jest termin: jesu ah, który oznacza „wsparcie”, „pomoc”, jaką człowiek świadczy drugiemu (2 Sm 10, 11), a takŜe, jaka spotyka człowieka ze strony Boga (por. Ps 3,9; 118,15; 149,4; I z 26,1). Liczba mnoga tego rzeczownika:
jesu ot zazwyczaj podkreśla natęŜenie i wzniosłość tego wsparcia i pomocy (por.
np. 2Sm 22, 51; Iz 26, 18; 33,6; Ps 18,51; 28,8; 42,6.12 itd.). Występujące
w analizowanym utworze sformułowanie jesa pochodzi równieŜ od tego rdzenia.
Występuje tu sformułowanie rzeczownikowe w licznych metaforycznych zwrotach, takich jak: „szaty zbawienia”, czy „skała zbawienia”, „tarcza zbawienia”,
czy „róg zbawienia” (Iz 61, 18; Ps 18,3; Sm 22,47; Ps 27,1). Sformułowanie zaś
czasownikowe występuje zasadniczo w Hif il (w osnowie sprawczej) i w Nif al
(w osnowie zwrotno-biernej). W pierwszym wypadku ma znaczenie: „wyprowadzić kogoś na otwartą przestrzeń”, czyli „uwolnić go od niebezpieczeństwa lub
wroga”, czy teŜ „przyjść komuś z pomocą”, „wesprzeć”, „wybawić”. Posiada
dość często W BH zabarwienie militarne (Joz 10,6; 2Sm 10, 1.19). Jest to typowa forma czasownika dla wyraŜenia metafory zwycięstwa BoŜego (por. Pwt
20,4; 2Sm 8,6; Ps 20,7.10). Występuje w opisach wielkiego wybawienia z nie203
Zapewne Psalmista nawiązuje do Arki Przymierza, znaku obecności Jahwe w świątyni,
która była ocieniana skrzydłami dwóch Cherubów (zob. 1 Krl 8,6; Ps 17,8; 36,8; 57,2).
204
X. Léon-Dufour, Słownik teologii biblijnej, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań–Warszawa
1973, s. 907.
205
W.J. Rosłon, Zbawienie człowieka w ST, Warszawa 1970, s. 63.
206
H.J. Fabry jš [w:] ThWAT, III, s. 1035–1043.
131
woli egipskiej, a takŜe w narracjach wzorowanych na nim powrotu z niewoli
babilońskiej oraz w relacjach eschatologicznych zwycięstwa i wyzwolenia (por.
Jr 30,10; Zach 8,7 ; Sof 3,19). Ma równieŜ znaczenie duchowe. Dotyczy np.
oczyszczenia moralnego, odpuszczenia grzechów, zmazania win (zob. Rdz 36,
29; 37,25). UŜywa się go przy prozaicznych czynnościach (zob. Wj 2,17).
W drugim przypadku, tzn. w osnowie zwrotno-biernej ma znaczenie: „być ocalonym” czy „być uwolnionym”, a w sensie militarnym – „osiągnąć zwycięstwo”,
czyli skutek pomocy BoŜej lub ludzkiej (Jr 8,20; 33,16; Ps 84, 4.8.20; Zach 9,9).
A zatem to wyraŜenie występujące w Psalmie naleŜy rozumieć bardzo szeroko jako wszelką pomoc zarówno fizyczną, jak i duchową, jaka spotyka ludzi
od Boga (znaczenie czynne) oraz skutek tej pomocy, czyli otrzymane zbawienie
(znaczenie bierne)207.
Na uwagę zasługuje tu zwłaszcza korelacja form ze stwórczego wyznania
wiary w tym Ps 121,2 i w Ps 7,7, gdzie w tym ostatnim modlący się szukają
sprawiedliwości i zbawienia tak wołał:
„Powstań, o Jahwe, w Twoim gniewie,
podnieś się przeciw zaciekłości mych ciemięzców,
wystąp w sądzie, jaki zapowiedziałeś” (w. 7).
Charakterystyczna jest w tym wierszu typowa gradacja: „powstań”, „podnieś się” i „wystąp”, którą Psalmista obrazowo przedstawia w w. 11 mówiąc:
„Tarczą jest dla mnie Bóg,
Moši’a (= zbawiający) prawych sercem”.
Forma: moši’a stanowi imiesłów od rdzenia j – š, który koresponduje
z imiesłowem (part.) występującym w Credo stwórczym: oseh pochodzącym
znów od rdzenia: s – h. Tak więc idea zbawienia łączy się ściśle nawet co do
formy z ideą stworzenia, słuŜy ona do uzasadnienia, iŜ Bóg jako oseh a, tj.
„stwarzający”, „stwórczy” jest takŜe mosi, tj. „zbawiający” , „zbawczy”208.
c) RównieŜ wątek soteriologiczny łączy się z ktizeologicznym w Ps 124,
gdzie po raz trzeci w Psałterzu pojawia się Credo stwórcze: Oseh samajim wa
ares (w. 8b).
Psalm 124 naleŜy do hymnicznych utworów Psałterza i składa się zasadniczo z dwóch części (ww. 3-5; 6-7), które poprzedza wstęp (ww. 1-2) i podsumowujące zakończenie (w. 8).
W pierwszej zasadniczej części (ww. 3-5) Psalmista mówi o niebezpieczeństwach spowodowanych przez ludzi, których porównuje do Ŝarłocznej paszczy
„świata podziemnego” (Še olu) i do jego burzących się nurtów (nahal). Natomiast w drugiej zasadniczej części hymnu, czyli ww. 6-7 wysławia Jahwe za
207
J. Łach, Bóg – Zbawca w biblijnych opowiadaniach o Elzeuszu, Szczecin–Warszawa
1987, s. 175 i nn.
208
S. Łach, Bóg Psalmistów [w:] Obraz Boga w Psałterzu (opr. Zb. 9), Lublin 1982, s. 7–9.
132
ocalenie z wszystkich niebezpieczeństw, jakie nastawili na Psalmistę nieprzyjaciele jak „sidła na ptaki”. Zwłaszcza trzy obrazy w tym utworze są wymowne,
a mianowicie obraz okrutnej bestii, która połyka na Ŝywo w całości zdobycz, nie
zadając sobie nawet trudu, by ją pogryźć lub przeŜuć209. Drugi obraz to rzeczywistość spienionych wód. WyraŜa on nieokiełznaną siłę, która pochłania
wszystko co napotyka na drodze210. Trzeci znów obraz jest związany z siecią
ptasznika, który przedstawia niespodziewane, ciągłe i śmiertelne zagroŜenie ze
strony nieprzyjaciół. Poetyckie powtórki maksymalizują stopień zagroŜenia
Psalmisty, a takŜe stopień nadziei na wybawienie. Wygląda to jakby Psalmista
był zadyszany i zmęczony walką z wrogami. Poeta uŜywa tu specjalnych środków poetyckich na czele ze specjalnym rytem występującym w pieśniach gradualnych, do których ten utwór jest zaliczany. Najprawdopodobniej jego „Sitz im
Leben” łączy się z wielkimi świętami Izraela jako hymn dziękczynny za zbawienie, którego pierwowzór Izrael widział w podstawowym „wybawieniu” z Egiptu
(por. Wj 20, 22 + Pwt 5,6). Credo soteriologiczne (J i P). Wspomniano to „zbawienie”, jakie zgotował Bóg Izraelowi w czasie wielkich świąt, a zwłaszcza
w czasie świąt Paschy. W późniejszym okresie stosowano go w liturgii jako
hymn dziękczynny za wszelkie zbawienie pochodzące od Boga, w którym jednostka modląca się ufa Bogu-Zbawcy i ma nadzieję w Nim poniewaŜ On jest
„stwórczy” (ośeh). Oto dosłowne brzmienie tego wiersza:
„Nasza pomoc jest w imieniu Jahwe (por. Ps 121,1a)
stwarzającym niebo i ziemię (ośeh šamajim wa ares )”: por. Ps 121, 2b
w. 8.
Tak więc podobnie jak w Ps 121,2 Psalmista w tym utworze poucza, iŜ
zbawienie i ocalenie od wszystkich wrogów i nieprzyjaciół moŜe człowiekowi
przynieść tylko Jahwe; Bóg Zbawca i Stwórca „nieba i ziemi”, który jest Panem
historii. Uwidacznia się to w Psałterzu w Ps 33, który podobnie jak Ps 124 naleŜy do
gatunku hymnów. Psalmista mówiąc o działalności stwórczej Jahwe uŜywa podobnie
jak Jahwista w Rdz 2, 4b słowa: asah (ww. 6-9). Tak więc „stworzenie” obejmuje
jakby trzy etapy: „na początku” (toledot berešit) (Rdz 1,1;2,4a), w dziejach = w historii (toledot historii) i tolefot „nowego nieba i ziemi” (Ap por. BT) (kom. do Rdz 1,1).
Zwrot w Credo stwórczym: „w imieniu Jahwe” (w. 8a) jest w tym psalmie eufemizmem i oznacza Samego Jahwe. Świadczy on podobnie jak kolejność wyrazów
w zwrocie „ niebo i ziemia” o późniejszym pochodzeniu albo późniejszych przeróbkach w duchu tradycji Kapłańskiej (P).
209
MoŜe to być aluzja do imperium babilońskiego, które w ten sposób „połknęło” Izrael.
Niektórzy komentatorzy widzą w tym obrazie nawiązanie do przejścia Izraela przez Morze
Czerwone (J. Rosłon, Zammeru maskil. Filozoficzny komentarz do Księgi Psalmów ze słownikiem
hebrajsko-polskim i łacińskim oraz konkordancją i zarysem reguł gramatycznych, Warszawa 1985,
z. 3, s. 74).
210
133
d) Credo stwórcze: „ośeh šamajin wa ares” występuje równieŜ w krótkim
hymnie liturgicznym, tj. w Ps 134, 3b. Śpiewano go w sanktuarium. Stanowi on
ostatni z 15 tzw. psalmów gradualnych. Charakteryzuje się on jak wszystkie
psalmy tej grupy specjalnym rytmem powtarzanych słów. Na przykład: „Imię
Jahwe” w w. 8 powtarza się 5 razy, czy słowo „błogosławić” powtarza się trzykrotnie. Sitz im leben tego psalmu naleŜy łączyć zapewne z liturgią ostatniego
„nocnego obrzędu” przed opuszczeniem Jerozolimy (Sanktuarium). Pielgrzymi
Ŝegnając kapłanów i lewitów zachęcają ich do błogosławieństwa Pana i wysławiania Go za Jego wszystkie dzieła. Oni tylko mają to szczęście noc i dzień
„błogosławić Jahwe”211. Oni zaś muszą odejść od swoich obowiązków (1 Krn
9,33), kapłani i lewici odpowiadając na ich apel, a równocześnie chcąc zaspokoić ich tęsknotę za ciągłym posiadaniem Boga i Jego chwałą tak wołali:
„Niechaj Cię Jahwe błogosławi z Syjonu,
Stwórca nieba i ziemi” (ośeh šamajim wa ares) (w. 3).
Psalmista łączy w tym utworze Sanktuarium z Syjonem, a więc z „górą Syjon” w Jerozolimie, gdzie po przeniesieniu arki Przymierza miejsce to było uwaŜane za „wieczne mieszkanie” Boga – Jahwe (1 Krl 9,1n). O obowiązku błogosławienia ludu w imieniu JAHWE przez kapłanów mówi Lb 6, 24, gdzie istnieje
przepis nawiązujący do tradycji MojŜeszowej o obowiązkach „Aarona i jego
synów”(kapłanów) do wypowiadania słów błogosławieństwa. Porównując tekst
błogosławieństwa (Lb 6,24) z tekstem z Ps 134,3 naleŜy stwierdzić, iŜ w pierwszym nie ma wyraŜanych motywów ktizeologicznych, a znajdują się tylko motywy typu: „soteriologicznego”, tj. „Niech Ci Jahwe błogosławi i strzeŜe (...)
rozpromieni oblicze swe nad tobą (...) obdarzy cię łaską (...) zwróci ku tobie
swoje oblicze (...) obdarzy cię pokojem” (Lb 6,24).
W dziejach „stworzenia na początku” (toledot berešit) w tradycji P sam Jahwe
po stworzeniu błogosławił ludziom,, których stworzył (Rdz 1,18), aby byli „płodni”
dla zaludnienia ziemi i mocni do jej zagospodarowania. To „błogosławieństwo” Bóg
powtarzał w odniesieniu do poszczególnych osób jak Abrahama (Rdz 12, 1-3) czy
Jakuba (Rdz 32, 25-31). Było ono związane z zachowywaniem Prawa BoŜego (Pwt
28, 1-13). Mogło być przekazane przez ludzi (zob. np. Błogosławieństwo MojŜesza
/Pwt 33, 1–16/, a zw. Melchizedeka /Rdz 14,19/). Zawsze jednak było znakiem BoŜego błogosławieństwa i mocy BoŜej. Ta wiara w moc BoŜą zawierająca się w „błogosławieństwie” znalazła wyraz w wielu Psalmach zwłaszcza w Ps 28 i w Ps 29.
W pierwszym utworze tak psalmista modli się do Boga:
„Ocal (zbaw) Twój lud
i błogosław ich dziedzictwu,
Bądź im Pasterzem, (na ręku) nieś ich na wieki” (w. 9).
211
G. von Rad, Theologie des AT, t.1, München 1957, s. 140; TenŜe, Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens [w:] Gesammelte Studien zum Alten Testament,
München 1958, s. 136–147 (schöpferisch).
134
A w drugim takie błogosławieństwo przekazuje ludowi:
„Niech Jahwe udzieli mocy swojemu ludowi,
Niech Jahwe błogosławi swój lud darząc go pokojem” (w. 11).
W obu utworach „błogosławieństwo” oznacza moc zbawczą jakiej udziela
Bóg-Jahwe.
e) Po raz piąty i ostatni pojawia się w Psałterzu Credo stwórcze: „oseh samajim wa ares”, w Ps 146,6. NaleŜał on jak pierwszy do pięciu psalmów „Ostatniego Hallelu”, którym kończy się dziś Psałterz. Hymn przedstawia znów
w formie antytetycznej moc i dobroć Boga oraz znikomość i nietrwałość, tym
razem nie boŜków jak w Ps 115, ale ludzi. Język Psalmu posiada liczne paralelne
słowa do języka Rasz – Szamra (z późnego brązu), ale takŜe dwa arameizmy
w ww. 4-5, które były znakiem późnego powstania tego utworu albo jego akomodacji językowej. Psalmista dziewięciokrotnie powtarza imiesłowy hymniczne. Ta sama sylaba imiesłowu rodzaju męskiego l. mn. – nadaje utworowi swoisty rytm. Pod względem struktury moŜna w utworze zauwaŜyć jakby dwa chóry,
które na przemian przedstawiały osoby, które Bóg wspomaga. Lud zaś powtarzał
refren. Trzon hymnu (ww. 3-9) jest jakby nowym ujęciem myśli zawartych w Ps
118,8n i Jr 17,5. Autor stwierdza z całą mocą, Ŝe naleŜy ufać tylko Bogu i w
Nim pokładać ufność, bo „ani w ksiąŜętach ani (w Ŝadnym) człowieku nie ma
zbawienia”212 (por. w. 3). Człowiek bowiem jako istota, która wraca do ziemi
(por. Rdz 3,19; Ps 104,28n; Kor 3,20; 1 Mch 2,63) nie moŜe być trwałą podstawą zamierzeń, które przedsięwziął (w. 4). Nazywa „szczęśliwym” tego Psalmista, kto opiera swą nadzieję na Bogu. On jest tylko trwałą podstawą nadziei
zbawczej dla człowieka (w. 5).
Tę nadzieję zbawczą podpiera jeszcze wiarę w Boga-Stwórcę, poszerzając
Credo stwórcze: ośeh šamajim wa ares „o morza ze wszystkich, co w nich istnieje” (w. 6). Nie ubogaca to jednak treści teologicznej tylko stanowi wejście Psalmisty w szczegóły dzieła stworzenia (por. Rdz. 1 1nn Ps 24,1-2).
Przeprowadzona analiza literacko-egzegetyczno-teologiczna pięciu utworów
Psałterza, a zwłaszcza charakterystycznego, występującego tylko w Księdze
Pisma Św. lex credendi i orandi Izraela: ośeh samajim wa ares (Ps 115,5; 121,2;
124,8; 134,3; 146,6) pozwala stwierdzić:
^iŜ ma nie tylko charakter apologetyczny, ale głównie soteriologiczny. Występuje w Psałterzu dwa razy jako uzasadnienie mocy i skuteczności „błogosławieństwo otrzymane od Jahwe” (Ps 115; 134), a trzy razy w związku z doznaną,
czy pokładaną w Nim ufnością zbawczą (Ps 121; 124; 146).
^ forma tego Credo stwórczego: ošeh (Participium) koresponduje z podobną
moši’a w Ps 7,11 wywodzącą się od czasownika jaša, który naleŜy do klasycz212
Tm w ten sposób ujmuje w w.1: „którzy trwacie nocami w domu Jahwe”. Zgadza się on
z qumrańską wersją z 11 Q Ps LXX zaś ma: „którzy trwacie w domu Pana, na dziedzińcu domu
waszego Boga”.
135
nych terminów soteriologicznych w BH. Nadto termin „aśah” występujący
w formie imiesłowowej w tym Credo (= ośeh) uŜył takŜe Jahwista w przedstawieniu
toledot (= dziejów) stworzenia na „początku” (beresit) w Rdz 2,4b, a w Ps 33 uŜywa
go Psalmista na określenie zarówno działalności stwórczej Jahwe (ww. 6-9) jak
i Jego inercji w historii (= toledot historii) nomenklatura z tradycji P (ww.10-12) por.
Credo soteriologiczne z Wj 20,2 (J) = Pwt 5,6 (P). Kształt a zwłaszcza kolejność
wyrazów w tym stwórczym Credo (tzn. „niebo i ziemia” (Rdz 1,1) (P), czy teŜ „ziemia i niebo” (Rdz 2,4b) naleŜy do późniejszych tradycji Kapłańskich (P) i Kultycznej
(K), w jakiej kształtowały się wszystkie utwory Psałterza.
^ A zatem Bóg – Jahwe w tym Credo Psalmistów jest zarówno stwórczy, jak
i zbawczy.
6. Tajemnica człowieka w innych Księgach
Pytanie o człowieka postawione wyraźnie w Księdze Psalmów, zwłaszcza
w Ps 8,5 i powtórzone przez autora Ps 144,4 w nieco innej wersji i zawarte
w nich odpowiedzi róŜnie ujmują tajemnicę człowieka. Gdy w Ps 8,5nn człowiek został przedstawiony jako istota mało co mniejsza od mieszkańców nieba
(w. 6), to znów w Ps 144,4 człowiek jest podobny do tchnienia wiatru, a dni jego
jak cień mijają. W tym twierdzeniu o przemijalności człowieka zbliŜa się autor
Ps 144,4 do wypowiedzi lamentacji indywidualnej z Ps 39(38), 7, gdzie czytamy
podobne słowa: Człowiek jak cień przemija, na próŜno tyle się niepokoi, gromadzi, lecz nie wie, kto to zabierze. Ta ostatnia wypowiedź Psalmisty stanowi jakby echo pouczenia Jahwisty: prochem jesteś i w proch się obrócisz (Rdz 3,19).
U cierpiącego Hioba (7,17n) odpowiedź na pytanie: „KimŜe jest człowiek...” idzie jeszcze w innych kierunkach. Opieka i troska Jahwe o człowieka,
którego nazywa cierpiący Hiob „StróŜem człowieka” (w. 20) nie zawsze wychodzi mu na dobre. ChociaŜ nie zgrzeszył, musi cierpieć i to podwójnie: fizycznie,
z powodu choroby i duchowo, z powodu przyjaciół, którzy przyjmują na podstawie choroby tylko jedną opcję cierpienia, a mianowicie grzech213.
Hiob, podobnie jak Chrystus w NT, nie uznaje takiego tylko rozumowania.
Hiob nie popełnił grzechu, który domagałby się tego rodzaju ekspiacji. Czeka na
śmierć albo domaga się sprawiedliwego osądu przez samego Boga. Stąd zgodnie
ze stylem tej Księgi nawiązującej niekiedy do literatury akadyjskiej214 przedstawia się tu w sensie przeciwnym trosk Jahwe o człowieka, tak jak w wyŜej wymienionych Księgach, a mianowicie ta bliskość Boga i Jego miłość są odbierane
przez cierpiącego Hioba jako udręka i brak zaufania: Czemu go (czyli człowieka)
213
Por. J 9, 1nn: pytanie apostołów w NT: „Kto zgrzeszył?”, gdy spotkali człowieka niewidomego od urodzenia.
214
BT.
136
badasz co ranka, na co doświadczasz co chwilę? Czy wzrok swój kiedyś odwrócisz? Pozwól mi choćby ślinę przełknąć... Dlaczego mnie na cel wziąłeś? Mam
być dla Ciebie cięŜarem? (7,18–19. 20b). Jeszcze z większą goryczą wypowiada
się Hiob w 15, 14-16: Czym jest człowiek, by za czystego uchodził, syn niewiasty
– za sprawiedliwego? Gdy On nie ufa swym świętym (dosł. aniołom) (por. Ps
8,6) niebios nie dość dla czystego? Tym bardziej ten wstrętny, zepsuty człowiek,
co pije nieprawość jak wodę.
Na innym miejscu w epickiej części tej Księgi, Hiob wyznaje, odwołując się
do „pierwotnego miejsca” egzystencji kaŜdego człowieka, iŜ w kaŜdym połoŜeniu trzeba ufać i błogosławić Jahwe:
„Nagi wyszedłem z łona matki mojej
i nagi stąd odejdę.
Jahwe dał, Jahwe wziął
Niech będzie imię Pańskie błogosławione” (1, 21).
I zaraz (w wierszu następnym) autor biblijny dodaje, iŜ w tym wszystkim
Hiob nie zgrzeszył i nie przypisał Bogu nieprawości (w. 22)215.
W innych Księgach mądrościowych nie tylko teraźniejszość człowieka,
a zwłaszcza przyszłość jest niepoznawalna, a takŜe przeszłość stanowi trudną
zagadkę do wyjaśnienia. stąd pyta autor Księgi Przysłów: „JakŜe moŜe człowiek
zrozumieć swoją drogę?”(20, 24)216.
Próbuje to wyjaśnić w jakiś sposób ten sam autor, gdy stwierdził, iŜ: Serce
człowieka obmyśla jego drogę, lecz Jahwe kieruje jego krokami (Prz 16,9; 21,1=
o królu). Jest to zgodne z tym, co wypowiada Samuel w imieniu Boga o Dawidzie przy jego wyborze na króla: Człowiek patrzy na to, co jest przed oczyma,
a Jahwe patrzy na serce (1 Sm 16, 7) i On tylko zna serca wszystkich synów
ludzkich (1 Krl 8, 39)217.
Ta znajomość serc ludzkich ma charakter uniwersalny, obejmuje wszystkich
ludzi bez Ŝadnych ograniczeń narodowościowych czy religijnych, jak znów wyznają autorzy innych Ksiąg ST, np. w Ps 33,13-15 czytamy takie słowa:
„Jahwe patrzy z nieba,
widzi wszystkich synów ludzkich.
Spogląda z miejsca, gdzie przebywa,
na wszystkich mieszkańców ziemi;
On, który ukształtował kaŜdemu z nich serce,
218
On, który zwaŜa na wszystkie ich czyny” .
215
Inni egzegeci tłumaczą: „nie wypowiedział przeciwko Jahwe niedorzecznego słowa” (por.
BT przyp. ad. loc.).
216
Por. Jr 10,23; Syr 3,11 i inni.
217
Zob. takŜe: Prz 15,11; Ps 44,22; 1 Krn 28,9 itp. Na temat 1 Krl 8,39 zob. mój art. Modlitwa króla Salomona przy poświęceniu świątyni [w:] Studium Scripturae anima teologiae, red.
T. Matras, J. Chmiel, prace ofiarowane prof. S. Grzybkowi, Kraków 1990, s. 175–180.
218
Por. Ps 14,2; 94,11; Prz 5,21; 15,3 itd.
137
„Serce” człowieka jako siedziba uczuć, rozsądku, rozumu i planowania moŜe być „mądre”(1 Krl 3,12 itp.) albo „głupie” (nieroztropne = Prz 22,15). Niekiedy, jak poucza prorok Ozeasz: „wino i moszcz odbiera serce” (4,11), czyli
pozbawia rozumu lub teŜ w małych ilościach „rozwesela serce człowieka” (Ps
104,15; por. Prz 15,13), tj. jego usposobienie. Niekiedy jest pełne lęku i moŜe
„zadrŜeć jak szumią drzewa w lesie od wiatru” (Iz 7,2). Pokrzepione przez chleb
(Rdz 18,5) moŜe wzmocnić całego człowieka.
Nadto, jak poucza znów autor Przysłów: „Rzeczą człowieka są rozwaŜania
serca (dosł. zamysły serca), lecz od Jahwe pochodzi odpowiedź języka. (...) Powierz Jahwe swą sprawę, a spełnią się twoje zamiary (16,1.3).
Jeszcze w inny sposób podejmują tę myśl autorzy innych Ksiąg, np. w Ps
118,6. 8–9:
„Jahwe jest ze mną, nie lękam się –
cóŜ mi moŜe zrobić człowiek?
Lepiej się uciec do Jahwe
NiŜ pokładać ufność w człowieku
Lepiej się uciec do Jahwe
NiŜ ufać ksiąŜętom...”219.
Niemniej jednak juŜ w najstarszych warstwach literatury mądrościowej
w ST moŜna zauwaŜyć pogląd, Ŝe człowiek nie jest w stanie ocenić samego siebie zgodnie z prawdą. Stąd w Prz 16,2 poucza autor biblijny:
„Wszystkie drogi człowieka wydają mu się czyste,
220
lecz tylko Jahwe bada” (właściwie serca dosł. duszę) .
Bóg bowiem ocenia człowieka nie tylko po wierzchu i zewnętrznie, lecz bada „nerki i serca”, tzn. nawet nie są wolne od osądu BoŜego ukryte myśli i wewnętrzne pragnienia. Tak np. poucza Jeremiasz, prorok Izraela: „Pan Zastępów
jest sprawiedliwym sędzią, bada serce i nerki (11,20)221.
Pojawia się nawet radykalne stwierdzenie o człowieku, Ŝe nie jest „wolny
od winy”, czy tezy „nie moŜe być sprawiedliwszy niŜ Bóg, czy znów „nikt
z Ŝyjących nie okaŜe się sprawiedliwy przed Tobą”222.
Od początku istnienia człowiek jest grzesznikiem, jak o tym poucza Psalmista w pieśni błagalnej i pokutnej (lamentacji) Miserere, czyli w Ps 51(50),7:
„Zaprawdę urodziłem się w przewinieniu
223
i jako grzesznika poczęła mnie matka moja” .
219
Por. Ps 84,13; 145,9.15; 146,3; Jr 17,5 – 8, a takŜe Prz 3,5; 16,20;29,25.
Zob. takŜe Prz 21,2 i por. 14,12;17,3;24,12 itd.
221
Zob. takŜe Jr 17,9; 20,12; Ps 7,10;26,2; por. takŜe Ps 11,4;14,2, Hi 7,18 itd.
222
Np. Hi 4,17, gdzie moŜna to stwierdzenie tłumaczyć: „czy człowiek jest przed Bogiem, albo czy mąŜ jest czysty przed swoim Stwórcą?”, zob. nadto Hi 9,2; 14,4; 15,14;25,4nn; Prz 20,9;
Koh 7,20; 9,3; por. nadto: Rdz 6,5; 8,21; 1 Krl 8,46; Hi 7,2, Ps 14,2n; 116,11;143,2 itd.
223
Por. Ps 143(142), 2 ; zob. takŜe Rdz 8,21; Hi 14,4; 15,14n.
220
138
A zatem juŜ od najwcześniejszego okresu swego Ŝycia styka się ze złowieszczym wpływem grzechu:
„Od łona matki występni zeszli na bezdroŜa,
od urodzenia zabłądzili głosiciele kłamstwa” (Ps 58,4).
Najprawdopodobniej Psalmista nawiązuje do przewrotnych tradycji panujących w rodach, w których przekazywano urzędy dziedziczne. Tę skłonność
człowieka do złego wyjaśnia Ozeasz nawiązując do epizodów z Ŝycia Jakuba:
„JuŜ w łonie matki oszukał on brata, a w pełni sił będąc, walczył nawet z Bogiem” (12,4)224.
Autorzy biblijni przesuwają więc grzech nie tylko do fazy młodości, jak
w Rdz 6,5 czy 8,21, ale nawet wcześniej do Ŝycia prenatalnego. Człowiek od
chwili poczęcia jest przed Bogiem grzesznikiem. Stąd pozostaje mu wołać „de
profundis” („z głębokości”) jak w Ps 130 prosząc o odpuszczenie win:
„Jeśli będziesz zwaŜał na winy, o Jahwe!
Panie, to któŜ się ostoi
jednak u Ciebie jest przebaczenie
Aby Ci ze czcią słuŜono” (dosł. bano się Ciebie) (ww. 3-4).
Podobną postawę zajmuje Psalmista w innym psalmie pokutnym, a mianowicie we wspomnianej wyŜej lamentacji w Ps 51,12, poniewaŜ zwraca się do
Boga ze słowami:
„Stwórz Panie, we mnie serce czyste,
Odnów ducha mocnego we wnętrzu moim!”.
W pieśni dziękczynnej Psalmista w Ps 32 wyznał swą winę i dlatego doznał
uwolnienia od niej. Stąd z dziękczynieniem stwierdza uogólniając swe przeŜycie
religijne:
„Szczęśliwy ten, któremu odpuszczono winę,
któremu grzech zakryto!
Szczęśliwy człowiek, któremu Jahwe nie poczytuje występku,
A w duszy jego (beruho) nie ma oszustwa!”
Podsumowując tę postawę człowieka w stosunku Boga redaktor(zy) Księgi
Psalmów w ten sposób wprowadzając do tej Księgi:
„Błogosławiony mąŜ, który nie postępuje za radą bezboŜnych
ani teŜ nie zasiada w gronie szyderców,
ale upodobanie ma w Prawie Jahwe
i nad Jego Prawem rozwaŜa we dnie i w nocy” (ww. 1-2).
Korzystając z porównania ze świata flory tak charakteryzuje jego sprawiedliwość:
224
Por. Rdz 25,25n; 32,25–30.
139
„Będzie on jak drzewo zasadzone nad strumieniami wód
rodzące owoc w odpowiednim czasie,
którego liście nie więdną;
cokolwiek czynić pocznie, powiedzie się” (w. 3).
Inny los spotyka człowieka grzeszącego:
„Podobny (jest) do plewy unoszonej wiatrem.
A zatem nie ostoją się grzesznicy na sądzie
A nieprawość czyniący na zebraniu sprawiedliwych” (ww. 4-5) .
Podsumowując te dwie drogi człowieka Psalmista wypowiada taką sentencję:
^„Jahwe pochwala drogę sprawiedliwych, a droga bezboŜnych zaginie”
(w. 6).
^A zatem z jednej strony w Księgach Starego Przymierza istnieje pogląd, Ŝe
nikt nie jest bez winy przed Bogiem i to od najwcześniejszej młodości, a nawet
juŜ od poczęcia. Te wypowiedzi moŜna traktować jako przygotowanie nauki
o grzechu pierworodnym czyli dziedzicznym (por. Rz 5,12nn). W ST tylko
w Księdze Syracha mówi się, Ŝe „od kobiety pochodzi pierwszy grzech, ze
względu na nią musimy wszyscy umrzeć” (por. Rdz 3,1-6).
^Z drugiej strony, jak pouczał m.in. prorok Izajasz, „choćby wasze grzechy
były jak szkarłat, jak śnieg wybieleją; choćby były czerwone jak purpura, staną
się jak wełna” (1,18).
^W księgach mądrościowych nawet mówi się, Ŝe „prawy sprawiedliwy
siedmiokroć upadnie i wstanie” (Prz 24,16). Stąd znane jest w chrześcijaństwie
adagium: „Rzeczą ludzką jest upadać, ale szatańską trwać w upadku”.
^Jak wynika z tzw. klasycznych tekstów antropologicznych zwłaszcza
w Rdz 1–11, człowiek jest jedynym stworzeniem, które otrzymało w Rdz 2,1617 polecenie związane z sankcjami, a mianowicie: „śe wszelkie owoce z drzew
tego ogrodu moŜesz spoŜywać według upodobania, ale z drzewa poznania dobra
i zła nie wolno ci jeść, bo gdy spoŜyjesz, niechybnie umrzesz” (por. wyŜ). Podobnie w drugim poleceniu z Rdz 1,28a: „Bądźcie płodni i rozmnaŜajcie się...”,
czy takŜe w trzecim: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Rdz 1,28b), człowiek
jawi się jako istota wolna. Stąd od samego początku moŜe pójść za wskazaniami
Boga Stwórcy, albo je odrzucić. Działanie człowieka jest rozumne i wolne, a nie
ślepe i przypadkowe (por. wyŜ.).
^W innych Księgach to orędzie o wolności kaŜdego człowieka zostało wyraŜone jeszcze wyraźniej zwłaszcza w Pwt. Wystarczy, gdy przytoczymy trzy
miejsca biblijne, a mianowicie najpierw 11,26, gdzie czytamy takie słowa odnośnie do postępowania człowieka: „Kładę dziś przed wami błogosławieństwo
i przekleństwo” czy takŜe w drugim tekście z tej Księgi: „Ŝycie i szczęście,
śmierć i nieszczęście” (30,15). A nawet „biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię (por. Rdz 1,1) (...) Wybierajcie więc Ŝycie, abyście Ŝyli; wy
i wasze potomstwo” (30,19).
140
^W tym samym stylu zwracał uwagę ludziom prorok Jeremiasz, Ŝe człowiek
moŜe wybierać między błogosławieństwem a przekleństwem, pomiędzy Ŝyciem
a śmiercią, gdy wołał: „Oto stawiam przed wami drogę Ŝycia i drogę śmierci” (21,8).
^Do tego nurtu biblijnej nauki o wolności człowieka nawiązuje w Księgach
mądrościowych Syrach, gdyŜ czytamy w jego Księdze: „On (czyli „Bóg”) na
początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. JeŜeli
zechcesz, zachowasz przykazania, a dochować wierności jest «Jego» upodobaniem. PołoŜył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę.
przed ludźmi Ŝycie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane” (Syr 15,14-17).
Przeciwstawiając dwa Ŝywioły ogień i wodę, które w naturze mogą być groźne
i sprowadzające katastrofę, albo teŜ błogosławieństwem i darem BoŜym podtrzymującym Ŝycie człowieka, podobnie wybór wolny człowieka moŜe sprowadzić Ŝycie
albo śmierć, błogosławieństwo lub przekleństwo. Od samego człowieka zaleŜy jak
„uŜyje swej mocy rozstrzygania” między dobrem a złem. Tę myśl powtarza Syrach
takŜe na innym miejscu w swej Księdze, poniewaŜ mówi: „Dał im (tzn. ludziom)
wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia” (17,6).
^Mimo Ŝe człowiek jest wolny i moŜe wybrać zło, a za nią śmierć i przekleństwo, to Biblia chwali tylko takiego człowieka, który zachowuje przykazania BoŜe, unika zła, który „mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie
uczynił” (Syr 31,10).
^Ta wypowiedź Syracha stanowi jakby podsumowanie nauki ST o wolności
człowieka, co jeszcze jaśniej wyraził św. Paweł w NT, gdy pisał do Koryntian:
„Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść” (1 Kor 6,12a; 10,23)225.
^Stąd moŜemy za ks. Marianem Czajkowskim mówić, iŜ „Biblia jest właściwie historią ludzkich wyborów; Księgą bogatą w czyny wielkie, w gwałty
i ofiary heroiczne, w znaki wierności aŜ do śmierci i w potworne zdrady. Objawia się w niej człowiek prawdziwy, wolny i świadomy, który wie, Ŝe w kierowaniu własnymi losami występuje nie tylko jako przedmiot ślepego przeznaczenia, lecz jako podmiot, który w dialogu ze Stwórcą moŜe powiedzieć „tak” lub
„nie”. Korzysta z przywileju stworzenia rozumnego i wolnego, a więc [takŜe –
podkreślenie J.Ł.] odpowiedzialnego za kaŜdy wybór”.
7. Charakterystyczne postacie w Starym i Nowym Przymierzu:
Kain i Abel w Rdz 4,1-16 (J)226
Pierwsze trzy rozdziały Księgi Rodzaju (1–3) są związane z głównymi postaciami Starego Przymierza z Adamem i Ewą, których Jahwista (2, 4b–3,24)
225
Główne prawdy antropologii biblijnej [w:] Biblia dziś odczytana, Warszawa 1988, s. 52,
por. niŜej; cz. II.
226
Inne postacie w ST zob. moje opracowanie: Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002; a w NT opracowanie: Ewangelie wczoraj i dziś, Rzeszów 2002.
141
uwaŜał za pierwszych ludzi na ziemi i prarodziców całej ludzkości. Przy opowiadaniu o Kainie i Ablu (4,1–6) prowadzi tę linię genealogiczną człowieka
(ludzi) dalej uwaŜając ich za synów Adama i Ewy. Jednocześnie wspomina
jakby o innych ludziach Ŝyjących juŜ na ziemi, poniewaŜ umieszcza synów
Adama i Ewy w rozwiniętej cywilizacji i kulturze. Pierwszy z nich, czyli Kain
jest rolnikiem uprawiającym ziemię, a drugi – Abel – pasterzem strzegącym
trzód. Zamiarem Jahwisty nie było dokładne przekazywanie genealogii Adama
i Ewy oraz ich bezpośrednich potomków, ani tym bardziej historii ludzkości
czy rozwoju cywilizacji i kultury, lecz podanie, jak grzech zatacza coraz szersze kręgi i do czego moŜe prowadzić odejście ludzi w raju od Boga (Rdz
3,1nn).
Opowiadanie Jahwisty składa się z szeregu obrazów, czy raczej motywów teologicznych, które mają przybliŜyć czytelnikowi (słuchaczowi) tę myśl o grzeszności
człowieka i o wysiłku Boga, aby przywrócić „BoŜe oblicze Kaina”227.
Jahwista przedstawia najpierw Kaina tłumacząc jego imię okrzykiem matki,
która rodząc jako pierworodnego zawołała: „Otrzymałam męŜczyznę od Jahwe!”228. W tradycji biblijnej kaŜda matka, podobnie i dziś, cieszyła się szczególnie, gdy rodził się chłopiec (por. Hi 3, 3, zob. nadto 1 Sm 1, 11.20; 4, 20; Rdz
16,11n). A była to podwójna radość, gdyŜ był to syn pierworodny (por. Jr
20,15). Z okrzyku radości Ewy moŜemy wnosić, Ŝe Kain był jej pierwszym,
czyli pierworodnym synem. Jahwista malując sylwetkę Kaina i przedstawiając
go jako pierworodnego syna (w. 1) pragnie zwrócić uwagę na jego uprzywilejowanie w stosunku do Abla, swego brata. Stąd najprawdopodobniej lakonicznie
i w sposób prosty przedstawił w w. 2 narodzenie Abla: „Potem urodziła (Ewa)
jeszcze Abla, jego brata”.
PoniewaŜ nie pojawia się w tekście w. 2 formuła oznaczająca stosunek małŜeński: „i poznał” (w BT5 „zbliŜył się”), naleŜy sądzić, iŜ Abel był bliźniaczym
bratem Kaina, podobnie jak Ezaw i Jakub (Rdz 25,19nn). Stąd późniejszy grzech
Kaina byłby jeszcze większym występkiem, bo dotyczyłby brata bliźniaczego.
Etymologia imienia Abel (hebr. Hebel/Habel) nie pojawi się w narracji Jahwisty. Uczeni łączą ją z akkadyjskim aplu (syn) lub z hebr. hebel (proch, nicość,
marność ; por. Iz 57, 13; Ps 61,10: Hi 7,16; Koh 1,2), widząc w tym ostatnim
znaczeniu zapowiedź rychłej przedwczesnej śmierci229.
227
Zob. W. Pikor, Zbawienie – zmaganie o BoŜe oblicze na twarzy Kaina (Rdz 4,1-6) [w:]
Verbum vitae: Półrocznik biblijno-teologiczny (I–IV 2002), 1, red. H. Witczyk, Kielce, 2002,
s. 29–40.
228
Niektórzy egzegeci (por. S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 223), wyprowadzając znaczenie
imienia Kaina z ościennych języków łączą je z rzemieślnikiem obrabiającym metale. W Krl 21,16
wyraz ten oznacza dzidę.
229
Zob. S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 224.
142
I tak, gdy Adam w tzw. pieśni weselnej w Rdz 2,23 nie akceptował kobiety
jako bytu róŜnego od niego samego, to zróŜnicowanie między ludźmi stanie się
faktem. Stąd Jahwista przedstawia w tym opowiadaniu narodziny dwóch synów,
Kaina i Abla, pierwszego jako uprzywilejowanego (por. wyŜ.), a drugiego, jak
świadczy o tym etymologia imienia Abel (proch, nicość itp.), jako zwykłego
syna Adama i Ewy, brata Kaina. To zróŜnicowanie między braćmi maluje Jahwista jeszcze na płaszczyźnie kultury, bo jeden jest pasterzem (Abel), a drugi
rolnikiem (Kain) (w. 2b). Nadto róŜnica uwydatnia się na płaszczyźnie kultu,
a mianowicie Kain jako rolnik składa w ofierze płody ziemi, a Abel jako pasterz
– zwierzęta (ww.3-4a). Jako trzecia róŜnicą pojawia się w tym opowiadaniu
płaszczyzna odniesienia dwóch braci do Boga: „Jahwe wejrzał na Abla i jego
ofiarę; na Kaina zaś i jego ofiarę nie chciał patrzeć” (ww. 4b-5a)230. Łączy się to
w tej narracji z drugim tryptykiem, jaki moŜna zauwaŜyć w tej narracji Jahwisty
w Rdz 4,1-16, a mianowicie mówi się tu o „twarzy” Kaina (ww. 5-6), o „twarzy”
boga (ww. 14.16) i wreszcie o „twarzy” ziemi, która łączy się z karą za grzech
Kaina (w. 14). Stąd w opowiadaniu pojawiają się zwroty w formie obrazów: „na
jego ofiarę (czyli Kaina) nie chciał patrzeć” (w. 5a), czy „chodził on (czyli Kain) z ponurą (dosł. spuszczoną) twarzą (ww. 5b, 6-7).
„Podniesiona twarz” oznacza w obrazowym języku Jahwisty równowagę relacji
z innymi, w tym wypadku, jak wynika z kontekstu najbliŜszego, z bratem z ziemią i z
Bogiem, a takŜe z tym, co człowiek przeŜywa w swoim wnętrzu (w sumieniu).
Jak w relacji Jahwistycznej o grzechu pierwszych ludzi Adama i Ewy w Rdz
3,1-24, podobnie i tutaj w opowiadaniu o Kainie i Ablu w Rdz 4,1-16 następuje
dialog (juŜ bez pośrednictwa szatana)231 między Bogiem-Jahwe a Kainem: „Dlaczego jesteś oburzony (BT5 ma: smutny?). To oburzenie Kaina zostało określone
przez Jahwistę w w. 5 jako „wielkie” (BT5 ma: „bardzo”).
Kain nie podejmuje dialogu z Bogiem232. Milczy jak człowiek, który nie ma
Ŝadnych uzasadnień swego złego postępowania. W w. 7 drąŜy Jahwista sumienie
Kaina mówiąc do niego: „PrzecieŜ, gdybyś postępował dobrze, miałbyś twarz
230
Por. L. Alonso Schokel, Dove tuo fratello? Pagine di fraternite nel libro della Genesi.
BCh 50, Brescia 1987, 14
231
Pierwszy grzech powstał na wskutek pokusy z zewnątrz, drugi zaś pochodził juŜ ze złych
skłonności istniejących we wnętrzu Kaina (por. w. 7).
232
W w. 5a Jahwista podaje tylko ogólnie, Ŝe Kaina ofiary nie chciał Jahwe oglądać, co róŜnie bywa wyjaśniane przez egzegetów albo brakiem jakości ze strony dawcy, albo teŜ ze strony
jego daru (ofiary). Współczesne opinie np. F.A. Spina (The Ground for Cain’s Rejection (Gen 4)
w: ZAW104 (1992), s. 319–332, czy G.A. Heriona (Why God Rejected Cain’s Offering. The
Obvious Answers, w Fortunate the Eyes That See, Fs D.N. Freedmen, grand Rapids – Cambridge
1995, s. 52-56) płody roli przyniesione przez Kaina nie zostały przyjęte (dosł. Jahwe nie chciał na
nie patrzeć) poniewaŜ pochodziły z ziemi przeklętej przez Boga (por. Rdz 3,17). MoŜna teŜ odnosić te płody do ziemi „obcej”, na której powstanie dzieła Jahwistycznego umieszczali niektórzy
współcześni egzegeci – por. T. Brzegowy, Powstanie Pięcioksięgu w świetle współczesnych badań, Gniezno 11–13.09.2001 r. (Zjazd polskich Biblistów), TenŜe, Najnowsze teorie na temat
powstania Pięcioksiągu – próba oceny, Coll.Theol. 72 (2002), s. 11–45.
143
podniesioną (BT5: „pogodną”), jeśli zaś nie postępujesz dobrze u bramy (twojej) czai
się grzech i jego skłonność zbliŜa się ku tobie, podczas gdy ty winieneś panować nad
nimi”. Po raz pierwszy w Biblii pojawia się określenie grzechu (hebr. hatâ’t), który
Jahwista porównuje do dzikiego zwierzęcia, bestii (por. 1P 5,8: lew ryczący). UŜyty
w tym wierszu czasownik r’âbas (czai się, waruje) stanowi być moŜe aluzję do babilońskiego demona Rabiszu i oznaczał jakby psa leŜącego w kryjówce, który nie moŜe
zaszkodzić człowiekowi, jeśli sam człowiek nie zbliŜy się do niego, mimo tego, Ŝe on
łasi się i usiłuje się zbliŜyć do człowieka.
Tak jest z pokusą i kaŜdym grzechem. U Kaina tym czyhającym zwierzęciem jest grzech zazdrości i zawiści, brak harmonii między światem zewnętrznym a wewnętrznym, który ogranicza jego osobowość i nie pozwala mu panować nad jego namiętnościami. w ostatniej frazie w. 7 Jahwista wypowiedział
głęboką myśl o tajemnicy grzechu, Ŝe człowiek, podobnie jak Kain, moŜe, mimo
swej skłonności do złego, przezwycięŜyć grzech, pokusę do grzechu i opanować:
„ty masz nad nim (i) panować” (timsal bô). Ta perswazja i medytacja boŜa
w sumieniu Kaina nie przyniosła jednak zamierzonego skutku. Kain pozostaje
milczący i nie podejmuje dialogu, nie odpowiada ani jednym słowem na BoŜe
ostrzeŜenie. Zazdrość i zawiść, które zawładnęły jego wnętrzem, prowadzą Kaina do nowego grzechu, a mianowicie bratobójstwa brata bliźniaczego (w. 8).
Jahwista w tym grzechu bratobójstwa ukazał, jak zakłócenie ładu (harmonii)
w sferze religijnej, podobnie jak w raju (3,1nn) powoduje równieŜ zakłócenie
ładu w stosunkach międzyludzkich. Człowiek popełniający grzech nie tylko
odchodzi od Boga i jego uszczęśliwiającej miłości (por. wyŜ.), ale równieŜ staje
się nieszczęściem dla drugiego człowieka, a nawet jego mordercą233.
W ww. 9-12 Jahwista przedstawia wewnętrzną zatwardziałość Kaina, co
wyraził w poprzednich obrazach: „na jego ofiarę nie chciał patrzeć” czy „chodził ze spuszczoną do ziemi twarzą” (w. 5). Zerwaniu relacji fizycznej z młodszym bratem przez grzech bratobójstwa (w. 8) towarzyszy w dalszym Ŝyciu Kaina przerwanie takŜe więzów psychicznych. Na pytanie Boga w w. 9: „Gdzie jest
brat twój, Abel?” Kain odpowiada: „Nie wiem”, dodając z oburzeniem: „CzyŜ
jestem stróŜem brata mego?”. Ujawnia się w postawie Kaina niezwykła buta,
wyłączna troska o własne „ja”, zamknięcie się we własnym egoizmie, brak zainteresowania drugim człowiekiem, całkowite oddzielenie się od swego brata,
kompletna odmowa bycia w łączności z nim.
„Nie wiem” Kaina stanowi kłamstwo wypowiedziane Bogu, a więc nowy
grzech Kaina. Zdradza ono nadto lęk, nieufność, strach Kaina, podobnie jak przy
grzechu pierwszych ludzi (Rdz 3,1nn), gdyŜ Bóg jest teraz postrzegany przez
niego jako Sędzia i Obrońca młodszego, zabitego brata.
Mimo jednak kłamstwa Kaina jest kto inny, który mówi prawdę a mianowicie „głos krwi” zabitego Abla „głośno woła do mnie z ziemi” (w. 10). Ziemia nie
233
2002.
144
Zob. moje opracowanie Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów
zatraca swojej wraŜliwości. Właśnie ona wchodzi w miejsce Kaina, który nie
umiał zachować relacji braterskiej z Ablem i „otwiera swe usta, by wchłonąć
krew” zabitego brata (por. w. 11). A zatem ziemia staje się dla zamordowanego
Abla matką i świadkiem jego cierpienia. Dla Kaina ziemia zostaje uśmiercona
wraz z przelaną krwią brata. OskarŜenie, które podnosi się z ziemi jest obrazem
w nauczaniu Jahwisty zerwania jeszcze jednej relacji ze strony Kaina, a mianowicie ręka Kaina zamiast rozsiewać ziarno, rozlała ludzką krew (w. 11). Kain
naruszył przez to równieŜ swój właściwy związek z ziemią. W akcie stworzenia
ziemia otrzymała moc wydania owoców. Z tych owoców ziemi Kain jako rolnik
mógł składać ofiarę (w. 9). Płodność jednak ziemi zaleŜy takŜe od wkładu człowieka, czyli jego współpracy z Bogiem przez pracę i ludzki wysiłek. Z tego powodu, gdy Jahwe uczynił ziemię i niebo, nie było jeszcze Ŝadnego krzewu polnego na ziemi, ani Ŝadna trawa polna nie wzeszła, bo Jahwe:
• „nie zsyłał jeszcze deszczu” i
• „nie było człowieka , który by uprawiał ziemię” (zob. Rdz 2, 4b–5).
• Tak więc człowiek poprzez swą pracę i ludzki wysiłek swych mięśni i umysłu stawał się twórcą róŜnych wynalazków, unowocześniał swą pracę, stając
się twórcą róŜnych form cywilizacji i kultury (por. takŜe Rdz 1, 28).
• Gdy zabraknie tej relacji słuŜebnej w stosunku do ziemi (zob. czasownik
hebr.’abad (tj. słuŜyć, uprawiać) w ww. 2,12) traci ona swoją potencjalność,
co znów wyraŜa Jahwista przez termin koah, który oznacza plon. MoŜna zatem mówić tu jakby o „zemście ekologicznej”. Ziemia sprofanowana i pogwałcona zamyka i traci swą moc daną jej od Boga234. Kara wypowiedziana
przez Jahwistę dotyczy trzech relacji, jakie naruszył Kain przez swój grzech,
a mianowicie Jahwe odrzuca go od swego oblicza („mam się ukrywać przed
Tobą”) (w. 14), kaŜdy kto go spotyka moŜe go zabić, a ziemia, która jest
miejscem wygodnego mieszkania i pracy, jak Eden (3,1nn), stanie się teraz
miejscem wygnania i tułaczki i cięŜkiej pracy (por. w. 14). Potwierdza to Jahwista mówiąc w w. 16 i jakby rekapitulując całe to opowiadanie, iŜ „Kain
odszedł sprzed oblicza Jahwe i zamieszkał w ziemi Nod” (czyli ziemi „tułactwa” czy teŜ „wygnania”) i tak jak w Rdz 3,23 „na wschód od Edenu” (w. 16).
• Podobnie jak w raju Jahwista wypowiedział słowo nadziei, czyli tzw. Pierwszą Dobrą Nowinę (Protoewangelię) (Rdz 3,15), historia dwóch braci Kaina
i Abla choć pełna tragizmu, przeniknięta jest takŜe od początku aŜ do końca
narracji pozytywnym przesłaniem, czyli „Dobrą Nowiną” o zbawieniu człowieka. Po skardze Kaina na wielką uciąŜliwość swej kary: „Zbyt wielka jest
kara moja, abym mógł ją znieść” (w. 13) Jahwe zapewnia, Ŝe będzie chronił
go specjalną łaską, jak kaŜdego grzesznika, czekając na jego nawrócenie
(por. w NT np. Łk 15, 1nn)235. Znamię, jakie otrzymał Kain, a które miało go
234
Zob. L.Alonso Schökel, Dov’e tuo fratello?..., s. 49.
Zwł. zob. przypowieść o miłosiernym Ojcu, gdzie podobnie jak u Jahwisty występują dwaj
bracia i obrazy ziemi, majątku do przedstawienia grzechu i łaski.
235
145
chronić, aby „nie zabił go nikt, kto go spotka”, naleŜy rozumieć jako obraz
„specjalnej łaskawości Jahwe”, co zgodne jest ze stylem narracji u Jahwisty
(por. wyŜ). Podobnie naleŜy tłumaczyć zwrot o „siedmiokrotnej zemście”,
podobnie jak w tzw. pieśni miecza (Rdz 4, 23–24), jako o pełnej ochronie
według podstawowego nurtu myśli w całej Biblii, iŜ Bóg „nie ma Ŝadnego
upodobania w śmierci, ale wszystko czyni, aby grzesznik nawrócił się i Ŝył
(por. np. Ez 18, 32; Łk 15,1nn).
Główne myśli, czyli przesłanie antropologiczno-pedagogiczne i religijne
w Rdz 4,1-6:
^ Uprzywilejowanie Kaina (człowieka) jako pierworodnego syna Adama nie
chroni go od pokus i od grzechów.
^ Człowiek z natury skłonny do złego moŜe oprzeć się złu, pokusie i grzechowi.
^ Powinien on, gdy grzeszy, widzieć w Bogu nie tylko sprawiedliwego Sędziego
domagającego się ukarania grzesznika, ale równieŜ miłosiernego Ojca, który
pragnie „kaŜdego Kaina” ustrzec przed grzechem i doprowadzić do szlachetnych
uczuć, właściwej postawy w stosunku do Siebie, drugiego człowieka i ziemi –
matki, która „wchłonęła krew” sprawiedliwego Abla będąc niemym świadkiem
zbrodni Kaina.
^ Tym, co „pochyla” twarz człowieka do ziemi, są jego grzeszne uczucia i namiętności, a w końcu grzech, który leŜy (jak zwierzę) u wrót (serca ludzkiego)
i czyha na człowieka (por. 7c).
^ Człowiekowi pod Ŝadnym pretekstem nie wolno tym namiętnościom, pokusom, grzechowi, ulegać, bo inaczej wstąpi na drogę Kaina i będzie miał do czynienia z Bogiem Sprawiedliwym i spotka go zasłuŜona kara.
^„Podniesienie twarzy” u człowieka (Kaina) prowadzi dzięki nieprzerwanej
więzi Jahwe z grzesznikiem i Jego Ojcowskiemu miłosierdziu do odnowienia
zerwanych relacji z Bogiem, z ludźmi i ze światem do czynienia dobra, zamierzonego przez Boga.
^ Kult religijny bez Ŝycia sprawiedliwego i szczerego Ŝalu stanowi tylko zewnętrzną i pustą ceremonię, przeciwko której występują zwłaszcza prorocy
i liczni Psalmiści (por. Oz 6,6236; Ps 51,18-19).
8. Człowiek i przejawy jego duchowości (transcendencji)
Do najczęściej występujących i podstawowych przejawów kultu i religijności człowieka historycznego i współczesnego, naleŜą głównie ofiary i modlitwy
i kult zmarłych237.
236
Mt cytuje tekst Oz 6,6: Miłosierdzia chcę... aŜ dwa razy, a mianowicie 9,13 i 12,7, por.
mój art. Miłość i miłosierdzie w Biblii świetle Psałterza [w:] Vademecum biblijne, cz. IV, Kraków
1991, s. 167–180.
237
Np. w Egipcie: zob. niŜej.
146
Świadczą one o duchowości człowieka i jego transcendencji. Spotykamy się
z nimi nie tylko w Biblii, ale i w prehistorii i historii narodów. Potwierdzają ją
inne nauki antropologiczne, zwłaszcza archeologia i etnologia, według której
przy róŜnych formach człowieka kopalnego występują te zjawiska świadczące
nie tylko o poziomie kultury, ale i o róŜnych coraz doskonalszych formach religijności. Uzasadnia to takŜe historia człowieka, antropologia filozoficzna, według której człowiek jest istotą metafizyczną (transcendentną) i religijną (homo
est methaphisicus et religiosus).
^ Ofiary i inne formy kultu od najdawniejszych czasów
Zarówno modlitwy, jak i ofiary odzwierciedlają warunki socjalno-gospodarczo-kulturowe danego ludu (człowieka). Ich celem było zawsze wyraŜenie czci, wdzięczności, jak równieŜ przedstawienie prośby i skierowanie jej do
Istoty Transcendentnej, Absolutu, Bóstwa.
Bóstwom składano dary ofiarne z jadalnych roślin, z mięsa, upolowanych
(np. ludy myśliwskie) czy wyhodowanych zwierząt (ludy pasterskie)238.
Jedne ludy rzucały ofiarowane rośliny w puszczę239, a inne rzucały je
w ogień.
Przy ofiarach ze zwierząt jedne ludy ofiarują Bóstwu części wewnętrzne,
mózg lub szpik kostny, a inne tylko głowę nieotwartą.
Sposób składania ofiar teŜ był róŜny, a mianowicie, albo je palono, albo
owijano w liść i składano w specjalnie do tego celu wydrąŜenie w pniu drzewa.
Np. Pigmeje z Gabua i Somangowie składali specjalne ofiary po nieudanym
polowaniu, pragnąc przez te ofiary przebłagać Bóstwo. Nawet w niektórych
szczepach pigmejskich był zwyczaj okaleczania się i robienia sobie ran na nogach lub rękach, aby w ten sposób wyciekającą krew złoŜyć na przebłagalną
ofiarę.
U koczowniczych ludów Azji składano corocznie na wiosnę wielką ofiarę
z konia, kiedy rodziły się źrebaki i cielęta. Tę ofiarę łączono z ucztą, chcąc w ten
sposób podziękować Bóstwu za szczęśliwy przebieg porodów i dar zwierząt.
U ludów pasterskich Afryki ofiary ze zwierząt miały charakter błagalny, a takŜe
przebłagalny.
U ludów Ŝyjących w kulturze matriarchalnej wybija się na czoło ofiara
krwawa. Wiązało się to z kultem bóstwa jako matki i z kultem krwi oraz jej relacji do Ŝycia po poczęciu. W związku z tą sytuacją biologiczną krew miała u tych
ludów znaczenie tajemnicze i magiczne. Dotyczyło to nie tylko ludzkiej krwi,
ale krwi zwierząt, ptaków i innych stworzeń.
238
W. Schmidt, Voelkerkunde und Urgeschchte in gemeinsamer Arbeit an der Aufhandlung
aeltester Menscheitgeschichte: Mitteilungen der Naturforschenden Gesellschaft, Bern 1941, s. 27 i nn.
239
U nas podobny zwyczaj rzucania wianków świętojańskich do wody rzek, mórz itp.
147
Według wierzeń niektórych szczepów Ŝyjących w tej kulturze, róŜne duchy
szkodzące człowiekowi, mogą być powstrzymane od złych uczynków ofiarą
krwi i ludzi.
W związku z tym spotykamy w tej epoce ofiary takŜe z ludzi, o czym świadczą znaleziska kości na dochowanych do naszych czasów ołtarzach240.
Najpierw składano ofiary z niewolników, potem z Ŝon i innych istot towarzyszących w Ŝyciu doczesnym zmarłego. Wierzono bowiem, Ŝe będą one potrzebne duszy zmarłego w drugim świecie241. Do dziś zachowały się te zwyczaje
spalania zmarłych wraz z całym dobytkiem, zwłaszcza u Hindusów i ludów
„Czarnego Lądu”.
^ Ofiary i inne formy kultu w historii narodów staroŜytnego Wschodu
i Zachodu
U innych późniejszych ludów staroŜytnego Wschodu i Zachodu spotykamy się
z ofiarami jako przejawami ich religijności. Np. w religii Japończyków szinto
uwaŜa się ofiary obok modlitw za główny sposób oddawania czci bóstwu zarówno
w miejscach publicznego kultu, jak i w domach prywatnych. Ujawnia się to
w recytacjach japońskich norito, uchodzące za najstarszy zabytek literacki Japonii,
przekazywany przez długi czas ustnie, który w X stuleciu po Chr. został spisany242.
W tym dziele jest mowa o ofiarach skladanych dla przebłagania bogów za
przestępstwa oraz dla ubłagania o róŜne łaski, zwłaszcza o urodzaje i dostatek
poŜywienia. Składano te ofiary z plonów ziemi i morza, ze zboŜa, ryb itp.
Z tekstu japońskiego norito dowiadujemy się nadto, iŜ ofiary w Japonii miały charakter pewnego rodzaju handlu, między człowiekiem a bóstwem: „jeśli wy
(...) pobłogosławicie, to ja złoŜę ofiarę”, albo „Jeśli wy wielcy bogowie (...)
uŜyczycie, wtedy ksiąŜęta i zwyczajni ludzie złoŜą bogate dary i wypowiedzą
cenne słowa” itd. Obowiązywała tu zasada wzajemności wyraŜona przez Indian:
dehe me dadami te, co u staroŜytnych Rzymian wyraŜono w słynnym adagium:
do ut des, tj. „daję, aby otrzymać”.
Ofiary u Japończyków składano z róŜnych przedmiotów codziennego uŜytku, jak stroje, ubrania, zbroje, a takŜe z pokarmów, jak jarzyny, sól, wino, Ŝywe
zwierzęta, a zwłaszcza białe konie, białe świnie, białe koguty. Oficjalna Księga
Szinto nie zna ofiar z ludzi, ale istniały one, jak to wynika z niektórych tekstów
i tradycji japońskiej.
W religiach Indii są teŜ znane ofiary. Zna je wedyzm, jak późniejszy braminizm czy hinduizm. Początkowo składał je ojciec rodziny przez wrzucanie, czy
240
E. Baechler, Das Alpine Palaeoliticum der Schweiz im Wildirchen, Basilea 1940; tenŜe,
Die ersten bewohner der Schweiz, Bern 1947.
241
Por. R. Boccassino, La religione dei primitivi [w:] Storia delle religioni, red. P. Tacchi
Venturi, Torino 1948, s. 45 i nn.
242
Por. W. Kotański, Religia Japonii [w:] Zarys dziejów Wschodu, Warszawa 1968, s. 151 i nn.
148
wylewanie ich do świętego ognia, a gdy z czasem rytuał składania ofiar uległ
wyraźnym zmianom, kapłani jako lepiej zorientowani w tych drobiazgowych
przepisach, przejęli rolę pierwszorzędnych ofiarników.
Ofiary i związane z nimi modlitwy są znane u innych ludów Dalekiego
Wschodu, jak u Chińczyków i Persów, a takŜe u narodów staroŜytnego Bliskiego Wschodu, z którymi zetknęli się Izraelici (Naród Wybrany) w ST, a mianowicie Babilończycy, Hetyci, Egipcjanie, Arabowie i Fenicjanie243.
Np. w słynnym eposie babilońskim Enuma Elisz jest mowa o tym Ŝe bóg
Marduk po to stworzył człowieka, aby ten słuŜył mu przez składanie ofiar244.
Jest charakterystyczne dla religii fenicko-kananejskiej, iŜ przedmiot ofiarowany bywał spalany, czego nie było w Mezopotanii, ani w Egipcie, Hatti, a nawet w Arabii245. TakŜe godny podkreślenia jest fakt, iŜ Grecy mieli podobne do
Kananejczyków i Fenicjan ofiary.
Najstarszy tekst o greckiej ofierze występuje w Iliadzie i Odysei Homera,
skomponowanych w swej ostatecznej formie między IX a VII stuleciem przed
Chr. Są tu wzmianki o „ofiarach kadzenia” i o „ołtarzach z wonną ofiarą” itp.
Na podstawie Iliady246 moŜna odtworzyć rytuał greckiej ofiary ze zwierząt:
– najpierw przygotowanie, które obejmowało takie czynności jak przyprowadzenie zwierzęcia ofiarnego, modlitwy, obrzęd złoŜenia ofiary ze zboŜa oraz
zabicie zwierzęcia ofiarnego,
– złoŜenie ofiary, obejmujące znów spalenie uda, libację i spoŜycie wewnętrznych organów,
– uczta z pozostałego pieczonego mięsa, jedzenie, picie, libacje, śpiewy i tańce.
Podsumowując te dane o ofiarach u ludów staroŜytnych naleŜy stwier247
dzić , Ŝe:
1. „podstawowym elementem religijnego kultu jest ofiara z płodu ziemi lub ze
zwierzęcia”,
2. „występuje we wszystkich religiach”,
3. „ofiary te początkowo składali ojcowie rodzin, czy przełoŜeni rodów
i szczepów, a później specjalni kapłani”,
4. „przy składaniu ofiar krwawych waŜną rolę odgrywał ołtarz”,
5. „ofiary z ludzi u staroŜytnych, zwłaszcza w późniejszych kulturach naleŜały
do rzadkości”248.
243
Por. ksiąŜka autora: Stary Testament o swoich największych postaciach..., a zwłaszcza
S. Łach, Rozwój ofiar w religii starotestamentowej, Poznań–Warszawa–Lublin 1970, s. 8 i nn.
244
„Krew chcę scalić, by zaistniały kości, chcę stworzyć Lullu, imię jego czlowiek, aby słuŜył
bogom dla ich zadowolenia.” cyt. za: S. Łach, Rozwój ofiar…, s. 8.
245
Por. S. Łach, Rozwój ofiar..., s. 18.
246
Homer, 1, s. 447–474.
247
S. Łach, Rozwój ofiar..., s. 5–21.
248
Agamemnon podczas wojny trojańskiej dla zapewnienia pomyślności flocie greckiej miał
ofiarować bogom swą córkę Ifigenię (zob. L. Grabowski, Wielki Nieznany, Płock 1983, s. 43).
W Biblii istnieje równieŜ wzmianka o ofierze Jefte (w XII w. przed Chr.), który spełnił lekkomyśl-
149
^Ossuaria i balsamowanie zwłok w staroŜytnym Egipcie
WaŜnym źródłem w poznaniu form Ŝycia człowieka na ziemi są tzw. ossuaria, czyli resztki po pochówku zmarłych. Od najdawniejszych czasów troszczono się o zachowanie ludzkich szczątków. Nadto zaopatrywano zmarłych w róŜne
dary na dowód czci albo, zgodnie z ówczesnymi wierzeniami, w tym celu, aby
mogli z nich korzystać w nowym Ŝyciu.
Formy pochówków zmieniały się w ciągu wieków, co było związane takŜe
ze zmianą wierzeń dotyczących Ŝycia pozagrobowego.
I tak w późnym neolicie (ok. 6000–5000/4800) powszechną formą pochówku np. w Palestynie było grzebanie zmarłych w płytkim dole wykopanym
w ziemi, najczęściej pod podłogą w obrębie domostwa. Umieszczano w takim
grobie kilka przedmiotów np. jeden, albo dwa dzbany, nadto proste ozdoby,
a niekiedy jakiś przedmiot kultu.
W chalkolicie (ok. 5000/4800 – 3150 r.) zaczęto praktykować przechowywanie kości w ossuariach (łac. Ossarium, i -kostnica, urna na kości lub popiół),
które budowano w pieczarach w kształcie jakby małych domków249.
W staroŜytnym Egipcie największym osiągnięciem kultury architektonicznej
były ossuaria w formie wielkich piramid. Budowano je w latach 2650–2190, tj.
w czasach staroŜytnego państwa. Wielkie piramidy pozostawili po sobie faraon
Zoser, a zwłaszcza Cheops i Chefrem250. Zostały one wzniesione po zachodniej
stronie „daru Egiptu” (Herodot, ok. 485–ok. 425 przed n.e. historyk grecki
z Halikarnasu, zwany „ojcem historii”), jakim dla tego państwa, był uŜyźniający
glebę, poprzez coroczne wylewy, Nil.
W tym rejonie znajdował się egipski „świat zmarłych”. Albowiem zbudowane tu olbrzymie budowle z kamienia stanowiły nie tylko monumenty chwały,
bogactwa i wielkości władców Egiptu, ale były zarazem ich grobowcami.
Piramidy były połączone najczęściej ze świątynią, gdzie sprawowano liturgię ku
czci zmarłych władców Egiptu (faraonów), którym oddawano część boską.
Piramidy otaczano mniejszymi grobowcami, które nazywa się dziś po arabsku
masztaba. W nich chowano ksiąŜąt. NaleŜeli oni do otoczenia i dworu faraonów.
W Górnym Egipcie, gdzie znajdują się tereny górzyste, wykorzystywano
skały, w których wykonywano wielkie pieczary na pochówek faraonów, władnie ślub, Ŝe złoŜy w ofierze swą własną córkę, gdy odniesie zwycięstwo nad Ammonitami (Sdz)
Biblia jednak nie pochwala tego czynu, wyraźnie występując przeciwko tego rodzaju ofiarom (por.
np. Ofiara Abrahama z Izaaka).
249
Zob. rys. 2 [w:] J.B. Pritchard, Wielki atlas..., s. 51.
250
Dynastie I–VIII: 2850–2052: por. tablica chronologiczna Egiptu, Szumeru, Akkadu, Babilonii, Asyrii, Hetytów (Marii) i Kanaanu do czasów wędrówki Abrama/Abrahama z Ur w Mezopotamii do Kanaanu czyli do r. ok. 1850 według S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 616–617: zob. Zestawienie chronologiczne (Schematy).
150
ców Egiptu. Pomieszczenia te ozdabiano licznymi freskami, a nadto ustawiono
prawie wszystkie przedmioty uŜywane przez nich za Ŝycia.
Wierzono bowiem, iŜ w chwili śmierci dusza nie oddziela się na stałe od
ciała. Dusza opuszcza tylko ciało człowieka na chwilę i przybywa „w ptaku”,
który zupełnie swobodnie pozbawiony ciała ludzkiego unosi się w przestworzach.
Dusza jednak po pewnym czasie powraca „z ptaka-duszy” do swojego dawnego ciała, ale tylko wtedy, gdy jest ono dobrze przechowywane i zachowane od
zepsucia. Jeśli ciało uległo rozkładowi, „dusza” nie mogła do niego wrócić ponownie i znaleźć się w ciele. Tego rodzaju postępowanie ze zmarłym prowadziło
według wierzeń Egipcjan do unicestwienia duszy człowieka.
Stąd w staroŜytnym Egipcie znano technikę, nie tylko budowy, zadziwiających do dnia dzisiejszego piramid, ale takŜe balsamowania zwłok.
Balsamowaniem zwłok zajmowali się specjalni ludzie trudniący się przewaŜnie lecznictwem w staroŜytnym Egipcie. Ich trosce i kwalifikacjom powierzali Egipcjanie takie przygotowanie doczesnych szczątków człowieka, aby
jak najdłuŜej, nawet na wieki przedłuŜyć w jego ciele siedzibę dla duszy, która
tylko chwilowo znajdowała się w przestworzach jako „dusza-ptak”.
Ta wiara stała się podstawą nie tylko do balsamowania zwłok, lecz takŜe do
wykonywania solidnej pracy, która przetrwała do naszych czasów w postaci
róŜnych mumii egipskich, w odkrytych w grobowcach faraonów.
Według historyka greckiego z Halikarnasu, Herodota (ok. 485–ok. 425), autora Dziejów251, obrzędy i sam przebieg balsamowania zwłok przeprowadzano
następująco: Najpierw do domostw zmarłych przychodzili urzędowi ludzie
opłakujący zmarłych. Mieli oni twarze i głowy pomazane mułem z rzeki Nilu
i wielkim głośnym płaczem zawodzili przy przewoŜeniu zmarłych do tzw. domu
śmierci. Tutaj odbywało się balsamowanie zwłok.
Egiptolodzy mówią o trzech sposobach balsamowania, który był uzaleŜniony od statusu społecznego i stanu posiadania. Zmarli niewolnicy i przestępcy
egipskiego pochodzenia byli w ogóle pozbawieni praw do balsamowania.
Inni natomiast Egipcjanie, nawet ubodzy, mogli na koszt świątyni skorzystać z tych dobrodziejstw sztuki balsamowania, ale tylko według tzw.
trzeciej klasy. Polegała ona na tym, Ŝe gorzej traktowano ciała tych zmarłych. Nie obchodzono się z nimi z tak wielkim pietyzmem, jak z ciałami
z wyŜszych klas.
Wrzucano je po pięć do duŜego zbiornika, gdzie przebywały w roztworze
soli przez trzydzieści dni. Następnie uŜywano najtańszych środków do namasz251
Zob. 2,86–88, por. H. Bonnet, Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin
1952, s. 482–487.
151
czeń. Po takiej najprostszej formie balsamowania mumię zabierała rodzina. Gdy
ktoś nie miał środków na pochowanie zwłok w zbiorowym grobie, zakopywano
tak przygotowaną mumię do piasku pustyni, przy towarzyszących modłach
i śpiewach.
Grecki historyk Herodot252 podał takŜe, jak postępowali Egipcjanie, gdy
ktoś zginął tragicznie: „JeŜeli zaś kogoś znajdą, czy to z Egipcjan, czy tak samo
z cudzoziemców, kto zginął porwany przez krokodyla, albo pochłonięty przez
samą rzekę, muszą go bezwzględnie mieszkańcy tego miasta, przy którym został
wyrzucony na ląd, zabalsamować, jak najpiękniej przystroić i pochować w świętych grobach. Nie śmie go teŜ nikt inny ani z krewnych, ani z przyjaciół dotknąć,
tylko sami kapłani Nilu własnoręcznie go grzebią, jak gdyby był czymś więcej
niŜ trupem człowieczym”253.
Drugi sposób balsamowania tak opisuje dalej Herodot: „Zwłoki, dla których
chcąc uniknąć kosztów wybrano średni sposób, w ten sposób preparują: napełniają lewatywy oliwą z drzewa cedrowego i wypełniają nią nieboszczyka, ani go
nie rozcinając, ani nie opróŜniając z wnętrzności; tylko po wstrzyknięciu oliwy
przez otwór stolcowy zamykają jej drogę powrotną i balsamują zwłoki przez
ustaloną ilość dni: w ostatnim dniu wypuszczają z brzucha oliwę cedrową, którą
poprzednio tam doprowadzili. Ma ona taką siłę, Ŝe wraz z nią wychodzi Ŝołądek
i całkiem rozpuszczone wnętrzności. Mięso zaś zostaje rozpuszczone przez tlenek sodu, i wreszcie pozostaje ze zwłok tylko skóra i kości. Gdy to wykonają,
oddają zwłoki”254.
Najznamienitszych i najbogatszych ludzi balsamowano precyzyjniej255.
Najpierw usuwano mózg przez nos przy pomocy drutu i wyjmowano operacyjnie, tworząc nacięcie wnętrzności z jamy brzusznej. Ciało myto zewnątrz winem
i roztworem z ziół. Do naczyń krwionośnych wstrzykiwano bliŜej dziś nieznaną
substancję chemiczną. Z kolei wkładano tak przygotowaną mumię do roztworu
soli. Gdy po pewnym czasie była juŜ mumia uodporniona na zepsucie, dokonywano procesu usunięcia wody, która, jak wiemy, w organizmie człowieka moŜe
wynosić nawet 75%. Namaszczano więc jamę brzuszną olejkiem cedrowym
i innymi olejami, a następnie napełniano mirrą, kasją i cynamonem, praŜonymi
nasionami lotosu i wonnościami i powtórnie zaszywano. Podobnie postępowano
z ciałem na zewnątrz.
Wyjęte wnętrzności składano do specjalnych waz. Na miejsce serca wkładano święty amulet. Dalszą pracę podejmowali kosmetycy. Szminkowali twarz
zmarłego, malowali wargi, paznokcie, dłonie i skórę stóp. Przecięcie na brzuchu
252
Por. dz. cyt. wyŜ. s. 156.
Tłum. za: S. Łach, Balsamowanie zmarłych w Egipcie [w:] Księga Rodzaju..., s. 613–615.
254
TamŜe, s. 615.
255
A. Erman, La Religion des Egyptiens, Paris 1937, 300 i nn.
253
152
przykrywano płytką ze złota i Ŝywicy. Nozdrza zatykano tamponami z tkaniny,
aŜeby zapobiec wyciekaniu płynów, które znajdowały się w czaszce i ciele
zmarłego. Następnie owijano zwłoki w niezliczoną ilość cienkiego płótna, czyli
w tzw. byssos. W celu uniknięcia deformacji ciała w punktach większego nacisku podkładano specjalne podkładki. Całość tak spreparowanej i przygotowanej
mumii pociągano jeszcze roztworem gumy. Niekiedy, w zaleŜności od sytuacji
majątkowej, przybierano ciało zmarłego w róŜne ozdoby ze złota i drogie kamienie.
Balsamowanie zwyczajnych ludzi trwało trzydzieści dni, moŜniejszych dłuŜej, a faraonów siedemdziesiąt dni. Na jednym z napisów pochodzącego ze staroŜytnego Egiptu podano, Ŝe balsamowanie trwało aŜ 10 miesięcy. Według Biblii balsamowanie Jakuba trwało 40 dni: „Józef przypadł (twarzą) do twarzy
swego ojca, płakał nad nim i całował go. A potem rozkazał Józef swym domowym lekarzom, aby zabalsamowali jego ojca. Ci zatem lekarze balsamowali go.
Zabrało im to czterdzieści dni, tyle bowiem czasu trwało balsamowanie. Egipcjanie opłakiwali Jakuba przez siedemdziesiąt dni” (Rdz 50,1–3).
Według dokumentów egipskich z czasów XVIII i XIX dynastii aŜ do okresu
hellenistycznego, czas balsamowania trwał zazwyczaj 70 dni, a tylko w wyjątkowych sytuacjach dwadzieścia lub trzydzieści dwa dni, a niekiedy nawet 200
i 270 dni.
Istnieje więc rozdźwięk miedzy tym, co podano w Biblii, a tym, co znów
wynikałoby z wyŜej przedstawionych dokumentów.
Egzegeci tłumaczą tę pierwszą notę 40 w Rdz 50,3 jako liczbę symboliczną,
a nie rzeczywistą256. Liczba dni Ŝałoby zaś byłaby zgodna z długością balsamowania. Stąd egiptolodzy twierdzą, iŜ Ŝałoba trwała zazwyczaj tak długo, jak balsamowanie zwłok257.
Ten czas potwierdza takŜe wypowiedź wyryta na grobowcu wysokiego
urzędnika z czasów Tutmozisa III: „Piękny pogrzeb dokona się w pokoju. Gdy
dokona się 70 dni od balsamowania, będziesz złoŜony na marach (...) i pociągną
cię nieskazitelne byki. Droga twoja będzie skropiona mlekiem aŜ po grób”258.
Zarówno balsamowaniu, jak przeniesieniu do grobu towarzyszyły specjalne
modlitwy, aby uwolnić ciało od złych bóstw, a duszę wzmocnić do walki ze
złymi duchami.
Tak przedstawia się te obrzędy w dokumencie faraona Tutmozisa: „Dzieci
twe o sercach pełnych miłości płaczą. Kapłan otwiera twe usta, a kapłan Sema
dokonuje oczyszczenia. Horus kieruje twymi ustami i otwiera twe oczy i uszy.
Ciało twe staje się doskonalsze we wszystkim, co twoje. Odczytywane są słowa
256
S. Łach, Księga Rodzaju..., s. 615.
F.L. Griffith, Stories of the High priest of Memphis, Oxford 1900, s. 29.
258
O. Norbert, Z kraju faraonów (tł. z j. niem.), Warszawa 1959, s. 52 i nn.
257
153
pochwalne na twoją cześć. Składają ci ofiarę naleŜną zmarłym. Serce twe jest
przy tobie, tak jak je miałeś na ziemi. Masz twą dawną postać, jak w dniu narodzin. Wkraczasz do kraju ofiarowanego nam przez władcę, do grobu na Zachodzie. JuŜ kres ceremonii. ZbliŜają się odświętni tancerze, którzy tańczą dla
umarłych”259.
9. Czy człowiek to tylko „ssak”?
Czy człowiek to tylko „ssak”? Czy człowiek jest tylko częścią przypadkowego związku komórek doświadczeń genetycznych czy embrionalnych,
czy mniej lub więcej zaplanowanego związku męŜczyzny z kobietą, który,
jak poucza poeta T. RóŜewicz, „moŜe urodzić się bez miłości”, materia,
która „moŜe urodzić się bez miłości”? Czy człowiek musi umrzeć „bez nadziei”?260. Na te pytania postawione we wstępie próbowałem odpowiedzieć
analizując charakterystyczne teksty, terminy antropologiczne i przedstawiając niektóre postacie zarówno ze Starego Przymierza, jak i z Nowego, prowadząc do Jezusa, Boga – Człowieka, o którym powiedział Jan Chrzciciel
na progu Nowego Testamentu, w chwili jego pojawienia się na ziemi:
„Człowiek nie moŜe otrzymać niczego, co by nie było dane z nieba... Ta zaś
radość moja doszła do szczytu”.
«Trzeba, by On wzrastał, a ja Ŝebym się umniejszał» (J 3,27.29-30).
W tej wypowiedzi streszcza się co moŜna krótko powiedzieć o antropologii
biblijnej. Nie moŜna jej sobie wyobrazić bez teologii, co znów moŜna lapidarnie
ująć w zdaniu, iŜ „od Boga wyszliśmy i do Boga zdąŜamy”. Ujął to pięknie
K. Wierzyński w wierszu „Memento”, iŜ „wierzymy w inny początek i koniec”,
a wcześniej św. Paweł na Areopagu: „W Nim bowiem Ŝyjemy, poruszamy się
i jesteśmy...” «Jesteśmy bowiem z Jego rodu» (Dz 17,28). Ten aspekt teologiczny antropologii biblijnej zwłaszcza w księgach biblijnych Starego Przymierza
znajduje swoje apogeum w Chrystusie, który będąc Bogiem, w czasie stał się
Człowiekiem (J 1,14).
Grecki filozof Diogenes w jasny dzień udał się na rynek ateński i trzymając
w ręku zapaloną lampę szukał człowieka. Mimo Ŝe w tym najruchliwszym miejscu antycznego miasta było mnóstwo ludzi, on powtarzał kaŜdemu kogo spotkał:
„Poszukuję człowieka”261. MoŜna powiedzieć, Ŝe Piłat, gdy podczas procesu
259
O. Norbert, Z kraju faraonów..., s. 53.
Zob. T. RóŜewicz, Wprowadzenie, s. 4.
261
Tak ujmuje swój nowy film „Quo Vadis” Jerzy Kawalerowicz, a mianowicie stawiając pytanie: Quo vadis homo? (Dokąd idziesz, człowieku?) pytał Ojciec św. w czwartek po premierze
światowej tego filmu w Watykanie 30.08.2001 r. „Czy wychodzisz na spotkanie Chrystusowi, czy
wybierasz inne drogi, które oddalają cię od Niego i od siebie samego?” (cyt. za „Niedzielą”
260
154
Jezusa z Nazaretu powiedział o Nim, Galilejczyku: „Ecce homo” (czyli „Oto
człowiek”), wskazał niejako wzór człowieka u „najpiękniejszego z synów ludzkich”, jakim niewątpliwie był i pozostaje Jezus, Mesjasz, prawdziwy Bóg
i prawdziwy Człowiek dla wszystkich ludzi, nie tylko dla chrześcijan, po
wszystkie czasy262.
W ten sposób aspekt teologiczny w antropologii biblijnej w ST dzięki tajemnicy Wcielenia i BoŜego Narodzenia w Jezusie Chrystusie i przez Jezusa
Chrystusa staje się chrystologicznym i dominującym w Księgach Nowego
Przymierza. Wyjaśnia tę rzeczywistość chrystocentryczną zwłaszcza św. Jan
w znanej wypowiedzi o drodze do boga Ojca, gdy mówi o Jezusie, Ŝe On jest
drogą (he hodos), prawdą (he aleteia) i Ŝyciem (he dŜoe), i Ŝe nikt nie przychodzi
do Boga Ojca inaczej, jak tylko przez Niego (por. 14,6). Na prośbę św. Filipa,
apostoła: „PokaŜ nam Ojca”, Jezus tłumaczy swą toŜsamość z Ojcem mówiąc
m.in. takie słowa wg tej samej ewangelii: „ Kto Mnie widzi, widzi takŜe i Ojca (...)
Czy nie wierzysz, Ŝe ja jestem (ego eimi) w Ojcu, a Ojciec we Mnie?” (14, 9b.10).
Ten zasadniczy chrystocentryczny nurt w teologii i antropologii biblijnej
w księgach NT, we wzajemnym współŜyciu „wszystkich potomków Adama
i Ewy” staje się takŜe praktyką Kościoła i kaŜdego chrześcijanina. Na ten temat
tak pisał Ojciec św. Jan Paweł II w pierwszej encyklice: zatytułowanej Odkupiciel człowieka (Redemtor hominis) z 4 marca 1979 roku: „Jezus Chrystus jest
zasadniczą drogą Kościoła. On sam jest naszą drogą «do domu Ojca». Jest teŜ
drogą do kaŜdego człowieka”263.
W encyklice papieŜ podkreślił, iŜ takŜe antropocentryzm tajemnicy Wcielenia i Odkupienia, gdyŜ stwierdza m. in.: „Człowiek (...) jest pierwszą podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która
nieodmiennie prowadzi przez tajemnicę Wcielenia i Odkupienia”264. W ten spo36(2001), s. 4; u H. Sienkiewicza Quo vadis Domine?, tj. Panie. Prezentując trzy największe postacie Cezara (jako despotę i męŜa oraz matkobójcę), cynika Petroniusza jako artystę, który widząc, Ŝe nie moŜe zrealizować swych ideałów kończy samobójstwem, a następnie Chilo Chilonidesa jako przekupczyka (z wywiadu z J. Kawalerowiczem, TVP, pr. I z dn. 7.07.2001 r.).
262
Ilustruje te rysy antropologiczne Jezusa myśliciel chrześcijański A. Albrecht w wierszu pt.
„Pewnego dnia przybył Człowiek”: posiadał zapał w głosie/zachwyt w słowach/i fascynował przesłaniem. /Pewnego dnia przybył Człowiek: Była nadzieja w Jego dziełach/Siła w Jego charakterze/Była radość w Jego oczach//Była wolność w Jego gestach/I zapowiedź przyszłości w Jego losie
/Pewnego dnia przybył Człowiek:/ Była nadzieja w Jego dziełach/Siła w Jego charakterze/I prawość w Jego sercu//Pewnego dnia przybył Człowiek:/Była miłość w Jego gestach/Dobroć w Jego
spojrzeniu/Miłosierdzie w jego wyborach/Pewnego dnia przybył Człowiek:/Był Ojciec w Jego
modlitwach/Powiernik w niepokojach/Bóg w jego wołaniu/Pewnego dnia przybył Człowiek://Był
geniusz w Jego dziełach/wierność w Jego cierpieniu/Sens w Jego umieraniu /Pewnego dnia przybył Człowiek:/Był skarb w jego niebie/Było Ŝycie w Jego śmierci/I zmartwychwstanie... w Jego
grobie”.
263
Cyt. za Jan Paweł II, Redemptor hominis. Tekst i komentarz, Kraków 1980, s. 38; zob.
A. Nosol, Chrystologia encykliki „Redemptor hominis”, tamŜe, s. 94–102.
264
TamŜe, s. 41.
155
sób encyklika stanowi w antropologii chrześcijańskiej „Wielką Kartę” w nauce
o człowieku265.
W Księgach Nowego Przymierza obok rysu teologiczno-chrystocentrycznego podkreśla się w antropologii biblijnej, zwłaszcza w listach Pawłowych rolę
Ducha Świętego, czyli aspekt pneumatologiczny. Rola Duch Świętego dotyczy
głównie uleczenia skaŜonej przez grzech natury ludzkiej. „Nowy człowiek” nie
pozostaje juŜ w niewoli grzechu (dosł. ciała), lecz mocą „Ducha” moŜe pokonać, to co wiedzie do śmierci (Gal 5,16-25; Rz 8,5-13; Kol 1,22). Chrześcijanin jako „nowy człowiek” uległ bowiem grzechowi (Rz 8, 10). Jego ciało
z „nędznego” staje się „ciałem chwalebnym” (por. Flp 3,21), „ciałem duchowym” (1 Kor 15,44), „świątynią Boga śywego” (2 Kor 6,16): „CzyŜ nie wiecie,
Ŝeście świątynią Boga i Ŝe Duch BoŜy mieszka w was? JeŜeli ktoś zniszczy
świątynię Boga, tego zniszczy Bóg. Świątynia Boga jest święta, a wy nią jesteście” (1 Kor 3,16-17). W tej wypowiedzi antropologia chrześcijańska osiąga
swoje apogeum. Do niej nawiązywał zapewne Cyprian Kamila Norwid, nasz
wielki poeta, mówiąc, jak wspomnieliśmy we Wprowadzeniu, Ŝe „człowiek to
święta rzecz”.
Człowiek otrzymawszy Ducha Świętego (J 20,22) nie powinien według pouczeń apostolskich Apostoła Narodów, św. Pawła: „Ducha Świętego zasmucać
ani gasić” (por. Ef 4,30; 1 Tes 5,19).
Podsumowanie
^ Nauka o człowieku w ujęciu biblijnym jest zatem ściśle połączona z teologią, z nauką o Bogu, a takŜe w pismach nowotestamentalnych z chrystologią,
czyli nauką o Chrystusie i pneumatologią, czyli nauką o Duchu Świętym.
^ Według pouczeń, zwłaszcza nowotestamentalnych człowiek „nowy” (homo novus), to ten, który wciąŜ się odnawia ku głębszemu poznaniu (Boga) według obrazu „Tego, który go stworzył” (Kol 3,10).
^ Potwierdzają ten charakter ciągłego dąŜenia do odnowy i postępu inne
wypowiedzi biblijne jak np. kluczowe teksty najpierw z tzw. „Konstutucji Królestwa BoŜego” (chrześcijaństwa) „Bądźcie więc doskonali, jak doskonały jest
Ojciec Wasz Niebieski” (Mt 5,48) czy drugi z tradycji kapłańskiej (P) z V stulecia przed Chr. z „Kodeksu świętości” z Pentateuchu: „Bądźcie świętymi, bo Ja
jestem święty, Jahwe, Bóg Wasz” (Kpł 19,2; 20,7n.26;21,6.8.15.23; 22,9.16.32).
^ W tych stwierdzeniach antropologia biblijna znajduje swoje apogeum,
a człowiek (homo biblicus) szczyt swoich dąŜeń
265
Zob. M. Jaworski, Antropologia dla Boga, tamŜe, s. 128 i nn; D. Dylus, Antropologia encykliki Jana Pawła II „Redemptor hominis”, tamŜe, s. 137 i nn.; C. Rychlicki, Człowiek współczesny wobec tajemnicy odkupienia, tamŜe, s. 143.
156
^ Człowiek biblijny w swej ziemskiej egzystencji potrzebuje ciągle uwznioślającego jego czyny BoŜego działania (łaski), a takŜe powinien sobie zdawać
sprawę, Ŝe moŜe go opanować „demon zła” na wskutek braku opanowania złych
skłonności. Dokonuje się to m.in. w procesach związanych z wychowywaniem
i samowychowywaniem człowieka/dziecka od najmłodszych lat266.
266
Zob. J. Łach, Człowiek a kultura..., s. 256 i nn, a takŜe A. Garbarz, Wychowanie jako
zmaganie się dobra ze złem w nauczaniu Jana Pawła II [w:] Człowiek a wychowanie. Europejskie
moŜliwości i zagroŜenia, red. J. Łach, Rzeszów 2007, s. 168–186; zob. takŜe U. Szwarc, Dzieci
i ich wychowanie w Starym Testamencie [w:] śycie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek CSsR,
Lublin 1998, s. 227–247.
157
ROZDZIAŁ IV
Człowiek i jego wychowanie
w antropologii filozoficznej
Wprowadzenie
„Największy i bezpośredni wpływ na dzieje wychowania, szkolnictwa i całej kultury europejskiej oraz niektórych krajów pozaeuropejskich, jak napisał
prof. S. Litak, wywarła staroŜytna Grecja” 1.
Największy rozwój myśli etyczno-pedagogicznej w staroŜytnej Grecji miał
miejsce na przełomie IV i III stulecia przed naszą erą i był związany z tzw. okresem Siedmiu mędrców (filozofów). Tworzyli oni szkoły filozoficzne, które
kształtowały sposób myślenia, Ŝycia i wychowania.
A. GRECKIE WIZJE CZŁOWIEKA I WYCHOWANIA. STAROśYTNA GRECJA
1. Wychowanie jako umiłowanie „Prawdy, Dobra i Piękna”
(gr. kalokagatia) – sofiści i ich załoŜyciel Protagoras z Abdery
2
(ok. 480 – ok. 410 p.n.e)
W naukach pedagogicznych naleŜy wymienić jako pierwszą szkołę filozoficzno-etyczną sofistów, którzy w przeciwieństwie do innych wcześniejszych filozofów
i szkół filozoficznych uprawiali naukę nie tylko dla samej nauki, ale i dla celów praktycznych. W tym celu podejmowali oni pracę płatnych nauczycieli i wychowawców
młodzieŜy pochodzącej z bogatych rodzin, za co nie byli zbytnio obdarzani szacunkiem przez filozofów, którzy sądzili, Ŝe uprawianie nauki winno być bezinteresowne
i bezpłatne. W staroŜytnej Grecji człowiek jako istota rozumna (gr. logos) powinien
Ŝyć nie tylko w harmonii z kosmosem i z przyrodą (mikrokosmos), ale takŜe pielęgnować w sobie ideały: Prawdy, Dobra i Piękna.
1
S. Litak, StaroŜytna Grecja [w:] Historia wychowania..., s. 21.
Niektórzy historycy ujmują chronologię Ŝycia Protagorasa w latach od 484–404, czy od
481–411 p.n.e.
2
158
Ta triada naczelnych wartości w świecie, w człowieku, w nauce tworzyła
harmonijną całość. Ideałem była mądrość, którą rozumiano nie tylko jako wiedzę, ale takŜe jako godność i prawość (gr. arete). Celem Ŝycia była doskonałość
i szczęście (tzw. perfekcjonizm i felicytologizm). Filozofia była ujmowana
zgodnie z jej etymologią, jako „umiłowanie mądrości” (z gr. philo/miłuję/sophia/mądrość/), a rozum był jedynym autorytetem, takŜe w dziedzinie etycznej
(intelektualizm etyczny).
Sofiści i ich załoŜyciel Protagoras próbowali obalić bezwzględność i uniwersalny charakter triady, naczelnych wartości u człowieka Prawdy, Dobra
i Piękna, mówiąc między innymi tak, Ŝe co piękne dla jednych, jest brzydkie dla
drugich. To co złe, teŜ nie zawsze jest traktowane jako takie. RównieŜ w dziedzinie prawdy pewne twierdzenia są wynikiem umowy (konwecjonalizm). Rzetelne poznanie powinno mieć charakter doświadczalny, bo waŜne są nie idee,
lecz fakty, a prawdę o faktach poznajemy za pomocą zmysłów (sensualizm).
Prawda o faktach jest inna u kaŜdego człowieka, bo kaŜdy ma nieco inne zmysły
(subiektywizm). Stąd Protagoras i sofiści uwaŜali, Ŝe nie wiemy dokładnie, jaka
naprawdę jest obiektywna rzeczywistość, która nas otacza. Dlatego naczelne
idee Prawdy, Dobra i Piękna nie powinny być podstawą dla wszystkich opinii
moralnych, naukowych, etycznych i politycznych itp., lecz takŜe fakty poznane
za pomocą zmysłów, gdyŜ i one nie dają nam obiektywnej prawdy o świecie,
a tym bardziej o człowieku. Poznanie według sofistów jest relatywne (względne)
i uzaleŜnione od poznającego je człowieka i jego zmysłów, czyli subiektywne.
Ten relatywizm i subiektywizm, wykluczający moŜliwość poznania obiektywnej prawdy o świecie a tym bardziej prawd etycznych i moralnych przedstawił Protagoras w rozprawie: „O prawdzie”, a zwłaszcza, co stwierdził w słynnej
tezie etycznej, „miarą wszystkich rzeczy jest człowiek”, a nie jakieś idee, czy
abstrakcyjne prawdy.
Prawdę o samym sobie i całym świecie zewnętrznym naleŜy związać
z człowiekiem i jego osobą, jakby wydobyć z siebie, z własnych doznań, pragnień, oczekiwań i potrzeb. Prawda ma wymiar silnie subiektywny i indywidualny. Ale i dla mnie, to co teraz jest słuszne, za chwilę moŜe okazać się błędne.
Prawda nie ma charakteru ponadczasowego, jest względna, zrelatywizowana do
danej chwili, osoby, jej potrzeb i róŜnych okoliczności. Jest ona wyrazem aktualnej relacji człowieka jednostkowego, poprzez jego doznania fizyczne, psychiczne, umysłowe, z otaczającym go światem.
W związku z tym, jak wyjaśniał Protagoras, człowiek jest miarą wszechrzeczy, albowiem on kształtuje i odbiera rzeczywistość zgodnie z własnymi potrzebami. Nie tylko tak jest z rzeczami, Ŝe moŜna je podporządkować myśli człowieka, ale równieŜ własne racje moŜna narzucać innym. Autorytet jest, jak
twierdził Protagoras, stwarzany na potrzebę chwili. Dlatego ten, co teraz ma
rację, za chwilę moŜe jej nie mieć. MoŜe być pokonanym w dyskusji. Dowodzi
159
to faktu, Ŝe nie ma prawd wiecznych, wszystkie sądy są jednakowo albo prawdziwe i zarazem fałszywe – wszystkie bowiem są efektem naszych ludzkich
rozwaŜań. Ten skrajny relatywizm doprowadził do tego, Ŝe Protagoras i jego
szkoła byli ostro krytykowani głównie przez klasyków filozofii greckiej, zwłaszcza Sokratesa, a ich sposób rozumowania zwany sofistyką oznacza dziś „nierzetelność”, brak logicznego wnioskowania (rozumowania), z czym sofiści usilnie
walczyli.
Zdanie streszczające główne poglądy Protagorasa i jego szkoły, iŜ „miarą
wszystkich rzeczy jest człowiek” zostało wykorzystane i prowadziło niektórych
sofistów do karykaturalnych i Ŝałosnych konsekwencji, jak „propagowanie przez
nich deprawującej umiejętności Ŝonglowania słowami, dowodzenia wszelkich
twierdzeń, nawet z gruntu fałszywych”.
Protagoras i jego uczniowie wnieśli do historii filozofii umiejętność praktycznego stosowania wiedzy filozoficznej, zwłaszcza w kształceniu dzieci i młodzieŜy.
Oto jak filozof ks. prof. J. Tischner wyjaśnia po góralsku podstawowe
twierdzenie Protagorasa i sofistów: „czy nie jest tak, Ŝe kiedy jeden i ten sam
wiatr duje, to ty marzniesz, a ja nie? Albo ja marznę lekko, a ty cięŜko? To jakŜe
powiesz, czy wiatr jest ciepły, czy zimny? Miarą wiatru – człowiek, miarą zimna
– człowiek. Człowiek jest miarą kaŜdej rzeczy. Bo kaŜda rzecz ma dwie sprawy:
dobrą i złą. Co dla ciebie jest dobre, to dla mnie złe. Co dla mnie dobre, dla ciebie złe. Deszcz leje – to dobre dla tych, co im buraki wysychają. Słonko świeci –
to dobre dla tych, co akurat siano suszą. Ale co powie ten o słonku, co mu buraki wysychają, a o deszczu ten, co siano suszy? Wszystko jest względne. ZaleŜy
od miary człowieka” 3.
A zatem wyniki poznania są uzaleŜnione i związane z konkretnym człowiekiem, który jest takŜe krytycznym sędzią tego poznania. Są takŜe względne, bo
posiadają wartość i znaczenie dla tego konkretnego człowieka.
Czy to jest jednak pełna prawda o człowieku i jego poznaniu?
Odpowiedź na to pytanie daje nam następny z klasyków myśli filozoficznej
i etyczno-pedagogicznej w Grecji – Sokrates.
2. Wychowanie jako umiłowanie doskonałości (gr. arete).
Sokrates – „ojciec etyki europejskiej”
Sokrates, w przeciwieństwie do Protagorasa i sofistów, uwaŜał, Ŝe prawdy
moralne są obiektywne i kaŜdy człowiek moŜe je odkryć. Sokrates spoglądając
na człowieka powiedział: „Człowiek to ten, który rozpoznaje dobro i powinien
3
160
J. Tischner, Historia filozofii po góralsku, Kraków 2000, s. 46–47.
je czynić” «Cnota» (gr. arete) jest wiedzą o dobru. A zatem kaŜdy człowiek moŜe ją poznać. Ten pogląd Sokratesa zwany obecnie «intelektualizmem etycznym» i inne poglądy etyczne przyczyniły się do tego, Ŝe został nazwany „ojcem
etyki europejskiej”.
Kim był ten słynny etyk i filozof?
Urodził się on w 469 r. p.n.e w Atenach i tu spędził całe swe Ŝycie. W tym
czasie w stolicy staroŜytnej Grecji kwitła i rozwijała się myśl Protagorasa. Sokrates jako pierwszy wystąpił przeciwko tezom Protagorasa i sofistów, ich subiektywizmowi i relatywizmowi w poznaniu i w działaniu.
Sokrates nie pozostawił po sobie Ŝadnego dzieła pisanego. Wiemy o nim
głównie z pism jego uczniów Platona i Ksenofonta4.
Diogenes Leartios5 napisał, Ŝe Sokrates był pierwszym filozofem, który
rozprawiał o tym „jak najlepiej Ŝyć”, a przez swoje rozwaŜania przyczynił się
do rozwoju etyki. Prowadząc dysputy na temat cnót moralnych Sokrates nie
narzucał nikomu swoich przekonań, tylko sami rozmówcy odkrywali prawdę
o dobru. Sokrates w swych dyskusjach twierdził, Ŝe „wie, Ŝe nic nie wie”, to
jednak tak stawiał pytania, Ŝe rozmówców skłaniał do odkrycia własnych błędów (tzw. metoda „zbijania” – elenktyczna) i równocześnie prowadził dysputę
przez system logicznych pytań do odkrycia i sformułowania jedynej prawdy.
(tzw. metoda „wspólnego szukania” /według sztuki połoŜniczej/6, heurystyczna, maieutyczna7).
Sokrates łączył prawdę i utoŜsamiał ją z dobrem, szczęściem i cnotą. UwaŜał, Ŝe człowiek mądry nie moŜe popełnić zła, poniewaŜ mądrość łączy się z pojęciem godności, co było wówczas określane przez termin grecki „arete”. To
pojęcie oznaczało zalety przysługujące arystokratom, czy ludziom dobrze urodzonym. Sokrates uwaŜał, Ŝe arete, tj. „godność i dzielność oraz sprawność
etyczna istoty rozumnej”, jeśli nie są one osiągalne dla wszystkich ludzi, to
z pewnością są niezaleŜne od pochodzenia i wykształcenia ludzi.
U Sokratesa, podobnie jak u późniejszych myślicieli staroŜytnych, określenie „mądry” oznaczało nie tylko sprawność (gr. arete) intelektualną, wiedzę
i skuteczność działania, ale takŜe prawość moralną, tj. cnotę, doskonałość moralną i etyczną8. Stąd moŜna mówić „inteligentny drań”, natomiast nie moŜna
w świetle wywodów Sokratesa określić dziś kogoś jako „mądry drań”, gdyŜ to
zestawienie zawiera w sobie wewnętrzną sprzeczność.
4
L. Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie? cz. 1: Sokrates, „Tygodnik Powszechny” 5/11.02.2004, s. 13.
5
D. Leartios, śywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984.
6
Por. niŜej; J. Tischner, Etyka...
7
Metoda ta znów polegała na stawianiu kolejnych pytań skłaniających uczestnika dysputy do
sformułowania odpowiedzi wyznaczonej przez logikę rozumowania.
8
Dziś rozróŜnia się inteligencję (sprawność intelektualną) i postawę moralną.
161
A zatem główne poglądy etyczne Sokratesa moŜna sprowadzić do czterech
tez:
1. Sokrates uznaje cnotę (gr. arete) za dobro bezwzględne, które wyznacza
kaŜdemu człowiekowi ideał postępowania moralnego i etycznego. Greckie pojęcie arete z dodatkiem athropine oznaczało w staroŜytności cnotę ludzką, czyli
zalety człowieka jako takiego, jego umiejętność Ŝycia9. Najlepiej oddaje ten
grecki zwrot arete athropine nietypowe „cnota”, lecz takie jej polskie odpowiedniki jak: „odpowiednie, właściwe, dobre działanie, gdzie dobre oznacza zarówno
efektywne, jak i moralne”10.
2. Cnota wiąŜe się u Sokratesa z poŜytkiem i szczęściem. Tylko to jest dobre, co naprawdę jest poŜyteczne. Stąd Sokrates mawiał, Ŝe posłałby do piekła
tego, kto pierwszy rozdzielił dobro od poŜytku. PoŜytek zaleŜny jest od dobra,
a nie odwrotnie. Ludzie często błądzą i działają wbrew własnemu poŜytkowi,
nie wiedząc, co jest dobre.
3. Cnota jest wiedzą. Sokrates twierdził, Ŝe celem człowieka jest cnota (gr.
arete), a wiedza głównym środkiem do jej osiągnięcia: „Jest to jedno i to samo
wiedzieć, co jest sprawiedliwe, i być sprawiedliwym” (intelektualizm etyczny).
(Jest to jedna z najbardziej kontrowersyjnych tez w etyce Sokratesa).
4. Sokrates porównywał głos własnego sumienia do głosu opiekuńczego ducha (daimoniona), który powstrzymywał go przed popełnianiem błędu.
A zatem Sokrates myśl filozoficzną związał z wiedzą praktyczną „jak Ŝyć”
(tj. z etyką), z «cnotą» (gr. arete), tj. „dzielnością i doskonałością etyczną, stając
się w ten sposób „ojcem etyki europejskiej”. Prof. L. Kołakowski w cyklu wykładów nt. O co nas pytają wielcy filozofowie? w cz. 1: Sokrates11 tak stwierdził:
„Moim pierwszym wielkim jest oczywiście Sokrates (...) dwaj ludzie, którzy do
zbudowania kultury europejskiej decydująco się przyczynili – Jezus i Sokrates
(...). Sokrates wkroczył do kultury europejskiej jako jej najwaŜniejszy moŜe
architekt; jest takim równieŜ w oczach tych, co filozofii jego wcale nie podzielają”.
Z myśli pedagogicznych najczęściej przytacza się wypowiedź Sokratesa,
w której porównuje on pracę wychowawcy do zabiegów połoŜnej. Współczesny
filozof ks. prof. J. Tischner tak komentuje to porównanie: „Dzięki pracy wychowawcy rodzi się w duszy człowieka jakaś prawda. Prawda staje się siłą
człowieka. Wychowawca tej prawdy nie stwarza, jak połoŜna nie stwarza dziecka. On tylko pomaga, dołączając do wysiłków człowieka swój wysiłek. Mimo to,
kontynuuje ks. prof. J. Tischner, jego pomoc okazuje się często niezbędna –
cenna, jak cenne jest ludzkie istnienie”12.
9
Inne znaczenia to: „bycie dobrym w czymś”, „dzielność”. Por. J. Filek, Etyka..., s. 94.
TamŜe, s. 95.
11
Por. art. cyt. wyŜ., s. 13.
12
J. Tischner, Etyka..., a takŜe: I. Krońska, Sokrates, Warszawa 1983; D. Collinson, Pięćdziesięciu wielkich filozofów, Poznań 1997; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa
10
162
3. Wychowanie jako umiłowanie dobra i mądrości.
Platon i inni uczniowie Sokratesa
Platon naleŜał do pierwszych uczniów Sokratesa. Spisał on i przekazał potomnym jego naukę. Urodził się w 428 r. p.n.e i Ŝył 80 lat w Atenach w rodzinie
arystokratycznej, gdzie otrzymał staranne wychowanie i wykształcenie. Zgodnie
z wyznawaną zasadą w staroŜytności: „w zdrowym ciele zdrowy duch” od najmłodszych lat kształcił swój umysł i ciało. Ze względu na barczystą budowę
ciała otrzymał przydomek Platon, czyli „barczysty”. Pod tym imieniem przeszedł do historii jako jeden z najwybitniejszych przedstawicieli myśli filozoficznej i etycznej w staroŜytnej Grecji, głównie jako twórca syntezy antycznej filozofii idealistycznej. Napisał wiele dzieł filozoficznych i etycznych, przewaŜnie
w formie dialogów.
Do najwaŜniejszych z nich naleŜy zaliczyć: Laches (O odwadze), Charmides (O roztropności), Eutyfron (O poboŜności), Giorgas (O retoryce), Protagoras (O cnocie), Apologia (Obrona Sokratesa), Rzeczpospolita, Fajdros (Stosunek duszy do idei), Fedon (O nieśmiertelności duszy) i Prawa.
Platon w swych dziełach podzielał pogląd Sokratesa, Ŝe w pojęciach zawiera się wiedza pewna i niezmienna, natomiast obserwowana rzeczywistość jest
zmienna, a doznania zmysłowe niepewne i zwodnicze. A zatem rzeczywistym
bytem są idee, a rzeczy są jedynie ich odzwierciedleniem. Twierdził, Ŝe np. rzeczy piękne są zmienne, a piękno jako idea jest niezmienna. A zatem idee są niezmienne i obiektywne, a rzeczy są zmienne i subiektywne.
Człowiek na wzór więźnia w jaskini moŜe dostrzegać tylko rzeczy, czyli odbicie obiektywnych idei. Poprzez rozumowanie dialektyczne (analiza i porównywanie pojęć) człowiek, a zwłaszcza filozofowie, są w stanie zrozumieć naturę
całego bytu i stworzonego przez demiurga (idea Boga u Platona) doświadczalnego świata, który powstał z połączenia idei i materii. To poznanie zmysłowe
jest wstępnym etapem do poznania rozumowego, które moŜe mieć podwójną
formę:
logiczną (dyskursywną), czyli opartą na przesłankach ogólnych,
intuicyjną (dialektyczną), czyli opartą na przypominaniu tego, co dusza człowieka poznała w poprzednim Ŝyciu, co było związane u Platona z poglądem na przebywanie duszy
w świecie idei. Pojęcie duszy u Platona było związane w znaczeniu szerszym z wszelkim ruchem i dotyczyło wszechświata, planet, roślin, zwierząt i innych bytów.
W znaczeniu węŜszym posiadanie duszy było związane tylko z człowiekiem. Platon wyróŜniał w człowieku trzy elementy duszy, a mianowicie część
rozumną (dusza właściwa, nieśmiertelna), część impulsywną i zmysłową. We1988; S. Wołoszyn, Dzieje wychowania i myśli pedagogicznej w zarysie. L. Kołakowski, O co nas
pytają wielcy filozofowie? cz. 1: Sokrates...
163
dług niego człowiek jest duszą władającą ciałem. Natomiast cnota (gr. arete) jest
to ład i harmonia w duszy człowieka. Cnotą pierwszej części duszy, tj. rozumnej
jest mądrość; drugiej części, tj. impulsywnej jest męstwo, a trzeciej, tj. zmysłowej: sprawiedliwość.
Miłość odznaczająca się poŜądaniem moŜe rozwinąć się i stać się miłością
idealną. Człowiek w całej swej działalności poprzez cele realne (względne) dąŜy
do celów idealnych (wiecznych).
Miłość jako dąŜenie do osiągnięcia wiecznego dobra stanowi w hierarchii
idei miejsce najwaŜniejsze.
Platon zajmował się teŜ strukturą państwa. Idealne państwo, według niego,
powinno być hierachicznie uporządkowanym organizmem, zbudowanym na
wzór duszy ludzkiej i zarządzanym przez filozofów13. Rządzący powinni odznaczać się mądrością. Zaś straŜnicy idealnego państwa powinni odznaczać się męstwem, a rzemieślnicy opanowaniem.
Całe państwo Platona powinno być podporządkowane cnocie sprawiedliwości. Przy dwóch pierwszych grupach obywateli (stanach) nie byłoby własności
prywatnej i obowiązywałaby asceza. Natomiast obywatele klasy najniŜszej nie
podlegaliby tym wymaganiom.
Z zagadnień etyki i pedagogiki zwraca uwagę jego myśl w dziele O państwie,
gdzie badając naturę człowieka Platon stwierdził, Ŝe jest ona z urodzenia dobra i Ŝe
dzięki niej człowiek rozwija się pod wpływem odpowiedniego wychowania na
istotę „podobną do bogów”. MoŜe się jednak człowiek przekształcić w „zwierzę
najdziksze na ziemi”, jeŜeli będzie poddany złemu lub niewystarczającemu wychowaniu. Dlatego, jak twierdził Platon, „do najwaŜniejszych zadań prawodawcy
naleŜy sprawa wychowania. Na marginesie metod nauczania i wychowania zalecał
tworzenie radosnego nastroju. Nauczyciel powinien tak przedstawić cel wychowania, aby natchnąć wychowanków radością w dąŜeniu do osiągnięcia tego celu. Nie
przekreśla to potrzeby wyrabiania u dzieci poczucia obowiązku. W wypadku wykroczeń pedagog powinien pouczyć i przekonać dzieci o ich winie i konieczności poprawy. Perswazja jako jedyna metoda wskazana przez Platona świadczyłaby, iŜ ów
filozof był przeciwnikiem stosowania kar cielesnych w wychowaniu człowieka.
Myśli Platona w dziedzinie pedagogiki ilustruje inna wypowiedź, zawierająca jego wcześniejsze poglądy filozoficzne i etyczne: „jedynie przez właściwe
wychowanie i uporczywe dąŜenie do filozofii (tj. umiłowania mądrości) człowiek moŜe się uwolnić «z okowów», jakimi są zmysły, pragnienia, aspiracje
i namiętności. Równocześnie moŜe on osiągnąć kolejne poziomy oświecenia,
zbliŜając się do prawdziwej wiedzy i do Ostatecznego Dobra”14.
13
Platon najprawdopodobniej nie znosił artystów. Stąd w jego idealnym państwie artyści i ci,
którzy zagraŜaliby porządkowi publicznemu państwa powinni być skazani na banicję (L. śuk-Łapińska, Problemy etyki, Rzeszów 1992, s. 42).
14
Por. D. Leartios, śywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984; K. Kumaniecki,
Historia kultury staroŜytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1967; J. Legowicz, Historia filozofii staro-
164
4. Negatywne kierunki w wychowaniu:
Inni uczniowie Sokratesa i ich szkoły
a) Cynicy: Antystenes i Diogenes
Do uczniów i zwolenników Sokratesa naleŜy zaliczyć głównie cyników,
którzy przejęli do swej nauki nie tylko poglądy Sokratesa, ale takŜe nauki sofistów. Wyciągnęli oni jednak z tych poglądów Sokratesa i sofistów inne wnioski
etyczne. ZałoŜycielem tej szkoły filozoficzno-etycznej był Antystenes, syn niewolnicy. UwaŜał on, podobnie jak Sokrates, Ŝe cnota jest waŜna, ale podobnie
jak sofiści, negował znaczenie wiedzy dla jej praktykowania.
Następnie Antystenes uwaŜał, Ŝe jedynym właściwym stanem jest zdobyć
umiejętność obojętności i niezaleŜności od kaprysów losów. Właściwie istnieją
tylko rzeczy materialne, wszelkie ustalenia społeczne (konwenanse) uwaŜał za
szkodliwe, a cenione przez filozofów idee (cnoty) prowadzą do braku szczęścia
u ludzi, którzy chcą Ŝyć zgodnie z naturą.
Ten plebejski nurt w filozofii greckiej praktycznie realizował pochodzący
z bogatej rodziny Diogenes, który zamieszkał w beczce do fermentacji wina
i objawiał całkowitą pogardę dla wszelkich konwenansów społecznych i zasad
dobrego wychowania. Głosił on tezę, Ŝe prawdziwy filozof, po osiągnięciu stanu
obojętności, wygląda na biednego człowieka, ale w rzeczywistości jest szczęśliwy, bo wyzwolony z wszelkich trosk przez swą niezaleŜność i obojętność wobec
nieszczęśliwych następstw kapryśnego losu.
Tego rodzaju poglądy nazywa się w historii filozofii cynicyzmem, a postawę Ŝycia cynizmem, występującą nie tylko w staroŜytności u Greków, ale takŜe
w róŜnych epokach, jak równieŜ i dziś w róŜnych kręgach społecznych (u bezdomnych, narkomanów, hippisów, bezrobotnych itp.), polegającą na pogardzie
dla spraw i norm moralnych, wyalienowaniu się z wszelkich konwenansów
etycznych i społecznych.
b) Arystyp z Cyreny i jego szkoła: cyrenaicy. Hedonizm
Negatywną filozofię i etykę reprezentował w staroŜytności takŜe Arystyp
z Cyreny, uczeń Protagorasa (sofistów), Sokratesa i cyników. UwaŜał on, Ŝe
wszelka wiedza, uczoność i cnota nie są waŜne. Trzeba tylko zwracać uwagę na
cele praktyczne i szczęście uzyskiwane przez mnoŜenie przyjemności. Stąd ten
negatywny kierunek w filozofii i etyce został nazwany hedonizmem. Arystyp
Ŝytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986; K. Leśniak, Platon, Warszawa 1993; Platon, Menon, Warszawa 1959; Platon, Rzeczpospolita, Kraków 1928; Platon, Wybór pism, Warszawa 1982; A. Sikora, Siedmiu greckich filozofów, Warszawa 1976; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1988.
165
i jego zwolennicy (cyrenaicy) twierdzili, Ŝe złem jest przykrość, dobrem przyjemność. Występowali zatem cyrenaicy przeciwko Sokratesowi, który twierdził,
Ŝe tylko dobro moŜe być źródłem przyjemności.
Przeciwnie – Arystyp uwaŜał, Ŝe tylko przyjemność jest dobrem (tzw. hedonizm prosty) i nie rozróŜniał nawet przyjemności wyŜszego rzędu (duchowych)
od niŜszego rzędu (cielesnych), jak to miało miejsce w późniejszych ujęciach tej
szkoły w postaci hedonizmu złoŜonego.
Arystyp sformułował kilka tez, które stały się podstawą negatywnej myśli
filozoficznej i etycznej jego szkoły hedonizmu prostego, ale takŜe obok hedonizmu złoŜonego inspiracją do hedonizmu psychologicznego (głoszącego, Ŝe
wszyscy ludzie dąŜą do przyjemności) i etycznego (uznającego jako normę
etyczną zasadę, Ŝe wszyscy ludzie powinni dąŜyć do przyjemności).
Główne myśli Arystypa:
1. szczęście to suma przyjemności, które mają charakter chwilowych uciech,
2. przyjemności mają naturę cielesną. Stąd naleŜy chwytać wszelkie radości
cielesne i korzystać z nich intensywnie zgodnie z zasadą: Carpe diem (czyt.
Karpe diem), tzn. dosł. „Chwytaj dzień!” czyli „UŜywaj Ŝycia! „U Horacego ta
zasada brzmi: Carpe diem, quam minimum credula postero, co moŜna przetłumaczyć za pomocą zwrotu: „UŜywaj Ŝycia, jak najmniej ufając przyszłości”15,
3. nie tylko brak cierpienia i unikanie przykrości, ale równieŜ poszukiwanie
przyjemności to stan właściwy i pozytywny etycznie,
4. przyjemności róŜnią się u Arystypa tylko intensywnością i czasem trwania, a nie ma między nimi róŜnicy jakościowej, jak np. w hedonizmie złoŜonym16.
Tego rodzaju dekadencja myśli etycznej i filozoficznej, do jakiej doprowadzili ją Arystyp z Cyreny i cyrenaicy spotkała się juŜ w staroŜytnej Grecji
w wyraźnym sprzeciwem. Najwybitniejszym myślicielem i filozofem, który nie
zaakceptował tak prostych załoŜeń Arystypa i jego szkoły na temat natury przyjemności i szczęścia był Epikur, Ŝyjący juŜ w następnym wieku.
c) Epikur i jego szkoła. Epikureizm
Epikur (341–270 p.n.e.) w dziedzinie etycznej uwaŜał, Ŝe cnota jest jedynym środkiem do uzyskania szczęścia (eudajmonizm, od greckiego: eudajmonia
czyli szczęście). A polegało ono według Epikura na uzyskaniu przewagi przyjemności nad przykrościami. Epikur w przeciwieństwie do Arystypa uznawał
róŜnice jakościowe i uwaŜał, Ŝe przyjemności duchowe są waŜniejsze niŜ cielesne.
15
Por. C. Jędraszko, Łacina na co dzień, Warszawa 1970, s. 38; w polskim brzmieniu to hasło hedonistów brzmi: „UŜywaj świata, póki słuŜą lata!”.
16
Por. wyŜ.
166
Epikur przyjmując te zasady etyczne zwane eudajmonizmem głosił, Ŝe
wszyscy ludzie dąŜą do szczęścia (eudajmonizm psychologiczny) i twierdził, Ŝe
zadaniem filozofa jest opracować techniki Ŝycia szczęśliwego (felicytologii; od
łac. felix: szczęśliwy)
Sam Epikur podał takie zasady w dąŜeniu do Ŝycia szczęśliwego, które nazywa się dziś „poczwórnym lekarstwem Epikura”:
1. ludzie cierpią, poniewaŜ są przepełnieni lękiem, Ŝe nie uzyskają szczęścia.
MoŜna jednak doznać szczęścia i wiele radości, jeśli Ŝyje się rozumnie (por.
intelektualizm etyczny Sokratesa) i dba się o przyjemności duchowe, które są
trwalsze i pewniejsze od cielesnych (róŜnica w poglądach Epikura w stosunku do Arystypa z Cyreny i cyrenaików),
2. ludzie cierpią, poniewaŜ lękają się cierpienia, a przecieŜ, mimo Ŝe cierpienie
zarówno to długotrwałe (zazwyczaj) łagodne, jak to głębokie, które znów
trwa (zazwyczaj) krótko moŜna znieść i nadal cieszyć się Ŝyciem,
3. ludzie cierpią, poniewaŜ lękają się śmierci, a przecieŜ i lęk przed śmiercią
moŜna przezwycięŜyć, gdyŜ jeśli jest lęk nie ma śmierci, a kiedy jest śmierć,
to nie ma cierpienia,
4. ludzie cierpią, poniewaŜ lękają się bogów, a przecieŜ, zgodnie z ówczesnymi
poglądami „bogowie są zajęci swoimi sprawami i nie interesują się losami ludzi”.
A zatem Epikur, podobnie jak jego szkoła, załoŜona przez niego w Atenach
w 306 roku, głosił odmienną, bardziej pozytywną od cyrenaików postać hedonizmu, według której nie ma sprzeczności między dobrem moralnym i przyjemnościami, oraz szczęściem. Do szczęścia prowadzi przyjemność, a jej warunkiem
jest brak cierpienia. Tego rodzaju poglądy stanowiły i stanowią swoistą psychoterapię dla ludzi cierpiących, chorych i zniechęconych Ŝyciem.
Szkoła Epikura przetrwała upadek państwa greckiego i miała wielu zwolenników takŜe w okresie imperium rzymskiego.
d) Stoicy i ich załoŜyciel Zenon z Kition (ok. 336 – ok. 264 r. p.n.e.)
Podobną rolę swoistej psychoterapii pełniła przez wiele wieków myśl filozoficzno-etyczna stoików. Jej załoŜycielem był Zenon z Kition. Był on uczniem
cynika Kratesa z Teb. Jego poglądy etyczno-filozoficzne moŜna streścić w kilku punktach:
1. szczęście i cnota są nierozłączne,
2. człowiek «mądry» (intelektualizm etyczny), tj. cnotliwy, nie powinien reagować emocjonalnie na wszelkie przejawy braku szczęścia, lecz dąŜyć do
uzyskania stanu apatii. I tylko taki człowiek moŜe być wolny i niezaleŜny od
losu. Afekty takie jak: zawiść, poŜądliwość, smutek i lęk moŜna pokonać, jeśli Ŝyje się zgodnie z naturą, kieruje się rozumem a nie uczuciami,
167
3. Człowiek Ŝyjąc w stanie apatii nie buntuje się przeciwko temu, co konieczne.
Uznaje determinizm, według którego wszystko podlega niezmiennym prawom natury.
A zatem – według stoików – na tym polega prawdziwa wolność człowieka
i jego mądrość, cnota i szczęście.
Poglądy filozoficzno-etyczne Zenona z Kition przyjęli m.in. wyzwolony
niewolnik Epiktet, senatorzy rzymscy Seneka i Cyceron, cesarz Marek Aureliusz
i wielu innych filozofów.
5. Wychowanie i edukacja jako „przygotowanie człowieka
do róŜnych jego obowiązków Ŝyciowych i działalności
publicznej”17. Arystoteles i jego etyka umiaru,
czyli „złotego środka”
Arystoteles był uczniem Platona. śył w latach 384–322 p.n.e. Pochodził
z miasta Stagir. Stąd określa się go teŜ Stagirytem. Gdy przybył do Aten związał
się ze środowiskiem Akademii Platońskiej, w którym pozostał aŜ do śmierci
Platona, tj. do r. 348 p.n.e. Gdy obniŜył się poziom naukowy uczelni, Arystoteles odszedł z Akademii Platońskiej zakładając własną szkołę. Nazwał ją gimnazjum. Nazywano je teŜ perypatyckie, poniewaŜ jedną z metod nauczania były
dysputy naukowe prowadzone podczas spacerów.
Arystoteles jako pierwszy dokonał podziału filozofii. Przetrwał ten podział
filozofii aŜ do wieku XVII n.e. Był on dwuczłonowy (dychotomiczny).
Pierwszy człon stanowiła filozofia praktyczna, a w niej ekonomia, polityka,
etyka i poetyka. Drugi człon stanowiła filozofia teoretyczna, a w niej takie nauki
jak: fizyka, matematyka i tzw. filozofia pierwsza, czyli metafizyka.
Andronikos z Rodos podzielił dorobek naukowy Arystotelesa na pisma:
– logiczne, które noszą wspólna nazwę „Organon”, co tłumaczy się dosłownie jako
„narzędzie”, gdyŜ Arystoteles jako pierwszy wydzielił logikę z filozofii i potraktował
ją jako dyscyplinę formalno-pomocniczą („narzędzie”),
– pisma przyrodnicze, a wśród nich najwaŜniejsze dzieło to: Fizyka Arystotelesa,
– pisma metafizyczne, a wśród nich najwaŜniejszy tytuł: Metafizyka Arystotelesa,
– pisma poetyczne, albo inaczej estetyczne, a wśród nich główne dzieło Poetyka, które
składa się dziś z dwóch części. Pierwsza dotyczy teorii komedii, a druga teorii tragedii. Trzecia część nie zachowała się do naszych czasów.
Omawiając myśl etyczną Arystotelesa najwaŜniejsze są dla nas jego pisma
etyczne, a zwłaszcza Etyka nikomachejska18.
17
18
168
Por. S. Litak, Historia wychowania..., s. 32.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1982.
Arystoteles był twórcą pojęcia „etyka” i dał początek kierunkowi etyki normatywnej19. Platon chciał normować Ŝycie według idei dobra, zaś Arystoteles
stał na stanowisku, Ŝe nie ma innego dobra niŜ realne.
Platon etykę pojmował czysto normatywnie, Arystoteles łączył normy z opisem działania ludzkiego. Dlatego zaproponował metodę ułatwiającą rozwiązywania problemów etycznych za pomocą „złotego środka”. W codziennych sytuacjach Ŝyciowych wybieramy jeden ze sposobów postępowania na skali rozpiętej pomiędzy dwoma skrajnościami: „nadmiarem” i „niedomiarem”.
Np. postępowanie w kategorii „dawanie” rozpościera się między dwoma
skrajnościami: skąpstwem (niedomiar) a rozrzutnością (nadmiar). Oba te skrajne
rozwiązania mają według Arystotelesa negatywnie etyczny wymiar: „rozrzutnik
bowiem zbyt wiele daje, skąpiec zaś zbyt mało daje”20.
A zatem zachowanie naleŜnego umiaru („złotego środka”) stanowi najsłuszniejszą postawę etyczną, a zarazem najbardziej skuteczną w ustalaniu właściwych relacji międzyludzkich.
Trwała zdolność do zachowywania właściwej miary to arete, tj. „cnota,
dzielność, sprawność etyczna, doskonałość itp.”21. Cnót jest tyle, ile właściwych
człowiekowi czynności. Systemu cnót właściwie niepodobna wydedukować, jak
czynił to Platon ze świata idei, moŜna je tylko ustalić, jak twierdził Arystoteles,
na podstawie empirycznej. Przyjmując zasadę arystotelewskiego umiaru, tj.
„złotego środka”, moŜemy w kategorii ludzkiej czynności „dawanie” wyróŜnić
między „rozrzutnością” a „skąpstwem”, cnotę pod nazwą „hojność”. Natomiast
w kategorii „lęku” przeciwstawne bieguny ludzkiego działania moŜna określić
za pomocą dwóch terminów: „zuchwalstwo” – „tchórzostwo”, a cnotą w tym
działaniu będzie „męstwo”.
Etyka Arystotelesa, podobnie jak Sokratesa, zostały zbudowane na pojęciu
greckim „cnoty” – arete, do której róŜnie dochodzono, albo czerpiąc wzór ze
świata idei (Sokrates), albo świata empirycznego (Arystoteles). Dla Platona
miarą słuszności było tylko ogólne prawo, dla Arystotelesa takŜe Ŝywy wzór
dobrego i mądrego człowieka. Cnota nie jest darem wrodzonym, ani teŜ jedynie
wiedzą o dobru, jak to sądzili Sokrates i Platon, lecz to trwałe usposobienie zachowujące umiar w postępowaniu (dosł. „usposobienie zachowujące środek”),
które wymaga ustawicznego treningu.
Arystoteles wyróŜniał cnoty:
• poznawcze (dianoetyczne), jak np. mądrość, rozsądek itp.
• praktyczne (etyczne) np. hojność, męstwo itp.
Tak na ten temat Arystoteles snuł rozwaŜania w Etyce nikomachejskiej:
19
Por. Rozdz. I.
Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska..., 1107b, 10.
21
Por. wyŜ.
20
169
„Powstanie, jak i rozwój zalet dianoetycznych jest przewaŜnie owocem nauki i dlatego wymagają one doświadczenia i czasu; etyczne nabywa się dzięki
przyzwyczajeniu (treningowi) (...). Cnoty nie stają się udziałem naszym, ani
dzięki naturze, ani wbrew naturze, lecz z natury jesteśmy tylko zdolni do ich
nabywania, a rozwijamy je dzięki przyzwyczajeniu”22.
NajwyŜszą cnotą dla Arystotelesa była sprawiedliwość. OdróŜnia on jednak
sprawiedliwość rozumianą jako postępowanie zgodne z prawem, od sprawiedliwości rozumianej jako prawość moralną, a takŜe dotyczącą kary i nagrody (retrybutywną) i dotyczącą podziału dóbr (destrybutywną). Np. równy podział
dóbr, tzw. arytmetyczny, nie zawsze według Arystotelesa jest sprawiedliwy, bo
ludzie mają róŜne potrzeby i zasługi, toteŜ właściwszy jest podział dóbr tzw.
proporcjonalny, uwzględniający róŜne moŜliwości i zapotrzebowania ludzi. Arystoteles uwaŜał, Ŝe ten podział proporcjonalny dóbr zostanie zrównowaŜony
przez cnotę wielkoduszności, która pozwalała zrezygnować z części naleŜnych
dóbr. Cenił takŜe przyjaźń, o której mówił, Ŝe łączy ona ludzi w taki sposób
jakby mieli „jedną duszę w dwóch ciałach”.
Cnoty ułatwiają zdobycie szczęścia (eudajmonizm). U Platona łączyło się
to ze zdobyciem dobra idealnego. U Arystotelesa eudajmonia łączy się nie
z dobrem idealnym, ani zewnętrznym, ani społecznym, lecz z „doskonałością
jednostki”. I tak u Arystotelesa trzeba rozumieć ten termin jako „doskonałość
jednostki”, czyli to optimum, jakie człowiek przy swej naturze moŜe osiągnąć.
Eudajmonistami byli prawie wszyscy greccy etycy, ale kaŜdy inaczej pojmował eudajmonię. Według Arystotelesa w pracy czysto teoretycznej eudajmonia moŜe być zupełna. Czynny jest wówczas tylko rozum, tj. najdoskonalsza
władza człowieka. śyć czystą teorią jest to rzecz boska, dla człowieka jednak
niedostępna. Do Ŝycia potrzebna jest człowiekowi nie tylko wiedza, ale teŜ
zdrowie, Ŝywność i inne dobra materialne. Natura ludzka jest złoŜona, a wszystkie jej potrzeby muszą być zaspokajane: człowiek musi spełniać czynności praktyczne, chodzi o to, by je spełniał rozumnie, to znaczy u Arystotelesa, aby Ŝył
zgodnie z cnotami etycznymi. Przedmiotem dąŜeń człowieka są dobra realne,
a jego głównym celem jest uzyskanie eudajmonii poprzez wewnętrzną doskonałość wypływającą z arystotelewskiego umiaru („złotego środka”), tj. Ŝycia cnotliwego.
„Szczęście” (eudajmonia), według Arystotelesa, nie jest tylko pomyślnym
zrządzeniem losu, ale to takŜe efekt aktywnych działań i zabiegów, które sprawiają, Ŝe człowiek moŜe się w pewnym stopniu uniezaleŜnić się od losu i być
z niego zadowolonym.
Reasumując dokonania Arystotelesa moŜemy powiedzieć, Ŝe Arystoteles
będąc lojalnym wobec swoich największych nauczycieli – Sokratesa i Platona,
22
Dz. cyt. 1103a, 10–25. Do tego nawiązuje powiedzenie Cicerona: „Przyzwyczajenie jest
drugą naturą” (Consuetudo est altera natura!).
170
stworzył swój własny wszechstronny system filozoficzno-etyczny, będący syntezą całej ówczesnej wiedzy staroŜytnej Grecji23.
Św. Tomasz z Akwinu w XIII wieku n.e. na polecenie papieŜa Urbana IV
dokonał przekładu dzieł Arystotelesa, włączając je w system filozofii chrześcijańskiej zwanej tomizmem24.
B. RZYMSKIE WIZJE CZŁOWIEKA I WYCHOWANIA
1. Wprowadzenie: StaroŜytny Rzym – wychowanie jako
doskonałe kształtowanie duszy i ciała (Mens sana
in corpore sano-humanitas – virtus)
W okresie wielkich podbojów Rzym spotykał się bezpośrednio z filozofią,
etyką i kulturą grecką (a). W okresie cesarstwa wśród arystokracji rzymskiej
wzrastało coraz bardziej zainteresowanie wielkimi systemami filozoficznoetycznymi stworzonymi przez Greków. W tych dziedzinach Rzymianie nie mieli
większych oryginalnych osiągnięć. Jedynie interesowali się dziedzinami filozofii, które obejmowały głównie etykę, teorię państwa i społeczeństwa (b)25.
U schyłku cesarstwa rzymskiego na kształtowanie postaw etycznych duŜy
wpływ miało chrześcijaństwo na czele z jej najsłynniejszymi przedstawicielami
w staroŜytności chrześcijańskiej: św. Hieronimem ze Strydomu (ok. 335–420)
i św. Augustynem (354–430) (c).
a. Okres wielkich podbojów (535 p.n.e)
Odziaływanie kultury i nauki Grecji na Rzym wyraŜały się w formach zewnętrznych, jak np. w wielkim napływie dzieł sztuki greckiej. Pochodziły one
głównie z łupów zwycięskiej armii rzymskiej26. Przede wszystkim ten wpływ
23
Oddaje to najlepiej powiedzenie Arystotelesa: Amicus Plato, amicus Socrates, sed magis
amica veritas (Przyjacielem Platon, przyjacielem Sokrates, lecz największym przyjacielem prawda).
24
Bibliografia: Arystoteles, Etyka nikochamejska, Warszawa 1982; K. Leśniak, Arystoteles,
Warszawa 1975; D. Collinson, Pięćdziesieciu wielkich filozofów, Poznań 1997; C. Kupisiewicz
(red.), Myśliciele o wychowaniu, Warszawa 2000; J. Filek, Arystotelowski umiar [w:] Etyka...;
M.A. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin 1991.
25
Por. M. Jaczynowska, Historia staroŜytnego Rzymu, wyd. VI, Warszawa 1986, s. 124 i nn.
oraz 193 i nn.
26
Np. zwycięzca spod Pydny (r. 168), Lucjusz Emiliusz Paulus zebrał ze sobą do Rzymu całą
bibliotekę królów macedońskich, na której później kształcili się jego synowie. Najwybitniejszy
z nich, Scipio Emilianus, skupił wokół siebie krąg elity grecko-rzymskiej, do których naleŜeli m.in.
historyk Polibiusz, filozof Panaitios, poeta Enniusz, komediopisarz Terencjusz Afer, a takŜe kon-
171
zaznaczył się w sposobie myślenia, czyli w filozofii i w kształtowaniu obyczajów (etyki) u Rzymian, w czym wyraŜała się tzw. rzymska humanitas.
Zwłaszcza w r. 155 p.n.e. waŜnym wydarzeniem w Rzymie było pojawienie
się trzech ateńskich filozofów: z Akademii Platońskiej filozofa Karneadesa, ze
szkoły Arystotelesa, perypatetyka Kritolaosa i stoika Diogenesa27. Ich publicznym dyskusjom przysłuchiwało się w Rzymie wiele osób28.
Pierwszym znanym nam z nazwiska autorem piszącym po łacinie był wyzwolony Grek z Tarentu, Tytus Liwiusz Andronikus. W roku 240 p.n.e. wystawił on na Ludi Romani pierwszą tragedię i komedię grecką, w dokonanej
przez siebie przeróbce łacińskiej. Zasłynął głównie z tego, Ŝe na potrzeby szkolnictwa rzymskiego dokonał, jako pierwszy w literaturze europejskiej, przekładu
poematu greckiego – Odysei Homera. Jednak mimo silnych wpływów i dominującej nad nią kultury greckiej literatura i humanitas rzymska usiłowała zachować
wiele rodzimych cech.
b. Schyłek republiki i okres cesarstwa rzymskiego
Zwycięstwo wodza rzymskiego L. Mummiusza nad Grekami i zniszczenie
Koryntu w r. 146 p.n.e przyczyniło się do utraty suwerenności politycznej Grecji.
Utrata tej suwerenności politycznej wpłynęła na rozwój kultury i filozofii
greckiej w środowiskach staroŜytnego Rzymu. Rzymianie na ogół nie interesowali się naukami matematyczno-przyrodniczymi. Głównie przejęli ze staroŜytnej
Grecji dorobek nauk i szkół filozoficznych przede wszystkim z takich dziedzin
jak etyka, teoria państwa i rozwój społeczeństwa.
Rzymianie nie stworzyli prawie Ŝadnych oryginalnych systemów filozoficznych. W tym czasie prawie wszystko w tych dziedzinach przejęli z Grecji.
Najwięcej zwolenników u Rzymian z klasycznych greckich systemów myśli
filozoficzno-etycznej posiadał stoicyzm. Poglądy stoików najlepiej odpowiadały
mentalności rzymskiej. Zasady moralne stoików, a zwłaszcza ich praktyczne
wskazówki Ŝycia w społeczeństwie odpowiadały potrzebom Rzymian.
W mniejszym stopniu znalazł u Rzymian rezonans system etyczno-filozoficzny Epikura, który był zwrócony w stronę jednostki i jej problemów
etycznych. Zainteresowali się nim głównie niektórzy Rzymianie, zwłaszcza nasul r. 189, zwycięzca Etolów Marek Fulwiusz Nobilior (por. M. Jaczynowska, Historia staroŜytnego Rzymu..., s. 124).
27
Por. tamŜe, s. 124, 380.
28
Twórczość literacka i ich reprezentanci zostali szeroko przedstawieni np. w studium:
K. Kumaniecki, Historia kultury staroŜytnej Grecji i Rzymu, wyd. IV, Warszawa 1975 czy omówienie architektury i sztuki, które daje naukowe opracowanie: np. A. Sadurska, Archeologia staroŜytnego Rzymu, cz. I–IV, Warszawa 1965–1971, czy teŜ oprac. popularno-naukowe tej samej
autorki pt. W cieniu Panteonu, Warszawa 1965.
172
leŜący w owym czasie do tzw. elity intelektualnej. Wywarł on duŜy wpływ na
literackie oblicze powstającej w tym czasie literatury rzymskiej.
Gorącym zwolennikiem epikureizmu był poeta i pisarz Tytus Lukrecjusz
Karus (ok. 95–55 p.n.e.) Napisał on poemat epicki, który równocześnie jest
głębokim traktatem filozoficznym O rzeczywistości (De rerum natura). Pisał
w nim o „niezaleŜnym świecie bogów” i dąŜeniu człowieka do wyzwolenia od
strachu przed śmiercią oraz do umiłowania Ŝycia i przyrody.
W późniejszym okresie większą popularnością u Rzymian cieszył się
w okresie schyłku republiki stoicyzm. Do szczególnie gorliwych wyznawców tej
filozofii greckiej naleŜy zaliczyć: Kato Młodszego i Marka Brutusa.
Największe jednak zasługi w spopularyzowaniu dorobku filozofii greckiej
i jej zastosowania do potrzeb rzymskich połoŜył Marek Tulliusz Cicero (106–
43 p.n.e.). NaleŜał on do najwybitniejszych mówców rzymskich. W dziedzinie
języka prozę łacińską doprowadził do szczytu doskonałości. Jako działacz polityczny i mąŜ stanu przyczynił się do stłumienia spisku Katyliny29. M.T. Cicero
napisał wiele dzieł literackich. Z pism filozoficznych i etycznych naleŜy wymienić głównie: O powinnościach (De officiis), O granicach dobra i zła (De finibus
bonorum et malorum), Rozmowy tuskulańskie (Tusculanae disputationes), Katon
Starszy o starości (Caton Maior de senectute), Leliusz o przyjaźni (Laelius de
amicitia).
W tych pismach filozoficzno-etycznych zalecał on styl Ŝycia i przeŜyć intelektualnych opartych na greckich ideach Prawdy, Dobra, Piękna, dzielności,
sprawnościach etycznych i doskonałości („cnoty”: gr. arete)30. NaleŜał on do
najwybitniejszych klasyków rzymskiej humanitas (po łac. dosł. człowieczeństwo, wykształcenie), która była kontynuacją greckich ideałów Ŝycia i wychowania (gr. paidei)31.
M.T. Cicero wyraźnie nawiązując do pism filozoficznych staroŜytnej Grecji
pisał na temat struktury państwa. W dziele pt. O Republice (De Republica)
przedstawił ideał polityczny republiki, która powinna się opierać na zasadzie
solidaryzmu społecznego, którego fundamentami są „zgoda stanów” (concordia
ordinum) i „porozumienie wszystkich stron” (consensus bonorum omnium).
Do słynnych retorów, pisarzy, poetów i filozofów tego okresu naleŜał Lucius Annaeus Seneca (4 r. p.n.e. – 65 n.e.). Zachowały się głównie jego pisma
filozoficzno-etyczne takie jak: O łagodności (De clementia), O Ŝyciu szczęśli29
Por. Mowy przeciwko Katylinie (Orationes in Catilinam).
Do jego najsłynniejszych stwierdzeń naleŜy zaliczyć wypowiedź moralną Cicerona: „Nic
nie jest trudne i cięŜkie dla tego, kto kocha” (Nichts ist zu schwer fuer den, der liebt); por.
E. Hetinger, Quellen roemischen Weiheit. Texte und Bilder der antiken Welt , St. Gallen 1965.
31
Por. W. Jaeger, Paideia, t. I, II, Warszawa 1962, 1964, a takŜe: B. Bravo, Philologia –
Przyczynek do badań nad kulturą intelektualistów antycznych od Tukidydesa do Synezjusza i św.
Augustyna, Przegl. Hist. 1968, LIX, 3, s. 367–402.
30
173
wym (De vita beata), O gniewie (De ira), 20 listów moralnych (Epistularum
moralium XX) i Dialogi. Pisał on takŜe dzieła o przyrodzie i tragedie.
Na wspomnienie z pism filozoficzno-etycznych, które kształtowało rzymską
humanitas zasługuje takŜe dzieło cesarza Marka Aureliusza (161–180 r. n.e)
napisane po grecku w duchu filozofii stoickiej pt. Rozmyślania. Np. „Nie zapomnij, Ŝe tylko tak niewiele potrzeba, aby prowadzić szczęśliwe Ŝycie”32.
c. U schyłku cesarstwa rzymskiego (do 476 r. n.e.)
W epoce późnego cesarstwa zwrócono uwagę, zwłaszcza w systemie wychowania, na zachowanie bogatej spuścizny antyku staroŜytnej Grecji i Rzymu.
Były one zagroŜone przez najazdy ludów barbarzyńskich, które z początku nie
zdawały sobie sprawy z wartości cywilizacyjnych i dóbr materialnych przechowywanych przez Rzymian.
TakŜe ze strony rodzącego się i rozwijającego bujnie na ziemiach cesarstwa
rzymskiego chrześcijaństwa, wystąpiły pewne oznaki nieufności, poniewaŜ
w kulturze antycznej, a zwłaszcza w moralnym systemie wartości widziano
pewne niebezpieczeństwo dla wiary i etyki chrześcijańskiej.
Oprócz znanego politeizmu, który do edyktu mediolańskiego (313 r. n.e.),
był religią państwową, istniał w całym imperium staroŜytnego Rzymu, zarówno
na Wschodzie, jak i Zachodzie urzędowy i religijny kult cesarzy. Zapoczątkował
go pod koniec swego Ŝycia Juliusz Cezar (101–45/44 p.n.e.), a rozwinął cesarz
Oktawian August (30–14 p.n.e). Wprowadził on do panteonu bóstw opiekuńcze bóstwo Rzymu: Romę i złączył z tą boginią kult boski cesarza. Do podtrzymania nowego kultu utworzono nawet specjalne kolegium kapłańskie. Oficjalnie
zaliczyli oni pośmiertnie cesarza Oktawiana Augusta w poczet bóstw i nadali mu
tytuł: „Nieśmiertelny”. Będą się nim posługiwać takŜe jego następcy. Nowy kult
przejawiał się odtąd we wznoszeniu świątyń, posągów i ołtarzy. Składano teŜ
ofiary, obchodzono święta, urządzano zabawy, palono kadzidła. W późniejszym
okresie cesarstwa złoŜenie takiej ofiary było wyrazem lojalności wobec cesarza
i państwa. Nieuznawanie tego kultu było bezlitośnie zwalczane i karane śmiercią, którą poprzedzano rozmaitymi torturami. Dla wyznawców religii chrześcijańskiej, podobnie jak i dla religii Ŝydowskiej, palenie kadzidła i składanie ofiar
przed posągiem bóstwa łączyło się z wyparciem się wiary.
Tego rodzaju nastawienie chrześcijan do kultu cesarzy i politeizmu zostało
wykorzystane przez cesarza Nerona (54–68 n.e.), który podpalił Rzym w 64 r.
Zrzucono wtedy winę na chrześcijan. Wobec ludu rzymskiego tego rodzaju
32
„Vergiss nicht-man benoetigt nur wenig, um ein glueckliches Leben zu fuehren”. Mark.
Aurel. zob E. Hettinger (wybór tekstów), Quellen roemischer Weisheit. Texte und Bilder der antiken Welt. St Gallen 1965. Inne teksty z Rozmyślań Marka Aureliusza: zob. W kręgu dobra i zła.
Etyka dla szkół średnich. Wybór tekstów, Warszawa 1992, s. 45–49.
174
oszczerstwo było usprawiedliwieniem długotrwałych prześladowań religii
chrześcijańskiej. Przedstawił to barwnie Henryk Sienkiewicz w powieści Quo
Vadis, za którą otrzymał nagrodę Nobla.
Św. Piotr zachęcał chrześcijan w swych listach do wytrwania w wierze, podobnie jak św. Jan w Apokalipsie (13,11–17; 20,4).
Innym rysem kultury staroŜytnego Rzymu, który nie mógł być zaakceptowany przez rodzące się chrześcijaństwo, były tzw. misteria. Najbardziej znane
były misteria eleuzyńskie, Kybeli i Attisa, dionizyjskie, orfickie i Mitry. Sama
nazwa misteria pochodziła od wyrazu greckiego mysteria, który był znów synonimem innego słowa greckiego: orgia i oznaczał tajne obrzędy, albo sekretny
kult oddawany bóstwu przez specjalne wtajemniczenie. Najbardziej rozpowszechnione w pierwszych latach chrześcijaństwa w całym imperium rzymskim
były misteria Mitry. Mitra był czczony jako boŜek słońca, światła, prawdy
i sprawiedliwości. Miejscem kultu i wtajemniczenia były podziemne groty zwane mitrea. Wtajemniczeni uwaŜali się za braci. Kult ten rozpowszechnił się
szczególnie wśród legionów rzymskich33.
Ruchem takŜe niebezpiecznym dla młodego, rozwijającego się bujnie, mimo
prześladowań kościoła chrześcijańskiego w staroŜytnym Rzymie była gnoza.
MoŜna mówić dziś o dwóch jej rodzajach, a mianowicie gnozie pogańskiej
i drugiej, rozwijającej się wewnątrz chrześcijaństwa. Obie były niebezpieczne
dla religii chrześcijańskiej, poniewaŜ stanowiły zagroŜenie dla jej czystości wiary i moralności. Gnoza była systemem religijnym zawierającym w sobie elementy wschodnie, hellenistyczne i misteryjne, a późniejszym stadium teŜ chrześcijańskie, nie zawsze zgodne z pismami natchnionymi Biblii. Polemikę z twierdzeniami gnostyków moŜna juŜ zauwaŜyć u św. Jana, zwłaszcza w listach 1-3
J i częściowo juŜ u św. Pawła (Deutero-paulina)34.
Z pismami gnostyków polemizowali takŜe Ojcowie i pisarze Kościoła. Gnoza wewnątrz chrześcijaństwa została głównie rozpoznana z koptyjskich pism
gnostyckich, odkrytych po II wojnie światowej w latach 1945–1946 w NagHamadi. MoŜna jej poglądy doktrynalno-etyczne krótko przedstawić w następujących twierdzeniach:
• człowiek jest uwięziony w świecie i przykuty do ciała, które jest grobem dla
jego duszy. Stąd ciało i świat są czymś złym, a przez to naleŜy je niszczyć,
• Bóg jest transcendentny w stosunku do świata. Sam świat pochodzi od Mądrości, która wbrew woli wydała na świat złego demiurga, a ten uformował
zły świat, którym rządzi siedem złych archontów,
33
Por. W. Gnutek, Środowisko Nowego Testamentu [w:] Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań–Warszawa 1969, s. 44–46.
34
Zob. opracowanie autora, Wychowawcze posłannictwo Słowa. Z serii: Homo paedagogicus: Biblia w ręku pedagoga, Rzeszów (w druku).
175
• Zbawiciel (Mesjasz, Jezus) ułatwiający powrót człowiekowi do królestwa
światłości ma róŜną postać. Jest nią postać z prehistorii: Adam, Set albo
Szymon mag35.
Innym systemem eklektycznym, który głównie nawiązywał do filozofii greckiej
i bronił grecko-rzymskich wzorów wychowania i wykształcenia, był w tym czasie
neoplatonizm. Zapoczątkował go Plotyn (Plotinos) (204–269), Grek, pochodzący
z Likopolis w Egipcie, który Ŝył i działał głównie w Rzymie i w Italii.
Plotyn oparł swój system głównie na nauce Platona, lecz przekształcił ją
wprowadzając szereg elementów z rozmaitych systemów filozoficznych (eklektyzm), jak stoicyzm, neopitagoreizm, a takŜe włączył do swego systemu niektóre
poglądy synkretyczne Filona z Aleksandrii.
Plotyn uwaŜał, Ŝe kaŜdy człowiek powinien starać się o oczyszczenie duszy
przez samodoskonalenie i ascezę. Poznanie Absolutu (Boga) moŜna uzyskać, nie
tak jak twierdził Arystoteles drogą rozumowania, lecz ekstazy.
Naukę Plotyna zebrał w system jego uczeń Porfiriusz w II połowie III w.
n.e. Na początku IV w. na czele tej szkoły neoplatońskiej stał Jamblichus.
Chciał on stworzyć politeistyczną naukę, która miała zjednać ze sobą wszystkie
religie świata z wyjątkiem chrześcijaństwa. U schyłku cesarstwa neoplatonizm
cieszył się popularnością, zwłaszcza wśród kręgów wykształconej elity, która
pozostawała wierna starej religii i tradycjom antycznym. Zwolennikiem tego
systemu był np. cesarz Julianus Apostata (361–363), który miał rzekomo pod
koniec Ŝycia powiedzieć o Chrystusie i chrześcijaństwie: Galileae, vicisti! (Galilejczyku /Chrystusie/, zwycięŜyłeś!)36.
Jednak główna troska o zachowanie dorobku filozoficzno-etycznego i całej
kultury antycznej wyraziła się takŜe w szerokim rozwoju szkolnictwa zarówno
państwowego, municypalnego, jak i prywatnego. W tym celu nawet w roku 425
załoŜono uniwersytet w Konstantynopolu.
Z tych ośrodków oświaty w owym czasie korzystali nie tylko poganie, ale
takŜe chrześcijanie. Np. cesarz Walentynianus I (364–378) powierzył wychowanie swego syna Gracjana sławnemu retorowi, Auzoniuszowi. Wandal Stilicho polecił wykształcić swą córkę Marię, późniejszą Ŝonę cesarza Honoriusza
(395–423 r. n.e.) „we wszystkich tajnikach kultury literackiej Grecji i Rzymu”37.
Mimo ciągłych wojen i walk wewnętrznych krąg zwolenników i odbiorców
myśli filozoficzno-etycznej Grecji i antycznej paidei w staroŜytnym Rzymie nie
ulegał zmniejszeniu. Powoli chrześcijaństwo zaczęło przyjmować zdrowe elementy z antycznej literatury filozoficzno-etycznej i czerpać z jej wzorów.
35
Por. tamŜe, s. 47.
Powtarza te słowa J. Apostaty poeta Z. Krasiński w Nieboskiej komedii. Por. opracowanie
autora: Ewangelie wczoraj i dziś. Z serii: Homo paedagogicus..., t. III, Rzeszów 2002, s. 175.
37
M. Jaczynowska, Historia staroŜytnego…, s. 367.
36
176
Aneks 1: Dzieci i ich wychowanie w świecie grecko-rzymskim.
StaroŜytne teksty
Upragnionym celem małŜonków były zazwyczaj dzieci, chociaŜ w niektórych okresach historii potomstwo i jego wychowanie było podporządkowane dobru państwa. Występowały jednak praktyki porzucania dzieci. Ani prawo, ani religia, ani odczucie moralne społeczeństwa nie zawsze potępiało te praktyki jak świadczy list męŜa, który udał się
za pracą jak wielu innych, do Aleksandrii i napisał do swej Ŝony Alis takie słowa:
„Hilarion śle serdeczne pozdrowienia siostrze Alis,
Pani matce Berus,
I małemu Apollonkowi,
Dowiedz się, Ŝe jeszcze i teraz jestem w Aleksandrii.
Nie martw się, jeŜeli wszyscy gromadnie wracają ja zostaję w Aleksandrii.
Proszę cię i upominam: dbaj o dziecko, gdy tylko dostaniemy wynagrodzenie poślę
ci na miejsce.
JeŜeli szczęśliwie urodzisz to jeŜeli będzie chłopiec zostaw go, gdy dziewczynka po38
rzuć .
Powiedziałaś do Afrodisias: «Nie zapomnij o mnie!»
JakŜeŜ ja mogę ciebie zapomnieć!
A więc proszę cię, abyś się nie martwiła” ( I wiek przed Chr.).
Fragment dzieła historyka Polibiusza (200–118 r. przed Chr.), który przedstawił
w swym dziele okres od 264 do 144 świadczy o innych wadach greckich małŜonków
i konsumpcyjnym podejściu do Ŝycia w małŜeństwie oraz posiadania dzieci:
W całej Helladzie w naszych czasach nastała bezdzietność i w ogóle brak ludzi,
przez co miasta opustoszały i nastąpił niedostatek urodzajów, choć przecieŜ ani wojny
długotrwałe nas nie gnębiły, ani zaraza nie nękała. Gdyby jednak ktoś zamierzył, co do
tego posyłać do bogów z zapytaniem, co naleŜy powiedzieć, co zrobić, Ŝeby nas było
więcej i Ŝeby nasze miasta pięknie się zaludniły, czy nie wydałby się nam głupcem?
PrzecieŜ przyczyna jest jasna i poprawienie tego stanu rzeczy leŜy w naszej mocy.
Ludzie po prostu zwrócili się do chełpliwości i zachłanności po mienie, a takŜe do
wygodniejszego i przyjemniejszego Ŝycia, nie chcą się Ŝenić, a jeśli się pobiorą, nie chcą
wychowywać urodzonych dzieci, lecz zaledwie jedno albo dwoje z wielu, Ŝeby te pozostawić w bogactwie i wychować w zbytku. I tak niepostrzeŜenie zło to przybrało wielkie
rozmiary. Bo skoro jest jedno lub dwoje dzieci, jeŜeli z tych jeszcze to zabierze wojna,
tamto choroba, mieszkania, oczywiście, pozostają puste, i jak te ule pszczół, tak samo
miasta popadną powoli w zaniedbanie i bezwład. O to nie trzeba więc pytać bogów, jak
się uwolnić od takiego niedostatku39.
38
Cyt. za: L. Winniczuk, Słowo jest cieniem czynu..., s. 177, por. R. Pindel, Na tle epoki [w:] Aby
zrozumieć Pawła..., s. 103. Porzucone dzieci uwaŜano za niczyje. Były one wychowywane przez innych.
39
Według badań W. Tarna, Cywilizacja hellenistyczna, Warszawa 1957. W latach od 228–
220 przed Chr. w 79 rodzinach kolonistów greckich w Milecie było 118 synów i 28 córek. W tej
liczbie było 32 jedynaków (31 rodzin posiadało dwoje dzieci), przy czym optymalne było uwaŜane
posiadanie dwóch synów (na wypadek śmierci jednego z nich).
177
Pierwszy lepszy człowiek powie, Ŝe przede wszystkim sami musimy zmienić nasze
pragnienia, a jeśli nie, to ustanowić prawo o obowiązkowym wychowaniu urodzonych
dzieci”40.
Podsumowuje ten obraz małŜeństwa i rodziny w świecie grecko-rzymskim epitafium
na grobowcu Ŝony i matki, noszącej imię Klaudia:
„Przechodniu! Powiem słów kilka: stań i przeczytaj!
Grobowiec tu jest niepiękny, pięknej kobiety.
Rodzice Klaudią ją nazwali.
MęŜa swego z serca całego kochała.
Dwóch synów na świat wydała: z tych jednego
W ziemi złoŜyła, drugiego na ziemi pozostawia
Słowa jej wdzięku były pełne, ruchy pełne powabu.
Domem się opiekowała, wełnę przędła. Skończyłem. Odejdź!”41
Aneks 2: Nauczanie i wychowanie młodzieŜy.
Antropologiczno-pedagogiczne wskazania w świecie grecko-rzymskim. StaroŜytne teksty
42
a. Nauczanie według Plutarcha
Tekst 1:
„Twierdzę, Ŝe początkiem, istotą i zakończeniem wszystkich spraw jest dobre wykształcenie i odpowiednie wychowanie; one to, tak twierdzę, pomagają osiągnąć i właściwą postawę moralną, i szczęście. I wszystkie inne wartości są przyziemne, i małe, i nie
warte zachodu.
Pochodzenie – rzecz piękna, ale to wartość otrzymana po przodkach. Bogactwo –
ceni się, lecz włada nim Los, poniewaŜ nie raz jeden zabrał tym, którzy je posiadali,
a przyniósł majątek tym, którzy się całkiem nie spodziewali, a jeszcze wielkie bogactwo
staje się celem dla tych, którzy chcą utrafić w kiesę, dla szalbierzy-niewolników i dla
43
sykofantów , a co najwaŜniejsze – mogą je posiadać przecieŜ ludzie najmarniejsi. Sława
– godna szacunku, ale nie trwała. Piękność – wielce poŜądana, ale przemijająca. Zdrowie
– to cenny dar, ale niepewny. Siła fizyczna – zazdrości godna, ale łatwa staje się łupem
40
Dzieje XXXVI 9, tł. M. BroŜek, cyt za: R. Pindel, Aby zrozumieć Pawła...,.s. 103, por. krytycznie na temat tego tekstu: B. Bravo – E. Wipszycka, Historia staroŜytnych Greków, t. III, Warszawa 1992, s. 124–127.
41
Cyt. za: L. Winniczuk, Słowo jest cieniem czynu..., s. 358; por. R. Pindel, Aby zrozumieć
Pawła...,.s. 102
42
Pisarz i filozof-moralista grecki o orientacji platońskiej. UwaŜany za ostatniego przedstawiciela staroŜytnej myśli greckiej Urodził się przed 50 r. lub po 120(?). Najprawdopodobniej Ŝył w
latach 46–120 lub później. Znany głównie z dzieł: Moralia (zbiór pism o róŜnej treści) i z śywotów sławnych męŜów (łac. Vita parallelae) 46 biografii sławnych Greków i Rzymian zestawionych
parami/.
43
Nazwa pochodzi z j. greckiego sykofantes (sykon/figa/+ faino/wskazuję/) i słuŜyła pierwotnie na określenie donosiciela na tego, kto potajemnie wywoził figi poza Attykę. Później przeniesiono tę nazwę na zawodowych donosicieli i szantaŜystów, którzy grozili oskarŜeniem, jeŜeli nie
dostaną odpowiedniej sumy pieniędzy.
178
choroby i starości. A w ogóle, jeŜeli ktoś chełpi się siłą fizyczną, niechaj wie, Ŝe błędem
jest jego mniemanie. CzymŜe jest siła człowieka w porównaniu z siłą innych stworzeń?
Takich, powiadam, jak słonie, byki czy lwy?
Nauka zaś ze wszystkich wartości, jakie są w nas, jest jedyną trwałą i boską wartością, jakie są w nas. Dwie bowiem rzeczy w naturze ludzkiej panują nad innymi: myśl
i rozum. I myśl kieruje rozumem, a ten jest na usługach myśli, nie podlegając zmiennemu
losowi, nieosiągalny przez potwarz, niezniszczalny w chorobie, nieuszkodzony przez
starość. Jedyny bowiem rozum z biegiem lat nabiera młodzieńczych sił, i czas, który
wszystko zagarnia, starości dodaje doświadczenia. A i wojna zagarnia i unosi wszystko,
jak potok rwący, nie jest tylko w stanie zabrać wiedzy”44.
b. Wychowywanie młodzieŜy według Plutarcha
Tekst 2:
„Nie raz jeden krytykowałem tych, którzy stawali się przyczyną zepsucia młodzieŜy,
krytykowałem tych, którzy stawali się przyczyną zepsucia młodzieŜy, tych, którzy chcieli
dzieci swe, póki były małe, otaczali nauczycielami i wychowawcami, kiedy zaczęły dorastać, pozwalają swobodnie „wyładowywać się” ich młodzieńczej energii; tymczasem –
młodzieŜ dorastająca wymaga większej uwagi i czujności niŜ małe dzieci. KtóŜ bowiem
nie wie, Ŝe przewinienia dzieci są niewielkie i łatwo im zapobiec, moŜe to być na przykład mały szacunek dla wychowawców albo oszukiwanie nauczycieli i nieposłuszeństwo
wobec nich. Ale błędy dorastającej młodzieŜy są często większe i groźne – brak umiaru
w jedzeniu, wyciąganie pieniędzy od rodziców, gra w kości¸ hulanki, pijatyki, miłostki
z dziewczętami, uwodzenie męŜatek. Takie więc skłonności młodzieŜy naleŜy poskramiać z całą gorliwością. Ten okres Ŝycia jest rozrzutny, jeśli chodzi o przyjemności,
lekkomyślny i potrzebuje wędzideł, tak Ŝe ci, którzy ich w tym okresie nie wezmą mocno
w rękę, w naiwności swej dają swoim dzieciom swobodę w dopuszczeniu się występków.
Mądrzy ojcowie powinni więc, szczególnie w tym okresie, pilnować i pouczać młodych
ludzi – to groźbami, to prośbami, to przykładami – wskazując ludzi, którzy przez upodobanie w uciechach popadli w nieszczęścia, i tych, którzy dzięki panowaniu nad sobą zyskali
uznanie i dobre imię. Te dwa względy: oczekiwana nagroda i obawa przed karą – są jakby
elementami dobrego postępowania: pierwsza bowiem jest bodźcem do energiczniejszego
dąŜenia do najpiękniejszych osiągnięć, druga – powstrzymuje od złych czynów”.
c. Wychowanek, wychowawca i nauczyciele według Platona45
„Nauczyciele róŜnych przedmiotów powściągać będą (wychowanka) zapędy, wreszcie wykształcenie i wiedza, jaką nabędzie, staną się dla niego wędzidłem, którym kiełzać
przystoi człowieka wolnego. Z drugiej jednak strony kaŜdy wolny mąŜ ukarać musi, tak
jak niewolnika, chłopca, jego wychowawcę oraz nauczyciela, jeŜeli któregoś z nich przychwyci na jakimś wykroczeniu. Kto sprawiedliwej kary nie wymierzy winnemu, okryje
się przede wszystkim hańbą i wstydem, a następnie przez tego straŜnika praw, który ma
powierzoną pieczę nad wychowaniem młodzieŜy, pociągnięty zostanie do odpowiedzialności, Ŝe będąc świadkiem niewłaściwego czynu, nie ukarał winowajcy, gdy trzeba go
44
45
Plutarch, O wychowaniu młodzieŜy, tł. L. Winniczuk, dz. cyt., s. 8.
Por. wyŜ.
179
było ukarać lub nie ukarał we właściwy sposób. Bystry bowiem musi mieć wzrok i z
niezwykłą uwagą czuwać nad wychowaniem młodzieŜy ten, kto ma zadanie skierować ją
na właściwą drogę i zwracać nieustannie do tego, co jest dobre, zgodnie z orzeczeniem
praw”46.
Aneks 3: Antropologiczno-pedagogiczne wskazania w świecie grecko-rzymskim o przygotowaniu do Ŝycia we wspólnocie małŜeńskiej
i rodzinnej. StaroŜytne teksty
1. MałŜeństwo a dobro społeczne
Na temat małŜeństwa a dobra publicznego tak pisał Platon47:
„Związki małŜeńskie będą zawierać obywatele w wieku od lat 30 do 35 w tym przeświadczeniu, Ŝe ród ludzki na mocy prawa natury uczestniczy w pewien sposób w nieśmiertelności. Wrodzone jej pragnienie w całej pełni odczuwa kaŜdy, bo w tym, Ŝe kaŜdy
poŜąda sławy i nie chce bezimienny leŜeć w mogile, wyraŜa się właśnie to pragnienie.
Ród ludzki sprzęŜony jest poniekąd nierozerwalnie z całym biegiem czasu, za nim zdąŜa
i zdąŜać będzie nieustannie. śyje nieśmiertelnie w swych następujących po sobie pokoleniach jeden i ten sam pozostając wieczyście i przez swą moc płodzenia nowego Ŝycia
uczestniczy w nieśmiertelności. OtóŜ, nie godzi się z własnej woli pozbawiać się tego
46
Platon, Prawa, VII 808 E-809 A. tł. M. Maykowska, cyt. za: R. Pindel, Aby zrozumieć
Pawła..., s. 105; zob. takŜe: F. Adamski, Struktura małŜeństwa i rodziny w staroŜytnej Grecji
i Rzymie [w:] Socjologia małŜeństwa i rodziny. Wprowadzenie, wyd. II, Warszawa 1984, s. 107–
116(1–333); H. Almeras, MałŜeństwo u róŜnych narodów, Warszawa 1904; J. Gaarder, Świat
Zofii. Cudowna podróŜ w głąb historii filozofii, tł. I. Zimnicka, wyd. IV, Warszawa 1995;
M. Jaczynowska, Historia staroŜytnego Rzymu, Warszawa 1986; O. Jurewicz, L. Winniczuk,
StaroŜytni Grecy i Rzymianie w Ŝyciu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973, s. 470–473;
A. Kamieńska, Na progu słowa, Poznań 1985; B. Malinowski, śycie seksualne dzikich, Warszawa 1957.
47
Zob. opracowanie autora, Platon (428–348 r. przed n.e.) i inni uczniowie Sokratesa [w:]
Człowiek a kultura, Rzeszów 2004, s. 207 i nn. W grecko-rzymskim świecie po wielkich myślicielach takich jak Sokrates, Platon i Arystoteles, którzy łącznie z chrześcijaństwem przyczynili się do
stworzenia fundamentów kultury i myśli europejskiej pojawia się nowa epoka zwana hellenizmem.
Rozpoczęła się pod koniec IV wieku przed Chrystusem i trwała do ok. 400 r. po Chrystusie. Wychowanek Arystotelesa, który zmarł juŜ w r. 322 p.n.e. Aleksander Wielki (356–323 r. p.n.e.),
władca Macedonii i pochodzący z tego kraju, podobnie jak jego nauczyciel Arystoteles przez
swoje wielkie podboje i liczne wyprawy, a zwłaszcza zwycięstwo nad Persami stworzył największe imperium w owym czasie obejmujące obok Macedonii tereny Grecji, Syrii, Egiptu
i cały Orient aŜ do Indii. W tym czasie w tym regionie język i kultura grecka odgrywały dominująca rolę. Ok. 50 r. p.n.e. przewagę militarną i polityczną zyskał staroŜytny Rzym, który
kolejno podbijał państwa hellenistyczne. Mimo Ŝe Grecja utraciła znaczenie polityczne, to nie
tylko w okresie helleńskim, ale i rzymskim odgrywała decydującą rolę. Od tej chwili od Hiszpanii na zachodzie aŜ Azję zaczęła dominować kultura rzymska i język łaciński (kultura późnego antyku), a później chrześcijaństwo. Stąd do dziś w chronologii uŜywamy określeń przed i po
narodzeniu Chrystusa (por. J. Gaarder, Hellenizm [w:] Świat Zofii. Cudowna podróŜ w głąb
historii filozofii, wyd. IV, Warszawa 1995, s. 144–145; por. opracowanie autora, Człowiek a kultura…, s. 220 i nn.
180
uczestnictwa z rozmysłu. Pozbawia się go człowiek, który uchyla się od tego, Ŝeby mieć
dzieci i Ŝonę. Posłuszny temu prawu nie dozna Ŝadnego uszczerbku ten zaś, kto go nie
posłucha i nie oŜeni się do 35. roku Ŝycia płacić będzie rocznie sumę wynoszącą tyle
a tyle (...)48, aŜeby nie wyobraŜał sobie, Ŝe zyskuje na bezŜennym stanie i ułatwia sobie
Ŝycie. Odmówione mu będą przy tym dowody czci i szacunku, jakie młodzi za kaŜdym
razem okazują publicznie starszym od siebie wiekiem”49.
2. Wybór Ŝony
Inny z mędrców greckich, Hezjod, tak pouczał o wyborze Ŝony:
„Miary przestrzegaj i pory właściwej we wszystkim dokładnie. W wieku dojrzałym
ci Ŝonę do domu wprowadzić wypadnie. TuŜ po trzydziestce najlepiej załoŜyć domowe
ognisko, albo teŜ, kiedy trzydziesty rok Ŝycia zupełnie jest blisko.
W piątym zaś roku panieństwa niech za mąŜ wychodzi niewiasta. śeń się
z dziewicą; niech w dobrych postępkach przy tobie urasta. Taką bierz zwłaszcza za
Ŝonę, co mieszka w pobliŜu twej włości. Rozejrzyj się dobrze, byś swoim sąsiadom
nie sprawił radości! Skarbu większego nad dobrą małŜonkę wszak człek nie zdobędzie, ani teŜ zła groźniejszego nad Ŝonę przewrotną, co wszędzie szuka rozkoszy.
Bo ona męŜczyznę, choć wielkie ma siły spali bez ognia i wnet go zawiedzie do
progu mogiły”50.
3. Rady w podejściach pedagogicznych do wad Ŝony i o „małŜonce modnej”
Aulus Galliusz w Nocach Attyckich51 takie daje rady w podejściach do wad Ŝony:
„Przywary Ŝony trzeba albo tępić albo znosić. W pierwszym wypadku Ŝona twoja
stanie się lepsza, w drugim – ty sam”52.
O Ŝonie ulęgającej modzie („modnej”) pisze Alkifron w II w. przed Chr., pisarz, który wzorując się na komedii nowej tworzy fikcyjne listy róŜnych ludzi (wieśniaków, rybaków, pasoŜytów, heter) przedstawiając w ten sposób Ŝycia ludzi w tej epoce.
Oto jak przedstawia Ŝonę modną Dryatidas (wieśniak) w liście do swej Ŝony Chronion:
„Nie dbasz juŜ o nasze poŜycie małŜeńskie ani o dzieci ani w ogóle o Ŝycie na wsi!
Odeszłaś od Pana i Nimf, które kiedyś nazywałaś Epimelidami, Driadami, Najadami,
a nasprowadzałaś nam tu nowych bogów od tej masy bóstw, jakich juŜ mieliśmy.
A gdzieŜ ja tu na polu postawię ołtarz Koliadom czy Gentylidom? Nasłuchałaś się
i innych nazw bogów, ale tyle tego jest, Ŝe wyleciały mi z głowy.
Nie postępujesz ty, kobieto, rozumnie i nie jesteś przy zdrowych zmysłach, kiedy
chcesz dorównać damom z miasta, które gnuśnieją pędząc rozrzutne Ŝycie, twarz ich
umalowana Ŝycie rozwiązłe policzki malują barwnikami, bielidłem, szminkami – niczym
48
Platon podaje w dalszej części swego dzieła dokładnie wysokość kary, którą uzaleŜnia od
przynaleŜności do klasy majątkowej, a mianowicie dla najbogatszych –100 drachm, trochę mniej
posiadających – 70, średniej klasy – 60, a najbiedniejszych –30 rocznie (por. Prawa VI, 774).
49
Platon, Prawa IV, 721, cyt. za: R. Pindel, Na tle epoki [w:] Aby zrozumieć Pawła, Kraków
2004 , s. 100.
50
Hezjod, Prace i dnie, tł. W. Steffen, Wrocław 1952, s. 649–705.
51
I,17,4 cyt. za: L. Winniczuk, Słowo jest cieniem czynu [w:] O. Jurewicz, L. Winniczuk,
StaroŜytni Grecy i Rzymianie..., s. 172.
52
Por. R. Pindel, Aby zrozumieć Pawła..., s. 101–102.
181
sławni malarze. Ale ty, jeśli masz trochę rozumu zostaniesz taką, jaką byłaś, kiedy wystarczała ci woda i mydło”53.
4. Pośrednictwo w sprawach łączenia małŜonków
Na temat pośrednictwa w sprawach łączenia małŜonków („koligacenia małŜeństwa”)
54
pisał Gajus Pliniusz (Pliniusz Młodszy) odpowiadając na prośbę swojego Muricusa :
„Prosisz mnie aŜebym rozejrzał się za męŜem dla twojej bratanicy. Słusznie zwracasz się z tą sprawą przede wszystkim do mnie. Wiesz bowiem jak bardzo szanowałem
i kochałem twojego brata, który z taką Ŝyczliwością wspierał mnie w młodości swoimi
radami, a pochwałami doprowadził do tego, iŜ zyskałem opinie, Ŝe zasługuje na nie
(...). Długo trzeba by było szukać takiego, gdyby nie było gotowego i jakby przewidzianego z góry Minicjusza Acilianusa, który darzy mnie szczerą przyjaźnią jak rówieśnika (jest parę lat młodszy), a szanuje jak człowieka starego. Pragnieniem bowiem
jego jest, aŜebym ja go wychował i nim kierował tak jak ja tego wymagałem od was.
Pochodzi z Briksji, z tej części Italii, która zachowała i przestrzega po dziś dzień wiele dawnej
skromności, uczciwości nawet prostoty. Ojciec jego, Minicjusz Makrinus, przedstawiciel stanu
rycerskiego – poniewaŜ niczego więcej nie pragnął. Zaliczony bowiem przez Wespazjana (69–
79 r.) do pretorów uparcie przekładał spokój ponad tę karierę naszych czasów czy zaszczyt.
Babka Minicjusza ze strony matki jest Serrana Prokula, z municipium Patawium. Znasz moralność tego miasta, Serrana jednak jest wzorem surowych obyczajów nawet dla mieszkańców
Patawium. A tak się złoŜyło, Ŝe stryj jego, Publiusz Aciliusz, znany z powagi roztropności i
wyjątkowej uczciwości. Na ogół nie znajdziesz w tej rodzinie nic takiego, co nie odpowiadałoby ci równie, jak w twojej własnej.
Sam Acicliusz – pełen energii, przedsiębiorczy, chociaŜ niezwykle uczciwy. Przeszedł z godnością stopnie urzędnicze: kwesturę, trybunat, preturę, a teraz juŜ tobie przekazał konieczność starania się o dalszą karierę. Co się tyczy urody rysy szlachetne piękna
cera rumieńcach, wspaniała postawa i jakaś wytworność senatora. Tych zalet nie naleŜy
moim zdaniem lekcewaŜyć: naleŜy się to jako nagroda za niewinność młodych dziewcząt.
Nie wiem, czy mam dodać, Ŝe ojciec jego ma wielki majątek, bo kiedy myślę o was,
dla których szukam zięcia, uwaŜam, Ŝe sprawy majątkowe naleŜy pominąć milczeniem,
ale kiedy patrzę na nasze stosunki i warunki zgodnie, z którymi naleŜy liczyć się z cenzusem majątkowym człowieka, zdaje mi się, Ŝe i tej sprawy nie naleŜy pomijać, jeŜeli więc
ktoś myśli o przyszłej rodzinie i to licznej to przy rozpatrywaniu róŜnych okoliczności
trzeba dorzucić i ten kamyczek.
Mógłbym moŜe myśleć, Ŝe ja pod wpływem uczucia sympatii wychwalam go bardziej niŜ naleŜy, ale ja z całą uczciwością zapewniam cię, Ŝe znajdziesz w nim wszystkie
zalety w stopniu znacznie wyŜszym niŜ ja zapowiadam. Kocham tego chłopca bardzo jak
na to zasługuje, lecz właśnie objawem uczucia jest unikanie przesady w pochwałach.
śegnaj!”
53
Alkifron, Listy wieśniaków, III 11, cyt. za: Meander 7(1952) 3,159. tł. L. Winniczuk, Słowo jest cieniem czynu...; por. R. Pindel, Na tle epoki [w:] Aby zrozumieć Pawła..., s. 101.
54
Pliniusz Młodszy, Listy I 14.
182
Aneks 4: Antropologiczno-pedagogiczne wskazania w kulturze
judaistycznej o wychowaniu do miłości małŜeńskiej i rodzinnej.
StaroŜytne teksty
Tekst 1: Wzór miłości dla małŜonków
Oto ukochany mój. Oto On! Oto nadchodzi.
Biegnie przez góry. Skacze po pagórkach.
Umiłowany mój podobny do gazeli, do młodego jelenia.
Oto stoi za naszym murem, patrzy przez okno, zagląda przez kraty.
Miły mój odzywa się i mówi do mnie: „Powstań, przyjaciółko moja piękna moja,
i pójdź!
Gołąbko moja, ukryta w zagłębieniach skały, w szczelinach przepaści, ukaŜ mi swą
twarz, daj mi usłyszeć swój głos. Bo słodki jest glos twój i twarz pełna wdzięku”.
Mój miły naleŜy do mnie, a ja do niego. On mi powiedział:
PołóŜ mię jak pieczęć na twoim sercu, jak pieczęć na twoim ramieniu, bo jak śmierć potęŜna jest miłość, a zazdrość jej nieprzejednana jak otchłań, Ŝar jej to Ŝar ognia, płomień Pana.
Wody wielkie nie zdołają ugasić miłości, nie zatopią jej rzeki (Pnp 2,8-10.14.16a;
8,6-7a).
Objaśnienie tekstu:
Ten tekst został wyjęty z księgi, w tytule której pojawia się stopień najwyŜszy (superl.) szir haszszirim, tzn. tyle co „pieśń najpiękniejsza spośród pieśni” czy „Pieśń nad
pieśniami” (Pnp).
Badania literackie wykazały podobieństwo tej księgi do utworów z Mezopotamii,
Egiptu i innych narodów sąsiadujących z Izraelem55. Niemniej jednak Pnp posiada swoją
literacką oryginalność wyrastającą z tradycji raczej biblijnej niŜ pozabiblijnej (por. Rdz
1-2; Ps 45; 19,119).
Dawniejsi egzegeci – od staroŜytności poprzez Orygenesa aŜ do XIX stulecia (np. Delitzsch, Rothstein) – łączyli Pnp z dramatem. Późniejsze badania wykazały, Ŝe Hebrajczycy
w zasadzie nie byli obeznani z dramatem jako rodzajem literackim. Obecnie sądzi się, Ŝe Pnp
jest kolekcją pieśni miłosnych, istniejących w formie przedliterackiej w ceremonii zaślubin56.
Wymienia się ich około 25. Pochodzą z róŜnych czasów, a zostały redakcyjnie opracowane
i ułoŜone około pierwszej połowy IV w. przed Chr. po reformach Ezdrasza i Nehemiasza.
Częste odwoływanie się do „córek jerozolimskich” moŜe prowadzić do wniosku, Ŝe Pnp została opracowana w środowisku mądrościowym świętego miasta – Jerozolimy.
W dziejach egzegezy róŜnie tłumaczono Pnp, przewaŜnie w sensie alegorycznym jako miłość między Jahwe a Narodem Wybranym (Izraelem), a takŜe w sensie typicznym –
głoszącym, iŜ miłość oblubieńców jest typem/modelem miłości Jahwe do Narodu Wybranego, Boga do Chrystusa, do Kościoła, do ludzkości i duszy ludzkiej57. Wydaje się
jednak, Ŝe utwór ten opiewa walory miłości ludzkiej, rozwijającej się w kierunku miłości
małŜeńskiej, zgodnie z wymową Rdz 2, gdzie wyraźnie zostało powiedziane, Ŝe tego
rodzaju miłość, silniejsza nawet od miłości do rodziców (Rdz 2,24), równieŜ pochodzi od
Boga. Miłość ta jest potęŜna jak śmierć.
55
Por. ANET, s. 467–469.
Szerzej na ten temat: T. Brzegowy, Jak rozumieć Pieśń nad Pieśniami? [w:] RBL 3
(1985), s. 185 i nn.
57
Patrz: Dzieła św. Jana od KrzyŜa i św. Teresy od Dzieciątka Jezus.
56
183
Stare pieśni miłosne zestawione z wielowiekową tradycją: historyczną, kapłańską
i prorocką, zwłaszcza z Oz, Jr, Ez, II Iz, odnalazły swój drugi wymiar: pouczają o odnowieniu miłości pomiędzy Jahwe a Jego ludem. Tak więc najwłaściwsza wydaje się interpretacja opiewanej miłości jako miłości narzeczeńskiej zmierzającej do miłości małŜeńskiej, a takŜe interpretacja odnosząca ją do miłości, jaka powinna łączyć człowieka z Bogiem. Metafory uŜyte w Pnp w wielu przypadkach mogą być mało czytelne, a takŜe mogą
zaskakiwać nietypowym zestawieniem obrazów. Wiele z nich autor natchniony
zaczerpnął z Ŝycia pasterskiego lub – królewskiego, stąd często dla współczesnego czytelnika są one – przez swą odległość czasową – mało wyraziste.
Przytoczony tekst z Pnp zawierający urywki z tzw. Pieśni Drugiej (2,8-3,5) posiada
bardziej zrozumiałe metafory miłości potęŜnej jak śmierć (Pnp 8-10.14.16a). Pisarz biblijny mówi o Oblubieńcu zmierzającym do swej Oblubienicy – przyjaciółki, „gołąbki
ukrytej w zagłębieniach skały”. Niektórzy komentatorzy wiąŜą ukrycie Oblubienicy
z haremem i pałacem króla Salomona. Tęsknotę Oblubienicy do Oblubieńca przedstawia
pisarz biblijny jako drogę prowadzącą przez „góry i pagórki”. Mimo to „ukochany mój
(przybywa)! Nadchodzi!” (por. w. 8). Porównanie jego tęsknoty do dwóch zwierząt: „gazeli
i młodego jelenia” (jelonka) jest bardzo trafne. Gazela to zwierzę z gatunku antylop. W dawnych czasach w Palestynie występowała ona w górach stadami i uchodziła za zwierzę pospolite. Pod względem rytualnym naleŜała do zwierząt czystych, a więc zdatnych na ofiarę (por.
Pwt 14,5; 12,5-22; 2 Sm 2,18; 1 Krn 12,9). Podobnie wyglądała sprawa z jelonkiem (por. Pnp
2,17; 4,5; 7,4). Piękny wygląd tych zwierząt, ich szybkość i zwinność, a takŜe czystość pod
względem rytualnym zadecydowały o wyborze tej metafory. Nadto, zwierzęta te zjawiają się
szybko, nagle i podobnie znikają, tak jak Oblubieniec – pasterz.
Pasterz – Oblubieniec nazywa swoją Oblubienicę „gołąbką”. Autor biblijny spośród
ptaków wymienia tylko gołębicę i synogarlicę (por. Pnp 1,15). Zadecydowało o tym
wyborze zapewne piękno oczu gołębicy i synogarlicy (dzikiego gołębia), ich niewinność
i bystrość. Poza tym gołębie uwaŜano w ST za rytualnie czyste i odpowiednie na ofiarę
(por. Kpł 12,6.8; Łk 2,24).
W Oblubienicy urzeka Oblubieńca piękno zewnętrzne, które według C.K. Norwida
(Promethidion), „kształtem jest Miłości”. Stanowi ją „słodki głos i twarz pełna wdzięku”.
Druga część opisu miłości „potęŜnej jak śmierć” została wyjęta z Pieśni Piątej (Pnp
8,6-7a). Autor porównuje miłość oblubieńczą do pieczęci połoŜonej na sercu i ramieniu,
co odzwierciedla zwyczaj noszenia w staroŜytności biblijnej pieczęci i sygnetu na łańcuszku na piersiach. Były to insygnia wodza szczepu (por. Rdz 38,18).
Według innych ujęć miłość oblubieńcza jest „nienasycona jak Szeol” (otchłań, miejsce zmarłych). Jej natęŜenie jest jak „Ŝar ognia i płomień Jahwe” wszystko ogarniający
i niszczący (por. Pwt 5,35; 18,16). Nawet wielkie wody, które pojawiają się w Biblii jako
Ŝywioły przeciwne, nie są w stanie jej ugasić.
Przesłanie antropologiczno-pedagogiczne:
Urywek Pnp stanowi apogeum myśli teologicznej ST o małŜeństwie widząc podstawy związku kobiety i męŜczyzny (Oblubienicy i Oblubieńca) w miłości, która:
^ wypływa z zewnętrznego piękna oblubieńców;
^ wyraŜa się w tęsknocie za ciągłą obecnością drugiej osoby;
^ ma charakter monogamiczny i nierozerwalna;
^ jest nadrzędna w stosunku do wszelkich rzeczywistości ziemskich.
184
W ten sposób ujęte myśli najbardziej zbliŜają ST do NT i moŜna je zestawić z dwoma hymnami o miłości w NT, a mianowicie w Rz 8,35-39 i 1 Kor 13,1n.
Kierunki autorefleksji dla małŜonków i rodzin:
• Czy staramy się podobać się sobie wzajemnie?
• Czy ciągle oŜywiamy wzajemną miłość?
• Czy tęsknimy za sobą?
• Czy staramy się, aby nasza miłość była jak „Ŝar ognia” i „potęŜna jak śmierć”?
• Czy Ŝyję problemami współmałŜonka i czy moŜe on liczyć na moją pomoc?
Tekst 2: „Dar Pana – dobra Ŝona”
Szczęśliwy mąŜ, który ma dobrą Ŝonę, liczba dni jego będzie podwójna.
Dobra Ŝona radować będzie męŜa, który osiągnie pełnię wieku w pokoju.
Dobra Ŝona, to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dodana tym, którzy się
boją Pana. Wtedy to serce bogatego, czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego
wesołe w kaŜdym czasie.
Wdzięk Ŝony rozwesela jej męŜa, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana, Ŝona
spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie znajdziesz nic na zamianę. Wdzięk nad
wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce
wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej
domu (Syr 26,1-4.13-16).
Objaśnienie tekstu:
To pouczenie zostało wyjęte z Księgi Mądrości Syracha (inaczej nazywaną Księgą
Eklezjastyka). Pierwsza nazwa występuje w rękopisach greckich, a druga juŜ w pierwszych wiekach przyjęła się w Kościele Zachodnim i znajduje się w łacińskich wydaniach
tej księgi. Funkcjonuje teŜ trzecia nazwa, której uŜywa rytuał ślubny – Księga Syracydesa. Wszystkie nazwy księgi nawiązują do autora lub redaktora tej księgi, którym był Jeszua ben Sira, tzn. Jozue, syn Syracha (TG: 50,27; 51,30).
Księga Syracha naleŜy do grupy ksiąg mądrościowych ST, takich jak: Prz, Hi, Koh,
58
Pnp i Mdr. Zawiera pouczenia dotyczące wielu przejawów Ŝycia religijnego, moralnego
i obyczajowego. MoŜna w niej tradycyjnie wyróŜnić mądrość dotyczącą Boga i ludzi. Ta
pierwsza występuje w księgach mądrościowych jako Osoba i jako przymiot; zaś druga
ma charakter mądrości obiektywnej i subiektywnej, mądrość subiektywna natomiast
moŜe być praktyczna i spekulatywna.
Schemat wygląda następująco:
Mądrość
Boska
jako przymiot
Ludzka
jako Osoba
praktyczna
58
59
subiektywna
obiektywna
spekulatywna59
Zob. opracowanie autora, Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002.
Za K. Romaniuk, Księga mądrości, Poznań 1969, s. 79.
185
Wśród wielu pouczeń tego typu duŜo uwagi poświęca Syracydes małŜeństwu i rodzinie prezentując po kolei róŜne stany: starców, dzieci i męŜów (Syr 25,1-12). Sporo
uwagi poświęca opisowi ich wad (25,13-26), a następnie przeciwstawia złej Ŝonie – dobrą kobietę (26,1n). Przytoczony tekst zawiera tylko dwa urywki z rozdziału XXVI
opiewającego dar Jahwe w postaci dobrej Ŝony (w. 1-4; 13-16).
Podobnie jak w wielu utworach tego typu, rozpoczyna Syrach swoje pouczenie od
stwierdzenia, iŜ „szczęśliwy jest mąŜ, który ma dobrą Ŝonę”. Termin „szczęśliwy” (gr.
makarios) znalazł zastosowanie w prologu do wszystkich psalmów tj.w Ps 1,1n, a takŜe
w ewangelicznych błogosławieństwach (Mt 5,1;Łk 6,20; w l.mn. jako makarioi, tj.
„szczęśliwi”). Stanowi on odpowiednik hebrajskiego: aszre, który oznaczał ludzi szczęśliwych w znaczeniu subiektywnym (tzn. takich, którzy sami takimi się czuli) i obiektywnym (tzn. za takich uwaŜali ich inni). Termin hebrajski: aszre – w większym stopniu jest
terminem religijnym niŜ świeckim. Przede wszystkim bowiem oznacza szczęście rozumiane na sposób religijny jako „dar Pana”, będące potwierdzeniem „bojaźni Pańskiej”
(por. wyŜ.; Ps 128,1). Szczęście to pojmuje Syrach w duchu ST. WyraŜa znanymi obrazami, np. „liczba dni jego będzie podwójna”, „osiągnie pełnię wieku w pokoju” czy „dobrą część dziedzictwa” itp.
W drugiej części (w. 13-16) pojawiają się podobne obrazy podkreślające walory
dobrej matki. Składają się na nie – wdzięk osiągający swój najwyŜszy stopień w skromności, a takŜe zewnętrzne piękno, spokój, dobre wychowanie, mądrość, powściągliwość.
Te walory dobrej męŜatki wydają się wyraźniejsze, gdy się je zestawi z opisanymi przez
autora natchnionego wadami złej kobiety (przeczytaj: Syr 25,13-26).
Ten paralelizm antynomiczny charakterystyczny dla literatury mądrościowej ST wyjaskrawia obraz dobrej Ŝony i matki, która jest dla całej wspólnoty rodzinnej i małŜeńskiej „jak słońce wschodzące na wysokościach Pana” (w. 16) i „lampa płonąca na świętym świeczniku” (w. 17).
Przesłanie antropologiczno-pedagogiczne:
• Sama instytucja małŜeństwa jest rzeczą dobrą przy załoŜeniu, Ŝe tworzący wspólnotę
małŜeńską są ludźmi bogobojnymi.
• Szczególną ozdobą, wielkim darem Jahwe dla Ŝycia małŜeńskiego jest dobra kobieta.
• Jej piękno zewnętrzne i przymioty wewnętrzne są największym bogactwem męŜczyzny i źródłem jego szczęścia60.
• MoŜna stwierdzić, korzystając z porównania zaczerpniętego z mitologii greckiej
i rzymskiej, Ŝe dobra męŜatka jest „westalką” podtrzymującą ciągle „ogień” miłości
w małŜeństwie i w rodzinie.
Kierunki autorefleksji dla małŜonków i rodzin:
^ Czy nie zapominam o tym, Ŝe miłość jest darem BoŜym?
^ Czy jestem wdzięczny Bogu za dar miłości?
^ Czy potrafię cieszyć się z obcowania ze współmałŜonkiem?
^ Czy pracuję nad sobą, nad swoim charakterem, zwalczam swoje wady jak chwasty,
a pielęgnuję cnoty jak kwiaty?
60
Zob. J. Kułaczkowski, Biblijne zasady wychowania rodzinnego w świetle Mądrości Syracha, Rzeszów 1998, s. 1–270.
186
^ Czy spotykam się (jako katolik) z Panem w sakramencie pokuty nie tylko po to,
aby otrzymać rozgrzeszenie, lecz takŜe by kształtować piękno duchowe?
C. CZŁOWIEK I JEGO WYCHOWANIE W CHRZEŚCIJAŃSTWIE A KULTURA
HELLEŃSKA. GŁÓWNE WĄTKI I ZAŁOśENIA ETYCZNO-PEDAGOGICZNE
W OKRESIE MIĘDZYTESTAMENTALNYM I W PISMACH NOWEGO
TESTAMENTU ORAZ RODZĄCEGO SIĘ CHRZEŚCIJAŃSTWA
Począwszy od III stulecia p.n.e zaznaczył się wpływ języka, obyczajów,
etyki i moralności, a zwłaszcza religii politeistycznej Grecji na środowiska,
w których powstawała literatura biblijna ostatniego okresu Starego Testamentu61. Wtedy to śydzi aleksandryjscy, w liczbie 72, ze względu na brak znajomości
języka hebrajskiego w swoim środowisku, przetłumaczyli rodakom istniejące pisma
Starego Testamentu, z języka hebrajskiego, na język grecki. W ten sposób powstało
greckie tłumaczenie ksiąg biblijnych zwane Septuagintą (III w. p.n.e.) /skrót: LXX/.
Ten wpływ języka greckiego w okresie międzytestamentalnym ujawnił się
takŜe w tym, Ŝe juŜ niektóre księgi w ST były pisane tylko po grecku; np. Księga
Mądrości (Mdr).
Kultura grecka, która tak mocno wpłynęła na cywilizację staroŜytnego
Rzymu, a nawet moŜna powiedzieć, Ŝe stanowiła jej podstawy, odegrała wielką
rolę takŜe w świecie Biblii Nowego Testamentu.
Wpływ hellenizmu na księgi biblijne Nowego Testamentu zaznaczył się zasadniczo spisaniem „słów i czynów Jezusa” (verba et gesta Jesu) w języku greckim, a właściwie w powszechnie uŜywanym wtedy dialekcie tego języka – koine‘62. Szczególnie w Liście do Rzymian (Rz) św. Paweł naśladuje i wprowadza
tzw. diatryby uŜywane przez stoików. Wnoszą one pewne oŜywienie przez
wprowadzenie tzw. sztucznego dialogu do tego pisma (2,1-5; 2,17-23).
Nadto w środowisku Nowego Testamentu Grekiem nazywano nie tylko
człowieka, który był nim z urodzenia, czy z pochodzenia, ale równieŜ takiego,
który był wychowywany w kulturze helleńskiej. Nazywano ich takŜe Hellenami
albo Hellenistami (zob. Dz 6,1; 9,29).
Rzymianinem był kaŜdy, kto posiadał obywatelstwo rzymskie. MoŜna było je
posiadać, albo dziedzicznie, albo na podstawie zasług. Obcy nabywali je przewaŜnie
za pieniądze. Obywatelstwo dawało trzy waŜne przywileje, a mianowicie:
1. nie wolno było stosować kary chłosty (bicia) bez uprzedniego sądowego
wyroku;
61
Por. opracowanie autora: Stary Testament o swoich największych postaciach. Z serii: Homo paedagogicus..., t. II, Rzeszów 2002, s. 158 i nn.
62
Por. opracowanie autora: Ewangelie wczoraj i dziś. Z serii: Homo paedagogicus..., t. III,
Rzeszów 2002.
187
2. nie wolno było wymierzyć takŜe hańbiącej kary śmierci (np. ukrzyŜowania);
3. obywatel rzymski miał prawo apelacji do sądu cesarskiego.
Św. Paweł jako obywatel rzymski od urodzenia często korzystał z tego prawa. Np. gdy go bito bez sądu w Filippi (por. Dz 16,37), a następnie w Cezarei,
gdzie odwołał się do cesarskiego sądu (por. Dz 25,11-12). TakŜe pod koniec
Ŝycia św. Paweł, według tradycji, jako obywatel rzymski poniósł śmierć męczeńską za wiarę, przez ścięcie mieczem, a nie tak, jak św. Piotr, który nie mając
obywatelstwa rzymskiego, został ukrzyŜowany. Obaj zginęli prawdopodobnie
w r. 64 (?) albo w 67 n.e.63
Wszystkich innych, którzy nie przyjęli kultury greckiej, albo nie posiadali
obywatelstwa rzymskiego, nazywano w staroŜytnym Rzymie barbari, czyli barbarzyńcami.
Palestyna, kraj Jezusa z Nazaretu, według chrześcijan: Mesjasza i Syna BoŜego stała się prowincją rzymską po upadku państwa Seleucydów w 64 r. p.n.e.64.
Syria była wtedy prowincją Rzymu, wraz z Palestyną i jej stolicą Jerozolimą,
która została zdobyta przez Pompejusza w 63 r. p.n.e.
Narodzenie Jezusa Chrystusa trzeba łączyć 7/6 r. p.n.e., kiedy legatem Syrii
po raz pierwszy był Kwiryniusz, a cesarzem Oktawian August (30 p.n.e. – 14
n.e.)65. Zamierzeniem mnicha scytyjskiego Dionizego Małego (Dionysius Exiguus) było w r. 525 z polecenia papieŜa Jana I (523–526) obliczenie narodzin
Jezusa z Nazaretu i utworzenie ery chrześcijańskiej, którą zapoczątkowałoby
przyjście na świat Syna BoŜego i Jego narodzenie. Niestety, zakonnik Dionizy
pomylił się w swych obliczeniach o około pięć, a nawet więcej lat. Ustalił on
datę narodzin Jezusa Chrystusa na 754 rok od załoŜenia Rzymu, co jednak nie
było dokładnie 1 rokiem n.e., lecz 7/6 rokiem p.n.e. W związku z tym przyjmuje
się dziś jako rok narodzin Jezusa z Nazaretu 7/6 p.n.e.66
a. Dokumenty pozachrześcijańskie o Jezusie z Nazaretu
W dokumentach pozachrześcijańskich postać Jezusa z Nazaretu jest mglista
i mocno zniekształcona w stosunku do pism chrześcijańskich. Najbardziej zniekształcają postać Jezusa z Nazaretu pisma Ŝydowskie, mianowicie Miszna, Talmud i Midrasze. W świetle tych pism Jezus został przedstawiony następująco:
„Jezus Nozri (Nazareński) był synem Maryi, której zawodem było fryzjerstwo.
MąŜ tej niewiasty nazywany jest czasem Pappos, syn Judy, a czasem Stada, choć
63
Por. Tablica chronologiczna w Biblii Tysiąclecia, wyd. V jubileuszowe, Poznań 2000,
s. 1642 i nn.
64
Zob. opracowanie autora, Człowiek a kultura. Tablice chronologiczne…, s. 194 nn.
65
Por. Łk 2,1–2, zob. takŜe opracowanie autora: Ewangelie wczoraj i dziś…
66
Zob. BT, Tablica chronologiczna, s. 9, przypis 4.
188
znów gdzie indziej kobieta nosi imię Stada. Właściwym ojcem Jezusa był niejaki Pantera”67. Egzegeci badający te pisma pozachrześcijańskie o Jezusie z Nazaretu doszli do wniosku, iŜ śydzi mocno zniekształcili to, co słyszeli od chrześcijan, mówiących językiem greckim, Ŝe Jezus jest „synem Dziewicy”, po grecku:
parthenou68. Stąd z tego wyrazu powstało imię własne: Pantera. Dalsze informacje o Jezusie z Nazaretu są jeszcze bardziej zniekształcone. Jezus z Nazaretu
miał udać się do Egiptu i uczyć się tam magii. Po powrocie do ojczyzny opuszczony przez swego nauczyciela Jozuego, syna Perachiasza (według danych historycznych Ŝył on 100 lat przed Chrystusem) sam Jezus uprawiał magię. Z tego
powodu zostaje skazany na śmierć. E. Renan (1823–1892), krytyczny badacz
pism o Jezusie nazwał te tendencyjne wypowiedzi o Jezusie z Nazaretu „legendą
kpin i bezwstydu”69.
PowaŜniej sprawę Jezusa z Nazaretu z pism pozachrzescijańskich traktuje
historyk Ŝydowski Józef Flawiusz (ur. ok. 37 albo 38 r. po Chr.) W czasie wojny Ŝydowskiej (66-70), jako dowódca wojsk powstańczych w Galilei dostał się
do niewoli cesarza Wespazjana (69–79 n.e.) i przybył z nim do Rzymu. Z czasem dzięki swoim uzdolnieniom stał się sługą cesarza i razem z synem cesarza,
Tytysem przeŜywał zburzenie Jerozolimy w roku 70 n.e. Z czasem przybrał on
przydomek Flawiusz na cześć cesarza Tytusa, który pochodził z rodu Flawiuszy
(łac. de gente Flavia.) Został wyzwoleńcem cesarza i jego nadwornym historykiem. Pozostawił po sobie słynne dzieła: O wojnie Ŝydowskiej (De bello Judaico: 75–79 r.) i StaroŜytności Ŝydowskie (Antiquitates Judeorum: 93–94 r.). Po
roku 95 napisał jeszcze dzieło: Contra Apionem, w którym staje w obronie judaizmu. Po roku 100 napisał autobiografię, swój własny Ŝyciorys: Vita (śycie).
W tych dziełach moŜemy znaleźć tylko trzy miejsca, które są wyraźnym
świadectwem istnienia Jezusa z Nazaretu i jego mesjańskiej godności:
– W StaroŜytnościach Ŝydowskich70 pisze z szacunkiem o Janie Chrzcicielu
i jego śmierci.
– W tym samym dziele71 z uznaniem wyraŜa się o Jakubie i jego męczeńskiej śmierci, podając przy tej okazji, iŜ był on „bratem (w języku biblijnym:
kuzynem) Jezusa, zwanego Chrystusem” (tj. Mesjaszem).
– W tzw. testimonium flavianum J. Flawiusz podaje najwięcej szczegółowych danych o Jezusie z Nazaretu, tak pisząc o Nim: „OtóŜ Ŝył w tym czasie
67
Cyt. za: G. Ricciotti, śycie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1956, s. 109 i nn.
Nawiązanie do słynnego proroctwa Izajasza: Oto Panna (Dziewica) (gr. parthenou) pocznie
i porodzi Syna i nada mu imię E/I/mmanuel (zob. Iz 7,14; Mt 1,25).
69
Za: G. Ricciotti, śycie Jezusa..., s. 111. Inne jeszcze bardziej tendencyjne informacje o Jezusie z urzędowych pism Ŝydowskich podaje Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch, 4 tomy, Muenchen 1922–28.
70
Antiq. XVIII, s. 116–119.
71
Antiq. XX, s. 200.
68
189
człowiek mądry, chociaŜ nie wiem, czy naleŜy nazywać go tylko człowiekiem.
Czynił bowiem rzeczy nadzwyczajne i był nauczycielem ludu, który z radością
przyjmował jego prawdę. Przyciągnął do siebie wielu śydów, a nawet wielu
spośród Greków. Był Chrystusem. Piłat na skutek oskarŜenia, które wnieśli śydzi, rozkazał go ukrzyŜować, ale to nie rozproszyło tych, którzy kochali go od
początku. On teŜ po trzech dniach dał się widzieć znowu Ŝywy, co zresztą juŜ
było przepowiedziane przez boskich proroków, którzy wiele innych dziwnych
rzeczy na ten temat przepowiedzieli. I dziś nie zniknęła rodzina tych, którzy od
niego wzięli nazwę chrześcijan”72.
Odnośnie do tego świadectwa o Jezusie z Nazaretu występuje do dziś problem, czy mógł ten tekst napisać Józef Flawiusz, jako śyd i faryzeusz? Znany
egzegeta katolicki M.J. Lagrange przyjmował w tym tekście interpolację chrześcijańską, gdyŜ byłaby to wyraźna deklaracja przyjęcia wiary chrześcijańskiej.
To świadectwo J. Flawiusza przyjmuje w całości uczony protestancki A. von
Harnack, broniąc jego autentyczności.
Dalsze dokumenty chrześcijańskie o Jezusie z Nazaretu są dziełem trzech
pisarzy rzymskich: Pliniusza Młodszego, Tacyta i Swetoniusza.
Pierwszy z nich około 112 roku napisał list do cesarza Trajana (98–117),
w którym informuje o zarządzanej przez siebie prowincji Bitynii. Znajduje się w tym
liście jedno zdanie, informujące o Ŝyciu tamtejszych chrześcijan. Pliniusz Młodszy
podał, iŜ „byli (oni) liczni i mieli zwyczaj w pewnych dniach przed świtem zbierać
się i śpiewać pieśń Chrystusowi jako Bogu” (łac. soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi deo dicere73).
Drugi z pisarzy, znany historyk rzymski Tacyt, w głównym swym dziele
Roczniki (Annales), które napisał przed rokiem 117 n.e. przedstawiając dzieje
Nerona oraz pisząc o spaleniu przez niego Rzymu w r. 64 poinformował, iŜ cesarz chcąc stłumić szerzące się bunty, nakazał poŜar: „podstawił winowajców
i dotknął ich najbardziej wyszukanymi kaźniami; tych, których znienawidzono
dla ich sromot, a których lud nazywał chrześcijanami. Początek tej nazwie, pisał
dalej Tacyt, dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza (14–37 r. n.e) był skazany na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata (26–36 r. n.e.), a przytłumiony na razie zgubny zabobon znowu wybuchł nie tylko w Judei, gdzie się zło
wylęgło, lecz takŜe w stolicy, dokąd wszystko, co potworne, albo sromotne,
zewsząd napływa i licznych znajduje zwolenników”74.
Trzeci z pisarzy i historyków rzymskich, który kilka lat później (ok. 120 r.) pisał
o panowaniu Nerona (Nero) (54–68 r. n.e.), w ogólnych, kilku zdaniach stwierdził,
72
Antiq. XVIII, s. 63–64.
Zob. Ep. X, s. 96.
74
Zob. Annales XV, s. 44.
73
190
Ŝe za tego cesarza „zostali poddani torturom chrześcijanie, ludzie wyznający nową
i zbrodniczą wiarę”75.
Omawiając znów Ŝycie poprzednika Nerona, cesarza Klaudiusza (41–54
r.n.e.) Swetoniusz podaje mimochodem wiadomość, Ŝe ów władca Rzymu „wypędził z miasta śydów, którzy podburzani przez Crestosa (zniekształcone imię
Chrystusa) wywoływali częste zamieszki”76. Miało to miejsce w Rzymie w latach 49/50 po Chr.77
W świetle tych dokumentów pozachrześcijańskich moŜna zauwaŜyć, jak
powoli i w zniekształconej postaci przedostawały się informacje o Jezusie Chrystusie i jego wyznawcach do ówczesnego judeo-pogańskiego świata.
Pod koniec II wieku spotykamy się juŜ z pięknym świadectwem o wyznawcach Chrystusa w liście anonimowego chrześcijanina do bliŜej nieznanego Diogneta: „(Chrześcijanie) Ŝyją w ciele, ale nie według ciała. śyją na tej ziemi, ale
czują się obywatelami nieba. Są posłuszni ziemskim prawom, ale ich sposób
Ŝycia wynosi ich ponad wszelkie prawo (...). Są ubogimi, a wzbogacającymi
wszystkich. Brak im wszystkiego, a obfitują we wszelkie dobra (...). Gdy wyrządza się im krzywdę, oni błogosławią (...). Tak jak wszyscy – Ŝenią się, wychodzą
za mąŜ i rodzą dzieci, ale nigdy nie zabijają nowego Ŝycia (...). Jednym słowem
są dla świata tym, czym dusza jest dla ciała. Bóg umieścił ich w tym zaszczytnym miejscu i oni nie mogą zdezerterować”78.
b. Dokumenty kanoniczne o Jezusie z Nazaretu i o Jego najwaŜniejszych etyczno-pedagogicznych wskazaniach oraz o „modelach”
chrześcijańskiego wychowania
Jezus z Nazaretu, podobnie jak Sokrates w Grecji, nie spisywał swej nauki. Zrobili to jego następcy, tzn. apostołowie, uczniowie i inni zwolennicy
jego drogi (chrześcijanie). W ten sposób powstało 27 pism, które są nie tylko
pismami wiary, ale równieŜ historii. Nazywamy je Biblią albo Pismem Św.
Nowego Testamentu (NT). Kanon Ksiąg wchodzących w skład Pisma św.
został ustalony przez Kościół. Stąd nazywa się te pisma takŜe kanonicznymi.
Stanowią je najpierw cztery Ewangelie (Mt, Mk, Łk, J)79 i Dzieje Apostolskie
(Dz) jako drugie dzieło obok kanonicznej ewangelii św. Łukasza, ewangelisty
i ucznia Jezusowego. Drugą część NT stanowią pisma św. Pawła (proto- i deutero paulina), tj. Corpus Paulinum. Do trzeciej części NT naleŜą pisma św.
Jana i innych apostołów.
75
Zob. Vita 16.
Zob. Claudius 25, por. Dz 18,2.
77
Inne mniejsze świadectwa o Jezusie z Nazaretu: zob. G. Ricciotti, śycie Jezusa..., s. 114 i nn.
78
Inne pisma chrześcijańskie występujące poza księgami Nowego Testamentu: zob. G. Ricciotti, śycie Jezusa..., s. 122 i nn, a takŜe: Wstęp ogólny do Pisma Św. red. J. Homerski, Poznań–
Warszawa 1973.
79
Por. opracowanie autora: Ewangelie wczoraj i dzisiaj…
76
191
Przekazują one orędzie Jezusa z Nazaretu jako „dobrą nowinę” o zbawieniu
(Ewangelię), a równocześnie podają wiele pouczeń etycznych w tym kontekście
soteriologiczno-historycznym, a nadto takŜe wymowne świadectwa „modelach”
wychowania chrześcijańskiego80.
Etyczno-pedagogiczne przesłania w pismach NT
W pismach Nowego Testamentu, podobnie jak i w Starym Testamencie, nie
mamy do czynienia z systematycznie ułoŜonym systemem religijno-moralnym,
lecz tylko z róŜnymi pouczeniami etyczno-pedagogicznymi, moralnymi, religijnymi
itp. organicznie powiązanymi z doktryną religijną, ujmowaną w konkretnym doświadczeniu Ŝyciowym, którą podają Jezus z Nazaretu i Kościół czasów apostolskich, poprzez poszczególnych autorów natchnionych NT.
Stąd S. Mędala81 przedstawiając to zagadnienie w pismach Nowego Testamentu omawia najpierw „etos ewangeliczny”, tj. Ewangelii synoptycznych (Mk,
Mt, Łk), a następnie „etos pauliński”, tj. listów św. Pawła i „etos kanoniczny”,
tj. pism św. Jana i innych apostołów, które według niego stanowią podsumowanie i ukoronowanie etosu nowotestamentalnego”82.
Odnośnie co do idei jednoczącej naukę etyczno-pedagogiczną (moralną)
całego Nowego Testamentu tak on pisze: „zdania komentatorów i moralistów są jednak podzielone. Niektórzy uwaŜają, Ŝe jest nią wezwanie do naśladowania Chrystusa, inni sądzą, Ŝe – Chrystusowe prawo miłości lub perfekcjonizm.
W nowszych czasach proponuje się nieco szersze spojrzenie na fundament
moralności chrześcijańskiej, biorąc pod uwagę całość Pisma św. W takim ujęciu podstawą moralności chrześcijańskiej jest powołanie wszystkich ludzi do
zbawienia i zbawczej misji w świecie. To powołanie ma charakter uniwersalny, ale uskuteczniony w zaleŜności od wolnej odpowiedzi człowieka, Ŝyjącego
na konkretnym etapie historii zbawienia, na wezwanie BoŜe. W najszerszym
znaczeniu kaŜdy człowiek w indywidualnym akcie stwórczym został wezwany
do realizacji w sobie podobieństwa BoŜego. Objawienie nowotestamentalne
uściśla to powołanie, jako wezwanie do Królestwa BoŜego, Ŝycia w Chrystusie, dziecięctwa BoŜego, upodobnienia się do Chrystusa, do Ŝycia w łączności
z Bogiem... Jest to moralność wzrostu (por. Flp 1,9-11), polegająca na ustawicznym, osobistym i ponawianym wysiłku człowieka, aby dojść do pełni
zbawienia (por. Flp 2,12)”83.
W tym etos w NT zbliŜa się do koncepcji staroŜytnych Greków,
u których zasady etyczne stanowią przykłady racjonalnego myślenia (filozofii)
80
Zob. opr. autora, Ewangelie wczoraj i dziś...; por. S. Mędala /CM/, Etos Nowego Testamentu [w:] Vademecum biblijne, cz. IV, red. S. Grzybek, Kraków 1991.
81
S. Mędala, Etos Nowego Testamentu..., s. 251 i nn.
82
TamŜe, s. 251.
83
TamŜe, s. 276.
192
i etyki naturalnej. SłuŜą one racjonalnemu wychowaniu w doskonałym realizowaniu natury ludzkiej, według podstawowych ideałów (wartości) świata antycznej Grecji: Prawdy, Dobra, Piękna i Cnoty.
W etyce biblijnej zasady moralne mają charakter teonomiczny (gr. theos/Bóg/-nomos/prawo/), czyli wymagania moralne pochodzą „z góry”, od Boga
i stanowią wolę Boga w stosunku do człowieka. Postępowanie etyczne człowieka polega na posłuszeństwie woli Boga. Od Boga pochodzą przykazania, napomnienia prorockie, mądrość Ŝyciowa. On równieŜ decyduje, co jest dobre, a co
jest złe. Jednak zasady etyczne nie rozumie się w Biblii jako wynik woli BoŜej
pojmowanej arbitralnie, lecz z natury Boga, czyli nie mogłyby być inne, niŜ są.
Bóg Biblii jest nie tylko prawodawcą, ale i wzorem84. Człowiek stworzony na
„obraz i podobieństwo” BoŜe (Rdz 1,26) ma odzwierciedlać „kształt”, „naturę”,
„wzór” Boga. Stąd kilkakrotnie powtarza się kodeksie świętości zasada moralna: „Świętymi bądźcie, bo «Ja Jestem» święty, Jahwe Bóg Wasz” (Kpł
19,2...)85. Tę zasadę moralną naśladowania Boga w NT podaje św. Piotr (1 P
1,16) stosując ją raczej do Chrystusa, niŜ samego Boga Ojca. W tzw. „Kazaniu
na Górze” (Mt 5-7), które za A. Salasem86 moŜna nazwać „syntezą nauki etycznej Jezusa w NT” pojawia się podobna zasada i wymaganie moralne: „Będziecie
doskonali, jak Ojciec wasz niebieski jest doskonały (gr. teleios)”87 i paralelnym
tekście u Łk (6,36); „Stańcie się litościwi, jak Ojciec wasz niebieski jest litościwy (oiktirmon)”. Bóg zatem pojawia się takŜe w Nowym Testamencie nie tylko
jako prawodawca i źródło zasad moralnych, ale takŜe jako Ŝywy wzór etyczny
do naśladowania.
Stąd M. Wojciechowski (prof. USKW) w artykule „Jedność etyki Starego
i Nowego Testamentu”88 proponuje, aby „etykę biblijną nie nazywać teonomiczną, lecz teomorficzną (gr. morfe – kształt): „Wydaje się, Ŝe jedna i druga
nazwa mogą funkcjonować i dokładniej, precyzyjniej określać etykę biblijną”.
Etyka Nowego Testamentu jest takŜe, ze swej natury, takŜe chrystocentryczna, gdyŜ Chrystus jest jej centrum. On jest takŜe prawodawcą (źródłem)
i wzorem zasad moralnych. Np. „Bierzcie jarzmo moje na siebie i uczcie się ode
mnie, bo łagodny jestem i pokorny sercem” (Łk 11,29). Jezus kładzie nacisk na
podwójne przykazanie miłości Boga (Pwt 6,4) i bliźniego (Kpł 19,18), na których według Niego „opiera się całe Prawo i prorocy” (Mt 22,34-40). Jest ono
84
Por. wyŜ. Dekalog: Wj 20,1-17; Pwt 5,6-21 czy kodeks świętości Kpł 17–26.
Por. 11, 44n; 20,7; Wj 22,30
86
Etyka Jezusa [w:] Ewangelie synoptyczne. Jezus – Ten, który głosi Królestwo BoŜe, Częstochowa 2001, s. 135 i nn.
87
Mt 5,48. U Greków brakuje słowa święty (hagios) na określenie doskonałości ludzi. Mt
przez zasadę: „Będziecie doskonali (teloi)... buduje pomost do języka moralno-religijnego Greków, którzy pojęcia doskonałości uŜywali odnośnie do ludzi, a „święty” nie.
88
[w:] Miłość jest z Boga. Wokół zagadnień biblijnomoralnych..., s. 446.
85
193
„największym” (Mt 22,34n) i „pierwszym” (Mk 12,28-31), które prowadzi do
Ŝycia wiecznego (Łk 10,25-28). Zachowywanie przykazań Dekalogu, których
trwałą wartość Jezus potwierdza i „dopełnia” („udoskonala”) (Mt 5-7), uwaŜając
je za podstawowy i wystarczający warunek do osiągnięcia Ŝycia wiecznego (Mt
19,16-19). Konieczność zachowywania całego dekalogu, bez wyjątku podkreśla
św. Jakub w liście 2,10n. Nowy Testament, choć nigdy w całości nie podaje
Dekalogu to niejednokrotnie wspomina i przytacza niektóre jego przykazania,
zmieniając niekiedy ich porządek. Dekalog jako „objawiona dla narodu Ŝydowskiego mądrość przewyŜsza mądrość narodów (Pwt 4,6.8), a w szczególności
mądrość Greków (Ba 4,1-14)”89 stanowi fundament chrześcijańskiej etyki normatywnej, zbiór podstawowego prawa naturalnego i naczelnych zasad współŜycia.
Nowy Testament w stosunku do etyki Starego Testamentu jest takŜe bardziej maksymalistyczny. Chrystus znosi prawo odwetu (ius talionis) i rozwody,
ustanawiając małŜeństwo nierozerwalnym i monogamicznym. (Mt 19,3-6; Mk
10,6-9).
Chrystus nakazuje miłować nie tylko przyjaciół, ale takŜe nieprzyjaciół (Mt
5,44) Nadto ustanawia nowe przykazanie miłości. Trzeba miłować bliźniego nie
tylko jak siebie samego, ale jak Jezus go umiłował (J 13,34):
„Prawo to święte na ziemi i niebie:
«Kochaj bliźniego jak samego siebie»!
Gdy Bóg je dawał, dał ludziom dociec,
śe dla swych dzieci napisał je O/j/ciec.
Kochajmy Boga nad wszystko dobrego,
Kochajmy brata jak siebie samego.
Te dwa naczelne Boskie przykazania
Pragnę je wiernie pełnić do skonania” (K. Brodziński).
Miłość.
^Największe i pierwsze dwa przykazania według Mt 22,35-40. Analiza tekstu
Jeden z faryzeuszów, uczony w Prawie, zapytał Jezusa, wystawiając Go na próbę:
„Nauczycielu, które przykazanie w Prawie jest największe?” On mu odpowiedział: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim
umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego:
Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach
opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22,35-40).
Objaśnienie tekstu:
Perykopa ta, podobnie jak poprzednia, naleŜy do perykop polemicznych i ma – jak
poprzednia – charakter „próby” (22,35). Ewangelista Mt pragnie ukazać w niej najgłębsze przyczyny odrzucenia Jezusa i skazania Go na śmierć (por. 19,2n). W innych ewangeliach synoptycznych występuje ona w innym miejscu i w innym kontekście (zob. Mk
89
Cyt. za: Papieska Komisja Biblijna, Naród Ŝydowski i jego święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, Kielce 2002, s. 87.
194
12,28-34; Łk 10,25-28). Dlaczego w pierwszej ewangelii kanonicznej została ona
umieszczona w takim kontekście? Trudno dziś odpowiedzieć na to pytanie. Wydaje się,
Ŝe mogło chodzić o to, aby umieścić ją pomiędzy innymi waŜnymi pouczeniami (nierozerwalność małŜeńska, bezŜeństwo, błogosławieństwo dzieci, droga do Ŝycia wiecznego
itp.; Mt 19,2-18n). Nie mogło zatem zabraknąć tego zagadnienia o największym i najwaŜniejszym przykazaniu90. śydzi znali wprawdzie to przykazanie (por. Pwt 6,5; Kp
19,18), ale je interpretowali w świetle tradycji, która rozpisywała je na róŜne drobiazgowe przepisy (np. Talmud: 613 nakazów, 365 zakazów i 248 innych przepisów, w sumie
1226 przepisów). Stąd tęsknota do jakiejś syntezy. Dawali ją prorocy i mędrcy (zob. Mi
6,8; Koh 12,13; Ps 15; 24,3-6). Sprawa jednak, mimo tych jednostkowych wzmianek, nie
była wyjaśniona do końca. W perykopie moŜemy wyróŜnić trzy części, są to kolejno:
pytanie-„próba” (w. 34-36), odpowiedź poparta cytatami ze ST (w. 37-39) wreszcie ostateczna zasada Jezusa (w. 40). Niepowodzenie saduceuszy (22,23-34a) zmobilizowało
jeszcze bardziej ich przeciwników, faryzeuszy, do dyskusji z Jezusem, mającej prowadzić do skompromitowania Go w oczach ludu (22,34b-35). Przedmiotem dyskusji stał się
temat przykazań BoŜych. Według tradycyjnej myśli Ŝydowskiej, wszystkie przykazania
BoŜe, jako Ŝe pochodziły od Boga, miały taką samą wartość moralną i doktrynalną.
W sposób bardzo zręczny jednak omijano niektóre przykazania kosztem innych. Pojawiło się więc pytanie: „Jakie przykazanie w Prawie jest największe?” (w. 36). UŜyty termin
megale (tj. „wielkie”) odnosi się do ich waŜności w dziedzinie moralnej, doktrynalnej
i praktycznej. Problem mógł równieŜ nurtować chrześcijan w pierwszych gminach chrześcijańskich, zwłaszcza gminach składających się z nawróconych Ŝydów. Nic dziwnego,
Ŝe podejmuje go Mt, aby odpowiedzieć na budzące się wątpliwości wśród judeochrześcijan. Pytanie to stawia jeden z faryzeuszy, którego ewangelista określa jako uczonego
w Prawie. W dosłownym brzmieniu, chodzi tu o „biegłego w Torze” (gr. nomikos, od:
nomos, tj. „Prawo”, „Tora”). Jezus, podobnie jak w innych dysputach, odwołuje się do
tekstów świętych. Najpierw zacytował tekst z Pwt (6,5), zawierający znane wszystkim
Ŝydom przykazanie miłości, które poboŜny Izraelita odmawiał trzy razy dziennie w modlitwie Słuchaj Izraelu/ = (Sz(e)ma Israel/ (Pwt 6,4-9; 11,13-21; Lb 15,37-41). Dotyczy
ono miłości Boga nade wszystko. Zgodnie z antropologią semicką miłość ta ma obejmować trzy płaszczyzny: serce, duszę i umysł, tzn. całego człowieka. Podkreśla to trzy razy
uŜyte słowo hole (od: holos), które oznacza „w sposób pełny, doskonały, wyjątkowy”.
Chrystus cytując ten tekst święty przywołuje w formie wyjaśnienia nie tylko określenie
uczonego w Prawie, iŜ to jest „największe” przykazanie (megale), ale równieŜ dodaje, ze
jest ono „pierwsze” (gr. prote). Wskazuje to na podrzędność innych przykazań Prawa
w stosunku do tego „największego”. „Drugie” (gr. deuteros) – co do kolejności, a nie
waŜności – jest przykazanie miłości bliźniego. Podkreśla to Mt, gdy uŜywa zwrotu: „podobne jest do niego” (gr. de homoia aute = „za drugie podobne do niego”). Grecki termin: homoia oznacza waŜność i niejako równorzędność tych dwóch wskazań (w. 39; por.
w. 40). Nie utoŜsamia on wprawdzie tak wyraźnie jak św. Jan miłości bliźniego z miłością Boga (1 J 4,20), stwierdza jednak, Ŝe przykazanie miłości bliźniego w hierarchii
przykazań BoŜych jest tak waŜne i konieczne jak przykazanie miłości Boga. Oczywiście,
gdybyśmy chcieli te przykazania ustawić zgodnie z waŜnością obiektów miłości, to naj90
Por. J. Homerski, Ewangelia według Św. Mateusza, Poznań–Warszawa 1979, s. 299.
195
pierw trzeba miłować Boga jako Stwórcę, Pana i Zbawcę, a zaraz po Nim, albo lepiej
„w Nim” i „przez Niego” trzeba miłować bliźniego. O tym „podobnym” przykazaniu
mówił Chrystus opierając się na drugim w tej dyspucie cytacie ze ST. Stanowił go tekst
z tradycji kapłańskiej (Kpł 19,18b): „[...] będziesz miłował [swego] bliźniego jak siebie
samego” (w. 39b). Określenie „bliźni” dotyczy w ST głównie Izraelitów (hebr. bene `am,
tzn. „synów narodu”). Kpł 19,34 zalicza nadto do „bliźnich” przybyszów mieszkających
pośród Ŝydów. Powoływanie się na to przykazanie Mt (5,43 i 19,19). U Mt występuje
trzy razy. W innych pismach NT spotykamy się z tym cytatem aŜ 5 razy (Mk 12,31; Łk
10,27; Rz 13,9; Ga 5,14; Jk 2,8), co świadczy o jego waŜności. Jak wynika z tekstów
paralelnych, zwłaszcza Ł k 10,25-37, Chrystus Pan nadał temu przykazaniu powszechny
zasięg. Zniósł wszelkie podziały. W ST miłość do bliźnich miała iść w parze z miłością
Boga, ale miała ona obejmować tych, których Bóg miłuje. Nie było jasno powiedziane,
„kto jest bliźnim”. Stąd obowiązywała wąska interpretacja pojęcia bliźniego identyfikująca go tylko ze współplemieńcem, łącząca się często z prawem do nienawiści w stosunku do obcych (por. Mt 5,43). Zwrot: „jak samego siebie” (w. 39c) oznacza, Ŝe miłość
bliźniego powinna być personalistyczna, czyli angaŜująca wszystkie płaszczyzny osobowości (serce, dusza, umysł; por semicka antropologia)91. W analizowanej perykopie
Chrystus nie zatrzymuje się nad interpretacją tych przykazań, tylko wymienia je obok
siebie (Pwt 6,5 i Kpł 19,18b) stwierdzając, Ŝe „na tych dwóch przykazaniach opiera się
całe Prawo i Prorocy” (w. 40). Zwrot: „Prawo i Prorocy” oznacza całe objawienie BoŜe
jako wyraz woli BoŜej (por. Mt 5,17; 7,12). Jego istota zawiera się (dosł. „opiera się
jakby na fundamencie”; por. gr. krematai w stronie biernej oznacza: „mieć fundament”)
w tych dwóch wskazaniach Pisma św. dotyczących miłości Boga i bliźniego (por. Mt
7,12; 9,13; 12,7; 19,17-19). Tak więc Jezus złączył Boga z człowiekiem węzłem jednej
i jedynej Miłości. Ma ona swój początek w Bogu i poprzez człowieka cyklicznie powraca
do Niego jako wiecznej Miłości (por. 1-3 J).
Przesłania antropologiczno-pedagogiczne:
1. Przykazanie miłości Boga i bliźniego (zwane przykazaniem królewskim – ze
względu na swą nadrzędność w stosunku do innych norm moralnych) stanowi „duszę”
Ŝycia chrześcijańskiego.
2. Miłość nie moŜe koncentrować się tylko wokół własnych spraw, lecz przede
wszystkim musi być skierowana na Boga i bliźnich, zwłaszcza ludzi potrzebujących naszej pomocy, zarówno materialnej, jak i duchowej. Podkreśla to końcowe błogosławieństwo ślubne (I schemat): „Wśród świata bądźcie świadkami, Ŝe Bóg jest miłością, aby
stroskani i ubodzy, doznawszy waszej pomocy, przyjęli was kiedyś z wdzięcznością do
wiekuistego domu Boga”.
Kierunki autorefleksji dla wychowawców i wychowywanych:
1. Czy znam przykazanie miłości i miłując Boga nade wszystko całym sercem, duszą
i całym umysłem?
2. Czy Bóg i Jego przykazania, które streszczają się w przykazaniu miłości, ma
pierwszeństwo przed wszystkimi innymi sprawami?
91
Por. J. Homerski, Ewangelia według Św. Mateusza…, s. 300; zob. zwł. opracowanie
autora: Antropologia w ujęciu biblijnym [w:] Człowiek a kultura..., s. 99 i nn., a takŜe
H. Langkammer, śycie człowieka w świetle Biblii, Rzeszów 2004.
196
3. Czy pomagamy sobie wzajemnie doskonale miłować Boga?
4. Czy nie zamknęliśmy się w kręgu własnych spraw i potrzeb?
5. Czy umiemy dostrzec obok siebie innego człowieka spragnionego naszej miłości?
c. Człowiek „ośmiu błogosławieństw”, czyli drogi
do szczęścia według Mt 5,1-12
Tekst:
Jezus widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami: „Błogosławieni ubodzy
w duchu, albowiem do nich naleŜy królestwo niebieskie. Błogosławieni, którzy płaczą,
albowiem oni będą pocieszeni. Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię.
Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią. Błogosławieni czystego serca, albowiem
oni Boga oglądać będą. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami BoŜymi. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich naleŜy królestwo niebieskie. Błogosławieni jesteście, gdy ludzie wam urągają
i prześladują was, i gdy mówią kłamliwie wszystko złe na was z mego powodu. Cieszcie się
i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie” (Mt 5,1-12a).
Objaśnienie tekstu:
Ziemską działalność Jezusa ujął św. Mateusz w dwie serie pięciu mów i pięciu czynów. Poprzedza je ewangelia dzieciństwa (1–2), a kończy ewangelia męki, śmierci
i zmartwychwstania (26,1-28,20). Tekst „Drogi do szczęścia” (Mt 5,1-12a) został wyjęty
z pierwszej Mowy, tj. z „Kazania na Górze”. Zawiera się ona w trzech rozdziałach: 5–7.
Jak wynika z badań literackich, kazanie to obejmuje fragmenty nauki Jezusowej głoszonej w róŜnym czasie, w róŜnych okolicznościach i nie tylko do wybranych uczniów. Jego
podstawą jest bardzo stary zbiór mów. Znał je równieŜ św. Łukasz ewangelista (por.
6,20-49). JeŜeli „Kazanie na Górze” (5–7) porównamy z wielką i piękną bazyliką, to
błogosławieństwa (5,1-12) są w całej tej mowie wspaniałym portalem. Są one „konstytu92
cją” królestwa mesjańskiego, które wyraŜa się w dwóch fazach: ziemskiej (Kościół)
i eschatologicznej (niebo). NaleŜy je zaliczyć do odrębnego gatunku literackiego, który
występuje w literaturze biblijnej, a takŜe pozabiblijnej. W ST pojawia się w Psalmach:
np. 40,5; 84,13; 112,1; 144,15 i w literaturze mądrościowej (np. Syr 25,7-10; Prz 16,20;
Rdz 10,17). Tu błogosławieństwa dotyczą przewaŜnie dóbr doczesnych, które przynoszą
szczęście na ziemi (bogactwo, wielodzietność, mądrość, bojaźń Pańska). W NT mają
charakter bardziej duchowy, chrystocentryczny i eschatologiczny. Mniejsza liczba
i prostsze ujęcie błogosławieństw u Łk (6,20-23 – tylko cztery) skłaniają egzegetów do
93
opinii, Ŝe wersja Łk stanowi tekst starszy . W przytoczonym tekście moŜemy wyróŜnić
wprowadzenie do „Kazania na Górze” (ww. 1-2) i 9 makaryzmów, czyli zdań rozpoczynających się od słowa „błogosławieni” (gr. makarioi – tj. w w. 3-12. Ww. 1-2 są wpro92
Zob. J. Łach, „Konstytucja” Królestwa BoŜego (Mt 5-7;Łk 6,20-49 [w:] Ksiądz rektor Jan
Łach, kapłan i biblista, Warszawa 2004, s. 65–435.
93
Inne kwestie literackie zob. J. Homerski, Ewangelia według św. Mateusza…
197
wadzeniem do tego tekstu, jak i do całej mowy (5-7). Św. Mateusz ukazuje Jezusa jako
nowego MojŜesza – prawodawcę. Dlatego wielu egzegetów informację o wielkiej rzeszy
ludzi (w BT: o tłumie) i o wejściu Jezusa na górę łączy z perykopami z Wj 19,16-24,18
o zawarciu Przymierza na górze Synaj. Jezus to promulgator Nowego i Wiecznego Przymierza. Od IV w. górę tę łączy się ze wzgórzem połoŜonym niedaleko Kafarnaum. Inna
tradycja chrześcijańska z XII w. umiejscowiła ją w pobliŜu drogi z Nazaretu do
Tyberiady. Pierwsza, starsza tradycja została prawie powszechnie przyjęta i zaowocowała powstaniem w tym miejscu kościoła Ośmiu Błogosławieństw w kształcie ośmioboku,
w którym kaŜda z ośmiu ścian została poświęcona jednemu z błogosławieństw. Jezus,
podobnie jak to czynili władcy, sędziowie, nauczyciele (rabini), „usiadł”. Mt chce zaakcentować w ten sposób powagę sytuacji i rangę mowy. Podkreśla to równieŜ typowy
zwrot występujący w w. 2: „otworzył swoje usta” (por. Jb 3,1; 33,2; Dz 8,33 itd.). Zwrot
zaś: „nauczał ich”, tak uczniów (w. 1b), jak i całą rzeszę ludzi (w. 1a), oznacza, Ŝe mowa
Jezusa została skierowana nie tylko do wybranego grona uczniów (gr. matetai), ale do
wszystkich obecnych ludzi. Uroczystą mowę zwaną „Kazaniem na Górze” inicjuje dziewięć zdań rozpoczynających się od słowa: makarioi, co odpowiada hebrajskiemu terminowi: aszre, który oznacza tyle, co „błogosławieni”, „szczęśliwi” – w rozumieniu jednak
nie świeckim, ale religijnym. Osiem z tych zdań zostało zredagowanych w 3 os. l. mn.
(w. 3-10), a dziewiąte (w. 11) w 2 os. l. mn. To dziewiąte błogosławieństwo nie zawiera
nowej treści, jedynie poszerza myśl zawartą w ośmiu poprzednich (w. 10). Stąd, zgodnie
z tradycją i ujęciem katechizmowym, moŜemy mówić o ośmiu błogosławieństwach u św.
Mateusza. Pierwsze błogosławieństwo (w. 3) i ósme (w. 10) zawierają w sobie identyczną obietnicę. W czwartym błogosławieństwie (w. 6) i ósmym (w. 10) występuje ten sam
wyraz: „sprawiedliwość” (gr. dikaiosyne). MoŜemy pierwsze cztery błogosławieństwa
(w. 3-6) złączyć z ludźmi dobrymi, nazywanymi ogólnie „ubogimi w duchu” (gr. ptochos
– odpowiednik hebrajski: ani lub anaw). U podstaw ubóstwa biblijnego leŜy twarda rzeczywistość Ŝycia na wzór Chrystusa, który „nie miał gdzie złoŜyć głowy” (Mt 8,20;
por.Łk 6,20-24; 2 Kor 8,9). W stosunku do Boga „ubogi” przyjmuje postawę całkowitej
pokory, w pełni ufa temu, który jest „święty, wierny, sprawiedliwy i miłosierny”. Na
wzór Maryi „ubóstwo” jest absolutnym otwarciem się na Boga i absolutnym się Jemu
powierzeniem (Łk 1,38.46-55). I wreszcie „ubogi” w znaczeniu biblijnym jest otwarty na
potrzeby drugich. Na tej samej płaszczyźnie znajdują się takŜe ludzie określani jako „ci,
którzy płaczą” (gr. penthein, tj. „smucą się”), tzn. ci, którzy potrzebują pociechy w utrapieniu o charakterze mesjańskim (por. Łk 2,15; Ap 7,15-17; 21,3-4). Podobnie „cisi” (gr.
praus = ptochos) to ludzie całkowicie zdani na Boga (por. Mt 11,9; 21,5). I wreszcie
ostatnie z tej grupy błogosławieństwo dotyczy ludzi, którzy „pragną podobnie jak chleba
i wody” sprawiedliwości (gr. dikaiosyne). Sprawiedliwość w znaczeniu biblijnym oznacza doskonałość polegającą na wypełnianiu woli BoŜej. Następne cztery błogosławieństwa (w. 7-10) łączą nagrodę z ludźmi o określonej postawie religijnej. Chodzi przede
wszystkim o miłosierdzie (gr. eleemones), wyraŜające się w czynach. W szóstym z kolei
błogosławieństwie nagroda łączy się z ludźmi „czystego serca”. Serce w Biblii jest uwaŜane za siedzibę rozumu, woli i często decyduje o „szczerości”, „prawości”, „wewnętrznej doskonałości” (Mt 23,27). W Biblii występuje często jako synonim sumienia.
W języku potocznym określamy taką postawę za pomocą zwrotu: „kryształowy” albo
„sumienny człowiek”. Szóste błogosławieństwo nie dotyczy bezpośrednio czystości sek-
198
sualnej, chociaŜ w tej postawie się ona zawiera .W siódmym błogosławieństwie nagroda
dotyczy ludzi, „którzy wprowadzają pokój” (gr. eirenopoioi), tzn. takich, którzy dzięki
cierpliwemu znoszeniu przeciwności łagodzą stosunki międzyludzkie, jak i działają na
rzecz pokoju w znaczeniu głównie mesjańskim (por. Iz 9,6; 54,4; Ez 34,25 itd.).
W ósmym błogosławieństwie (w. 10.11.12a) nagroda dotyczy ludzi, „którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości” (gr. dediogmenoi), tzn. takich, którzy dla imienia Jezusa
i Jego królestwa znoszą prześladowania, urągania, potwarze. Podobnie prześladowani
byli prorocy w ST (w. 12b). Jezus w swoim nauczaniu przywiązywał duŜą wagę do radości, jakiej Jego wyznawcy nie powinni się wyzbywać w czasie prześladowań (w. 12a).
Przesłanie antropologiczno-pedagogiczne:
• Błogosławieństwa to osiem dróg do szczęścia w znaczeniu nie tyle świeckim, ile
religijnym, zarówno w wymiarze ziemskim (Kościół), jak i eschatologicznym (niebo).
• Pierwsze cztery błogosławieństwa są związane z ludźmi dobrymi, tzn. z ubogimi
w duchu, płaczącymi, cichymi, łaknącymi i pragnącymi sprawiedliwości.
• Następne cztery błogosławieństwa mówią o nagrodzie dla ludzi o określonej postawie
religijnej. miłosiernych, o czystych sercach, czyniących pokój, cierpliwie znoszących
prześladowanie.
Kierunki autorefleksji dla wychowawców i wychowywanych:
^ Czy nie zajmujemy obojętnej postawy wobec ludzi?
^ Czy umiemy przeprosić się wzajemnie?
^ Czy pamiętamy, Ŝe jako wspólnota ludzka razem idziemy do Boga?
^ Czy staramy się tylko o to, aby jak „najwięcej mieć”, czy takŜe o to, aby jak „najwięcej być” przez uwzględnienie w swoim Ŝyciu ewangelicznych błogosławieństw?
^ Czy myślę i dąŜę do „szczęścia, które wiecznie trwa”?
d) Pedagogika i pedagogia Pawłowej drogi. Najpiękniejsza
i najtrudniejsza droga. „Gdybym mówił językami
ludzi i aniołów...”
(Hymn o miłości)94
Tekst:
Bracia: starajcie się o większe dary: a ja wam wskaŜę drogę jeszcze doskonalszą.
Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak
miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący.
Gdybym teŜ miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką
wiedzę, i wszelką moŜliwą wiarę, tak iŜbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym.
I gdybym rozdał na jałmuŜnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz
miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał.
94
Zob. J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna..., s. 144–145, gdzie mowa jest o „pedagogice
dekalogu i miłości oraz pedagogice Pawłowej drogi”, a mówiąc o ujęciu syntetycznym wartości
etyki pedagogicznej przytacza ten hymn o miłości z 1 Kor 13,1n. Nadto por. piękną myśl poety
A. Asnyka, oceniającą wszelką naszą działalność, w tym i pedagogiczną: „Pod wieczór Ŝycia będziemy sądzeni z miłości”.
199
Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest.
Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się
bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się
z iesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą.
Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko
przetrzyma.
Miłość nigdy nie ustaje.
(1 Kor 12,31-13,8a)
XIII rozdział 1 Kor naleŜy „do najpiękniejszych kart”95 w całej Biblii i stanowi „najsłynniejszy tekst Pawłowy, szczyt jego sztuki pisarskiej, a jednocześnie szczyt duchowego natchnienia”96. Tego rodzaju opinie egzegetów wypływają nie tylko ze wzniosłej idei
zawartej w tym rozdziale, lecz równieŜ z tego, Ŝe utwór ten odznacza się takŜe piękną
formą i subtelnością stylu. Nic dziwnego, Ŝe zestawia się go najpierw z utworami poetyckimi najwyŜszej klasy, jakimi niewątpliwie w ST są Psalmy, czy księga Pieśni nad pieśniami (Pnp) Forma tego rozdziału przypomina ze 150 utworów Psałterza najbardziej
hymny.
Tematyka zaś łączy ten rozdział z takimi fragmentami Pnp ze ST jak: „PrzyłóŜ
mnie jako pieczęć do serca twego, jako pieczęć do ramienia twego, bo mocna jest
jak śmierć miłość, twarda jak otchłań jest zazdrość; pochodnie jej pochodnie ognia
i płomieni. Wody mnogie nie mogły ugasić miłości i rzeki nie zatopią jej, choćby
człowiek dał wszystką majętność domu swego za miłość, wzgardzi nią, jak nicością”
(8,6-7).
Badacze tekstu zwracają uwagę na podobieństwo tego hymnu Pawłowego o miłości,
zwłaszcza pierwszego wersetu z fragmentami poezji antycznej Grecji i Rzymu. Np. czytamy w Iliadzie Homera:
„Całego tego mnóstwa ludu nie zdołam opisać ani wymienić,
choćbym miał dziesięć języków i dziesięć ust,
choćby głos mój był nieznuŜony,
97
a serce w mojej piersi – spiŜowe” .
U rzymskiego poety Wergiliusza pojawiają się podobne tematy:
„Wiem dobrze, Ŝe nie wypowiem tego wszystkiego moimi wierszami, choćbym nawet miał sto języków i sto ust, choćbym miał głos brzmiący Ŝelazem”98.
Mimo tego, Ŝe ta tematyka była znana w staroŜytnej Grecji i w Rzymie, to ideałami
„mieszkańców Itaki „był „rozum” (intelekt), a w staroŜytnej Italii „pełna dostojeństwa
potęga”. Dla „Apostoła Narodów” w 1 Kor 13,1n tym najwznioślejszym i najpiękniejszym ideałem jest wartość, którą określa słowem greckim: agape. Pisarze klasyczni znają
czasownik agapan. W grece biblijnej uŜywa się tego słowa w przekładzie hebrajskiego
tekstu wspomnianej księgi ST Pnp, a takŜe bardzo często uŜywa się ten termin w pismach
NT. Łacińskie odpowiedniki tego słowa w Vlg jako caritas, czy dilectio nie oddają w peł95
J. Łach, DłuŜnicy miłości, Warszawa 1994, s. 52.
A. Jankowski, Listy do Koryntian [w:] PŚNT t. VII, Poznań 1965, s. 252.
97
2, 488–490: cyt. za: A. Jankowski, Listy do Koryntian...,. 254.
98
Georg. 2, 42–44.
96
200
w pełni wszystkich konotacji agape, gdyŜ łączy się je przewaŜnie z aktami miłosierdzia.
Grecka agape jest o wiele bogatsza zarówno w sensie psychologicznym, jak
i metafizycznym. Jak to juŜ podał M. Zerwick SJ99: „Św. Paweł nie traktuje oddzielnie
miłości do Boga i do bliźnich, ale jako coś jednego, która «przez Ducha Św.» jest rozlana
w sercach naszych” (por. Rz 5,5). WyraŜa to takŜe św. Jan w 1 J (4,20): „Kto nie miłuje
swego brata (bliźniego), którego widzi, Boga, którego nie widzi, jakŜe moŜe miłować?”
Stąd dawniej określano ten fragment 1 Kor „Hymnem na cześć miłości Boga”100
lub „Pieśnią nad pieśniami BoŜej miłości”101. Dziś trzeba mówić, iŜ św. Paweł chwali
agape – miłość jako dar przewyŜszający wszystkie charyzmaty i zachęca wyznawców
Chrystusa do ubiegania się o tę jedyną i prawdziwą miłość zarówno w stosunku do
Boga, jak i do bliźnich. Miłość do Boga objawiła się ludziom najdoskonalej przez
Jezusa Chrystusa. Dlatego, jak zauwaŜył to jeden z autorów, moŜna słowo „miłość”
zastąpić imieniem „Jezus”. Wtedy ten fragment byłby przedstawieniem takŜe w formie
hymnu chrystologicznego „Jezusa historycznego”102. Pomijając te mistyczne związki
pomiędzy koncepcją miłości w 1 Kor 13,1n a kwestiami ziemskiej egzystencji Jezusa,
zajmiemy się bliŜszą analizą tego najpiękniejszego i waŜnego w Ŝyciu etycznym, nie
tylko dla chrześcijanina, ale takŜe dla kaŜdego człowieka (zwł. pedagoga), tekstu biblijnego103.
1. Wprowadzenie do zagadnień poruszanych w hymnie – Egzegeza 1 Kor 12,31:
„Starajcie się zaś gorliwie o dary większej wartości. A ja jeszcze wznioślejszą (ponad
wszelką miarę – przewyŜszającą tę braną pod uwagę, lepszą, niŜ dotąd ocenianą) drogę
wam wskazuję”104. „Apostoł Narodów” chcąc przejść do omawiania drogi „wznioślejszej”,
„doskonalszej” (BT), „najdoskonalszej ze wszystkich” (A. Jankowski) nawiązał do dotychczasowej drogi Koryntian, omawiając róŜne nadzwyczajne „dary duchowe” zwane teŜ charyzmatami. Były one związane z róŜnymi urzędami, z tym, Ŝe „Bóg ustanowił w Kościele
naprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają
moc czynienia cudów, potem tych, co uzdrawiają, którzy wspierają pomocą, którzy rządzą,
którzy przemawiają rozmaitymi językami” (12,28). Św. Paweł uznaje ich wielką wartość,
zwracając jednak uwagę na ich odpowiednią hierarchię, oraz ich wielką róŜnorodność
w zaleŜności od rozmaitych funkcji spełnianych w Kościele, który jest mistycznym „Ciałem
Chrystusa”, a wierzący „są poszczególnymi/Jego/członkami” (por. 12,27). Z tego zestawienia i stopniowania (climax) charyzmatów moŜna wyciągnąć wniosek, Ŝe w oczach św. Pawła „dar języków” (glosolalii), który najprawdopodobniej był szczególnie i nadmiernie ceniony przez Koryntian, zajmuje w hierarchii charyzmatów miejsce najniŜsze (por. 12,30;
13,1). Po nim następują dary: rządzenia, posługiwania, uzdrawiania.
99
Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, Romae 1953, 382, ad I Cor. 13, 1.
Np. J. Holzner, S. Kowalski, A. Klawek.
101
Np. A. Harnack, J. Sickennberger.
102
Por. A. Jankowski, Listy do Koryntian…, s. 253.
103
Por. J. Homplewicz, Ujęcia syntetyczne wartości etyki pedagogicznej. List św. Pawła:
1Kor 13,1-13 (1) [w:] Etyka pedagogiczna..., s. 229.
104
Tł. J. Łach, DłuŜnicy miłości…, s. 50; „Ale wy ubiegajcie się o wyŜsze dary. Ja zaś wskaŜę
wam drogę najdoskonalszą ze wszystkich” (tł. A. Jankowski, Listy do Koryntian..., s. 247) i inni
podobnie.
100
201
Według A. Jankowskiego105 „tzw. okres charyzmatyczny w pierwotnym chrześcijaństwie był zjawiskiem ubocznym, wspomagającym rozszerzenie się ukonstytuowanego hierarchicznie Kościoła. Stąd nazwy apostołowie, prorocy, nauczyciele106 naleŜy wyjaśniać w sensie
charyzmatycznym, a nie historycznym”.
A zatem nazwę „apostołów” w tym tekście naleŜy łączyć ze wszystkimi zwiastunami
Dobrej Nowiny, czyli ewangelii tj. „prorokami”, uczniami czy nawet misjonarzami na nowych
terenach, gdzie nie dotarł nikt z grona Dwunastu. W tym sensie określano tą nazwą najpierw
w Dz (14,4) Barnabę, a w Rz (16,7) Andronika i Juniasa. Zadaniem „proroków” (uczniów,
misjonarzy) było według 1 Kor (14,3): „zbudowanie, napomnienie i pocieszenie. „Ten dar
otrzymywali nie tylko męŜczyźni, ale takŜe kobiety (zob. Dz 21,9; 1 Kor 11,5). Według Dz do
grona „proroków” naleŜał Agabus, przepowiadający przyszłość (21,10-12) oraz inni anonimowi „charyzmatyczni prorocy” w gminie w Antiochii (Dz 13,1) Byli oni takŜe w gminie
jerozolimskiej. Odwiedzali oni gminy sąsiednie, gdyŜ jak czytamy w Dz 11,27, przybyli oni
z Jerozolimy do Antiochii wraz z „prorokiem „Agabusem. Współpracownicy św. Pawła: Juda
i Sylas zostali równieŜ nazwani „prorokami”. Ich zadaniem według Dz 15,32 było przemawianie, napominanie braci i umacnianie ich.
Do trzeciej grupy charyzmatyków naleŜeli tzw. nauczyciele, których głównym zadaniem było „nauczanie” (gr. didaskalia; zob. Rz 12,7)
O czwartej kategorii charyzmatyków, tzn. ewangelistów, wiemy tylko z m (4,5), gdzie
apostoł zachęcał Tymoteusza, młodego biskupa w Efezie, aby spełniał gorliwie zadanie
„ewangelisty”. Podobnie w Dz (21,8) diakon Filip jest wprost określony jako „ewangelista”.
Te wszystkie omówione kategorie charyzmatyków nie stanowiły jakiejś siły opozycyjnej w stosunku do kościoła hierarchicznego, a mianowicie biskupów, kapłanów i diakonów. Często takŜe i oni odznaczali się licznymi charyzmatami słuŜącymi ubogaceniu
całego Kościoła, który św. Paweł w tym XII rozdziale nazywa „ciałem Chrystusem” (gr.
soma Christou)107.
Zwracając uwagę na te „dary duchowe”, pochwalając je i zalecając ich praktykowanie w w. 31 pragnie czytelnikom listu w Koryncie i całemu Kościołowi wskazać na najdoskonalszą drogę wiodącą do Boga. Stanowi ją miłość w ensie wertykalnym odnosząca
się do Boga i w sensie horyzontalnym odnosząca się do bliźniego. ChociaŜ w kościele
korynckim docenia się charyzmaty, to jednak dochodzi tu do podziałów. Ci którzy powinni być pokorni „nadymają się”; ulegają zawiści, potępiają innych, wywyŜszają się
z powodu mądrości ziemskiej, dochodzą swoich słusznych, czy domniemanych praw
wobec pozostających poza Kościołem itp. Potrzeba zatem skłóconemu i poróŜnionemu
ze sobą kościołowi w Koryncie pojednania i miłości. I na tę drogę wzywa św. Paweł
w w. 31. Droga pojednania, miłosierdzia, miłości (gr. agape) przewyŜsza drogę charyzmatów swą trwałością i wielkości wielkością. (w. 31). Stąd w teologii moralnej łączy się
to uzdolnienie (tj. miłość) zarówno z „darami” (charyzmatami), jak i z „cnotami” (tj.
trwałymi uzdolnieniami). Caritas jako dar dobroczynności i miłosierdzia nie jest pierwszy
105
A. Jankowski, Listy do Koryntian…, s. 247.
Brak czwartej kategorii w w. 28 tj. ewangelistów: zob. Dz 21,8, gdzie diakon Filip wprost
zostaje nazwany ewangelistą, czy Tymoteusz w 2 Tm 4,5.
107
Zob. A. Jankowski, Pojęcie «Ciała Chrystusa» w Pierwszym Liście do Koryntian. Obecny
stan badań..., s. 247–252.
106
202
w chrześcijańskiej hierarchii wartości. Musi być on połączony z agape to jest miłością
w sensie szerszym wertykalnym (metafizycznym). (por. 1 Kor 13,3) I to jest według św.
Pawła „droga najdoskonalsza”, a zarazem „najtrudniejsza”, której brakuje Koryntianom.
Nowsze wydanie tekstu greckiego i łacińskiego łączą drugą połowę w. 31 z II rozdziału z XIII, co wydaje się być sensowniejsze, ze względu na treść108.
2. Podział 1 Kor 13,1-13. Św. Chryzostom109 podzielił tekst tego rozdziału na dwie
części (ww. 1-3/I/; ww. 4-13/II/) objaśniając je następująco: „W pierwszej św. Paweł
wykazuje, Ŝe otrzymane nadzwyczajne charyzmaty nie przynoszą korzyści, jeśli im nie
towarzyszy miłość, a w drugiej opisuje on /znów/ nadzwyczajne piękno miłości”.
Począwszy od św. Tomasza z Akwinu110 stosuje się w Biblistyce podział tego rozdziału na trzy części, wyróŜniając w drugiej części hymnu jeszcze dwie mniejsze perykopy, a mianowicie obejmujące ww. 4-7 i 8-13.
MoŜemy pierwszą część tego hymnu o miłości (ww. 1-3) zatytułować: „Uzasadnienie potrzeby miłości jako daru przewyŜszającego wszystkie charyzmaty”.
Potrzebę tego najdoskonalszego, a zarazem najtrudniejszego daru (charyzmatu, cnoty) i związanej z nim najpiękniejszej i najtrudniejszej drogi dla kaŜdego chrześcijanina,
takŜe pedagoga uzasadnia św. Paweł w sposób znany u retorów staroŜytnych poprzez
climax, czyli za pomocą wzmagającego stopniowania. To, co w w. 30 rozdziału XII 1 Kor
zostało podane przy końcu jako „dar języków” (glosolalii), i co było nadmiernie gloryfikowane przez mieszkańców Koryntu umieszcza Apostoł Narodów jako pierwsze odniesienie:
„gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał” (w. 1a). Dar glosolalii
rozszerza Apostoł „nieznanego Boga” do wymiarów najwyŜszych, sięgając takŜe do „mowy
aniołów”. W tradycjach judaistycznych spotykamy się z poglądem, iŜ „ta mowa” przewyŜsza mowę ludzką. Utrzymywano nawet naiwnie i nacjonalistycznie, Ŝe „aniołowie mówią po
hebrajsku”, a anioł Gabriel „zna 70 języków świata”111.
Celem tego rozszerzenia nie jest stwierdzenie faktu o „darze języków u aniołów” na
sposób ludzki, lecz uwypuklenie tego charyzmatu do wymiarów pozaziemskich, najwyŜszych z moŜliwych. Na tym tle charyzmatu glosolalii i to w wymiarach najwyŜszych
przedstawia św. Paweł „miłość” (agape) jako „dar (charyzmat, cnotę) najwyŜszy ze
wszystkich. Dar (charyzmat) glosolalii w relacji do agape według św. Pawła zajmuje
w hierarchii charyzmatów miejsce prawie najniŜsze Niemniej jednak jest to dar waŜny,
zwłaszcza w dziele ewangelizacji112. W katalogu charyzmatów113 po darze glossolalii
108
Por. J. Łach, Ubiegajcie się o miłość [w:] DłuŜnicy miłości..., s. 54; zob. takŜe: J. Łach,
Z myślą o rodzinie, Tarnów, s. 64 i nn. W nowym rytuale ślubnym ta perykopa 1 Kor 13, 1 występuje w łączności z 12,31 jako swego rodzaju wprowadzeniem (prologiem).
109
[w:] Homilia 23, 1 et 2 ad Cor. PG 61, 275.
110
Por. Simon-Prado, Praelectiones Biblicae, II, Torini 1957, E. Dąbrowski, Dzieje Pawła
z Tarsu, Warszawa 1953, s. 354.
111
Por. H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch, wyd. 3, t. 3, Muenchen, 1961, s. 449 i nn.
112
Zob. Dz 2,7n; por. 1 Kor 11,4; 14,5. 18. 23. 39.
113
W 1 Kor św. Paweł wymienia dziewięć nadzwyczajnych „nadprzyrodzonych, niezaleŜnych, o charakterze przejściowym, udzielonych ze względu na poŜytek powszechny i dobro mistyczne organizmu (dosł. Ciała) Chrystusa. „(F. Prat) darów (charyzmatów): „owa mądrości (logos
203
następuje „dar ich wyjaśniania” (tłumaczenia), czyli m.in. „przekazywania innym tego, co
mówili ludzie korzystający z daru glosolalii (zob. BT do: 1 Kor 12,30).
Porównanie: „stałbym się jak miedź brzęcząca, albo cymbał brzmiący” nawiązuje
do bliŜej nieokreślonego instrumentu wydającego przy uderzeniu dźwięki chaotyczne,
nieskoordynowane matowe, głuche jak miedź. Najprawdopodobniej chodzi tu o róŜnego
rodzaju „gongi, cymbały uŜywane w kultach pogańskich Dionizosa i Kybeli. W znaczeniu przenośnym posługuje się podobnym zwrotem cesarz Tyberiusz nazywając skłonnego
do samochwał literata Apiona „cymbalum mundi” (cymbałem świata).
Dalej wymienia Apostoł stopniując (climax) porównania w kierunku najmocniejszych (ww. 1-3). Stąd po darze glosolalii (w. 1) mówi św. Paweł o „darze nauczania”114,
„znajomości tajemnic” (gr. mysterion), „posiadania wszelkiej moŜliwej wiedzy” (gnosis)
i „wszelkiej moŜliwej wiary”115, nawet przenoszącej góry (por. Mt 17,19) Brak jednak
miłości czyni człowieka „niczym” (dosł. „odchodami, śmieciami”; łac. stercora).
Na końcu drugiego wiersza św. Paweł uŜył najmocniejszego porównania, a mianowicie
„gdybym rozdał na jałmuŜnę całą majętność moją116, a ciało wystawił na spalenie, a miłości
bym nie miał, nic bym nie zyskał” (w. 3). Nawet dary (charyzmaty) dobroczynności, poświęcenia i męczeństwa nic nie znaczą bez miłości. Apage to coś więcej niŜ zwykła caritas i filantropia, to nie tylko miłość w wymiarze horyzontalnym, lecz takŜe metafizycznym, w wymiarze
wertykalnym, w relacji do Boga.
A zatem dary (charyzmaty) same w sobie są wielkie i godne podziwu, jako pochodzące bezpośrednio od Boga, to jednak okazują się niczym, bez miłości, co wyraŜa znane
powiedzenie łacińskie: Suprema lex-caritas!, tj „NajwyŜszym prawem – miłość!”
b/ Cześć II hymnu: Cechy miłości
W drugiej części utworu (ww. 4-5) autor hymnu bliŜej charakteryzuje miłość przypisując jej cechy osobowe. Tak św. Paweł w Rz personifikował grzech, śmierć i prawo,
a wcześniej w ST przedstawiano jako osobę Mądrość117.
Miłość jest przede wszystkim „cierpliwa” (w. 4a). Potrzebę takiej postawy
u chrześcijan widział juŜ Jezus. Zalecał On cierpliwość wobec krzywd, a takŜe wobec
przeciwności (por. Mt 26,50.63; Łk 23,34). „Bez cierpliwości nie będzie miłości. Miłość
niecierpliwa to płomień, który buchnie i zagaśnie; miłość cierpliwa, to ogień ciągle palący się”118.
sohhias), mowa umiejętności (logos gnoseos), wiara (pistis, w znaczeniu zaufania w pomoc Boga),
łaska uzdrawiania (charismata iamaton), czynienia cudów (energemata dynameon), proroctwo/rozpoznawanie duchów (diakriseis pneumaton), dar języków (gene glosson) i ich wyjaśnianie
(hermeneia glosson) i inne mniejsze w innych dziełach św. Pawła – por. E. Dąbrowski, Dzieje
Pawła z Tarsu..., s. 352 i nn.
114
Dosł. „prorokowania”/propheteia.
115
TakŜe w znaczeniu takŜe chrześcijańskiej cnoty nadziei, zaufania: gr. pistis.
116
J. Łach tłumaczy: „gdybym po kawałku rozdał wszystko czym rozporządzam – zob. DłuŜnicy miłości..., s. 61.
117
Na Dzień Matki stosowałem ten utwór odnosząc go do matek, wstawiając w miejsce słowa
miłość „matka”.
118
J. Chmiel, Z Chrystusem (Szkice homilii chrzcielnych, ślubnych i pogrzebowych), Kraków
1983, s. 77.
204
Następna charakterystyczną cechą miłości jest „łaskawość”. W Biblii Poznańskiej
(BP) tłumaczy się tę cechę miłości przez „uprzejma” jako odpowiednik greckiego, jedyny raz występującego słowa (hapaxlegomena) chresteuetai, który oznacza wszelkie przejawy świadczenia dobra119.
Miłość „łaskawa jest”, bo dąŜy do tego, aŜeby dawać, a nie brać”120. Do takiej postawy zachęcał Jezus w swej ewangelii (por. Mt 5,45.47; Mk 10,14; Łk 6,32). Stosowny
jest takŜe tu logion, który przytacza św. Paweł jako słowa Jezusa: „Więcej szczęścia jest
w dawaniu, aniŜeli w braniu”121.
„Miłość nie zazdrości” – to kolejna jej cecha. „Nie zazdrości”, tzn. nie smuci się
pomyślnością innych. Zazdrość często prowadzi ludzi do innych grzechów; jest ona
przyczyną róŜnych przestępstw i zbrodni. Jest o tym mowa w Biblii miedzy innymi
w Jahwistycznym opowiadaniu o Kainie, który „z zawiści”, jak mówi Pismo św., zabija
swego brata, sprawiedliwego Abla. (Rdz 4,1-16; Hbr 11,4; 12,24)122, a takŜe w przekazie
o Józefie egipskim, który zostaje „z zazdrości wrzucony do studni”, a następnie „sprzedany przez swych braci kupcom udającym się do Egiptu” (por. Rdz 37,1n). W pismach
Nowego Testamentu Jezus naucza, „ale wy tak nie postępujcie” (por. Łk 22,26).
„Miłość nie szuka poklasku” (gr. perpereutai, Biblia Poznańska tłumaczy: „nie
przechwala się”), czyli nie szuka uznania za wszelką cenę ze strony bliźnich. Przed tego
rodzaju postawą przestrzegał swoich wyznawców Chrystus w Kazaniu na Górze (zob. Mt
6,1n) W Ŝyciu codziennym wzorem miłości moŜe być dla kaŜdego człowieka „cicha
i święta rodzina z Nazaretu”.
„Miłość nie unosi się pychą” – to następna cecha prawdziwej miłości. Pycha, bowiem zaślepia człowieka, czyni go mało krytycznym. Mówi o tym Jezus w przypowieści
o pokornym celniku i pysznym faryzeuszu (zob. Łk 18,9-14).
Miłość prawdziwa „nie dopuszcza się bezwstydu”. BP tłumaczy greckie aschemonei jako „nietaktownie”, a inne tłumaczenia to: „zdroŜnie”, „niemoralnie”. Wynikają
te tłumaczenia z greckiego aschemonei (-eo), które w znaczeniu czasownikowym oznacza: „czynić coś, co nie wypada”123, a w znaczeniu rzeczownikowym (gr. aschemon)
oznacza wszelką deformację (łac. deformis) lub „coś odraŜającego” (łac. turpis) lub teŜ
„czyn niecny” (łac. dedecens)124.
Miłość „nie szuka swego” – to następna cecha prawdziwej miłości.
Miłość ze swej natury nastawiona jest na drugiego człowieka, obce jest jej egoistyczne nastawienie, głównie troszczy się o dobro innych.
Miłość nie unosi się gniewem. „Człowiek, który często gniewa się, poucza przysłowie wschodnie, szybko spali drwa, które gromadził wiele lat”.
119
Por. A. Jankowski, Listy do Koryntian..., s. 257.
J. Chmiel, Z Chrystusem..., s. 77.
121
Agrafon, czyli słowo Jezusa nie jest zapisane w Ewangeliach, ale przekazane przez św.
Pawła w Dz 20,35.
122
Por. praca magisterska pisana pod moim kierunkiem w WSFP w Krakowie na Wydziale
Pedagogicznym: p. A. Adamczyk, Odnowić oblicze człowieka według narracji jahwistycznej
w Rdz 4,1-16, Kraków 2003, s. 1–126 /msp/.
123
Por. M. Zerwick, Analysis philologica Novi testamenti graeci, Romae 1953, s. 383.
124
Por. F. Zorell, Lexicon graecum Novi Testamenti, ParyŜ, 1931; zob. np. w 1 Kor 7,36.
120
205
Prawdziwa miłość „nie pamięta złego”, tzn. zapomina o krzywdach. „Nie cieszy
się z niesprawiedliwości”. BP tłumaczy greckie adikia jako „nieprawość”. Określenie to
wystepuje często w pismach NT jako przeciwstawienie do „prawdy” (gr. aletheia), gdyŜ
prawda w Biblii oznacza właściwe, zgodne z sumieniem, prawe postępowanie człowieka,
jak pisze o tym św. Jan: „Dzieci! Nie miłujmy słowem i językiem, lecz czynem i prawdą”
(1 J 3,18). Miłość i prawda to „dwie siostry”125.
Po serii ośmiu negatywnych określeń miłości następują w w. 7 podobnie jak na początku wiersza 4 (tylko dwa pozytywne przymioty), dalsze pozytywne cechy (przymioty)
prawdziwej miłości, a mianowicie:
„Miłość wszystko znosi”, tzn jest cierpliwa (por. wyŜ. w. 4) i potrafi wszystko przetrzymać.
„wszystkiemu wierzy”, tzn. ufa Bogu, podobnie jak Abraham, „nawet wbrew nadziei” (Rdz 12,1 n)
„we wszystkim pokłada nadzieję”, tzn. jest skierowana na przyszłość. Dotyczy Ŝycia
w nadziei, iŜ póki człowiek Ŝyje ma szansę nawrócenia i poprawy.
Taka miłość, jak reasumuje św. Paweł, „przetrzyma wszystko” (w. 7)126.
Hymn o miłości kończy się stwierdzeniem zawartym w w. 8, iŜ „miłość nigdy nie
ustaje”. W dalszym wywodzie św. Paweł objaśnia to stwierdzenie w kontekście róŜnych
darów (charyzmatów) i cnót, takich jak: „proroctwo, dar języków, wiedza (w. 8b) czy
„wiara i nadzieja” (w. 13a)127, podając ich niedoskonałość. (ww. 9-13a).
Autor hymnu te wszystkie wywody bliŜsze i dalsze kończy podsumowującym
stwierdzeniem: „Teraz więc trwają wiara, nadzieja i miłość, te trzy, a z nich największa jest miłość” (w. 13, tł. ek. NT)
Korzystając z myśli C.K. Norwida, iŜ „piękno jest kształtem miłości” moŜemy
powiedzieć, Ŝe Hymn o miłości św. Pawła przedstawia „najpiękniejszą” a zarazem
„najdoskonalszą i najtrudniejszą”, według nauczania Biblii i tradycji Kościoła, drogę
dla wszystkich chrześcijan, którą powinien iść takŜe kaŜdy człowiek. Według Jana
Pawła II: „Człowiek bowiem nie moŜe Ŝyć bez miłości”128.
125
W ST odpowiednikiem tych wyraŜeń jest zwrot hesed w/e/emet, tj. hesed oznacza: miłość
zbawczą, sprawiedliwość, łaskawość itp., a emet oznacza: wierność, stałość, prawdę; zob. Jan
Paweł II, Dives in misericordia, odn. 53, por. J. Chmiel Homilie..., s. 78.
126
A zatem mamy w Hymnie o miłości siedem sformułowań pozytywnych i siedem (ew. 8)
cech miłości w sformułowaniach negatywnych. Ósme określenie pojawia się jako antyteza do
„współweseli się z prawdą”, tj. „nie cieszy się z niesprawiedliwości” (ww. 4-7).
127
Por. wyŜ.
128
Redemptor hominis, ad loc.,zob nadto inne opracowania: M. Ejsmont MS, Blaski i cienie
Etyki Starego Testamentu [w:] Vademecum biblijne, red. S. Grzybek, Kraków 1991, s. 297–313;
S. Mędala CM, Etos Nowego Testamentu, tamŜe, s. 251–277. K.H.; Schelkle, Teologia Nowego
Testamentu. Etos, t. 3, Kraków 1984, s. 1–341; M. Wojciechowski, Jedność etyki Starego i Nowego Testamentu [w:] Miłość jest z Boga, prace pośw. ks. prof. J. Łachowi, Warszawa 1997, s. 443–
454; J. Łach, Z etycznych wskazań Psałterza [w:] Stary Testament o swoich największych postaciach. Z serii: Homo paedagogicus..., t. II, Rzeszów 2002, s. 188–286; tenŜe, Najpiękniejsza
i najtrudniejsza droga. Hymn o miłości z 1 Kor 13, 1n [w:] Wychowawcze posłannictwo Słowa.
Z serii: Homo paedagogicus...,. t. VI.
206
D. CZŁOWIEK I JEGO WYCHOWANIE W STAROśYTNOŚCI
CHRZEŚCIJAŃSKIEJ (DO 476 R.)
a) „Nie powinno się unikać tego, co było dobre i piękne u staroŜytnych Greków i Rzymian”. Św. Hieronim (340/50–419/420)
W staroŜytności chrześcijańskiej wielkim entuzjastą kultury staroŜytnej
Grecji i Rzymu był św. Hieronim ze Strydonu (ok. 335–420). Przetłumaczył on
wiele dzieł greckich na język łaciński, starając się, aby dorobek antycznych autorów, ich myśl filozoficzno-etyczna mogła słuŜyć takŜe chrześcijaństwu.
W staroŜytności chrześcijańskiej dorobek antycznej Grecji i Rzymu,
zwłaszcza myśl filozoficzno-etyczną Platona, włączył do religii chrześcijańskiej
takŜe św. Augustyn, biskup Hippony (Augustinus Aurelius: 354–430 r.). Św.
Augustyn przystosował neoplatonizm do religii i dogmatyczno-etycznych twierdzeń chrześcijaństwa, zwłaszcza, w oparciu o naukę Platona, uzasadniał, iŜ świat
jest odbiciem idei istniejących w myśli Boga, a dusza ludzka jest odbiciem samego Boga. Nadto dusza ludzka jako „obraz BoŜy” pełni w człowieku funkcję
nadrzędną w stosunku do ciała129.
Chcąc zapoznać się z myślą etyczno-pedagogiczną w staroŜytności chrześcijańskiej powinniśmy najpierw poznać się dorobek św. Hieronima. Św. Hieronim od
VIII w. został zaliczony do największych Doktorów i Nauczycieli Kościoła Zachodniego, obok św. AmbroŜego, św. Augustyna i papieŜa Grzegorza Wielkiego. PapieŜ
Bonifacy VIII w r. 1298 tak pisał: „Ze wszystkich największych i najznakomitszych
Nauczycieli i Doktorów tych czterech postawił obok Apostołów i Ewangelistów”130.
^Biografia
Data urodzenia św. Hieronima jest niepewna. Przyszedł na świat po r. 340,
a przed r. 350. Urodził się w Strydonie w Dalmacji (dziś: Grahowo Polje niedaleko Lublany), w domu ludzi zamoŜnych, pochodzenia rzymskiego. Wychowywany był po katolicku, jak to sam oświadcza w jednym ze swoich listów do
Teofila: „Ja ani Kościoła nie rozdzieram, ani nie zrywam łączności z Ojcami
i od samej kołyski byłem, Ŝe tak powiem, katolickim karmiony mlekiem”131.
W wieku około dwudziestu lat św. Hieronim udał się do Rzymu, aby tutaj
w ówczesnym centrum kultury antycznej zdobywać wszechstronne umiejętności
w ówczesnych naukach. Gramatyki i poetyki uczył go Aelius Donatus, autor
dzieła pt. Sztuki, które było uŜywane jako podręcznik jeszcze w wiekach średnich. Uczył się takŜe retoryki, chociaŜ imienia nauczyciela tej dziedziny nie
znamy. W Rzymie stał się chrześcijaninem, przyjmując chrzest z rąk papieŜa
129
Por. opracowanie autora, Człowiek a kultura….
Cyt. za: J. Czuj, Św. Hieronim. śywot – Dzieła – Charakterystyka, Warszawa 1954, s. 182.
131
TamŜe, s. 5–6.
130
207
Liberiusza. Z bliŜej nieznanych powodów przeniósł się do Galii i prawdopodobnie w Trewirze św. Hieronim zapragnął zostać zakonnikiem, następnie w Rzymie przywdział szatę mnicha. Tak w 384 r. pisał o tych czasach m.in. w liście do
Eustochii: „nie mogłem obejść bez biblioteki, którą sobie załoŜyłem w Rzymie
z największą gorliwością i trudem (...) zaczynałem czytać Proroków, budziła we
mnie odrazę ich mowa niewykwintna i – poniewaŜ ślepymi oczami nie widziałem światła-myślałem, Ŝe wina to nie oczu, lecz słońca”132.
Około r. 373 wyjeŜdŜa na Bliski Wschód, aby w Jerozolimie poświęcić się
pracy naukowej i zakonnemu Ŝyciu. Wkrótce dochodzi do przekonania, Ŝe
chrześcijaństwo, zwłaszcza dzieła literackie w chrześcijaństwie nie powinny
unikać tego, co było dobre i piękne u staroŜytnych Greków i Rzymian. CzyŜ
chrześcijanie rekrutujący się głównie z narodów pogańskich (barbarzyńskich)
mieliby pozostać nieukami, umysłowymi pariasami w stosunku do kulturalnych
i wykształconych pogan zwalczających chrześcijaństwo? CzyŜ Julian Apostata,
zajadły wróg chrześcijan, zabraniając im uczęszczania do szkół pogańskich, oraz
korzystania z dzieł autorów klasycznych nie do tego dąŜył, aby odsunąć ich od
wszelkiej wiedzy?
Wyraźnym świadectwem zmiany poglądów św. Hieronima jest jego list do
Magnusa, pisany ok. 397 r. Pisze w nim: „KtóŜ bowiem nie wie, Ŝe i w księgach
MojŜesza oraz Proroków są pewne miejsca wzięte z ksiąg pogańskich, i Ŝe Salomon przedkładał pewne kwestie do rozwiązania filozofom z Tyru i sam odpowiadał na ich pytania. A takŜe i Paweł Apostoł posłuŜył się wierszem poety
Epimenidesa w liście do Tytusa: «Kreteńczycy zawsze kłamią, złe bestie, brzuchy leniwe»”133. TakŜe w innym liście zamieszcza senar Menandra: «Psują dobre obyczaje, pogwarki bardzo złe»134. A wobec Ateńczyków rozprawiając na
Areopagu wzywa na świadka Aratosa: «Jego bowiem i rodzajem jesteśmy»135.
I jakby tego było mało (...) tłumaczy na korzyść wiary napis przypadkiem spotkany:136 «Nieznanemu bogu»”137.
Te i inne racje były powodem, Ŝe św. Hieronim po odzyskaniu zdrowia
i nabrawszy przekonania do literatury antycznej, zabrał się z gorliwością do kontynuowania nauki języka greckiego, poniewaŜ znał tylko jego początki. U biskupa
132
TamŜe, s. 7.
Tt 1,12. BT tł. następująco: „Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: «Kreteńczycy –
to zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe» (zob. Poeta Epimenides z Konossos na Krecie,
Ŝyjący w VI w. przed Chr. – postać na wpół legendarna).
134
1 Kor 15,33. BT tł. „Nie łudźcie się! «Wskutek złych rozmów, psują się dobre obyczaje»
(zob. cytat z gr. poety – komediopisarza Menandra).
135
Dz 17, 28. BT tłumaczy dziś ten wiersz następująco: „«W Nim bowiem Ŝyjemy, poruszamy się i jesteśmy», jak to powiedzieli niektórzy z waszych poetów: «Jesteśmy bowiem z jego
rodu». (Słowa hymnu Kleantesa do Zeusa oraz poematu Aratosa z Soloi w Cylicji).
136
Tł. za: J. Czuj, Św. Hieronim..., s. 8.
137
Dz 17, 23: „(gr. agnosto theo). Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając”.
133
208
Laodycei – Apolinarego rozpoczął studia biblijne. Zanim dotarł do Jerozolimy
osiadł na wschodnim pograniczu Syrii, na pustyni Chalkis. Prowadząc ascetyczny
tryb Ŝycia, utrzymując się z pracy własnych rąk z całym zapałem i gorliwością
pracuje naukowo, chcąc owocnie i skutecznie wykorzystać studia biblijne
u biskupa Apolinarego. Nie poprzestaje na zwykłej znajomości rodzimej łaciny
i wyuczonego języka greckiego. Pragnie przyswoić sobie język hebrajski.
W 411 r. tak pisał w liście do mnicha Rustyka: „Zwróciłem się z prośbą
o naukę do pewnego brata, który był Ŝydem z pochodzenia; po odbytych studiach, dzięki którym poznałem bystrość Kwintyliana, bujną wymowę Cycerona,
powagę Frontona i łagodność Pliniusza, zacząłem uczyć się alfabetu, zastanawiać się nad słowami syczącymi i przydechowymi. IleŜ w to włoŜyłem pracy, ile
podjąłem trudów, ile razy zwątpiłem, ile razy ustawałem i z gorącego pragnienia, Ŝeby nauczyć, znów zaczynałem; co wycierpiałem, świadkiem jest moje
sumienie i ci którzy Ŝyli razem ze mną. I dzięki czynię Panu, Ŝe z gorzkiego nasienia nauki, słodkie zbieram owoce”138.
W Antiochii między r. 377 a 379 przyjmuje święcenia kapłańskie z rąk biskupa Paulina, pozostając dalej mnichem. Za cel Ŝycia postawił sobie pracę naukową. Organizuje bibliotekę, przepisując przy pomocy adoptowanych przez
chrześcijan młodzieńców liczne rękopisy greckie. Napisał w tym czasie śywot
pustelnika Antoniego i śywot pustelnika Pawła oraz liczne listy.
W r. 380 udaje się do Konstantynopola w celu pogłębienia swej wiedzy,
gdyŜ na stolicy biskupiej zasiadał wtedy „dawny jego przyjaciel”, wybitny teolog i mówca, Grzegorz z Nazjanzu. Tutaj pod jego kierunkiem doskonali się
i uzupełnia swe studia z dziedziny Pisma św. Zapoznaje się nadto z róŜnymi
pismami z kościelnej literatury greckiej, zwłaszcza z dziełami Orygenesa i Euzebiusza.
W 382 r. otrzymuje zaszczytne zaproszenie od papieŜa Damazego (366–384
r.), z którym juŜ podczas pobytu na pustyni Chalkis korespondował na tematy
naukowe i kościelne, do udziału w synodzie rzymskim, zwołanym przez tego
papieŜa do rozstrzygnięcia tzw. schizmy antiocheńskiej139.
W Rzymie w latach 382–385 był sekretarzem papieŜa, pomagając biskupowi rzymskiemu w sporządzaniu róŜnych pism kościelnych. PapieŜowi Damazemu chodziło takŜe o pobudzenie św. Hieronima do pracy w dziedzinie Pisma
św., zwłaszcza dokonania rewizji w tłumaczeniu starołacińskiego przekładu
Pisma św. Gdy papieŜ Damazy zmarł 10 albo 11 grudnia 384 r., św. Hieronim na
skutek róŜnych intryg związanych z jego kandydaturą na stolicę Piotrową, opuścił Rzym i udaje się do Jerozolimy. Z początkiem roku 386 przybył w gronie
krewnych i znajomych do świętego miasta Jeruzalem, a następnie w jesieni
138
Tł. za: J. Czuj, Św. Hieronim..., s. 11.
Schizma ta powstała w Antiochii. Była związana z nauka o Trójcy św., którą aŜ trzech
kandydatów do tamtejszej stolicy biskupiej róŜnie przedstawiało.
139
209
osiadł na stałe w Betlejem. ZałoŜył tu klasztor, w którym zgromadził mnichów,
stając na czele towarzystwa klasztornego. Otworzył tu takŜe wyŜszą szkołę dla
młodzieńców, z wykładami gramatyki, filologii i egzegezy autorów klasycznych.
Niepokoi go i nie daje mu spokoju zapalona iskra przez papieŜa Damazego
o nowym przekładzie Pisma św. Zdając sobie sprawę z braków dostatecznej
znajomości języków biblijnych, zwłaszcza hebrajskiego, rozpoczął uczyć się go
na nowo, studiując jednocześnie język aramejski. Jego nauczycielami byli uczeni rabini, zwłaszcza rabbi Bar-Anina.
Do tłumaczenia Pisma św. Hieronim zabierał się trzykrotnie. Najpierw około r. 383, jeszcze za papieŜa Damazego w Rzymie, jak sam pisał, „przywróciłem
Nowy Testament greckiej wiarygodności”140.
Gdy osiadł na stałe w Betlejem juŜ jesienią 386 r. zabrał się do udoskonalenia łacińskiego tekstu Starego Testamentu, według odkrytego w bibliotece
w Cezarei oryginalnego egzemplarza Heksapli Orygenesa.
Przed ukończeniem tamtych prac postanowił takŜe przetłumaczyć cały Stary
Testament z tekstu podstawowego tzn. z języków: hebrajskiego albo aramejskiego. Tę pracę rozpoczął w r. 391 i kontynuował ją w róŜnej kolejności. Tekst
tłumaczeń św. Hieronima, zwłaszcza Starego Testamentu spotkał się naleŜytą
oceną dopiero w późniejszych czasach. W VII stuleciu było ono uŜywane prawie
powszechnie w Kościele łacińskim, a od wieku XIII nosi nazwę Wulgaty (Wlg).
Jego ulubionym powiedzeniem były słowa poety rzymskiego Wergilego:
Labor omnia vincit improbus (Wytrwała praca zwycięŜa wszystko).
Swój pracowity, ascetyczny Ŝywot uczonego i świętego kapłana (mnicha)
zakończył Hieronim 30 września w 419 lub 420 r. w Betlejem. Zwłoki jego
sprowadzono do Rzymu, gdzie w bazylice S. Maria Maggiore odbierają do dziś
cześć. Mnich, doradca papieŜa, asceta, pokutnik, uczony w celi wśród woluminów, piszący lub dyktujący przy świecy pisarzowi – to charakterystyczne
i główne cechy męŜa wielkiego i świętego – Hieronima. Pisał o nim Erazm
z Rotterdamu: „Boski Hieronim jest u Łacinników księciem teologów i jego
niemal jednego uwaŜamy za godnego teologa (...) sama Grecja z trudem znalazłaby jakiegoś uczonego, którego by mogła porównać z tym męŜem. Ile w nim
rzymskiej wymowy? JakaŜ biegłość w językach? JakaŜ znajomość historii
całej staroŜytności? Jak wierna pamięć? Jak głęboka znajomość pism mistycznych itp.?”141
W staroŜytności chrześcijańskiej oprócz św. Augustyna nikt nie dorównał św.
Hieronimowi zarówno pod względem ilości pism, jak i doniosłości jego dzieł.
^Myśli pedagogiczne: „śywe słowo ma jakąś ukrytą moc, a przelanie z ust
mistrza (nauczyciela) w uszy ucznia, silniej oddziałuje”142.
140
De viris ill. 135.
Cyt. za: J. Czuj, Św. Hieronim..., s. 200
142
Św. Hieronim, List LIII, 2
141
210
„Przede wszystkim Ŝycie powinno być nienaganne, a dopiero potem język,
aby godny był nazwy mówcy (retora)143.
– Macte virtute! Magis aucte virtute! – Dobrze się spisałeś! Bądź więc
pomnoŜony w cnocie!144
– Logos po grecku wiele ma znaczeń, albowiem jest i słowem, i uzasadnieniem, i obliczeniem, i przyczyną kaŜdej poszczególnej rzeczy, która sprawia,
Ŝe te rzeczy istnieją; wszystko to słusznie odnosimy do Chrystusa. Tego nie
wiedział uczony Platon, ani nie znał wymowny Demostenes...”145
b) Chrystianizacja myśli platońskiej i neoplatońskiej.
Św. Augustyn (354–430)
Urodził się 13 listopada 354 r. w Tagasta w Numidii (dziś: Algieria) „z ojca
poganina i matki chrześcijanki”146. Ojciec nosił imię Patrycjusz i był urzędnikiem rzymskim. Dopiero pod koniec Ŝycia został katechumenem i najprawdopodobniej przyjmując chrzest stał się chrześcijaninem pod wpływem swej Ŝony
Moniki, Numidyjki, która była chrześcijanką. Ich syn, Augustyn nosił takŜe imię
Aurelius. Aurelius Augustinus ukończył studia w Madaurze i Kartaginie,
w ówczesnej stolicy Afryki. Wychowany przez swą matkę po chrześcijańsku,
nie został jednak ochrzczony. Prowadząc Ŝycie beztroskie przez 9 lat tkwił
w sieci manicheizmu. Głosili oni pogląd o istnieniu dwóch równowaŜnych sił.
Jedną z nich stanowił Bóg, a drugą zły demon. Doktryna ta była głoszona przez
azjatyckiego kapłana Manesa, który zyskał wielu zwolenników.
Nie zadowalał go takŜe Ŝaden z systemów filozoficznych. Tylko okresowo
im sprzyjał. Hołdował i zetknął się z poglądami stoików, epikurejczyków, sceptyków i platoników.
Początkowo św. Augustyn gardził chrześcijaństwem jako religią. Nie pociągało go teŜ na razie ani Pismo św., ani wyznawana przez matkę wiara katolicka.
Znalazł się na duchowej mieliźnie. Po ukończeniu studiów wrócił do rodzinnej
Tagasty. Tu pracował jako nauczyciel gramatyki i retoryki. Następnie udał się
do Rzymu, a kiedy pojawiła się moŜliwość otrzymania rządowej posady „nauczyciela wymowy” (retora) przeniósł się do Mediolanu. Wraz z nim przybyła
matka jego i kilku jego przyjaciół (r. 384). Zaczyna szukać Boga i własnej osobowości. Zastosował tzw. metodę interioryzacji w analizie bytu ludzkiego. Odwołując się do przeŜyć i wewnętrznych wartości człowieka tak pisał później
o nim: „Wielką głębiną jest człowiek (...), łatwiej policzyć jego włosy, niŜ uczucia i poruszenia jego serca”. WyróŜnił kilka stopni w rozwoju człowieka: stan
144
TenŜe, List LXIX, 8
TenŜe, List CXLI, Do przyjaciela.
145
TenŜe, List LIII, 4: Komentarz do słów: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga,
a Bogiem było Słowo” (J 1,1).
147
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1968.
144
211
wewnętrznego oczyszczenia, uodpornienie się na zewnętrzne trudności i prześladowania, nabycie wewnętrznego pokoju, poznanie najwyŜszej prawdy i posiadanie najwyŜszego dobra.
W Mediolanie biskupem był św. AmbroŜy. Kazania tego biskupa, na które
Augustyn uczęszczał początkowo, aby je krytykować, dyskusje z przyjaciółmi,
a zwłaszcza modlitwa matki, coraz większym stopniu zbliŜały go do chrześcijaństwa. W r. 386 postanawia przyjąć chrzest. Mając 33 lata przyjmuje go, po okresie próby, z rąk biskupa św. AmbroŜego w wigilię Wielkanocy w r. 387. Wraz
z Augustynem przyjmują chrzest jego syn Adeodatus oraz przyjaciel Alipiusz.
W drodze powrotnej do Afryki, w Ostii umarła św. Augustynowi matka, św.
Monika. Syn wrócił do Rzymu i tutaj przebywał ok. jednego roku, aby w r. 388
wrócić do rodzinnej Tagasty. Tu rozdawał swój majątek ubogim, a sam Ŝył na
sposób zakonnika. Bawiąc w mieście Hippo-Regius147 w r. 391 zostaje, mimo
swego oporu, na Ŝądanie miejscowej ludności przez biskupa Waleriusza wyświecony na kapłana, a po jego śmierci w r. 396 obrany biskupem.
Odtąd rozpoczął się w Ŝyciu św. Augustyna jako biskupa Hippony niezwykle bogaty i twórczy etap na arenach: teologiczno-pastoralnej, pisarskiej, kaznodziejskiej i kościelno-organizacyjnej. W trzecim miesiącu oblęŜenia Hippony
przez Wandalów, 28 sierpnia 430 r. śmierć przerwała jego niezwykle aktywne
i świątobliwe Ŝycie.
Św. Augustyn pozostawił po sobie olbrzymi dorobek literacki: 113 rozpraw
filozoficznych, dogmatycznych, polemicznych egzegetycznych, moralnoascetycznych. Do tych rozpraw (dzieł) naleŜy jeszcze dodać około 500 kazań
i 218 listów.
Najbardziej znane to: Wyznania (Confessiones)148, które zawierają 13 ksiąg
i są jakby spowiedzią św. Augustyna z całego Ŝycia (napisane ok. 400 r.). Dzieło to stanowi początek literatury psychologicznej.
Drugie dzieło to: Retractiones, czyli napisany po koniec Ŝycia krytyczny
wykaz prac i dzieł, w którym bp. Hippony ocenił swój dorobek, dodając liczne
poprawki, objaśnienia i dodatki (2 księgi, powstało to dzieło ok. 427 r.).
Trzecie to: O państwie BoŜym (De civitate Dei). W pierwszej części księgi
(1–10) wykazuje św. Augustyn bezpodstawność pogańskich poglądów, iŜ chrześcijaństwo ponosi winę za upadek państwa rzymskiego oraz niemoc i bezwład
pogańskiej religii i filozofii. W części drugiej tej księgi (11–22) przedstawia św.
Augustyn państwo BoŜe (Civitas Dei) i państwo ziemskie w ich istocie, rozwoju, wzajemnej relacji i ostatecznym celu. Zostało ono napisane w latach 413–
427: „Człowiek, a ściślej chrześcijanin, Ŝyje jednocześnie w dwóch państwach,
147
Nazwa ta oznacza Hipponę Królewską, która leŜała w prostej linii łączącej Sycylię z lądem afrykańskim. Augustyn juŜ wtedy był znany ze swojej chrześcijańskiej postawy opierającej się
na wskazaniach ewangelicznych rad i swojej juŜ niemałej twórczości.
148
Św. Augustyn, Wyznania, tł. ks. J. Czuj [w:] POK t. 9, Poznań 1929, wyd. II, Kraków
1949, nowsze tł. Z. Kubiak, Kraków 1997.
212
w państwie ziemskim i w państwie BoŜym. dąŜenie człowieka do dóbr niŜszych,
do świata cielesnego doprowadziło do powstania państwa ziemskiego. W takim
państwie chrześcijanie są obywatelami, jak wszyscy inni ludzie (...). KaŜdy
w państwie ziemskim dąŜy do zaspokojenia swoich własnych potrzeb (...).
Chrześcijanin łączy jednak (...) coś więcej, niŜ krainy, w których mieszkają,
wspólny język, obyczaje, czy pochodzenie. Łączy ich wspólny duch-tęsknota za
dobrem wyŜszym”149.
^Poglądy etyczno-pedagogiczne:
W swej etyce Augustyn przypisywał pochodzenie zła człowiekowi, dobra –
Bogu. UwaŜał jednak, Ŝe i dobrzy są ci ludzie, którzy dostąpią łaski. Jednak na
łaskę nie moŜna sobie zasłuŜyć. Jest ona darem darmo danym. W związku z tym
człowiek moŜe być odpowiedzialny za zło, a nie za dobro, które jest wynikiem
łaski danej od Boga. Akcentując szczególną zaleŜność człowieka i jego postępowania od Boga. Augustyn został niejako zmuszony w swej doktrynie do podkreślenia wyjątkowej roli Boga, jako źródła wszelkiej łaski i oświecenia. To
stanowiło oś sporów ze zwolennikami Morgana, przybysza z Anglii, bardziej
znanego pod imieniem Pelagiusz, który uwaŜał, Ŝe człowiek działa nie pod
wpływem łaski, ale dzięki swej własnej woli150.
Cała koncepcja etyczno-filozoficzno-teologiczna św. Augustyna została
oparta na wywyŜszeniu łaski, woli, wiary i miłości. Według św. Augustyna wartości logiczne, matematyczne, przyrodnicze czy etyczne są zapisane w umyśle
BoŜym. Stąd ich znaczenie ponadczasowe, bo czerpią swą istotę od Boga jako
najdoskonalszego źródła wiedzy.
Augustyn w dziedzinie wolności wyróŜniał podwójną wolność, a mianowicie wyboru i moralną. Pierwsza z nich dotyczyła moŜności wyboru między róŜnymi rodzajami dobra, druga, niebędąca przedmiotem woli, ale pochodząca
z łaski BoŜej, polegała na unikaniu zła i wybieraniu dobra. Dobro znowu mogło
być dwojakie:
• albo uszczęśliwiające (pełne samo w sobie, nieskończone, nadludzkie, najwyŜsze, wieczne, utoŜsamiane z Bogiem),
• albo uŜyteczne (środek do dobra uszczęśliwiającego, wszystko, co jest poza
Bogiem i powinno do Niego prowadzić).
Rozpoznanie się człowieka w dobru uszczęśliwiającym i umiłowanie go jest
celem ostatecznym ludzkiego Ŝycia na ziemi. Wszelki brak dobra lub jego wy149
Za: M. Worwąg, PodróŜ po historii filozofii, t. 1, Warszawa 2000, s. 34–35.
Inne róŜnice to: odrzucenie grzechu pierworodnego przez Pelagiusza. UwaŜał on, iŜ
Adam, jeśli kiedykolwiek popełnił grzech, to uczynił to jako jednostka, a nie jako przedstawiciel
(symbol) całego gatunku homo sapiens. Kościół odrzucił tę naukę Pelagiusza, gdyŜ była sprzeczna
z tym, co pisał św. Paweł w liście do Rz 5,12: „tak jak przez jednego człowieka (dom. Adama)
grzech przyszedł na świat, i przez grzech śmierć, tak teŜ na wszystkich ludzi przeszła śmierć, bo
wszyscy zgrzeszyli (przekład ekumeniczny w: Pismo św. Nowego Testamentu i Psalmy, Warszawa
2001).
150
213
paczenia (np. zastąpienie dobra uszczęśliwiającego przez uŜyteczne) jest
w etyce św. Augustyna złem. Tak rozumiane zło sprowadza winę i karę. Winą
jest wszelkie odwrócenie się od dobra uszczęśliwiającego (aversio a Deo),
a karą za to odwrócenie – pozbawienie tego dobra i oddalenie się człowieka od
Boga.
Etyka św. Augustyna była skoncentrowana w Bogu. Bóg jest najwyŜszym
dobrem i zarazem przyczyną wszelkiego dobra. Dobro, podobnie jak wszelki byt
istnieje przez Boga. Stąd dąŜenie do Boga, źródła i przyczyny wszelkiego dobra,
naleŜy do natury człowieka. Tylko ono moŜe mu dać szczęście, co wyraŜa słynne zdanie św. Augustyna z Wyznań: „Uczyniłeś nas dla Siebie i niespokojne jest
serce nasze, póki nie spocznie w Tobie, mój BoŜe!”151.
Św. Augustyn łączy wszelkie dziedziny wiedzy z Bogiem: Bóg jako jedyny
byt i prawda – to dziedzina metafizyki; jako źródło poznania – to dziedzina teorii poznania; jako jedyne dobro i piękno – to dziedzina etyki; a jako osoba
wszechmocna i pełna miłości – to dziedzina religii.
Natura człowieka przejawia się zasadniczo nie tyle w tym, co człowiek wie,
lecz w tym, czego chce. Czynniki irracjonalne mają przewagę, nie tylko w dziedzinie działania, ale takŜe w sferze poznania. Stąd św. Augustyn mówił, iŜ poznanie Boga i uznanie Go jako źródło wszelkich norm moralnych, dokonuje się
przez wiarę, która jest raczej rzeczą woli, niŜ rozumu, a jeszcze więcej rzeczą
uczucia, czyli, jak mówił dokładnie biskup Hippony, „serca”. Stąd twierdził, Ŝe
wiary nie moŜna zastąpić rozumem, ale wiara i rozum uzupełniają się nawzajem152. WyraŜają to krótko słowa św. Augustyna: „Zrozum, abyś mógł wierzyć,
wierz, abyś mógł zrozumieć”.
W dziedzinie etyki św. Augustyn mówił więcej niŜ Sokrates i neoplatonicy,
Ŝe nie wystarczy znać dobro, aby je czynić (tzw. intelektualizm etyczny)153, ale
trzeba to dobro kochać. Tylko z miłości, zwłaszcza do dobra najwyŜszego (Boga) płyną dobre czyny. Miłość jest świadomym i wolnym aktem człowieka jako
osoby. WyróŜnił św. Augustyn następujące rodzaje miłości:
− miłość jako poŜądanie zła lub dobra (łac. amor),
− miłość uporządkowaną celowo (łac. dilectio),
− miłość wyŜszego rodzaju, występującą zarówno między ludźmi, jak i między
Bogiem a człowiekiem (łac. caritas).
151
Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1987.
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem. (z dn.
14.09.1998 r.). Wyd. polskie, Poznań 1998, gdzie czytamy zaraz na początku takie słowa: Wiara
i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji
prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym
celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek – poznając Go i miłując – mógł dotrzeć takŜe do
pełnej prawdy o sobie (por. Wj 33,18; Ps 27/26/, 8-9; 63/62/, 2-3; J 14,8; 1 J 3,2).
153
Por. wyŜ.
152
214
Mówiąc o miłości jako poŜądaniu dobra, uporządkowanej celowo i wyŜszego rodzaju, św. Augustyn pisał: „raz na zawsze został ci nałoŜony krótki nakaz;
«miłuj i czyń, co chcesz»; czy to milczysz, milcz z miłości, czy to upominasz,
upominaj z miłości, czy wybaczasz, wybaczaj z miłości, poniewaŜ z tego korzenia nie moŜe wyrosnąć nic innego niŜ dobro. Dzięki miłości wszystko jest dobre,
bez miłości reszta bytów nie posiada Ŝadnej wartości”154.
A zatem miłość jako poŜądanie dobra, uporządkowana celowo i wyŜszego
rodzaju jest jedyną cnotą, dzięki której człowiek nie moŜe być zły. Tylko ona
czyni go formalnie dobrym. To właśnie miłość stała się miarą doskonałości
etycznej człowieka i jego wzrastania w doskonałości, nie tylko chrześcijańskiej155.
Wraz z przedwczesną śmiercią cesarza Juliana Apostaty skończyła się Ŝywotność i samodzielność staroŜytnego Rzymu. Próba stworzenia obowiązującej
religii naturalnej opartej na neoplatonizmie i zaleŜnej od państwa oraz wychowania opartego na najlepszych tradycjach umysłowości i etycznych wartościach
staroŜytnego świata, wraz z rozwojem chrześcijaństwa jako nowej religii zmierzały do końca. Nie przeszkodziły w tym prześladowania chrześcijan, jak m.in.
zamykanie szkół chrześcijańskich, odsunięcie chrześcijan od Ŝycia publicznego
nauczania i wychowania itp.
„W tym procesie chrystianizacji myśli platońskiej i neoplatońskiej na szczególna wzmiankę zasługują Ojcowie Kapadoccy, Dionizy, zwany Areopagitą,
a nade wszystko św. Augustyn” – pisze papieŜ Jan Paweł II156.
Pisząc dalej w tym samym dokumencie, papieŜ podkreślił wyjątkową rolę
św. Augustyna w budowaniu nowej myśli filozoficzno-etycznej w staroŜytności
chrześcijańskiej w takich słowach: „Ten wielki Doktor Kościoła zachodniego
zetknął się z wieloma szkołami filozoficznymi, Ŝadna jednak nie spełniła jego
oczekiwań. Gdy stanął w obliczu prawdy chrześcijaństwa, znalazł dość sił, aby
dokonać radykalnego nawrócenia, do jakiego nie zdołali go nakłonić filozofowie
spotkani poprzednio. On sam tak przedstawia motywy tego kroku: «zacząłem juŜ
przyznawać nauce katolickiej wyŜszość nad manichejską. UwaŜałem, Ŝe cechuje
ją i większa skromność, i większa rzetelność, gdy domaga się, aby w niektóre
154
A. Trape, Święty Augustyn – człowiek – duszpasterz – mistyk, Warszawa 1987; por.
S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Warszawa 1987.
155
„Człowiek Augustyna nie jest tworem gotowym i spełnionym. Wiecznie poszukuje, zawsze do czegoś dąŜy. Nigdy właściwie nie jest u kresu drogi i nigdy właściwie nie jest «u siebie».
Jest zawieszony najpierw między zwątpieniem a wiarą, później między wiarą a pewnością, między
skończonością a wiecznością, między światem a Bogiem, między wolnością a łaską i między tęsknotą a spełnieniem. Jest zawsze w drodze i w ciągłej przemianie” [w:] M. Worwąg, PodróŜ
po historii filozofii, t. 1, Warszawa 2000, s. 28 por. takŜe: Najpiękniejsza i najtrudniejsza droga:
1 Kor 13, 1 n, zob. niŜej.
156
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio..., s. 61.
215
rzeczy wierzono bez powodu – czy to dlatego, Ŝe wprawdzie moŜna by je udowodnić, ale nie wszyscy by to zrozumieli, czy teŜ dlatego, Ŝe w ogóle nie moŜna
udowodnić»”157. TymŜe platonikom, do których Augustyn w sposób szczególny
nawiązywał, równocześnie zarzucał, Ŝe chociaŜ znali cel, ku jakiemu naleŜy
dąŜyć, nie poznali drogi, która do niego prowadzi: Słowa Wcielonego158.
Podsumowując dokonania św. Augustyna papieŜ tak pisał: „Biskup Hippony
zdołał stworzyć pierwszą wielką syntezę myśli filozoficznej i teologicznej,
w której zbiegały się róŜne nurty myśli greckiej i łacińskiej. TakŜe u niego owa
wielka jedność wiedzy, która ma fundament w myśli biblijnej, została potwierdzona i umocniona przez głębię myśli spekulatywnej. Synteza dokonana przez
św. Augustyna miała pozostać na całe stulecia najdoskonalszą formą refleksji
filozoficznej i teologicznej znaną na Zachodzie.
Bogaty osobistym doświadczeniem i wspomagany przez niezwykłą świętość
Ŝycia, Augustyn potrafił wprowadzić do swoich dzieł liczne elementy, które
przez swój związek z doświadczeniem zwiastowały przyszły rozwój pewnych
nurtów filozofii”159.
Podsumowując ten okres, moŜemy powiedzieć krótko za H. Sienkiewiczem
z Quo Vadis: „Grecja stworzyła mądrość i piękno, Rzym moc, chrześcijanie
przynieśli Miłość!”160.
c) „Ojciec i wychowawca całej Europy”161: Benedykt z Nursji
(ok. 480–547)
Epoka, w której Ŝył Benedykt z Nursji
Benedykt urodził się w Nursji ok. 480 r., tj. cztery lata po upadku Cesarstwa Zachodniego, w tych czasach, gdy ta część Europy zaczęła się pogrąŜać
w „ciemnościach barbarzyństwa”162. Insygnia władzy cesarskiej odesłano do
157
Św. Augustyn, Confessiones, VI, 5,7: CCL 27, 77–78.
Por. tamŜe, VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
159
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio. O relacjach między wiara a rozumem..., nr 40,
s. 61–62.
160
J. Czuj, Kościół a państwo u św. Augustyna, Lwów 1918; TenŜe, Hierarchia kościelna
u św. Augustyna, Lublin 1923; S. Bross, Myśli św. Augustyna, Poznań 1930; J. Czuj, śywot św.
Augustyna, wyd. II, Warszawa 1952; TenŜe, Patrologia, Poznań 1953, s. 150–158, gdzie podano
inne pozycje bibliograficzne o św. Augustynie do r. 1953. Nowsze pozycje: A. Kasia, Św. Augustyn, Warszawa 1960, s. 29–47; Encyklopedia katolicka, pod red. F. Gryglewicza, R. Łukaszyka,
Z. Sułowskiego, t. 1, Lublin 1985, s. 1099–1114; H. Michael, 100 postaci, które miały największy
wpływ na dzieje ludzkości, Warszawa 1994, s. 412–415; C. Diane, Pięćdziesięciu wielkich filozofów, Poznań 1997, s. 58–63.
161
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 54.
162
Zob. H. Fross, F. Sowa, Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny, Kraków
1975, s. 91.
158
216
Konstantynopola, gdzie na Wschodzie chciano uratować jeszcze system władzy
cesarskiej staroŜytnego Rzymu. Europa Zachodnia stanowiła arenę walk pomiędzy przemieszczającymi się ludami barbarzyńskimi.
Podobnie bujnie rozwijające się chrześcijaństwo po edykcie mediolańskim
(333 r.) przeŜywało w tych czasach „pewne rozprzęŜenie” i organizacje kościelne nie mogły przezwycięŜyć ogólnie „panującego chaosu”, gdy „gołym
okiem widać było rozpad i upadek ongiś świetnej cywilizacji śródziemnomorskiej”163.
Rodzina i wykształcenie
Benedykt przyszedł na świat w rodzinie średnio zamoŜnego ziemianina
z okolic Nursji (dziś Norcia w Umbrii, Włochy). Ojciec Benedykta był na tyle
zamoŜny, Ŝe stać go było wysłać syna do szkoły w Rzymie. Mając ponad 10 lat
Benedykt udał się w towarzystwie i pod opieką starszej piastunki (pedagoga) do
Wiecznego Miasta. Kształcił się tu w gramatyce, w retoryce i w prawie. Biografowie zwracają uwagę, Ŝe Benedykt dzięki nauce i studiom w Rzymie „wyniósł
ze sobą orientację we wszystkich podstawowych gałęziach ówczesnej wiedzy
oraz nieco głębszą znajomość prawa rzymskiego”164.
W najwcześniejszych i podstawowych biografiach Benedykta takich jak:
Regula monachorum (Reguła mnichów) i Dialogi (Księga II) papieŜa Grzegorza
Wielkiego podano, iŜ Benedykt „zraŜony obyczajami” środowiska rzymskiego,
zwłaszcza młodzieŜy studiującej opuszcza Rzym165.
163
R. Zenderowski, Patroni Europy [w:] S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003, s. 37.
164
Por. H. Fross, F. Sowa, Twoje imię..., s. 90.
165
Oto jak w stylu ówczesnych hagiografii przedstawia tę decyzję papieŜ Grzegorz Wielki
w Dialogach” (Księga II): „... skoro tam (w Rzymie) jednak zobaczył wielu, idących po spadzistych drogach występku, cofnął nogę, gdy juŜ niejako stanął na progu świata, aby zakosztowawszy
czegoś z jego wiedzy nie runął potem cały w jego straszliwą przepaść. Wzgardził więc studiami,
porzucił dom i majątek ojcowski, a pragnąc jedynie Bogu się podobać, chciał otrzymać świętą
szatę zakonną. Cofnął się więc i pozostał świadomie niedokształcony i mądrze niedouczony (Docta ignoratia)”: cyt. za: J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 131. Wcześniej na
temat środowiska młodzieŜy studiującej w Kartaginie i w Rzymie pisał św. Augustyn (354-430)
w Wyznaniach (Confessiones): (Kartagina), „Wdzierają się gwałtem na wykłady bez cienia jakiejkolwiek przyzwoitości i jakby opętani szałem zakłócają porządek, który się wprowadza dla umoŜliwienia uczniom osiągnięcia postępów w nauce. Dopuszczają się mnóstwa niecnych czynów
z niewiarygodną wprost głupotą i nie są, choć powinni być, karani przez prawo, bo robią takie
rzeczy, których nigdy robić nie pozwoli Twoje prawo wieczyste, i wyobraŜają sobie, Ŝe ich wybryki uchodzą im bezkarnie, choć to zaślepienie, w którym grzeszą, jest juŜ ich karą i bez porównania
gorszego zła doznają, niŜ sami wyrządzają. OtóŜ i ja, który będąc uczniem nie chciałem sam popaść w takie obyczaje, musiałem jako nauczyciel znosić je u innych”. To równieŜ było przyczyną
opuszczenia przez św. Augustyna Kartaginy i udania się do Rzymu. Ale i tu spotkał się z podobną
sytuacją – jak wyznaje dalej w swej autobiografii Confessiones: „OtóŜ wyjechać chciałem do
Rzymu nie ze względu na moŜliwość zwiększenia zarobków i zajęcia powaŜniejszego stanowiska,
217
Jerzy Mirewicz w omówieniu postaci Benedykta pt. Geniusz, który umiał
czytać166 dodaje takie spostrzeŜenie: „MoŜemy przypuszczać, Ŝe gwałtowne
przerwanie studiów w Rzymie podyktowane było Benedyktowi nie tylko troską
o własną duszę i uczuleniem na niski poziom moralny środowiska, lecz takŜe
jakąś niechęcią do stylu i przedmiotów nauczania. Przygody bogów i bogiń,
panegiryki wygłaszane na cześć dawnych władców pogańskich, opowieści mitologiczne o pochodzeniu i kolejach kosmosu kłóciły się z tym, co mówiła mu
Biblia i co słyszał od ołtarza w kościele. Nie stać go było na to, Ŝeby w literaturze pogańskiej widzieć jedynie dzieło sztuki. Kiedyś do tego dorośnie. Ale na
początku swego umysłowego rozwoju miał prawo patrzeć na nią jako na zagroŜenie zmierzające do osłabienia jego wiary oraz konsekwentnego według niej
postępowania. Taka więc była jego docta ignoratia167, z którą opuścił Rzym”.
Od Ŝycia odosobnionego (eremickiego)168 do wspólnotowego (cenobitycznego)169.
Po opuszczeniu Rzymu Benedykt udał się najpierw do miejscowości Enfide
(dziś Affile, 60 km od Rzymu). Zamieszkał razem ze swą piastunką w niewielkiej wspólnocie chrześcijan i działał przy kościółku św. Piotra i Pawła, gdzie
mógł zdobyć takŜe jakieś wykształcenie kościelne.
o czym doradzając mi ten wyjazd, mówili moi przyjaciele. Pociągało mnie i to, ale najwaŜniejszą
i właściwie jedyną przyczyną, która skłaniała mnie do wyjazdu, było to, co słyszałem o tamtejszej
młodzieŜy. Mówiono, Ŝe podczas studiów zachowuje się tam ona spokojniej dzięki bardziej celowo wobec niej stosowanej dyscypliny. Nie wpada raz po raz bezczelnie na wykład nie swojego
nauczyciela i nikt tam w ogóle nie jest dopuszczony do udziału w zajęciach szkolnych bez zgody
wykładowcy” (...). W Rzymie jednak czekał św. Augustyna pewnego rodzaju zawód: „Ale oto
okazało się, Ŝe w Rzymie panują obyczaje, z którymi nie zetknąłem się w Afryce. Oświadczono mi
co prawda, Ŝe nie spotyka się tu takich wybryków, jakich dopuszcza się tam zdeprawowana młodzieŜ, ale zdarza się – powiedzieli – Ŝe grupa uczestników umawia się, Ŝe nie uiści zapłaty nauczycielowi, i przenosi się do innego nauczyciela. Z powodu przywiązania do pieniędzy zawodzą
zaufanie, i uczciwość mają za nic. Ich więc takŜe znienawidziło moje serce...” – cyt. za:
J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 130; zob. opr. autora, Człowiek a kultura...,
s. 231–236, a takŜe: A. Trape, Święty Augustyn, Warszawa 1987, s. 1–359, w tym Polska Bibliografia Augustyńska do r. 1983: s. 334–355.
166
Zob. J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 131–132.
167
Por. św. Augustyn, List 130, kard. Mikołaj z Kuzy (1401–1463) i inni: „uczona nieumiejętność, wędrującym przez całe średniowiecze i podniesionym do godności zasady metafizycznej,
zwłaszcza w teorii poznania” (kard. Mikołaj z Kuzy): J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy
Europy…, s. 131
168
„W IV w. pojawia się całkowicie odmienny typ wychowania chrześcijańskiego, typ monastyczny, klasztorny kładący naciski na Ŝycie religijne (...) byli to «ojcowie pustyni», mnisi, czyli pustelnicy,
anachoreci przyjmujący grupy dzieci na wychowanie i naukę, wychowujący i kształcący przyszłych
mnichów, czasami takŜe i świeckich”: S. Litak, Historia wychowania, Kraków 2004, s. 47.
169
Cenobici [gr. koinobion = Ŝycie wspólne] to zakonnicy prowadzący wspólne Ŝycie (w odróŜnieniu od eremitów i anachoretów) pod kierownictwem opata i według reguły zakonnej”. Zob.
Podręczna encyklopedia PWN, Warszawa 2002, s. 122.
218
Szukając odosobnienia schronił się w pobliskich górach Prenestini. Zatrzymał się w grocie na zboczu doliny Anio, nieopodal ruin cesarskiej wilii Sulacus
(wł. Subiaco). W pobliŜu groty znajdowały się liczne klasztory, a na wzgórzach
znajdowali się pasterze pasący stada swych owiec. Jeden z klasztorów usłuŜył
mu kierownictwem duchowym w osobie mnicha Romana, który uznając go godnym daje Benedyktowi habit zakonny. Benedykt trwając w takim odosobnieniu
około trzy lata zyskał opinię i sławę świętego nie tylko u pasterzy, którzy, jak
pisze św. Grzegorz Wielki170, przynosili mu poŜywienie dla ciała, a za to z jego
ust, serca ich otrzymywały pokarm duchowy”, ale równieŜ u mnichów i adeptów
Ŝycia w odosobnieniu. Z czasem z mnichów z podupadłych klasztorków i pustelni,
zwolenników Ŝycia w odosobnieniu (eremickiego) utworzył dwanaście wspólnot
po dwunastu uczniów w kaŜdym pod rządami opatów. W trzynastej wspólnocie
(Vicovaro), w której opatem był on sam, utworzył nowicjat, przez który mieli
przechodzić wszyscy kandydaci do Ŝycia klasztornego. Rządy Benedykta trwały
jednak krótko, poniewaŜ przeciwnicy jego reform, jakie usiłował wprowadzić
w Ŝycie klasztorne, doprowadziły najprawdopodobniej najpierw do konfliktów
w samej społeczności mnichów, a następnie takŜe z miejscowym klerem171.
Pozostawiwszy na wpół cenobityczny świat z doliny Anio z grupą swoich
zwolenników przenosi się do ruin twierdzy rzymskiej Cassinum (wł. Monte
Cassino), gdzie czynne było jeszcze małe sanktuarium boŜka rzymskiego Apollina czczonego przez okolicznych wieśniaków-pogan. Stąd, jak podaje papieŜ
Grzegorz Wielki172, zaraz po osiedleniu się na górze „zajął się licznym ludem
pobliŜa i przez ciągłe kazania wzywał go do wiary”. W tym miejscu Benedykt
pozostał, stając się patriarchą Ŝycia zakonnego na Zachodzie. „I – jak poucza Jan
Paweł II – w tym miejscu takŜe zaczęło bić serce nowej Europy. Stamtąd przez
całe wieki promieniować będzie autentyczny duch europejski i tam teŜ będzie
się odradzał”173. (...) Monte Cassino stanie się „kolebką chrześcijańskiego humanizmu”174. „Dla Benedykta Ŝycie zakonne, jak pisze J. Mirewicz w swej biografii o Benedyktcie, nie polegało na współzawodnictwie mnichów w wyścigu
do doskonałości przy uŜywaniu metod graniczących czasem z dziwactwami i na
przesadnym gnębieniu ciała. Według jego reguły zakonnik miał obowiązek liczyć się ze swoimi moŜliwościami duchowymi, psychicznymi i fizycznymi.
Musiały być one uszanowane przez przełoŜonych i przez całą społeczność, którą
170
Dialogi. Księga II cyt. za: J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 132.
J. Mirewicz podaje, iŜ podwładni i przeciwnicy jego reform „usiłowali podać mu podczas
posiłku truciznę” nadto: „zatarg z miejscowym proboszczem, który w niedelikatny raczej sposób
starał się odciągnąć od słuŜby BoŜej jego podopiecznych”, dz. cyt., s. 132–133.
172
Dialogi, dz. cyt. wyŜ.
173
List na jubileusz opactwa tynieckiego [w:] P. Szczaniecki, Święty Benedykt, Tyniec–
Kraków 2000, s. 230.
174
List z okazji rozpoczęcia benedyktyńskich obchodów 1500-lecia przybycia do Subiaco św.
Benedykta, Patrona Europy [w:] P. Szczaniecki, Święty Benedykt…, s. 234.
171
219
Benedykt widział jako rodzinę będącą wzorem kaŜdego Ŝycia społecznego. Na
pierwsze miejsce wysuwana więc była wzajemna miłość uładzana w Ŝyciu konkretnym ojcowskim autorytetem przełoŜonego. Tak pojęta społeczność była
jednym z elementów tworzącej się powoli i trwającej przez średniowiecze wizji
ładu, obejmującej świat chrześcijański. Społeczność samym swoim uporządkowanym według hierarchii wartości i obowiązków istnieniem powinna «śpiewać»
hymn na chwałę Boga, Stwórcy i Zbawiciela”. Ten hymn to nie tylko liturgiczne
godziny (brewiarz) i poboŜne rozwaŜania tajemnic łaski i losu człowieczego
(lectio divina et meditatio), lecz równieŜ praca (labor). Praca wszelkiego rodzaju zabezpieczająca klasztorowi samowystarczalność i – co jest waŜniejsze –
budząca świadomość, Ŝe nawet ci, którzy odeszli od świata, nie mogą się uwolnić od pewnych wobec niego zobowiązań”175.
Europie potrzebna była teŜ wytrwała, milcząca i mądra praca wsparta wertykalną refleksją. „W miarę kurczenia się wpływów władzy cesarskiej – pisze
R. Zenderowski176 – zakony coraz w większym stopniu przejmowały rolę oaz
klasycznej nauki na barbarzyńskiej pustyni. Z powodzeniem łączono naukę
chrześcijańską z uznaniem dla greckiej filozofii i autorów łacińskich”. Benedykt
z Nursji tworząc swą regułę nie tylko nawiązywał do tradycji ruchu monastycznego, zwłaszcza cenobityzmu egipskiego” Reguły św. Augustyna, ale do istniejącej juŜ od 530 r. Reguły Mistrza i własnych refleksji z lectio divina et meditatio, w których uwaŜał „w ułoŜonej przez siebie regule jako podstawowe czynniki
wychowania obok modlitwy (ora) takŜe pracę i naukę (labora). (...) Ścisłym
obowiązkiem mnichów była codzienna lektura indywidualna. (...) KaŜdy klasztor
benedyktyński powinien posiadać własną naukę i kopistów oraz szkołę dla kształcenia świeckich”177. I jak podkreślał to w „Akcie Europejskim” w Santiago de Compostela 9 listopada 1982 r. papieŜ Jan Paweł II: „Benedykt umiał łączyć rzymskość
z Ewangelią, poczucie uniwersalności i prawa z wartością Boga i osoby ludzkiej.
Jego słynne hasło ora et labora – «módl się i pracuj» – stało się waŜną po dziś dzień
regułą równowagi osobowej i społecznej zagroŜonej przewaga «mieć» nad
«być»”178. I dodaje Jan Paweł II, twórca współczesnej duchowej jedności w Europie
i na świecie, Ŝe dziś praca w Europie jest skaŜona – na Zachodzie – konsumpcjonizmem, a – na Wschodzie – kolektywistyczną ideologią, w myśl której sam człowiek
staje się narzędziem w procesie produkcji. I w jednym, i w drugim przypadku praca
ludzka zamykana jest w horyzoncie spraw doczesnych. Przestaje słuŜyć celom najistotniejszym: zapewnieniu ludzkiej egzystencji oraz przede wszystkim – spotkaniu
z drugim człowiekiem i słuŜbą jemu w miłości179.
175
J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 135.
S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła..., s. 39.
177
Zob. S. Litak, Historia wychowania..., s. 54–55.
178
Cyt za: S. Sowiński, R. Zenderowski, Jan Paweł II o Europie i europejskości. Aneks...,
s. 193.
179
Por. Encyklika Laborem exercens, 2 i 5.
176
220
Reguła Benedyktyńska i jej wpływ na kształtowanie oblicza cywilizacyjnego,
wychowawczego i duchowego Europy
Benedykt pisał swą Regułę przez całe lata, począwszy od roku 530, stale
modyfikując tekst i dodając nowe rozdziały. Oryginał nie zachował się do naszych czasów, poniewaŜ w r. 896 spłonął w klasztorze w Teano. Zachowało się
wiele odpisów, wersji i interpolacji, a jeszcze więcej mamy rozpraw, tysiące
artykułów i studiów180.
Ujmując krótko główne i najwaŜniejsze przesłania Reguły moŜemy podać za
Przewodnikiem onomastyczno-hagiograficznym181 takŜe wskazania wychowawcze (pedagogiczne):
„We wszystkim: w modlitwie, pracy, poŜywieniu i spoczynku zaleca się
umiar”. ToteŜ w jego Regule na pierwszy plan wysuwa się właściwość, którą
jako cechę charakterystyczną akcentował juŜ św. Grzegorz. Jest nią discretio –
cnota roztropności i umiarkowania.
Benedykt ma takŜe Ŝywe myślenie i odczucie społeczne oraz zrozumienie
dla norm prawnych. ToteŜ jako pierwszy z zakonodawców kandydatom na mnichów proponuje stabilność i profesję, tym zaś sposobem pragnie z klasztoru
uczynić jedną rodzinę, której głową ma być opat. To stanowisko jest dla Benedykta czymś niezwykle doniosłym, dlatego poświęca mu szczególną uwagę. Gdy
chodzi o pozostałych mnichów, Ŝycie ich dzielić się ma na pracę i modlitwę,
przy czym przez pracę rozumie się przede wszystkim pracę fizyczną. Niemniej
powaŜną cząstkę dnia rezerwuje na lectio divina, choć nie mówi o przepisywaniu rękopisów i przechowywaniu dzieł dawnej kultury, wiemy jednak z dziejów,
jak wielka rolę w europejskiej cywilizacji odegrała benedyktyńska praca (...)
stając się przysłowiową.
W pracy ludzkiej moŜna wyróŜnić trzy główne elementy, a mianowicie
podmiot pracujący, produkt – owoc pracy i więź społeczną, która powstaje
w wyniku pracy.
Podmiotem pracującym moŜe być tylko człowiek. W etyce182 wyróŜnia się
tzw. „czyn ludzki” (actus humanus) i „czyn człowieka” (actus hominis). Pierwszy w przeciwieństwie do drugiego wiąŜe się z osobowym, personalnym i najbardziej istotnym charakterem człowieka jako jego zdolnością do „stanowienia o
sobie”. Zwierzęta i maszyny mogą „pracować”, czyli mechanicznie zmieniać
połoŜenie ciała i masy w przestrzeni. Praca ludzka jest działalność ludzką (actus
humanus), poniewaŜ zazwyczaj powinna być podejmowana w sposób wolny
180
Np. A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967, s. 143–166, tamŜe – Bibliografia
polska i inne.
181
H. Fros SI, F. Sowa SI, Twoje imię..., s. 90.
182
Zob. opracowanie autora, Człowiek a kultura. Kształtowanie etyczno-pedagogicznej dojrzałości człowieka. Etyka pedagogiczna wczoraj i dziś. Zarys i wybrane zagadnienia (II), Rzeszów
2004, s. 182.
221
i świadomy, nie tylko jako actus hominis, tj. odruchowo pod wpływem determinujących bodźców i popchnięć oraz zniewoleń. W Etyce Nikochamejskiej Arystoteles ten problem etyki pracy ujął krótko: „Człowiek działa – zwierzę reaguje”183. „Reakcja zwierzęcia” zachodzi tylko pod wpływem instynktu lub określonej podniety biologicznej, jak głodu, bólu itp. Natomiast „działanie ludzkie”
nie jest tylko prostą reakcja na impulsy, bodźce, zmysły, ale zazwyczaj świadomie zorganizowaną, przystosowaną, kontrolowaną i wcześniej zaplanowaną
czynnością. Mówiąc obrazowo jest przebiciem się ducha przez materię, wcieleniem jakiejś idei, tkwieniem w materii, od której w pewnej mierze zaleŜy
i wyrastaniem ponad nią.
Stąd moŜemy mówić o drugim elemencie w zjawisku pracy, tj. działalności
ludzkiej, której wytworem są dobra duchowe jak rozwój nauki, sztuki (kultury), czy
o dobrach materialnych (cywilizacyjnych), jak ogromny rozwój techniki. U zwierząt
spotykamy się z tym samym, niezmiennym rytmem wyznaczonym przez instynkty.
W etyce zawodowej coraz więcej uwagi zwraca się na trzeci element,
a mianowicie na więź społeczną, jaką człowiek poprzez pracę nawiązuje. Np.
więź społeczna zachodząca między wytwórcami określonego dobra a jego konsumentami, czyli dobra wytworzonego „dla ludzi” i „przez ludzi” czy wytwórców skupionych wokół tego samego asortymentu wytwarzanego produktu (cechy i inne stowarzyszenia ludzi pracy). Więzi te mogą nawiązywać do historii,
tzn. do przeszłych pokoleń i dotyczyć mogą takŜe przyszłości (prace związane
z róŜnymi projektami, wynalazkami itp.)
W zjawisku pracy ludzkiej muszą występować te trzy elementy, aby ona była etyczna i miała charakter działalności ludzkiej (actus humanus), tj. świadomej, wolnej i odpowiedzialnej, a nie tylko czynem człowieka (actus hominis).
Człowiek jako podmiot działający w sposób wolny nadaje pracy humanistyczny
charakter. To pozwala samemu człowiekowi przez pracę rozwijać i doskonalić
się przy równoczesnym doskonaleniu dzieła czyli efektu, owocu swej pracy
i sprawności w jego wykonaniu.
Połączenie w Regule Benedyktyńskiej i w wychowaniu pracy/nauki (labor)
z wertykalną refleksją (lecito divina et meditatio/ora, lege184) było idealnym
i uniwersalnym rozwiązaniem nie tylko w dziedzinach „gospodarki (ekonomii,
Ŝycia społecznego, kultury”, ale takŜe w edukacji i w kształtowaniu etycznopedagogicznej dojrzałości człowieka, „poczucia uniwersalności i prawa z wartością Boga i osoby ludzkiej”. Brakowało tych ujęć i postaw nie tylko w świecie
grecko-rzymskim, ale równieŜ niekiedy w chrześcijańskim
183
Cyt. za: S. Nawrocki SJ, RozwaŜania o chrześcijańskim obowiązku modlitwy i pracy, Kraków 1976, s. 23.
184
Stąd trzy słowa łacińskie oddają najlepiej treść reguły św. Benedykta: Ora, lege et labora
(Módl się, czytaj i pracuj!) podawane jako jeszcze krótsze adagium: Ora et labora (Módl się
i pracuj!).
222
W świecie grecko-rzymskim wszelka praca fizyczna i słuŜebna, poza polityką, sztuką, literaturą, prowadzeniem wojny, była domeną niewolników i kobiet.
Im w większym stopniu wzrastała liczba niewolników wykonujących pracę fizyczną i słuŜebną w staroŜytnej Grecji i w Rzymie, tym bardziej rosła pogarda
do tego rodzaju zajęć. Ideałem w Ŝyciu wolnego obywatela w Grecji i w Rzymie
było «scholen agein», tj. „korzystanie ze spokoju, zaŜywanie spokoju, siedzenie
bezczynne; Ŝycie wygodne i dostatnie”185. To «scholen agein» szło u wolnych
obywateli w dwóch kierunkach. Pierwszy to «poleis». Byli to obywatele, którzy
podejmowali prace państwowe i wojskowe wynagradzane z kas państwowych.
Drugi kierunek ma korzenie filozoficzne i dotyczył spraw celu i ideału Ŝycia
ludzkiego. Cel ten widziano w działalności intelektualnej i teoretycznej, a nie
w pracy fizycznej186.
W staroŜytnym Rzymie Cyceron rozróŜnia dwa rodzaje prac, a mianowicie
«operae inliberales et sordidae», czyli niegodne człowieka wolnego i tzw. «honestae», w których większym stopniu występuje sztuki, roztropności i mogą być
szczególnie uŜyteczne. Do tych dziedzin zajęć z drugiej grupy „godnych” (honestae) zaliczał medycynę, architekturę, nauczanie, duŜy handel. RównieŜ pracę na
roli Rzymianie oceniali inaczej niŜ Grecy. Nie była ona, jak dla Greków pełna
przekleństwa i pogardy187, lecz od początku odnosili się Rzymianie do rolnictwa
z szacunkiem. Najprawdopodobniej wpłynął na to poeta i najwybitniejszy epik
rzymski Wergiliusz (70–19 r. p.n.e.), który w Bukolikach (Eklogach) przedstawiał poetyckie i sielankowe Ŝycie i pracę pasterzy, czy znów w poemacie Georgiki pisał barwnie o rolnictwie188.
W kulturze judeo-chrześcijańskiej praca fizyczna i słuŜebna, chociaŜ łączyła
się z pewną uciąŜliwością nie była domeną tylko niewolników, przekleństwem
czy ograniczeniem wolności człowieka, ale nade wszystko była nakazem sakralnym i religijnym: „Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe
zajęcia”189. Nakaz ten był tak wielki, Ŝe nawet uczeni rabini Ŝydowscy uczyli się
185
Por. Herodot, Dzieje III 134.
Np. według Platona „cnota nie jest zaleŜna od zewnętrznej sytuacji człowieka, jednak od
pracownika fizycznego nie moŜna oczekiwać niczego dobrego; praca bowiem, jaką wykonuje,
szkodzi zarówno duszy, jak i cnocie” („Rzeczpospolita” 415c; 617e). Arystoteles widział w pracy
ręcznej „poŜytek dla społeczeństwa”. Była jednaj niebezpieczna, poniewaŜ „prowadziła do pewnego rodzaju zniewolenia i uniemoŜliwiała rozwijanie cnoty” („Polityka” 1258b, 25-39; 1278a,
20;1334 a, 15). Epikurejczycy i cynicy nie dodali nic nowego, dopiero w stoicyzmie zaczęto powoli doceniać pracę fizyczną i słuŜebną, widząc w niej dobro społeczne (por. M. Aureliusz, Rozmyślania 5,1; 9,12).
187
Tego rodzaju tendencje istnieją w Biblii w Rdz 3,17-19, gdzie czytamy takie słowa: „przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu; w trudzie będziesz zdobywał z niej poŜywienie (...)
cierń i oset będzie ci ona rodziła (...) w pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać poŜywienie, póki nie wrócisz do ziemi.
188
Zob. Podręczna encyklopedia PWN..., s. 943.
189
Wj 20,9 (Dekalog); por. Rdz 2,15 i wyŜ.
186
223
jakiegoś zawodu i wykonywali prace słuŜebne obok studiowania Tory190. Według rabbiego Ismael ojciec, który nie uczy syna rzemiosła, uczy go kraść191.
W takim środowisku rodziła się chrześcijańska etyka pracy. Jezus sam będąc „synem cieśli” (Mt 13,55 por. Mk 6,3) „był człowiekiem pracy i naleŜał do
świata pracy”192. Prawie do 30. roku Ŝycia spędził „w skromnym i ciemnym
warsztacie nazaretańskim przy pracy, zanim oddał się jeszcze bardziej wyczerpującemu trudowi Nauczyciela/Rabbiego (J 17,4)”193.
Z tych zapewne medytacji biblijnych i odczytania współczesnych potrzeb
zrodziła się idea połączenia Ŝycia zakonnego z pracą słuŜebną.
Dlatego papieŜ Jan Paweł mówiąc o słuszności aktu papieŜa Pawła VI dotyczącego ogłoszenia św. Benedykta w 1964 r. głównym patronem Europy194 tak wołał w
miejscu jego narodzin w Nursji 23 marca 1980 r.: W ten sposób ojciec mnichów,
zakonodawca Zachodu stawał się pośrednio pionierem nowej cywilizacji. Wszędzie
tam, gdzie ludzka praca warunkuje rozwój kultury, gospodarki (ekonomii), Ŝycia
społecznego – wszędzie docierał benedyktyński program ewangelizacji (wychowania)195, który łączył pracę z modlitwą, a modlitwę z pracą.
NaleŜy podziwiać prostotę tego programu, a równocześnie jego uniwersalizm.
MoŜna powiedzieć, Ŝe program ten stanął u podstaw chrystianizacji nowych ludów
kontynentu europejskiego, a równocześnie stanął teŜ u podstaw własnej historii tych
ludów – historii, którą się mierzy więcej niŜ tysiącleciem. W ten sposób święty Benedykt stawał się patronem Europy poprzez stulecia (...)196.
190
„Trzeba się zajmować studium Tory i mieć równocześnie zajęcia świeckie” (Berakot 35 b);
„Piękne jest studium Prawa (Tory) połączone z praktycznym zawodem, poniewaŜ zajęcie się obydwoma pozwala uniknąć grzechu. Studium Prawa nie połączone z pracą ręczną wychodzi na marne
i jest podnietą do grzechu” (Tofesta Quddus w: 7,2), a rabbi Ismael wyliczając obowiązki wychowawcze ojca tak pisał: „Ojciec ma obowiązek obrzezać swego syna, uczynić go wolnym, uczyć
Tory, pomóc w wyborze Ŝony i nauczyć jakiegoś zawodu” (Pirqe Abot 2,2); zob. nadto:
J. Homerski, Praca człowieka w orędziu biblijnym Starego Testamentu [w:] Studium Scripturae
anima theologiae, prace of. Ks. prof. S. Grzybkowi, Kraków 1990, s. 103–114.
191
Por. J. Kudasiewicz, Stary Testament i judaizm o pracy. Nowotestamentalne rozumienie pracy
na tle ówczesnych poglądów [w:] śycie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1998, s. 46.
192
Jan Paweł II, Encyklika o pracy ludzkiej: Laborem exercens, ogłoszony 14 września 1981 r.,
nr 26.
193
J. Kudasiewicz, Jezus a praca. Nowotestamentalne rozumienie pracy na tle ówczesnych
poglądów..., s. 46.
194
Wcześniej papieŜ Pius XII ogłosił św. Benedykta „Ojcem Europy” (O. Wimmer – H. Melzer, Lexicon der Namen und Heiligen, wyd. IV, Insbruck–Wien–Muenchen 1982, s. 163).
195
„Dlaczego mówiąc o Europie, zaczynamy od ewangelizacji? Przyczyna, być moŜe, tkwi po
prostu w fakcie, Ŝe ta ewangelia stworzyła Europę, dała początek cywilizacji narodów i ich kulturze” (Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 96).
196
Jan Paweł II, Homilia Nursja 23.03.1980 r. [w:] Europa jutra…, s. 28.
224
Śmierć świętego Benedykta: nastąpiła ona w dniu 21 marca 547 r. w uroczystość Wielkiego Czwartku197.
Okoliczności śmierci tak opisują autorzy Przewodnika onomastyczno-hagiograficznego. Twoje imię: „przeczuwając (śmierć), kaŜe się zaprowadzić
do oratorium, gdzie przyjmuje Eucharystię, a potem wsparty na ramionach braci,
stojąco przeŜywa ostatnie chwile agonii (...)”198.
Pochowano go w oratorium św. Jana Chrzciciela, gdzie spoczywała jego
siostra. Z uwagi na powtarzające się raz po raz napady i zniszczenia ciało św.
Benedykta przeniesiono później w inne miejsce, a pod koniec VII lub na samym
początku VIII stulecia199 wywieziono do Francji (Opactwo Fleury).
Część relikwii na prośbę papieŜa Zachariasza (741–752) wróciła znowu do
opactwa w Monte Cassino. Podczas prac przywracających do dawnej świetności
klasztor na wzgórzu Monte Cassino po zniszczeniach w czasie działań wojennych po II wojnie światowej, w którego zdobyciu brali udział Polacy200 znaleziono grób św. Benedykta. W nowym kalendarzu liturgicznym zreformowanym
przez papieŜa Pawła VI wspomnienie, które dawniej obchodzono w dniu śmierci
świętego, tj. 21 marca, obchodzi się teraz 21 lipca, tj. w dniu przeniesienia (transalacji) jego relikwii.
Podsumowanie: Cywilizacyjno-pedagogiczne dzieło św. Benedykta
i jego synów
Z okazji 1500-lecia urodzin św. Benedykta Jan Paweł II podsumowując doniosłość postaci i benedyktyńskiej idei wychowawczej dla Europy tak skonstatował:
„Podczas pierwszych sześciu stuleci, które upłynęły od jego śmierci, Reguła
benedyktyńska201 pokojowo podbiła całą Europę, z wyjątkiem państw kultury
bizantyjskiej, chociaŜ i one odczuły jej wpływ. Oprócz Włoch, bardzo szybko
takŜe w Galii, Anglii, Belgii, Fryzji i całych Niemczech oraz Szwajcarii zaroiło
197
Taką datę śmierci podaje O. Wimmer – H. Melzer, Lexicon der Namen…, s. 163. Natomiast H. Fros SI, F. Sowa SI, Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny..., s. 91:
podaje jako datę śmierci rok 543.
198
TamŜe, s. 91.
199
O. Wimmer – H. Melzer, Lexicon der Namen…, podaje rok translacji relikwii św. Benedykta 673.
200
Por. Pieśń Ŝołnierska: „Czerwone maki na Monte Cassino...”.
201
Reguła odzwierciedla takŜe Ŝycie zakonodawcy Zachodu. Tak piszą na ten temat w
„Przewodniku onomastyczno-hagiograficznym H. Fross i F. Sowa, dz. cyt. s. 91: „W rzeczy samej
Benedykt mimo woli sportretował się (w Regule) doskonale. Jest człowiekiem spokojnym i powaŜnym. Ceni umiar, ład i porządek. Działa refleksyjne i z rozwagą. Tchnie pewnym autorytetem,
ale tę właściwość miarkuje zarazem doskonała dyskrecja i delikatna dobroć Najwidoczniej jest
wyrozumiały i niemal z sympatią odnosi się do ludzkich słabostek”.
225
się od opactw benedyktyńskich202. JuŜ po pewnym czasie takŜe półwysep Iberyjski, Holandia, Irlandia, Czechy, Dania, Szwecja, Norwegia, Polska, Węgry,
Dalmacja, Albania, a nawet i Palestyna, Syria i Konstantynopol poznały uświęcające i cywilizacyjne dzieło synów św. Benedykta”.
Te wszystkie walory i dokonania wielkiego organizatora Ŝycia zakonnego na
Zachodzie Europy i dziś poprzez jego synów duchowych w całym świecie są
„blaskiem nowej jutrzenki” nie tylko dla Europy, ale i całego świata takŜe w III
tysiącleciu.
MoŜna stwierdzić, Ŝe przez długie wieki staroŜytni Grecy usiłowali upowszechniać w antycznym świecie ideał wychowawczy określany jako kalokagathia według którego człowiek powinien być „piękny i szlachetny (dobry)”, to na
przełomie dwóch epok Antyku i Średniowiecza (V/VI) aŜ do dziś św. Benedykt
i jego idee wychowawcze za pomocą reguły-modelu Ora, lege et labora, wytrwałej pracy (nauki) wspartej wertykalną refleksją, przynoszą nieustannie piękne i szlachetne owoce takŜe w nowym millenium203.
d) Słowiańszczyzna i jej wychowanie. Europa z „dwoma płucami”204
a „trzeci świat”. Święci Cyryl i Metody (II połowa IX w.)
Epoka, w której Ŝyli dwaj bracia i apostołowie Słowian Cyryl i Metody
związana była z powolnym odkrywaniem i uaktywnieniem na arenie europejskiej ludów Ŝyjących na wschód od Łaby i na północ od Dunaju. Ludy te
202
Zob. Mapka: „Rozwój klasztorów benedyktyńskich w X-XI w.” [w:] S. Sowiński, R. Zenderowski, Jan Paweł II o Europie i europejskości…, s. 40.
203
Widząc jej aktualność we współczesnym świecie następca papieŜa Jana Pawła II (19202005) na stolicy Piotrowej przybrał sobie imię Benedykta, które w historii papiestwa nosiło aŜ
piętnastu papieŜy. Byli to: Benedykt I w latach: 575–579; B. II (św.): 684–685; B. III: 855–858;
B. IV: 900–903; B. V: 964; B. VI: 973–974; B. VII: 974–983; B. VIII: 1012–1024; B. IX: 1032–
1044, 1045, 1047–1048; antypapieŜ: B. X: 1058–1059; B. XI: 1303–1304; B. XII: 1334–1342;
antypapieŜ B. XIII: 1394–1417; antypapieŜ B. XIV: 1415–1430; B. XV: 1914–1922 r. (por.
N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 1232–1233).
Świadczyłoby to o tym, iŜ idee św. Benedykta z Nursji, „Patriarchy Zachodu” i „Głównego
Patrona Europy” były i są Ŝywe w całej historii Kościoła, Europy i świata.
204
Alegoria „dwóch płuc” jest kojarzona nierozłącznie z papieŜem Janem Pawłem II, który
jednak zapoŜyczył ją od rosyjskiego poety i myśliciela Wiaczesława Iwanowa (1866-1949). Ten
znowu od znakomitego rosyjskiego teologa i działacza ekumenicznego, Włodzimierza Sołowjowa (1853–1900), który w swych pismach podkreślał mistycyzm Wschodu chrześcijańskiego i tradycję autorytetu i działanie praktyczne u chrześcijan na Zachodzie. Jedność Europy
polegałaby na harmonijnym połączeniu tych dwóch zasad duchowych (por. L. Górka, Dziedzictwo Ojców. Ekumeniczny charakter tradycji welehradzkiej, Warszawa 1995, s. 36). Po raz
pierwszy uŜył tej alegorii papieŜ w rok po objęciu Stolicy Piotrowej, w ParyŜu, w przemówieniu do niekatolickich wspólnot chrześcijańskich. TakŜe w Gnieźnie w r. 1979 nawoływał papieŜ
do uznania dwóch wielkich tradycji europejskich za nierozerwalną całość, jakby „dwa płuca” w
jednym organizmie.
226
w oczach Rzymu i Bizancjum były jakby „trzecim światem”, znanym głównie
dzięki bursztynowi sprowadzanym znad brzegów Bałtyku205.
Dopiero w VI wieku uświadomiono sobie, iŜ te nowe ludy mogą być niebezpieczniejsi od Hunów, Gotów i Germanów, zwłaszcza w cesarstwie wschodnim.
W tym czasie Słowianie opanowali tereny Słowacji, Czech, Karyntii, Słowenii. Po
przekroczeniu Dunaju powoli zaczęli opanowywać Półwysep Bałkański i zamieszkiwać na terenach Grecji i Kroacji. W połowie VII stulecia stanowią juŜ taką siłę,
Ŝe potrafią opanować najazd Bułgarów przyjmując ich nazwę i włączając się
w historię i losy znajdujących się na Południu rodów i plemion słowiańskich. Pod
koniec stulecia powstały juŜ dwa państwa słowiańskie. Pierwsze zorganizował
kupiec frankoński Samon. Obejmowało ono tereny dzisiejszej Słowacji i Czech
z północno-zachodnią granicą opartą o środkową Łabę. Mimo ciągłych walk
z Awarami i Frankami przetrwało ono w postaci państwa wielkomorawskiego,
które zjawia się w czasach Cyryla i Metodego. Natomiast drugie państwo powstaje
z połączenia plemion Bułgarów i Słowian zamieszkujących na Bałkanach. Będzie
ono przez długi czas zagroŜeniem nawet dla samego cesarstwa wschodniego –
Bizancjum i zmuszać jego władców do mądrej polityki, aby nie powtórzyła historia cesarstwa zachodniego – Rzymu niszczonego przez ludy barbarzyńskie.
W cieniu tych zagroŜeń rodziło się w Bizancjum pytanie: Czy nie wykorzystać siły chrześcijaństwa wprowadzając je w słowiański dom wierzeń religijnych
i w ten sposób, jak pisał Got, Jordanes, w dziele De Getarum sive Gothorum
origine et rebus gestis206 wprzęgnąć te ludy w „współgospodarzenie tym, co juŜ
zaczynało przybierać kształty europejskiej rzeczywistości”, bez chęci zniszczenia ich plemiennej tradycji i toŜsamości narodowej. Na terenach zachodnich
pojawiali się w drugiej połowie IX stulecia coraz liczniej misjonarze frankońscy
i niemieccy (i to w „cieniu miecza chrześcijańskich ksiąŜąt”207), a takŜe najprawdopodobniej i iroszkoccy, ale jednocześnie od południowego wschodu Europy rozszerzały się wpływy religijno-polityczne Bizancjum. A zatem, jak pisał
papieŜ Jan Paweł II, „duchowa jedność Europy tworzona jest przez dwie waŜne
tradycje: wschodnią (grecką) i zachodnią (rzymską, łacińską)”208, czyli moŜna
mówić o Europie jakby o organizmie „z dwoma płucami”.
205
Zob. J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy…, s. 150. Tacyt pisał o tym, iŜ
„leŜał on (bursztyn) długo między innymi odpadami morskimi, aŜ nasz zbytek nadał mu rozgłos”. Ptolomeusz zaś w swym dziele „Geografia” umieścił Kalisz (Calisia) na bursztynowym
szlaku.
206
Cyt za: J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy …, s. 152.
207
J. Mirewicz (dz. cyt. s. 152–153) tak pisze o tym czasie: „Kończyły się juŜ właściwie wędrówki ludów (...). Narody zatęskniły za trwałym domem, odrzucając namiot – znak koczownictwa. (...) Pytanie: „Czy słowiański dom wierzeń religijnych mógł się oprzeć dynamicznemu działaniu chrześcijaństwa? Pytanie to musieli sobie stawiać przywódcy formujących się państewek Słowian w cieniu miecza chrześcijańskich ksiąŜąt”.
208
Por. Jan Paweł II, List apostolski, Egregiae virtutis, 2 [w:] S. Sowiński, R. Zenderowski,
Europa drogą Kościoła…, s. 41–41.
227
Gdy „Benedykt opiera się na kulturze zachodniej i środkowej Europy, logicznej i racjonalnej, rozszerzając tę kulturę (takŜe kulturę bycia, czyli wychowanie) poprzez róŜne ośrodki benedyktyńskie na inne kontynenty; Cyryl i Metody (jako apostołowie Słowian kładą nacisk na staroŜytną kulturę grecką i tradycję orientalną, bardziej mistyczną i intuicyjną”. I jak mówił dalej papieŜ Jan
Paweł II w Przemówieniu w czasie audiencji dla uczestników międzynarodowego kolokwium: „Wspólne korzenie chrześcijańskie narodów Europy”209: „Ogłoszenie tych świętych patronami miało na celu uroczyste przyznanie zasług historycznych, kulturalnych i religijnych, które połoŜyli oni w dziele ewangelizacji
(wychowania chrześcijańskiego) ludów europejskich i w tworzeniu duchowej
jedności”.
^Biografie i ich przesłanie
Cyryl i Metody210 byli braćmi211, którzy urodzili się w Sołuniu (Tesaloniki,
dziś Saloniki) Obaj byli Grekami. Ojciec ich był wysokim urzędnikiem cesarskim.
Metody urodził się wcześniej od Cyryla, tj. między r. 815 a 820. Natomiast Cyryl przyszedł na świat w r. 826 lub 828, jako ostatni z siedmiorga
rodzeństwa. Dzięki stanowisku ojca na dworze cesarskim synowie mogli
otrzymać naleŜne do swych uzdolnień wykształcenie. Metody okazał niezwykły talent prawniczy. Stąd wszedł na drogę kariery urzędniczej, otrzymując
wkrótce urząd gubernatora (zarządcy, archonta) prowincji słowiańskiej, prawdopodobnie w Macedonii.
Natomiast Cyryl zwany później „Filozofem” zwrócił uwagę swymi niepospolitymi zdolnościami W Konstantynopolu po zakończeniu podówczas zwykłego kursu nauk humanistycznych i filozofii kontynuuje studia specjalistyczne
w tych dziedzinach. Jego protektor Teoktys (logoteta) podobnie jak bratu zaproponował mu po studiach karierę urzędniczą. Gdy Cyryl odmówił, wówczas zaproponowano mu stanowisko bibliotekarza (chartofylaksa) przy kościele Hagia
Sophia, gdzie pełnił inne funkcje pastoralne i najprawdopodobniej przyjął święcenia diakonatu (?)212.
209
Rzym 6.11.1981 r. [w:] ORP nr 12 (1981), s. 18.
Są to ich imiona zakonne. Chrzestne brzmią Konstanty i Michał. Imię Cyryl pochodzi od
greckiego Kyrillos/Kyrios, tj. pan. Często uŜywane w drugim sformułowaniu na określenie Chrystusa. Imię Metody wywodzi się znów od greckiego methodos (myślenie, metoda, plan umiejętność).
211
Metody był starszym bratem Cyryla.
212
W Ŝyciorysie Cyryla podaje się jeszcze inne wydarzenia: np. „iŜ potem” usunął się do jednego z klasztorów nad Bosforem, gdzie po 6 miesiącach odszukano go tam i uproszono o objęcie
katedry filozofii. „Niektóre z nich historycy poddają w wątpliwość: np. »iŜ gdy« miał 24 lata udał
się w misji dyplomatycznej do kalifatu arabskiego „(por. H. Fros, F. Sowa, Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny..., s. 127). J. Mirewicz (dz. cyt., s. 153) podaje, Ŝe Cyryl po
210
228
W r. 840 Metody rezygnuje z kariery urzędniczej gubernatora w Macedonii
i wstępuje do klasztoru w Bitynii. Wkrótce zostaje przełoŜonym klasztoru (igumenem) w miejscowości Polychron, do którego równieŜ przybywa jego brat
Cyryl. Odtąd pracowali juŜ razem.
W r. 860 z polecenia cesarza Michała III udają się do Chazarów na Krymie.
Chazarowie w połowie VIII stulecia przyjęli judaizm, nadając mu swoisty charakter, który dawał moŜliwość otwarcia się na chrześcijaństwo. Cyryl w czasie
pobytu w Chersonezie nauczył się po hebrajsku i syryjsku, toteŜ przebywając
wśród Chazarów mógł wygłosić wiele mów apologetycznych213.
^Wychowawcy Słowian i twórcy „cyrylicy-głagolicy”214
Najprawdopodobniej w r. 862 (?) rozpoczęła się dla braci Cyryla i Metodego najwaŜniejsza misja Ŝyciowa, dzięki której otrzymali zaszczytne tytuły Apostołów, Nauczycieli, Wychowawców i Patronów Słowiańszczyzny. W tym roku
przybywa do Bizancjum poselstwo od księcia wielkomorawskiego Rościsława
nie tylko w celu zacieśnienia więzów politycznych, ale równieŜ z prośbą
o misjonarzy znających język Słowian. Cyryl i Metody będąc Grekami, urodzonymi w Tesalonikach, Ŝyjącymi w Macedonii na obszarze przenikania się dwóch
kategorii ludności – rodzimej i napływowej, wśród której najwięcej było osadników słowiańskich juŜ spotkali się ze zwyczajami, kulturą i z językiem słowiańskim i zapewne poznali go. Nic dziwnego, Ŝe cesarz widział w nich najlepszych kandydatów na spełnienie prośby księcia Rościsława o misjonarzy. Na
kierownika poŜądanej misji wyznaczył Cyryla.
W tym samym czasie przyjmują chrześcijaństwo Bułgarzy z królem Borysem na
czele. Biografowie przypisują Metodemu waŜną rolę w tym dziele. Ta misja Metodego wpłynęła na opóźnienie misji na Morawach. Cyryl, gdy otrzymał od cesarza
polecenie o zorganizowanie misji wśród Słowian w księstwie wielkomorawskim nie
marnował czasu w Bizancjum i najprawdopodobniej juŜ wtedy włoŜył nowy oryginalny alfabet, tzw. głagolicę, który umoŜliwiałby pełne oddawanie dźwięków mowy
słowiańskiej i aby w ten sposób dać Słowianom ich własne pismo odpowiadające
strukturze i duchowi języka słowiańskiego. Najprawdopodobniej korzystał w tym
dziele takŜe z pomocy greckich uczonych, znawców mowy słowiańskiej, mieszkających w Bizacjum, które w owym czasie było największym centrum wiedzy i nauki,
ściągające największych uczonych i językoznawców z całego cesarstwa.
Nie zdawał sobie być sprawy z doniosłości swej pracy polegającej w pierwszej fazie na przygotowaniu w tym języku na piśmie pierwszych przekładów
urywków Ewangelii, które zaczął uŜywać w liturgii. Doniosłość tego faktu wywstąpieniu do zakonu w Bitynii ok. 840 r. odbywa studia w Bizancjum, a następnie przyjmuje
święcenia kapłańskie. Oddawał się nauczaniu filozofii. Stąd nazywano go „Filozofem”.
213
Niektórzy z biografów uwaŜają, Ŝe misja na Krym miała jedynie charakter religijny (np.
H. Fros, F. Sowa), inni (np. J. Mirewicz), Ŝe takŜe polityczny.
214
Zob. Alfabety europejskie [w:] opr. autora, Człowiek a kultura..., I, s. 88.
229
nikała równieŜ z tego, Ŝe obok języków greckiego i łacińskiego wprowadził do
liturgii język słowiański”. Święci Cyryl i Metody, jak pisze papieŜ Jan Paweł II,
„umieli wyprzedzić pewne zdobycze, które Kościół w pełni przyswoił sobie
dopiero w czasie Soboru Watykańskiego II, jeśli chodzi o dzielenie orędzia
ewangelicznego w poszczególne kultury, poprzez przyjęcie języka, obyczaju
i ducha plemienia z zachowaniem całej ich wartości”215.
Gdy Cyryl i Metody przybyli na wiosnę w r. 863, spotkali się z chrystianizacją Czech i Węgier, która odbywała się w duchu i stylu łacińskim. Albowiem
prowadzili tu misję ewangelizacyjną (takŜe wychowawczą) misjonarze frankońscy z Salzburga i Passawy (juŜ w I połowie IX w.), a takŜe, jak sądzą niektórzy
biografowie i historycy, byli tu obecni pod koniec VIII stulecia z misją chrześcijańską mnisi irlandzcy z Bawarii.
Wielkość misji Cyryla i Metodego polegała na usuwaniu resztek pogaństwa, jak i na wprowadzaniu równorzędności liturgii słowiańskiej z grecką
i łacińską. To najprawdopodobniej przyczyniło się do pierwszych konfliktów
z klerem bawarskim i innych późniejszych trudności, łącznie z odwołaniem ich do
Rzymu. W sumie działalność ich na Morawach trwała od 14 miesięcy do trzech
lat, jak utrzymują inni biografowie i skończyła się w Panonii, gdzie Ŝyczliwie
przyjął braci sołuńskich inny słowiański władca – Kocel216. Po półrocznym pobycie udali się z gorliwymi uczniami, wybranymi spośród chrześcijan i przygotowanych do pracy pasterskiej wśród słowiańskich rodaków w specjalnej szkole utworzonej przez braci sołuńskich Cyryla i Metodego. Udali się do Wenecji, najprawdopodobniej w celu uzyskania dla uczniów święceń kapłańskich.
PapieŜ Hadrian II, następca Mikołaja I217, przyjął do wiadomości sukcesy Cyryla
i Metodego w misjonarskiej działalności wśród Słowian, kazał wyświęcić na kapłanów ich uczniów i podopiecznych, zatwierdził mszę według liturgii słowiańskiej
i wyłączył spod jurysdykcji kleru frankońskiego tereny Moraw i Panonii.
Śmierć Cyryla i dalsze dzieje Metodego
MoŜna powiedzieć za współczesnym historykiem i biografem braci sołuńskich T. Lehr-Spławińskim218, iŜ „pierwszy etap kampanii w obronie liturgii
słowiańskiej był zatem wygrany”. Dalsze przedsięwzięcia dotyczące organizowania nowej zaleŜnej od Rzymu prowincji kościelnej musiał wykonać juŜ sam
215
Jan Paweł II, Akt europejski…
Władcy słowiańscy chętnie przyjmowali misjonarzy z Bizancjum ze względów nie tylko
religijnych, ale przede wszystkim politycznych, chcąc się uniezaleŜnić od wpływów niemieckich
np. od Ludwika Niemieckiego (zob. T. Śliwa, Święci Cyryl i Metody. Wielcy Misjonarze Słowiańszczyzny, Przemyśl 1986, s. 2–4).
217
Do Rzymu wezwał ich Mikołaj I. Zanim jednak z Wenecji dotarli do Wiecznego Miasta
papieŜ Mikołaj juŜ nie Ŝył. Przyjmował ich zatem jego następca Hadrian II.
218
T. Lehr-Spławiński, Konstanty i Metody, Warszawa 1967.
216
230
Metody. Jego brat Konstanty, który w Rzymie otrzymał habit zakonny przyjmując imię zakonne Cyryl, wkrótce zachorował śmiertelnie. W rozmowach z bratem zaklinał go, aby nie zraŜał się trudnościami i rozpoczętego dzieła wśród
Słowian nie zaniechał. Mając 42 lata w dniu 14.02.869 r. Cyryl umiera219
w opinii świętości, jako twórczy wychowawca misjonarz Słowian, jako językoznawca, wynalazca i współtwórca alfabetu Słowiańszczyzny, tzw. głagolicy
zwanej teŜ od jego imienia „cyrylicą”220, która umoŜliwiałby jemu i jego współpracownikom oraz następcom pełne i wierne oddawanie dźwięków mowy Słowian, zwłaszcza wierne tłumaczenie tekstów biblijnych i liturgicznych dostępnych dotychczas tylko w językach hebrajskim, greckim i łacińskim. Cyryl zostawił teŜ po sobie dość pokaźny, jak na owe czasy dorobek piśmienniczy. Na
cześć Grzegorza Cudotwórcy napisał Enkomion, a takŜe trzy pisma o znalezieniu
relikwii św. Klemensa Rzymskiego, papieŜa i męczennika, które podczas misji
do Chazarów i pobytu w Chersonezie odnalazł, a później przebywając w Rzymie
wraz ze swoim bratem Metodym ofiarował je papieŜowi Hadrianowi II221. Nadto
przypisuje mu się takŜe dzieło na temat wiary chrześcijańskiej, noszące tytuł:
Wykład prawdziwej wiary.
W tym samym roku śmierci swego brata Cyryla, (tj. 869 r.) Metody zostaje arcybiskupem Moraw i Panonii z siedzibą w Sirmium. W ten sposób uzyskał Metody utracone prawa takŜe do dawnej metropolii. W r. 870 nastąpiły
na Morawach zmiany polityczne, w których m.in. powrócono do kleru frankońskiego i ograniczono prawo stosowania liturgii słowiańskiej. Metody, który zaczął działać teraz takŜe w Panonii, popadł w konflikt z duchowieństwem
niemieckim. Abp. Adalwin ze Salzburga i jego sufragani uwaŜali bowiem te
tereny za podległe swej jurysdykcji. Stąd wyraźnie zaprotestowali przeciwko
poczynaniom pasterskim Metodego, a nawet siłą chcieli to wymusić na nim.
Poprosili go w r. 870 na synod do Ratyzbony, a następnie ujęli i uwięzili w jednym z klasztorów Bawarii w Eilwangen. Dopiero po interwencji papieŜa Jana VII
w r. 873 został uwolniony. PapieŜ dla uniknięcia zatargów zarówno z duchowieństwem, jak z miejscowym władcą Panononii, którym teraz był Światopełk szukający poparcia u kleru niemieckiego, musiał cofnąć udzielone przez papieŜa Hadriana
pozwolenie na uŜywanie języka słowiańskiego w liturgii.
Metody decyduje się na przedstawienie całej sprawy osobiście w Rzymie.
W r. 880 udaje się do papieŜa Jana VIII. Po wyjaśnieniach otrzymuje od papieŜa
219
Pochowano go w kościele św. Klemensa w Rzymie. W r. 1976 na mocy decyzji papieŜa
Pawła VI przewieziono relikwie św. Cyryla do Salonik (Tesaloniki), miejsca urodzenia świętego.
220
W językoznawstwie współczesnym w językach europejskich wyróŜnia się dziś w „Głagolicy-Cyrylicy” tzw. „głagolicę dalmatyńską” i „współczesną”, czyli „rosyjską” (zob. opr. autora,
Człowiek a kultura..., I, s. 88).
221
Por. wyŜ.
231
bullę „Industriae tuae”, potwierdzającą dawną władzę otrzymaną od Hadriana II
i przywracającą dawne przywileje. Odnośnie do kontrowersyjnego języka słowiańskiego stosowanego w liturgii przez Metodego i jego misjonarzy tak pisał:
„Nie jest na pewno przeciwne wierze lub nauce Kościoła śpiewać mszę w języku słowiańskim albo czytać ewangelie i lekcje z Nowego i Starego Testamentu
dokładnie przełoŜone i wyjaśnione oraz śpiewać oficjum, poniewaŜ Ten, kto jest
Stwórcą trzech głównych języków: hebrajskiego, greckiego i łacińskiego, stworzył teŜ inne dla czci i chwały”222.
Nadto papieŜ Jan VIII chcąc neutralizować nastroje w tym regionie mianował na sufragana (biskupa pomocniczego) dla diecezji abp. Metodego bp. Wichinga, który miał rezydować w Nitrze.
W ten sposób Metody mógł nie tylko działać bezpiecznie, ale zyskał uznanie
dla swej działalności misjonarskiej od najwyŜszego zwierzchnika w Kościele
Powszechnym. W r. 881 lub 882 udał się Metody do Bizancjum (Konstantynopola) w celu uzyskania nowego zastępu uczniów do pracy misyjnej. Ze strony
cesarza Bazylego I i patriarchy Focjusza otrzymuje równieŜ aprobatę i pochwałę
dla swej misji wśród Słowian.
Po powrocie do diecezji wymęczony pracą i zatargami w obronie języka
słowiańskiego oddaje się głównie pracom translacyjnym. Wynikiem tych prac są
liczne przekłady tekstów biblijnych, liturgicznych i kanonicznych zebranych pod
jednym tytułem: Nomokanon.
Metody zatroszczył się o przetrwanie swego dzieła i brata Cyryla proponując na swego następcę gorliwego ucznia i kapłana Gorazda.
Abp. Metody zmarł 6 kwietnia 885 r.223 słuŜąc do końca, jak jego brat kapłan Cyryl, w obronie ewangelizowania i wychowywania nowych pokoleń Słowiańszczyzny w pełnoprawnym i bardziej zrozumiałym, oraz bliŜszym ich mentalności języku Słowian. Jego dzieło, jak pisze J. Mirewicz224 „systematycznie
niszczone przez frankońskich zwolenników łaciny, na niektórych terenach pracy
Metodego przetrwało aŜ do końca jedenastego wieku. (XI w.)225. ZdąŜyło jednak
wychować wielu misjonarzy, którzy rozbiegli się po słowiańskich krajach, przynosząc im Dobra Nowinę w otoczce ich własnej kultury i języka. Gdy jednak
przeniosło się na inne tereny (Bułgaria, Ruś), wrosło w krąg wpływów Bizan222
W liturgii u Koptów i Ormian stosowano w publicznej słuŜbie BoŜej rodzime języki. Mogli je stosować zatem odnośnie do Słowian takŜe apostołowie Słowiańszczyzny.
223
Biografowie i historycy róŜnie się wypowiadają odnośnie do jego doczesnych szczątków
(relikwii) Wysuwają aŜ cztery miejsca pochowku: Nitra, Devin, Satre Mesto, Velehrad. Wspomnienie świętych Cyryla i Metodego w Kościele zachodnim święci się w dniu 14 lutego natomiast
na Wschodzie w dniu 11 maja.
224
J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy…, s. 158.
225
W r. 1054 nastąpiła schizma wschodnia, czyli oddzielenie się Konstantynopola (Bizancjum) od Rzymu.
232
cjum i razem z nim uczestniczyło w tragicznym zerwaniu więzów z Rzymem.
Nie ziściło się w pełni marzenie Metodego o Słowiańszczyźnie – trzeciej społeczności chrześcijańskiej o własnej liturgii, wprowadzając element równowagi
i pokoju w rywalizację między greckim Wschodem i Zachodem łacińskim”.
Przyniósł ją dopiero Sobór Watykański II (1962–1965), gdzie w Konstytucji
o Liturgii zezwolono powszechnie na stosowanie w liturgii Kościoła katolickiego języków narodowych.
Dzięki braciom sołuńskim, jak pisze R. Zenderowski: „Słowiańczyzna stała
się miejscem bezpośredniego spotkania dwóch kultur, róŜniących się od siebie
tradycji chrześcijańskich (...). Cyryl i Metody – zdecydowali się na czynne świadczenie o jedności chrześcijaństwa i Europy. Posiadali oni nadzwyczajny dar wynajdywania w tradycji chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu tego, co łączy...”
^Zasługi pedagogiczno-religijne braci sołuńskich Cyryla i Metodego:
Wartości, jakie wnieśli dla Europy bracia sołuńscy odświeŜyli w naszych
czasach w Kościele najpierw papieŜ Leon XIII poprzez encyklikę Grande munus
(1880), Pius XI (List 1937), Jan XXIII (List 1963), Paweł VI (Przemówienie),
a zwłaszcza Jan Paweł II w licznych przemówieniach i pismach, zwłaszcza
w encyklice Slavorum Apostoli, gdzie czytamy m.in., iŜ Cyryl i Metody realizując własny charyzmat, wnieśli decydujący wkład w budowę Europy nie tylko
jako wspólnoty wiary chrześcijańskiej, ale takŜe jako organizmu państwowego
i kulturowego (...). Wniosło ono zarazem waŜny wkład w tworzenie wspólnych
korzeni Europy. Otwarcie się na obie tradycje chrześcijaństwa: wschodnią
i zachodnią, odkrycie róŜnorodnych języków i wprowadzenie w nie światła
ewangelii – wszystko to ukazuje, czym jest głęboko pojęta jedność Kościoła
i którędy powinna prowadzić duchowa odnowa Europy226. Na tych przesłaniach
pedagogiczno-religijnych powinno opierać się takŜe wychowanie nowych pokoleń w Europie w przyszłości.
E. CZŁOWIEK I JEGO WYCHOWANIE W ŚREDNIOWIECZU
1. Myśl pedagogiczno-etyczna św. Tomasza z Akwinu
(1225/1226–1274) – humanizm teocentryczny
Myśl etyczno-pedagogiczną średniowiecza (do r. 1453/1492-3) najlepiej
została przedstawiona w dziełach i systemie filozoficzno-teologicznym stworzonym przez św. Tomasza z Akwinu (1225/26–1274). Uznaje się go największego filozofa i teologa średniowiecza. Jego myśl stała się, jak poucza papieŜ Jan
226
Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli, nr 7. 2.
233
Paweł II, „nieprzemijająca” i „nowatorska”227 i przetrwała w Kościele do dziś
w formie tzw. tomizmu czy neotomizmu228. Św. Tomasz, podobnie jak inni myśliciele chrześcijańscy odkrył na nowo skarby istniejące w filozofii staroŜytnej Grecji,
zwłaszcza w systemie filozoficzno-etycznym Arystotelesa i połączył je z myślą zawartą w chrześcijaństwie. UwaŜał bowiem, Ŝe zarówno światło wiary, jak i rozumu
pochodzą od Boga. A zatem nie mogą sobie wzajemnie zaprzeczać229.
Biografia:
Ten największy z filozofów średniowiecza urodził się w rodzinie hrabiego
Landulfa i Teodory w zamku Rocca Secca w środkowych Włoszech w 1225 lub
1226 r. Gdy miał 5 lat rodzice oddali go do przyklasztornej szkoły benedyktynów na Monte Cassino. Później studiował w Neapolu. W wieku 20 lat wstąpił
do zakonu dominikanów. PrzełoŜeni zakonu wysłali św. Tomasza na dalsze studia do Rzymu, a następnie do Kolonii (r. 1248). Tutaj jego profesorem był św.
Albert Wielki, który wpłynął na późniejszą karierę św. Tomasza. Po ukończeniu
studiów został powołany na stanowisko wykładowcy na Sorbonie w ParyŜu.
Stworzył własną metodę wykładu, w której najpierw wysuwał trudności i argumenty przeciw danej tezie (prawdzie), a następnie kolejno je wyjaśniał, uzasadniając brak ich słuszności (tzw. metoda scholastyczna). W latach 1267–1268 był
papieskim kaznodzieją, a w latach 1272–1274 wykładał takŜe na uniwersytecie
w Neapolu. W swoim zakonie kapituła zobowiązała go do zorganizowania studium „generale” dla współbraci.
W 1274 r. papieŜ bł. Grzegorz X zwołał do Lyonu sobór powszechny, na
który został poproszony takŜe św. Tomasz. W drodze na sobór, w opactwie cystersów we Fassanuova, 7 marca 1274 r., odszedł do Pana. Jan XXII w r. 1323
ogłosił go świętym, a św. Pius V – nauczycielem Kościoła. Później nadano mu
inne tytuły jak: „doktora powszechnego” czy „anielskiego”.
Jego Ŝycie było związane głównie z pracą naukową, gdyŜ umiał zrezygnować
spraw kościelno-administracyjnych. śycie prowadził, jak ówcześni dominikanie,
niezwykle proste i ascetyczne. Stąd był uwaŜany za niezwykle milczącego, a nawet
nietowarzyskiego. W szkole był nawet nazywany „milczącym wołem”.
Do najwaŜniejszych dzieł św. Tomasza naleŜą: Summa contra gentiles, czyli
apologia wiary przeciw poganom, a takŜe Kwestie dysputowane, Komentarz do
sentencji Piotra Lombarda”, jako pokłosie wykładów w ParyŜu na Sorbonie,
a zwłaszcza wielotomowe dzieło: Suma Teologiczna230.
227
Encyklika: Fides et ratio..., nr 43, s. 66.
Zob. opracowanie autora: Człowiek a kultura..., wyŜ. t. I.
229
Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, I, VII.
230
Nakładem katolickiego ośrodka wydawniczego „Veritas” w Londynie ukazały się niektóre
części Sumy Teologicznej św. Tomasza. (Seria Tomistyczna „Biblioteki Polskiej”) np.: „O sprawnościach” 1-2, qu. 49-70) tł. O.F.W. Bednarski OP, Suma Teologiczna t. VII (11), London 1965, 7-341.
228
234
Z zagadnień etycznych i moralnych z Sumy Teologicznej na uwagę zasługują takie tematy jak: „O celu człowieka, środkach, czyli czynnościach ludzkich”
(t. 12, qu. 1-21)231, „Popędy, namiętności (tamŜe, qu. 22-48)232, „O sprawnościach dobrych” (tamŜe, qu. 49-70)233, „O sprawnościach złych i o grzechu”
(tamŜe, qu. 71-89)234, „O prawie starym” (tamŜe, qu. 90-105) 235, „O prawie
nowym; o łasce” (tamŜe, qu. 106-114)236, „O wierze i nadziei” (2-2, qu. 1-22)237,
„O miłości” (tamŜe, qu. 23-46)238, „O roztropności” (tamŜe, qu. 47-56)239,
„O sprawiedliwości” (tamŜe, qu. 57-122)240, „O męstwie” (tamŜe, qu. 123140)241, „O umiarkowaniu” (tamŜe, qu. 141-170)242, „O stanach” (tamŜe, qu.
171-189) 243 i „O Sądzie Ostatecznym; niebo, piekło” (3 Supplem, qu. 87-99)244.
Tłumacz części „Sumy Teologicznej” św. Tomasza „O sprawnościach” O.
F. W. Bednarski tak pisał w Przedmowie245: „Traktat o sprawnościach, obok
traktatu o celu ostatecznym stanowi podstawę tomistycznej pedagogiki oraz
ascetyki, czyli nauki o wychowaniu i samowychowaniu człowieka. Wszak wychowanie to właśnie usprawnienie całej osobowości człowieka i wszystkich jego
sił zgodnie z natura ludzką i właściwym celem Ŝycia ludzkiego.
Jest to równocześnie jeden z najpiękniejszych traktatów nie tylko w Sumie
Teologicznej, ale takŜe w całej literaturze, odnoszącej się do tego przedmiotu,
i pouczającej, co naleŜy czynić, by spełnić przykazanie Jezusa Chrystusa (Mt
5,48): «Bądźcie zatem doskonali, jak Ojciec wasz niebieski, doskonały jest»...
Czy pouczenie Apostoła Narodów, św. Pawła: «byśmy czyniąc prawdę
w miłości, przez wszystko rozrastali się w Tego, który jest Głową, w Chrystusie» (Ef 4,15)246.
Dziełem św. Tomasza są równieŜ Komentarze do niektórych ksiąg Pisma św.
Pozostawił teŜ piękne teksty liturgiczne do brewiarza i Mszy św. na uroczystość
BoŜego Ciała, a takŜe hymn (pieśń): „ZbliŜam się w pokorze i niskości mej...”.
231
T. 9, dz. cyt. wyŜ. 343.
T. 10.
233
Por. wyŜ. t. VII (11).
234
T. 12.
235
T. 13.
236
T. 14.
237
T. 15.
238
T. 16.
239
T. 17.
240
T. 18–20.
241
T. 21.
242
T. 22.
243
T. 23.
244
T. 35.
245
Dz. cyt. 7.
246
Zob. tabela [w:] J. Łach, Człowiek a kultura..., t. II, s. 239.
232
235
Podsumowując to krótkie omówienie dokonań św. Tomasza, zwłaszcza
w dziedzinie filozoficzno-teologicznej oraz etyki i pedagogiki naleŜy stwierdzić:
Największym sukcesem św. Tomasza było połączenie arystotelizmu i stworzonej przez św. Augustyna filozofii chrześcijańskiej.
Związał swą doktrynę nie tyle „z sercem”, co z prawdą, która, jak mówił
„jego mistrz i przewodnik filozofii tomistycznej” Arystoteles, jest tylko jedna.
Ta prawda nie przeczy wierze w Boga, gdyŜ On takŜe jest jeden. Jedynie fałsz
niszczy prawdę. Wiara i rozum jako największe atrybuty człowieka słuŜą poznaniu tej samej prawdy.
Filozofia i teologia nie mogą osiągać róŜnych prawd, gdyŜ biorą swój początek od samego Boga, jako ich źródła.
To, co je róŜni, to jedynie metody: filozofia wychodzi od świata rzeczywistego, od rzeczy stworzonych, by dotrzeć do Boga, a teologia bierze swój początek z Objawienia Boga (Pismo św. i Tradycja, Urząd Nauczycielski Kościoła).
Św. Tomasz dowartościowuje rozum ludzki, którym wszystko moŜna pojąć,
takŜe w dziedzinie etycznej. Prawda i rozum, wyróŜniające człowieka spośród
innych stworzeń (bytów), odnoszą się do zgodności dwóch bytów: duszy z jakimś konkretnym bytem. „Zgodność rzeczy z umysłem” jest dla św. Tomasza
definicją prawdy (łac. Veritas est adaequatio rei et intellectus).
Celem człowieka jest dąŜenie do doskonałości. Ten, kto dąŜy do zła, „ulega
złudzeniu”, czyli zło bierze za dobro. Jeśli uświadomi sobie swój błąd, moŜe
zejść ze złej drogi.
Zło w ontologii św. Tomasza nie posiada bytu, jest po prostu „brakiem dobra”. Człowiek czyni dobro przez obranie celów zgodnych ze zdrowym rozsądkiem i z prawem BoŜym. Rozpoznając je powinien do nich dąŜyć nakłoniwszy
do tego swą własną wolę. Takim największym kierującym i ustanawiającym cele
jest w etyce św. Tomasza sam Bóg. Kieruje On przez tzw. wieczne prawo (lex
aeterna).
W obrębie nierozumnej natury istnieje wewnętrzna konieczność działania
W stosunku do człowieka to prawo ma charakter reguły normatywnej. Z uczestnictwa ludzkiego rozumu w wiecznym prawie człowiek rozpoznaje prawo naturalne (lex naturalis). Z prawa naturalnego wynika najwyŜsza zasada poznania
etycznego, a mianowicie, Ŝe dobre jest to, do czego wszystko dąŜy. Z niego wynika takŜe maksyma etyczna: „Czyń dobro, a unikaj (stroń) od zła” (Bonum est
faciendum, malum vitandum).
Prawo naturalne podaje tylko zasady. Stąd, aŜeby zorganizować wspólnotę
w porządek państwowy, potrzebne są prawa ludzkie (lex humana), które jednak
muszą mieć podstawy w prawie naturalnym i powinny uwzględniać opinie
wspólne obywateli.
236
Człowiek otrzymał od Boga wolną wolę, czyli moŜe wybierać między tym,
co dobre, a tym, co złe. Wolność człowieka nie oznacza samowoli, czyli bezkarnego wyboru zła, lecz człowiek został wezwany do odpowiedzialnego i godnego
wyboru, liczącego się z dobrem najwyŜszym, jakim jest Bóg i Jego prawo (przykazania). Boskie prawo nie narusza wolności woli człowieka. Ma ono charakter
reguły (normy) etycznej, czy moralnej.
Św. Tomasz twierdził takŜe, Ŝe aby być dobrym człowiekiem, naleŜy nie
tylko przestrzegać przykazań, ale takŜe naleŜy kierować się sprawiedliwością,
męstwem i umiarkowaniem, a takŜe tym, co otrzymaliśmy od samego Boga,
wiarą, nadzieją i miłością (cnotami teologicznymi).
A zatem nie tylko posłuszeństwo woli Boga i jego przykazaniom, czyni
człowieka etycznym, ale takŜe praktykowanie Ŝycia według cnót247. Wszystkie
bowiem cnoty regulują i porządkują Ŝycie etyczne i moralne człowieka. Np.
cnoty kardynalne (roztropność/mądrość, sprawiedliwość, wstrzemięźliwość
i męstwo) stanowią najlepsze „zestrojenie” naturalnych władz człowieka. W ten
sposób rozum jest podporządkowany mądrości i roztropności, wola – sprawiedliwości, poŜądania – umiarkowaniu (wstrzemięźliwości), a dąŜenia – męstwu
dąŜenia – męstwu. Cnoty teologiczne (wiara, nadzieja, miłość) są dostępne dzięki łasce BoŜej („z góry”), przy czym miłość nadaje czynom ludzkim ich najgłębszy sens, co w tomiźmie określa się jako „podporządkowanie wszelkich czynów
ludzkich ostatecznemu, boskiemu celowi”.
Ostatecznym celem człowieka jest poznanie Boga, który jest miarą jego
czynów248. Racjonalne poznanie odbywa się na trzech poziomach ludzkiej
aktywności poznawczej, a mianowicie:
– poznaniu teoretycznym przyporządkowanym osiągnięciu prawdy,
– poznaniu praktycznym, dotyczącym osiągnięciu dobra, oraz
– poznaniu twórczym, przyporządkowanym osiągnięciu piękna, które wg św.
Tomasza stanowi syntezę prawdy i dobra.
247
Por. Podział cnót (sprawności) poniŜej.
Według św. Tomasza człowiek jest zdolny pojąć wszystko, nawet Boga. Podał on pięć
słynnych „dowodów” na istnienie Boga czyli tzw. pięć dróg (quinque viae). Wychodzą one od
doświadczenia fizycznego do metafizycznego przez tzw. „cofanie w nieskończoność”. Są to, po
pierwsze, „ruch” i „zmiana”, które domagają się „pierwszego Poruszyciela”, który przez nikogo
nie jest poruszany. Następnie druga droga poznania u św. Tomasza łączy się z zasadą filozoficzną,
iŜ „kaŜdy skutek ma swoją przyczynę, bo nic nie jest jego własną przyczyną”. Musi zatem istnieć
pierwsza „przyczyna sprawcza. „Istnieją rzeczy, które mogą istnieć lub nie. Kiedyś mogła istnieć
taka sytuacja, Ŝe nie było nic. Lecz wtedy „nic” nie mogłoby zaistnieć, bez istoty samoistnej, czyli
bytu istniejącego od Siebie (ens a Se). We wszystkich rzeczach istnieją pewne proporcje czegoś.
MoŜna to określić jedynie wtedy, gdy istnieje doskonałość, czyli Bóg. Do osiągnięcia celu, rzeczy
pozbawione rozumu potrzebują kierującego i ustanawiającego te cele. Takim największym kierującym jest Bóg.
248
237
Podział cnót (sprawności) według św. Tomasza z Akwinu
238
Najogólniejszymi właściwościami tomizmu są:
1. Dualizm Boga i świata. Istnieje róŜnica między bytem absolutnym,
a względnym; między Bogiem a stworzeniem. A zatem tomizm przeciwstawiał się panteizmowi.
2. Hilemorfizm. Tomizm broni jedności ludzkiej natury. Występuje przeciwko
wyraźnemu dzieleniu człowieka na „duszę i ciało”, czyli dualistycznemu rozumieniu człowieka. (dusza – formą, a ciało – materią tego samego bytu)
3. Obiektywizm. Rzeczy zewnętrzne są dane bardziej bezpośrednio, niŜ wewnętrznie, jak w filozofii św. Augustyna i u mistyków średniowiecznych
(subiektywizm)
4. Empiryzm. U św. Tomasza wszelka wiedza pochodzi raczej z doświadczenia, co
było wyraźnym przeciwstawieniem się augustyńskiemu aprioryzmowi.
5. Intelektualizm. Tomizm w poznaniu i działaniu, takŜe moralnym głosił
pierwszeństwo rozumu (intelektu) przed wolą. Stąd przeciwstawiał się woluntaryzmowi (łac. voluntas – wola) św. Augustyna i emocjonalnej postawie
mistyków.
Główne przesłanie nauki św. Tomasza to humanizm teocentryczny, czyli taki,
którego ostatecznym celem człowieka jest Bóg249.
2. Geniusz kobiet w kształtowaniu właściwego oblicza Europy:
święte Brygida Szwedzka (ok. 1302–1373) i Katarzyna ze Sieny
(ok. 1347–1380)
Epoka, w której Ŝyły Brygida Szwedzka (ok. 1302–1373) i Katarzyna ze
Sieny (ok. 1347–1380) naleŜy do najtrudniejszych i najciemniejszych w historii
Europy i chrześcijaństwa250. W r. 1375 wskutek niezbyt fortunnych misji legatów
papieskich papieŜa Grzegorza XI (1370–1378), a takŜe wewnątrz państwowych nieporozumień we Florencji, dotychczas wierna Stolicy Apostolskiej Florencja zwróciła
się przeciw papieŜowi Grzegorzowi XI (1370–1378)251 i nie tylko wypowiedzia249
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 1981; E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, J. Salij, Eseje tomistyczne, Poznań
1995; S. SwieŜawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 2002; F. Bednarski, Przedmiot
etyki w świetle zasad św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1956; K. Wojtyła, O kierowniczej lub słuŜebnej roli rozumu w etyce na tle poglądów Tomasza z Akwinu, Hume a i Kanta [w:] RF 6 (1958)
z. 2, s. 13–31; I. Dec, Dwie antropologie. Tomaszowa i Marcelowa teoria człowieka, Wrocław
1995, ss. 284; Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii, 1, 75–89, tł. i opr. S. ŚwieŜawski, Poznań 1956; wyd. III: Kęty 2000, ss. 14+768+132+91.
250
Określa je jako „saeculum obscurum” („ciemny wiek”).
251
Poprzednik Urbana VI (1378–1389), do którego Katarzyna pisała swe listy. Tę sytuację
tak opisuje jeden z biografów: „Dwa lata ciągnęła się juŜ wojna pomiędzy wojskami najemnymi
PapieŜa (Grzegorza XI) a Florentczykami (…) Włochy były pustoszone. Katarzyna zabiegała wszel-
239
ła mu wojnę, lecz nadto wciągnęła do koalicji antypapieskiej aŜ 24 papieskie
miasta-państwa (prowincje włoskie). Włochy stanęły w ogniu bratobójczych
walk. W wyniku tych działań przyszło do następnego nieszczęścia w postaci
schizmy zachodniej. W r. 1378 aŜ dwóch dostojników Kościoła pełniło funkcję
papieŜa252, a w r. 1423 nawet trzech253.
W XIV wieku Ŝycie religijne i kulturalne Europy zaleŜne było głównie od
władców francuskich, którzy udzielając schronienia papieŜowi Grzegorzowi XI
(1370–1378 r.) w Awinionie osłabili nie tylko autorytet Rzymu i papiestwa, ale
wprowadzili nowe podziały w Europie254.
„Zdawać się mogło, Ŝe juŜ nikt nie zechce się przyznać, jak pisze J. Mirewicz255 w eseju Córka Farbiarza Doktorem Kościoła. Katarzyna ze Sieny do tak
zachwianej instytucjonalnej struktury Kościoła (...). Odzywały się oczywiście
tęsknoty i głosy za taką społecznością wiernych, której więzią byłaby tylko wiara w Jezusa Chrystusa i miłość wzajemna bez form prawnych i bez pośredników
miedzy człowiekiem a Zbawicielem. Tęsknoty i głosy te wybuchły gwałtownie
oraz doczekały się pewnego spełnienia w XVI, a zwłaszcza w XVII wieku. (...)
W XIV wieku tracono wprawdzie zaufanie do ludzi Kościoła, oskarŜano ich
o zaniedbywanie sprawy BoŜej i o przerost osobistych ambicji, ale jeszcze większość wierzyła w Kościół i w obecność w nim Chrystusa. Wierzyła i uświęcała
się, nie Ŝądając odrzucenia dogmatów i przystosowania zasad moralnych do
pragnień buntujących się chrześcijan”.
Na szczęście, „były to czasy bogate w mądre i święte niewiasty”256, do których obok św. Brygidy Szwedzkiej, naleŜy wymienić ewenement w historii ówczesnej Europy (Respublica christiana) i jeden „z najbardziej zdumiewających
faktów w historii Kościoła”257, do jakich naleŜała działalność publiczna i kokim sposobami, by zgotować pokój, starając się z jednej strony, sprowadzić zbuntowanych do
uczuć słusznych i, z drugiej, błagając PapieŜa o pobłaŜliwość i przebaczenie: „Pokoju! Pokoju!
Wielce święty Ojcze!”, wołała (...). Wówczas to, by wreszcie doprowadzić rzecz do końca, Grzegorz XI powziął myśl uŜycia na nowo Katarzyny, jako arbitra wojny i pokoju, i, jak sam mówił,
«powierzenia jej czci i spraw Kościoła» (Listy św. Katarzyny Sienneńskiej, Warszawa 1923, s. 67).
252
Byli to: PapieŜ Urban VI (1378–1389) i antypapieŜ Klemens VII (1378–1394).
255
PapieŜ Marcin V (1417–1431) i antypapieŜe Benedykt XIV (1415–1430) i Klemens VIII
(1423–1429).
256
Katarzyna ze Sieny znana z charyzmatycznej działalności mającej na celu przywrócenie
pokoju najpierw w rodzinnej Sienie, targanej wojną domową, a następnie jej wpływ pacyfistyczny
rozszerzył się na Pizę, Florencję i inne państewka-miasta. 28.11.1378 r. przybyła Katarzyna
z misją pokoju i pojednania do Rzymu, aby bronić z pokaźną liczbą swych zwolenników papieŜa
Urbana VI (1378–1389).
255
J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 282–283.
256
TamŜe, s. 283.
257
Listy św. Katarzyny Sienneńskiej do błogosławionego Rajmunda Kapuańskiego. Wstęp,
przeł. J. Jankowski, Warszawa (Biblioteka Arcydzieł Religijnych) 1923, s. 4.
240
ścielna św. Katarzyny ze Sieny, wyróŜnionej później przez Kościół tytułem
Doktora Kościoła258 i ogłoszonej na początku października 1999 r. przez Jana
Pawła II obok św. Brygidy Szwedzkiej i św. Teresy Benedykty od KrzyŜa (Edyty
Stein) współpatronką Europy. Ogłaszając te postacie współpatronkami Europy
obok głównego Patrona św. Benedykta z Nursji, świętych Cyryla i Metodego Jan
Paweł II w Liście apostolskim z 1 października 1999 r. tak pisał:259
„Wybór padł na kobiece wzorce świętości, zgadza się to bowiem z opatrznościową tendencją, coraz silniejszą w Kościele i społeczeństwie naszych czasów do pełniejszego uznania godności kobiety i właściwych jej darów”.
Utrzymać pokój, jedność i wiarę w Europie. Brygida Szwedzka i Katarzyna
ze Sieny
Biografie:
Brygida Szwedzka urodziła się w rodzinie rządcy (lagmana) prowincji
szwedzkiej Uppland ok. r. 1302 w Finstad, w miejscowości połoŜonej niedaleko
Uppsali. JuŜ jako 15-letnią dziewczynę wydano ją za 18-letniego Ulfa Gudmarssona, który później takŜe obejmował, podobnie jak teść, wysokie stanowiska
urzędnicze. MałŜeństwo okazało się niezwykle udane i wzorowe. Mimo Ŝe doczekali się ośmioro dzieci, nigdy nie zaniedbywali swych obowiązków wychowawczych jako rodzice i pierwsi pedagodzy. Te liczne i uciąŜliwe obowiązki
rodzicielskie umieli godzić z aktywną działalnością charytatywną, spełnianiem
uczynków miłosierdzia. MałŜonkowie, zwłaszcza Brygida, umieli łączyć codzienne obowiązki z modlitwą, której poświęcała duŜo czasu. Utrzymywała
razem z męŜem Ŝywe kontakty z pobliskimi kościołami i klasztorami, m.in.
z cystersami w Alvestra i duchowieństwem z Linkoeping. Wśród nich znajdowała oparcie duchowe i zrozumienie, zwłaszcza w swej drodze mistycznej. JuŜ
wówczas została obdarzona niezwykłymi darami nadprzyrodzonymi, zwłaszcza
darem wizji. Zaczęła je spisywać w języku szwedzkim, a następnie dawała je do
przetłumaczenia swoim spowiednikom; podprzeorowi Piotrowi Olafssonowi oraz
kanonikowi katedralnemu mistrzowi Maciejowi. Brygida od r. 1332 pełniła funkcję
ochmistrzyni na dworze króla Magnusa II. Po tragedii śmierci swego małoletniego
syna, jaką przeŜyła w 1339 r. udała się z pielgrzymką do grobu św. Olafa w Trondheim, natomiast w dwa lata później razem z męŜem odbyła takŜe podobny akt religijny
do znanego sanktuarium św. Jakuba w Hiszpanii w Compostelli. Jej mąŜ po powrocie z pielgrzymki postanowił wstąpić do klasztoru cystersów w Alvastra i tam wkrótce zakończył swe wzorowe Ŝycie chrześcijańskie (1344 r.).
Brygida postanowiła teraz w większym stopniu poświecić się jedności
i kształtowaniu chrześcijańskiego oblicza Europy (Respublica christiana).
258
Paweł VI – 1970 r. Doktor Kościoła: „obdarzony (tym tytułem) człowiek, towarzyszyć odtąd będzie historii chrześcijaństwa jako pomoc w rozwiązywaniu wszystkich zagadnień, które
wypełniają kaŜdą epokę” (J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 287).
259
Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio, Rzym 1 października 1999 r.
241
Wpłynęła na to nie tylko śmierć męŜa, ale przede wszystkim wizje, które „wytyczyły jej nowe ścieŜki Ŝyciowe”260. Swoją misję prawdziwej „prorokini” ludu,
królów, a nawet papieŜy rozpoczęła od Szwecji. W Sztokholmie upominała
dwór króla Magnusa II, zapowiadając nieszczęścia, jakie wkrótce się spełniły,
co potwierdzało wiarygodność ich wizji.
W r. 1346 otrzymała objawienie, dotyczące załoŜenia nowego zakonu
w Szwecji. Zyskując opinie wielkiej mistyczki cieszącej się licznymi wizjami
Brygida nie miała większych trudności w uzyskaniu zgody przez rządzących
w owym czasie w Szwecji. Od króla i jego Ŝony Blanki otrzymała posiadłość
w Vadstenie w zatoce jeziora Vaetter, wznosząc tu nowy klasztor, który miał
nosić nazwę zakonu Najświętszego Zbawiciela261.
W związku z załatwianiem zatwierdzenia zakonu i reguły przez Stolicę
Apostolska w Wiecznym Mieście udała się Brygida na południe kontynentu
europejskiego. W drodze nawiązała liczne kontakty z wybitnymi rodami włoskimi, nie ustając w kontynuowaniu swej misji charytatywnej. śywo interesowała się cięŜką sytuacja papiestwa i podziałami w Europie. W r. 1352 wezwała
Innocentego VI (1352–1362), by powrócił do Rzymu262. Ponowiła to samo wezwanie do jego następcy Urbana V (1362–1370), który w r. 1367 rzeczywiście
przybył do Rzymu263. Wtedy to Brygida zabiegała o zatwierdzenie reguły dla
nowego zakonu. Starania jej nie zostały doprowadzone do końca, poniewaŜ
Urban V ponownie wrócił do Avinionu i w r. 1370 zmarł. Czekając na następcę
i na doprowadzenie swej sprawy do końca Brygida brała udział nie tylko w ówczesnym Ŝyciu religijnym, zwłaszcza zakonnym w Wiecznym Mieście i w Italii
w licznych sanktuariach, które wówczas niemal wszystkie odwiedziła, ale równieŜ Ŝywo interesowała się Ŝyciem politycznym. Po pielgrzymce w r. 1371
z dwoma synami i córką do Ziemi Świętej wiosną 1373 r. znów przybyła do
Rzymu, gdzie podjęła znowu swe starania o powrót papieŜa Grzegorza XI do
Rzymu. Umarła w tym samym roku (tj. 1373) 23 lipca, zapowiedzianym przez
nią, w czasie mszy św. odprawianej w jej pokoju. Ciało jej było wystawione
przez tydzień w kościele św. Wawrzyńca. Sprowadzono je do Szwecji poprzez
Karyntię, Styrię, Morawy, Polskę i Gdańsk do Soederkoeping, a następnie
w uroczystej procesji do miejsca doczesnego pochówku w Vadsteny.
260
H. Fross, F. Sowa, Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny..., s. 116.
Dziś nazywa się zakonem św. Brygidy (Brygidki), które mają w Polsce domy zakonne
w Gdańsku, Elblągu i Lublinie (zob. S. Kamińska, Klasztory Brygidek w Gdańsku, Elblągu i Lublinie, Gdańsk 1970).
262
PapieŜe przebywali wówczas w Avinionie (tzw. niewola awiniońska).
263
W tym czasie Katarzyna Sieneńska mając 20 lat rozpoczęła swoją działalność apostolską
dla ratowania Europy i jedności Kościoła. Rozpoczęła od swej rodzinnej Sieny, przechodząc do
innych przeszło 24 miast-państw włoskich uwikłanych w wojnę domową i walkę przeciwko papieŜom (zob. „niewola awiniońska” wyŜ.).
261
242
Po trzech latach Grzegorz XI (1376 r.) wrócił do Rzymu, o co tak usilnie
zabiegała św. Brygida. W r. 1378 otrzymał zakon, załoŜony przez nią (Najświętszego Zbawiciela „Brygidki”) jako potwierdzenie papieskiej reguły. Jej dzieło
kontynuowała jej córka – św. Katarzyna Szwedzka264.
Brygidę kanonizowano w 1391 r. Jej spuścizna literacka to obok korespondencji (listów) Revelationes (Objawienia św. Brygidy). Pierwsze 8 ksiąg jako
objawienia prywatne aprobowali papieŜe: Grzegorz XI (1370-1378 r.) i Urban
VI (1378–1389 r.), a takŜe znalazły wielkie uznanie i aprobatę u papieŜa Benedykta XIV (1740–1758 r.)265.
Obok osiągnięć połoŜonych dla zjednoczenia Europy i przywrócenia godności papiestwu oraz podzielonemu chrześcijaństwu św. Brygida odegrała ogromną rolę w historii chrześcijańskiej poboŜności, zwłaszcza na drogach mistycyzmu chrześcijańskiego. W wielu dziedzinach kształtowania osobowości chrześcijańskiej i wychowania religijnego odegrała rolę niemal pionierską, choćby
wspomnieć o naboŜeństwie do Najświętszego Serca Jezusowego.
Najpierw wspomnienie świętej obchodzono 7 października (od 1623 r.),
a później przesunięto je na 8 października (od r. 1628). Na 23 lipca, czyli datę
jej „narodzin dla nieba”, tj. na datę jej śmierci przeniesiono owo wspomnienie
świętej od r. 1969 (Paweł VI /1963–1978 r./).
Dla papieŜa Jana Pawła II – jak pisze R. Zenderowski266 – „św. Brygida
Szwedzka (...) nie lękała się przemawiać do moŜnych ówczesnej Europy i pielgrzymować m.in. w tym celu do róŜnych miejsc kontynentu, uznana została Katarzyna ze Sieny przez PapieŜa – jako przedstawicielka Skandynawii – za «łącznik ekumeniczny». Jest tym samym takŜe orędowniczką zbliŜenia i pojednania
między chrześcijanami – zwłaszcza między katolikami i protestantami”267.
Podobną misję polityczno-religijno-wychowawczą jako orędowniczka pokoju, jedności i prawdziwej wiary pełniła w ówczesnej Europie św. Katarzyna ze Sieny, Doktor Kościoła. Jest znamienne, Ŝe w tym samym roku (1373
r.), jak pisze S. Kamińska268, „w którym Brygida napisała swój ostatni list do
papieŜa Grzegorza XI (1370–1378 r.), pojawia się pierwszy publiczny list
skierowany do kardynałów przez Katarzynę ze Sieny (1347–1380 r.), jakby
następczynię Brygidy (ok. 1302–1373 r.) w zabiegach o odnowę Kościoła
i proroczych wizjach”.
264
Zob. H. Fros, F. Sowa, Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny..., s. 280.
O róŜnych losach tych ksiąg i ustosunkowaniu się wielu autorytetów Kościoła do nich
zob. H. Fros, F. Sowa, Twoje imię, Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny..., s. 117.
266
Dz. cyt. s. 49.
267
Por. E. Adamiak, Towarzyszka wędrujących, „Azymut” (dodatek do „Gościa Niedzielnego”) nr 3 (2000), s. 2.
268
S. Kamińska, Klasztory Brygidek..., s. 31.
265
243
Katarzyna Sieneńska urodziła się w rodzinie mieszczańskiej Jakuba Benincasa i Mony Lopa ok. 1347 r. w Sienie. Pochodziła z bardzo licznej rodziny,
w której było aŜ 25 rodzeństwa. JuŜ w 7. roku Ŝycia doznawała przeŜyć mistycznych i po raz pierwszy miała widzenie (wizję mistyczną). Te niezwykłe zjawiska
mistyczne, którymi byli i są obdarzani niektóre osoby charyzmatyczne, u Katarzyny budziły zdziwienie i ja mocno niepokoiły, chociaŜ św. Brygida doznawała
podobnych wizjonerskich przeŜyć, które później wykorzystywała dla dobra społeczeństw ówczesnej Europy269.
Ok. r. 1360, mając ok. 15 lat, czując wewnętrzną potrzebę wniknięcia w tajniki Ŝycia duchowego postanowiła to uczynić w oparciu o zakon św. Dominika
w swej rodzinnej Sienie. Miała wiele przeszkód w zrealizowaniu swego pragnienia, poniewaŜ część rodziny chciała ją wydać za mąŜ. Katarzyna nie mogąc
związać się na stałe z zakonem Dominikanek w Sienie, poprosiła o przyjęcie do
Trzeciego Zakonu, czyli Tercjarskiego, przeznaczonych dla ludzi Ŝyjących
w świecie, w swoich środowiskach domowych i rodzinnych, a pragnących Ŝyć
na sposób ludzi zakonnych. Katarzyna mówiła, Ŝe celę klasztorną buduje dla
siebie skupieniem, modlitewnymi rozwaŜaniami i ofiarnie oraz z pokorą wykonywanymi obowiązkami domowymi. Była niezwykle uzdolnionym dzieckiem.
ChociaŜ sztukę czytania, pisania i wykształcenie zdobyła sama, z powodu niesprzyjających warunków do nauki w jej rodzinnym domu, to jak mówią historycy i biografowie: „Katarzyna jest prawdopodobnie najbardziej pociągającą postacią świętej niewiasty czternastego wieku. Męska duchem ekstatyczka o zdrowym rozsądku i wybitnej inteligencji, jak świadczą o tym jej listy uwaŜane za
perły literatury włoskiej, była osobą promieniującą matczynym uczuciem dla
swej «rodziny», która składała się z doradców i uczniów”270. Do 20. roku Ŝycia
Katarzyna przebywała w domu rodzinnym u rodziców z licznym rodzeństwem,
później „stworzyła «rodzinę» podobnie myślących o roli świeckich w wewnętrznej odnowie świata chrześcijańskiego”271.
269
„Prawdziwy bowiem mistycyzm, jak pisze J. Mirewicz (Współtwórcy i wychowawcy Europy…, s. 283), „łączy się zawsze z trzeźwą oceną rzeczywistości oraz jasno określonymi ideałami do
osiągnięcia. Dlatego teŜ obdarzeni tym darem są zawsze, a zwłaszcza w trudnych dla Kościoła czasach, wielka pomocą w porządkowaniu myśli, uczuć i wiary chrześcijan. Jak dawniej do eremitów na
pustyni egipskiej tak i w omawianym okresie średniowiecza udawano się do mistyków z prośbą
o wszelkie rady dotyczące nie tylko problemów zbawienia i doskonałości, lecz takŜe spraw doczesnych”. Np. obok omówionej postaci mistyczki św. Brygidy trzeba wspomnieć takich mistyków jak
rówieśniczka Katarzyny ze Sieny polska mistyczka Dorota z Mątowów, która „jako pątniczka przemierzyła całą Europę, udzielała wszystkim doskonałych rad nawet wtedy, gdy całkowicie, fizycznie
i psychicznie, odcięła się od gwaru świata” (tamŜe, s. 283). Podobną rolę odgrywała Julianna z Norwich, która jest zawsze wspomina przy omawianiu wpływu mistyków angielskich na Ŝycie religijne
ich kraju”. I jakby podsumowując te przejawy mistycyzmu w XIV wieku tak pisze dalej J. Mirewicz:
„To nasiąkanie mistycyzmem duchowej kultury europejskiej (...) nie było zjawiskiem nowym, lecz
raczej dalszym ciągiem procesu, który juŜ wcześniej zaczął się rozwijać specjalnie w Holandii oraz
w Nadrenii (Współtwórcy i wychowawcy Europy…, s. 284).
270
Cyt. za: J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy..., s. 284.
271
TamŜe, s. 285.
244
Dwanaście lat troski o pokój i odnowę chrześcijańskiej Europy
Katarzyna swoją działalność polityczną rozpoczęła od rodzinnej Sieny,
gdzie szerzyła swe idee. Z gronem osób podobnie myślących, tzw. Rodziną272,
zaczęła szerzyć ideę pokoju w państwie (miastach włoskich) na rzecz wyprawy
krzyŜowej i poprzez nią. UwaŜała, Ŝe konieczny jest powrót papieŜa z Awinionu
do Rzymu, aby mógł nastać pokój i prawdziwe pojednanie. Odnowa Europy
chrześcijańskiej nie dokona się bez udziału w tym dziele Kościoła. W r. 1374
wezwano nawet Katarzynę na kapitułę Dominikanów do Florencji. Uznano tu prawowierność głoszonych przez nią nauk, udzielanych rad, a zwłaszcza objawień.
Przydzielono jej jako kierownika sumienia i spowiednika bł. Rajmunda z Kapui273,
który został mianowany na lektora teologii w Sienie i równocześnie na kierownika
i opiekuna duchowego całej grupy („Rodziny”) mistyczki Katarzyny.
W tym czasie dotknęła ją epidemia, która wyniszczyła wielu mieszkańców
Sieny. Odzyskawszy zdrowie pojechała do Pizy i innych miast włoskich szerząc
wszędzie ideę krucjaty. Wówczas, według świadectwa bł. Rajmunda, otrzymała
stygmaty, z którymi nie zdradzała się do końca Ŝycia. Gdy w 1376 r. powstał
konflikt między Florencją a papiestwem, a następnie wojna zwana wojną „Ottona Santi” nie otrzymawszy Ŝadnej oficjalnej misji chce słuŜyć jako mediator
między walczącymi stronami. W tym celu udała się w czerwcu 1376 r. do Awinionu, aby w ówczesnej stolicy chrześcijaństwa u papieŜa Grzegorza XI szukać
pomocy. Wprawdzie to nie ona przyczyniła się do powrotu Grzegorza XI do
Rzymu, niemniej jednak uwaŜała, Ŝe jego powrót przyczyni się do przywrócenia
pokoju w Italii. Skrycie wierzyła równieŜ, co nie zrealizowała nigdy, iŜ papieŜ
pomoŜe jej w realizacji wyprawy krzyŜowej, która wraz z powrotem papieŜa do
Rzymu uzdrowi sytuację w Europie, połoŜy kres wojnom domowym, pogodzi
ludy chrześcijańskie wprowadzając ich na drogę pokoju i odnowy.
272
NaleŜeli do niej róŜni ludzie: „duchowni wszelkich zakonów, mistrzowie teologii, poeci,
malarze, urzędnicy, męŜowie stanu, kobiety i siostry z zakonu Tercjarskiego” (zob. Listy św. Katarzyny..., s. 11).
273
Urodził się ok. 1330 r. Pochodził ze znamienitej rodziny Des Vignes i naleŜał do najwybitniejszych i wykształconych ludzi w swych czasach. Dość wcześnie wstąpiwszy do zakonu Dominikańskiego. Pełnił funkcję kierownika duchowego w klasztorze Montepulciano, a następnie
w Sienie. Najwięcej współpracował z Katarzyną ze Sieny i z jej „duchową rodziną”. Był sekretarzem jej listów, które następnie zawoził do róŜnych dostojników świeckich i kościelnych królów,
kardynałów i papieŜy. Gdy Katarzyna umierała w Rzymie tak do niego mówiła: „Niech się nie
zniechęca, ani nie obawia, jakie bądź byłyby wypadki. Będę zawsze z nim, wyzwolę go z wszelkiego niebezpieczeństwa. A gdy nie zrobi, co winien, potrafię go zgromić, by się poprawił”. Po
śmierci św. Katarzyny Rajmund Kapuański został wybrany przełoŜonym generalnym zakonu dominikanów, który to urząd pełnił przez 19 lat. Był takŜe doradcą i sekretarzem papieŜa Urbana VI,
który często posługiwał się nim w sprawach trudnych dla Kościoła i współczesnej chrześcijańskiej
Europy. Odmawiał przyjęcia biskupstwa i kardynalstwa chcąc pozostać do końca pokornym zakonnikiem. Umarł w Norymbergii 5 października 1399 r. Zaraz po śmierci otrzymał tytuł błogosławionego, który został zatwierdzony przez papieŜa Leona XIII (1878–1903).
245
W r. 1377 wróciła ponownie do Sieny, by zrealizować idee załoŜenia nowego
klasztoru w Belcero. Wkrótce jednak została poproszona przez papieŜa, aby zajęła
się w jego imieniu pracą dyplomatyczną nad przywróceniem pokoju z Florencją.
Gdy przybyła do Florencji umarł papieŜ Grzegorz XI i tutaj dowiedziała się o wyborze Urbana VI. Kończy swą misję we Florencji i wraca do Sieny, gdzie opracowuje do końca swe główne dzieło Dialogi, a takŜe występuje przeciw nowo powstałym podziałom w Kościele w łonie papiestwa, czyli schizmie zachodniej274.
W tym celu w listopadzie 1378 r. opuściła Sienę i wskutek usilnych nalegań papieŜa Urbana VI udała się z grupą swych współpracowników, doradców i uczniów do
Rzymu. W Wiecznym Mieście wiele pomaga papieŜowi w odnowie Kościoła
i koniecznej reformy, która mogłaby, jak wynika z listów św. Katarzyny, przywrócić upragniony pokój, jedność i zgodę w chrześcijańskiej Europie.
Wyczerpana nieustanną pracą, podróŜami, rozmowami, korespondencją
i innymi czynnościami nad odnowieniem i zjednoczeniem Europy chrześcijańskie i reformą duchową Kościoła poświęciła swe ostatnie dni głównie na modlitwę i milczenie. W wieku 33 lat umarła w opinii świętości 29 kwietnia 1380 r.
Pozostawiła po sobie ok. 373 Listy i modlitwy oraz autobiografię Dialog,
doprowadzoną do końca w latach 1377–1378. Jak pisze H. Fross, F. Sowa
w Przewodniku onomastyczno-hagiograficznym. Twoje imię275 „myśl teologiczna, która się w tym dziełku przejawiła, owiana jest niewieścią delikatnością,
równocześnie jednak tak głęboka, iŜ Katarzynę, podobnie jak później Teresę
z Avili zaczęto rychło nazywać prawdziwym niewieścim doktorem Kościoła”.
To wszystko wpłynęło na otwarcie juŜ w r. 1411 procesu kanonizacyjnego,
który objął zeznania wielu naocznych świadków, ale dopiero Pius II w r. 1461
wyniósł ją na ołtarze. Nadto Paweł VI w dniu 4 X 1970 r. ogłosił ją Doktorem
Kościoła, a Jan Paweł II w 1 X 1999 r. „współpatronką Europy”276.
Podsumowanie
R. Zenderowski pisząc o jej zasługach dla Europy tak streszcza myśli
i przesłanie papieskie o św. Katarzynie ze Sieny: „była osobą w szczególny sposób zaangaŜowaną w utrzymanie pokoju i wiary chrześcijańskiej w Europie.
Jako kobieta nie mogąc zabierać głosu na równi z męŜczyznami, pisała listy277,
274
Zob. wyŜ.
Dz. cyt. s. 281.
276
Por. wyŜ.
277
Wydanie Gigli`ego drukuje 373 listy Katarzyny ze Sieny. Polskie wydanie XVII listów do
błogosławionego Rajmunda Kapuańskiego pochodzi z r. 1923. PrzełoŜył je według układu
O. Bernadot`a (O.P) Józef Jankowski, Warszawa 1923, s. 133. Adresatami innych listów byli
królowie i kobiety z ludu, kilku papieŜy, kardynałowie, biskupi, duchowni, naczelnicy rządów,
wojskowi itp. Tematyka tych listów jest rozmaita. Znaczna część tych listów zawiera rady mistyczne i religijne, a inne dotyczą spraw społeczno-politycznych, które związane były z trzema głów275
246
docierające do róŜnych części Włoch i do całej Europy, w których niestrudzenie
apelowała o respektowanie wartości chrześcijańskich w relacjach wewnątrzpaństwowych i w stosunkach miedzy narodami. Swoje przesłanie kierowała do papieŜy oraz innych dostojników kościelnych, a takŜe władców ówczesnej Europy.
Jej działalność w wielu umacniała przekonanie, Ŝe Europa stanowi wspólną
sprawę i wspólny, chrześcijański obowiązek”278. W wychowaniu i w teorii pedagogicznej te aspekty, dla jakich Ŝyła i pracowała współpatronka i wychowawczyni Europy Katarzyna ze Sieny, powinny być uwzględnione, a zwłaszcza chodzi o obowiązek współodpowiedzialności za sprawy ojczyzny, narodu, państwa
i Kościoła zarówno w wymiarze europejskiej wspólnoty, czy innych związków
i organizacji światowych w duchu uniwersalnych zasad humanizmu, które dopiero miały nadejść.
nymi problemami ówczesnej Europy chrześcijańskiej, tj. powrotu papieŜa do Rzymu jako gwaranta
pokoju i jedności w Europie, odnowy ludzi Kościoła (duchowieństwa) i całego chrześcijaństwa
oraz wyprawy krzyŜowej. Tak np. pisała Katarzyna do papieŜa Grzegorza XI (1370–1378): „Wyrzucaj z ogrodu, którym jest Kościół święty, wszelkie niemile pachnące kwiaty, pełne brudu i chciwości, nadęte pychą – to jest złych kapłanów i rządców zatruwających i niszczących ten ogród.
Władco nasz, uŜywaj swej mocy w usuwaniu tych kwiatów. Odrzuć je daleko, niech tutaj nie
rządzą. NakaŜ im dbanie o doskonałość uładzonego Ŝycia. Zasadź w tym ogrodzie rośliny piękne:
kapłanów i przewodników, którzy są wiernymi sługami Jezusa Chrystusa, troszcząc się tylko
o chwałę Boga i zbawienie dusz oraz stając się ojcami ubogich” (cyt. za: J. Mirewicz, Współtwórcy
i wychowawcy Europy..., s. 288). W pisaniu jej listów byli sekretarzami: Neri de Landoccio Pagliaresi, Stefan de Corrado Maconi (obaj ze Sieny) i Berduccio de Piero Canigiani (z Florencji).
Katarzyna ze Sieny wiele listów, jak i dziełko Dialog dyktowała w ekstazie, czyli w uniesieniu
mistycznym. Trudno dziś powiedzieć, czy wartość literacka i merytoryczna tych dzieł, uwaŜanych
za pomnik i perłę literatury włoskiej w XIV wieku, pochodziła tylko od Katarzyny, która jako
samouk opanowała w dzieciństwie tylko sztukę czytania i pisania. Niemniej jednak trzeba przyjąć
taką opinię o prozie św. Katarzyny (Listy, Dialog), iŜ jest „jedną z najŜywszych, najbardziej natchnionych i szczerych. Łączy ona harmonię narzecza toskańskiego złotego wieku (np. z klasycznych przedstawicieli tego okresu naleŜy wymienić Petrarkę z Toskanii), z prostotą i szczerością postawy wielkiego serca, z jasnością wyrazu wysokiego wielce umysłu” (w: Listy świętej Katarzyny...,
s. 7).
278
Europa..., s. 49, por. Jan Paweł II, List apostolski z dn. 1 X 1999 r. [w:] Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red. A. Sujka, Kraków 2000, s. 108.
247
ROZDZIAŁ V
Od etyki ogólnej do pedagogicznej
(homo ethicus et paedagogicus)
Wprowadzenie
W czasach nowoŜytnych, zwłaszcza począwszy od okresu humanizmu i odrodzenia w XVI w., dokonał się wyraźny zwrot ku człowiekowi. W przeciwieństwie do okresów poprzednich1 człowiek stał się centrum (humanizm antropocentryczny lub krótko: antropocentryzm). Nie znaczy to wcale, Ŝe myśl filozoficzno-etyczna wyłącznie dotyczyła zagadnień związanych tylko z człowiekiem,
lecz była tendencją przewaŜającą i dominującą2. Stąd w niniejszym rozdziale
omówiony zostanie najpierw wpływ etyki ogólnej na wychowanie człowieka,
a następnie omówione zostaną poglądy najbardziej charakterystycznych przedstawicieli myśli filozoficzno-etycznej, do których w czasach nowoŜytnych naleŜy zaliczyć przede wszystkim Thomasa Hobbesa, twórcę tzw. socjologizmu
etycznego, Dawida Hume’a, twórcę pozytywizmu i Immanuela Kanta, twórcę
etyki autonomicznej. Dalej przedstawione będą problemy człowieka i jego wychowania na bazie pedagogiki i etyki pedagogicznej poczynając od poglądów
„twórcy pedagogiki naukowej” J.H. Herbarta, zagadnień wychowania a personalizmu, rozwoju człowieka według L. Kohlberga, aby w końcu przejść do zasad
etyczno-pedagogicznych w ujęciu prof. J. Homplewicza i do ukazania wychowywania i samowychowania jako ciągłego zmagania się dobra ze złem.
1. Ethos człowieka a wychowanie według nauk etycznych
Etykę określa się często jako „sztukę dobrego Ŝycia”3 (Grecy) czy jako naukę o cnocie, albo teŜ jako naukę o obowiązkach człowieka względem Boga,
bliźnich i siebie samego.
1
Por. kosmocentryzm w staroŜytności (do 476 r.), humanizm teocentryczny lub krótko: teocentryzm (do 1453/1492–3): zob. wyŜ.
2
Zob. oprac. autora: Człowiek a kultura..., s. 24; por. R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów. Kraków 2002, s. 33.
3
Zob. opr. autora: Człowiek a kultura…, s. 181.
248
Etyka naturalna, która podaje normy postępowania, zaczerpnięte jedynie
z rozumu i sumienia jest niewystarczającą. Powinna być wsparta i uzupełniona
przez etykę objawioną od Boga, czyli pozytywną.
MoŜna mówić teŜ o etyce filozoficznej, czyli opartej na racjonalnym rozwaŜaniu i wglądzie w duchowo-obyczajowe dyspozycje człowieka oraz jego moralne zadania w czasie i w świecie. A zatem stanowi ona odmianę etyki naturalnej, gdyŜ punktem wyjścia i podstawą jej jest ludzki rozum. Prawem dla człowieka jest sam człowiek, jako jednostka i jako członek społeczeństwa.
W naukach pedagogicznych mówi się o etyce pedagogicznej. Prof. J. Homplewicz w swym studium Etyka pedagogiczna4, uzasadniając wprowadzenie
tego przedmiotu do studiów pedagogicznych, tak pisał: „wychowanie jest działalnością, która podlega ocenom etyki, dla wychowania nieodzowne jest bowiem
zachowanie pewnych wartości etycznych, a od wychowawcy wymaga się określonej postawy moralnej”5. Tak ją krótko definiował: „Pedagogika jest w stanie
powiedzieć, jak to czynić naleŜy, etyka natomiast powie, dlaczego czynić to
naleŜy”6.
Nierozerwalny związek etyki z pedagogiką podkreślał juŜ wcześniej O.J.
Woroniecki, gdy pytał: „CóŜ bowiem moŜe być tym głównym zadaniem etyki,
jeŜeli nie wychowanie”7. W czasach współczesnych pisał na ten temat ks. prof.
J. Tischner w Etyce solidarności oraz Homo sovieticus8, gdzie m.in. stwierdził,
iŜ „podejmując refleksję nad etyką wychowania (pedagogiczną) wkraczamy
w świat nadziei dojrzewającego człowieka (...). Wychowanie jest pracą około
ducha-pracą według nadziei. Dopiero z nadzieją przychodzi miłość, buduje się
wiara, kształtuje odpowiedni zmysł rzeczywistości (...). Praca wychowawcy jest
przede wszystkim pracą nad nadzieją człowieka (...) Wychowanie to praca
z człowiekiem i nad człowiekiem, z tym, kto znajduje się w stanie dojrzewania.
Wychowanie stwarza między wychowawcą a wychowankiem więź, analogiczną
do więzi ojcostwa”9.
Ten sam autor w ksiąŜce pt. Jak Ŝyć? tak opisywał ten temat wychowania
jako kształtowania dojrzałości człowieka: „O człowieku nie moŜna powiedzieć,
Ŝe jest, albowiem człowiek jest w stadium ciągłego stawania się. Sens tego stawania się leŜy w tym, by człowiek z osoby, jaką jest przez swoją naturę, prze4
Rzeszów 1996.
TamŜe, s. 17.
6
TamŜe, s. 31.
7
Cyt. za: J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna...,.s. 39.
8
Kraków (Znak) 1992, s. 77–78.
9
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994; zob. art. autora: „Przekroczyć
próg nadziei” w pedagogii Jana Pawła II (Sympozjum z okazji 25-lecia pontyfikatu Jana Pawła II,
Rzeszów UR w dn. 15.10.2003) [w:] 25-lecie pontyfikatu Jana Pawła II, Odpowiednie dać rzeczy
słowo, red. W. Furmanek, Rzeszów 2004, s. 126–147.
5
249
kształcił się w osobowość, to znaczy, by doszedł do pełnego rozkwitu swych
władz duchowych i cielesnych. Im bardziej człowiek jest osobowością, tym bardziej jest człowiekiem” 10.
Termin etyka pochodzi od greckiego rzeczownika ethos11, który oznacza
usposobienie, charakter i obyczaj12. Etymologicznie rzecz ujmując, etyka zajmuje się badaniem moralności (por. łac. mos, ris, tj. zwyczaj, obyczaj).
W języku potocznym pojęć „etyczny” i „moralny” uŜywa się zamiennie.
Specjaliści natomiast na ogół rozróŜniają te dwa terminy. Najczęściej «etykę»
określa się jako naukę o moralności, a nazwę «moralność» łączy się z zespołem
norm zasad, reguł, zakazów, nakazów itp. UŜywane w tym sensie nie tylko te
dwa pojęcia krzyŜują się, ale mogą być uŜywane zamiennie.
Nazwy «etyk» czy «moralista» oznaczają na ogół ludzi zajmujących się problemami etyki i badających zjawiska moralne. MoŜemy przedstawić ten związek
i zakres znaczeń, nie zawsze przez wszystkich przyjmowany, za pomocą następującego schematu:
Etyka ~~~~~~~~ zazwyczaj sfera teoretyczna.
Moralność ~~~~~~ zazwyczaj sfera praktyczna.
Sam termin «etyka» wprowadził Arystoteles na oznaczenie wyodrębnionej
przez siebie dziedziny filozofii praktycznej. «Etykę» w filozofii łączyło się
z trzecim działem tej dyscypliny naukowej. Obok teorii bytu, tj. ontologii i teorii
poznania tzw. epistemologii i gnoseologii wyróŜniano w antropologii filozoficznej tzw. humanistykę lub filozofię Ŝycia, czyli praktyczną „sztukę Ŝycia” (czyli
«etykę»). Obok tak rozumianej «etyki» zaliczył Arystoteles do filozofii praktycznej takŜe: politykę, ekonomię i retorykę.
Arystoteles poświęcił «etyce» dwa, a nawet trzy dzieła, a mianowicie: Etykę
eudejmeńską, napisaną we wczesnym okresie swej twórczości. Nazwa jej pochodzi od dedykowania dzieła niejakiemu Eudemosowi13. Druga «etyka» napisana później, nosi nazwę „nikomachejska”, poniewaŜ została dedykowana albo
ojcu Arystotelesa, który był lekarzem na dworze króla macedońskiego, albo teŜ
10
Wrocław 1997, s. 9.
Niektórzy etycy mówiąc o etymologii tej nazwy wyróŜniają dwie postacie tego terminu,
a mianowicie ethos przez epsilon (e-) i ethos przez etha (-e). Pierwsze oznacza zwyczaj, przyzwyczajenie, to co powstaje dzięki przyzwyczajeniu. W drugim znaczeniu ethos (przez etha) znaczy
stale miejsce przebywania, stały sposób postępowania, charakter, to, co Grecy określali za pomocą
greckiego arete, tj. sprawność, dzielność, cnota (por. Arystoteles, Etyka nikochamejska) czy Rzymianie znów przez „virtus”, tj. męstwo, cnota (por. K. Twardowski, Główne kierunki etyki naukowej: Wykładów z etyki część pierwsza, Etyka (1974) nr 13, s. 199–201, zob. nadto: J. Filek, Wprowadzenie do etyki biznesu, Kraków 2001, s. 15–16).
12
Por. R. Popowski SDB, Słownik grecko-polski NT, Warszawa 1997, s. 141 – hasło: ethos.
13
Zob. Arystoteles, Etyka wielka. Etyka eudejmejska, tł. wstęp. i przyp. W. Wróblewski,
Warszawa 1997.
11
250
synowi Arystotelesa. Obydwaj nosili imię Nikomach14. Trzecie dzieło Arystotelesa, zwane Etyką wielką stanowi kompilację dwóch poprzednich etyk15.
Zdanie wypowiedziane przez Protagorasa (w V w. przed Chr.) w rozprawie
O prawdzie, iŜ „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy” dotyczyło, zgodnie
z nauką sofistów, poznania, które jest względne, uzaleŜnione od człowieka poznającego16, zaczęto łączyć teŜ ze stroną etyczną człowieka. Stąd późniejsi filozofowie greccy, jak Sokrates i Platon nie tylko, Ŝe ostro krytykowali tezę Protagorasa
zwłaszcza w dziedzinie poznania (takŜe ujawniło się to w późniejszych ujęciach
etyki i absolutyzacji człowieka zwłaszcza w filozofiach ateistycznych np.
w marksizmie czy leniniźmie), ale oparli etykę na idei dobra (gr. agathos). Ono jest
najwyŜszą ideą i samym Bogiem. Siła zaś miłości (eros) pobudza człowieka do poznania i czynienia dobra. Kto zatem według Platona pozna dobro, czyni je, gdyŜ
dobro ma sobie niezwykłą moc pociągającą człowieka do siebie. Platon stał się przez
swe poglądy twórcą etycznego idealizmu, czyli tzw. intelektualizmu etycznego17.
Systemy etyczne najczęściej były związane z religią18, chociaŜ twórcami
róŜnych systemów byli filozofowie19. TakŜe znaczący wpływ mieli wielcy poeci
i pisarze jak np. w staroŜytności: Homer, Hezjod, Sofokles czy współcześni:
Fiodor Dostojewski, Albert Camus i inni.
Najbardziej znanymi systemami etyki normatywnej są oparte na Dekalogu
i przykazaniach miłości Boga i bliźniego oraz nauczaniu poszczególnych wyznań
religijnych, które stworzyły systemy etyczne. Np. Etyka chrześcijańska (teologia
moralna)20 obejmuje dwa działy, a mianowicie naukę ogólną i szczegółową.
Pierwsza rozpatruje i podaje podstawy i zasady moralności. Nazywa się ją
teŜ teoretyczną, poniewaŜ obejmuje zagadnienia tego typu jak „O dobru moralnym”, „O prawie moralnym, czyli o obowiązkach”, „O sumieniu”, „O wolnej
woli”, „O uczynkach ludzkich” i „O sankcji prawa moralnego”.
14
Zob. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tł. D. Gromska, Warszawa 1956. Niektóre fragmenty z tego dzieła Arystotelesa podaje: E. Podrez, T.R. Wiśniewski, opr. i współpr., W kręgu
dobra i zła. Wybór tekstów klasycznych z etyki dla szkół średnich. Od Sokratesa do Kanta, Warszawa 1992, s. 32–41.
15
Por. Arystoteles, Etyka wielka...; L. Niebrój, U początków ludzkiego Ŝycia, Kraków 1997, s. 14.
16
Zob. Uwagi wstępne [w:] J. Łach, Człowiek a kultura, t. I: Zarys i wybrane zagadnienia
z antropologii kulturowej, Rzeszów 2004.
17
Por. L. Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie?, „Tygodnik Powszechny”
12.02.2004; Inne poglądy zob. niŜej, a takŜe K.H. Schelkle, Podstawowe pojęcia. Etos, t. III,
Kraków 1984, s. 7.
18
Do religii „Świętych Ksiąg”, gdzie podaje się zasady wiary i moralności, naleŜą obok religii chrześcijańskich (Księgi ST i NT) i pozachrześcijańskich (islam, judaizm: Księgi ST) takŜe
buddyzm, bahaizm, dŜinizm, hinduizm, konfucjanizm, manicheizm, mandeizm, parsizm, taoizm
i izaratusztranizm (por. W. Tyloch, Jedyna Księga święta? [w:] Dzieje Ksiąg Starego Testamentu,
Warszawa 1981, s. 443).
19
Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii…, gdzie podano przy kaŜdym z głównych kierunków filozofii takŜe poglądy etyczne.
20
Często przeciwstawia się im, zresztą niesłusznie, etykę laicką.
251
Druga (szczegółowa) wskazuje natomiast, jak stosować te ogólne zasady
etyczno-moralne do poszczególnych czynności Ŝyciowych. Np. w Ŝyciu indywidualnym, społecznym, rodzinnym, narodowym, międzynarodowym i religijnym
itp.
Dziś niezaleŜnie od wyznania obserwujemy niezwykłą potrzebę etyki w takich dziedzinach jak polityka, ekonomia, praca, ekologia itp. Wołanie o etyczny
wymiar kaŜdej dziedziny Ŝycia nasila się z dnia na dzień, stąd wyodrębnia się
etykę polityczną, gospodarczą (ekonomiczną /biznesu/), społeczną, czy związaną
z róŜnymi zawodami, jak np. etykę lekarską, pedagogiczną itp.
W zaleŜności od źródła, z którego czerpiemy prawdy i zasady moralne: czy
to z naturalnego poznania prawa za pomocą rozumu i sumienia, czy z objawienia
(np. u chrześcijan: Pismo Św., tradycja i nauczanie Kościoła). W pierwszym
wypadku nauka o moralności nazywa się częściej etyką naturalną21, a w drugim wypadku etyką objawioną, czyli związaną z tymi głównymi źródłami wiedzy etycznej poszczególnych religii i wyznań22.
Obyczaje ludzkie mogą być ujmowane teŜ z punktu widzenia historycznego
lub geograficznego, takie jakie były lub jakie są u róŜnych narodów. W tym
wypadku stanowią one przedmiot badań dla takich nauk jak socjologia, czy antropologia kultury itp.
Badania etyczne dotyczą głównie zagadnień dobra i zła. W związku z tym,
Ŝe dobro i zło moŜna rozwaŜać dwojako, a mianowicie raz jako to, co w świecie
ludzkim faktycznie uwaŜa się za dobre lub za złe, a takŜe w drugim wypadku, co
ludzie za takie uznawać powinni. Zgodnie z tym podwójnym ujęciem dobra i zła
dzieli się etykę na opisową i normatywną.
Pierwsza zwana takŜe etologią zajmuje się opisywaniem i wyjaśnianiem takich
zagadnień, jak historia moralności i etyki, psychologia i socjologia moralności.
Druga zaś określa pojęcia dobra i zła, słuszności, sprawiedliwości, praw, obowiązków i powinności człowieka. Mniej interesuje się tym, co ludzie faktycznie
uznają za dobre i złe, a bardziej tym, co za takie uznawać powinni. Wyniki tych badań grupuje specjalny dział etyki zwanej metaetyką, czyli nauką o etyce.
W ramach etyki ogólnej wyróŜnia się etykę opartą na objawieniu chrześcijańskim, której głównym celem jest tzw. ethos biblijny, czyli moralność oparta
na posłuszeństwie Słowu BoŜemu znajdującemu się pismach Biblii ST i NT23.
Biblijny ethos i chrześcijańska etyka są theonomiczne (gr. theos: Bóg; nomos:
prawo, normy etyczne, moralne), czyli uznające Boga i posłuszeństwo Słowu
BoŜemu za podstawę i cel moralnego postępowania.
21
M. Szyszkowska, Dociekania nad prawem natury, czyli o potrzebach człowieka, Warszawa
1972, s. 160 i nn.
22
Zob. wyŜ.
23
K.H Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. Etos...,.s. 8.
252
„Dla ST i NT z przymiotów Boga wynika Jego wola jako miara tego, co moralne. On jest święty, owszem, tylko On jeden jest święty (Kpł 19,2;1 P 1,16).
On jest dobry, co więcej, tylko On jeden jest dobry, Bóg” (Mk 10,18).
Moralny człowiek wierzy i wie, Ŝe Bóg jest święty, a takŜe dobry, dlatego
wie, Ŝe przykazania BoŜe to nie samowola, lecz droga do zbawienia, a prawo
moralne to nie obcy przymus, lecz moŜność wyzwolenia i udoskonalenia
swej najgłębszej istoty”24.
„Objawienie chrześcijańskie jest interwencją miłości Boga w dramatyczny
los człowieka, ukazującą dlań szansę wyzwolenia moralnego bez naruszenia
jego wolności. Szansę tę Bóg stwarza człowiekowi mobilizując go «przekonującą mocą Miłości» (Flp 2,1), która w tym celu dokonuje wcielenia (J 1,14) i podejmuje się roli wybawcy człowieka przez odkupienie”25.
Etykę jako naukę, podobnie jak inne dyscypliny, określa się przez wskazanie jej przedmiotu, celu i metody badań. Etyka nie ocenia wszystkich działań
człowieka, lecz tylko te, które są wolne i świadome. Stąd rozróŜnia się: czyn
ludzki (actus humanus) i czyn człowieka (actus hominis).
Czyn nie będzie czynem ludzkim (actus humanus) wówczas, gdy świadomość i/lub wolność jego spełnienia zostaną zniesione. Zmniejsza odpowiedzialność za czyn, kaŜde pomniejszenie świadomości i/lub wolności. Dopóki jednak
nie zostaną one odebrane, odpowiedzialność moralna za czyn istnieje, tj. uŜywając klasycznej terminologii: dany czyn pozostaje czynem ludzkim (actus humanus), a nie tylko czynem człowieka (actus hominis).
Jak trzeba rozumieć „wolność” w tym moralnym działaniu?
Wolność moralna polega na tym, Ŝe działający nie został zmuszony do wykonania danego czynu ani przez jakiś czynnik zewnętrzny, ani wewnętrzny. Wolność
zewnętrzna jest wolnością przymusu, pochodzącego od świata zewnętrznego względem działającego, przy czym moŜe to być przymus fizyczny lub moralny.
Wolność wewnętrzna jest wolnością od przymusu pochodzącego od samego
działającego (np. wolność od emocji).
Co zrobić, gdy wątpię, ale muszę działać, i gdy nie mogę czekać na rozstrzygnięcia i wyjaśnienia? W takim wypadku, jak radzą etycy, trzeba odnieść
się do bardziej ogólnych norm: np. przyjąć normę (opinię) bardziej prawdopodobną, tzn. taką, za którą przemawia więcej racji, chociaŜ nie zostają rozwiązane
wszystkie wątpliwości.
Gdy wątpliwość dotyczy tego, czy jakieś prawo etyczne istnieje, mogę podjąć działanie, jeŜeli jednak wątpliwość byłaby związana z tym, czy dane prawo
ma zastosowanie do konkretnego, przeŜywanego przypadku trzeba przyjąć, Ŝe
racja stoi po stronie prawa.
24
25
TamŜe, s. 9.
J. śyciński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, Poznań
1990.
253
Gdy pojawia się wątpliwość, naleŜy słuchać autorytetu przełoŜonego
(zwierzchnika), czyli przyjąć rozwiązanie przedstawione przez niego. Dotyczy
to tylko sytuacji, w której przeŜywa się wątpliwość. JeŜeli ustanie wątpliwość
trzeba kierować się własnym sumieniem.
Gdy pojawi się jakakolwiek wątpliwość naleŜy rozstrzygnąć na korzyść poszkodowanego (oskarŜonego). W wypadku wątpliwości moralnej naleŜy czynić
i wykonywać tylko to, co konieczne, prawo wątpliwe nie obowiązuje.
Jako specyficzną formę wątpliwości moŜemy potraktować sytuację, gdy
z naszego działania moŜe wyniknąć dobro i zło równocześnie. Co robić w takiej
sytuacji? Czy podjąć działanie etyczne?
W takiej sytuacji w etyce obowiązuje zasada:
– podwójnego skutku, która pozwala na działanie, o ile zostaną spełnione następujące warunki (wszystkie równocześnie);
– czyn musi być sam w sobie dobry;
– dobry skutek wynikać powinien bezpośrednio z danego czynu;
– zaistnieć musi dobra intencja etycznego czynu;
– powinna zaistnieć proporcjonalna racja dla podjęcia działania, czyli skutek
dobry musi być tym większy i pewniejszy, im większe i pewniejsze jest wystąpienie złego skutku.
Związkiem czynu ludzkiego z okolicznościami w etyce kieruje stara zasada
łacińska: Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu, tj. „dobro jest
tylko wówczas, gdy wszystko, tzn. przedmiot moralny i okoliczności – są dobre,
zło wynika z braku dobra przedmiotu moralnego czynu lub którejkolwiek okoliczności”.
Od czasów Arystotelesa wymienia się osiem okoliczności czynu, które
moŜna ująć w łatwy do zapamiętania dwuwiersz:
„Kto, co, czym i z czego,
Jak, gdzie, kiedy i dlaczego?”
Sumienie – jako subiektywna norma moralności, ocenia głównie czyn ze
względu na jego przedmiot moralny. Ze względu na następstwo czasowe rozróŜnia się:
– sumienie przeduczynkowe, które przewiduje moralne konsekwencje czynu
i nakłania do (lub odwodzi od) spełnienia danego czynu;
– sumienie pouczynkowe, które aprobuje czyny dobre i potępia czyny złe (objawy np. wyrzuty sumienia).
Oprócz tego mówi się o sumieniu:
– aktualnym tj. takim, z którym dana osoba działa w określonej sytuacji (sumienie przeduczynkowe);
– habitualnym (prasumienie), które nie angaŜuje się bezpośrednio w wydarzenie, ale „jakby z dala, bez emocji, na zimno kalkuluje werdykt” dla oceny
konkretnego, juŜ spełnionego czynu. (sumienie pouczynkowe). Czasem ten
254
„werdykt” sumienia habitualnego jest inny, jednak nie zmienia on juŜ oceny sumienia aktualnego. Sumienie habitualne spełnia jakby rolę wychowawcy dla sumienia aktulnego. Stąd sumienie przeduczynkowe (aktualne) ma moc wiąŜącą
w działaniu moralnym człowieka. Sumienie pouczynkowe (habitualne) nie ma juŜ
znaczenia w ocenie etycznej czynu, nie zmienia wartości czynu. UwraŜliwia tylko
na przyszłość daną osobę, by nie popełniła zła, ale czyniła dobro.
WyróŜnia się teŜ:
– sumienie prawdziwe, tzn. takie, które podaje rozwiązania zgodne z obiektywnymi normami etycznymi;
– sumienie błędne, tzn. takie, które podaje rozwiązania niezgodne z obiektywnymi normami etycznymi26.
Błąd sumienia moŜe być:
– zawiniony np. wtedy, gdy miałem obowiązek znać pewne normy;
– niezawiniony, gdy takiego obowiązku nie miałem lub nie jestem w stanie
poznać prawdy lub nie jestem w stanie poznać prawdy. Jak pouczają moraliści, nawet sumienie błędne jest normą, która ostatecznie ocenia nasze postępowanie (grzech formalny i materialny).
MoŜemy takŜe mówić o:
– sumieniu pewnym, tzn. takim, które w sposób pewny wydaje osąd, co do
słuszności naszych czynów, czyli jasno informuje, co dobre, a co złe;
– sumieniu wątpliwym, tzn. takim, które nie moŜe ostatecznie rozstrzygnąć czy
decyzja, która podejmuje jest etycznie słuszna czy nie.
Zasadą moralna w przypadku sumienia wątpliwego jest zalecenie, aby nie działać w ogóle, jeŜeli wpierw nie usunie się wątpliwości. Niektóre czyny same w sobie
są zawsze dobre. Np. dawanie jałmuŜny itp. Inne zawsze są złe, np. kradzieŜ itp.
Niekiedy w zaleŜności od okoliczności moŜe się zdarzyć, iŜ okoliczności te
mogą dany czyn uczynić złym lub mniej/bardziej dobrym, a czyn zły mogą
uczynić mniej złym.
Ze źródeł objawienia wynika, Ŝe człowiek czynem zanegował moralną powinność działania (grzech pierworodny) i odtąd ujawnia się w człowieku rozbieŜność między aktami poznania a aktami woli. Świadczy o tym sumienie jako
miejsce refleksji etycznej, wskazujące na dramatyczne rozdarcie w podmiocie
działania, który wiedząc, co jest dobre, właściwe i słuszne, etycznie wybiera to,
co złe, niewłaściwe, niesłuszne moralnie. Stan negowania aktem wolności tego,
co afirmuje aktem poznania jest przeciwne godności człowieka i uwaŜa się za
moralny upadek człowieka.
Etykę analogicznie do innych nauk określa się w klasycznej definicji per
genus et differentia specifica, czyli przez przedmiot materialny i formalny.
Przedmiot materialny w etyce obejmuje takie zagadnienia jak:
26
Zob. J. Tischner, O kształtowaniu sumienia [w:] Jak Ŝyć?..., s. 22 i nn.
255
1. działanie ludzkie i jego relacje do moralnego dobra i zła.
2. powinność moralną czy teŜ zajęcie określonej postawy bądź teŜ powinność
zaniechania działania lub zajęcie określonej postawy.
– normy moralności, czyli kryteria rozstrzygania o powinności lub wartości
moralnej czynów i postaw, dobra i zła, słuszności albo niesłuszności działania (oceny moralne),
– wzorce osobowe urzeczywistnione przez określone jednostki i moralne ideały,
– Wypowiedzi wyraŜające moralną powinność działania (normy moralne) czy
jego moralną wartość, tzn. dobro albo zło, słuszność albo niesłuszność działania (oceny moralne).
Stąd za T. Styczniem27 uwzględniając przedmiot, cel i metodę badań etyki
jako nauki, moŜemy ją zdefiniować następująco:
– „jako naukę filozoficzną28;
– obejmującą zespół zagadnień moralności w relacji do moralnego dobra i zła;
– określającą istotę powinności moralnej człowieka oraz jej szczegółowe treści(słuszności moralne) i ostatecznie wyjaśniającą fakt moralnego działania;
– ponadto wskazującą genezę zła moralnego i sposoby jego przezwycięŜania;
– /jako taka/, róŜni się przedmiotem badań od metaetyki, czyli teorii lub nauki
badającej samą etykę oraz od moralnej teologii, badającej równieŜ pozanaturalne źródła moralności i kryteria jej waŜności29;
– stanowi część normatywną etosu”.
Nadto etyka jako nauka moŜe koncentrować się zarówno na działaniu, które
powinno być dokonane ze względu na :
– normy moralne, tzw. podejście nomologiczne (od gr. nomos: prawo, norma –
logos: nauka);
– wartości moralne, tzw. podejście aksjologiczne (od gr. aksjos: wartość –
logos: nauka);
– stałe uzdolnienia moralne, czyli cnoty, tzw. podejście aretologiczne (od gr.
arete: sprawność, dzielność, cnota – logos: nauka);
– stałe wzorce osobowe, czyli przykłady – tzw. podejście egzemplarystyczne
(od łac. exemplum: przykład, wzór, idol itp.)30.
W historii etyki występują jeszcze inne ujęcia przedmiotu etyki, jak: eudajmonistyczne (od gr. eudaimon: szczęśliwy), gdzie działanie moralne człowieka wiąŜe się z osiąganiem szczęścia, do jakiego działający dąŜy jako do swego ostatecznego celu31; deontonomistyczne (od gr. deon: to, co konieczne –
27
EK t. IV, s. 1225
Por. wyŜ. punkt 2 i nast.
29
Zob. niŜej, punkt 6.
30
Por. T. Styczeń, Etyka [w:] EK t. IV (1983), s. 1231.
31
RóŜnie był on rozumiany przez róŜnych filozofów i etyków. U Greków była to doskonałość
jednostki, czyli osiągnięcie tego optimum, jakie człowiek przy swej naturze osiągnąć moŜe (por.
28
256
nomos: prawo, normy), gdzie za moralnie uwaŜa się takie działanie człowieka,
które zostało nakazane przez autorytet lub wyraŜa afirmację naleŜną komuś lub czemuś ze względu na kategorię przysługującej mu ontycznej wartości32.
W przypadku osoby wartość ta nazywa się godnością, a ujęcie to ze względu
na godność osoby nazywa się podejściem personalistycznym (od. łac. persona:
osoba)33.
Ujmując przedmiot, cel i metodę badań oraz kryterium oceny badań etycznych i związanej z nimi działań pedagogicznych w postaci wspólnego celu, jakim jest zarówno dla etyki jak i pedagogiki «doskonalenie człowieka» moŜemy
za J. Filkiem34 przedstawić te zagadnienia antropologiczno-pedagogiczne
w formie schematu następująco:
Przedmiot etyki (i pedagogiki) ~~~~~~~~~ człowiek i relacje międzyludzkie
Cel tych dziedzin wiedzy ~~~~~~~~~~ doskonalenie się człowieka
Stosowane metody ~~~~~~~~~~~~ refleksja (autorefleksja)
Kryterium oceny ~~~~~~~~~~~~ zgodność z obowiązującymi normami (reguły
etyczne i pedagogiczne).
2. Wychowanie a socjologizm etyczny Thomasa Hobbesa
(1588–1679)
Ten filozof angielski, syn pastora, wyjaśniał pojęcie moralności przy pomocy egoistycznych zachowań człowieka. Przyjmując załoŜenie o egoistycznej
strukturze natury ludzkiej przedstawił rozbudowaną koncepcje genezy społeW. Tatarkiewicz, Historia filozofii...). Dlatego eudajmonizm, jako kierunek w filozofii i w etyce
róŜnił się od hedonizmu i epikureizmu, gdyŜ nie utoŜsamiał szczęścia tylko z przyjemnością, jak te
kierunki, ale łączył je np. z doskonałością, harmonią, oglądaniem Boga itd. Eudajmonistami byli
np. Arystoteles w staroŜytności, a średniowieczu np. św. Tomasz z Akwinu. Por. niŜej. Historia
etyki, a takŜe: L. Kołakowski, O co nas pytają wielcy filozofowie?...
32
Istnieje dziedzina w etyce zajmująca się nauką o obowiązku zwana deontologią. Zajmuje
się ona formułowaniem norm postępowania, zwłaszcza wskazań i przepisów dotyczących postępowania w określonej dziedzinie lub w określonej sytuacji. Np. deontologia lekarska podaje zasady postępowania lekarzy w stosunku do chorych, do innych lekarzy, a takŜe normy odnoszące się
do badań w zakresie medycyny (por. A. Markowski, R. Pawelec, Słownik wyrazów obcych i trudnych, Warszawa 2003, s. 170).
33
Inne ujęcia zob. niŜej: Historia etyki; T. Styczeń, ABC etyki, Lublin 1981; tenŜe, W drodze
do etyki, Lublin 1981; K. Szewczyk, Wychować człowieka mądrego. Zarys etyki nauczycielskiej,
Warszawa 1998, s. 174; M. Sułek, Etyka jako filozofia dobrego działania zawodowego. Podręcznik akademicki, Warszawa 2001, s. 219; T. Ślipko, Niektóre kierunki etyki laickiej w Polsce
współczesnej, Homo Dei 19(1960) s. 153–162; J. Woroniecki, Katolicka etyka wychowawcza,
Lublin 1986; wcz. wyd. Poznań 1925, Kraków 1948 (wyd. II); J. Ziegler, Czy istnieje etyka specyficznie chrześcijańska? [w:] Coll.Th. 43(1973) z. 1, s. 15–28.
34
J. Filek, Wprowadzenie do etyki biznesu..., s. 122.
257
czeństwa i moralności. Według Th. Hobbesa, ludzie przed powstaniem społeczeństwa zorganizowanego czyli w stanie natury pierwotnej byli w stosunku do
siebie równi i wolni. Później w miarę jak dąŜyli do realizacji swoich własnych
celów zaczęli ze sobą rywalizować i walczyć. Tę sytuację najlepiej oddaje łacińskie powiedzenie Plautusa35: homo homini lupus, tj. „człowiek człowiekowi
wilkiem”. To ciągłe zagroŜenie i konieczność zachowania ciągłej czujności wobec innych „wilków”, zdaniem Th. Hobbesa, przyczyniło się do zorganizowania
społecznego i obrony własnych celów, wypływających z tzw. oświeconego egoizmu. To było źródłem nie tylko powstania organizacji społecznych (klanów,
miast i państw), a takŜe moralności. Ludzie organizując struktury społeczne
musieli zrezygnować nieco ze swej wolności, respektowaniu umów i egzekwowaniu własnych uprawnień bez naruszenia praw innych osób. Tę sytuację,
w której członkowie społeczeństwa przestrzegają zawartej umowy społecznej
Hobbes nazywa stanem pokoju, w przeciwieństwie do poprzedniego stanu wojny (stanu natury), w którym wszyscy walczą ze sobą lub czują się zagroŜeni.
W stanie pokoju wszystkich członków społeczeństwa obowiązują normy moralne podporządkowane zasadzie symetrii roszczeń i powinności. Naruszenie tej
symetrii na własną niekorzyść (altruizm) jest dopuszczalne, a nawet godne pochwały, ale nie jest wymagane. Wymagana jest uczciwość, tzn. respektowanie
uprawnień innych i wypełnianie swoich zobowiązań (powinności). Realizacja
własnych interesów kosztem innych (egoizm) jest karygodna, poniewaŜ niszczy
się wtedy stan pokoju i wprowadza się stan wojny.
Th. Hobbes sformułował zasady (prawa) natury. Pierwszym jest dąŜenie do
pokoju i jego obrona. Drugim prawem natury, jeśli pokój nie jest moŜliwy, jest
prawo obrony kaŜdego, wszelkimi środkami, przed człowiekiem niezachowującym pokoju, agresorem. Th. Hobbes usprawiedliwia moralnie (podobnie jak
w prawodawstwie w wielu cywilizowanych krajach) obronę konieczną. Dopuszcza wszelką obronę, nawet równie nagannymi moralnie środkami. Twórca socjologizmu etycznego uwaŜał, Ŝe normy moralne obowiązują tylko w stanie pokoju
tzn. wtedy, gdy wszyscy przestrzegają norm i nikt nie czuje się zagroŜony, natomiast w czasie wojny (lub w stanie natury, gdy nie było Ŝadnych norm) nie
obowiązują.
A zatem praktycznie nie wiadomo, czy tylko w stanie wojny nie obowiązują
normy etyczne, a nawet w czasie pokoju, gdy nie ma pewności, Ŝe ktoś nie przygotowuje wojny, a więc, gdy ludzie Ŝyją w strachu przed nią. Takie stanowisko
nazywa się w historii myśli etycznej immoralizmem.
Socjologizm etyczny Hobbesa spotkał się z silną opozycją Davida Hume’a36
i innych uczonych37, poniewaŜ tłumaczenie postępowania moralnego przy po35
C. Jędraszko, Łacina na co dzień, Warszawa 1970, s. 86.
Por. niŜej.
37
Por. J. Keller, Etyka..., s. 80.
36
258
mocy egoistycznego popędu samozachowawczego, który kieruje się tylko osobistym interesem i egoistycznym wyrachowaniem, uznano za jednostronne.
Zwłaszcza Jean Jacques Rousseau (1712–1778), francuski pisarz i filozof,
wybitny przedstawiciel oświecenia, prekursor idei rewolucji francuskiej, a takŜe
teoretyk wychowania38 uznający naturę ludzką za dobrą, a społeczeństwo za źródło
zła i niemoralności odrzucał załoŜenia „oświeconego egoizmu” Th. Hobbesa.
Druga teza socjologizmu etycznego Th. Hobbesa, iŜ „w niedoskonałym
świecie normy moralne nie obowiązują bezwzględnie” zawiera niebezpieczeństwo warunkowej obowiązywalności norm moralnych (tzw. etyka sytuacyjna),
co praktycznie prowadziło do relatywizmu etycznego i immoralizmu, czyli poglądu, iŜ „w niedoskonałym świecie nie tylko normy moralne nie obowiązują
bezwzględnie, ale nie są potrzebne, a nawet nie obowiązują wcale”.
Przeciwnicy uwaŜali, Ŝe „normy moralne obowiązują niezaleŜnie od tego,
jaki jest świat”. Jednym z przeciwników Th. Hobbesa i zwolennikiem intuicjonizmu etycznego był w Anglii David Hume.
3. Wychowanie a intuicjonizm etyczny Davida Hume`a
(1711–1776)
David Hume oparł swe poglądy etyczne na zasadach angielskiego empiryzmu, według którego źródłem wszelkiej wiedzy ludzkiej, takŜe moralnej, jest
doświadczenie, empiria. Przedmioty zewnętrznego świata, oddziałując na człowieka wywołują róŜne doznania zmysłowe u człowieka. Ich skutkiem są tzw.
przedstawienia (zjawiska, wraŜenia) pierwotne, dzięki którym powstają tzw.
przedstawienia (idee) wtórne.
Hume na pytanie: czy i jak moŜemy uzyskać wiedzę o rzeczywistości zewnętrznej, które stało się od tego czasu głównym problemem filozofii i innych
nauk, odpowiadał sceptycznie, uwaŜając, Ŝe nasze twierdzenia o świecie zewnętrznym są nieustannym wykraczaniem poza to, co jest zawarte w naszych
wraŜeniach. Filozof odróŜniał dwa typy przedmiotów poznania, a mianowicie
fakty i relacje między ideami. Twierdzenia o ideach np. matematycznych są
oczywiste i pewne, natomiast o faktach nie są ani pewne, ani oczywiste. Idee,
czyli przedstawienia wtórne powstają zgodnie z psychologicznymi prawami
kojarzenia, a mianowicie zgodnie z następującymi zasadami: podobieństwa,
styczności czasowej i związku przyczynowego.
Hume nie uznawał tak waŜnej zwłaszcza u Arystotelesa i św. Tomasza zasady przyczynowości. Np. twierdzenie o fakcie, Ŝe „jutro wzejdzie słońce” nie
jest prawomocne. Wygłaszamy je wierząc w zasadę przyczynowości. W ten
38
Por. J.J. Rousseau, Emil, czyli o wychowaniu. Inne dzieła to m.in. współpracownik: Wielkiej encyklopedii francuskiej, Umowa społeczna, Nowa Heloiza, Wyznania itp.
259
sposób D. Hume stanął w rzędzie sceptyków odrzucając moŜliwość uzyskania
pewnej wiedzy o świecie zewnętrznym. Tylko zdania sprawdzalne empirycznie
mają sens i mogą być wartościowe poznawczo. Przez tego rodzaju twierdzenia
D. Hume zapoczątkował nowy kierunek filozoficzno-etyczny określany w historii
jako pozytywizm, czy neopozytywizm. Ten ostatni kierunek został rozpowszechniony w oparciu o XIX-wieczny pozytywizm Augusta Comte`a, a rozszerzony na
początku XX stulecia przez krąg myślicieli z Wiednia (Wiener Kreis)39.
Etyka została zredukowana do sfery subiektywnych przeŜyć o charakterze
emocjonalnym. Metafizyka i etyka zawierają tylko pseudozdania, są bezwartościowe poznawczo. Indywidualne sądy moralne mają charakter emotywny, tzn.
wyraŜają tylko uczucia jednostki i nie powinny być brane na serio.
Późniejsze twierdzenia pozytywizmu i nepozytywizmu poszły nawet w kierunku zanegowania filozofii jako nauki i jej twierdzeń, uznawanej wcześniej za
„królową nauk” .
Dotychczasowa klasyczna definicja prawdy jako „sądu prawdziwego o rzeczy,
to sąd zgodny z rzeczą (łac. adaequatio intelectu cum re) została zastąpiona przez
definicję prawdy jako „sądu prawdziwego oznaczającego hipotezę, która została
wprowadzona logicznie na podstawie dotychczasowej wiedzy i która jest najbardziej
uprawdopodobniona w świetle akceptowanych teorii i badań empirycznych”.
Tego rodzaju sceptyczne i pozytywistyczne podejście Hume`a do filozofii
i innych nauk humanistycznych oraz innych nauk pozaempirycznych przyczyniło się do ich rozwoju. W dziedzinie etyki dokonał się rozwój metodologiczny tej
nauki przechodząc od form moralizowania do nauki o moralności. Pytania Hume`a o znaczenie sądów etycznych spowodowały rozwój i powstanie nowej
dyscypliny zwanej metaetyką40.
Mimo sceptycyzmu poznawczego i pozytywistycznych poglądów Dawid
Hume zwrócił uwagę na waŜne problemy etyczne, jakie stoją przed kaŜdym
człowiekiem. MoŜna je ująć w następujące punkty:
1. Wszyscy ludzie mają zmysł moralny, czyli sumienie, które rozstrzyga pytania
o charakterze moralnym.
2. Ludzie pod wpływem emocji wybierają cele działania, a następnie, dzięki
zmysłowi moralnemu i zdroworozsądkowej wiedzy dokonują doboru środków stosownych do realizacji zamierzonych i preferowanych celów.
3. Ten kierunek w etyce nazywa się teleologicznym, od greckiego: teleos, cel;
logos, nauka. Rozwinął go Adam Smith41, a następnie stał się podstawą koncepcji zwanej utylitaryzmem42.
39
Por. oprac. autora, Człowiek a kultura..., t. I, wyŜ.
Por. wyŜ. Wprowadzenie, cz. I.
41
The Theory of Moral Sentiments, wyd. IV, London 1781.
42
Za twórcę tego kierunku uwaŜa się Thomasa Hobbesa (1588–1679): zob. J. Keller, Etyka,
Warszawa 1954 , s. 66, por. niŜej.
40
260
4. Wychowanie a etyka autonomiczna Immanuela Kanta
(1724–1804)
Filozof niemiecki Immanuel Kant w przeciwieństwie do Davida Hume`a odrzucił moŜliwość budowania etyki opartej na doświadczeniu. UwaŜał, Ŝe pojęcia
etyczne mają swe źródło w rozumie. Zadaniem rozumu jest przekonać wolę do
czynienia tego, co właściwe. Ten imperatyw rozumu i woli ma charakter nie
tylko wskazujący (pouczający), ale ma charakter powinności (stąd jego nazwa),
czyli wzywa nas i nakazuje nam, abyśmy postępowali w określony sposób,
a wezwanie to jest wypowiedziane w sposób kategoryczny. I. Kant podjął się
zadania sformułowania takiego imperatywu kategorycznego, czyli bezwzględnego wewnętrznego nakazu, mogącego stanowić uniwersalną podstawę dla ludzkiego postępowania. Była to jednocześnie próba zbudowania pierwszej etyki
autonomicznej, która nie jest oparta na Ŝadnym zewnętrznym autorytecie wobec
człowieka (stąd nazwa: autonomiczna).
Według Kanta wszystko działa w przyrodzie według praw, ale tylko człowiek
posiada władzę nadawania praw i działania zgodnie ze swoją wolą. Jednak istnieją
pewne uniwersalne zasady dla ludzkiego postępowania, czyli tzw. imperatywy.
Jakie imperatywy wyróŜnił I. Kant?
– Najpierw tzw. techniczny imperatyw zręczności, wypływający z rozumu
i nakazujący woli taki dobór środków, które umoŜliwiłyby realizację zamierzonego celu.
– Drugi rodzaj to tzw. pragmatyczny imperatyw mądrości, zalecający podjęcie
działań, które sprzyjają osiągnięciu przez człowieka szczęścia. I. Kant nazywa te dwa pierwsze rodzaje imperatywów hipotecznymi, poniewaŜ przyjmują
one postać zdania warunkowego: jeśli pragniesz x, to musisz uczynić y. To
jak będziemy postępować zaleŜy od przyjętego przez nas celu, a to oznacza,
Ŝe konieczność konkretnego postępowania, zaleŜy od przyjętej konieczności
celu. Skuteczność w realizacji celu wiąŜe się z doborem odpowiednich i skutecznych środków prowadzących do niego. Np. jeśli człowiek chce być
zdrowy, powinien podjąć zadania pozwalające utrzymać mu zdrowie (np. naleŜycie się odŜywiać, uprawiać sport itp.).
– Trzeci imperatyw to kategoryczny. Streszcza się w zdaniu: „Postępuj tylko
według takiej maksymy, dzięki której moŜesz zarazem chcieć, Ŝeby stała się
powszechnym prawem”43. Obok tej formalnej zasady I. Kant sformułował
takŜe postać materialną, którą wyraził w zdaniu: „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak teŜ w osobie kaŜdego innego uŜywał zawsze
zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka”44.
43
44
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1971, s. 51.
TamŜe, s. 62.
261
Etyka I. Kanta przyczyniła się m.in. do rozwoju moralności i etyki osobowościowej45.
5. „Ojciec naukowej pedagogiki” Johann Friedrich Herbart
(1776–1841). Kierunki rozwoju
Naukowy i samodzielny charakter nadał pedagogice dopiero w XIX stuleciu
pierwszy habilitowany profesor pedagogiki i następca na katedrze filozoficznej
po Immanuelu Kancie w Królewcu, Johann Friedrich Herbart (1776–1841).
W tym czasie najgłośniejszym dziełem o wychowaniu była powieść Jean
Jacquesa Rousseau: Emil, czyli o wychowaniu (1762), gdzie przedstawiono
utopię wychowania naturalnego bez narzucania dziecku programu nauczania. JuŜ na początku pierwszej księgi J.J. Rousseau stwierdził, Ŝe „wszystko
wychodzące z rąk Stwórcy jest dobre, wszystko wyrodnieje w rękach człowieka”.
Ta główna teza została rozpracowana w pięciu księgach, które obejmowały
cztery okresy wychowania, mianowicie wychowanie w niemowlęctwie (od 0 do
3 roku i dalej – do 7 roku Ŝycia: I Księga); wychowanie w dzieciństwie (od 8 do
11 r. Ŝycia: II Księga); wychowanie w chłopięctwie (od 12 do 15 r. Ŝycia: III
Księga); wychowanie w okresie młodzieńczym (od 16 r. aŜ do zawarcia małŜeństwa: IV Księga). Wychowanie to odnosiło się głównie w stosunku do chłopców
i młodzieńców. W piątej Księdze (V) pt. Zofia przedstawił ten myśliciel oświecenia wychowanie przyszłej Ŝony Emila, Zofii.
Tutaj J.J. Rousseau jest zwolennikiem wychowania tradycyjnego dziewcząt
w zaciszu domowym, roli kobiety podporządkowanej męŜczyźnie – Ŝony, matki,
która jako rodzicielka i gospodyni domowa powinna być przygotowana do wychowywania własnego potomstwa. Bardziej są dla niej przydatne praktyczne
umiejętności: szycia haftowania i inne tzw. robótki, niŜ nawet znajomość sztuki
czytania i pisania46.
45
Por. szerzej na ten temat pisał takŜe: J. Keller, Etyka. Formalizm etyczny. Etyka osobowościowa..., t. I, s. 96 i nn.; s. 130 i nn.
46
Ten ideał kobiety przetrwał do dziś w niektórych kręgach zachodniej kultury, a wyraŜają go
trzy słowa niemieckie: Kinder (dzieci), Kueche (kuchnia), Kirche (kościół). Odnośnie do trzeciej
zasady wychowania, tj. kościoła i religii wypowiedział się J.J. Rousseau w dziele pt. Wyznanie
wiary wikarego z Sabaudii, gdzie jest on „z jednej strony zwolennikiem deistycznej religii rozumu,
a z drugiej strony religii uczucia, tzn., iŜ „Boga nie naleŜy szukać w księgach, lecz we własnym
wnętrzu, w uczuciach i w sumieniu oraz w otaczającej nas naturze. (...) Emil powinien sobie przyswoić religię naturalną, a nie religię konkretną, pozytywną, którą moŜe sobie wybrać w późniejszym okresie Ŝycia”. Ta opinia J.J. Rousseau o religii przyczyniła się do ataków ze strony zarówno
kościoła rzymskokatolickiego jak i kalwińskiego (S. Litak, Historia wychowania. Do wielkiej
rewolucji francuskiej, Kraków 2004, s. 190 i nn.).
262
W dziele J.J. Rousseau chodzi raczej o wychowanie elitarne, adresowane
do mieszczan o charakterze indywidualnym i prywatnym. O wychowaniu szkolnym J.J. Rousseau w swym dziele nawet nie wspomina. Utwór ten miał duŜy
wpływ na teorię pedagogiczną i na wychowanie w rodzinach z wyŜszych sfer,
zwłaszcza ówczesnego świata w Zachodniej Europie47.
Zasługą J.F. Herbarta (1776–1841) było stworzenie teorii (myśli) pedagogicznej jako samodzielnej nauki, obok filozofii, z którą do tego czasu była ściśle
połączona. Tworząc pedagogikę jako samodzielną naukę J.F. Herbart nie zerwał
całkowicie z myślą filozoficzno-pedagogiczną, która istniała od najdawniejszych
czasów48. Oparł ją na dwóch naukach pomocniczych wchodzących dotychczas
w skład filozofii, a mianowicie na etyce filozoficznej i psychologii. Pierwsza
z nich (etyka) miała za zadanie określić cele wychowania, druga (psychologia,
tworzona przez niego) miała podać środki do osiągnięcia tych celów49.
Kierunki rozwoju pedagogiki jako nauki:
Uczniowie J.F. Herbarta (Ziller, Stoy, Rein) w drugiej połowie XIX stulecia, mimo tych załoŜeń teoretycznych, zacieśnili przedmiot pedagogiki teoretycznej tylko do praktycznych spraw szkolnego nauczania i metod nauczania,
jak program, metoda nauczania, budowa lekcji itp. W wyniku prac pierwszego
okresu szkoły herbartowskiej powstał dział dydaktyki i metodyki nauczania
wszelkich przedmiotów wchodzących w zakres nauczania szkolnego ogólnego,
zawodowego, artystycznego i pedagogicznego. Pod koniec XIX stulecia w pedagogice teoretycznej pojawiły się dwa kierunki, a mianowicie „indywidualizm
pedagogiczny i socjologizm”. Pierwszy z nich (indywidualizm pedagogiczny)
starał się rozwijać ucznia umysłowo i wszechstronnie kształtować go jako jednostkę, a drugi (socjologizm) kładł nacisk na tzw. uspołecznienie uczniów, czyli
przygotowanie ich do Ŝycia w społeczeństwie.
W Lipsku w 1879 r. powstaje pierwsze laboratorium psychologii eksperymentalnej Wundta, gdzie zastosowano eksperyment (ćwiczenie, doświadczenie)
stosowany jako metodę w naukach przyrodniczych do zagadnień praktycznych
i teoretycznych z wychowania wyróŜnionych przez szkołę herbartystów. Tzw.
pedagogika eksperymentalna zaczęła zataczać coraz szersze kręgi zwracając
jednak uwagę tylko na ustalenie związków przyczynowych i ustalając prawa
rządzące zjawiskiem wychowywania, zaniedbując jednak cele wychowawcze, co
spowodowało na początku XX stulecia sytuację kryzysową. ChociaŜ pedagogika
eksperymentalna nie mogła określić przy pomocy metod nauk przyrodniczych
47
R. Miller, Powieść pedagogiczna i jej znaczenie dla teorii pedagogicznej, „Kwartalnik Pedagogiczny” 1/2(1956), s. 150–178.
48
Por. wyŜ.
49
Zob. dzieła J.F. Herbarta: Pedagogika ogólna wyprowadzona w celu wychowania, tł.
T. Stera, Warszawa 1912; tenŜe, Wykłady pedagogiczne w zarysie, tł.J. Jakóbiec, Kraków 1937
i opr. Th. Ribot, Współczesna psychologia niemiecka, tł. z franc., Warszawa 1901.
263
celów wychowania to jednak zwróciła uwagę w wychowaniu na waŜne strony
psychologii rozwojowej dzieci i młodzieŜy, a takŜe na socjologiczną stronę
wpływów środowiska, w którym Ŝyje wychowywana osoba.
Przyczyniło się to wszystko do powrotu i korzeni herbertowskich ujęć pedagogiki naukowej opartej na etyce filozoficznej czyli do powstania pedagogiki
normatywnej, która filozoficznie i od strony etyki zajęła się zagadnieniem celów
wychowania. Na bazie bowiem pedagogiki eksperymentalnej nie moŜna było
rozstrzygnąć celów wychowania. Stąd w oparciu o filozofię I. Kanta zajęła się
pedagogika normatywna człowiekiem określając nie tylko kim on jest (niem.
Sein), lecz takŜe kim powinien być (niem. Sollen).
W późniejszym okresie (latach 30. XX wieku i w okresie międzywojennym)
na podstawie nauk o wartościach (aksjologii: M. Scheler)50 i fenomenologii
(E. Husserl, E. Stein)51 powstają róŜne szczegółowe dyscypliny naukowe starające
się określić cel i ideał wychowawczy. W wyniku tych działań powstała przysłowiowa „wieŜa Babel” róŜnych sprzecznych kierunków i prądów pedagogicznych,
co doprowadziło do tzw. pedagogiki czystej, tj. teoretycznie niezaleŜnej od przyjętej
filozofii wartości, normującej cele wychowania, a dąŜącej do syntezy pedagogicznej
mającej na celu wszechstronny rozwój człowieka52. Ze względu na stosowane metody moŜemy mówić o czterech działach w naukach pedagogicznych, a mianowicie:
pedagogice praktycznej lub empirycznej; pedagogice opisowej lub eksperymentalnej; pedagogice normatywnej; pedagogice teoretycznej, czyli ogólnej53.
6. Wychowanie a personalizm
W etyce i pedagogice osobowościowej (personalistycznej, od łac. persona:
osoba) centralne stanowisko zajmuje człowiek jako osoba. Bezpośrednim podmiotem moralności jest jednostka, zbiorowość ludzka nabiera cech moralnych
dopiero za pośrednictwem jednostek, o tyle, o ile składa się z jednostek działających moralnie. Etyka osobowościowa pojmuje zawsze człowieka jako cel działania moralnego, nigdy jako środek do jakiekolwiek innego celu, co mocno podkreślał w swej etyce I. Kant54.
W działaniu moralnym bierze udział nie tylko rozum, czy wola, lecz cały
człowiek. Wszystkie siły człowieka są skierowane do jednego celu. Tym celem
50
Por. wyŜ. V, 7.
Por. wyŜ. V, 7.
52
Por. B. Nawroczyński, Współczesne prądy pedagogiczne, wyd. II, Warszawa 1947 czy
L. Chmaj, Prądy i kierunki w pedagogice XX wieku, Warszawa 1962, a takŜe niŜej: Na przełomie
wieków XX/XXI: Pozwolić się wychowywać.
53
Zob. szczegółowe omówienie: S. Kunowski, Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 2004, s. 38 i nn.
54
Por. wyŜ. V, 4.
51
264
jest cnota moralna, jako forma udoskonalenia i uszlachetnienia ludzkiej osobowości. Cnota zatem według etyki osobowościowej jest najwyŜszym ze wszystkich dóbr. Nie traci na wartości wskutek warunków Ŝycia człowieka, lecz udoskonala go w najwyŜszym stopniu. Moralnie dobre jest to, co przystoi rozumnej
naturze. Od natury moŜna oddalić się, jak głosił Arystoteles, albo przez nadmiar
lub brak. Stąd zasada „złotego środka”, „umiaru” (cnoty) w etyce Arystotelesa
zawierała się między dwoma skrajnościami. Całość norm moralnych zmierza do
rozwoju i doskonalenia się osobowości ludzkiej.
Tę etykę osobowościową przyjęła filozofia chrześcijańska, rozwinęła ją
i związała z Objawieniem BoŜym, jako ostatecznym kryterium dobra i zła moralnego. Etyka chrześcijańska patrzy krytycznie i nie uznaje twierdzeń, wniosków i norm niezgodnych z wiarą, ale przy pomocy metod racjonalnych stara się
uzasadnić słuszność norm etycznych wypływających z Objawienia. Pisze na ten
temat papieŜ Jan Paweł II w swej encyklice Fides et ratio55. „Przegląd ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. Jest oczywiście
prawdą, Ŝe przyglądając się bliŜej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy
przyczynili się do zwiększenia dystansu między wiarą a rozumem, moŜna w niej
odkryć cenne zaląŜki myśli, a pogłębiając je i rozwijając umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zaląŜki myśli znajdują się na przykład w głębokich
analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości, intersubiektywności, wolności, wartości, czasu i historii”.
Przechodząc do zagadnień etycznych tak pisał dalej papieŜ: „TakŜe zagadnienie śmierci moŜe się stać dla kaŜdego myśliciela surowym wezwaniem do poszukiwania we własnym wnętrzu prawdziwego sensu swojego Ŝycia. Mimo to jednak
obecna relacja między wiarą, a rozumem domaga się wysiłku wnikliwego rozeznania, poniewaŜ zarówno rozum, jak i wiara zostały zuboŜone i osłabione
w swych wzajemnych odniesieniach. Rozum, pozbawiony wsparcia ze strony Objawienia, podąŜał bocznymi drogami, na których istniało ryzyko zagubienia jego
ostatecznego celu. Wiara pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na
uczuciach przeŜyciach, co stwarza zagroŜenie, Ŝe przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie – konstatuje papieŜ, Ŝe wiara moŜe silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie jest wówczas naraŜona na powaŜne niebezpieczeństwo, moŜe bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu.
Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.
Niech zatem nie wyda się niestosowne moje głośne i zdecydowane wezwanie, aby wiara i filozofia odbudowały ową głęboką jedność, która uzdalnia je do
działania zgodnego z ich naturą i respektującego wzajemną autonomię. Odpowiedzią na odwagę (parresia) wiary musi być odwaga rozumu”.
55
Dz. cyt. nr 48, s. 74–75.
265
Te przesłania wynikające z wzajemnych powiązań wiary z rozumem w etyce chrześcijańskiej w oparciu o zaląŜki etyki osobowościowej w staroŜytności
chrześcijańskiej (św. Augustyn), w średniowieczu (św. Tomasz z Akwinu) i w
czasach nowoŜytnych przyczyniły się do stworzenia w ramach filozofii chrześcijańskiej kierunków etyki osobowościowej, z których najbardziej znanym jest
kierunek według tradycji arystotelesowsko-tomistycznej56.
Obecnie, w Polsce bliŜej zagadnieniami filozofii i etyki osobowościowej
zajmują się prof. W. Granat, który kwestii definicji osoby poświecił całą ksiąŜkę57, a zwłaszcza prof. C.S. Bartnik, który naleŜy do twórców tzw. personalizmu
uniwersalistycznego58 Na temat etyki personalistycznej pisali m.in.: A. Rodziński, Wprowadzenie do etyki personalistycznej59, a takŜe A. Szostek, Pozycja
osoby w strukturze moralności60 i Ch.B. Renouvier61 Personalizm62, gdzie
uwzględniono takie zagadnienia filozoficzno-pedagogiczne jak „Metafizykę
personalizmu” (cz. I, s. 45–170), „Socjologię personalizmu” (cz. II, s. 171–248)
i „Eschatologię personalizmu” (cz. III, s. 249–261).
7. Wychowanie a aksjologia. Max Scheler (1874–1928)
Termin grecki „aksija” oznacza „to, co wartościowe”, a logos: „słowo”,
„naukę”. Sam wyraz „wartość”, który wywodzi się z ekonomii (np. wartość towaru, rzeczy, wartość uŜytkowa, wymienna) i nie jest równoznaczny z ceną,
oznacza takŜe zazwyczaj to, co cenne, godne posiadania lub poŜądania, a takŜe
obowiązujące itp. Za wartość uwaŜa się niekiedy to wszystko, co pozwala nadać
sens istnieniu ludzkiemu; co przyczynia się do tego, by człowiek stawał się i był
w pełni człowiekiem. W filozofii wartość to jakość bytu. To pojęcie wartości
przyjęło się dopiero na stałe w II połowie XIX wieku. Wcześniej uŜywano najczęściej terminu: dobro i dobroć (łac. bonum, bonitas) i definiowano jako byt,
który w swej treści zawiera jakąś doskonałość. Wzbudza to w człowieku pragnienie dąŜenia do tej wartości doskonałej w celu jej osiągnięcia. Wartościowanie moralne odnosi się wyłącznie do czynności ludzkich, gdyŜ u zwierząt nie
moŜna w sensie moralnym mówić o wartościach.
56
Zob. R. Darowski, Filozofia człowieka..., s. 48, 96–101.
W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, ss. 284.
58
Po łac. persona oznacza osobę. Stąd nazwa kierunku. Zob. C.S., Bartnik, Personalizm,
wyd. II, Lublin 2000, ss. 531.
59
Znak 19(1967) 1113–1120, tenŜe, Osoba wobec osoby [w:] RNS 3(1975), s. 77–84.
60
RF 24(1976) z. 2, s. 41–62.
61
śył w latach 1815–1903 i naleŜał do prekursorów personalizmu francuskiego; autor pierwszej ksiąŜki noszącej tytuł: Personalizm (Le Personnalisme).
62
Tł. B. Gacek, U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999.
57
266
Naukę filozoficzno-etyczną o wartościach zwykło się nazywać aksjologią,
czyli nauką o wartościach (z gr. axios = godny, cenny, wart; logos = wiedza,
nauka), a jej najbardziej znanym przedstawicielem był filozof i socjolog niemiecki Max Scheler.
Był on profesorem uniwersytetów m.in. w Kolonii i w Monachium. Podstawowym załoŜeniem aksjologii (etyki wartości) u M. Schelera było uznanie, Ŝe «wartości» istnieją obiektywnie, niezaleŜnie od podmiotu poznającego. Istnieją one, podobnie jak rzeczy realne, czy prawdy matematyczne, fizyczne itp. Albowiem «wartości»
nie są podmiotowymi reakcjami, lecz właściwościami rzeczywistego świata. TakŜe
charakter moralny czynności nie pochodzi od podmiotu, lecz zawiera się immanentnie w przedmiocie, w samej czynności. A zatem «wartości» nie są czystymi formami
i funkcjami psychicznymi, ale stanowią obiektywną rzeczywistość. Stąd nie podmiot
przypisuje wartość np. cnotom: sprawiedliwości czy miłości, lecz cnoty te same
z siebie posiadają «wartość», ze swej natury są «wartościowe»63.
M. Scheler uwaŜał nie tylko za obiektywne same «wartości», ale takŜe ich hierarchię. Jedne wartości są wyŜsze od innych, i to same przez się, a nie dlatego, Ŝe
ludzie je wyŜej cenią. Owa obiektywna hierarchia wartości stanowi w etyce M. Schelera zarazem normę postępowania moralnego. Jeśli bowiem wiemy, co jest dobre i co
lepsze, to równocześnie znamy, do czego powinniśmy dąŜyć i w jaki sposób postępować. Max Scheler zestawił najwaŜniejsze dziedziny wartości w formie piramidy.
U podstawy tej piramidy postawił wartości przyjemnościowe (hedonistyczne), następnie uŜytecznościowe (utylitarne), dalej wartości witalne, związane np.
z wartościami Ŝycia, zdrowia, rozkwitu itp. NajbliŜej szczytu piramidy umieścił
najpierw wartości duchowe, tzn. kulturowe, np. poznawcze, społeczne, prawne,
estetyczne, następnie na samym szczycie piramidy wartości typu «sacrum»,
tj. religijne, etyczne i związane z tym, co święte64.
PoniŜsze zestawienie dokonano za: J. Filkiem, Wprowadzenie do etyki biznesu..., s. 83.
Wartość
typu Sacrum
(To co święte)
wartości duchowe
wartości witalne: np. wartość Ŝycia, zdrowia itp.
wartości utilitarne – uŜytecznościowe
wartości przyjemnościowe – hedonistyczne
63
64
Por. J. Keller, Etyka...,t. I, s. 121–122.
Por. J. Filek, Wprowadzenie do etyki biznesu...,s. 83.
267
Jakie kryteria przyjął M. Scheler przedstawiając w ten sposób piramidę
(hierarchię) wartości? Wymienia ich pięć:
1. trwałość: stawiane są wyŜej te wartości, w których leŜy większa trwałość;
2. podzielność: wyŜsze są te wartości, których dzielenie nie wyczerpuje, np.
chleb w relacji do dzieła sztuki;
3. „fundowanie”: stawiane są wyŜej te wartości, które fundują inne. Np. wartości przyjemnościowe (hedonistyczne) są fundowane przez wartości witalne;
4. „głębokość zadowolenia”: te są wyŜsze spośród wartości, które dają głębsze
zadowolenie, rozumiane jako przeŜycie spełnienia;
5. relatywność: te przedstawiają wyŜszą wartość, które w mniejszym stopniu
podlegają relatywizmowi (w największym stopniu zaleŜne są od indywidualnego uznania: np. jeden lubi spędzać wakacje aktywnie, inny biernie, leŜąc całymi dniami na plaŜy itp.).
Według M. Schelera wybór celu opartego na wartościach niŜszych wynika
z nieznajomości świata i porządkującej ten świat hierarchii.
Jan Paweł II, który zajmował się bardzo szczegółowo filozoficzno-etycznym przesłaniem Maxa Schelera, pisząc pracę habilitacyjną w r. 195465,
tak poucza później w encyklice Fides et ratio o potrzebie takiej etyki wartości
w Ŝyciu kaŜdego człowieka: „Jest zatem konieczne, aby wartości, które człowiek wybiera i do których dąŜy swoim Ŝyciem, były prawdziwe, poniewaŜ
dzięki prawdziwym wartościom moŜe stawać się lepszym, rozwijając w pełni
swoją naturę. Człowiek nie znajduje prawdziwych wartości, zamykając się
w sobie, ale otwierając się i poszukując ich takŜe w wymiarach transcendentnych wobec niego samego. Jest to konieczny warunek, który kaŜdy musi spełnić, aby stać się sobą i wzrastać jako osoba dorosła i dojrzała”66. Wychowanie
zaś powinno dąŜyć do tego ,aby osoba wychowywana odkryła własne istnienie
jako wartość, a nauka pedagogiczna ma być pomocą w odkrywaniu tych wartości67.
8. Rozwój człowieka według Lawrence’a Kohlberga
Amerykański badacz Lawrence Kohlberg w ksiąŜce Rozwój moralny człowieka68 przedstawił rozwój człowieka na trzech poziomach :
65
K. Wojtyła, Etyka chrześcijańska u Maxa Schelera, Kraków 1954.
Nr 25, s. 43.
67
Zob. M. Barlak, K. Jasińska, S. Ruciński, Maxa Schelera wiedza o wartościach a wychowanie [w:] Poza kryzysem toŜsamości. W kierunku pedagogiki personalistycznej, red. F. Adamski,
Kraków 1993, s. 179 i nn.
68
The Psychology of Moral Development z 1984 r.
66
268
a. Pierwszy poziom nazwał prekonwecjonalnym i wyróŜnił w nim stopień
pierwszy, określając go jako: posłuszeństwa i kary. Polega on na tym, Ŝe „jedynym kryterium słuszności dla:
– osób na tym stopniu moralnego rozwoju jest posłuszeństwo wobec autorytetu. Pierwotną motywacją czynienia tego, co słuszne, jest unikanie kary”69.
– Stopień drugi – jest postawą indywidualizmu i wzajemności. Rozwój etyczny
wiąŜe się z interesem jednostki i osiągnięciem przez nią jak największego
dobra w wyniku indywidualnej decyzji. Człowiek, aby promować swoje dobro, musi wchodzić w porozumienia, albo dzielić się z innymi. To działanie
moralne i jego rozwój nastawione jest na indywidualizm i wzajemność z akcentem na dobro jednostki.
b. Poziom drugi, tzw. konwecjonalny, składa się ze
– stopnia pierwszego, tj. konformizmu międzyludzkiego. Rozwój i słuszność
moralna opierają się na oczekiwaniach innych wobec danego człowieka.
Uzgadnia swe postępowanie z normami wyuczonymi w domu, w szkole, czy
kościele. Następnie człowiek zdąŜa do ich zrozumienia i powoli zaczyna się
orientować, Ŝe nie wszystko moŜna pogodzić nawzajem, a zwłaszcza zastosować w praktyce.
– Stopnia drugiego, tzw. systemu społecznego. Człowiek w tym stadium rozwoju moralnego uświadamia sobie, Ŝe aby być dobrym obywatelem, trzeba
wypełniać takie funkcje, jakie uzyskało się w społeczeństwie.
c. Poziom trzeci, tzw. postkonwecjonalny, w którym wyróŜnia się jako:
– pierwszy stopień dąŜenie do „społecznego kontraktu”. Tutaj kryterium słuszności moralnej łączy się z zasadą „jak najwięcej dobra dla największej grupy
ludzi”. W związku jednak z trudnościami wynikającymi z odpowiedziami na
pytanie, „co jest najlepsze dla kaŜdego?” oraz „co do jakiej zasady wszyscy
powinni być zgodni?”, podstawą moralnych decyzji nie jest rzeczywisty, ale
hipotetyczny kontrakt (umowa) społeczny. Na tym stopniu rozwoju moralnego według Kohlberga „pojawia się refleksja moralna i rosnąca niezaleŜność
od konkretnych reguł i obowiązków nakładanych przez społeczeństwo”.
– Drugi stopień, czyli szósty w całym procesie rozwoju moralnego człowieka
Kohlberg nazywa „stopniem formowania uniwersalnych zasad moralnych”.
Jest to stopień dojrzałości człowieka, kiedy decyzje moralne nie wynikają
z tego, co narzucone z zewnątrz, ze zobowiązującego go kontraktu społecznego, ale z wnętrza człowieka. Człowiek zaczyna traktować na tym etapie
moralności drugiego człowieka jako cel sam w sobie. Wtedy równieŜ normy
moralne są przyjmowane jako własne, a nie narzucone i świadczą o dojrzałości moralnej jednostki70.
69
Zob. opracowania: B. Klimczak, Etyka gospodarcza, Wrocław 1998, s. 28–30, a takŜe:
J. Filek, Wprowadzenie do etyki biznesu..., s. 62–63.
70
Zob. nadto: M. Braun-Gałkowska, Omówienie podręcznika szkolnego pt. Przysposobienie
do Ŝycia w rodzinie, Sandomierz 1987, s. 5–12.
269
9. Zasady ogólne, czyli „kanony” etyczno-pedagogiczne
w ujęciu prof. Janusza Homplewicza71
Prof. Janusz Homplewicz, pisząc jeden z pierwszych uniwersyteckich podręczników sformułował w swym studium etyczno-pedagogicznym zasady ogólne, czyli „kanony” etyczno-pedagogiczne, które byłyby ponad wszelkimi koncepcjami wychowania i ujęciami etyki”, tj. miałyby wartość uniwersalną72.
Do tych „kanonów” zaliczył przede wszystkim siedem uniwersalnych „zasad ogólnych” dotyczących wychowania.
a/ Pierwszą i naczelną zasadą pedagogiczną jest „zasada prawdy”. Prof.
Homplewicz tak ją krótko wyjaśnił: „zasada prawdy zakładająca, aby w tym
wszystkim, co wychowawca mówi i czyni, równieŜ w jego własnej postawie
Ŝyciowej, wyraŜała się po prostu jego prawda, jego najlepsze rozeznanie na jakie
go stać i jego niestrudzone dąŜenie do prawdy, wreszcie jego świadectwo prawdzie, do której dziecko, wychowanek ma prawo i jaką to dziecko (wychowanek)
sam stanowi”73.
Ujmując tę zasadę prawdy przedmiotowo, a później metodologicznie tak pisał prof. J. Homplewicz: „W tym, co wychowawca mówi i czyni (prawda:
przedmiotowo) i w tym, jak mówi i czyni, sposób kompetentny pedagogicznie
i odpowiedzialnie (dom, prawda pod względem metodologicznym) – w całym(totalnym) «podejściu w prawdzie», wyraŜa się po prostu jego etyka”74.
Kończąc tę zasadę prawdy profesor dodaje: „Prawdą bowiem u dziecka
i wychowanka, przynajmniej na początku, staje się jego, [tj.] wychowawcy własne oblicze i osobowość. Działanie w imię prawdy wyraŜa całą istotę, syndrom
etyki”75.
b/ Jako drugą zasadę wymienia prof. Homplewicz „zasadę dobra dziecka we wszystkich etapach i formach procesów wychowania”. Dla wychowawcy pedagoga „interes, korzyść, własne dobro, bezpieczeństwo i wszechstronny rozwój dziecka” jest „głównym i bezwarunkowym motywem i wskazówką działania”. MoŜna ująć tę zasadę „dobra dziecka” w dwóch tezach,
a mianowicie: rozumienie dobra dziecka i realizacja jego dobra we wszystkich
etapach i formach procesów wychowania.
71
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1996, s. 73–74.
Por. tamŜe, Pytanie o zasady: czy przy całej róŜnorodności ujęć i kierunków etycznego
i wychowawczego myślenia nie moŜna wyprowadzić, jakby przed nawias, pewne ogólne, w duŜej
mierze trwałe zasady, „kanony” etyki pedagogicznej – miarodajne, odpowiednio i jednocześnie
w róŜnych wręcz koncepcjach wychowania i ujęć etyki? Chcemy odpowiedzieć pozytywnie na to
pytanie szeregiem, przykładowo tylko wziętych takich „zasad ogólnych”, s. 72–73.
73
TamŜe, s. 73.
74
TamŜe, s. 73.
75
TamŜe, s. 73.
72
270
c/ Jako trzecią zasadę prof. Homplewicz wymienia „zasadę dobrego,
etycznego przykładu”, która była znana juŜ staroŜytności i wyraŜana przez
łacińskie powiedzenie: Verba movent (docent), exempla trahunt, tj. słowa wzruszają (uczą), przykłady pociągają76, W tej zasadzie łacińskiej nie chodzi o depracjację słów, gdyŜ istnieje inne powiedzenie, iŜ: Verba res sequitur, tj. „słowa
pociągają za sobą czyn”77, lecz podkreślenie powszechnego przekonania, iŜ
wszelkie wartości, ideały, treści, a takŜe postawy i umiejętności, jakie faktycznie
posiada, czy prezentuje człowiek (pedagog) stają normą i wartością, do których
naśladując go, dąŜą uczniowie. Na tym polega teŜ autentyczny i realny przekaz
pedagogiczny w postaci dobrego /etycznego/ przykładu. Potwierdza to takŜe
inna zasada filozoficzno-pedagogiczna, iŜ nemo dat, quod non habet, tj. „nikt
nie moŜe dać tego, co nie posiada”.
d/ Następna z kolei (czwarta) zasada, to według prof. Homplewicza „zasada projekcji pedagogicznej”, w której chce się podkreślić, Ŝe wszelki kontakt i wpływ wychowawcy (pedagoga) moŜe zaistnieć faktycznie i zazwyczaj
dopiero w tym momencie, gdy na daną sprawę, kwestię, wartość, emocje i na
samego ucznia (wychowanka), wychowawca (pedagog) potrafi spojrzeć, jak
gdyby jego oczyma, tj. dziecka, ucznia czy wychowanka78. W tym całym procesie „projekcji pedagogicznej” chodzi o to, aby popatrzeć oczyma dziecka na
sprawy etyczno-pedagogiczne, aby zrozumieć, jak mówić o nich do ucznia, jak
je przekazać, aby być zrozumiałym przez niego. Nadto w tych przekazywanych
sprawach trzeba zyskać «zaufanie i otwarcie się» wychowanka79.
e/ Piąta zasada dotyczy znów „więzi emocjonalnej z wychowankiem
(uczniem)”. Polega ona na nawiązywaniu i utrzymywaniu z uczniem „bezpośredniego, osobistego, ciepłego i serdecznego kontaktu”80. Chodzi tu o rozumny
i etyczny kontakt emocjonalny, zakładający zarówno godność osoby wychowującej (pedagoga), jak i godność ucznia (wychowanka)81. Pisał na ten temat juŜ
w 1912 r. klasyk polskiej pedeutologii J.W. Dawid, w studium pt. „O duszy
nauczycielstwa”82, gdzie pouczył o istocie osobowości nauczycielskiej. Określił
76
Inny przekład to: „Lepszy przykład, niźli rada”; zob. C. Jędruszko, Łacina na co dzień...,
s. 223.
77
Inne tł. „Czyn idzie w ślad za słowami”; por. C. Jędraszko, Łacina na co dzień..., s. 224;
zob.: oprac. autora, Wychowawcze posłannictwo Słowa, Rzeszów 2004.
78
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna..., s. 73.
79
Zob. na ten temat art. z psychologii: T. Rymarz, Otwartość jako forma komunikacji interpersonalnej [w:] Zeszyty naukowe WSP w Rzeszowie: Seria Społeczno-Pedagogiczna i Historyczna. Pedagogika i Psychologia 3, z.24(1997), s. 29–38.; zob. na ten temat takŜe studium z pedagogiki: M. Nowak, Podstawy pedagogiki otwartej, Lublin 1999.
80
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna..., s. 74.
81
Por. „Jest się odpowiedzialnym za to, co się oswoiło” (Mały KsiąŜę) cyt. za: J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna..., s. 74.
82
Praca ta została opublikowana w „Ruchu Pedagogicznym”
271
ją jako „emocjonalno-intelektualny stosunek do wychowania”. Pisząc na ten
temat autor podkreślił zwłaszcza walor emocjonalny w postaci miłości. W pracy
pedagogicznej, opiekuńczo-wychowawczej czy resocjalizacyjnej waŜna „jest
miłość, bo człowiek (pedagog) wychodzi poza siebie, troszczy się bezinteresownie, czyni coś dla drugiego: jest to miłość dusz, bo przedmiotem jej jest wewnętrzna duchowa treść człowieka, jego dobro moralne, jego oświecenie i udoskonalenie jako istoty duchowej”83. W procesach pedagogicznych tak wiele zaleŜy od pedagoga, jego predyspozycji, umiejętności kontaktowości i relacji interpersonalnych, którymi zajmuje się empatia84.
f/ Z poprzednią zasadą „więzi emocjonalnej” wiąŜe się ściśle „zasada
poszanowania osobowości (ucznia), wychowanka”. Zgodnie z zasadami pedagogiki personalnej i antropologicznej zwraca się dziś większą uwagę w wychowaniu na potrzeby całego człowieka, ciągłe wzbogacanie jego osobowości,
uczenie trudnej sztuki wyboru wartości, pogłębieniu zrozumienia i poczucia
odpowiedzialności własnej wychowanka za «jakość swego Ŝycia»85.
We współczesnej edukacji „kształcenia nie moŜna juŜ określać (tylko) jako
przyswojenia pewnych treści wiedzy. Trzeba je pojmować zgodnie z jego istotą
jako proces istnienia człowieka, który poprzez róŜnorodność swych doświadczeń
uczy się wyraŜać samego siebie, porozumiewać się stawiać światu pytania,
ustawicznie realizować samego siebie”86.
g/ Jako siódmą zasadę ogólną w etyce pedagogicznej prof. J. Homplewicz wymienia „zasadę profesjonalizmu w wychowaniu, w opiece i nauczaniu”87. Stosując tę zasadę pedagog powinien w swej kompleksowej działalności
etyczno-pedagogicznej podejmować swe obowiązki zawodowe kompetentnie,
fachowo, umiejętnie i dojrzale. Mówiąc o zasadzie „profesjonalizmu” według
rozwaŜań prof. Homplewicza, trzeba ją jeszcze uzupełnić przez «zasadę ciągłego
(permanentnego) dokształcania się».
h/ Nawet po wyŜszych studiach istnieje obowiązek ustawicznego pogłębiania swych kwalifikacji pedagogiczno-moralnych. (8) Temu słuŜą róŜne studia
podyplomowe, kursy czy indywidualne zainteresowanie nowymi „trendami”
w wiedzy pedagogicznej, a takŜe ustawiczne „poznawanie samego siebie i praca
nad sobą” nad ułomnościami charakteru, których nasilenie bywa czasem niezauwaŜalne, moŜe być związane juŜ z pewną „rutyną”, małą znajomością środowiska wychowawczego itp. MoŜe to utrudnić, a nawet uniemoŜliwić harmo83
Cyt. za: W. Okoń, Osobowość nauczyciela, Warszawa 1962
Zob. niŜej, VI, 6: Wychowanie a empatia.
85
Zob. E.I. Laska, Współczesne tendencje przemian w edukacji wczesnoszkolnej [w:] Zeszyty
Naukowe WSP w Rzeszowie. Pedagogika i Psychologia 4, z. 30(1998), s. 37–44.
86
E. Faure i inni, Uczyć się, aby być, Warszawa 1975; por. Z. Frączek, Humanistyczne i antropologiczne podstawy opieki wychowującej [w:] Zeszyty Naukowe WSP w Rzeszowie. Pedagogika i Psychologia 3, z. 24(1997), s. 23–28.
87
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna..., s. 74.
84
272
nijną (etyczną) współpracę i współŜycie w szkole i w innych ośrodkach wychowawczych. Do najczęstszych przyzwyczajeń i błędów etyczno-pedagogicznych
naleŜą: apodyktyczność i upór, osłabienie samokrytycyzmu i samouwielbienie,
pozerstwo i afektacja, drobnostkowość, skłonność do plotkarstwa oraz intryg,
nadwraŜliwość lub znieczulica, czyli ograniczenie aktywności pedagogicznej do
minimum itp.
10. Wychowanie i samowychowanie jako proces ciągłego
zmagania się dobra ze złem
WaŜnym problemem w antropologii wychowania, jak i w Ŝyciu kaŜdego
człowieka, jest odpowiedź na pytanie, dlaczego ludzie tak często ceniący sobie
dobro, idą jednak za tym, co złe, nieetyczne, niewłaściwe? Z tą problematyką
etyczną spotykamy się u poety rzymskiego Owidiusza w Metamorfozach. Pisał
on: Video meliora proboque,deteriora sequor, tzn. „Widzę i pochwalam to, co
lepsze, lecz wybieram gorsze”88. RównieŜ w etyce chrześcijańskiej u św. Pawła
moŜemy spotkać podobne stwierdzenie: „Nie rozumiem bowiem tego, co czynię,
bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię (...).
Jestem bowiem świadom, Ŝe w moim ciele nie mieszka dobro; bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra,
którego chcę, ale czynię właśnie zło, którego nie chcę”89. Wyjaśniając ten dylemat psychologiczno-etyczny wkraczamy w świat pokusy: choć wiemy, co dobre,
to podąŜamy za złem. Zazwyczaj „wybór zła” poprzedza zjawisko racjonalizacji
i usprawiedliwiania. Klarownie i sugestywnie przedstawia tzw. anatonomię pokusy Jahwista, jeden z pierwszych autorów Pięcioksięgu juŜ w X stuleciu przed
Chr. w Biblii w księdze Rodzaju w narracji o upadku pierwszych ludzi90. W psychologii i w etyce pedagogicznej mówi się o tzw. etyce idealnej, która jest sumą tego,
co uznajemy za dobre, a która została uformowana przez rodzinę, szkołę, religię
i kulturę w procesie wychowawczym i o tzw. etyce realnej, która stanowi praktyczną
realizację norm etycznych i ideałów nabytych w procesie wychowawczym.
W tzw. mechanizmie racjonalizacji jednostka ludzka odwołuje się do takich
cenionych wartości i uznawanych norm, jednocześnie z taką „obróbką”, która
pozwoliłaby pomniejszyć naganność moralną swego czynu. W procesie racjonalizacji zła moralnego uŜywa się takich formuł jak: „mniejsze zło”, czy „jedyne
wyjście i rozwiązanie w tej sytuacji” albo teŜ „gdybym tego nie zrobił, nie zdałbym egzaminu” itp.
88
Por. C. Jędraszko, Łacina na co dzień..., s. 226.
List do Rzymian 7,15.18–19 tł. według BT, wyd. V, Poznań 2000.
90
Rdz 3,1-24, zob. opracowanie autora, Stary Testament o swoich największych postaciach,
Rzeszów 2002; tenŜe, Człowiek a kultura. Zarys i wybrane zagadnienia z antropologii kulturowej,
Rzeszów 2004.
89
273
Zaś w tzw. mechanizmie usprawiedliwiania zazwyczaj jednostka moralna
(osoba) odwołuje się do podobnego postępowania innych ludzi w podobnych
sytuacjach, nie oceniając moralnie ich działań. Niekiedy ta ocena jest bezkrytyczna, prosta w formie i zazwyczaj błędna moralnie, gdyŜ ocena moralna nie
zaleŜy od przekonania, iŜ człowiek powinien postępować tak, jak inni. Stąd pytanie: „Czy skoczysz do ognia, gdy ktoś to uczynił?” itp.
W mechanizmie usprawiedliwiania etycznego i moralnego zazwyczaj uŜywa
się takich zwrotów i powiedzeń: „przecieŜ wszyscy tak robią”, „byłbym głupi,
gdybym nie skorzystał z tej okazji” itp.91
Te oba mechanizmy „racjonalizacji” i „usprawiedliwiania” w etyce pedagogicznej92 (słuŜą temu samemu, czyli obrony własnego „ja” (łac. ego) chroniąc
własną wartość i godność przed naruszeniem jej przez dysonans moralny (etyczny), wywołany konfrontacją osobiście cenionej i wyznawanej wartości z własnym postępowaniem93.
W pierwszym, tzw. mechanizmie racjonalizacji ten element „uspokojenia
sumienia” dotyczy redukcji dysonansu etycznego (moralnego) w sferze raczej
jednostki, a w drugim, tzw. mechanizmie usprawiedliwiania zazwyczaj dotyczy zniesienia dysonansu etycznego (moralnego) na płaszczyźnie społecznej94.
Te dwa rodzaje etyki: idealnej (deklarowanej) i realnej (praktykowanej)
i ich uwarunkowań moŜemy za J. Filkiem95 zestawić w następującym schemacie:
Rodzina
Szkoła
Religia
Kultura
Etyka idealna
(deklarowana)
mechanizm
racjonalizacji
91
zewnętrzne
okoliczności
Etyka realna
(praktykowana)
działanie
Konkretna
rzeczywistość
mechanizm
usprawiedliwiania
Por. powiedzenie: „jeśli wlazłeś między wrony, musisz krakać tak, jak one!” itp.
Por. w etyce chrześcijańskiej: usprawiedliwianie zła i grzechu przed upadkiem i po upadku:
zob. wyŜ. Sumienie.
93
Por. M. Kosewski, Anomia sovietica. O tym, dlaczego ludzie ceniąc sobie to, co dobre, idą
za tym, co złe i jak temu zaradzić, Biuletyn Informacyjny Zespołu Etyki Biznesu 1997, nr 24.
94
Jahwista w narracji o Kainie i Ablu (Rdz 4,1–16) wyraźnie poucza, iŜ człowiek moŜe odnieść zwycięstwo nad pokusą i grzechem: „grzech (zło) leŜy u wrót (dom „umysłu i serca”) i czyha
na ciebie, a przecieŜ ty masz nad nim panować”(4,7b). Św. Piotr, KsiąŜę Apostołów, pierwszy
papieŜ dodaje: „Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąŜy,
szukając, kogo poŜreć” (1 P 5,8), zob. takŜe oprac. autora: Stary Testament o swoich…; tenŜe,
Dramat człowieka [w:] Człowiek a kultura…, s. 128.
95
Wprowadzenie do Etyki biznesu..., s. 61.
92
274
ROZDZIAŁ VI
Od filozofii antropologicznej do filozofii
pedagogicznej (od homo paedagogicus
do homo educandum)
1. Statyczne wizje (definicje) człowieka i wychowania
W staroŜytnej Europie myśl antropologiczno-pedagogiczna była związana
ściśle z dziedzictwem staroŜytnych filozofów greckich1. Wtedy w definiowaniu
człowieka dominowało pojmowanie go jako „cząstki wszechświata” czyli jako
„mikrokosmosu”. Stąd okres ten w antropologii nazwano kosmocentryzmem.
W filozofii klasycznej (Arystoteles, św. Tomasz) pojawia się określenie człowieka jako animal rationale, tzn. „istota rozumna, kierująca się w swoich wyborach logiką”2, tj. dosłownie „zwierzę rozumne, co w paleontologii i antropologii
biologicznej oddawano przez zwrot: homo sapiens (sapiens) recens czy modernus (człowiek rozumny, współczesny). W naukach społecznych i antropologii
kulturowej zwanej teŜ społeczną3 pojawia się określenie człowieka jako homo
socialis czyli „stworzenie towarzyskie”4, jako istota społeczna. W związku z tym
występuje teŜ określenie człowieka jako homo comunicationis, czyli „istota komunikująca się, spełniająca się w społecznym przekazie”5, a takŜe jako homo faber, tj.
istota wytwarzająca, tzn. „człowiek praktyczny, spełniający się w pracy”6, rze1
W. Tatarkiewicz, Historia filozofii..., t. I, s. 17, gdzie stwierdzono jednoznacznie, Ŝe „Filozofia staroŜytna Europy była filozofią grecką. śaden inny naród w tym okresie nie wytworzył
filozofii; Ŝaden nawet nie współdziałał z Grekami, z wyjątkiem Rzymian, którzy pod koniec
staroŜytnej epoki pielęgnowali filozofię wydaną przez Greków, nic wszakŜe do niej nie dodając
istotnego”.
2
Dosłownie zwrot ten oznacza zwierzę rozumne. W.J. Forster jako pierwszy w Polsce do
wykładów z zoologii, tj. do nauki o zwierzętach wprowadził antropologię, czyli naukę o człowieku. Opr. autora, Człowiek a kultura..., s. 18, a takŜe J. Plenković, Ekologia humanistyczna wobec
globalizacji, Rzeszów 2004.
3
Zob. opr. autora, Człowiek a kultura..., s. 15.
4
J. Plenković, Ekologia humanistyczna...
5
Zob. K.S., Ekologia humanistyczna Juraja Plenkovicia, „Gazeta Uniwersytecka Pracowników i Studentów UR”, czerwiec 2004, nr 6/29, s. 9.
6
TamŜe, s. 9.
275
mieślnik, robotnik, człowiek kultury i sztuki, a nawet jako homo ludens, istota
wyraŜająca się w zabawie, bawiąca się, rozrywkowa7.
W antropologii filozoficznej określa się człowieka jako homo methaphisicus, czyli „istotę otwartą na porządek transcendentny”, dociekającą ostatecznej
tajemnicy swego bytu, co wiąŜe się najczęściej z nadprzyrodzonym uzasadnieniem istnienia człowieka w oparciu o Byt samoistny (a Se) czyli Boga (teizm).
Te róŜne odniesienia człowieka do Boga i róŜne przejawy zachowań religijnych
i moralnych wpłynęły na określenia bytowania ludzkiego jak: homo religiosus,
tzn. istoty „poszukującej nadprzyrodzonego uzasadnienia dla swego istnienia,
wierzącej” i wyraŜającej swą religijność takŜe przez róŜne formy religijne, tzn.
religijny kult.
W tej grupie określeń człowieka pojawiają się takŜe takie określenia człowieka jak homo moralis et ethicus, czyli „istota obdarzona sumieniem i zdolnością do wartościowania swoich czynów”8. W antropologii teistycznej człowiek
jest persona et imago Dei, tj. „osobą i obrazem Boga” i stąd czerpie swą wyjątkową godność wśród stworzeń.
Mimo tej wyjątkowej godności człowiek moŜe stać się homo animalis, tj.
„inteligentnym zwierzęciem, uŜywającym władz rozumowych jedynie do realizacji instynktownych poŜądań”, czy homo fraus, czyli istotą Ŝyjącą w stanie
zakłamania, czy teŜ w skrajnych wypadkach homo bestialis, tj. „istotą agresywną, przestępczą, krwioŜerczą”.
Stąd w naukach humanistycznych, a zwłaszcza w pedagogice i pedagogii
powinno się mówić o homo paedagogicus9. Nazwa „homo paedagogicus”, którą
zapoczątkowałem w swych badaniach antropologiczno-pedagogicznych oznacza
człowieka jako istotę zdolną do wychowywania i samowychowywania10. „Wychowanie – jak pisze K. Ablewicz11 – moŜna teŜ wskazać jako ten fenomen
ludzkiej egzystencji, który dookreśla człowieczeństwo istoty zwanej homo sapiens. Dzięki procesowi wychowania i składającym się nań sytuacjom o rozmaitym zabarwieniu aksjologicznym, człowiek staje się na przestrzeni czasu swojego Ŝycia jakimś człowiekiem staje się kimś. (...) Wychowanie stanowi bowiem
7
Opr. autora, Człowiek a kultura..., s. 11.
J. Plenkowić, Ekologia humanistyczna, cyt. za: K.S., Ekologia humanistyczna Juraja Plenkovicia…, „Gazeta Uniwersytecka Pracowników i Studentów UR” – art. cyt. wyŜej.
9
S. Kunowski (1909–1977) uŜywa tego określenia tylko w sformułowaniu „homo paedagogus” jako przeciwstawienie do greckiego paidagogos na oznaczenie pedagoga, tj. nauczyciela-wychowawcy w: Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 2004, s. 34.
10
Opr. autora, Człowiek a kultura..., s. 11, por. nadto tenŜe, Homo paedagogicus w XXI wieku. Ciągły proces wychowawczy człowieka w świetle pedagogiki i antropologii chrześcijańskiej
w czasach współczesnych [w:] Aksjologiczne horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red.
Z. Frączek, Rzeszów 2004, s. 11–25.
11
Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki, „Horyzonty wychowania”, 1/2002 (1)
s. 85–106.
8
276
takie środowisko człowieka, dzięki któremu czy raczej dzięki zaistniałym w tym
środowisku warunkom moŜe on potwierdzić i rozwijać swój człowieczy potencjał, ale moŜe teŜ, mając czasem po prostu mniej szczęścia, nie uzyskać tej szansy i wtedy ów potencjał pozostanie niepotwierdzony, ukryty, a bywa, Ŝe i spaczony, zdeformowany. (...) Sprawa moŜliwości poznawania człowieka w procesie wychowywania staje się więc podstawowym zadaniem pedagogiki. (...) Jest
to proces całoŜyciowy, stanowiący taki fenomen jego egzystencji, który nie podlega jego wyborowi. MoŜna powiedzieć, Ŝe człowiek jest skazany na proces
wychowania. Tego faktu nie znoszą nawet propozycje antypedagogiki, poniewaŜ
i one są jakąś propozycją relacji pomiędzy dorosłymi i dziećmi, jakąś propozycją odkrywania, ale teŜ i przekazywania czy wprowadzania w aktualny danemu
pokoleniu świat wartości”.
2. Dynamiczne wizje (definicje) człowieka i wychowania
A zatem tradycyjne wizje człowieka przedstawiające go raczej statycznie,
biernie zostały przezwycięŜone przez współczesne definicje ujmujące go bardziej dynamicznie, jako „stawanie się”, „ciągły proces”.
Pisał o tym ks. prof. J. Tischner w ksiąŜce Jak Ŝyć?: „O człowieku nie moŜna powiedzieć, Ŝe jest, albowiem człowiek jest w stadium ciągłego stawania się.
Sens tego stawania się leŜy w tym, by człowiek z osoby, jaką jest przez swoją
naturę, przekształcił się w osobowość, to znaczy, by doszedł do pełnego rozkwitu swych władz duchowych i cielesnych. Im bardziej człowiek jest osobowością,
tym bardziej jest człowiekiem”12.
Podobnie o wychowaniu pisał Jan Paweł II: „Wychowanie polega na pozwalaniu człowiekowi stać się człowiekiem, na pokazaniu mu, jak «być», a nie tylko
jak «mieć». Aby poprzez wszystko, czym jest, i wszystko, co ma, stawał się coraz bardziej człowiekiem”13.
W przezwycięŜeniu statycznych definicji i wizji człowieka wielki wpływ
odegrał kierunek myśli antropologiczno-pedagogicznej zwany „personalizmem
dialogicznym” albo „filozofią dialogu. „Powstał on zasadniczo po pierwszej
wojnie światowej (1918 r.) Według głównych przedstawicieli tego kierunku (M.
Buber, F. Rosenzweig, G. Marcel i E. Levinas14) „człowiek staje się osobą do12
J. Tischner, Jak Ŝyć?…, s. 9.
Cyt. za: P. Pellegrino, Mali dzisiaj, dorośli jutro, Warszawa 1995, s. 18.
14
O nich pisze Jan Paweł II w ksiąŜce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1994, s. 155–156)
takie słowa: „A jeŜeli chodzi o współczesnych myślicieli, nie mogę powstrzymać się od wymienienia przynajmniej jednego nazwiska. Jest to Emmanuel Levinas, reprezentant szczególnego kierunku we współczesnym personalizmie oraz filozofii dialogu. Podobnie Martin Buber i Franz Rosenzweig, wyraŜa on tradycję personalistyczną Starego Testamentu, gdzie tak bardzo silnie uwydatnia
się stosunek między ludzkim „ja” a Boskim, absolutnie suwerennym „Ty”. Bóg, który jest najwyŜ13
277
piero w relacji z drugim człowiekiem jako osobą (...). Człowiek odkrywa swą
podmiotowość i osobowość poprzez istnienie w dialogicznej relacji. Dzięki niej
nie tylko odkrywa siebie, ale równieŜ wartości, na których opiera cały swój aksjologiczny świat i jakość swojego Ŝycia”15.
Stąd takŜe M. Gogacz16 stwierdza potrzebę określenia człowieka jako tego,
który „jest raczej procesem, wciąŜ się staje, nigdy (teŜ) nie jest osobnym i samodzielnym bytem jednostkowym”.
3. Związek pedagogiki z antropologią
W związku z tym, Ŝe od odpowiedzi na pytania: Kim jest człowiek? Jaka
jest jego natura i osobowość? Jakie są wzajemne relacje ludzkie do drugiego
człowieka i siebie samego, otaczającego go kosmosu i do transcendencji zaleŜały i zaleŜą do dziś nie tylko koncepcje pedagogiczne, lecz związane są z nimi
w duŜej mierze sukcesy wychowawcze. Związek antropologii z pedagogiką jest
nie do podwaŜenia17.
I jak zauwaŜył to prof. J. Plenković18: „literaturze antropologicznej pojawia
się wiele definicji szczątkowych o charakterze bardziej publicystycznych niŜ
wyjaśniającym, które akcydentalne aspekty ludzkiego istnienia przedstawiają
jako cechy wyraŜające gatunkową istotę człowieka (...). Na początku XXI w.,
w okresie największego nasilenia kryzysu toŜsamości, pojawiają się nowe, rewindykacyjne koncepcje człowieka – pojmowanego jako homo regius (człowiek
królewski), któremu trzeba przywrócić utraconą na rynku godność osobową.
Człowiek według tych propozycji interpretacyjnych jest mieszkańcem dwóch
światów. Z jednej strony jest istotą zamkniętą w kręgu genetycznych uwarunkowań, z drugiej zaś – bytem otwartym na autokreację, realizowaną przez pracę
szym prawodawcą wypowiedział na Synaju z całą mocą to przykazanie: „Nie zabijaj!”, jako jeden
z imperatywów moralnych o charakterze absolutnym. Levinas, który podobnie jak jego współwyznawcy, głęboko przeŜył dramat Holocaustu, daje temu wielkiemu przykazaniu Dekalogu szczególny wyraz. Oto osoba objawia się dla niego poprzez oblicze. Filozofia oblicza to takŜe dziedzictwo Starego Testamentu, psalmów i ksiąg proroków, gdzie tyle razy jest mowa o „szukaniu Boskiego oblicza” (por. np. Ps 27 [26], 8). Z kolei zaś oblicze, jako twarz ludzka, przemawia poprzez
kaŜdego człowieka, poprzez skrzywdzonego człowieka, przemawia właśnie słowami: „Nie zabijesz
mnie!” Ludzka twarz i przykazanie: „Nie zabijaj”, skojarzyły się Levinasowi w sposób genialny,
stając się równocześnie świadectwem naszej epoki, w której zabijanie człowieka jest tak łatwo
dekretowane takŜe przez róŜne parlamenty, i to parlamenty demokratycznie wybrane”.
15
W. Pasierbek, Człowiek w dialogu ze światem. Wprowadzenie, „Horyzonty wychowania”
1/2002 (2), s. 5; por. takŜe E. Darowski, Filozofia dialogu [w:] Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 2002, s. 40–41.
16
M. Gogacz, Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993, s. 9.
17
Por. opracowanie autora, Człowiek a kultura..., s. 11.
18
TamŜe.
278
i twórczość”. I dodaje ów autor za Martinem Heideggerem, iŜ jego „teza o niemal boskiej kreatywności człowieka zyskała w naszych czasach szczególne potwierdzenie w rozwoju cywilizacji technicznej, a zarazem stała się mocno problematyczna pod względem moralnym. Z powodu odkryć naukowych i rozwoju
technologii moc człowieka doszła bowiem do swego zaprzeczenia, gdyŜ potencjał niszczycielski ludzkości nie pozostaje w Ŝadnej proporcji do zdolności tworzenia. Tej obiektywnej sprzeczności towarzyszy kryzys aksjologiczny. Ogłoszony wszechmocną istotą człowiek postawił się ponad prawami natury i zniszczył bezpowrotnie. (...) W globalistycznej gospodarce z jej kultem wytwórczości
pracująca jednostka stała się przedmiotem handlu, wymienianym na pieniądze
jak kaŜdy towar”.
W pedagogice i pedagogii wpływ na wykształtowanie się nowego sposobu
widzenia człowieka i jego relacji do wychowywania w tradycyjnym ujęciu miały
takŜe opinie liberalizmu i postmodernizmu i tzw. psychologii humanistycznej
(C.R. Rogers, F. Leboyer, M. Mead, H. von Schoenebeck). Przedstawiciele tego
kierunku określanego ogólnie jako «antypedagogika» przeciwstawiali się tradycyjnemu sposobowi wychowania, które ich zdaniem „gwałciły wolność i podmiotowość dziecka. Dziecko (bowiem) samo wie, co dla niego jest najlepsze, ma
prawo do nieograniczonego uczestnictwa w prawach człowieka i obywatela.
Dorosły ma «wspierać», a nie «wychowywać»19. Ten proces przesadnej indywidualizacji i Ŝycia wolnego (lub z ograniczonym radykalnie wsparciem pedagoga)
nie rozumie człowieka, a zwłaszcza dziecka, lecz go naiwnie i w sposób niezgodny z praktyką Ŝycia, podobnie jak w niektórych sprawach „Ruch praw
dziecka” (Childern‘s Right Movement), tylko „subiektywnie projektuje”20.
4. Związek pedagogiki z kulturą
Podstawową wartością, jakby „najbliŜszym domem” człowieka jest kultura
(cywilizacja), która według opinii większości antropologów naleŜy do „podstawowego kryterium wyróŜnienia człowieka w świecie biologicznym”21, czy
w świecie filozofii „jest świadomym aktem woli i rozumu”, czyli duchowości
człowieka. Mimo iŜ pojęcie kultury naleŜy do niezmiernie bogatych i skomplikowanych, oraz w związku z tym, Ŝe istnieje wiele definicji kultury w zaleŜności
od punktów widzenia poszczególnych nauk, odróŜnia się ją od natury, która
19
Por. B. Kiereś, Antypedagogika [w:] Encyklopedia „Białych Plam”, t. 1. Radom 2000,
s. 146–148.
20
Zob. WSFP, Antypedagogika. Słownik tematyczny, „Horyzonty wychowania” 1/2002(1),
277; por. nadto J. Łach, Homo paedagogicus w XXI wieku. Ciągły proces wychowawczy człowieka..., s. 11–25.
21
E. Nowicka, Świat człowieka – świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa 2001, s. 213.
279
istnieje sama z siebie, tj. bez udziału człowieka. Natomiast kultura stanowi rzeczywistość dodaną do natury poprzez działalność człowieka.
Zwierzęta nie mają kultury. Dopiero człowiek przekształcając naturę (której
sam jest częścią) tworzy to, co nazywamy kulturą22.
Podstawowe pytanie stawiane w antropologii i pedagogice: Kim jest człowiek i odpowiedź na nie w duŜej mierze zaleŜy od następnego pytania, tj.
w jakim środowisku (kulturowym) przyjdzie Ŝyć człowiekowi?
ZauwaŜyć moŜna, Ŝe wychowanie etyczne/kultura współczesna (równieŜ jako kultura bycia) w obecnych czasach przeŜywa powaŜny kryzys, gdyŜ zostały
naruszone (jej) klasyczne „fundamenty aksjologiczne takie jak prawda, dobro,
piękno i świętość; przez co zagroŜony jest w niej sam człowiek”23.
Mówi się teŜ o zjawiskach antykultury i błędach antropologicznych w tych
dziedzinach, które nie uwzględniają osobowego (personalistycznego) wymiaru
Ŝycia i działalności człowieka24.
Antropologia kulturowa jawi się w czasach obecnych nie tylko jako „nauka
obejmująca całość wiedzy o człowieku jako istocie zdolnej do tworzenia kultury
i organizacji społecznej”25, ale jako nauka biosocjologiczna, która łączy kulturę
i społeczeństwo w jedną całość.
Amerykańscy antropolodzy kultury26 doliczyli się aŜ 164 róŜnych określeń
kultury. MoŜna powiedzieć, Ŝe kaŜda niemal nauka podaje swoją własną definicję kultury, a nawet w ramach tej samej dziedziny nauki i jej odłamów są znaczne róŜnice w jej precyzyjnym określaniu.
• W dotychczasowych studiach antropologicznych pojęcia „kultury i społeczeństwa” naleŜały do obcych, niespójnych i izolowanych terminów. Stąd
uwzględniano w antropologii kulturowej przede wszystkim z pokrewnych nauk
archeologię, etnografię, etnologię i historię. Natomiast antropologia społeczna
opierała się na studiach metodologii, językoznawstwa porównawczego i etnografii oraz dziedzin związanych z filozofią, socjologią, psychologią, a takŜe
z naukami politycznymi, ekonomicznymi i prawniczymi.
Do najwybitniejszych przedstawicieli, których naleŜy łączyć w XIX stuleciu
z antropologią społeczną to w Ameryce L.H. Morgan (1818–1881), a w Anglii
E.B. Tylor (1832–1917). Obaj reprezentowali w antropologii społecznej tzw.
kierunek ewolucjonizmu. W wyniku ich prac powstały liczne ewolucyjne szeregi rozmaitych zjawisk etnicznych i w róŜnych dziedzinach układów społecznych
22
Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991, a takŜe: W. Dłubacz, Co
to jest kultura? [w:] Filozofia w N. Sączu, N. Sącz 1998, 17 i nn.
23
W. Dłubacz, Filozofia..., s. 3.
24
P.M., O kulturę chrześcijańską, „Nasz Dziennik” z 18.12.2002, s. 9.
25
EK I, 684 por. takŜe: wyŜ., a zwłaszcza motto Jana Pawła II: Człowiek jest nie tylko twórcą
kultury, ale Ŝyje kulturą i Ŝyje poprzez kulturę...
26
A.L. Kroeber, C. Kluchohn, Culture Review of Concept an Definition. Cambridge 1952.
280
(np. małŜeństwa i rodziny od promiskuityzmu, czyli współŜycia seksualnego
wszystkich męŜczyzn i kobiet w obrębie własnej grupy i hordy plemiennej, poprzez małŜeństwa grupowe, rodzinę matriarchalną, monogamiczną, patriarchalną, rodzinę poligamiczną (por. np. w ST) czy znowu monogamiczną (por. np.
w NT) itp.
TakŜe w dziedzinie religijnej ułoŜono taki szereg ewolucyjny religii od animizmu poprzez politeizm do monoteizmu, np. u Abrahama: zob. Rdz 12, 1nn27.
PoniŜsze badania nie potwierdziły jednak wielu z tych układów i szeregów
ewolucyjnych. W Polsce ten kierunek ewolucjonistyczny był reprezentowany
głównie przez L. Krzywickiego. M.in. polemizował on z darwinizmem społecznym, poniewaŜ sądzono, iŜ nie moŜna widzieć analogii między Ŝyciem społeczeństw ludzkich a światem zwierzęcym. W grupach ludzkich (społecznych)
istnieją tylko im właściwe formy ustrojowe. W XX w. antropologia społeczna
i kulturowa nie odeszła wprawdzie od antropologii przyrodniczej (biologicznej,
fizycznej), badając cechy somatyczne człowieka, ale pod jej wpływem poddała
krytycznej ocenie dotychczasowe biologiczne (ewolucyjne) interpretacje zjawisk społeczno-kulturowych, a głównie zmieniała metody dochodzenia do hipotez. Od teoretycznych ustaleń (hipotez, teorii), opartych głównie na zbiorach
muzealnych i fragmentarycznych relacjach podróŜników oraz róŜnych kolekcjonerów, uczeni sami dokonywali metodycznych oraz empirycznych badań w terenie.
Głównymi i najwybitniejszymi reprezentantami tego nowego kierunku byli
A.B. Radcliffe-Brown (1881–1955) i B.K. Malinowski28.
Według Radcliffe-Browna antropologia społeczna jest nauką badającą „istoty ludzkiego społeczeństwa przez systematyczne porównanie społeczeństw róŜnych typów, ze szczególnym uwzględnieniem prostszych form społecznych,
występujących wśród ludów prymitywnych, dzikich lub przedliterackich”. Kultura jest traktowana strukturalnie jako całość powiązanych ze sobą zjawisk. Wyjaśnienie jakiegokolwiek elementu kultury musi uwzględniać całościowe i strukturalne ujęcie zjawisk społecznych (strukturalizm).
Podobnie sądził B.K. Malinowski jako twórca szkoły funkcjonalnej w antropologii angielskiej, gdyŜ uwaŜał, Ŝe rozpatrywanie osobno kaŜdej cechy kulturowej za „bezpłodne”. Albowiem „znaczenie kultury polega na związku między jej elementami”29. Przeciwstawiając się uproszczeniom ewolucjonizmu
w antropologii opowiadał się on za metodą funkcjonalną. Polegała ona na wyjaśnieniu faktów antropologicznych przez ustalenie funkcji, które spełniają się
w integralnym systemie kultury (strukturalizm). Zaś „proces kulturowy podlega
27
Człowiek i jego wychowanie w antropologii biblijnej, cz. III.
Por. Bibliografia jego prac: E. Nowicka, Świat człowieka..., s. 480.
29
Cyt. za: EK I, 684.
28
281
prawidłowościom i jego prawa moŜna wykryć w funkcji konkretnych elementów
kulturowych”30.
• Głównie na terenie amerykańskim w antropologii kulturowej zaistniał
trzeci kierunek, a mianowicie historyczno-dyfuzjonistyczny, którego twórcą był
F. Boas (1858–1942). Twierdził on, Ŝe tylko historia moŜe wyjaśnić, jak powstają złoŜone systemy rozmaitych kultur. Historia bowiem jest tym, co wyróŜnia
ludzki świat kulturalny od świata zwierząt. Kultura zaś jest niczym innym jak
„ogół wzorów myślenia i działania charakterystycznych dla danego społeczeństwa” (EK I, 685). Ten modelowy sposób „wzorów myślenia i działania”, jak
twierdził F. Boas, był obecny „w kaŜdej kulturze” i był „wynikiem historycznym
doświadczeń danego ludu” (EK I, 685).
• W ramach tego kierunku Clark Wissler (1870–1947) stworzył tzw. teorię areałów. Badając rozpiętość geograficzną kultur indiańskich, doszedł do
wniosku, Ŝe kaŜdy na nowo powstały wytwór kultury ma tendencję do „promienistego szerzenia się”, a na większości terenu moŜna wyróŜnić „szereg areałów”,
z których kaŜdy charakteryzuje się przez zespół właściwych mu cech kulturowych nagromadzonych w jego centrum, jako „Ŝywotnym i twórczym ośrodku”.
Z tego ośrodka (...) zjawiska kulturowe przenikają w sąsiednie tereny, lecz
w stopniu coraz słabszym, w miarę oddalania się od centrum kulturowego. Poszczególne zaś kultury przenikają równieŜ swym oddziaływaniem do bratnich
areałów. Im dalej one się rozeszły, tym musiały być starsze. Według tego tzw.
kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego, te kultury są najstarsze, które rozeszły
się terytorialnie najdalej.
Do tych stwierdzeń tzw. Ŝywego ośrodka kulturotwórczego dołączano odkryte na miejscu materiały archeologiczne, jako materiał doświadczalny.
Wnioski z takich badań archeologiczno-historyczno-współczesnych nabierały na znaczeniu i stawały się wysoko prawdopodobne. Jednak określenie czasowe powstawania wytworów i cech kulturowych mogło być stosowane jedynie do
tych populacji, które od dawna zamieszkiwały dane tereny i to w bezpośrednim
sąsiedztwie, a nie w stosunku do ludów, które nagle znalazły się koło siebie, np.
Murzyni w Ameryce.
Prócz odtwarzania czasowego dziejów poszczególnych kultur kierunek ten
badał dynamikę zmian kulturowych, zapoŜyczenia, kontakty między kulturami
i ich konsekwencje. Usiłował zrekonstruować dzieje ludzkości, a takŜe ustalić
róŜne typy rozmaitych zjawisk historycznych i rozmieszczenia ich w porządku
chronologicznym.
• Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach
Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Według jej badań kaŜdy naród
lub plemię posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, czyli tzw. wzorce
30
282
TamŜe.
kulturowe oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Szkoła ta stosując metodę analityczno-porównawczą dąŜyła do uchwycenia „ducha” danej
kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim
„psychiczno-kulturowymi formami”31. Przy pomocy metody psychoanalityczno-porównawczej członkowie tej szkoły zajmowali się indywidualną psychologią
ludzi Ŝyjących w róŜnych zespołach kulturowych.
NaleŜy wymienić wśród zasług tej szkoły, iŜ zwłaszcza R. Lintonowi zawdzięczamy m.in. definicję kultury, która w roku 1947 tak brzmiała: „kultura
jest układem wyuczonych zachowań, których elementy składowe są wspólne dla
członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie”. Oprócz tego
uczennica F. Boasa32, Ruth F. Benedict (1887–1948) zasłynęła z tego, Ŝe ustaliła
na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych, a mianowicie między innymi:
– „typ statyczny zwany apollińskim”. Ludzie tego „typu” odznaczali się miłym
i łagodnym usposobieniem, unikali zaszczytów i wyróŜnień, byli opanowani
i umiejący powstrzymać się przed uczuciem gniewu;
– „typ dynamiczny zwany dionizyjskim”. Ludzie tego „typu” byli otwarci na
wszelkiego rodzaju przyjemności i doznania, ciągle poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, Ŝe z tych wizji płynie nadprzyrodzona moc33.
• Od 1935 r. antropologów zajmuje głównie problem wejścia w kontakt
dwóch grup ludzkich posiadających róŜne kultury, czyli tzw. proces akulturacji.
W antropologii biblijnej i teologicznej mówi się o inkulturacji w przekazywaniu wiary i słowa boŜego34.
Na temat kultury wypowiedział się Sobór Watykański II (1962–1965)
w wielu dokumentach. Np. w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie
współczesnym (Gaudium et spes) w numerze 53 czytamy takie słowa o kulturze:
„Jest właściwością osoby ludzkiej, Ŝe do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi się nie inaczej, jak przez kulturę, tzn. przez kultywowanie dóbr
i właściwości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy Ŝycia ludzkiego,
tam natura i kultura jak najściślej wiąŜe się ze sobą”.
Po podkreśleniu walorów kultury w kształtowaniu i w dochodzeniu do pełni
człowieczeństwa, a takŜe braku wyraźnego rozdziału pomiędzy kulturą a naturą,
31
Por. Psychokulturowe seminarium. R. Linton: „The study of Man” New York 1936.
A. Kardiner, The Individual and His Society; Psychodynamics of Primitive Social Organization”
New York 1939.
32
TamŜe.
33
Por. Patterns of Culture, New York 1934; polskie wydanie: Wzory kultury, Warszawa
1966.
34
Zob. Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Poznań 1994,
s. 102–104, por. zestawienie tekstów.
283
czy cywilizacją w tymŜe dokumencie Kościoła podano, co w sensie ogólnym
rozumie się pod mianem „kultury”. Te słowa uwaŜa się za definicję soborową
„kultury”.
A zatem według soboru „mianem kultury w sensie ogólnym oznacza się:
• wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego
ducha i ciała,
• stara się drogą poznania i pracy podporządkować sobie świat35;
• czyni bardziej ludzkim Ŝycie społeczne tak w rodzinie jak w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji;
• wreszcie w dziełach swoich wyraŜa, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dąŜenia do tego, aby słuŜyły one postępowaniu wielu,
a nawet całej ludzkości”36.
Sobór zwraca uwagę, Ŝe Kościół nie wiąŜe się w sposób wyłączny i nierozdzielny z Ŝadną kulturą, niemniej jednak potrafi nawiązać łączność z róŜnymi
formami kultury, przez co bogaci się sam Kościół, jak i róŜne kultury37. W „Deklaracji o wychowaniu chrześcijańskim” (DWCH) nawołuje do porządkowania
całej kultury według zasad zgodnych z Ewangelią38.
Bóg (bowiem) przemawiał stosownie do kultury właściwej róŜnym epokom39. Kościół teŜ posługuje się dorobkiem róŜnych kultur dla rozpowszechniania wiary. Stąd, zwłaszcza kapłani, misjonarze powinni znać kulturę tego narodu, wśród którego będą pracować40. Zaleca się, aby w duszpasterstwie i w całej
działalności Kościoła stosować nie tylko zasady teologiczne, lecz takŜe psychologiczne i socjologiczne. Znajomość tych nowych nauk i doktryn naleŜy łączyć
z nauką wiary i obyczajów, by religia szła w parze z postępem kultury41.
Ojciec Święty Jan Paweł II od początku swej działalności papieskiej,
a zwłaszcza w czasie pielgrzymek interesował się problematyką kultury, uwaŜając choćby za Erichem Frommem, iŜ „nie było kultury bez religii w przeszłości
i nie moŜe być takiej kultury w przyszłości”42.
JuŜ podczas pierwszej papieskiej pielgrzymki do Meksyku w dniu
30.01.1979 r. przemawiając do przedstawicieli katolickiego świata uniwersyteckiego w Guadalupe zwracał uwagę na potrzebę dokonywania syntezy wiary
i kultury43. Podobnie było tegoŜ roku w Rzymie (24 lutego), gdy przemawiał do
35
Sobór nawiązuje w tej wypowiedzi do Rdz 1, 28, gdzie czytamy m. in. takie słowa: czyńcie
sobie ziemię poddaną.
36
Zob. KDK 53.
37
Por. tamŜe 58.
38
Por. DWCH 8.
39
Por. KDK 58.
40
Por. Dekret o działalności misyjnej Kościoła DM 16. 26.
41
Por. KDK 62.
42
Por. Z.J. Zdybicka Urszula SJK, Rola religii w tworzeniu cywilizacji miłości [w:] Jan Paweł II, Wiara i kultura, Rzym 1986, s. 13.
43
Por. Jan Paweł II Wiara i kultura..., s. 27–30.
284
przedstawicieli katolickich uniwersytetów świata; pouczał, iŜ uniwersytety powinny słuŜyć duszpasterstwu kultury44.
PapieŜ 1 marca mówił do Europejskiego Towarzystwa Fizycznego w Rzymie o „Nauce wobec problemów człowieka”45.
O głębokiej harmonii prawd nauki z prawdami wiary pouczał w stulecie
urodzin Alberta Einsteina w dniu 10 listopada tego samego roku – 197946.
Inne przemówienia w wyborze prezentują: M. Radwan SCJ, T. Gorzkula
i K. Cywińska w ksiąŜce pt. Wiara i kultura47. Oto niektóre tematy „Kultura
słuŜy wyniesieniu człowieka i rozwoju współpracy między narodami”48, czy
„Istnieje – trzeba to stwierdzić bez lęku – chrześcijańska koncepcja kultury”49.
Listem z 20 maja 1982 r. do kardynała Agostino Casarolego – Sekretarza
Stanu papieŜ powołuje do Ŝycia „Papieską Radę do spraw Kultury”. Jej historię
działalności przedstawił H. Carrier SJ w artykule „Działalność Stolicy Apostolskiej na rzecz dialogu z kulturami”50:
^ Sam termin kultura pochodzi od łacińskiego czasownika colere, który jako
rzeczownik odsłowny od cultum oznacza „uprawiać, pielęgnować”.
^ Kultura w sensie podmiotowym oznaczałaby zatem ludzkie działanie kulturotwórcze. Tylko człowiek jest twórcą kultury, Ŝyje kulturą i poprzez kulturę.
Świadczy to o róŜnicy człowieka od innych istot otaczającego go świata i o istnieniu w człowieku pierwiastka kulturotwórczego, czyli psyche/duszy.
^ Kultura w sensie podmiotowym oznacza takŜe wytwory kultury, które
mogą być materialne, bo dotyczą spraw materialnych. Często do tych wytworów
materialnych kultury stosuje się termin: cywilizacja.
Oprócz tego naleŜy do kultury w sensie przedmiotowym takŜe kultura duchowa, czyli działalność poznawcza i wolitywna oraz jej wyniki (np. dzieła myślicieli, czyny bohaterów, reformatorów, rozwój nauk i sztuki, poznanie i opanowanie wszechświata itp.). Kultura osobowa dotyczy znów doskonalenia własnej osobowości i jej rozwoju. Są to takie dziedziny jak język, nauka, etyka –
moralność, religia, Ŝycie obywatelskie itp.
A zatem kultura obejmuje „wszystko to, co powstaje dzięki świadomemu
i wolnemu działaniu człowieka”51.
44
TamŜe, s. 31 i nn.
TamŜe s. 35–40.
46
Por. Papieska Akademia Nauk, Rzym [w:] Wiara i kultura...
47
Dz. cyt., s. 41–316.
48
Dz. cyt., s. 141–149.
49
TamŜe, s. 241–245.
50
Zob. H. Carrier SJ, art. cyt. [w:] Wiara i kultura..., s. 328–345.
51
B. Malinowski, Man and Culture; Londyn 1957; K. Moszyński, Człowiek. Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii”; Wrocław 1958; B. Moliński, Historia, osobowość, sztuka. Refleksje nad antropologią kultury, Warszawa 1966.; R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966;
A. Waligórski, Antropologiczna koncepcja człowieka; Warszawa 1973; R. Linton, Kulturowe
45
285
ZauwaŜyć moŜna, Ŝe wychowanie jako kultura współczesna, równieŜ jako
kultura bycia, w obecnych czasach przeŜywa powaŜny kryzys, gdyŜ zostały naruszone (jej) klasyczne „fundamenty aksjologiczne takie jak prawda, dobro,
piękno i świętość; przez co zagroŜony jest w niej sam człowiek”52.
Mówi się teŜ o zjawiskach antykultury i błędach antropologicznych w tych
dziedzinach, które nie uwzględniają osobowego (personalistycznego) wymiaru
Ŝycia i działalności człowieka53.
Ks. prof. J. Tischner w Etyce solidarności oraz w Homo sovieticus54, w rozdziale pt.: „Wychowawca” tak pisał: „wychowanie to praca z człowiekiem i nad
człowiekiem – z tym, kto znajduje się w stanie dojrzewania. Wychowanie stwarza między wychowawcą a wychowankiem więź, analogiczną do więzi ojcostwa
(...). Między ojcem a dzieckiem istnieje więź powiernictwa nadziei. Ojciec (pedagog) jest powiernikiem dziecięcej nadziei, jej oparciem, jej mocą (...). Nadzieja jest źródłem naszego Ŝycia. Dlatego ten, kto przynosi człowiekowi nadzieję,
jest duchowym ojcem człowieka.
Podejmując refleksję z (antropologii wychowania) wkraczamy w świat nadziei dojrzewającego człowieka. Trzeba powiedzieć tak: wychowują jedynie ci,
którzy mają nadzieję. Do tego naleŜy dodać: wychowują, kształtując nadzieję
wychowanków. Wychowanie jest pracą około ducha – pracą według nadziei.
Dopiero z nadzieją przychodzi miłość, buduje się wiara, kształtuje odpowiedni
zmysł rzeczywistości.
Sokrates przyrównał pracę wychowawcy do zabiegów połoŜnej, która pomaga matce przy porodzie. Dzięki pracy wychowawcy rodzi się w duszy człowieka jakaś prawda. Prawda staje się siłą człowieka. Wychowawca prawdy tej
nie stwarza, jak połoŜna nie stwarza dziecka. On tylko pomaga, dołączając do
wysiłków człowieka swój wysiłek. Mimo to jego pomoc okazuje się często niezbędna – cenna, jak cenne jest ludzkie istnienie.
Praca wychowawcy jest przede wszystkim pracą nad nadzieją człowieka.
Dlatego znajduje się tak blisko ojcostwa” (i ma duŜo wspólnych cech z macierzyństwem (porodem i miłością matki) [moje podkreślenie!].
podstawy osobowości, Warszawa 1975; E. Nowicka, Świat człowieka, świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej; wyd. V, Warszawa 2001; B. Olszewska-Dyoniziak,
Człowiek – kultura – osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury, Kraków 1991;
A. Kłoskowska, Pojęcie i problemy wiedzy o kulturze, Warszawa 1991; K.J. Brozi, Antropologia
kulturowa, t. I i II, Lublin 1992; B. Olszewska-Dyoniziak, Społeczeństwo a kultura, Kraków 1994;
G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Menewel, M. Pęczak, Antropologia kultury. Zagadnienie
i wybór tekstów. cz. I, Warszawa 1995; R. Darowski, Człowiek twórcą kultury [w:] Filozofia człowieka..., s. 112.
52
W. Dłubacz, Filozofia..., s. 3.
53
P.M., O kulturę chrześcijańską, „Nasz Dziennik” z 18 XII 2002, s. 9.
54
Kraków 1992, s. 77–78.
286
5. Wychowanie a odpowiedzialność i wolność
Z jednej strony odpowiedzialność wyznacza granice wolności. JuŜ u G.W.F.
Hegla (1770–1831), przedstawiciela niemieckiego idealizmu, moŜna znaleźć tę
myśl, gdyŜ wyraźnie sprzeciwiał się wolności absolutnej, polegającej na nieograniczonej Ŝadnymi normami wolności, oderwanej od wszelkich uwarunkowań społecznych, czy kulturowych itp. Według tego myśliciela i filozofa niemieckiego wolność tego rodzaju przysługuje człowiekowi jedynie w sferze myśli. „Kiedy myślę, jestem wolny, poniewaŜ jestem wtedy u nikogo innego, ale
bezwzględnie u siebie samego”55. W etyce chrześcijańskiej świat myśli teŜ powinien podlegać kontroli, poniewaŜ od świata myśli istnieje czasem mały krok
w kierunku świata czynów.56 Podobnie sądził K. Jaspers (1883–1969), filozof
i psychiatra, prof. uniwersytetu w Heidelbergu i Bazylei, jeden z głównych
przedstawicieli egzystencjalizmu57 wolność rozumiał nie tylko jako przezwycięŜenie zewnętrznego przymusu, ale takŜe jako przezwycięŜenie własnej samowoli, gdyŜ – jak pisał – „autentyczna wolność świadoma jest swoich granic”58.
Z drugiej strony odpowiedzialność wyznaczając granice wolności, spełnia wobec niej funkcję racjonalizującą, a zarazem nadaje działaniu wolnemu człowieka
wymiar moralny. RóŜnym poziomom wolności odpowiada takŜe róŜny poziom odpowiedzialności, a nawet moŜna powiedzieć, Ŝe „nie ma odpowiedzialności bez
wolności”. A zatem moŜna przyjąć, Ŝe jeśli zasada wolności jest stopniowalna, to
takŜe stopniowalna będzie takŜe zasada odpowiedzialności. O odpowiedzialności
człowieka takŜe etycznej i moralnej moŜna mówić jedynie w sytuacjach pozwalających podmiotowi działającemu „wolny wybór”. Nikt nie moŜe odpowiadać za to, co
nie pozostawało lub nie pozostaje w granicach jego wolnej decyzji.
W XX wieku myśl filozoficzno-etyczna odkryła nową zaleŜność, która
moŜna zamknąć w sformułowaniu: „nie ma wolności bez odpowiedzialności”.
Jak zdefiniować „odpowiedzialność”? Podobnie jak w definiowaniu „wolności”
czy idei „sprawiedliwości” sprawa zdefiniowania pojęcia odpowiedzialności
nastręcza wiele trudności. Stąd dziennikarka Hannah Arendt pisała: „Nic łatwiejszego i nic trudniejszego niŜ zderzyć się z pytaniem o odpowiedzialność”59.
R.W. Ingarden (1893–1970), filozof i estetyk oraz przedstawiciel fenomenologii,
prof. Uniwersytetu we Lwowie i w Krakowie (UJ) zwraca uwagę, Ŝe przy definiowaniu odpowiedzialności sprawia największą trudność, poniewaŜ naleŜy
najpierw odróŜnić poczucie odpowiedzialności, do którego większość się przy55
G.W.F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. 1, Warszawa 1963 s. 231.
Por. „Zgrzeszyłem myślą...” w etyce chrześcijańskiej.
57
Zob. opracowanie autora, Człowiek a kultura...
58
K. Jaspers, Wolność i komunikacja [w:] Filozofia egzystencjalna, red. L. Kołakowski,
K. Pomian, Warszawa 1965, s. 186.
59
H. Arendt, To nie ja, to system, „Gazeta Wyborcza” z 15–16.02.1997.
56
287
znaje, od rzeczywistej gotowości do jej ponoszenia. Stąd mówi on o „ponoszeniu odpowiedzialności, podejmowaniu odpowiedzialności, pociąganiu do odpowiedzialności i odpowiedzialnym działaniu”60. Na ogół w etyce, jak i w myśleniu potocznym przyjmuje się za J.P. Sartre‘em, Ŝe „odpowiedzialność, to świadomość bycia w sposób bezsporny sprawcą jakiegoś wydarzenia albo przedmiotu”61, co pozwala przypisanie jednostce sprawstwa danego czynu i pociągnięcie
jej do odpowiedzialności prawnej, finansowej, a takŜe moralnej.
W odpowiedzialności naleŜy nadto wyróŜnić: tzw. odpowiedzialność restrykcyjną (negatywną), polegająca na rozliczeniu człowieka za to, co złego
uczynił i tzw. odpowiedzialność pozytywną, tj. nakładającą na kogoś pieczę nad
pewnym dobrem, osobą (osobami), instytucjami, państwem itp.
J. Filek w swej monografii Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne
i historyczne wprowadzenie w problematykę62 podaje najwaŜniejsze przyczyny
wyeksponowania w XX tej problematyki odpowiedzialności i wolności: „zuŜycie tradycyjnych pojęć etyki; światowe zagroŜenia, jakie niesie z sobą osiągnięty
przez człowieka poziom mocy oraz zanik Ŝywej wiary w BoŜą Opatrzność nad
światem i w egzekwujący odpowiedzialność Trybunał Ostateczny”, czyli odpowiedzialności etycznej i moralnej przed Bogiem (etyki teistyczne), a nie tylko
przed historią (etyki ateistyczno-materialistyczne i pozytywistyczne).
• Zasada odpowiedzialności zdobyła sobie prawo obywatelstwa takŜe w relacjach gospodarczych i w systemach zarządzania. III Europejskie Sympozjum
Zarządzania odbyło się w 1973 r. w szwajcarskim mieście Davos. Przygotowano manifest o zadaniach i celach, jakie powinny przyświecać firmom podejmującym działalność gospodarczą. Pod wpływem wypowiedzi Miltona
Friedmana przyjęto tezę, iŜ zadaniem i celem firm nie jest tylko i wyłącznie
osiąganie zysku, ale swoistego rodzaju «słuŜba» (wartość etyczna). BliŜej tego rodzaju wartość etyczna w działalności gospodarczej została sprecyzowana w 1994 roku w szwajcarskim miasteczku w Caux, gdzie byli obecni nie
tylko przedstawiciele biznesu z Europy, ale takŜe z Japonii i Stanów Zjednoczonych. Zostały wtedy opracowane zasady prowadzenia działalności gospodarczej. Idea «słuŜby» z manifestu z Davos została rozszerzona i zamieniona
na bardziej multietyczną wartość «odpowiedzialności» jednostek i firm nie
tylko za podejmowane działania gospodarcze, ale takŜe za przyszłość społeczeństw. Uczestnicy okrągłego stołu w Caux odwołali się wtedy do dwóch
ideałów etycznych: japońskiego «kyosei», według którego naleŜy Ŝyć
i pracować dla wspólnego dobra i do europejskiej idei «godności człowieka»,
60
Zob. R. Ingarden, O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych [w:] KsiąŜeczka
o człowieku, Kraków 1975.
61
J.P. Sartre, Wolność i odpowiedzialność [w:] Filozofia egzystencjalna..., s. 368.
62
J. Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie
w problematyce, Kraków 1996, s. 16.
288
uznającej nienaruszalność i wartość kaŜdej osoby jako celu samego w sobie,
a nie jedynie jako środka do realizacji celów innych osób63.
• Podstawowe prawa człowieka zostały podane w formie skodyfikowanej m.in.
w „Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka”64. Uzupełnieniem tych podstawowych praw jest pierwszy równieŜ międzynarodowy współczesny dokument z zakresu bioetyki: „Powszechna Deklaracja nt. Ludzkiego Genomu
i Praw Człowieka”65. Ów dokument zawiera m.in. zakaz klonowania i dokonywania zmian genetycznych u człowieka66.
• „Karta Powinności Człowieka”67 zwraca uwagę, jak czytamy w preambule, Ŝe
„osoba ludzka, niezaleŜnie od wieku, płci, rasy i wyznania, jest podmiotem zarówno praw, jak i powinności”. Powinności zostały tu sformułowane jako „kodeks etyczny wspólny dla całej społeczności globu. Nie przymuszają one Ŝadnego
człowieka do ich wypełniania, lecz są impulsem moralnym odwołującym się do
poczucia solidarności ze wszystkim, co współtworzy dobro tego świata”68.
RównieŜ w „Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej”69 występuje
odwołanie się do „niepodzielnych i uniwersalnych wartości, jakimi są: godność
człowieka, wolność, równość i solidarność”70.
6. Wychowanie a empatia
Termin „empatia” pochodzi od pojęcia „sympatia”. W związku tym „empatia” (opracowanie naukowe problemu „sympatii”) jest zjawiskiem tak starym jak
ludzkość. Stała się ona przedmiotem zainteresowań dla staroŜytnych filozofów
greckich. Np. Arystoteles w „Retoryce” podawał sposób przekonywania ludzi za
pomocą doskonałej wymowy. Wielu starogreckich filozofów określało „sympatię” jako „duchową wspólność wszystkich rzeczy, pod wpływem której ludzie
wzajemnie sobie współczują”, czy jako „przychylność wobec otoczenia, emocjonalne współuczestnictwo w przeŜyciach innych”71.
63
J. Filek, Zasady prowadzenia działalności gospodarczej, przyjęte podczas obrad okrągłego
stołu w Caux [w:] Znak 1998, nr 2, a takŜe: J. Filek, Etyka biznesu..., s. 64.
64
Przyjęte przez ONZ w 1948 r. w ParyŜu; por. równieŜ Tekst – Aneks 1: Karta Powinności Człowieka.
65
Podpisali ją w ParyŜu w 1997 r. przedstawiciele 186 państw członkowskich UNESCO.
66
Por. R. Darowski, Filozofia człowieka..., s. 101.
67
Gdańsk dn. 2.09.2000; por. Tekst: człowiek a kultura..., s. 313–316.
68
Por. R. Darowski, Filozofia człowieka...
69
Nicea dn.7.12.2000. Zob. Aneks 2: Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej.
70
Z preambuły: zob. R. Darowski, Filozofia człowieka. Antologia tekstów..., s. 235 (por. Zestawienie – Aneks 2).
71
Cyt. za: J. Rembowski, O empatii i niektórych sposobach jej badania, „Kwartalnik Pedagogiczny” (1982), 3–4.
289
Przyjmuje się, iŜ początki badań naukowych związanych z empatią naleŜy
wiązać z twórcą psychologii eksperymentalnej W. Wuntem, który w r. 1895
sformułował teorię „rozumienia siebie” i utworzył pierwsze laboratorium naukowe. TakŜe T. Lipps opisując to zjawisko w sposób naukowy, tak ją m.in.
określał: „W empatii jest faktem ustalonym, Ŝe obiekt jest mną samym, a jednocześnie moje «Ja» jest tym obiektem”72.
W późniejszym okresie empatia stała się przedmiotem zainteresowań nie
tylko psychologii, ale takŜe innych dziedzin nauk humanistycznych, zwłaszcza
filozofii, etyki, medycyny, pedagogiki itp.
E. Huserl swoją koncepcję „empatii” oparł na załoŜeniu, iŜ ma ono wymiar
podmiotowy. W „empatii” czymś koniecznym jest wyjście poza granice własnego podmiotu i zwrócenie się ku drugiemu człowiekowi. Stąd współcześnie „empatia” oznacza przestawienie wyobraźni na myślenie, odczuwanie i działanie
w kierunku innych.
W procesie „empatii”:
• Osoba przyjmuje punkt widzenia drugiej osoby poprzez zrozumienie jej
myśli, motywów, planów sposobów działania. Jest to tzw. empatia poznawcza.
• Osoba empatyzująca odczuwa i reaguje na zaobserwowane u drugiej osoby
emocje. Jest to tzw. empatia emocjonalna.
Istnieją dwa źródła poznania cudzych stanów psychicznych:
1. poprzez wygląd zewnętrzny podmiotu wraz z kontekstem sytuacyjnym (np.
gest, mimika),
2. poprzez mowę (język), która wskazuje na istnienie procesu komunikacji między podmiotami, między podmiotem a rzeczą (-ami).
Według badań D. Golemana73 rozwój emocjonalny dziecka dokonuje się
niemal od początku, od dnia narodzin. Dziecko doznaje od pierwszych dni Ŝycia
tzw. stanów przygnębienia: np. gdy słyszy inne płaczące dziecko. Później w parę
miesięcy po urodzeniu reaguje na mimikę, głos, zdenerwowanie osób ze swego
otoczenia i przeŜywa to tak, jakby ta przykrość przydarzyła się jemu samemu.
Tego rodzaju „mimika motoryczna” ustępuje około trzeciego roku Ŝycia, gdy
dzieci uświadamiają sobie, Ŝe ból odczuwany przez innych nie jest ich bólem.
Tu rozpoczyna się proces kształtowania wraŜliwości i reagowania na problemy
innych. Tutaj poszczególne jednostki zaczynają się róŜnić wraŜliwością na
zmartwienia innych ludzi. W rozwoju czy zahamowaniu empatii istotny wpływ
u dziecka ma kontakt z rodzicami, zwłaszcza z matką. Drobne, często powtarzane kontakty, choćby tylko wzrokowe między rodzicami a dziećmi są istotne dla
wychowania emocjonalnego. Emocje spotykają się z empatią, są akceptowane
72
73
290
Cyt. za: J. Rembowski, Empatia – studium psychologiczne, Warszawa 1989.
D. Goleman, Inteligencja emocjonalna, Poznań 1997
i odwzajemnione w procesie, który nazywamy „dostrojeniem się”. Często to
„dostrojenie” odbywa się bez słów. Jest ono bardzo waŜne w procesie kontaktów i związku emocjonalnego między rodzicami a dziećmi.
Te relacje interpersonalne i emocjonalne powinno się przenieść do pracy
pedagogicznej, opiekuńczo-wychowawczej czy resocjalizacyjnej.
Przesłania etyczno-pedagogiczne.
Dziś, gdy w działalności pedagogicznej podkreśla się potrzebę indywidualizacji ludzkiej godności, humanizacji i podmiotowości dziecka, trzeba stosować
wobec wychowanka zasady wynikające z empatii.
W rozprawie z pedeutologii J.W. Dawida O duszy nauczycielstwa, napisanej
na początku XX stulecia74 zwraca się uwagę na istotę osobowości zawodu nauczyciela, określając jego przydatność do zawodu poprzez „emocjonalnointelektualny stosunek do wychowania”. BliŜej precyzując ten stosunek pisał ów
autor w ten sposób: „jest to miłość, bo człowiek wychodzi poza siebie, troszczy
się, bezinteresownie czyni coś dla drugiego: jest to miłość dusz, bo przedmiotem
jej jest wewnętrzna duchowa treść człowieka, jego dobro moralne, jego oświecenie i udoskonalenie jako istoty duchowej”75.
Np. spadek agresji moŜe być rezultatem odpowiedniej postawy wychowawczej nauczyciela wychowawcy. W przypadku wychowanków z trudnościami
emocjonalnymi, zaburzeniami i schorzeniami psychicznymi zaleŜy spadek agresji od odpowiednich ćwiczeń empatycznych, psychoaktywnych oraz relaksacyjnych76.
Według prof. M. Łobockiego empatyczne rozumienie wychowania polega
głównie na:
• podmiotowym traktowaniu dzieci w procesie wychowania,
• umiejętności wczuwania się w ich stany psychiczne, a zwłaszcza w sposoby
postrzegania przez nie otaczającego świata,
• współodczuwaniu tego, co wychowankowie postrzegają albo przeŜywają.
• uwaŜnym słuchaniu wypowiedzi dziecka, zamiast nagminnego, ciągłego pouczania i oceniania go77.
Przykładem empatycznego wychowawcy był Janusz Korczak (właściwe nazwisko Henryk Goldszmit, 1878/79–1942) pisarz, publicysta, lekarz i pedagog.
Z działalności charytatywno-pedagogicznej naleŜy wymienić takie jego funkcje,
jak kierownika Ŝydowskiego Domu Sierot w Warszawie czy współzałoŜyciela
sierocińca dla dzieci polskich: „Nasz Dom”.
Stworzył oryginalny system wychowawczy łączący zasadę kierowania
dzieckiem z jego prawem do samodzielności. Podstawową normą w wychowaniu
74
„Ruch Pedagogiczny” 1912.
Cyt. za: W. Okoń, Osobowość nauczyciela, Warszawa 1962
76
H. Eliasz, O sposobach rozumienia pojęcia „empatia”, „Zdrowie psychiczne” (1984), 2.
77
M. Łobocki, Psychologia humanistyczna a wychowanie, Lublin 1994
75
291
korczakowskim była zasada empatii, tj. szacunku do dziecka. Polegała ona na
uznaniu kaŜdego dziecka za „niepowtarzalną wartość bez względu na jego indywidualne cechy”78. Do jego podstawowych dzieł naleŜą prace pedagogiczne, np.
Prawo dziecka do szacunku, czy z utworów dla dzieci: Król Maciuś Pierwszy.
TakŜe oryginalny system wychowawczy stworzył sługa BoŜy, załoŜyciel
Michaelitów ks. Bronisław Markiewicz w Miejscu Piastowym, opierając je na
dwóch ideach „powściągliwości i pracy”79. Pisał on takŜe o empatii: „Dzięki
empatii wychowawcy mogą poznać bliŜej swoich podopiecznych, wniknąć w ich
psychikę. To pozwala lepiej zrozumieć pragnienia wychowanków, poznanie
przez nich znaczenia świata i samych siebie. Aby móc poznawać innych, trzeba
nauczyć się rozumienia własnych emocji i wewnętrznych odczuć.”
Jako podstawowe załoŜenia tego systemu pedagogicznego trzeba wymienić
za prof. J. Homplewiczem jeszcze inne przesłania programu wychowawczego
ks. B. Markiewicza, a mianowicie:
– wychowanie i pedagogika konsekwentnie religijna: „KtóŜ jak Bóg!”80;
– wychowanie osobowości prowadzi do szczęścia, a ono opiera się na Bogu;
– wychowywać do dobroci, a znaczy to – wychowywać dobre dzieci;
– nie karać, a zrozumieć. „Wolę być sądzony za dobroć niŜ za srogość!”;
– naleŜy być „długomyślnym” w wychowaniu, to znaczy daleko przewidującym;
– „zapewnić dzieciom nie tylko chleb, ale i niebo”;
– „stworzyć zakład i zorganizować środowisko wychowawcze, to znaczy zbudować cały świat dla dzieci”;
– patriotyczne wychowanie wiąŜe (takŜe) się z przyswojeniem całego piękna
języka polskiego oraz rodzimej kultury;
– powinniśmy w wychowaniu wrócić do filozofii Ŝywego słowa, wielkości
zapomnianej juŜ dziś staroŜytnej sztuki przemawiania (retoryki);
– w wychowaniu trzeba poddać analizie i wyjaśnić moralne i społeczne przyczyny upadków ludzi i narodów.
Dziś, gdy są modne tzw. antywartości, takie jak „nieograniczona wolność,
nieodpowiedzialność i bycie na luzie”, wartości zwłaszcza „powściągliwości
i pracy” są coraz bardziej potrzebne w kształtowaniu dojrzałego człowieka81.
78
Por. J. Korczak, Wybór pism, Warszawa 1958.
Pod tym tytułem wydawane jest od czasów ks. B. Markiewicza (obecnie przez Michaelitów) czasopismo. Więcej na ten temat zwł. myśli pedagogicznej ks. Bronisława Markiewicza, zob.
J. Homplewicz, A. Garbarz (red), Myśl pedagogiczna ks. Bronisława Markiewicza, Rzeszów 1997,
ss. 177. Np. Ideał: Powściągliwość we wszystkim, we własnej postawie, aŜ do teologicznie pojętej
doskonałości – praca zaprogramowana w skali całego Ŝycia.
80
Etymologiczne wyjaśnienie imienia archanioła Michała (z hebr. „KtóŜ jak Bóg!), które jest
głównym zawołaniem i ideą zakonu Michaelitów. Do tego zgromadzenia naleŜał sługa BoŜy ks.
Bronisław Markiewicz.
81
Por. J. Homplewicz, Podsumowanie obrad [w:] Myśl pedagogiczna ks. Bronisława Markiewicza. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej 18.04.1997 r. w Rzeszowie, red. J. Homplewicz, A. Garbarz, Rzeszów 1997, s. 171–172.
79
292
Ks. B. Markiewicz pisał równieŜ o roli empatii w wychowaniu takie słowa:
„dzięki empatii wychowawcy mogą bliŜej poznać swoich podopiecznych, wniknąć w ich psychikę. To pozwala lepiej zrozumieć pragnienia wychowanków,
poznanie przez nich znaczenia świata i samych siebie. Aby móc poznawać innych, trzeba nauczyć się rozumienia własnych emocji i wewnętrznych odczuć”82.
Według prof. J. Homplewicza83 empatia to: „odczuwane ciepło, osobowa
bezpośredniość, barwa stosunków wychowawczych i całego przekazu wychowawczych wartości – wszystko to związane jest po prostu z osobą wychowawcy,
zarówno tego profesjonalnego, jak i naturalnego (...) odpowiada to szerokiej
etycznej i zawodowej odpowiedzialności za tę działalność”.
7. ,,Wznieść nad Starym Kontynentem sztandar szacunku
tolerancji i otwartości (...). Budować społeczeństwo
prawdziwie braterskie”. Edyta Stein
Obok ss. Brygidy Szwedzkiej i Katarzyny ze Sieny Ŝyjących w XIV stuleciu
trzecia ze współpatronek Europy św. Edyta Stein była kobietą juŜ bardziej
współczesną. Dzieli ich od ss. Brygidy i Katarzyny przeszło pięć stuleci84. Urodziła się we Wrocławiu w 1891 r. w rodzinie Ŝydowskiej, jednak została wychowana w tradycji laickiej. Studiowała w Niemczech filozofię i teologię. Była studentką i asystentką słynnego fenomenologa prof. Edmunda Husserla (1859–1938).
Fenomenologia jest jednym z głównych kierunków filozofii współczesnej,
posiadającym kilka nurtów. WyróŜnia się przede wszystkim swoistym podejściem do problemu poznania oraz metodą uprawiania filozofii. Twórcą szkoły
fenomenologicznej był filozof niemiecki Edmund Husserl (l859–1938). Obok
niego za głównego przedstawiciela fenomenologii uwaŜa się Maxa Schelera
(1874–1928). Podczas gdy E. Husserl zajmował się przede wszystkim zagadnieniem prawdy, to M. Schelera interesowało zwłaszcza zagadnienie wartości.
Termin „fenomenologia” wywodzi się z języka greckiego: fainomenon = to, co
się jawi, zjawisko; logos = słowo, nauka. Etymologicznie więc fenomenologia to
nauka o fenomenach, czyli o zjawiskach. W tym znaczeniu termin ten istniał juŜ
dawniej, np. u kantystów (tzw. fenomenalizm).
U Husserla i w szkole fenomenologicznej terminy fenomenologia i fenomen mają całkiem inne znaczenie niŜ w fenomenalizmie. Fenomen jest tym, co
jest dane bezpośrednio i naocznie, a fenomenologia to główna nauka filozoficz82
Cyt. za: K. Barłóg, Empatia w wychowawczych układach interpersonalnych [w:] SłuŜba
dziecku, red. J. Homplewicz, A. Garbarz, Rzeszów 1998, s. 30.
83
J. Homplewicz, Etyka pedagogiczna…
84
Por. wyŜ. IV: „Geniusz kobiet w kształtowaniu oblicza Europy”.
293
na, dostarczająca podstaw dla wszelkiej wiedzy. W celu uzyskania oczywistych
danych o świecie, jako bezspornej podstawy wszelkiej nauki, Husserl i jego
szkoła wypracowali tzw. metodę fenomenologiczną, która moŜe występować
w kilku postaciach:
1) ogląd i opis tego, co w doświadczeniu (poznawczym) jest dane i jak to
jest dane, w celu uchwycenia i ujawnienia tego, co pierwotne (a co wtórne),
2) przy pomocy tzw. redukcji ejdetycznej bada się istotę danego przedmiotu i dochodzi się do jej oglądu ejdetycznego (eidos = istota),
3) Redukcja transcendentalna (fenomenologiczna) polega na wyłączaniu
(braniu w nawias) wszystkiego, co w przebiegu poznania nie jest pewne, w celu
dotarcia do niepowątpiewalnej sfery poznawczej, jaką jest tzw. świadomość
czysta i czyste „ja”.
Fenomenologia, zwłaszcza jako metoda, ma duŜe zasługi w filozofii w ogóle. Stosuje szczegółowe, subtelne analizy, unika współczesnej antropologii. Metodę fenomenologiczną stosują zresztą z powodzeniem w coraz to większym
zakresie inne nurty filozoficzne, m.in. niektórzy przedstawiciele filozofii chrześcijańskiej. Częstym przedmiotem analiz fenomenologicznych są zwłaszcza tak
waŜne dla filozofii człowieka zagadnienia, jak: wartość, istnienie w świecie,
otwarcie na świat, świadomość, wolność i inne. Głównym przedstawicielem
fenomenologii w Polsce był Roman Ingarden (1893–1970), który zyskał sławę
światową. Swoje poglądy przedstawił zwłaszcza w dziele Spór o istnienie świata
(t. 1–2, Kraków 1947 i 1948).
Analiza form przedmiotów realnie istniejących prowadzi go do odrzucenia
wszystkich rodzajów idealizmu (w przeciwieństwie do Husserla), a takŜe do tezy
głoszącej pierwotność bytową świata. Świat jest bytem czasowym, który do
swego wyjaśnienia wymaga przyjęcia aktu stworzenia. Antropologiczne poglądy
Ingardena zebrane są przede wszystkim w jego KsiąŜeczce o człowieku85. Człowiek, według Ingardena, jest bytem realnie istniejącym w czasie, jest całością
psychofizyczną (dusza, ciało), osobą, podmiotem. Jest „Ja” osobowym, strumienia świadomości, które to „Ja” charakteryzują: ciągłość i jedność. Osoba posiada
wolność, która rozwija się poprzez wartości, mające obiektywny charakter.
Z osobowego charakteru człowieka i jego wolności wypływa jego odpowiedzialność.
Ingarden skupił wokół siebie zespół ludzi, którzy dzielili jego poglądy i posługując się metodą fenomenologiczną prowadzą badania w róŜnych dziedzinach filozoficznych. Praca kard. Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn86, moŜe być
85
Kraków 1972, ten autor takŜe pisze o E. Stein [w:] E Stein. O zagadnieniu wczucia (I);
R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein (II), Kraków 1988, s. 12–153 (I); 154–180
(II).
86
Kraków 1969, wyd. II: 1985.
294
przykładem stosowania metody fenomenologicznej do filozofii o inspiracji tomistycznej. Ks. prof. Józef Tischner równieŜ bywa zaliczany do fenomenologów. Fenomenologia zarówno na Zachodzie, jak i u nas jest nurtem elitarnym.
Konieczność gruntownego przygotowania filozoficznego do jej uprawiania
i trudność prowadzenia skomplikowanych i bardzo szczegółowych analiz sprawiają, Ŝe nie obejmuje ona szerszych kręgów87.
W swych badaniach Edyta Stein próbowała dokonać połączenia i dojść do
syntezy fenomenologii z metafizyką tomizmu (św. Tomasza)88. Wyniki swych
badań podała Edyta Stein w dziele Byt skończony a byt wieczny.
W zawiłościach tych badań, jak pisał papieŜ Jan Paweł II, ,,czekał na nią dar
łaski, (...) spotkanie się z chrześcijaństwem nie skłoniło Edyty do odrzucenia
Ŝydowskich korzeni, ale raczej pozwoliło je w pełni odkryć”89.
Wstępuje do zakonu Karmelitanek Bosych przyjmując imię zakonne Teresa
Benedykta od KrzyŜa. Na skutek prześladowań śydów w Niemczech udała się do
klasztoru w miejscowości Echt w Holandii. Ale i tu nie uniknęła prześladowań
nazistów. Po liście protestacyjnym holenderskich biskupów przeciwko prześladowaniom obywateli holenderskich pochodzenia Ŝydowskiego fala szykan i wywózek nie zmniejszyła się. Naziści, zwłaszcza pochodzący z Austrii Reichsstatthalter
Arthur Seyss-Inquart, odpowiedzialny za tzw. sprawę Ŝydowską w Holandii
zwiększył swe wysiłki w eksterminacji śydów.
Wśród ofiar prześladowań znalazła się teŜ dr Edyta Stein, karmelitanka
s. Teresa Benedykta od KrzyŜa. 2 sierpnia 1942 r. została uwięziona w Echt
w Holandii, a następnie 7 sierpnia została wywieziona razem z innymi uwięzionymi transportem do KZ Auschwitz-Birkenau (Oświęcim/Brzezinka). Transport
przyjechał 9 sierpnia 1942 r. do obozu i tutaj w specjalnych w celach tzw. łaźniach z ukrytymi otworami, przy pomocy cyklonu B, wszyscy więźniowie
w sposób okrutny zostali zagazowani.
S. Edyta Stein staje się ofiarą nazizmu, o którym Jan Paweł II pisał m.in.
w ksiąŜce Pamięć i toŜsamość: ,,człowiek jest w sobie samym podzielony, stąd
całe Ŝycie ludzi czy to indywidualne czy teŜ zbiorowe, okazuje się dramatyczną
walka pomiędzy dobrem a złem, pomiędzy światłem a ciemnością (...). CzyŜ
takim znakiem zwycięstwa na złem nie stał się św. Maksymilian Kolbe
w oświęcimskim obozie zagłady? Czy nie jest nim historia św. Edyty Stein –
87
Za opr. autora: Człowiek a kultura..., s. 27–28; por. R. Darowski, Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 2002, s. 38–40.
88
Zob. opr. autora: Średniowiecze. Św. Tomasz z Akwinu (1225/1226-1274 ) [w:] Człowiek
a kultura..., ss. 22, 24, 236–242.
89
Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio, Rzym 1 X 1999 [w:] Europa jutra...,.s. 115;
zob. nadto: Świadectwo bł. Edyty Stein, siostry Benedykty od KrzyŜa – męczennicy [w:] ORP
nr 7(1987), s. 22–23.
295
wielkiej myślicielki ze szkoły E. Husserla – która podzieliła los wielu synów i
córek Izraela, spalona w krematorium w Brzezince? A prócz tych dwóch postaci,
które zwykło się razem wymieniać, tyle innych, które w owych bolesnych dziejach były wielkie wielkością świadectwa dawanego wśród współwięźniów
Chrystusowi ukrzyŜowanemu i zmartwychwstałemu”90.
W tym czasie, jak świadczył dalej papieŜ Jan Paweł II m.in. w ksiąŜce pt.
Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci91 ,,zło ogromnie narosło,
posługując się przewrotnymi systemami, które na szeroką skalę stosowały przemoc i ucisk. (...) Zło XX wieku nie było złem w jakimś małym „sklepikowym wydaniu”. To było zło na wielka skalę, zło, które przyoblekło się w kształt państwowy,
aby dokonać zgubnego dzieła, zło, które przybrało kształt systemu”. I dodał papieŜ,
iŜ ,,upadek najpierw nazizmu, a potem Związku Radzieckiego to potwierdzenie klęski zła. Ujawnił cały bezsens przemocy na wielką skalę, zaplanowanej i realizowanej
przez te systemy”, a następnie postawił pytanie: Czy ludzie wyciągną wnioski z tych
dramatycznych ,,lekcji”, jakie przyniosła im historia?92
Dziś według papieŜa Jana Pawła II Edyta Stein jako święta i współpatronka
Europy ma wielkie znaczenie współczesnej Europy: ,,Ogłosić ją (świętą
i współpatronką Europy): znaczy wznieść nad Starym Kontynentem sztandar szacunku, tolerancji i otwartości, wzywający wszystkich ludzi, aby się wzajemnie rozumieli i akceptowali, niezaleŜnie od róŜnic etnicznych, kulturowych, religijnych
oraz by starali się budować społeczeństwo prawdziwie braterskie”93. Dziś – jak pisał
papieŜ Jan Paweł II w swej ostatniej ksiąŜce Pamięć i toŜsamość – odnoszę wraŜenie,
Ŝe przejawy przemocy w formie – by tak powiedzieć – zinstytucjonalizowanej
znacznie przycichły. Jednak w ostatnim czasie rozszerzają się w świecie tzw. siatki
terroru, które stanowią nieustanne zagroŜenie dla Ŝycia milionów niewinnych ludzi94.
Mimo tych ciągłych zagroŜeń i róŜnorakich przejawów zła papieŜ w oparciu
o przesłanki biblijno-teologiczne, głosi współczesnemu światu ewangelię nadziei: ,,Tam, gdzie narasta zło, rośnie równieŜ nadzieja dobra” i ono ostatecznie
zwycięŜa95. (...) W miłości, która ma swoje źródło w Sercu Chrystusa, jest nadzieja na przyszłość świata. Chrystus jest Odkupicielem świata: ,,a w jego ranach jest nasze uzdrowienie” (Iz 53,5)”96.
90
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość..., s. 27–28.
TamŜe, s. 170–171.
92
TamŜe, s. 170–171.
93
Jan Paweł II, List apostolski..., s. 117.
94
TamŜe, s. 170: papieŜ wymienił tu takie współczesne zamachy jak na World Trade Center
w Nowym Jorku (11.09.2001), stację Atocha w Madrycie (11.03.2004) i rzeź w Biesłanie w Osetii
(3.09.2004). MoŜna dodać takŜe zamachy w Londynie w lipcu 2005 roku.
95
TamŜe, s. 171, por. Rz 5 ,15
96
TamŜe, s. 172. (...) Rozmawiając o człowieku z Człowiekiem, (...) w którym jako jedynym
historia nabiera pełnego sensu przytacza papieŜ na s. 159–160 napisany wcześniej wiersz: Wigilia
wielkanocna 1966, gdzie czytamy m.in. takie słowa: „Do Ciebie wołam, Człowieku, Ciebie szu91
296
Te głębokie odczytanie historii przez papieŜa i jego szczególne świadectwo
tego, co wydarzyło się w XX wieku, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach
tego stulecia, łącznie wielkimi świadectwami ofiar nazizmu i komunizmu, którym patronuje z woli papieŜa w Europie karmelitanka św. Benedykta od KrzyŜa/Edyta Stein97 pomoŜe zrozumieć los człowieka, tajemnicę zła i dobra w świecie i ich misję oraz zadanie we współczesnym świecie, ,,Ŝeby wyzwolić w nas
miłość, ów hojny i bezinteresowny dar własnego «ja»”98.
Te myśli nie mogą być pominięte w pedagogice i pedagogii człowieka
w XXI wieku, ale powinny być wyeksponowane, zwłaszcza w dobie ,,gdy powracają «demony przeszłości» w postaci róŜnych -izmów, prowadzących do
cywilizacji śmierci”. Wychowanie i kształtowanie człowieka w XXI w. musi
prowadzić do cywilizacji Ŝycia, miłości i braterstwa między narodami
,,niezaleŜnie od róŜnic etnicznych, kulturowych i religijnych”99.
kam – w którym historia ludzi moŜe znaleźć swe Ciało. Ku Tobie idę i nie mówię «przybądź», ale
po prostu «bądź» (...) Człowieku, w którym kaŜdy człowiek odnaleźć moŜe zamysł najgłębszy
i korzeń własnych uczynków: zwierciadło Ŝycia i śmierci wpatrzone w ludzki nurt, do Ciebie –
Człowieku – stale docieram przez płytką rzekę historii, idąc w stronę serca kaŜdego, idąc w stronę
kaŜdej myśli (...) Szukam dla całej historii Twojego Ciała, szukam Twej głębi. (...) Najgłębszy sens
historii wykracza poza historię i znajduje pełne wyjaśnienie w Chrystusie Bogu-Człowieku”.
97
MoŜna wymienić wiele ofiar nazizmu i komunizmu, w tym świętych i błogosławionych
oraz nieznanych męczenników, jak np. św. Maksymilian Kolbe i inni.
98
TamŜe, s. 172.
99
TamŜe, s. 117, a takŜe opr. autora, Homo paedagogicus..., a świat wartości proponowanych przez chrześcijaństwo współczesnemu człowiekowi. Czy człowiek w XXI wieku pozwoli się
wychowywać (dosł. prowadzić – gr. paideuein)? [w:] Człowiek a kultura..., s. 261–265 i inne.
297
ROZDZIAŁ VII
Pomóc człowiekowi w świetle antropologii
wychowania i pedagogiki auxiliarnej
1. Pedagogika jako nauka o wychowaniu
i słuŜąca człowiekowi
Wielki wychowawca – Jan Amos Komeński juŜ w r. 1633, w swym słynnym
dziele pt. Wielka Dydaktyka1 stwierdził słusznie, iŜ „wszystko w Ŝyciu człowieka obliczone jest na jego kształtowanie i wszystko jest wychowaniem”2.
Teoretycznymi podstawami i zasadami wychowania zajmuje się pedagogika3. Według Wincentego Okonia „pedagogika (gr. paidagogike), to nauka o wychowaniu, której przedmiotem jest działalność wychowawcza, mająca na celu
wyposaŜenie całego społeczeństwa – a przede wszystkim młodego pokolenia –
w wiedzę, sprawności ogólne i zawodowe, zainteresowania, systemy wartości,
postawy i przekonania oraz przysposobienie do oddziaływania na własny rozwój.
Działalność tę zwaną wychowaniem, dawniej utoŜsamiano z celowym, świadomym i zorganizowanym oddziaływaniem jednych ludzi na drugich, a w zasadzie –
starszego pokolenia na młodsze; do głównych instytucji takiego wychowania zalicza się rodzinę, przedszkole i szkołę. W XX w. przedmiot pedagogiki – wychowanie – pojmowany jest (był) szerzej, obejmuje równieŜ samowychowanie
i samokształcenie, a przy tym świadome i zamierzone oddziaływanie takich
czynników, jak wszelkie organizacje, zwłaszcza młodzieŜowe, środki masowej
komunikacji, zakłady pracy, kluby czy teatry” 4.
Ujmuje się teŜ krótko pedagogikę jako: „naukę o wychowaniu, jego celach,
metodach, środkach i formach organizacyjnych; zajmuje się procesami świado1
Magna Didactica, dz. cyt. za: J. Homplewicz, Pedagogika Świętego Michała (RozwaŜania
o św. Michale Archaniele), Rzeszów 2002, s. 6.
2
K. Ablewicz w artykule pt. „Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki („Horyzonty wychowania”, 1/2002 (1) s. 85) pisze, iŜ „wychowanie moŜna teŜ wskazać jako ten fenomen
ludzkiej egzystencji, który dookreśla człowieczeństwo istoty zwanej homo sapiens”. Por. opracowanie autora: Człowiek a kultura..., s. 11 i nn.
3
Od greckiego paideuo, tj. wychowywać, kształcić, uczyć, ćwiczyć, poprawiać, kierować
kimś, karcić, karać, chłostać (por. R. Popowski, Słownik grecko-polski, Warszawa 1997, s. 240).
4
W. Okoń, Słownik pedagogiczny, wyd. II, zmienione i rozszerzone, Warszawa 1981, s. 222.
298
mego i celowego oddziaływania na rozwój człowieka we wszystkich fazach jego
Ŝycia”5.
W związku z tym, Ŝe wychowanie jest pojęciem wieloznacznym i róŜnie interpretowanym pojawiały się róŜne definicje tego zagadnienia.
Najstarsze definicje podkreślają w wychowaniu przede wszystkim działanie
wychowawców, wpływanie ich na wychowanków i kształtowanie ich osobowości. To rozumienie wychowania pokrywałoby się z potocznym pojmowaniem
tego słowa. W potocznym rozumieniu najczęściej wychowanie oznacza „wszelkie celowe oddziaływanie ludzi dojrzałych (wychowawców) przede wszystkim
na dzieci i młodzieŜ (wychowanków), aby w nich kształtować określone pojęcia,
uczucia i postawy, dąŜenia. (...) Przy tym działalność wychowawcza jest jakoś
społecznie zorganizowana, popierana, aprobowana i odbywa się przez i w ramach Ŝycia określonych grup społecznych”6. Ta grupa definicji ma charakter
prakseologiczny7 i łączy się kierunkiem socjologizmu w pedagogice, czyli społecznym oddziaływaniem dorosłych.
W przeciwstawnej grupie definicji zwraca się uwagę nie tyle na wychowawców, co na wychowanków i sam proces wychowania (łac. processio, tj.
posuwanie się naprzód), jaki dokonuje się u wychowanka. Albowiem wychowanie to „długotrwały ciągnący się przez całe Ŝycie proces zachodzących i kumulujących się zmian w wychowanku”8. Te definicje mają charakter pajdocentryczny
i ewolucyjny, poniewaŜ stawiają w centrum wychowanka (dziecko) i podkreślają postęp (ruch, ewolucję) w wychowaniu człowieka.
W innej grupie definicji objaśniających to zjawisko wychowania mówi się
o warunkach i impulsach słuŜących wychowaniu, czyli o tym jak najlepiej „zorganizować środowisko wychowujące dla wychowanka”. Definicje te łączą się
z kierunkiem ekologizmu w pedagogice, w którym akcentuje się wpływ warunków i środowiska na formację wychowanka.
Współczesne systemy wychowania dąŜą do syntezy tych czterech ujęć oddziaływania pedagogicznego i formacji wychowawczej współczesnego człowieka. Stąd moŜemy mówić współcześnie o ramowych definicjach i kierunkach
wychowania, które starają się zawrzeć w sobie zarówno oddziaływanie wychowawców (pedagogów), jak i sytuacje wychowawcze, takŜe wszechstronny rozwój i formację wychowanka, jak teŜ i cel, do którego samo wychowanie jako
sam proces rozwojowy człowieka i działanie wychowawcze zmierza. Tę ciągłą
5
Zob. Podręczna encyklopedia PWN, red. R. Burek, D. Kalisiewicz, A. Krupa, Warszawa
2002, s. 634.
6
S. Kunowski, Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 2004, s. 19.
7
Prakseologia to nauka o działaniu i dobrej robocie. O dobrym działaniu i pracy nauczyciela
pisze T. Kotarbiński w opracowaniu pt. Sprawność i błąd (Z myślą o dobrej robocie nauczyciela),
wyd. 3, Warszawa 1960.
8
TamŜe, s. 181.
299
zdolność człowieka do wychowania i samowychowania a takŜe samego człowieka moŜemy określić jako istotę pedagogiczną (łac. homo paedagogicus)9.
2. Wychowanie jako droga do ocalenia współczesnego
człowieka
Obok pedagogiki, która jest teoretyczną i naukową refleksją dotyczącą praktyki edukacyjnej10 istnieje pedagogia11, która odnosi się najczęściej do zespołu
środków i metod stosowanych przez nauczycieli (pedagogów)12, czyli do praktycznej sztuki wychowania13.
Współcześnie stosuje się tę nazwę niekiedy na określenie zasad „(paradygmatów) wychowania, edukacji w postaci róŜnych doktryn pedagogicznych, ideologii edukacyjnej bądź programu wychowawczego (np. szkoły)”14.
Tą złoŜonością zjawisk pedagogiki i pedagogii zajmuje się w czasach
współczesnych wiele szczegółowych kierunków jak pedagogika kultury, porównawcza, resocjalizacyjna, społeczna, antyautorytarna, wczesnoszkolna, dorosłych (andragogika), pedagogika empiryczna, krytyczna (emancypacyjna), opiekuńcza, specjalna (pedagogika rewalidacyjna, lecznica), personalistyczna pragmatyzmu, reformy, pedagogika religii, małŜeństwa i rodziny itp.15
MoŜna teŜ mówić o wychowaniu jako słuŜbie człowiekowi. Stąd korzystając
z terminu łacińskiego auxilium (-i) moŜemy ją nazwać auxiliarną.
9
Art. autora, Homo paedagogicus w XXI w. Ciągły proces wychowawczy człowieka w świetle
pedagogiki i antropologii [w:] Aksjologiczne horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red.
Z. Frączek, Rzeszów 2004, s. 11–25.
10
Od łac. educatio, educare, tj. wychowanie, wychowywać, kształcenie, kształcić.
11
Od gr. pais, paidos, tj. dziecko i agogos, tj. prowadzący, opiekun, przewodnik. Paideia to wychowywanie (dzieci), ćwiczenie, kształcenie, karcenie, karanie (por. R. Popowski, Słownik..., s. 240).
12
W staroŜytnej Grecji paidagogos to najczęściej niewolnik lub wyzwoleniec odprowadzający dziecko (dzieci) swego pana do szkoły i czuwający na jego (ich) bezpieczeństwem i wychowaniem. Dziś tym terminem określa się nie tylko nauczyciela (od uczyć), ale i pedagoga, przewodnika, opiekuna, wychowawcę i teoretyka wychowania (por. R. Popowski, Słownik..., s. 240).
13
Por. T. Hejnicka-Bezwińska, W poszukiwaniu toŜsamości pedagogiki. Świadomość teoretyczno-metodologiczna współczesnej pedagogiki polskiej (geneza i stan), Bydgoszcz 1989; takŜe
[w:] ToŜsamość – Człowiek – Wychowanie. Od ortodoksji ku heterogeniczności, Warszawa 1997; a takŜe:
„Pedagogia” [w:] Wielka encyklopedia PWN, t. 20, red. J. Wojnowski, Warszawa 2004, s. 413.
14
Wielka encyklopedia PWN, t. 20, s. 413.
15
Por. K. Sośnicki, Rozwój pedagogiki na przełomie XIX i XX wieku, Warszawa 1967;
A. Folkierska, Pytanie o pedagogikę, Warszawa 1990; Z. Kwieciński (red.) Nieobecne dyskursy,
t. 1–5. Toruń 1991–97; H. Kwiatkowska (red.), Ewolucja toŜsamości pedagogiki, Warszawa 1994;
B. Śliwerski, Współczesne teorie i nurty wychowania, Kraków 1998, S. Wołoszyn, Nauki o wychowaniu w Polsce w XX w., Kielce 1998; S. Sztobryn, Polskie badania nad myślą pedagogiczną
w latach 1900–1939 w świetle czasopiśmiennictwa, Łódź 2000; E. Malewska, B. Śliwerski (red.)
Pedagogika i edukacja wobec nowych wspólnot i róŜnic w jednoczącej się Europie, Kraków 2002.
300
3. MałŜeństwa i rodziny jako pierwsze i podstawowe «oazy»
słuŜące wychowywaniu a pedagogika małŜeństwa i rodziny
Instytucja małŜeństwa i rodziny naleŜy historycznie do najstarszych form
Ŝycia społecznego. Występuje ona jako podstawowa grupa społeczna we
wszystkich historycznie znanych typach społeczeństw i kultur.
W Encyklopedii pedagogicznej PWN16 podano, Ŝe rodzina stanowi integralną część kaŜdego społeczeństwa, stanowiąc jego najmniejszą a zarazem podstawową komórkę.
„Istotnym składnikiem struktury rodziny”, jak pisze prof. J. Wilk, „jest
związek małŜeński i oparty na zasadzie biologicznej (wzajemny pociąg, seks)
oraz na zasadzie psychicznej (miłość). Stanowi on fundament całej «budowli»
rodzinnej i decyduje o jej spójności i trwałości” 17.
Stąd wśród licznych sposobów definiowania rodziny te elementy są najczęstsze, poniewaŜ rodzina jest grupą złoŜoną z osób połączonych stosunkiem
małŜeńskim i rodzicielskim, skupioną we wspólnym ognisku domowym aktami
wzajemnej pomocy i opieki, których członkowie Ŝyją zazwyczaj pod jednym
dachem i tworzą jedno gospodarstwo domowe, obejmujące dwa lub więcej pokoleń. W rodzinie występuje więź osobista wynikająca z ciągłości biologicznej,
emocjonalnej, obyczajowej, religijnej, prawnej itp.18
W języku potocznym słowo „rodzina” obejmuje nie tylko członków związanych biologicznie, więzami krwi, co wyraŜa się takŜe przez słowa „pokrewieństwo”, „krewni”, ale takŜe np. „rodzinę męŜa” czy „Ŝony”, czy teŜ „szwagra”
itp., co w języku prawniczym określa się przez termin „powinowaci”.
Omawiając poszczególne pojęcia dotyczące rodziny moŜemy mówić o rodzinie wielkiej, tj. wielodzietnej i wielopokoleniowej. Rodzina wielopokoleniowa obejmuje rodzinę z dziadkami czy innymi krewnymi, natomiast wielodzietna
obejmuje małŜeństwo z więcej niŜ trójką dzieci. Do rodziny tzw. „małej” zalicza
się na ogół „rodziny małodzietne” (2–3 dzieci) i „rodzinę nuklearną” (rozwojową) z jednym dzieckiem19.
W familiologii mówi się takŜe o rodzinie niepełnej np. z powodu samotnego
macierzyństwa lub samotnego ojcostwa, czy śmierci współmałŜonka lub rozbicia małŜeństwa (rozwód).
Oprócz rodziny fizycznie niepełnej we współczesnej pedagogice rodziny ze
względu na wymóg komplementarności, w wychowaniu moŜna mówić o tzw.
16
Red. W. Pomykało, Warszawa 1997, s. 695.
J. Wilk, Pedagogika rodziny – Zagadnienia wybrane, Lublin 2002, s. 57.
18
Zob. J. Szczepański, Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970, s. 308; F. Adamski,
Socjologia małŜeństwa i rodziny, Warszawa 1984, s. 21–22; J. Suprewicz, Wiedza o społeczeństwie, Warszawa 1998, s. 48 i nn.
19
Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny... s. 58–59, takŜe: Wykresy.
17
301
«rodzinie pozornie pełnej». Jest to związane z dłuŜszą nieobecnością jednego
z rodziców ze względów zawodowych (np. w zawodach takich jak marynarz,
wojskowy, czy pracujący za granicą itp.), czy spowodowanych długotrwałą chorobą, więzieniem i innymi przypadkami losowymi, czyli poczuciem oddalenia.
Rodzina niepełna fizycznie moŜe być zrekonstruowana zastępstwem ojca
przez ojczyma, czy matki przez macochę. Według badań socjologiczno-pedagogicznych najtrudniej przebiega proces wzajemnego przystosowania się
w zrekonstruowanej rodzinie z macochą20.
Z punktu widzenia antropologii kulturowej i innych nauk o człowieku, moŜemy krótko skonstatować, Ŝe człowiek ze względu na ww. relacje moŜe być
określony istotą rodzinną (łac. homo familiaris). Uzasadniał to największy humanista naszych czasów, papieŜ Jan Paweł II, w Liście apostolskim do Rodzin
za pomocą takich stwierdzeń: „Pośród wielu dróg (jaką idzie w swoim Ŝyciu
człowiek) rodzina jest droga pierwszą i z wielu względów najwaŜniejszą. Jest
drogą powszechną, pozostając za kaŜdym razem drogą szczególną, jedyną i niepowtarzalną, jak niepowtarzalny jest kaŜdy człowiek. Rodzina jest tą drogą, od
której nie moŜe się on odłączyć. Wszak normalnie kaŜdy z nas w rodzinie przychodzi na świat, moŜna więc powiedzieć, Ŝe rodzinie zawdzięcza sam fakt bycia
człowiekiem. A jeśli w tym przyjściu na świat oraz we wchodzeniu w świat
człowiekowi brakuje rodziny, to jest to zawsze wyłom i brak na wyraz niepokojący i bolesny, który potem ciąŜy nad całym Ŝyciem”21.
Pedagogika jako nauka o wychowaniu nie moŜe tych zadań dotyczących rodziny zaniedbać, a tym bardziej zaniechać, gdyŜ jak dziś powszechnie uwaŜa się
w środowiskach pedagogicznych „wychowanie dziecka (człowieka) rozpoczyna
się długo przed jego narodzeniem”, tj. przez wychowywanie rodziców tego
dziecka.
W okresie międzywojennym zwrócił na to uwagę Wiliam Stern (+1938),
gdy sformułował teorię pedagogiczną, w której zastosował zasadę konwergencji
(łac. convergere – zbiegać się), czyli współbieŜności. Według tej teorii na
kształtowanie człowieka mają wpływ zarówno czynniki wrodzone, genetyczne
(dziedziczne), jak i zewnętrzne, środowiskowe.
W oparciu o tę teorię konwergencji we współczesnej pedagogice rodziny,
mówi się o czterech podstawowych czynnikach wpływających na rozwój somatyczno-psychiczny człowieka, zarówno w okresie prenatalnym, jak i postnatalnym. Najpierw jest to tzw. potencjał genetyczny człowieka, czyli bios (S. Kunowski)22. Na poziomie «bios» wyróŜnia się tzw. struktury dziedziczne, które są
darem nie tylko rodziców, ale takŜe innych przodków. Następnie mówi się
o tzw. strukturach wrodzonych «bios», które wiąŜą się z samym poczęciem,
20
TamŜe, s. 62.
„List do rodzin” Ojca św. Jana Pawła II, Sandomierz 1994, nr 2.
22
Za: J. Wilk, Pedagogika rodziny..., s. 37–39.
21
302
czyli biologicznie z zapłodnieniem. Ogromną rolę odgrywają tu sprawy genetyczne obojga rodziców. W tzw. strukturach płodowych największą rolę przejmuje matka (biologicznie: od komórki o wadze 0,4 milionowych grama do ok.
60 bilionów komórek w chwili narodzin itp.)
Natomiast tzw. struktury konstytucjonalne «bios» tworzą się zaraz po urodzeniu. Rodzina i odpowiedni klimat w małŜeństwie jest rzeczą niezwykle waŜną; zwłaszcza matka jest tu osobą niezastąpioną.
Nie tylko w okresie tworzenia struktury «bios», ale takŜe później rodzina
jest pierwszym i niezastąpionym środowiskiem dziecka, takŜe w dziedzinie drugiego podstawowego czynnika konwergencji, jakim jest kształtowanie wielorakich postaw i procesów poznawczych, czyli tzw. «ethos».
Z wyjątkiem rodzin tzw. patologicznych, rodzice są teŜ najlepszymi i niezastąpionymi wychowawcami, co określał w Pedagogice rodziny prof. J. Wilk23
przez «agos».
W miarę dorastania «bios» u dziecka w większym stopniu rola rodziny jako
pierwszego miejsca aktywności podmiotowej kurczy się, a poszerza się przestrzeń jego aktywności, co określa się w pedagogice rodziny przez «autoagos»24.
Prof. J. Homplewicz w swym studium Pedagogika rodziny25tak określa miejsce pedagogiki rodziny w całokształcie nauk pedagogicznych: „Rodzina zatem to
naturalne, wręcz wzorcowe, modelowe środowisko środowisk wychowania – nic
zatem dziwnego, Ŝe pedagogika, ta nauka o wychowaniu, Ŝywo zajmować się będzie równieŜ wychowaniem w rodzinie. Z jednej strony pedagogika będzie to wychowanie w rodzinie bacznie obserwować, zbierać wiedzę z Ŝywego doświadczenia w tym zakresie, z drugiej zaś strony będzie sięgać po całą antropologie rodziny
człowieczej i wypracować te najlepsze załoŜenia oraz wartości co do tego, czym w
istocie rzeczy jest, i czym być moŜe ta rodzina człowiecza i realizowane w niej
wychowanie dla rozwoju i dojrzałości człowieka”.
Dziś, gdy pośród najbardziej zagroŜonych instytucji jawi się rodzina, jej
struktury, cele i funkcje, gdy mówi się o małŜeństwach jednopłciowych i przejęciu przez nich funkcji rodzin heteroseksualnych itp., chcąc ocalić rodzinę od
wielorakich dawniejszych i współczesnych błędów trzeba poznać zagadnienia
małŜeństwa i rodziny na kanwie szerszego spectrum historyczno-cywilizacyjnego.
W świetle tych doświadczeń historyczno-kulturowych, prowadzących do
konstatacji, iŜ małŜeństwa monogamiczne, heteroseksualne, a takŜe inne teoretyczne i praktyczne przesłania o godności, strukturze, funkcjach i zadaniach
rodziny w oparciu o kulturę judeo-chrześcijańską stanowią uniwersalną wartość
23
Por. S. Kunowski, Podstawy współczesnej pedagogiki, Łódź 1971, s. 271.
Zob. J. Wilk, Pedagogika rodziny... , s. 47. por. takŜe schemat, s. 47 i nn.
25
Rzeszów 2000, s. 13.
24
303
współczesnej cywilizacji nie tylko europejskiej, ale i światowej, a takŜe przesądzają o jej przyszłości26.
4. Pozwolić się wychowywać:
wychowanie na przełomie wieków XX/XXI
Wcześniej niŜby to wynikało z liczb, tj. po roku 1989, rozpoczął się juŜ
„nowy wiek” – XXI27.
Tym, który przyczynił się wyraźnie do przyspieszenia inauguracji tego „nowego wieku” i obalenia berlińskiego muru, jako symbolu zniewolenia Europy
był papieŜ Jan Paweł II. 23 czerwca 1996 r. przed Bramą Brandenburską w Berlinie tak pouczał: „Brama Brandenburska była okupowana przez dwie dyktatury.
Władcom narodowosocjalistycznym słuŜyła jako imponujące tło dla paradnych
marszów z pochodniami; tyrani komunistyczni tę bramę w środku miasta zamurowali. Ze strachu przed wolnością ideologowie zamienili bramę w mur. (...)
Komunizm bał się wolności ducha. (...) Mury i złowieszcze granice rozdzieliły
ludzi. (...) Zamknięta Brama Brandenburska stała tu jako symbol podziału; kiedy
wreszcie została otwarta, stała się symbolem jedności”28.
TakŜe ten sam papieŜ 3 czerwca 1997 r. w Gnieźnie przy grobie św. Wojciecha, „symbolu duchowej jedności Europy” (kard. F. Tomasek) przestrzegał
w tych nowych czasach przed innymi podziałami i „murami” w Europie:
„Po upadku jednego muru, tego widzialnego, jeszcze bardziej odsłonił się
inny mur, niewidzialny, który nadal dzieli nasz kontynent – mur, który przebiega
przez ludzkie serca. Jest on zbudowany z lęku i agresji, z braku zrozumienia dla
ludzi o innym pochodzeniu, kolorze skóry, przekonaniach religijnych, z egoizmu
politycznego i gospodarczego oraz osłabienia wraŜliwości na wartość Ŝycia
ludzkiego i godność kaŜdego człowieka”29.
W siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej Jan Paweł II zwracał
uwagę, iŜ „znajdujemy się w obliczu zachwiania w sferze moralnej i duchowej.
(...) MoŜna by powiedzieć, Ŝe człowiek igra z Ŝyciem, kiedy pozwala opanować
się zwątpieniu. Łatwość, z jaką nauka ingeruje w procesy biologiczne, moŜe
doprowadzić do śmiercionośnych błędów. (...) CzyŜ tak powaŜne uchybienia
26
Na ten temat zob. zwłaszcza aneksy na końcu ksiąŜki: Podstawowe cele rodziny – „Zasada
pomocniczości” w małŜeństwie i rodzinie.
27
Tak sądzą współcześni historycy: np. prof. J. Tazbir, wykład inauguracyjny z okazji nowego roku akademickiego w WSFP w Krakowie.
28
Jan Paweł II, Przemówienie przed Bramą Brandenburską. Berlin, 23 czerwca 1996 r., cyt.
za: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości.
Aneks, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003, s. 261–264.
29
Homilia z okazji tysięcznej rocznicy śmierci św. Wojciecha, cyt. za: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą..., s. 278–279.
304
etyczne wśród części naszych współczesnych nie są związane z brakiem ideałów, z zawęŜeniem aspiracji człowieka, gdy zatracił on otwarcie się na wiarę?
Czy właściwie ocenia się konsekwencje zmniejszenia się liczby urodzin, które
prowadzi do starzenia się społeczeństw?”30
CzyŜby człowiek przestał wierzyć w wolną i wierną wspólnotę dwojga ludzi w rozwój wszystkich swych moŜliwości, poczynając od tej, by dać, co najlepszego tym, którzy będą wzbogacać dorobek cywilizacji i pomnaŜać jej piękno? Rezygnacja ze szlachetnych i bezinteresownych dąŜeń rodzi dramat samotności i utrwala podziały pokoleniowe. Młodzi są rozczarowani światem, w którym przyszło im Ŝyć. Czy nasz sposób Ŝycia, pytał papieŜ, pozwoli im uszanować własną godność ludzką, odkryć ideały, osiągnąć pełnię rozwoju we wspólnocie ludzi, znajdujących szczęście w swej godności? Jest obowiązkiem nas
wszystkich docenić wagę tych pytań. Człowiek ma dość władzy nad sobą samym, by odnaleźć właściwą drogę, podnieść się, jeśli upadł i sprostać powołaniu do nieustannego przekraczania siebie”31.
• ,,Sprostać powołaniu do nieustannego przekraczania siebie”.
,,Lekcja” z historii Unii Europejskiej
U podstaw Unii Europejskiej leŜą idee i czyny trzech wielkich polityków
chrześcijańsko-demokratycznych: Francuza – Roberta Schumana, Niemca –
Konrada Adenauera i Włocha – Alcide de Gaspariego32. Te idee i czyny nie
ograniczyły się do wymiaru gospodarczego i politycznego. Niezbędne było
w oparciu o chrześcijańską ideę przebaczenia, wzajemnej miłości i zaufania oraz
innych wartości chrześcijańskich budowanie nowego ładu nowej, odrodzonej
Europy, w pięć lat po krwawej i wyniszczającej kraje europejskie II wojnie
światowej (18 kwietnia 1951 r.). Wyznaje to R. Schuman w swym opracowaniu:
Pour l`Europe: „Europa zawdzięcza swe istnienie chrześcijaństwu. (...) Chrześcijaństwo uczyło równości wszystkich ludzi, dzieci tego samego Boga, odku30
Zwracał na to uwagę papieŜ w przemówieniu do uczestników VI Sympozjum Biskupów
Europejskich przytaczając konkretne dane demograficzne: „Nie moŜna w dalszym ciągu ignorować
zjawiska stopniowego spadku urodzeń oraz demograficznego starzenia. (...) Jeśli proces demograficzny będzie nadal posuwał się w tym kierunku, to liczba ludności w Europie, która w 1960 r.
stanowiła 25% ludności świata, spadnie w połowie przyszłego stulecia do 5%. Te dane skłoniły
niektórych europejskich męŜów stanu do mówienia o „samobójstwie demograficznym Europy”. Ta
inwolucja (...) niepokoi przede wszystkim dlatego, Ŝe po wnikliwej obserwacji moŜemy w niej
dostrzec powaŜny symptom utraty chęci Ŝycia, utraty perspektyw otwartych ku przyszłości...” (cyt.
za: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą...., s. 64).
31
Cyt. za S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą… (aneks), s. 211.
32
Zob. na ten temat liczne opracowania: np. Ojcowie współczesnej Europy. Materiały z konferencji Fundacji Konrada Adenauera, Fundacja ATK, Warszawa 1993; J. Wahl, Robert Schuman.
Chrześcijański demokrata i Europejczyk, Gliwice 1991; K. Beiken, Architekten und Baumeister
des europaeischen Hauses, bei der Robert-Schuman –Stiftung, Luxemburg 1993.
305
pionych przez Chrystusa, bez róŜnicy rasy, koloru skóry, klasy i zawodu. Przyniosło ono uznanie godności pracy i obowiązek jej uznania przez wszystkich.
Przyniosło ono pierwszeństwo wartości wewnętrznych”33.
Powstanie Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali (EWWiS) według planu
przygotowanego juŜ wiosną 1950 roku przez R. Schumana skierowanego do
rządu RFN, kierowanego wtedy przez kanclerza Konrada Adenauera, zakończyło się ostatecznie podpisaniem stosownych dokumentów (tzw. Traktatów Paryskich) przez przedstawicieli siedmiu państw: RFN, Francji, Niemiec, Włoch,
Belgii, Holandii i Luksemburga 18 kwietnia 1951 roku. Traktat ustanawiający
EWWiS wszedł w Ŝycie 22 lipca 1957 roku. Został zawarty na 50 lat, wygasł 22
lipca 2002 roku.
Do Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej (EWG – 1957 rok na mocy tzw.
Traktatów Rzymskich) przystępowały kolejno takie państwa jak Wielka Brytania, Irlandia, Dania (1973), Grecja (1981), Hiszpania i Portugalia (1986), Austria, Szwecja i Finlandia (1995). 1 maja 2004 r. weszło w skład Unii Europejskiej34 10 krajów europejskich, w tym takŜe Polska.
W Nicei dnia 7 grudnia 2000 r. została przyjęta przez przedstawicieli 15
krajów UE Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej35, która w 54 artykułach podaje podstawowe zasady oparte na „niepodzielnych i uniwersalnych wartościach, jakimi są: godność człowieka, wolność, równość i solidarność. (...)
Karta Praw Podstawowych UE w preambule stawia „w centrum swego działania
osobę”36.
33
Cyt. za: T. Pieronek, Stolica Europejska a Unia Europejska [w:] Europa i Kościół, red.
H. Juros, Studium Generale Europa, Warszawa 1997, s. 103.
34
Nazwa ta została wprowadzona w 1991 r. na mocy Traktatu z Maastricht, gdzie ustalono
kryteria i kalendarium tzw. unii walutowej. Z początkiem roku 2002 r. przystąpiło do niej 12 spośród 15 państw wówczas zrzeszonych w UE.
35
Ideę opracowania Karty podjęto na szczycie europejskim w Kolonii w czerwcu 1999 r. Jej
celem było dostarczenie Europejczykom konkretnej, jasnej i dostępnej prezentacji podstawowych
praw, które powinny im przysługiwać w UE. Projekt był juŜ gotowy w październiku 2000 r. Został
uroczyście ogłoszony i przyjęty na szczycie UE w Nicei 7.12.2000 r. Tekst w opracowaniu autora,
Człowiek a kultura..., s. 316–327.
36
Zob. Preambuła, tamŜe, s. 316. Sprawy sporne: KPPUE nie definiuje początkowego i końcowego momentu ochrony Ŝycia. Sprawy sporne jak aborcja, czy eutanazja pozostawia kompetencji poszczególnych państw członkowskich.
Występuje jednak bardzo wyraźnie przeciwko karze śmierci: „nikt nie moŜe być skazany na
karę śmierci, ani nie moŜe nastąpić jej wykonanie” (Art. 2 ust. 2 z adnotacją). W art. 3 ust. 2 Karty
zbyt swobodnie traktuje się prawo o świadomej zgodzie na interwencję medyczną (przeszczep
organów itp.). Karta wyraźnie przeciwstawia się reproduktywnemu klonowaniu istot ludzkich.
Państwom członkowskim pozostawia takŜe moŜliwość zakazania klonowania ze względów terapeutycznych. Inne krytyczne uwagi na temat Karty zob. L. Gęsiak, System wartości Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych, Forum Philosophicum, t. 7, Kraków 2002; J.A. Sobkowiak,
„Deklaracja moralności europejskiej” w Karcie Praw Podstawowych [w:] Studia Theologica Varsaviensia, 39(2001) nr 2, s. 157–175; Oświadczenie Jan Szafrańca z dnia 7 VI 2002 r. (18 posie-
306
Te 54 artykuły poprzedzone preambułą podzielono na siedem rozdziałów,
w których omawia się kolejno: godność, wolność, równość, solidarność, prawa
obywateli, wymiar sprawiedliwości i postanowienia ogólne.
W tym samym duchu Karty Podstawowych Praw UE, tj. „duchowego i moralnego dziedzictwa”, bez wyraźnej wzmianki i nawiązania w preambule do
dziedzictwa chrześcijańskiego, z uwzględnieniem tylko „wartości kulturalnych,
humanistycznych i religijnych”, został sporządzony takŜe Traktat Konstytucji
Europejskiej, który został podpisany przez wszystkie dawne kraje UE (15), takŜe
przez nowe (10) na Kapitolu w Rzymie 29 października 2004 roku.
Procesami polityczno-gospodarczej, a zwłaszcza religijno-moralnej konsolidacji Europy w kierunku „Europy ducha” interesował się Kościół katolicki, który juŜ 10 grudnia 1970 r. nawiązał przez papieŜa Pawła VI stosunki dyplomatyczne ustanawiając Nuncjatury Apostolskie przy ówczesnych Wspólnotach
Europejskich, a 24 marca 1974 r. Radę Konferencji Episkopatów Europy skupiającą przedstawicieli Kościoła ze wszystkich państw europejskich. Podobnie
uczynił Jan Paweł II, gdy 3 marca 1980 r. powołał do Ŝycia Komisję Episkopatów Wspólnoty Europejskiej, która UE reprezentuje episkopaty Kościoła katolickiego z jej państw członkowskich.
W ksiąŜce S. Sowińskiego, R. Zenderowskiego Europa drogą Kościoła. Jan
Paweł II o Europie i europejskości37 zestawiono 22 waŜniejsze przemówienia
papieŜa o konsolidacji Europy w oparciu o wartości chrześcijańskie38, gdzie
wątek ,, Europy ducha” i jej jedności na fundamentach i wartościach chrześcijańskich ciągle się pojawiał39.
Dominującym w tej kwestii było wystąpienie Jana Pawła II w Gnieźnie,
zwłaszcza dramatyczne wołanie w homilii z okazji 1000-lecia męczeńskiej
śmierci św. Wojciecha w dniu 3 czerwca 1997 r.: ,,Otwórzcie drzwi Chrystusowi! Człowieka nie moŜna zrozumieć bez Chrystusa. Dlatego mur, który wznosi
się dzisiaj w sercach, mur, który dzieli Europę, nie runie bez nawrotu ku Ewandzenie Senatu RP) skierowane do polskich przedstawicieli w Konwencie Europejskim [w:] Diariusz Senatu RP; Przemówienie bp. Attilio Nicora wygłoszone podczas konferencji pt. „Świadomość toŜsamości europejskiej. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej”
Kraków 14–15.09.2001.
37
Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 1–307.
38
Np. poczynając od Aktu Europejskiego w Santiago de Compostela w dniu 9 listopada 1982
r. poprzez przemówienia w siedzibach UE w Brukseli, jak przemówienia: w dniu 20 maja 1985 r.,
czy w Strasburgu w dniu 8 października 1988 r., do prezydentów siedmiu państw Europy Środkowej w Gnieźnie 3 czerwca 1997 r., aŜ po wystąpienie papieskie do korpusu dyplomatycznego
akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej w Rzymie w dniu 10 stycznia 2002 r.
39
Tekst wszystkich tych wystąpień podaje: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą...,
s. 190–310. Inne opracowania np. H.J. Muszyński, Europa ducha. Chrześcijańska wizja fundamentów jedności europejskiej, Gniezno 2002.; J. śyciński, Europejska Wspólnota Ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II, Warszawa 1998.
307
gelii. Bez Chrystusa nie moŜna bowiem budować trwałej jedności. Nie moŜna
tego robić odcinając się od tych korzeni, z których wyrosły (narody i kultury)
Europy i od wielkiego bogactwa kultury duchowej minionych wieków”. JakŜe
moŜna liczyć na zbudowanie wspólnego domu dla całej Europy, jeśli zabraknie
cegieł ludzkich sumień wypalonych w ogniu Ewangelii, połączonych spoiwem
solidarnej miłości społecznej będącej owocem miłości Boga? O taką rzeczywistość ubiegał się św. Wojciech, za taką przyszłość oddał swoje Ŝycie. On dzisiaj
nam przypomina, Ŝe nie moŜna zbudować nowego porządku bez odnowionego
człowieka, tego najmocniejszego fundamentu społeczeństwa”40.
W dniu 23 września 2001 r. w sali Klementyńskiej Jan Paweł II mówił: „Unia
Europejska jest nadal twórczym placem budowy, co stanowi najlepsza gwarancję, Ŝe
będzie z powodzeniem słuŜyła dobru swoich obywateli, których róŜnorodność kulturową pragnie zachować, broniąc zarazem wartości i zasad, do których przywiązani
byli jej ojcowie załoŜyciele i które stanowią ich wspólne dziedzictwo”41.
Te wszystkie wysiłki papieŜa wynikały z głębokiego przekonania, iŜ „nie
będzie zjednoczonej Europy, jeśli nie będzie ona wspólnotą ducha. Ten najgłębszy fundament jedności przyniosło Europie i przez wieki go umacniało chrześcijaństwo ze swoją Ewangelią, ze swoim rozumieniem człowieka i wkładem
w rozwój dziejów ludów i narodów. Nie jest to zawłaszczanie historii. Jest bowiem historia Europy, jakby wielką rzeką, do której wpadają rozliczne dopływy
i strumienie, a róŜnorodność tworzących ją tradycji i kultur jest jej wielkim bogactwem. Zrąb toŜsamości europejskiej jest zbudowany na chrześcijaństwie.
A obecny brak jej duchowej jedności wynika głównie z kryzysu tej właśnie chrześcijańskiej samoświadomości”42. Ten powrót do chrześcijańskiej samoświadomości Europy w ujęciu Jana Pawła II moŜna streścić w siedmiu punktach:
1. antropologia połączona z autorefleksją nad ludzkim „ja”,
2. teza o centralnej wartości osoby ludzkiej, nieporównywalnej z niczym innym,
3. przekonanie o sensie historii,
4. wiara w postęp w kaŜdej dziedzinie,
5. nadzieja na zbudowanie świata opartego na sprawiedliwości i solidarności,
6. optymizm, w którym zło nie stanowi najwyŜszej instancji,
7. realizm, w którym dąŜy się do ideałów, mimo rozczarowań i niepowodzeń43.
40
Jan Paweł II, Homilia podczas mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci św. Wojciecha: Tylko
z Chrystusem moŜna zbudować nowy dom dla Europy, ORP nr specjalny (1997), s. 40. To spotkanie w Gnieźnie w dniu 3.06.1997 r. z prezydentami siedmiu państw Środkowej Europy i wiernymi
niektórzy komentatorzy nazwali „drugim zjazdem gnieźnieńskim.”
41
Jan Paweł II, SłuŜyć dobru wspólnemu. Przemówienie Ojca Świętego do przewodniczących
parlamentów Unii Europejskiej, Rzym 23.09.2001, ORP nr 1, s. 44.
42
Jan Paweł II, Homilia podczas mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci św. Wojciecha, cyt. za:
S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą… (aneks), s. 275.
43
Cyt. za: S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą..., s. 15; zob. takŜe. J. śyciński, Europejska Wspólnota Ducha..., s. 38; Z. Borowik, Europa według Jana Pawła II, „śycie i myśl”, nr
4(1994) s. 7.
308
W tym samym duchu wypowiadał się przewodniczący Komisji Europejskiej, który w przesłaniu do Synodu Biskupów Europy w dniu 4.10.1999 r. tak
napisał: „Rozszerzenie Europy jest pilnym zadaniem. (...) Poprzez rozszerzenie
Europy moŜemy skuteczniej wykonać nasze zadanie: poszerzyć obszar pokoju
i postępu o nowe kraje i wezwać te, które dzisiaj kandydują jeszcze do członkowstwa, aby zwalczały plagę nacjonalizmu i konsekwentnie realizowały proces
demokratyzacji. Krajom tym pragnę powiedzieć, aby nie bały się Europy, bo
w europejskim domu znajdą pokój i moŜliwości rozwoju. Tylko poza UE dochodzi do wojen i konfliktów”44.
MoŜna zauwaŜyć, Ŝe politycy podejmują refleksję nad jednością Europy
w wielu wypadkach tylko na płaszczyźnie ekonomii, socjologiii, polityki i kultury, a papieŜ widzi ją na płaszczyźnie filozoficzno-teologicznej jako „wspólnotę
ducha”. Te refleksje się jednak nie wykluczają, lecz uzupełniają i wzajemnie
dopełniają.
Zwraca na to uwagę jeszcze jedna myśl przewodniczącego Komisji Europejskiej
– Romana Prodiego: „Nie moŜna wyobrazić sobie Europy, która by przekreśliła swoją pamięć. W jej pamięci zaś trwały ślad pozostawiło chrześcijaństwo. W róŜnych
kulturach narodów europejskich, w sztuce, literaturze, filozofii płynie limfa chrześcijaństwa, którą karmią się zarówno wierzący, jak i niewierzący.
Dlatego w wielkiej wizji zjednoczonej Europy naleŜy odbudować harmonię
między wielkim projektem politycznym a podstawowymi zasadami ludzkimi
i społecznymi. Wy, Ojcowie Synodalni, i wasze Kościoły wnosicie niezastąpiony wkład w umacnianie tych zasad. Od Was Europa oczekuje dziś znaków nadziei”45.
Te „znaki nadziei” to, jak wyjaśnił parlamentarzystom europejskim Jan Paweł II, dotyczą takich podstawowych wartości jak: „godność osoby, autentyczna
miłość, swobodny rozwój w solidarności z innymi ludźmi, pobudzanie sumienia,
otwarcie się na rzeczywistości duchowe”46.
W siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej w Brukseli papieŜ tak
wyjaśniał godność osoby ludzkiej: Osoba ludzka stanowi w świecie centralną
i nieporównywalną z niczym wartość, Ŝe historia ma sens, Ŝe moŜliwy jest postęp w kaŜdej dziedzinie, Ŝe wciąŜ Ŝywa jest nadzieja na zbudowanie świata
opartego na sprawiedliwości i solidarności przy poszanowaniu prawa, Ŝe moŜna
nie pozwolić się przytłoczyć się złu”47.
C.S. Bartnik tak wyjaśnia personalizm Jana Pawła II, który łączy w sobie
kilka nurtów i odmian. Ojciec św. szukał personalizmu uniwersalistycznego
44
Przesłanie Romana Prodiego, ORP 20(1999) nr 12, s. 45.
R. Prodi, Przesłanie do uczestników Synodu Biskupów Europy poświęconego Europie (1–
23 paźdz. 1999 r) [w:] ORP 20(1999) nr 12, s. 45–46.
46
S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą…(aneks), s. 198.
47
TamŜe, s. 207–208.
45
309
„poczynając od głębokiego i mistyczno-religijnego ujęcia «fenomenu osoby
ludzkiej». W tym celu konfrontował personalizm tomistyczny (i augustyński)
z polskim (np. S. Wyspiański), fenomenologicznym48 i innymi systemami
współczesnymi. (...) Osoba, według K. Wojtyły, jest nie tylko istnieniem, ale
przede wszystkim podmiotem. Podmiotowość osoby jest centralnym punktem
koncepcji obecnego papieŜa, choć w powiązaniu z pełną bytowością i realnością. (...) Naczelnym aktem osoby jest miłość”49.
Mówiąc o Współpatronce Europy – Edycie Stein, papieŜ tak mówił o Europie: „Ogłosić dzisiaj świętą Edytę Stein Współpatronką Europy, znaczy wznieść
nad Starym Kontynentem sztandar szacunku, tolerancji i otwartości, wzywający
wszystkich ludzi, aby wzajemnie rozumieli i akceptowali, niezaleŜnie od róŜnic
etnicznych, kulturowych i religijnych oraz starali się budować społeczeństwo
prawdziwie braterskie”50.
W jakim kierunku powinno iść kształtowanie „Europy ducha” i wychowanie
młodego pokolenia wskazują nie tylko wielcy wychowawcy Europy (św. Benedykt z Nursji, św. Cyryl i Metody, św. Teresa Benedykta od KrzyŜa/Edyta Stein/, św. Katarzyna ze Sieny i św. Brygida Szwedzka), a zwłaszcza podstawowe
paradygmaty cywilizacji Ŝycia i miłości Jana Pawła II. NaleŜą do nich cztery
podstawowe zasady, a mianowicie „prymat osoby nad rzeczą; etyki nad techniką; «bardziej być» przed «więcej mieć» i miłości nad sprawiedliwością51.
W nauczaniu społecznym Jana Pawła II dotyczącym „cywilizacji Ŝycia i miło48
E. Husserl, M. Scheler, R. Ingarden, E. Stein (dziś: współpatronka Europy jako św. Teresa
Benedykta od KrzyŜa [październik 1999 r.].
49
Zob. C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 158.
50
Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio; zob. takŜe Świadectwo błogosławionej Edyty
Stein, siostry Teresy Benedykty od KrzyŜa – męczennicy, ORP nr 7(1987), s. 22–23. Inni Patroni
Europy, którzy mieli wskazać na kierunki kształtowania jej duchowego oblicza, to takŜe św. Bemedykt z Nursji (Paweł VI listem apostolskim Pacis nuntius /1964 r./ i jego słynne hasło ora et
labora /módl się i pracuj/ stało się waŜną po dziś dzień regułą równowagi osobowej i społecznej,
zagroŜonej przewagą „mieć” nad „być” (Jan Paweł II, Akt Europejski, s. 193). TakŜe święci Cyryl
i Metody zostali ogłoszeni 31 XII 1980 r. przez papieŜa Jana Pawła II współpatronami Europy
w liście apostolskim Egregiae virtutis ze względu na „racje natury zarówno historycznej, jak
i współczesnej, mające swe uzasadnienie zarówno teologiczne, jaki kościelne, jak teŜ kulturalne
w dziejach naszego europejskiego kontynentu”. (List apostolski Egregiae virtutis, 2). Do grona
współpatronów naszego kontynentu naleŜą takŜe od niedawno, bo od października 1999 r. (razem
ze wspomnianą wyŜej. św. Teresą Benedyktą od KrzyŜa (Edytą Stein) św. Teresa Sieneńska – (zob.
J. Mirewicz, Współtwórcy i wychowawcy Europy, Kraków 1982; a takŜe: Patroni Europy [w:]
S. Sowiński, R. Zenederowski, Europa drogą…, s. 35–54
51
Por. W. Furmanek, Cywilizacja miłości a zjawiska współczesnego Ŝycia człowieka [w:] 25lecie Pontyfikatu Jana Pawła II. Odpowiednie dać rzeczy słowo. red. W. Furmanek, Rzeszów
2004, s. 72n; a takŜe: art. autora, «Przekroczyć próg nadziei» w pedagogii Jana Pawła II, tamŜe,
s. 126–147; tenŜe, Etyka pedagogiczna dzisiaj. Czy człowiek w XXI wieku pozwoli się wychowywać (gr. paideuein)? [w:] Człowiek a kultura, Rzeszów 2004, s. 255 i nn.
310
ści” i „Europy ducha” wymienia się jeszcze inne waŜne zasady, wskazujące na
właściwą hierarchię wartości (aksjologię) i dwumillenijne doświadczenie
i świadectwo Kościoła, a mianowicie „prymat ducha przed materią, praw osobowych przed prawami państwa, narodu przed państwem, człowieka przed ideologią, prawdy przed koniunkturą i sensacją, dialogu przed walką, ubóstwa
(ewangelicznego) przed bogactwem, pracy przed kapitałem; człowieka przed
ekonomią (grą sił ekonomicznych)”52.
Według nauczania papieŜa Jana Pawła II Europa znajduje się w bezprecedensowym kryzysie. Jego źródeł i przyczyn naleŜy szukać „w zniszczeniu czy
wyblaknięciu wspólnych wartości ideowych oraz powszechnych zasad etycznych i religijnych”53.
Streszczając krótko opinie papieŜa na temat tego kryzysu w Europie, moŜemy – za S. Sowińskim – moŜemy dodać inne przyczyny i źródła: „Rezygnacja
przez kulturę europejską z odniesienia do transcendencji stała się dla niej początkiem negacji samej siebie, swych korzeni. Nie bez winy pozostaje sam Kościół, który nie zawsze na czas potrafił odpowiadać na powaŜne wyzwania
współczesności. Współczesny kryzys Europy objawia się spustoszeniem zarówno w sferze indywidualnej (lęk, samotność, popadanie w sprzeczność), jak teŜ
w wymiarze strukturalno-społeczno-kulturowych i politycznych konsekwencji
funkcjonowania ideologii, odrzucających Boga wprost albo spychających sprawy duchowe na margines Ŝycia społecznego”54.
PapieŜ opierając się na twierdzeniu myśliciela francuskiego A. Malrauxa, Ŝe
los człowieka, narodów i całego świata, a nawet jego istnienie w przyszłym stuleciu uzaleŜnione będzie od wartości duchowych podkreśla wagę aksjologii
w kształtowaniu współczesnego człowieka, a takŜe zwraca uwagę na wszystkie
realia Ŝycia społecznego w duchu nowej ewangelizacji, opartej głównie na podstawowych zasadach wynikających z uniwersalnych praw człowieka – przede
wszystkim prawa do Ŝycia i miłości55.
• Współczesne europejskie zagroŜenia: Procesy dehumanizacyjne
w Europie XX/XXI wieku
Europa, jak pisze Sławomir Zenderowski, „przeŜywa powaŜny kryzys, którego zewnętrznym objawem jest zmęczenie historią, nieumiejętność wyjścia
52
Za: W. Furmanek, Cywilizacja miłości, a zjawiska współczesnego Ŝycia człowieka, art. cyt.
s. 72
53
Jan Paweł II ,Przemówienie do uczestników konferencji ,,Kryzys Zachodu i posłannictwo
duchowe Europy”, ORP nr 12(1981), s. 19.
54
S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą…, s. 96.
55
W Instytucie Pedagogiki UR powstały pod kierunkiem autora prace dyplomowe na te tematy, np. „Prymat „być” przed „mieć” jako antidotum na konsumpcjonizm współczesnego człowieka
czy „Prymat miłosierdzia przed sprawiedliwością jako droga do zniesienia murów” niesprawiedliwości społecznej i budowania cywilizacji „ Ŝycia i miłości” itp (archiwum UR).
311
poza «»mieć» na rzecz «być», zniechęcenie oraz rozmaite lęki, skutecznie paraliŜujące współczesnych Europejczyków56.”
JuŜ 9 listopada 1982 r., z południowo-zachodnich krańców Europy, z Santiago de Compostela Jan Paweł II mówił: „Zwracam moje spojrzenie ku Europie
jako kontynentowi, który dał największy wkład w rozwój świata, tak w dziedzinie idei, jak pracy, nauki i sztuki. (...) nie mogę przemilczeć sytuacji kryzysowej,
w jakiej się on znajduje na progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej. (...)
Kryzys obejmuje tak Ŝycie obywatelskie, jak i religijne”57.
Prof. J. Homplewicz58 pisze za współczesnym socjologiem Oswaldem Spenglerem, iŜ „Europa, tzn. jej kultura, pręŜność i moc oddziaływania są juŜ w stadium
starzenia się i śmierci, zarówno pod względem biologicznym, jak i aksjologicznym.
(...) W Europie (...) dzieci widzi się często jako zagroŜenie dla całej Ŝyciowej przyszłości danego człowieka. (...) Dawna europejska toŜsamość oparta na wartościach
kultury, humanizmu i religii zdaje się naleŜeć do przeszłości; na to miejsce wchodzą
nowe postawy „globalizmu”, kultury cywilizacji („śmierci”59) i postmodernizmu”.
Procesy dehumanizacyjne były i są związane z odpowiedzią na pytania antropologiczno-pedagogiczne: Kim jest człowiek? Jakie jest jego wychowanie?
Tzn. jakie są jego wzajemne relacje międzyludzkie do siebie samego i do otaczającego go kosmosu i do Transcendencji (Boga)?
Zwracał na to uwagę papieŜ Jan Paweł II, gdy mówił: „Z jednej strony (...)
miejsce osoby, jako jedynego podmiotu praw i obowiązków, często zajmowała
jednostka zniewolona przez egoizm, uwaŜająca siebie za cel sam w sobie.
Z drugiej strony przesadnie uprzywilejowane grupy narodu czy rasy mogło
prowadzić do ideologii totalitarnych i niosących śmierć. Poniekąd nigdzie materializm praktyczny lub teoretyczny nie uznał natury duchowej człowieka i dramatycznie zredukował motywy jego egzystencji”60.
Ten proces redukcji (dehumanizacji) w samym rozumieniu i definiowaniu
człowieka wyraŜa najlepiej wiersz współczesnego poety – Tadeusza RóŜewicza:
„Człowiek to ssak,
który moŜe urodzić się bez miłości
61
I umrzeć bez nadziei” .
Procesy dehumanizacyjne w Europie związane są głównie negacją wielu
wartości duchowych. Ta negacja wartości duchowych „sprawia, według opinii
56
S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą..., s. 6.
Jan Paweł II, Akt Europejski [w:] S. Sowiński, R. Zenderowski, Jan Paweł II o Europie
i europejskości (aneks)..., s. 191.
58
„Europejskość” jako problem współczesności, „Gazeta Uniwersytecka UR”, kwiecień
2002, nr 4(8), s. 7.
59
Dopowiedzenie autora artykułu.
60
Przemówienie do Zgromadzenia Parlamentarnego Rady Europy, Strasburg 8 października
1988 r. [w:] S Sowiński, R. Zenderowski, Jan Paweł II o Europie i europejskości (aneks)..., s. 218.
61
Cyt. za opr. autora, Człowiek a kultura..., s. 101.
57
312
papieŜa, „Ŝe człowiek za wszelką cenę poszukuje zadowolenia w sferze emocjonalnej, zapominając o zasadach etycznych. Domaga się wolności i ucieka
przed odpowiedzialnością; pragnie zbytku, a jednocześnie nie znajduje sposobu usunięcia panującej obok biedy; głosi powszechną równość, lecz jakŜe
często popada w nietolerancję rasową. A jednocześnie wszystko to, czego
domaga się dla siebie i co oczywiście moŜe osiągnąć, nie uwalnia współczesnego człowieka od niepokoju, od powątpiewania w sens własnego Ŝycia, od
nihilizmu”62.
Odrzucenie w wielu środowiskach chrześcijańskiej antropologii i etyki63
doprowadziło do powstania ideologii sekularystycznych, świeckiego surogatu
sacrum, które miały słuŜyć samozbawieniu człowieka „bez Boga”. Zdaniem
„wielkiego Nauczyciela z Watykanu” – Jana Pawła II: „Odkąd na jej (tj. Europy)
terenie rozwinęły się w epoce nowoŜytnej prądy myślowe, czyniące Boga coraz
bardziej niezrozumiałym dla świata i człowieka, dwie przeciwstawne wizje podtrzymują napięcie między punktem widzenia wierzących i zwolenników humanizmu agnostycznego, a czasem wręcz ateistycznego. Pierwsi uwaŜają, Ŝe posłuszeństwo Bogu stanowi źródło prawdziwej wolności, a ona nie będąc nigdy arbitralna, ani bezcelowa, jest wolnością prowadzącą ku prawdzie i dobru, czyli
dwóm wartościom, których całkowite przyswojenie nie leŜy w granicach czysto
ludzkich moŜliwości. (...) Druga postawa polega na tym, Ŝe odrzuciwszy wszelką zaleŜność stworzenia od Boga, czy transcendentnego porządku dobra i prawdy, uwaŜa się człowieka samego w sobie za początek i koniec wszystkich rzeczy.
(...) Etyka nie ma wówczas Ŝadnego fundamentu poza umową społeczną, a wolność jednostki nie posiada innych hamulców niŜ te, które społeczeństwo uwaŜa
za potrzebne do ochrony wolności innych jednostek. Według pewnych opinii,
swobody obywatelskie i polityczne, wywalczone niegdyś przez obalenie starego
porządku, opartego na wierze religijnej, takŜe i dziś wiąŜą się nieodłącznie
z marginalizacją, to znaczy zwalczaniem religii, w której chętnie widzi się system alienacji”64.
W „Akcie Europejskim” papieŜ dodaje: „Bez religii (...) Ŝycie publiczne jest
naznaczone konsekwencjami ideologii sekularystycznych, konsekwencjami,
które od negacji Boga, czy teŜ ograniczenia wolności religijnej posuwają się do
przypisywania nadmiernego znaczenia sukcesowi ekonomicznemu w stosunku
do ludzkich wartości pracy i produkcji; od materializmu do hedonizmu, które
zagraŜają wartościom rodziny, płodnej i zjednoczonej, Ŝyciu zaledwie poczęte62
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, Bruksela
20 maja 1985 [w:] Jan Paweł II o Europie i europejskości (aneks)..., s. 208.
63
Zob. oprac. autora, Człowiek a kultura….
64
Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie Europejskim, Strasburg 11 października 1988
[w:] Jan Paweł II o Europie i europejskości (aneks)..., s. 226–227.
313
mu, moralnej trosce o młodzieŜ, aŜ po nihilizm, rozbrajający wolę stawiania
czoła kluczowym problemom, takim jak nowi ubodzy, emigracja, sytuacja
mniejszości etnicznych i religijnych, godziwy uŜytek czyniony ze środków społecznej komunikacji, uzbrajający ręce terrorystów65.
• Główne idee postmodernizmu (ponowoczesności) w tzw. kulturze instant
i New Age
Socjolodzy i pedagodzy współczesne trendy kulturowe końca wieku XX
i początku nowego stulecia XXI określają za pomocą metafory „kultura instant”.
Charakterystyczną cechą kultury typu instant jest nawyk i konieczność Ŝycia
w „natychmiastowości”. (ang. fast) we wszystkich dziedzinach ludzkiej egzystencji. Człowiek w kulturze instant kieruje w swym działaniu swą uwagę głównie na tym, co „sprawia dobre wraŜenie”, Ŝyje w ciągłym niepokoju, poszukuje
ciągle nowych, ładnie opakowanych produktów i dóbr, zarówno materialnych,
jak i kulturowych. Ma kierunek konsumpcyjny. Nabycie reklamowanych dóbr
ma uczynić człowieka szczęśliwym. W kulturze instant człowiek Ŝyje w przekonaniu, Ŝe jego „być”, „istnieć” w świecie znaczy „uŜywanie i totalne korzystanie
z Ŝycia. „Właściwym i doskonałym odzwierciedleniem kultury instant jest
współczesny supermarket, trzymający człowieka w ciągłym „konsumpcyjnym
głodzie i niepokoju”; destabilizacji i ustawicznym poszukiwaniu nowych produktów i nowych wraŜeń, które pozwalają mu uwierzyć, Ŝe Ŝyje modnie i nowocześnie. Odpowiednikiem tego charakterystycznego i pierwszego głównego
elementu w kulturze instant jest angielski zwrot: „fast food”, który oznacza dosłownie: „szybkie, natychmiastowe jedzenie”, a w znaczeniu dalszym – „mocną
i duŜą dawkę natychmiastowej przyjemności”. Zewnętrznym przykładem tego
typu kultury jest kawa rozpuszczalna, „gorący kubek”, Mc Donald’s, Coca Cola,
kuchenka mikrofalowa itp.
Wyznacznikiem kultury instant jest takŜe skoncentrowanie uwagi człowieka,
zwłaszcza młodego, na własnym ciele, jakby „wycofanie się w ciało”, manipulacja ciałem, urabianie go i szkolenie celem „natychmiastowego” uzyskania idealnego ciała, młodości i piękna.
Człowiek w kulturze instant jakby «ucieka w ciało», przesadnie dba o nie.
Ta przesadna dbałość o ciało, tzw. kult ciała, który przeradza się erotyzm
i pornografię wyraŜa się m.in. eksponowaniu części intymnych, czy teŜ „na65
S. Sowiński, R. Zenderowski, Jan Paweł II o Europie i europejskości (aneks)..., s. 192.
Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, toŜsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków
1998. a takŜe Z. Melosik, Kultura „instant” – paradoksy poptoŜsamości, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” (2000) nr specjalny, s. 150 i nn.; Z. Frączek, Homo paedagogicus wobec „kultury instant” [w:] Aksjologiczne horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red. Z. Frączek, Rzeszów 2004, s. 45–47. TamŜe, s. 154.
314
tychmiastowe” uzyskiwanie odpowiednich kształtów przez tzw. operacje upiększające itp. Jednocześnie człowiek w kulturze instant patrzy na innych nie tyle
oceniając ich osobowość, co postrzegając ich ciało66.
Tę drugą, główną cechę w kulturze instant oddaje angielski zwrot: „fast
sex”, czyli „natychmiastowa, pozbawiona odpowiedzialności, miłości i trwałości
satysfakcja seksualna”67.
W kulturze instant tzw. kult ciała wykorzystuje się na rzecz wykonywanych
czynności i przedsięwzięć, zwłaszcza na rynku pracy68. Człowiek w kulturze
instant posługuje się ciałem w celu zdobycia pracy i przekonania pracodawcy
o własnych kompetencjach, zdolnościach, umiejętnościach i fachowości w danym zawodzie. Sama praca traktowana jest tylko jako towar, czyli środek umoŜliwiający konsumpcję. Człowiek pracy zostaje sprowadzony do roli narzędzia
produkcji, bez uwzględnienie jego charakteru personalistycznego (osobowego)
i podmiotowego; człowiek jako sprawca i twórca (homo faber). Wartość pracy
jest uwarunkowana modą i komercją. W przydzielaniu człowieka do pracy nie
uwzględnia się często jego zainteresowań, fachowości, uzdolnień itp. Praca traci
swój wymiar wertykalny, personalistyczny i wspólnotowy. Daje ona tylko środki
do Ŝycia, wyznacza krąg znajomych, pozwala „bywać”, współokreśla status
człowieka (tzn. odniesienia horyzontalne), bez odniesień wyŜszego rzędu, tj.
wertykalnych.
Hierarchizacja zawodów jest często uwarunkowana modą i komercją.
W dziedzinie etyki w kulturze instant zastępuje się często sprawdzone wartości nowymi, nazywane liberalnymi lub pluralistycznymi.
Powszechnie w sferze poglądów i norm moralnych stosuje się subiektywizm
i indywidualizm. Nie występuje zróŜnicowanie między tzw. kulturą wysoką i niską,
a takŜe między elitarną a popularną. Zanikają takŜe podziały: co, gdzie, komu.
Wszystko miesza się ze wszystkim do granic zanikania róŜnic i współwystępowania
obok siebie przeciwieństw: tego, co trudne, z tym, co łatwe, złoŜonego z prostym,
wolnego z szybkim. Nadto zanika poczucie odpowiedzialności za siebie i za innych,
rozrasta się niczym nieskrępowana wolność, która przekształca się w samowolę.
W kulturze instant natychmiast degraduje się kaŜde słowo, wzór osobowy,
sprawdzony autorytet i inne tradycje czy normy, nawet w kulturze bycia (savoir
vivre). Człowiek w kulturze instant niemal «neurotycznie» poszukuje nowości
i wraŜeń oraz dąŜy zintensyfikowanych przyjemności i natychmiastowej, «graty66
Z. Melosik, Kultura „instant” – paradoksy poptoŜsamości..., s. 154–155.
Zob. A. Zelma, Autorytet katechety w kulturze „instant” [w:] Dzisiejszy katecheta. Stan aktualny, red. J. Stala, Kraków (WAM) 2002, s. 269, odn. 11.
68
Zob. E. Siarkiewicz, Iluzja ciała w zdobywaniu rynku pracy przez młodych ludzi, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” nr specjalny (2000), s. 198–199.
67
315
fikacji»69. Panuje tu, jak w modzie, czy jak w mediach zasada „natychmiastowości”, zmiany. Np. w jednym i tym samym czasopiśmie proponuje się kobietom
i męŜczyznom róŜne, czasem sprzeczne ze sobą style „bycia”, podobnie jak
i ubierania się (mody). Człowiek w kulturze instant zamienia konieczność Ŝycia
w świecie uporządkowanym, którego fundament stanowi tradycyjna hierarchia
wartości na tzw. nawyk, korzystając z języka mediów, na „klikanie” w rzeczywistość, czyli nawyk swobodnego przemieszczania się przez róŜne doświadczenia i gadŜety współczesnego Ŝycia.
Tego rodzaju „natychmiastowość” wraz z szybkim zagospodarowaniem
przestrzeni i czasu, wyraŜa następny zwrot angielski z triady podstawowych
i charakterystycznych ujęć kultury instant, a mianowicie „fast car”, tj. „szybki
samochód”. Dzięki nowym i coraz doskonalszym środkom komunikacji moŜna
szybko zmieniać miejsce pobytu, „natychmiast” znaleźć się na krańcach świata”.
Natychmiast nawiązać kontakt z osobami, które znajdują się daleko od nas przy
pomocy telefonu komórkowego, faxu, Internetu i innych mediów. Tego rodzaju
„globalizacja” Ŝycia, gdy świat staje się „małą wioską” niesie ze sobą plusy
i minusy. Z minusów wymienia się m.in. to, Ŝe Ŝycie traktuje się jako wyścig
(tak często, jak w filmie Jerzego Stuhra „Wyścig szczurów”) lub drabinę, po
której szczeblach naleŜy się „szybko i natychmiast” wspinać się, zdobywać
przypadkowe i fragmentaryczne doświadczenia, zmieniać i szukać nowych mocniejszych wraŜeń. Wszystko to zaciera cechy osobowości człowieka i potrzebę
jej kształtowania. Jedynym sukcesem Ŝyciowym człowieka w kulturze instant
jest wysokość konta i zdolność do znalezienia tzw. układów merkantylno-biznesowych70.
Podsumowując, moŜemy krótko stwierdzić, Ŝe podstawowymi i charakterystycznymi cechami współczesnej kultury określanej w naukach pedagogiczno-socjologicznych jako „instant” są trzy obrazowe zwroty angielskie, jakby
współczesna triada wartości, które zastępują hellenistyczno-rzymską triadę:
prawdę, dobro, piękno (sacrum), a mianowicie „fast food” (natychmiast jedzenie), „fast sex” (natychmiast przyjemność/sex), „fast car” (szybki samochód).
Pod koniec lat pięćdziesiątych XX stulecia pojawił się „nowy fenomen społeczny”, ,,nowy ruch panteistyczny”, „nowa filozofia Ŝycia” określana teŜ „nową
religią” albo ,,nowym ruchem parareligijnym” w XX i XXI zwany krótko po
angielsku jako „New Age”, tj. „Nowy wiek”71. Zjawisko to stanowi „wielo69
Por. P. Zwierzchowski, Bóg, miłość, wolność, Kaczor Donald, Enter. Tradycyjne wartości
i kultura popularna, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja, nr 1(2000), s. 84; a takŜe: Z. Melosik, Kultura „instant”..., s. 151.
70
Por. Z. Melosik, Kultura typu „instant”..., s. 151 i nn.
71
Początek trzeciego tysiąclecia według poglądów New Age, przypada nie tylko w dwa tysiące po
narodzeniu Jezusa, ale takŜe w chwili, w której astrologowie uwaŜają, Ŝe Era Ryb (znak chrześcijan od
greckiego ICHTYS, po grecku ryba; pierwsze litery stanowiły nadto skrót wyznania wiary u chrześcijan:
316
kształtny nurt, przejawiający się w popularnej muzyce, we współczesnej sztuce,
w ruchach ekologicznych i feministycznych i w najrozmaitszych poszukiwaniach duchowego pogłębienia (...). Istnieje on w powietrzu kultury i na wielu
z nas nieuchwytnie oddziałuje”72.
New Age nie jest logicznie usystematyzowanym systemem. Stanowi eklektyczną mieszankę składającą się z róŜnych elementów orientalnej mistyki
i przyjmowanych technik samodoskonalenia, medytacji jak sufizm, buddyzm,
zen, tantryzm, taoizm i szamanizm73. W New Age korzysta się teŜ z róŜnych
zapomnianych, a zwłaszcza odrzuconych przez chrześcijaństwo poglądów i tradycji jak gnoza74, kabalistyka, antropozofia, teozofia, magia druizm, parapsychologia, telekineza75, jasnowidztwo i inne.
Do tradycji nieortodoksyjnych mistyki chrześcijańskiej, które włącza New
Age do swych idei i praktyk naleŜą tradycje Mistrza Eckharta, Henryka Suze,
Jana Taulera czy Jakuba Boehme76.
Jezus Chrystus, Syn BoŜy, Zbawiciel), zwana erą chrześcijańska, dobiega końca i nadchodzi Era Wodnika czyli „Nowy wiek” (ang. New Age). Stąd nazwa zbliŜającej się astrologicznej Ery Wodnika i całego
ruchu. Por. A. Szoszkiewicz, Era Wodnika, „Tygodnik Powszechny” 1991, nr 4; zob. Papieska Rada ds.
Kultury. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus Dawcą wody Ŝywej. Refleksja
chrześcijańska na temat New Age, Poznań 2003 , s. 7.
72
Za: Słowo wstępne Redakcji „Znak” 1991, nr 434.
73
Mistycyzm sufi przejawia róŜne formy: Np. enneagram (gr. ennea = dziewięć; gramma =
znak) to diagram złoŜony z kręgu z dziewięcioma punktami wyznaczonymi przez sześciokąt
i trójkąt. Był uŜywany w celach wróŜbiarskich, a później do klasyfikacji osobowości. (por. H.
Palmer, The Enneagram, New York 1989). Budda, MojŜesz i Mahomet, według poglądów New
Age, „został przeniknięty przez Chrystusa kosmicznego (...) historyczna postać Jezusa jest niczym
innym niŜ wcieleniem idei lub energii bądź takŜe całości wibracji (...) Chrystus reprezentuje najwznioślejszy stan doskonałości «ja»” (por. R. Berzosa Martinez, Nueva Era y Cristianismo, Madrid 1995, s. 214, cyt. za: Papieska Rada ds. Kultury, Jezus Chrystus, Słownik, s. 84). Szamanizm
to praktyki i wierzenia dotyczące komunikowania się z duchami natury i z duchami zmarłych
dzięki opętaniu rytualnemu przez duchy szamana, który funkcjonuje jako medium. W New Age
podkreśla się w tym kierunku zwłaszcza harmonię z siłami natury (por. tamŜe, s. 94).
74
Gnoza w sensie ogólnym stanowi „poznanie” typu wizjonerskiego lub mistycznego. Odrzucenie tzw. poznania intelektualnego na rzecz poznania mistycznego i wizjonerskiego zwłaszcza
odnośnie do tajemnicy Boga przyczyniło się do dystansowania się chrześcijaństwa od tego rodzaju
poglądów. Dołączono później inne błędy. New Age kładzie nacisk na monizm (róŜnice między
bytami są iluzoryczne. Istnieje tylko jeden byt uniwersalny) i panteizm (gr. pan = wszystko; theos
– Bóg/ wiara w to, Ŝe wszystko jest Bogiem. Paneteizm to pogląd, Ŝe „wszystko jest w Bogu i Ŝe
Bóg jest we wszystkim”).
75
Np. antropozofia to doktryna teozoficzna rozpowszechniona przez Chorwata Rudolfa Steinera (1861–1925). UwaŜał on m.in., Ŝe „kaŜda istota fizyczna posiada odpowiadającą jej istotę
duchową. śycie ziemskie znajduje się pod wpływem energii gwiezdnych i duchowych”. Inne zob.
Słownik..., s. 83 i nn.
76
Zob. M. Filipiak, New Age jako rezultat współczesnych przemian kulturowych, „Kultura
i Edukacja” 1994, nr 1(7), s. 22, przyp. 6.
317
New Age rozwinął się na Zachodzie w latach sześćdziesiątych zwłaszcza na
bazie ówczesnej „modnej” kontestacji i ruchu hippisowskiego. Był on wpierany
przez róŜne ruchy jak: feministyczny, ekologiczny, naturalnej „alternatywnej”
medycyny, wegetarianizmu, astrologii i tzw. religijności kosmicznej.
W New Age nie zabiega się o stworzenie jakiegoś zwartego systemu załoŜeń i celów oraz powiązanie ich z bardziej szczegółowymi normami postępowania. Nie ujednolica się terminologii, włącza się ją do juŜ istniejących idei i praktyk, nowych, bardziej atrakcyjnych; nie dba się równieŜ o to, skąd one pochodzą
i czy harmonizują z innymi. Jedynym celem New Age jest pytanie, czy mogą
być one przydatne do „uszczęśliwiania jednostki” i pomagać jej w „Ŝyciu zgodnym z naturą”.
Wybiórczość z róŜnych systemów (tzw. eklektyzm), niejednolitość i niespójność załoŜeń, idei i praktyk, to trzy podstawowe cechy, New Age, które nie
zraŜają zwłaszcza młodego pokolenia do tego ruchu, lecz przeciwnie, czynią go
bardziej atrakcyjnym. Według sympatyków tego ruchu świadczą one o jego
„otwartości” i „tolerancji” wobec odmiennych sposobów poszukiwania nowych
orientacji Ŝyciowych.
M. Filipiak w artykule pt. „New Age jako rezultat współczesnych przemian
kulturowych”77 tak odpowiada na pytanie: czym jest New Age?
– „Nie jest ruchem społecznym, chociaŜ spraw społecznych dotyka, bowiem
bardziej jest zainteresowany uzdrawianiem jednostki, ogólnie rozumianej ludzkości i natury, aniŜeli reformowaniem struktur społecznych.
– Nie jest nową religią; wprawdzie mocno akcentuje potrzebę doskonalenia
się jednostek, odrzuca jednak istnienie Boga osobowego oraz etykę opartą na
zasadach religijnych.
– Nie jest nauką, chociaŜ w „Wodniku Naukowym” bardzo podkreśla się
wartość poznania, usiłuje się je pogłębić za pomocą intuicji i uczucia, poszukuje
się związków między mistyką a róŜnymi elementami współczesnego przyrodoznawstwa.
– Nie jest wreszcie filozofią jako systemem myślenia teoretycznego, chociaŜ
proponuje pewną wizję świata i człowieka.
Ten sam autor zestawia teŜ swoje poglądy na New Age w formie pozytywnej. Są to:
– New Age „jest natomiast filozofią Ŝycia, w której pełnym głosem rozbrzmiewa irracjonalizm właściwy dla tej filozofii”.
–„Racjonalistyczna metafizyka została tutaj zastąpiona filozofią codziennej
egzystencji człowieka, zaś idea prawdy – kryterium uŜyteczności”.
77
318
„Kultura i edukacja” 1994, nr 1(7), s. 31.
– Tak rozumiany ruch New Age jest wyraźnym przejawem subiektywizacji
i irracjonalizacji kultury XX wieku.
– Powinien on stać się ostrzeŜeniem przed tym, by irracjonalizm nie stał się
bramą wjazdową do trzeciego tysiąclecia, albowiem: „gdy rozum śpi, budzą się
demony”.
• Współczesne kierunki w wychowaniu w XX wieku a homo europeus
i jego kształtowanie w XXI wieku
W dziedzinie wychowania i edukacji mówi się od lat sześćdziesiątych XX
wieku o „rozdroŜach”78. Zostały one spowodowane w Europie, jak sądzą jedni
pedagodzy, odwrotem od aksjologii nie tylko w teorii, ale takŜe w praktycznej
transmisji wartości oraz niedoceniania ich w procesie wychowawczym79. Inni
pedagodzy twierdzą, Ŝe tego rodzaju „rozdroŜa” w wychowaniu wynikały z sytuacji, w jakiej znalazły się zwłaszcza państwa środkowo-wschodniej Europy po
zakończeniu II wojny światowej (1945), gdzie powstała dezorientacja aksjologiczna społeczeństwa, wynikająca głównie ze ścierania się dwóch głównych
programów wychowania: chrześcijańskiego i świeckiego, z nasileniem „programowej” ateizacji i lansowanie w kulturze, w mediach i szkołach tzw. moralności
socjalistycznej, co prowadziło do relatywizmu moralnego i tzw. podwójnej moralności, a wielu wypadkach do nihilizmu, bylejakości i tzw. pustki aksjologicznej80.
Prof. F. Adamski podaje jeszcze inne, bardziej szczegółowe przyczyny tych
„rozdroŜy” w wychowaniu w XX/XXI w., a mianowicie:
– brak całej prawdy o wychowanku, poniewaŜ „redukuje się go często do
jednego tylko wymiaru i uprzedmiotawiając go”,
– brak zapoznania się wychowawcy ze szczególną właściwością bytowania
wychowanka jako osoby, czyli brak spojrzenia na edukację i wychowanie
w świetle filozofii personalistycznej81,
78
Wychowanie na rozdroŜu. Personalistyczna filozofia wychowania, red. F. Adamski, Kraków 1999.
79
Por. opr. autora, Wychowanie a etyka na przełomie wieków XX/XXI [w:] Człowiek a kultura…, s. 255.
80
TamŜe, s. 256.
81
Tak rozumie w jej świetle edukacje i wychowanie: „Personalizm, jako filozoficzna podstawa wychowania, w pełni rozpatruje tajniki ludzkiej egzystencji, biorąc pod uwagę wszystkie jej
sfery: intelektualna, moralną, psychiczna i społeczna, wysuwając jako cel wychowania – pełny
rozwój jednostki ludzkiej: zarówno osoby, jak i członka społeczeństwa (...). Wychowanie jest tu
zatem rozumiane jako proces dynamiczny i twórczy, którego istotną treścią jest coraz głębsze
poznawanie samego siebie, uczenie się «bycia dla drugich» i «zdobywanie wolności» wobec sił
wewnętrznych i zewnętrznych determinujących osobiste wybory”. F. Adamski, Słowo wstępne [w:]
Wychowanie na rozdroŜu...,.s. 7–8.
319
– brak wychowania do wolności wyboru, bo brakuje w wychowaniu „«zdobywania wolności» wobec sił wewnętrznych i zewnętrznych determinujących
osobiste wybory”, czyli brakuje w wychowaniu stosownego odniesienia aksjologicznego,
– instrumentalizacja tak procesem wychowania, jak i instytucjami wychowującymi82.
Te cztery braki w wychowaniu i w edukacji „nowego człowieka” takŜe homo europeus w XXI wieku podsumowuje krótko wypowiedź byłego ministra
edukacji prof. M. Handke o wychowaniu na tle prowadzonej w Polsce reformy
edukacji: „Nie da się uciec od wartości, a relatywizm wartości jest niezwykle
niebezpieczny”83.
Uczył o tym polityków w skali ogólnoświatowej Jan Paweł II chociaŜby
w encyklice Centesimus Annus (CA)84: „Kościół docenia demokrację jako
system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje moŜliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów,
a takŜe – kiedy naleŜy to uczynić – zastępowania ich w sposób pokojowy innymi. (...) W sytuacji, w której nie istnieje Ŝadna ostateczna prawda, będąca
przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy, Ŝe demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub
zakamuflowany totalitaryzm”85.
PapieŜ podczas Międzynarodowego Kongresu Katolickich szkół Europy
28 kwietnia 2001 r. zwrócił uwagę na potrzebę wychowania „integralnego”,
które ma pozwolić młodym „nie tylko osiągnąć dojrzałość psychiczną, moralną i duchową, ale pozwoli takŜe włączyć się czynnie w dzieło przebudowy społeczeństwa i pracować gorliwie, aby przyszło Królestwo BoŜe”.
„Wychowanie integralne” ma pomóc wychowankom: „wnieść w kulturę
społeczeństw europejskich, a takŜe krajów rozwijających się (...) ukryty
skarb Ewangelii, aby budować cywilizacje miłości, braterstwa, solidarności
i pokoju”86.
Szczegółowiej te prawdy wychowania „integralnego” wyjaśniał w Polsce
kard. Stefan Wyszyński (1901–1981), ogłoszony w roku 2001 przez Sejm RP
82
F. Adamski, Słowo wstępne [w:] Wychowanie na rozdroŜu..., s. 8.
Wychowanie na tle reformy edukacji [w:] Ministerstwo Edukacji Narodowej, O wychowaniu w szkole, s. 10.
84
Dokument opublikowany 1 maja 1991 r., tj. w setną rocznicę podobnego dokumentu z nauki społecznej Kościoła, wydany przez papieŜa Leona XIII „Rerum novarum”.
85
C.A. nr 46. 47.
86
Jan Paweł II, Zadania szkoły katolickiej dzisiaj, ORP XXII (2001) nr 6, s. 34–35.
83
320
„Człowiekiem Roku”87. W zbiorze kazań związanych z dziewięcioletnim przygotowaniem narodu polskiego na tysiącletnią rocznicę chrztu: „Czekamy na
człowieka” tak wołał: „Ludzie chcą zobaczyć nareszcie na tym świecie człowieka.
BodajŜe wszystkie tęsknoty i ideały ludzkie, wszystkie programy i rewolucje do tego zmierzają.
Odrzuciwszy i zamknąwszy do lamusa to, co zawiodło i przyniosło rozczarowanie pragną zacząć na nowo wysiłek w poszukiwaniu człowieka88
Wieńcząc te refleksje o etyczno-pedagogicznych przesłaniach na przełomie wieków XX/XXI w formie podsumowania podam jeszcze kilka wciąŜ
aktualnych myśli Prymasa Tysiąclecia, kard. S. Wyszyńskiego, dotyczących
kierunków wychowania „nowego człowieka”, na którego czekamy z nadzieją, w XXI wieku, a takŜe finalną uwagę z ,,lekcji” historii współczesnej Europy o jej kształtowaniu w przyszłości, z najnowszej, i niestety juŜ ostatniej,
ksiąŜki Jana Pawła II: pt. Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci89.
• Ma być to człowiek, który będzie miłował! (...) „pragniemy juŜ tylko, aby
człowiek umiał kochać! Aby umiał zwycięŜać przez miłość! Jeśli nas
zdobędzie wielki człowiek, to tylko taki, który będzie miał wielką miłość”90.
• Ma być to człowiek, który będzie Ŝył w prawdzie! „Pragniemy, aby ten
człowiek nie tylko umiał miłować, ale był w prawdzie. Aby prawdę głosił,
aby miał odwagę prawdę powiedzieć, aby prawdą się kierował i prawdą
Ŝył (...)91.
• Ma być to człowiek sprawiedliwy, który będzie umiał wyrzekać siebie! MoŜe
przyjdzie czas zrozumienia, Ŝe nie cudzą krwią się płaci i zaprowadza spra87
Opr. autora, Człowiek a kultura...; zob. C.S. Bartnik, Chrześcijańska pedagogia narodowa
według Stefana Wyszyńskiego [w:] Polska teologia narodu, red. C.S. Bartnik, Lublin 1986; por.
M. Marczewski, Nowy człowiek – paradygmat pedagogiki pastoralnej [w:] Jakiego człowieka
chcemy wychować?, red. W. Kubik, Kraków 2002, s. 64 i nn.
88
S. Wyszyński, Rozpaliłem wam Ŝagiew! [w:] Wielka Nowenna Tysiąclecia, Paris 1962,
s. 290
89
Wyd. polskie: Znak, Kraków 2005, ss. 174. Szczegółowe kwestie poświecone Europie to:
,,Miara wyznaczona złu w dziejach Europy” (I. 3), ,,Ojczyzna europejska (IV. 16), ,,ewangelizacja
Europy Środkowo-Wschodniej” (IV. 17) (...) ,,Europa na tle innych kontynentów (IV. 21) (...)
,,Powrót Europy?” (V. 23) (...) ,,Wertykalny wymiar dziejów Europy” (V. 25) Szersze omówienie
tej ksiąŜki: Recenzja tej ksiąŜki w opracowaniu autora: ,,... Ŝeby wyzwolić w nas miłość, ów hojny
i bezinteresowny dar własnego «Ja»” [w:] Głos Parafii, R. XII nr 2(100), czerwiec 2005, Bochnia
(par. św. Pawła), s. XVI-XVII, a takŜe: Zeszyty naukowe UR (w druku).
90
S. Wyszyński, Rozpaliłem wam Ŝagiew!..., s. 292.
91
TamŜe, s. 294
321
wiedliwość, tylko własną krwią i ofiarą, własnym wyrzeczeniem i poświęceniem”92
• Ma być to nowy człowiek, człowiek „ośmiu błogosławieństw” (Mt 5,3-12).
W nowe czasy musi wejść nowy człowiek (...) Idzie nowych ludzi plemię
(...) pokolenie ludzi «ośmiu błogosławieństw»93.
• „Do końca czasów będzie trwała – jak podkreśla Jan Paweł II – „walka pomiędzy dobrem i złem, pomiędzy grzechem, który ludzkość odziedziczyła po
pierwszych rodzicach, a zbawczą łaską, którą przynosi Chrystus, Syn Maryi
(...), do którego tak woła największy humanista i pedagog w naszych czasach: «Do Ciebie wołam, Człowieku, Ciebie szukam – w którym historia ludzi moŜe znaleźć swe Ciało. Ku Tobie idę, i nie mówię ,,przybądź”», ale po
prostu ,,bądź”. (...) Człowieku, w którym kaŜdy człowiek odnaleźć moŜe zamysł najgłębszy i korzeń własnych uczynków: zwierciadło Ŝycia i śmierci
wpatrzone w ludzki nurt, do Ciebie – Człowieku – stale docieram przez płytką rzekę historii, idąc w stronę serca kaŜdego, idąc w stronę kaŜdej myśli.
(...) Szukam dla całej historii Twojego Ciała, szukam Twej głębi”. (...) Najgłębszy sens historii wykracza poza historię i znajduje pełne wyjaśnienie
w Chrystusie Bogu-Człowieku”94.
• To nie tylko szansa „całego postępu społecznego”, jak twierdził S. Wyszyński, ale równieŜ nowe zadania dla pedagogiki w XXI stuleciu w kształtowaniu i wychowaniu „nowego człowieka” – homo europeus, na miarę nowych
wyzwań tych czasów: ,,Zmieniają się ustroje i programy, a ludzie są tacy
sami i po dawnemu ujawniają w codziennym swym Ŝyciu wszystkie wady.
Przez to największe reformy idą na marne. (...) MoŜe Bóg da, Ŝe przyjdą takie czasy, kiedy się przyjmie obyczaj umocniony przez Chrystusa. KaŜdy
brat będzie pamiętał, Ŝe jego brat jest teŜ człowiekiem. Palcem wówczas
będą na siebie pokazywać: ecce homo! (oto człowiek!) – Ten zwierzchnik
i ten zaleŜny!”95
92
TamŜe, s. 297. Do przedstawicieli „Solidarności” z Gdyni, w kaplicy Domu Prymasowskiego 22 lutego 1981 r. tak mówił: „Nie o to przecieŜ idzie, aŜeby zmieniła się jedna grupa ludzi
na rzecz drugiej, ale o to, Ŝeby przyszli ludzie duchowo odmienieni. Nie o to idzie (...), Ŝeby zmieniła się warta przy butelce i butelka przeszła z rąk jednych do rąk drugich: klucz od kasy państwowej z rąk jednych złodziei do rąk drugich złodziei. To wszystko byłoby bezskuteczne. Daremny
byłby wysiłek i ofiara krwi, począwszy od tej przelanej w Gdyni przed 10 laty. Idzie o «nowych
ludzi plemię», jakich jeszcze nie widziano. Idzie o to, abyśmy widząc złe uczynki ludzkie nie
naśladowali ich; abyśmy walcząc o sprawiedliwość – jakŜe słusznie – nie dopuszczali się nowej
niesprawiedliwości (S. Wyszyński, Do ,,Solidarności”. Rady i wskazania Warszawa 1966, s. 66).
93
S. Wyszyński, „Idzie nowych ludzi plemię...”. Wybór przemówień i rozwaŜań, Poznań–
Warszawa 1973, s. 219–339 i nn.
94
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 172.
95
S. Wyszyński, Rozpaliłem wam Ŝagiew.., s. 297–299.
322
^ANEKS 1: Wychowanie według Kodeksu Etyki Nauczycielskiej:
„nauczycielu dobry, prawdę czyń w miłości”96
I. Zasady ogólne97: Tekst (fragmenty)98:
1. Nauczyciel powinien stanowić wzór osobowości prawej i szlachetnej, wraŜliwej
i odpowiedzialnej, o postawie otwartej na drugiego człowieka.
2. Podstawowym zadaniem nauczyciela jest troska o dobro ucznia i studenta.
3. Nauczyciel uczciwie i rzetelnie przekazuje wiedzę zgodnie z prawdą.
4. Nauczyciel szanuje godność ucznia i studenta w procesie kształcenia i wychowania.
5. Nauczyciel szanuje autonomię ucznia i studenta oraz jego rodziny.
6. Nauczyciel stoi na straŜy realizacji chrześcijańskich wartości moralnych, uczy i wychowuje własną postawą i przykładem.
7. Nauczyciel jest tolerancyjny wobec innych przekonań religijnych i światopoglądów,
respektujących ład społeczny i moralny.
8. Nauczyciel w duchu prawdy uczy zasad współŜycia społecznego i miłości Ojczyzny.
9. Nauczyciel wprowadza ucznia i studenta w dziedzictwo kulturowe narodu polskiego
oraz uczy poszanowania kultury innych narodów.
10. Nauczyciel wychowuje w szacunku dla kaŜdego Ŝycia ludzkiego, we wszystkich fazach jego rozwoju, od poczęcia po jego naturalny kres.
96
Projekt Kodeksu Etyki Nauczycielskiej został opracowany w powołanym przez Zofię
Chomczyk 24.04.1993 r. Zespole ds. Etyki Nauczycielskiej, pracującym początkowo przy Krajowym Zespole ds. Izb Nauczycielskich, a obecnie Polskim Towarzystwie Nauczycieli. Radę Redakcyjna KEN tworzyły następujące osoby: Zofia Chomczyk (przewodnicząca), Halina Barycz, Zofia
Korzeńska, Jadwiga Lechowska, Artur Lenckowski, Jerzy Malinowski, Wanda Pławuszewska,
Eleonora Stanisławska, Alicja Trefler, ks. Alfred Wierzbicki, Małgorzata Zalewska. Ostateczną
redakcją, po uwagach zgłoszonych w czasie róŜnych posiedzeń, zwłaszcza w dniach 3.06
i 30.09.1995 r. zajęły się: E. Stanisławska i Z. Chomczyk. Zarząd Główny PTN 8.03.1996 r. zatwierdził Uchwałą nr 61 wprowadzone poprawki do KEN i przekazał cały KEN do rozpowszechniania. Polskie Towarzystwo Nauczycieli (dalej skrót: PTN) jako motto swej pracy przyjęło słowa
człowieka roku 2001, ks. kard. S. Wyszyńskiego, Prymasa Polski. Inne myśli i maksymy Prymasa
Tysiąclecia: „Ludzie mówią: «Czas to pieniądz»; a ja wam mówię: «Czas to miłość»!” „Miłość
potęguje miłość. Światu potrzeba dziś więcej wraŜliwych serc niŜ zimnej stali!”; „O wartości Ŝycia
rozstrzygają nie czyny choćby wielkie, ale miłość, choćby mała”; „MoŜna stracić Ŝycie, ale ludzkiej godności stracić nie wolno!”; „Gdy dziś pragnie się odnowy ekonomicznej, to odnowy moralnej w tym «odrodzeniu» pominąć nie moŜna” itp. Główne jego dzieła: Miłość i sprawiedliwość,
Kościół w słuŜbie narodu; Nauczanie społeczne 1946–1981.
97
Przy opracowywaniu KEN korzystano z następujących opracowań wcześniejszych i współczesnych takich jak: ks. G. Piramowicza Powinności nauczyciela, o. B. Kryszkiewicza Dialogi
Pedagogiczne; J.W. Dawida O duszy nauczycielstwa (por. wyŜ.), homilii do nauczycieli i wychowawców wygłoszonych przez wspomnianego Prymasa S. Wyszyńskiego, listów, encyklik papieŜy
Pawła VI, Jana Pawła II, Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela ONZ oraz literatury naukowej poświęconej etyce zawodowej (por. wyŜ., a zwłaszcza opracowanie autora, Człowiek
a kultura...).
98
Polskie Towarzystwo Nauczycieli, Kodeks Etyki Nauczycielskiej, Warszawa 1995, s. 7–20.
323
11. Nauczyciel uczy kultury współŜycia ze światem przyrody.
12. Nauczyciel kierując się dobrem ucznia i studenta, wybiera metody, formy oraz środki
nauczania i wychowania, stosuje obiektywne kryteria oceny z uwzględnieniem zasady
indywidualizacji.
13. Powinnością moralną nauczyciela jest stałe podnoszenie swych kwalifikacji zawodowych.
14. Nauczyciela obowiązuje tajemnica zawodowa.
II. Zasady szczegółowe: Nauczyciel wobec ucznia
1. Nauczyciel szanuje godność ucznia jako osoby: akceptuje go, uznaje jego prawa,
rozwija samodzielność myślenia i refleksyjność oraz pozwala mu wyraŜać własne poglądy.
2. Nauczyciel pamięta, Ŝe pierwszymi i głównymi wychowawcami dzieci są rodzice,
szanuje ich prawa oraz wspomaga w procesie wychowania.
3. Nauczyciel troszczy się o wszechstronny i harmonijny rozwój ucznia i studenta
w sferze intelektualnej, duchowej, moralnej, estetyczne, fizycznej oraz społecznej.
4. Nauczyciel poprzez działania pedagogiczne i własną postawę wspomaga ucznia
i studenta w procesie integralnego rozwoju oraz czyni ich współuczestnikami i współtwórcami tego rozwoju.
5. Nauczyciel pobudza ucznia do odkrywania wewnętrznych źródeł jego twórczych
moŜliwości i zdolności oraz inspiruje i pomaga w poszukiwaniu i w wyborze tego, co
dobre dla jego rozwoju i doskonalenia osobowego.
6. Nauczyciel uczy zasad kultury osobistej oraz wpływa na kształtowanie postaw prorodzinnych ucznia i studenta.
7. Nauczyciel wychowuje ucznia i studenta do odpowiedzialności za własne czyny
i ponoszenia konsekwencji dokonanych wyborów.
8. Nauczyciel traktuje indywidualnie kaŜdego ucznia i studenta, starając się rozumieć
i wspomagać jego moŜliwości i potrzeby. Szczególną troską otacza osoby niepełnosprawne.
9. Nauczyciel wychowuje swoich uczniów w duchu współdziałania i współŜycia w grupie i w zespole. W indywidualnym i grupowym współzawodnictwie, m.in. w sporcie,
nauczyciel uczy zachowania zasad szlachetnej rywalizacji.
10. Stosunek nauczyciela do ucznia powinna cechować Ŝyczliwość, wyrozumiałość
i cierpliwość, a jednocześnie stanowczość i konsekwencja w stosowaniu ustalonych
kryteriów i wymagań.
11. Nauczyciela obowiązuje obiektywizm, sprawiedliwość, bezinteresowność i szacunek
w traktowaniu i ocenie kaŜdego ucznia i studenta bez względu na okoliczności.
12. Nauczyciela obowiązują poprawne relacje interpersonalne z uczniami i ich rodzicami.
13. Nauczyciel nie wykorzystuje dla własnych korzyści swojej pozycji zawodowej
w stosunku do uczniów i ich rodziców. Nie wolno mu stosować wobec uczniów wyzwisk, drwin, ośmieszania, kar cielesnych, szantaŜu lub nacisku psychicznego.
14. Jednym z zadań nauczyciela jest ukazywanie zagroŜeń płynących z nałogów patologii
społecznych.
15. Nauczycielowi nie wolno rozpowszechniać negatywnych informacji o uczniu i jego
środowisku rodzinnym ani ujawniać powierzonych mu w zaufaniu tajemnic, z wyjątkiem sytuacji wyŜszej konieczności, np. gdy wymaga tego dobro ucznia lub szkoły.
324
16. Niedopuszczalne jest włączanie uczniów i studentów do takich protestów czy strajków, których celem byłaby obrona partykularnych interesów nauczycieli. MoŜliwe są
jedynie publiczne wystąpienia w obronie honoru i godności własnego narodu.
ANEKS 2
PRZYRZECZENIE NAUCZYCIELSKIE:
JA, NAUCZYCIEL RZECZYPOSPOLITEJ POLSKIEJ, przyrzekam rzetelnie
pełnić mą powinność nauczyciela i wychowawcy, dąŜyć do pełni rozwoju
i doskonalenia osobowego tak własnego jak i powierzonych mi uczniów, kształcić oraz wychowywać młode pokolenia w duchu umiłowania prawdy, człowieka
i Ojczyzny, zgodnie z powszechnymi zasadami dobra i sprawiedliwości, strzec godności stanu nauczycielskiego i dbać o jego dobre imię. /Tak mi dopomóŜ Bóg!/.
ANEKS 3
99
Z KONWENCJI O PRAWACH DZIECKA :
„Piękne i wielkiej doniosłości jest p o w o ł a n i e tych wszystkich, którzy pomagając rodzicom w wypełnianiu ich obowiązku i zastępując społeczność ludzka, podejmują w szkołach zadania wychowawcze; p o w o ł a n i e to wymaga
szczególnych przymiotów umysłu i serca, jak najstaranniejszego przygotowania
i ciągłej gotowości do odnowy i dostosowania się (...)”.
5. Kiedy nauczyciel, pedagog/rodzic
jest dobrym wychowawcą?
• Dekalog rodzica: NajwaŜniejsze wskazania antropologiczno-
-pedagogiczne dla rodziców w ich postępowaniu w wychowywaniu dzieci:
1. Miłość daje miłość – uczę swoje dziecko otwartości, dobroci, bezinteresowności
względem drugiego człowieka.
99
Przyjęta przez zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych z dn. 20.11.1989 r. Tekst
wyjęto: z E. CzyŜ (red.), Dziecko i jego prawa, Warszawa (Biblioteka Komitetu Ochrony Praw
Dziecka) 1992, s. 19–39; Inne wcześniejsze dokumenty o Prawach Dziecka: np. Genewska Deklaracja Praw Dziecka z 26.10.1923 r. czy Deklaracja Praw Dziecka ONZ z 20.11.1959 r. zob.
J. Łach, Człowiek a kultura..., cz. V, s. 285–339.
325
2. Szanuję cudze poglądy – staram się spokojnie wysłuchać relacji mojego dziecka zanim
wyraŜę ostateczną opinie.
3. Lęk jest wrogiem zaufania – dąŜę do zapewnienie dziecku poczucia bezpieczeństwa,
atmosfery przychylności i aprobaty.
4. Autorytety są drogowskazami w osiąganiu Ŝyciowych celów – podsuwam mojemu dziecku
przykłady wartościowych, zasłuŜonych ludzi – dla ojczyzny, kultury, nauki i sportu.
5. Przykład własnego Ŝycia jest najlepszą nauką – unikanie fałszu i dwuznaczności
w swoim postępowaniu.
6. Mówię dziecku, Ŝe jest dobre, Ŝe moŜe, Ŝe potrafi – mobilizuję je do działania, wskazuję jego mocne strony.
7. Umiem „czytać” swoje dziecko – znam jego psychikę, zachowanie, potrafię szybko
zareagować na pojawiające się zagroŜenia.
8. Empatia to dar rozumienia bez słów – reaguję na przeŜycia dziecka właściwą, emocjonalną postawą.
9. Pochwała jest motorem dalszych sukcesów – rozsądnie nagradzam sukcesy swego
dziecka, doceniam nawet najmniejsze starania.
10. Pomagam w granicach rozsądku – uczę dziecko samodzielności, odpowiedzialności
za własne czyny, podejmowania trafnych decyzji i wyborów100.
6. Praktyczne wskazania dla nauczycieli (pedagogów,
rodziców) w ich relacjach wychowawczych z wychowankami
• Dekalog nauczyciela. NajwaŜniejsze wskazania antropologiczno-
pedagogiczne dla nauczycieli (pedagogów i rodziców) w ich działaniach
wychowawczych
1. Działać na serce przez miłość, na rozum przez przekonanie, uspokajać swoim spokojem –
być cierpliwym, rozsądnym i opanowanym, unikać emocji i nieprzemyślanych decyzji.
2. Zachęcać, a nie zniechęcać – pobudzić do działania, aktywności, kreatywnego myślenia, wiary we własne siły.
3. Sukces ucznia moim sukcesem – cieszyć się z osiągnięć swoich podopiecznych, czerpać z nich siłę do pracy.
4. Być mediatorem – pośredniczyć między szkołą, domem, środowiskiem lokalnym.
5. DąŜyć do kompromisu – widzieć sprawę oczyma nie /tylko/ nauczyciela, ale takŜe ucznia.
6. Otwierać duszę dziecka na piękno – uczyć wraŜliwości, poczucia dobrego smaku,
taktu i właściwej kultury bycia w kaŜdej sytuacji.
7. Aby zło zwycięŜać, ze złem trzeba walczyć – dawać dziecku szansę poprawy, ukazywać drogi dojścia ku dobremu i ku zmianie sposobu zachowania.
8. Nadzieja jest matka mądrych, którzy umieją daleko patrzeć – uczyć perspektywicznego spojrzenia w przyszłość, mądrego i odpowiedzialnego planowania dalszego Ŝycia.
100
326
Cyt. za: A. Kania, Dekalog rodzica, „Wychowawca” 2001 nr 1, s. 6.
9. Najlepszym przykładem: przykład własnego Ŝycia – staram się być pogodnym,
uśmiechniętym człowiekiem, uczciwie i mądrze kierować własnym Ŝyciem.
10. Pamiętać, Ŝe bilansem kaŜdego dnia jest zaakceptowanie jego rezultatu wraz z rozczarowaniem i trudem101.
Podsumowanie
„Rodzice pamiętajcie: Przyszła w Polsce wasza godzina. Jesteśmy w tak trudnym
połoŜeniu, Ŝe często nie wiemy jak ubezpieczyć nasz byt narodowy, jakich sił szukać, na
jakiej skale się oprzeć. (...) Nie znajdziemy ani dla naszego bytu narodowego, ani dla
kultury chrześcijańskiej innego oparcia, jak tylko zdrową rodzinę.
Rodzice! Wasza godzina w Polsce nadeszła. Nie myślcie, Ŝe kto inny uratuje nasz
naród. Nas uratuje zdrowa rodzina katolicka. Rodzina oddana Bogu, zdrowa, wierna
obyczajowi ojczystemu i ognisku domowemu, to po prostu polska racja stanu”102.
101
TamŜe, s. 6.
Z apelu Człowieka Roku 2001, Prymasa Stefana kard. Wyszyńskiego: cyt. za: J. Wilk,
Etos rodziny racją stanu, „Nasz Głos”. Pismo Kat. Stow. „Civitas Christiana” 1999 (BoŜe Narodzenie), s. 6.
102
327
Zakończenie: Antropologia i pedagogika
auxiliarna jako auxilium sociale
poprzez auxilium educationis do
auxilium universale
W latach osiemdziesiątych XX stulecia na podstawie badań empirycznych
przeprowadzonych w latach siedemdziesiątych tegoŜ stulecia w ośrodkach uniwersyteckich USA, Kanady, Anglii i Holandii wzrosło nie tylko zainteresowanie
problematyką „wsparcia społecznego” (łac. auxilium sociale; ang. soccial suport), ale równieŜ zaczęły pojawiać się teoretyczne opracowania na ten temat.
Zagadnienie wiązało się pierwotnie ze środowiskami i grupami terapeutycznymi, które powstały na bazie działalności socjalnej i praktycznej. Stąd
pierwsze definicje i opracowania zagadnień auxiliarności były związane
z określeniem jej jako pewnego „rodzaj w interakcji społecznej”1, czy teŜ
„szczególnego sposobu i rodzaju pomocy udzielanej poszczególnym osobom
i grupom głównie w celu mobilizowania ich sił, potencjału i zasobów, które
zachowali, aby mogli sami sobie radzić ze swoimi problemami”2. Stąd
w pierwotnej fazie zagadnienie auxiliarności ograniczano do „pracy socjalnej, promocji i ochrony zdrowia oraz psychologii społecznej, a takŜe do
działalności terapeutycznej”, czyli do zagadnień, którymi interesuje się
m.in. tzw. pedagogika społeczna3.
Według S. Kawuli4 to kluczowe zagadnienie w pedagogice społecznej
w pierwszym ujęciu oznacza pomoc, jaka powinna być udzielona jednostce lub
grupie w sytuacjach trudnych, a w drugim – rodzaj interakcji podjętej przez
jedną albo obydwie strony w tej sytuacji problemowej. WyróŜnił on wsparcie
1
Np. H. Sęk, Wsparcie społeczne – co zrobić, aby stało się pojęciem naukowym?, „Przegląd
Psychologiczny” 3(1986), s. 793–794.
2
Np. Z. Kawczyńska-Butryn, Niepełnosprawność – specyfika pomocy społecznej, Warszawa
1996, s. 87; na ten temat pisały takŜe m.in.: Z. Jaworska-Obój, B. Skuza, Pojęcie wsparcia społecznego i jego funkcje w badaniach naukowych, „Przegląd Psychologiczny” 3(1986). Zob. W trosce o współczesnego człowieka, red. B. Szluz i Z. Frączek, Rzeszów 2006.
3
S. Kawula, Wsparcie społeczne [w:] Elementarne pojęcia pedagogiki społecznej i pracy socjalnej, red. D. Lalak, T. Pilch, Warszawa 1999, s. 338.
4
Wsparcie społeczne – kluczowy wymiar pedagogiki społecznej, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, 1(1996), s. 6.
328
emocjonalne, wartościujące, instrumentalne i informacyjne5, a takŜe duchowe
zwane teŜ psychiczno-rozwojowym6.
Kategorię „wsparcie społeczne” (auxilium sociale) moŜe odnosić według
tego autora7 w czterech podstawowych układach ludzkiego Ŝycia, a mianowicie:
− Człowiek ~~ człowiek („ja” – „ ty”),
− Człowiek ~~ grupa (np. rodzina własna i inne grupy wsparcia),
− Człowiek ~~ instytucje (np. pomocy społecznej, prawnej, edukacyjne itp.),
− Człowiek ~~ szersze układy (stowarzyszenia regionalne, ogólnopolskie aŜ po
międzynarodowe).
Zajmując się układem drugim, tj. zagadnieniem auxiliarności w rodzinie,
M. Radochoński8 wyróŜnił aŜ cztery podstawowe systemy wspierania, a mianowicie:
− ~~ ekonomiczne (m.in. pieniądze, Ŝywność, ubrania itp.),
− ~~ usług (m.in. pomoc w wychowywaniu dzieci, pomoc prawna itp.),
− ~~ wsparcie społeczne (m.in. przez moŜliwość udziału i wejścia do takich
miejsc publicznych jak kino, teatr, kościół, czy korzystanie z imprez sportowych i rekreacyjnych, np. podróŜowanie itp.),
− ~~ i emocjonalne (przeŜycia uczuciowe w relacjach interpersonalnych itp.).
Obok kategorii „wsparcia społecznego” (auxilium sociale), która w świetle przedstawionych określeń (definicji) i badań łączy sie głównie z pedagogiką społeczną, w której to ramach, jak równieŜ w ramach antropologii wychowania trzeba jeszcze jako nowy kierunek wyróŜnić w naukach pedagogicznych, który
np. prof. M. Radochoński w przedstawionym wyŜej „systemie wspierania” zaliczył
do „usług”, a mianowicie teoretyczną i praktyczną pomoc w wychowaniu i samowychowaniu człowieka (dziecka) młodzieŜy, rodziców i innych grup społecznych, które
potrzebują wsparcia w postaci teorii i formacji pedagogicznej (auxilium educationis).
Stąd człowiek jako homo paedagogicus, czyli istota zdolna do wychowywania i samowychowywania stanowi podmiot i podstawowy element materialny
w tej subdyscyplinie pedagogicznej. Chcąc ją dodatkowo zróŜnicować, określając jej „genus proximus et differentia specifica”, jak w definicjach klasycznych,
tj. jej przedmiot formalny, nazwałem ją auxiliarną, od łacińskiego rzeczownika
auxilium, tj. pomoc, słuŜba, wsparcie.
5
TamŜe, s. 6.
Spirala Ŝyczliwości: od wsparcia do samodzielności, „Wychowanie na co dzień” 10–
11(1996), s. 14–15. Na s. 16 przedstawia on takŜe wykres w formie spirali łącząc pojęcia: „samorozwój (samodzielność) ze wsparciem, impulsem i potrzebami jednostki” i odwrotnie.
7
S. Kawula, Czynniki i sieć wsparcia społecznego w Ŝyciu człowieka [w:] Pedagogika społeczna. Dokonania – aktualność – perspektywy, red. S. Kawula, Toruń 2001, s. 129.
8
M. Radochoński, Rola rodziny w zmaganiu się ze stresem wywołanym chorobą somatyczną,
„Problemy Rodziny” 6(1991), s. 8.
6
329
Zarówno antropologię wychowania, jak i teorię i praktykę wspierającą
człowieka w wychowywaniu i samowychowywaniu, czyli pedagogikę i pedagogię określiłem jako auxiliarną9.
Jako autor studium Pomóc człowiekowi. Antropologiczny i pedagogiczny
obraz wychowania mam nadzieję, Ŝe publikacja ta pomoŜe w auxilium sociale, tj
w pomocy, wsparciu społecznym aby poprzez auxilium educationis, tj. pomoc,
wsparcie pedagogiczne/wychowawcze przejść do auxilium universale, pomocy,
wsparcia uniwersalnego, powszechnego, na jakie czeka współczesny człowiek,
jak to wyraŜa anonimowy poeta w wierszu-pieśni pt. „SOS”:
1. CóŜ my wiemy o sobie.
Gdy tak idziemy drogą,
Zaspieszeni i kaŜdy w swoją stronę.
A tam moŜe wśród nocy, ktoś przyzywa pomocy
Czyjeś serce gdzieś w tłumie zagubione.
Na pomoc, na ratunek człowiekowi,
Ktoś woła, przyzywa SOS
Na pomoc zagubionym samym w sobie
Na pomoc, na ratunek, SOS
Kto przyjdzie, kto usłyszy.
Kto odpowie
Ocali go od nocy i od łez
Na pomoc, na ratunek, wzywa człowiek
Na pomoc, na ratunek, SOS.
2. Tak niewiele potrzeba, moŜe tylko uśmiechu
MoŜe słowa jednego przyjaznego
Więc się pospiesz, nie zwlekaj
Niech na próŜno nie czeka
Na daremno nie wzywa cię ktoś.
Na pomoc, na ratunek człowiekowi,
Ktoś woła, przyzywa SOS
Na pomoc zagubionym samym w sobie
Na pomoc, na ratunek, SOS
Kto przyjdzie, kto usłyszy.
Kto odpowie
Ocali go od nocy i od łez
Na pomoc, na ratunek, wzywa człowiek
Na pomoc, na ratunek, SOS.
3. Tak Cię proszę mój BoŜe
Byś mi serce otworzył
Tak szeroko, szeroko, aŜ bez granic
9
ZbliŜone opinie przedstawia, chociaŜ jeszcze wciąŜ w ramach pedagogiki społecznej,
K. Segiet, Wsparcie społeczne jako sens wychowania we współczesnym świecie, „Auxilium Sociale” 3–4(2005), s. 74.
330
Daj mi wolność i ciszę, Ŝebym mógł usłyszeć
I pospieszyć na kaŜde zawołanie.
Na pomoc, na ratunek człowiekowi,
Ktoś woła, przyzywa SOS
Na pomoc zagubionym samym w sobie
Na pomoc, na ratunek, SOS
Kto przyjdzie, kto usłyszy.
Kto odpowie
Ocali go od nocy i od łez
Na pomoc, na ratunek, wzywa człowiek
Na pomoc, na ratunek, SOS.
Niech przyjdzie, niech usłyszy, niech odpowie
Ocali świat od nocy i od łez
Na pomoc, na ratunek człowiekowi.
Na pomoc, na ratunek, SOS”10.
10
Tarnów, lipiec 1972, s. 5 msp.
331
Zestawienie współczesnych dokumentów
prawno-politycznych i społecznych
ANEKS 1: Karta Powinności Człowieka (Gdańsk 2000)
Zgromadzeni w Gdańsku, miejscu szczególnym, doświadczonym przez historię,
miejscu, w którym zaczynały się kataklizmy i kończyły totalitaryzmy, czujemy się wezwani do zabrania głosu w sprawie powinności człowieka. Naszym zobowiązaniem
jest troska o to, aby w Ŝadnym miejscu świata nie trwały i nie odradzały się systemy
totalitarne.
Preambuła
Osoba ludzka, niezaleŜnie od wieku, płci, rasy i wyznania, jest podmiotem zarówno
praw, jak i powinności. Niezbywalne prawa kaŜdego człowieka domagają się ich respektowania przez innych ludzi. Nakłada to na nas określone zobowiązania i odpowiedzialność za losy świata.
Powinności sformułowane jako kodeks etyczny, wspólny dla całej społeczności globu, nie przymuszają Ŝadnego człowieka do ich wypełniania, lecz są impulsem moralnym
odwołującym się do poczucia solidarności ze wszystkim, co współtworzy dobro tego
świata.
Solidarność jest postawą fundamentalną w tworzeniu lepszego ładu na ziemi, gdyŜ
stanowi wewnętrzny imperatyw działania na rzecz innych, mobilizuje do umiaru i samoograniczenia oraz otwiera na dobro wspólne.
Odpowiedzialność za dobro wspólne
KaŜdy człowiek powinien w miarę swoich moŜliwości uczestniczyć w kształtowaniu
środowiska społecznego, szanując godność, wolność i rozumność wszystkich ludzi.
Szacunek dla godności kaŜdej osoby ludzkiej jest podstawą takiego ładu społecznego, który zapewnia warunki wewnętrznego rozwoju wszystkich.
KaŜdy powinien dąŜyć do zapewnienia jak największej liczbie ludzi moŜliwie największego pola indywidualnej wolności i odpowiedzialności.
Wysiłek rozumnego tworzenia ładu społecznego przez powierzanie funkcji społecznych odpowiednim osobom jest jedną z podstawowych powinności ludzkich.
Respektowanie sprawiedliwości
Naczelną zasadą, którą trzeba respektować w dziedzinie sprawiedliwości, jest: Oddaj kaŜdemu, co mu się naleŜy.
Nikt nie powinien wyzyskiwać pracy innego człowieka, przysparzając mu trudów,
które nie wynikają z samej jej natury.
332
Powinnością wynikającą z poczucia sprawiedliwości jest przeciwstawianie się
wszelkim formom korupcji materialnej i politycznej.
Obojętność wobec krzywdy dziejącej się człowiekowi w naszej przytomności jest
zaniedbaniem naruszającym powinność solidarności.
DąŜenie do poznania i działanie w imię prawdy
Podstawową powinnością kaŜdego człowieka wobec samego siebie jest troska o
własne sumienie, które – jako naturalny zmysł etyczny – decyduje o wewnętrznym przekonaniu do działania w imię prawdy. śadne zewnętrzne Kodeksy nie są tak zobowiązujące, jak własne sumienie.
W Ŝyciu społeczeństw destrukcyjną rolę odgrywają uprzedzenia ideologiczne, rasowe i religijne. Powinnością kaŜdego człowieka jest dąŜenie do przezwycięŜania ich przez
odkrywanie prawdy w rzetelnym dialogu.
Naukowcy, pedagodzy i artyści są szczególnie odpowiedzialni za obecność prawdy,
dobra i piękna w Ŝyciu publicznym.
Prawem ich jest zewnętrzna wolność badań i poszukiwań twórczych, a powinnością
wyznaczenie sobie wewnętrznej granicy w tym zakresie. Kryterium doboru informacji
w międzyludzkim komunikowaniu się powinna być prawda, a nie ich atrakcyjność medialna, ideologiczna, polityczna lub komercyjna. Sfera prywatności związana z godnością
człowieka i tajemnice zawodowe powinny być respektowane w Ŝyciu publicznym. Granicą wolności słowa wytyczoną przez sumienie jest dobre imię innych.
Odpowiedzialność za słowo
Wolność słowa, swobodny dostęp do mediów i prawo do publikacji poglądów zobowiązują do prawdomówności.
Szacunek dla Ŝycia i natury
Podstawową powinnością wszystkich ludzi jest słuŜba Ŝyciu, umacnianie, pomnaŜanie i doskonalenie wszystkich jego naturalnych form. KaŜda ingerencja w sferę Ŝycia
powinna być nacechowana respektem wobec jego sakralności.
Umiarkowane i roztropne korzystanie z dóbr natury respektuje prawo przyszłych
pokoleń do niech, jest podstawową powinnością wszystkich ludzi.
Prawo człowieka do własności i moŜliwości pomnaŜania dóbr nie powinny zamykać
się w wąsko pojętym interesie własnym. Powinnością wszystkich jest dąŜenie do solidarnych rozwiązań globalnych skutecznie likwidujących skrajne dyspozycje.
Rodzina
Powinnością ojca i matki jest nie tylko przekazywanie Ŝycia i dbanie o jego rozwój
od chwili poczęcia, ale takŜe podtrzymywanie rodzinnej godności i odpowiedzialności za
losy narodu, grupy etnicznej oraz całej rodziny ludzkiej.
Odpowiedzialność za etos rodziny spoczywa na wszystkich tworzących ją pokoleniach. Solidarny wysiłek dla dobra rodziny jest najlepszym gwarantem jej trwałości.
Szczególną troską powinno się otaczać nie tylko dzieci i ludzi w podeszłym wieku, ale
i tych, którzy potrzebują pomocy w związku z okresami przełomowymi w ich Ŝyciu,
kryzysami Ŝyciowymi bądź utratą sprawności.
333
Wzywamy zatem wszystkich w tym roku Wielkiego Jubileuszu, który dla chrześcijan
jest czasem szczególnej radości i wysiłku, a dla ludzi dobrej woli na całym świecie moŜe
być symbolicznym progiem przełomu ku lepszemu, aby podjęli trud tworzenia dobra
wspólnego w duchu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka i tego Kodeksu powinności, który podpisujemy w Gdańsku dnia drugiego września roku dwutysięcznego1.
ANEKS 2: Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej2
Preambuła
Narody Europy, tworząc coraz ściślejszą unię, są zdecydowane zapewniać sobie pokojową przyszłość, opartą na wspólnych wartościach. Świadoma swego duchowego i moralnego dziedzictwa Unia Europejska opiera się na niepodzielnych i uniwersalnych
wartościach, jakimi są: godność człowieka, wolność, równość i solidarność. Opiera się
ona na zasadach demokracji oraz rządów prawa. Wprowadzając obywatelstwo UE oraz
tworząc obszar wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości, w centrum swego działania
stawia ona osobę.
Unia przyczynia się do zachowania oraz rozwoju tych wspólnych wartości, przy
równoczesnym poszanowaniu róŜnorodności kultur i tradycji narodów Europy, jak równieŜ narodowej toŜsamości państw członkowskich oraz organizacji ich władz publicznych na poziomach krajowym, regionalnym i lokalnym. DąŜy do wspierania zrównowaŜonego i trwałego rozwoju oraz zapewnia swobodny przepływ osób, towarów, usług
i kapitałów, a takŜe swobodę osiedlania się i zakładania przedsiębiorstw.
W kontekście zmian zachodzących w społeczeństwie, postępu społecznego oraz naukowo-technologicznego konieczne jest wzmocnienie ochrony podstawowych praw poprzez ich wyraźne zaakcentowanie w Karcie.
Niniejsza Karta potwierdza, z naleŜytym uwzględnieniem praw i zadań Wspólnoty
oraz Unii, jak równieŜ zasady pomocniczości, prawa, jakie w szczególności wynikają
z konstytucyjnych tradycji oraz międzynarodowych zobowiązań, wspólnych dla państw
członkowskich, z Traktatu o Unii Europejskiej, z traktatów ustanawiających Wspólnoty
Europejskie, Europejskiej Konwencji w sprawie Ochrony Praw Człowieka i Podstawo1
Sygnatariusze: prof. Norman Davies – historyk i publicysta; ks. prof. Bruno Forte – członek
watykańskiej Międzynarodowej Komisji Teologicznej, współautor dokumentu „Pamięć i pojednanie. Kościół i winy przeszłości”; abp Tadeusz Gocłowski – metropolita gdański i krajowy duszpasterz ludzi pracy; Józefa Hennelowa – publicystka; Agnieszka Holland – reŜyser; Jan Nowak-Jeziorański – „kurier z Warszawy”, publicysta; Siergiej Kowaliow – rosyjski działacz na rzecz
praw człowieka; Janina Ochojska – prezes Polskiej Akcji Humanitarnej; Krzysztof Piesiewicz –
prawnik, senator i scenarzysta; Andrzej Wajda – reŜyser; Krzysztof Zanussi – reŜyser i scenarzysta;
prof. Andrzej Zoll – rzecznik praw obywatelskich. Karta została przyjęta i ogłoszona 2 września
2000 r. w Gdańsku podczas „Święta Człowieka” – Międzynarodowego Forum Jubileuszowego:
Prawa i Powinności Człowieka. Karta została opublikowana m.in. w ksiąŜce: Powinności człowieka, Gdańsk 2001; dostępna jest równieŜ w Internecie pod adresem: http://www.czlowiek.wp.pl/karta.htm.
2
Karta została przyjęta w Nicei dnia 7 XII 2000 r. przez przedstawicieli 15 krajów Unii Europejskiej.
334
wych Wolności, Kart Socjalnych przyjętych przez Wspólnotę oraz Radę Europy, jak
równieŜ z orzecznictwa Trybunału Sprawiedliwości oraz Europejskiego Trybunału Praw
Człowieka.
Korzystanie z tych praw pociąga za sobą obowiązki oraz zadania wobec innych
osób, ludzkiej wspólnoty oraz przyszłych pokoleń.
W związku z powyŜszym Unia uznaje prawa, wolności i zasady określone poniŜej.
• Rozdział I. Godność
Artykuł 1. Godność człowieka
Godność człowieka jest nienaruszalna. NaleŜy ją szanować i chronić.
Artykuł 2. Prawo do Ŝycia
1. KaŜdy ma prawo do Ŝycia.
2. Nikt nic moŜe zostać skazany na karę śmierci ani stracony.
Artykuł 3. Prawo do integralności osoby
1. KaŜdy ma prawo do poszanowania swej fizycznej i psychicznej integralności.
2. W dziedzinie medycyny i biologii w szczególności powinny być przestrzegane
następujące zasady:
• Nieprzymuszona i świadoma zgoda zainteresowanej osoby, stosownie do Procedur
określonych przez prawo,
• Zakaz praktyk eugenicznych, zwłaszcza mających na celu selekcję osobową,
• Zakaz wykorzystywania ludzkiego ciała oraz jego narządów jako źródła zysku,
• Zakaz klonowania istot ludzkich.
Artykuł 4. Zakaz tortur oraz nieludzkiego lub poniŜającego traktowania lub karania
Nikt nie moŜe być torturowany ani teŜ traktowany lub karany w sposób nieludzki lub
poniŜający.
Artykuł 5. Zakaz niewolnictwa i przymusowej pracy
1. Nikogo nie wolno przetrzymywać w niewoli lub stanie niewolnym.
2. Nikogo nie wolno zmuszać do wykonywania pracy przymusowej.
3. Handel ludźmi jest zabroniony.
• Rozdział II. Wolność
Artykuł 6. Prawo do wolności i bezpieczeństwa
KaŜdy ma prawo do wolności oraz osobistego bezpieczeństwa.
Artykuł 7. Poszanowanie Ŝycia osobistego i rodzinnego
KaŜdy ma prawo do poszanowania swojego Ŝycia osobistego i rodzinnego, swego
domu i związków z innymi ludźmi.
Artykuł 8. Ochrona danych osobowych
1. KaŜdy ma prawo do ochrony swoich danych osobowych.
2. Dane te powinny być traktowane uczciwie, w określonych celach, za zgodą zainteresowanej osoby lub na podstawie określonej przez prawo. KaŜdy ma prawo dostępu
do zgromadzonych danych, które go dotyczą, jak równieŜ prawo ich korygowania.
3. Przestrzeganie tych zasad powinno podlegać kontroli niezaleŜnego organu.
Artykuł 9. Prawo do małŜeństwa oraz załoŜenia rodziny
Prawo do małŜeństwa oraz prawo do załoŜenia rodziny powinny być gwarantowane
zgodnie z przepisami prawa krajowego dotyczącymi wykonywania tych praw.
335
Artykuł 10. Prawo do wolności myśli, sumienia i religii
1. KaŜdy ma prawo do wolności myśli, sumienia i religii. Prawo to obejmuje wolność zmiany religii lub przekonania oraz wolność wyraŜania swojej religii lub przekonania, zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo, publicznie i prywatnie, w postaci kultu,
nauczania, praktyk i obrzędów.
2. Uznaje się prawo do sprzeciwu sumienia [prawo postępowania zgodnie z własnym sumieniem stosownie do przepisów prawa krajowego dotyczące wykonywania tego
prawa].
Artykuł 11. Wolność wypowiedzi i informacji
1. KaŜdy ma prawo do wolności wypowiedzi. Prawo to obejmuje wolność wyraŜania
opinii oraz prawo do otrzymywania lub przekazywania bezstronnych informacji oraz idei,
bez ingerencji władz publicznych, a takŜe niezaleŜnie od granic.
2. Wolność i pluralizm środków masowego przekazu powinny być przestrzegane.
Artykuł 12. Wolność zgromadzeń i stowarzyszeń
l. KaŜdy ma prawo do swobodnego oraz pokojowego gromadzenia się i zrzeszania
na wszystkich poziomach, w szczególności w dziedzinie politycznej, w sprawach dotyczących związków zawodowych i kwestiach obywatelskich, co oznacza, Ŝe kaŜdy ma
prawo do zakładania oraz przystępowania do związków zawodowych w celu ochrony
swych interesów.
2. Partie polityczne na poziomie Unii przyczyniają się do wyraŜania politycznej woli
obywateli Unii.
Artykuł 13. Wolność sztuki i nauki
Sztuki oraz badania naukowe powinny być wolne od ograniczeń. NaleŜy zapewnić
poszanowanie wolności akademickiej.
Artykuł 14. Prawo do edukacji
1. KaŜdy ma prawo do edukacji oraz do kształcenia zawodowego i ustawicznego.
2. Prawo to obejmuje moŜliwość uzyskania obowiązkowego bezpłatnego wykształcenia.
3. Przestrzegane powinny być: wolność zakładania placówek oświatowych, przy naleŜytym uwzględnieniu zasad demokracji oraz prawa rodziców do zapewnienia swoim
dzieciom wykształcenia i nauki zgodnie z ich przekonaniami religijnymi, filozoficznymi
i pedagogicznymi, stosownie do przepisów prawa krajowego regulujących korzystanie
z tego rodzaju wolności i prawa.
Artykuł 15. Wolność zawodowa oraz prawo do pracy
1. KaŜdy ma prawo pracować i wykonywać swobodnie wybrany przez siebie lub zaakceptowany zawód.
2. KaŜdy obywatel i kaŜda obywatelka Unii moŜe poszukiwać zatrudnienia, pracować,
korzystać z prawa osiedlania się i świadczenia usług w kaŜdym państwie członkowskim.
3. Obywatele państw trzecich, mający zezwolenie na pracę na terytorium państw
członkowskich, mają prawo do warunków równowaŜnych warunkom zapewnianym obywatelom Unii.
Artykuł 16. Wolność prowadzenia działalności gospodarczej
Uznaje się wolność prowadzenia działalności gospodarczej zgodnie z prawem
Wspólnoty i praktykami obowiązującymi w danym kraju.
336
Artykuł 17. Prawo własności
I. KaŜdy ma prawo posiadać, korzystać, dysponować oraz pozostawiać w spadku legalnie nabyte przez siebie mienie. Nikogo nie wolno pozbawiać majątku – z wyjątkiem
sytuacji, kiedy leŜy to w interesie publicznym oraz zgodnie z warunkami przewidzianymi
przez prawo, pod warunkiem uczciwej rekompensaty, w odpowiednim czasie, z tytułu
utraty mienia. Korzystanie z mienia moŜe być regulowane przepisami prawa, o ile jest to
konieczne w interesie ogólnym.
2. Własność intelektualna powinna być chroniona.
Artykuł 18. Prawo do azylu
Gwarantuje się prawo do azylu z naleŜnym uwzględnieniem zasad określonych
w genewskiej Konwencji z 28 lipca 1951 r. oraz w Protokole z 31 stycznia 1967 r. dotyczących statusu uchodźców, jak równieŜ zgodnie z postanowieniami Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską.
Artykuł 19. Ochrona w przypadku usunięcia, wydalenia lub ekstradycji
1. Zabronione są przypadki zbiorowych wydaleń.
2. Nikogo nie wolno usuwać, wydalać ani poddawać ekstradycji, jeŜeli istnieje powaŜne ryzyko, Ŝe zostanie skazany na karę śmierci, będzie torturowany lub poddawany
innemu nieludzkiemu lub poniŜającemu traktowaniu lub karze.
• Rozdział III. Równość
Artykuł 20. Równość wobec prawa
KaŜdy jest równy wobec prawa.
Artykuł 21. Zakaz dyskryminacji
1. Zabrania się wszelkiej dyskryminacji ze względu na; płeć, rasę, kolor skóry, pochodzenie etniczne lub społeczne, cechy genetyczne, język, religię lub przekonania, poglądy polityczne lub inne poglądy, przynaleŜność do mniejszości narodowej, majątek,
urodzenie, niepełnosprawność, wiek lub orientację seksualną.
2. W ramach, w jakich mają zastosowanie Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską oraz Traktat o Unii Europejskiej, jak równieŜ z zastrzeŜeniem przepisów szczególnych określonych w tych Traktatach, zabrania się jakiejkolwiek dyskryminacji ze
względu na narodowość.
Artykuł 22. RóŜnorodność kulturowa, religijna i językowa
Unia szanuje róŜnorodność kulturową, religijną i językową.
Artykuł 23. Równość męŜczyzn i kobiet
NaleŜy zapewnić równość męŜczyzn i kobiet we wszystkich dziedzinach, w tym takŜe w dziedzinie zatrudnienia, pracy i wynagrodzenia.
Zasada równości nie przeszkadza utrzymaniu lub wprowadzaniu środków przewidujących specyficzne ułatwienia dla tej płci, która jest mniej licznie reprezentowana.
Artykuł 24. Prawa dziecka
1. Dzieci mają prawo do takiej ochrony i opieki, jaka jest konieczna dla ich dobra.
Mogą one swobodnie wyraŜać swoje opinie, które będą brane pod uwagą w sprawach
dotyczących dzieci, stosownie do ich wieku i dojrzałości.
2. We wszystkich działaniach dotyczących dzieci, podejmowanych zarówno przez
władze publiczne, jak i instytucje prywatne, przede wszystkim naleŜy się kierować najlepiej pojętym interesem dziecka.
337
3. KaŜde dziecko ma prawo do regularnego utrzymywania osobistych więzi i bezpośrednich kontaktów z obydwojgiem rodziców, chyba, Ŝe jest to sprzeczne z jego interesem.
Artykuł 25. Prawa osób w podeszłym wieku
Unia uznaje i przestrzega prawa osób w podeszłym wieku do Ŝycia w godności i niezaleŜności, jak równieŜ do uczestnictwa w Ŝyciu społecznym i kulturalnym.
Artykuł 26. Integracja osób niepełnosprawnych
Unia uznaje i przestrzega prawa osób niepełnosprawnych do korzystania ze środków mających na celu zapewnienie im niezaleŜności, integracji społecznej i zawodowej
oraz uczestnictwa w Ŝyciu społeczności.
• Rozdział IV. Solidarność
Artykuł 27. Prawo pracowników do informacji oraz konsultacji w obrębie przedsiębiorstwa
Pracownikom lub ich przedstawicielom naleŜy zagwarantować, na odpowiednim
szczeblu, moŜliwość uzyskania w odpowiednim czasie informacji oraz przeprowadzenia
konsultacji w przypadkach oraz na warunkach określonych w prawie Wspólnoty, jak
równieŜ zgodnie z prawem krajowym i praktyką.
Artykuł 28. Prawo do umów i działań zbiorowych
Pracownicy i pracodawcy lub ich odpowiednie organizacje mają, zgodnie z prawem
Wspólnoty, jak równieŜ z prawem krajowym i praktyką, prawo negocjować i zawierać na
odpowiednim szczeblu umowy zbiorowe, a w razie konfliktu interesów podejmować
zbiorowe działania mające na celu obronę swych interesów, w tym akcje strajkowe.
Artykuł 29. Prawo dostępu do pośrednictwa pracy
KaŜda osoba ma prawo dostępu do bezpłatnego pośrednictwa pracy.
Artykuł 30. Ochrona przed nieuzasadnionym zwolnieniem z pracy
KaŜdy pracownik ma prawo do ochrony przed nieuzasadnionym zwolnieniem z pracy, zgodnie z przepisami prawa Wspólnoty oraz prawem krajowym i praktyką.
Artykuł 31. Uczciwe i sprawiedliwe warunki pracy
1. KaŜdy pracownik ma prawo do warunków pracy zapewniających mu ochronę
zdrowia, bezpieczeństwo i godność,
2. KaŜdy pracownik ma prawo do ograniczenia maksymalnej liczby godzin pracy,
do odpoczynku w wymiarze dziennym i tygodniowym oraz płatnego corocznego urlopu.
Artykuł 32. Zakaz pracy dzieci i ochrona młodych osób w pracy
Zabrania się zatrudniania dzieci. Minimalny wiek, od którego moŜliwe jest zatrudnienie, nie moŜe być niŜszy niŜ wiek, w którym kończy się obowiązek nauki w szkole,
przy zachowaniu przepisów, które mogą się okazać korzystniejsze dla osób młodych,
oraz przy ograniczonej liczbie wyjątków. Osobom młodym, które uzyskały zgodę na
podjęcie pracy, naleŜy zapewnić warunki pracy odpowiednie do wieku. NaleŜy je chronić
przed wyzyskiem ekonomicznym oraz wszelkiego rodzaju pracą, która byłaby szkodliwa
dla ich bezpieczeństwa, zdrowia lub rozwoju fizycznego, umysłowego, moralnego lub
społecznego, jak równieŜ uniemoŜliwiałaby im edukację.
Artykuł 33. śycie rodzinne i zawodowe
1. Rodzina korzysta z ochrony prawnej, ekonomicznej i socjalnej.
2. W celu pogodzenia Ŝycia rodzinnego z zawodowym kaŜda osoba ma prawo do
ochrony przed zwolnieniem z powodów związanych z macierzyństwem, jak równieŜ
338
prawo do płatnego urlopu macierzyńskiego i rodzicielskiego po narodzeniu lub po adopcji dziecka.
Artykuł 34. Zabezpieczenie socjalne i pomoc społeczna
1. Unia uznaje i przestrzega prawa do zasiłków społecznych oraz świadczeń socjalnych zapewniających ochronę w takich przypadkach, jak: macierzyństwo, choroba, wypadki przy pracy, utrzymanie innych osób lub podeszły wiek, jak równieŜ w przypadku
utraty zatrudnienia, zgodnie z procedura mi określonymi w prawie Wspólnoty oraz
w prawie krajowym i zgodnie z praktyką.
2. KaŜda osoba legalnie zamieszkała i poruszająca się po terytorium Unii Europejskiej ma prawo do zasiłków społecznych i świadczeń socjalnych zgodnie z prawem
Wspólnoty oraz prawem i praktykami krajowymi.
3. Przeciwdziałając wyobcowaniu społecznemu oraz ubóstwu, Unia uznaje
i przestrzega prawa do pomocy społecznej i mieszkaniowej w celu zapewnienia godnego
bytu wszystkim tym osobom, którym brak środków, zgodnie z procedurami określonymi
w prawie Wspólnoty i w prawie krajowym oraz zgodnie z praktyką.
Artykuł 35. Opieka zdrowotna
KaŜdy ma prawo do profilaktyki zdrowotnej oraz do korzystania z opieki zdrowotnej na warunkach określonych w prawie krajowym i zgodnie z praktyką. Opracowując
i realizując wszelkie unijne polityki i działania, naleŜy zapewnić wysoki poziom ochrony
zdrowia ludzkiego.
Artykuł 36. Dostęp do powszechnych usług ekonomicznych
W celu wspierania społecznej i terytorialnej spójności, Unia uznaje i przestrzega
prawa dostępu do powszechnych usług ekonomicznych, zgodnie z przepisami prawa
krajowego i krajowymi praktykami, stosownie do postanowień Traktatu ustanawiającego
Wspólnotę Europejską.
Artykuł 37. Ochrona środowiska naturalnego
Zgodnie z zasadą trwałego i zrównowaŜonego rozwoju, unijne polityki powinny
uwzględniać cel, jakim jest zapewnienie wysokiego poziomu ochrony środowiska naturalnego i poprawa jego stanu.
Artykuł 38. Ochrona konsumentów
Unijne polityki powinny zapewniać wysoki poziom ochrony konsumentów.
• Rozdział V. Prawa obywatelskie
Artykuł 39. Prawo do głosowania oraz do kandydowania w wyborach do Parlamentu
Europejskiego
1. KaŜdy obywatel Unii ma prawo głosować oraz kandydować w wyborach do Parlamentu Europejskiego w tym państwie członkowskim, w którym mieszka, na tych samych warunkach, co obywatele tego państwa.
2. Członkowie Parlamentu Europejskiego są wybierani w bezpośrednich wyborach
powszechnych w wolnym i tajnym głosowaniu.
Artykuł 40, Prawo do głosowania oraz do kandydowania w wyborach lokalnych
KaŜdy obywatel Unii ma prawo głosować oraz kandydować w wyborach lokalnych
w państwie członkowskim, w którym mieszka, na tych samych warunkach, co obywatele tego
państwa.
Artykuł 41. Prawo do sprawnej administracji
339
1. KaŜda osoba ma prawo do bezstronnego i rzetelnego załatwienia swojej sprawy
w rozsądnym czasie przez instytucje i urzędy Unii.
2. Prawo to obejmuje w szczególności: – prawo kaŜdej osoby, by ją wysłuchano, zanim zostaną podjęte jakiekolwiek szczegółowe działania, które mogłyby mieć na nią
wpływ niesprzyjający; prawo dostępu kaŜdej osoby do odnoszącej się do niej dokumentacji, przy równoczesnym poszanowaniu legalnych zasad poufności oraz tajemnicy zawodowej i handlowej; obowiązek uzasadniania przez administrację jej decyzji.
3. KaŜda osoba ma prawo do odszkodowania od Wspólnoty za straty spowodowane
przez jej instytucje lub jej urzędników przy wykonywaniu obowiązków słuŜbowych,
zgodnie z ogólnymi zasadami wspólnymi dla systemów prawnych państw członkowskich.
4. KaŜda osoba moŜe się zwracać do instytucji Unii w jednym z języków, w których
sporządzono traktaty i powinna otrzymać odpowiedź tym samym języku.
Artykuł 42. Prawo dostępu do dokumentów
KaŜdy obywatel i kaŜda obywatelka Unii oraz kaŜda osoba fizyczna i prawna,
mieszkająca lub posiadająca legalną siedzibę w jednym z państw członkowskich, ma
prawo dostępu do dokumentów Parlamentu Europejskiego, Rady i Komisji.
Artykuł 43. Rzecznik praw obywatelskich
KaŜdy obywatel i kaŜda obywatelka Unii oraz kaŜda osoba fizyczna i prawna,
mieszkająca lub posiadająca legalną siedzibę w jednym z państw członkowskich, ma
prawo przedłoŜyć rzecznikowi praw obywatelskich Unii przypadki wadliwego postępowania wspólnotowych instytucji lub urzędów, z wyjątkiem Trybunału Sprawiedliwości
oraz Sądu Pierwszej Instancji, wypełniających swe sędziowskie funkcje.
Artykuł 44. Prawo do skargi
KaŜdy obywatel i kaŜda obywatelka Unii oraz kaŜda osoba fizyczna i prawna,
mieszkająca lub posiadająca legalną siedzibę w jednym z państw członkowskich, ma
prawo składania skargi do Parlamentu Europejskiego.
Artykuł 45. Wolność przemieszczania się i wyboru miejsca zamieszkania
1. KaŜdy obywatel i kaŜda obywatelka Unii ma prawo swobodnego przemieszczania
się po terytorium państw członkowskich oraz do swobodnego wyboru miejsca zamieszkania.
2. Wolność przemieszczania się i wyboru miejsca zamieszkania moŜe zostać przyznana, zgodnie z postanowieniami Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską, obywatelom państw trzecich, legalnie przebywającym na terytorium państwa członkowskiego.
Artykuł 46. Ochrona dyplomatyczna i konsularna
KaŜdy obywatel Unii, przebywający na terytorium kraju, w którym państwo członkowskie, którego jest obywatelem, nie ma przedstawicielstwa, ma prawo do ochrony ze
strony władz dyplomatycznych i konsularnych jakiegokolwiek innego państwa członkowskiego, na tych samych warunkach co obywatele tego państwa członkowskiego.
• Rozdział VI. Sprawiedliwość
Artykuł 47. Prawo do skutecznych środków zaskarŜenia oraz uczciwego procesu
KaŜdy człowiek, którego prawa i wolności gwarantowane prawem Unii zostały naruszone, ma prawo do skutecznych środków zaskarŜenia tego przed sądem, zgodnie z warunkami określonymi w niniejszym artykule.
340
KaŜdy ma prawo do uczciwego i jawnego postępowania, w rozsądnym terminie,
przed niezaleŜnym i bezstronnym sądem ustanowionym na mocy prawa. KaŜdy ma moŜliwość uzyskania porady prawnej i skorzystania z pomocy obrońcy i przedstawiciela.
Osobom, które nie mają wystarczających środków, powinno się udzielić pomocy prawnej, jeŜeli jest ona konieczna dla zapewnienia im skutecznego dostępu do wymiaru sprawiedliwości.
Artykuł 48. Domniemanie niewinności i prawo do obrony
1. KaŜdy, kto został oskarŜony, jest uwaŜany za niewinnego do czasu, dopóki zgodnie z prawem nie zostanie mu udowodniona wina.
2. Wszystkim oskarŜonym gwarantuje się przestrzeganie prawa do obrony.
Artykuł 49. Zasady legalności oraz proporcjonalności przestępstw i kar
1. Nikt nie moŜe zostać uznany za winnego przestępstwa z powodu jakiegokolwiek
działania lub zaniechania, które w momencie jego zaistnienia nie stanowiło przestępstwa
w świetle prawa wewnętrznego lub międzynarodowego. Nie moŜna teŜ wymierzyć cięŜszej kary, aniŜeli kara, która obowiązywała w chwili popełnienia przestępstwa. JeŜeli po
popełnieniu przestępstwa prawo przewiduje za nie lŜejszą karę, naleŜy ją zastosować.
Postanowienia niniejszego artykułu nie wykluczają procesu i skazania kaŜdej osoby
z powodu jakiegokolwiek działania lub zaniechania, które w chwili zaistnienia stanowiło
przestępstwo zgodnie z powszechnymi zasadami prawa, uznanymi przez międzynarodową społeczność. Dolegliwość kary nie moŜe być nadmierna w stosunku do popełnionego
przestępstwa.
Artykuł 50. Prawo, by być sądzonym i karanym wyłącznie raz za to samo przestępstwo
Nikt nie moŜe zostać ponownie pociągnięty do odpowiedzialności ani teŜ ponownie
skazany w postępowaniu karnym za przestępstwo, za które został juŜ wcześniej na terytorium Unii ostatecznie skazany lub uniewinniony zgodnie z przepisami prawa.
• Rozdział VII. Postanowienia ogólne
Artykuł 51. Zakres stosowania Karty
1. Postanowienia niniejszej Karty dotyczą instytucji i urzędów Unii z naleŜnym
uwzględnieniem zasady pomocniczości. Dotyczą one równieŜ państw członkowskich,
wyłącznie w przypadkach, w których państwa te wdraŜają prawo Unii. W związku
z powyŜszym powinny one przestrzegać praw i zasad oraz promować ich stosowanie
zgodnie ze swoimi kompetencjami.
2. Niniejsza Karta nie wyposaŜa Wspólnoty ani Unii w Ŝadne nowe uprawnienia czy
teŜ zadania, jak równieŜ nie zmienia uprawnień i zadań określonych w traktatach.
Artykuł 52. Zakres gwarantowanych praw
1. Wszelkie ograniczenia w zakresie wykonywania praw i wolności określonych
w niniejszej Karcie powinny być przewidziane przez prawo i winny zachowywać istotną
treść tych praw i wolności. Przestrzegając zasady proporcjonalności, ograniczenia moŜna
wprowadzać jedynie wówczas, jeŜeli są one konieczne i w całości słuŜą ogólnym celom
uznanym przez Unię lub są niezbędne do ochrony praw i wolności innych.
2. Prawa uznane w niniejszej Karcie, które wywodzą się z traktatów wspólnotowych
lub Traktatu o Unii Europejskiej, będą wykonywane na warunkach oraz w granicach
określonych przez te traktaty.
341
3. JeŜeli niniejsza Karta zawiera prawa odpowiadające prawom gwarantowanym na
mocy Konwencji w sprawie Ochrony Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, to
znaczenie i zakres tych praw będą takie same jak w przypadku praw wynikających ze
wspomnianej konwencji, Niniejszy przepis nie wyklucza moŜliwości zapewnienia im
przez prawo Unii jeszcze większej ochrony.
Artykuł 53. Stopień ochrony
śadne postanowienie niniejszej Karty nie powinno być interpretowane w sposób
ograniczający lub negatywnie wpływający na prawa człowieka i podstawowe wolności,
stosownie do zakresu ich zastosowania, uznane w prawie Unii i prawie międzynarodowym, jak równieŜ na mocy międzynarodowych porozumień, których stroną jest Unia,
Wspólnota lub wszystkie państwa członkowskie, w tym Europejskiej Konwencji w sprawie Ochrony Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, a takŜe na mocy konstytucji
państw członkowskich.
Artykuł 54. Zakaz naduŜywania praw
śadnego postanowienia niniejszej Karty nie powinno się interpretować w sposób, który
by zakładał, Ŝe jakiekolwiek prawo moŜna wykorzystać do działalności lub czynów mających na celu naruszenie któregokolwiek z praw i wolności uznanych w niniejszej Karcie lub
teŜ ich ograniczenie w stopniu większym, aniŜeli to przewidziano w niniejszej Karcie3.
ANEKS 3: Lizboński Traktat Reformujący.
Traktat na miarę Europy
XXI wieku4
Traktat lizboński (oficjalnie Traktat z Lizbony zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską; w wersji roboczej określany jako
3
Tekst Karty początkowo opracowano w 11 językach 15 krajów w r. 2002. Jest dostępny takŜe w Internecie pod adresem: http://www.europarl.eu.int/charter/. Polski przekład Karty, przygotowany staraniem Urzędu Komitetu Integracji Europejskiej (UKIE), jest dostępny m.in. w następujących publikacjach: „Monitor Integracji Europejskiej”, 2001, wydanie drukowane i w Internecie:
www.ukic.gov.pl/dokumenty/. S. Hambura, M. Muszyński, Traktat o Unii Europejskiej z komentarzem. Karta Praw Podstawowych, Bielsko-Biała 2001 (www.sto.com.pl). Francuski tekst
Karty został wydany w broszurze pt.: Charte des Droits. Fondamentau* de l'Union Europeenne.
Union Europeenne 2000, ss. 36. Opierając się na nim, do przekładu opublikowanego przez UKIE
wprowadziłem sporo poprawek (RD). Karta spotkała się z krytyką z róŜnych stron. Zarzuca się jej
w szczególności brak ugruntowanej aksjologii (systemu wartości) oraz ominięcie kwestii „duchowego dziedzictwa Europy”. Prawa człowieka są ujmowane w Karcie w oderwaniu od swego fundamentu, jakim jest prawo natury i oparta na nim moralność. Postanowienia Karty nie chronią
wystarczająco praw jednostki i rodziny, którym w wielu krajach zagraŜa polityka sprzyjająca aborcji, postawa coraz bardziej przyzwalająca na eutanazję i projekty ustaw dotyczących genetyki. Na
temat Karty zob. m.in. L. Gęsiak, System wartości Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych,
„Forum Philosophicum”, t. 7, Kraków 2002; J.A. Sobkowiak, „Deklaracja moralności europejskiej” w Karcie Praw Podstawowych, „Studia Theologica Varsaviensia”, 39: 2001, nr 2, s. 157–
175.
4
Pełny tekst Traktatu Lizbońskiego: http://europa.en/lisbon treaty/full text/index.pl.htm. Polska ratyfikowała go 9 kwietnia 2008 r., a Irlandczycy odrzucili go w referendum 13 czerwca 2008 r.
(53,4% przeciw; a 46,6 % za).
342
traktat reformujący) — umowa międzynarodowa zakładająca m.in. reformę instytucji
Unii Europejskiej, podpisana 13 grudnia 2007 roku w Lizbonie, opublikowana w Dzienniku Urzędowym Unii Europejskiej Seria C Nr 306 z 17 grudnia 2007. Miał wejść
w Ŝycie 1 stycznia 2009 roku, jednakŜe nie został ratyfikowany w referendum Republiki
Irlandii (jedyny członek UE, w którym decyzja zaleŜała bezpośrednio od obywateli) –
stawia to więc wprowadzenie całego Traktatu pod znakiem zapytania, poniewaŜ jego
waŜność uzaleŜniona jest od zgody wszystkich stron. Dokumenty ratyfikacyjne miały być
złoŜone w depozycie rządu Włoch.
• Lizboński Traktat zmienia dwa najwaŜniejsze traktaty Unii Europejskiej: Traktat
o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską. Ten ostatni zostanie przemianowany na „Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej”. Do Traktatu
zostaną dołączone róŜne protokoły i deklaracje.
• Wprowadzenie zmian do Traktatów wymaga jednomyślnej zgody wszystkich państw
członkowskich.
• Traktat Lizboński włącza w skład prawa pierwotnego „Kartę Praw Podstawowych
UE” (por. wyŜ. Aneks 2 opr. za: http://www.consilium.europa).
Aneks 4. Osoba ludzka: jej wielkość i nędza5
• W literaturze biblijnej ST
Zwykło się mówić, uŜywając jednego określenia, o „wielkości i nędzy” ludzi.
W Starym Testamencie nie spotyka się tych dwóch terminów na określenie sytuacji człowieka, ale znajdują się wyraŜenia podobne: w pierwszych trzech rozdziałach Księgi Rodzaju męŜczyzna i kobieta są z jednej strony „stworzeni na obraz Boga” (Rdz 1,27), ale
teŜ z drugiej strony „wypędzeni z ogrodu Eden” (Rdz 3,24), gdyŜ nie posłuchali BoŜego
nakazu. Rozdziały te nadają ton lekturze całej Biblii. KaŜdy znajduje w nich zachętę, by
rozpoznać istotne cechy swojej sytuacji i głębię piękna całej historii zbawienia.
Stworzeni na obraz Boga: ta cecha, potwierdzona na długo przed powołaniem Abrahama i wyborem Izraela charakteryzuje męŜczyzn i kobiety wszystkich czasów i wszyst6
kich miejsc (Rdz 1,26-27) . Im dana została największa godność. WyraŜenie to moŜe
pochodzić z ideologii królewskiej narodów sąsiadujących z Izraelem, szczególnie Egiptu,
gdzie faraon uwaŜany był za Ŝywy obraz boga, co zobowiązywało go podtrzymywania
i odnowy świata. Jednak Biblia uczyniła z tej metafory podstawową kategorię na określenie całej osoby ludzkiej. Słowa BoŜe: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego
Nam. Niech panuje nad…” (Rdz 1,26) przedstawiają istoty ludzkie jako stworzenia Boga, których zadaniem jest panowanie na ziemi stworzonej i zaludnionej przez Boga. Istoty ludzkie będące obrazem Boga i zarządcami Stwórcy staja się adresatami Jego słowa
i powołanymi do okazywania Mu posłuszeństwa (Rdz 2,15-17).
Zarazem widać wyraźnie, Ŝe osoby ludzkie istnieją jako męŜczyźni i kobiety, których zadaniem jest słuŜyć Ŝyciu. W stwierdzeniu: „Stworzył więc Bóg człowieka na swój
5
Papieska Komisja Biblijna, Naród Ŝydowski i jego Święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej,
(2001), tł. R. Rubinkiewicz SDB, Kielce 2002, s. 53–60.
6
Rdz 5,1; Mdr 2,23; Syr 17,3. Ta sama idea znajduje się w Ps 8, 5–7, choć wyraŜona tam została innymi słowami.
343
obraz, na obraz BoŜy go stworzył: stworzył męŜczyzną i kobietą” (Rdz 1,27) rozróŜnienie płci postawione jest w paraleli do Boga.
Poza tym, ludzka prokreacja istnieje w ścisłej łączności z zadaniem panowania na
ziemi, jak na to wskazuje pobłogosławienie przez Boga pierwszej pary ludzkiej: „Bądźcie płodni i rozmnaŜajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz
1,28). Tak więc podobieństwo do Boga, związek męŜczyzny z kobietą i panowanie nad
światem są wewnętrznie ze sobą złączone.
Ścisły związek pomiędzy faktem bycia stworzonym na obraz Boga i faktem posiadania władzy nad światem niesie wiele konsekwencji. Po pierwsze, powszechna aplikacja
tych cech wyklucza jakąkolwiek wyŜszość jakiejkolwiek grupy ludzi czy jednostki nad
drugą. Wszyscy ludzie są stworzeni na obraz BoŜy i wszyscy zobowiązani są kontynuować porządkujące świat dzieło Stwórcy. Po drugie, podjęto dyspozycje mające na
względzie harmonijną koegzystencję wszystkich Ŝyjących istot w poszukiwaniu koniecznych środków do ich utrzymania: Bóg wyznacza pokarm dla ludzi i zwierząt (Rdz 1,297
30) . Po trzecie Ŝycie ludzi podlega pewnemu rytmowi. Poza rytmem dnia i nocy, miesięcy księŜycowych i lat słonecznych (Rdz 1,14-18) Bóg ustanowił rytm tygodniowy
z odpoczynkiem dnia siódmego, podstawa szabatu (Rdz 2,1-3). Szanując szabat (Wj
20,8-11) władcy ziemi oddają hołd swemu Stwórcy.
Nędza ludzka znajduje swój przykładowy biblijny wyraz w historii pierwszego grzechu w ogrodzie Eden i w karze za grzech. Opowiadanie Rdz 2,4b-3,24 uzupełnia tekst
8
Rdz 1,1-2, 4a ukazując jak w stworzeniu, które było „dobre” a nawet, raz ukończone
poprzez stworzenie człowieka „bardzo dobre” (Rdz 1,31) na świat wkradła się niedola.
Tekst biblijny precyzuje zadanie powierzone przede wszystkim człowiekowi: ma
„uprawiać i strzec” ogrodu Eden (Rdz 2,15) i dorzuca doń zakaz „spoŜywania z drzewa
poznania dobra i zła” (2,16-17). Norma tak implikuje, Ŝe słuŜenie Bogu i zachowywanie
Jego przykazania jest współzaleŜne z panowaniem na ziemi (1,26.28).
MęŜczyzna podejmuje najpierw realizację BoŜych zamiarów nadając zwierzętom
nazwy (2,18-20), a następnie przyjmując kobietę jako dar od Boga (2,23). I na odwrót.
W epizodzie kuszenia ludzka para nie działa juŜ według nakazów Boga. SpoŜywając
owoce z drzewa kobieta i męŜczyzna ulegają pokusie bycia takimi jak Bóg i przywłaszczenia sobie „poznania”, które naleŜy tylko do Boga (3,5-6). W konsekwencji starając się
uniknąć konfrontacji z Bogiem. Jednak ich próba ukrycia się ujawnia szaleństwo grzechu,
poniewaŜ zostawia ich próba ukrycia się ujawnia szaleństwo grzechu, poniewaŜ zostawia
ich ono w tym samym miejscu, w którym głos Boga moŜe ich dosięgnąć (3,8). Pytanie
Boga, które obwinia człowieka: „Gdzie jesteś?” sugeruje, Ŝe nie jest on tam gdzie powinien. Czyli do dyspozycji Boga i do wypełnienia wyznaczonego my zadania (3,9). MęŜczyzna i kobieta spostrzegają, Ŝe są nadzy (3,7-10), co oznacza, Ŝe stracili zaufanie zarówno do siebie, jak i do stworzenia.
Swoim werdyktem Bóg ponownie określa warunki Ŝycia istot ludzkich, ale nie relacje pomiędzy Nim a nimi (3,17-19). Z drugiej strony człowiek traci swe szczególne zadanie
7
8
344
Rozporządzenie to uzupełniane zostało po potopie. Por. Rdz 9,3-4.
Rdz 1,4.10.12.18.21.25.
w ogrodzie Eden, ale zadanie pracy (3,17-19.23). Mówiąc inaczej Bóg nadal powtarza ludziom misję. śeby „uczynić sobie ziemie poddaną” (1,28), człowiek musi pracować (3,23).
Jednak odtąd „trud” jest nieodłącznym towarzyszem kobiety (3,16) i męŜczyzny
(3,17). Ich przeznaczeniem jest śmierć (3,19). Relacja między męŜczyzną i kobietą pogorszyła się. Słowo „trud” związane jest z ciąŜą i rodzeniem (3,16), a z drugiej strony
9
z fizycznym i umysłowym zmęczeniem spowodowanym pracą (3,17) . Paradoksalnie do
tego, co samo z siebie jest źródłem głębokiej radości – rodzenie dzieci i wytwory ludzkiej pracy – wkracza ból. Wyrok łączy ten „trud” z ich egzystencją na „ziemi”, która
cierpi przekleństwo za ich grzech (3,17-18). To samo moŜna powiedzieć o śmierci: koniec ludzkiego Ŝycia nazywany jest powrotem „do ziemi”, z której wzięty został czło10
wiek, Ŝeby wypełnić swoje zadanie . W Rdz 2–3 nieśmiertelność wydaje się być złączona z pobytem w ogrodzie Eden i uwarunkowana poszanowaniem zakazu spoŜywania
z drzewa „poznania”. Pogwałcono ten zakaz i dlatego dostęp do drzewa Ŝycie (2,9) jest
odtąd zamknięty (3,22). W Mrd 2,23-24 nieśmiertelność wydaje się być złączona z podobieństwem do Boga: „śmierć weszła na świat przez zawiść diabła”. W ten sposób ustanowiono łącznik pomiędzy Rdz 1 i Rdz 2–3.
Ludzka para, stworzona na BoŜy obraz i zobowiązana do uprawiania ziemi, ma
ogromnie zaszczytne powołanie dopełniania stwórczej działalności Boga poprzez troskę
o stworzenia (Mrd 9,2-3). Odmowa słuchania głosu Boga i chęć posłuchania głosu takiego czy innego stworzenia jest dowodem wolności człowieka. Konsekwencją tej wybranej
przez samych ludzi odmowy jest poleganie karze i śmierci. „Nędza” stała się powszechnym aspektem ludzkiej kondycji, jednak ten aspekt jest drugorzędny i nie niszczy aspektu
„wielkości” zamierzonej przez Boga w jego stwórczym planie.
Następne rozdziały Księgi Rodzaju ukazują do jakiego stopnia ludzie mogą pogrąŜyć się w grzechu i nędzy: „Ziemia uległa skaŜeniu wobec Boga i napełniła się gwałtem
[…] Wszyscy ludzie postępowali na ziemi niegodziwie” (Rdz 6,11-12), tak ze Bóg postanowił zesłać potop. Jednak przynajmniej jeden człowiek, Noe, jak równieŜ jego rodzina, „chodził z Bogiem” (6,9) i Bóg go wybrał, Ŝeby dał początek nowej rodzinie ludzkiej.
W jego potomstwie Bóg wybiera Abrahama, nakazuje mu opuścić swą ojczyznę i obiecuje mu, Ŝe „rozsławi jego imię” (Rdz 12,2). Od tej chwili BoŜy plan zaczyna objawiać
swój uniwersalny charakter, poniewaŜ w Abrahamie „błogosławione będą wszystkie ludy
całej ziemi” (12,3). Następnie Stary Testament ukazuje jak poprzez wieki plan ten na
przemian objawiał chwile nędzy i wielkości człowieka. Bóg nigdy nie zdecydował się na
to, by pozostawić swój lud w nędzy. Stale wprowadza go ponownie na drogę prawdziwej
wielkości z korzyścią dla całej ludzkości.
Do tych podstawowych cech wypada dodać i to, Ŝe Stary Testament nie pomija ani
złudnych aspektów ludzkiej egzystencji (por. Księgę Koheleta), ani bolesnego problemu
cierpienia niewinnych (por. zwłaszcza Księgę Hioba), ani zgorszenia prześladowań,
którym poddani są sprawiedliwi (por. historię Eliasza, Jeremiasza i śydów szykanowanych przez Antiocha). Jednak we wszystkich tych wydarzeniach, a szczególnie w tym
9
Rdz 5,29; Iz 14,3; Ps 127,2; Prz 5,10; 10,22; 14,23;
Rdz 3,19 por. 2,7; 3,23.
10
345
ostatnim, zamiast przeszkodzić ludzkiej wielkości, konfrontacja z tym cierpieniem paradoksalnie uwypukla wielkość człowieka.
•
W literaturze biblijnej NT
Antropologia Nowego Testamentu opiera się na antropologii Starego Testamentu.
Świadczy ona o wielkości osoby ludzkiej, stworzonej na obraz Boga (Rdz 1,26-27) i o jej
nędzy spowodowanej przez niezaprzeczalną rzeczywistość grzechu, który przekształca
człowieka w jego karykaturę.
Wielkość istoty ludzkiej. W ewangeliach wielkość ludzkiej istoty wynika z BoŜej troski o człowieka, troski o wiele większej niŜ o ptaki niebieskie czy kwiaty polne (Mt
6,30). Wynika ona równieŜ z zaproponowanego mu ideału: aby stał się tak jak On miłosiernym (Łk 6,36) i tak jak On doskonałym (Mt 5,45.4). Faktycznie – człowiek jest bytem duchowym, który „nie samym chlebem tylko Ŝyje, ale wszelkim słowem, które wychodzi z ust BoŜych” (Mt 4,4; Łk 4,4). Istotnie, głód słowa BoŜego przyciągnął tłumy
najpierw do Jana Chrzciciela (Mt 3,5–6 i par.), a potem do Jezusa. Pociągała ich Jego
boskość. Nawet poganie zdolni byli do wielkiej wiary.
Apostoł Paweł naleŜy do tych, którzy najbardziej pogłębili refleksję antropologiczną. „Apostoł narodów” (Rz 11,13) zrozumiał, Ŝe Bóg powołał wszystkich ludzi do
wielkiej chwały (1 Tes 2,12), by stali się dziećmi BoŜymi, przez Niego umiłowanymi (Rz
5,8), członkami ciała Chrystusa (1 Kor 12,27), napełnionymi Duchem Świętym (1 Kor
6,19). Trudno sobie wyobrazić większą godność.
Paweł wielokrotnie zajmuje się tematem stworzenia ludzi na obraz Boga. W 1 Kor
11,7 Apostoł stosuje go w odniesieniu do męŜczyzny, „który jest obrazem i chwałą
Boga”. Jednak gdzie indziej aplikuje go do Chrystusa, „który jest obrazem Boga”.
Powołaniem ludzi wezwanych przez Boga jest to, by stali się „na wzór obrazu Jego
Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8,29). Właśnie poprzez
kontemplację chwały Pana to podobieństwo dane jest ludziom (2 Kor 3,18; 4,6). Owa
transformacja rozpoczęta juŜ w tym Ŝyciu, dokona się w innym, kiedy „będziemy nosić
obraz człowieka niebieskiego” (1 Kor 15,49). Wówczas wielkość osoby ludzkiej osiągnie swoje apogeum.
Nędza istoty ludzkiej. W Nowym Testamencie poŜałowania godna sytuacja ludzkości ukazana została na wiele sposobów. Pewne jest jedno. Ziemia nie jest rajem!
Ewangelie pokazują nam wielokrotnie długie pasmo chorób i słabości, które dotykają
ogromną liczbę osób. W Ewangeliach opętanie przez demony wyraŜa głęboką niewolę,
w jaką moŜe popaść cała osoba ludzka (Mt 8,28-34 i par.) śmierć uderza i pogrąŜa
w cierpieniu.
Szczególnie jednak skupia na sobie uwagę nędza moralna. Widać, Ŝe ludzkość znajduje się w sytuacji grzechu, który stwarza dlań krańcowe ryzyko. W konsekwencji apel o
nawrócenie jest naglący. Przepowiadanie Jana Chrzciciela musi rozbrzmiewać z całą siłą
na pustyni. Potem to zadanie przejmuje Jezus: „Głosił Ewangelię BoŜą i mówił: (...)
Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię” (Mk 1,14-15); „obchodził wszystkie miasta
i wioski” (Mt 9,35). Demaskował zło, „które wychodzi z człowieka” i go „zanieczyszcza” (Mk 7,20). „Z wnętrza bowiem, z serca ludzkiego pochodzą złe myśli, nierząd,
346
kradzieŜe, zabójstwa, cudzołóstwa, chciwość, przewrotność, podstęp, wyuzdanie, zazdrość, obelgi, pycha, głupota. Całe to zło z wnętrz pochodzi i czyni człowieka nieczystym”. W przypowieści o marnotrawnym synu Jezus opisuje nieszczęsny stan, do jakiego
sprowadzona zostaje ludzka osoba, gdy tylko oddali się od domu Ojca (Łk 15,13-16).
Z drugiej strony mówił on o prześladowaniach, jakie dotkną osoby, które podejmą
słuŜbę „sprawiedliwości” (Mt 5,10) i zapowiadał prześladowanie swoich uczniów. On
sam teŜ był szykanowany (J 5,16). Usiłowano go zabić i znaleziono sposób, by urzeczywistnić ów zamiar morderstwa. Męka Jezusa była zatem krańcowym przejawem nędzy
moralnej ludzkości. Niczego w niej nie zabrakło: zdrady, wyparcia się, opuszczenia,
procesu i niesprawiedliwego wyroku, obelg i złego traktowania, okrutnej męki z towarzyszącymi jej drwinami. Nikczemność ludzka rozpętała się przeciwko „Świętemu i Sprawiedliwemu” (Dz 3,14) i postawiła go w stan potwornej nędzy.
Właśnie w Pawłowym Liście do Rzymian znajduje się najbardziej ponury obraz nędzy moralnej ludzkości (Rz 1,18-3,20) oraz najbardziej przenikliwa analiza kondycji
człowieka grzesznego (Rz 7,14-25). Ukazany przez Apostoła obraz „wszelkiej bezboŜności i niesprawiedliwości tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta”
(Rz 1,18) jest naprawdę przygnębiający. Odmowa oddania chwały Bogu i podziękowania
Mu doprowadziły do zupełnego zaślepienia i najgorszych perwersji (1,21-32). Paweł
stara się wykazać, Ŝe nędza moralna jest powszechna i Ŝe nie jest od niej wolny śyd,
pomimo przywileju, jakim jest znajomość Prawa (2,17-24). Swą tezę opiera na długiej
serii tekstów Starego Testamentu, które mówią, Ŝe wszyscy są grzesznikami (3,10-11):
„Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego”. Ekskluzywny aspekt tego zaprzeczenia
z pewnością nie jest owocem doświadczenia. Ma on raczej charakter pewnej teologicznej
intuicji tego, kim staje się człowiek bez BoŜej łaski: zło jest w sercu kaŜdego (por. Ps
51,7). Intuicja ta wzmocniona jest u Pawła przekonaniem, Ŝe Chrystus „umarł za wszystkich”; wszyscy potrzebowali zatem odkupienia. Gdyby grzech nie był powszechny, istnieliby ludzie, którzy nie potrzebowaliby odkupienia.
Prawo nie przyniosło lekarstwa na grzech, poniewaŜ człowiek grzeszny, nawet jeśli przyznaje, Ŝe Prawo jest dobre i chciałby je zachować zmuszony jest stwierdzić:
„Nie czynię dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę” (Rz 7,19). Potęga
zła posługuje się samym Prawem, by pokazać nadto całą swoją jadowitość prowokuje
do tego, by je naruszono (7,13). A grzech prowadzi do śmierci, co wyzwala z ust
grzesznego człowieka okrzyk rozpaczy: „Nieszczęsny ja człowiek! KtóŜ mnie wyzwoli
z ciała, co wiedzie ku tej śmierci?” (Rz 7,24). W ten sposób pojawia się pilna potrzeba
odkupienia.
Na zupełnie innym rejestrze, ale z jeszcze większą mocą, równieŜ Apokalipsa
świadczy o spustoszeniu, którego dokonuje zło w ludzkim świecie. Opisuje „Babilon”,
„wielką nierządnicę”, która wciągnęła do swych obrzydliwości „królów ziemi” i „mieszkańców ziemi” i która „upiła się krwią świętych i krwią świadków Jezusa” (Ap 17,1-6).
„Jej grzechy urosły aŜ do nieba” (18,5). Zło rozpętuje straszne nieszczęścia. Jednak nie
będzie miało ostatniego słowa. Babilon upada (18,2), z nieba zstępuje „miasto święte,
nowa Jerozolima”, „mieszkanie Boga z ludźmi” (21,2-3). Rozpowszechnianiu się zła
przeciwstawia się zbawienie, które pochodzi od Boga.
347
ANEKS 5. Karta Praw Rodziny11
Wstęp:
Stwierdzając, Ŝe:
A. prawa ludzkie, chociaŜ ujęte jako prawa jednostki, posiadają podstawowy wymiar
społeczny, wyraŜający się w sposób zasadniczy i przyrodzony w rodzinie;
B. rodzina zbudowana jest na małŜeństwie, głębokim i uzupełniającym się związku
męŜczyzny i kobiety, który opiera się na nierozerwalnej więzi małŜeństwa zawartego
dobrowolnie i publicznie, otwartego na przekazywanie Ŝycia;
C. małŜeństwo jest instytucją naturalną, wyłącznie jemu powierzona jest misja przekazywania Ŝycia;
D. rodzina, związek naturalny, pierwotny w stosunku do państwa czy jakiejkolwiek
innej wspólnoty, posiada swoje własne, niezbywalne prawa;
E. rodzina, będąca czymś znacznie więcej niŜ tylko zwykłą jednostką prawną, społeczną, ekonomiczną, stanowi wspólnotę miłości i solidarności, jedyną pod względem
moŜliwości nauczania i przekazywania wartości kulturalnych, etycznych, społecznych,
duchowych i religijnych, istotnych do rozwoju i powodzenia własnych członków oraz
społeczeństwa;
F. rodzina jest miejscem spotkania róŜnych pokoleń, które pomagają sobie wzajemnie w osiąganiu pełniejszej mądrości Ŝyciowej oraz w godzeniu praw poszczególnych
osób z wymaganiami Ŝycia społecznego;
G. rodzina i społeczeństwo, połączone ze sobą Ŝywotnymi i organicznymi więzami,
uzupełniają się w funkcji obrony i rozwoju dobra wszystkich ludzi i kaŜdego człowieka;
H. doświadczenie róŜnych kultur na przestrzeni wieków unaoczniło konieczność
uznawania i obrony instytucji rodziny przez społeczeństwo;
I. społeczeństwo, a w szczególności państwo i organizacje międzynarodowe, winny
czynić wszystko co moŜliwe celem zabezpieczenia wszelkiej pomocy – politycznej, ekonomicznej, społecznej i prawnej – niezbędnej do umocnienia jedności i stabilizacji rodziny, tak, aby mogła ona sprostać swym specyficznym zadaniom;
J. prawa, podstawowe potrzeby, powodzenie i wartości rodziny, choć w wielu wypadkach są coraz lepiej chronione, często jednak nie są uznawane, a nawet są zagroŜone
przez róŜne ustawy, instytucje i programy społeczno-ekonomiczne;
K. wiele rodzin jest zmuszonych do Ŝycia w warunkach ubóstwa, które uniemoŜliwiają wypełnianie przez nie z godnością ich roli;
L. Kościół katolicki, świadom tego, Ŝe dobro człowieka, społeczeństwa i samego
Kościoła związane jest Ŝyciem rodziny, zawsze uwaŜał, Ŝe jego posłannictwem jest głoszenie wszystkim wpisanego w naturę ludzka zamysłu BoŜego, dotyczącego małŜeństwa
i rodziny, popieranie ich i obrona przed jakimkolwiek atakami;
M. Synod Biskupów, zebrany w 1980 r., wyraźnie zalecił opracowanie „Karty Praw
Rodziny” i przedłoŜenie jej wszystkim zainteresowanym. Stolica Apostolska, po zasię11
PrzedłoŜona przez Stolicę Apostolską wszystkim ludziom instytucjom i władzom zainteresowanych misją rodziny w świecie współczesnym. „Karta Praw Rodziny” powstała na Ŝyczenie
wyraŜone przez Synod Biskupów, który odbywał się w Rzymie w 1980 r. i był poświęcony „zadaniom chrześcijańskiej rodziny we współczesnym świecie” (por. Proposition 42).
348
gnięciu opinii Konferencji Episkopatów, przedkłada obecnie „Kartę Praw Rodziny”
i wzywa wszystkie państwa, organizacje międzynarodowe oraz wszystkie instytucje
i osoby zainteresowane do szanowania tych praw, do zapewnienia rzeczywistego ich
uznawania i przestrzegania.
Artykuł 1. KaŜdy człowiek ma prawo do swobodnego wyboru drogi Ŝyciowej, a więc do zawarcia związku małŜeńskiego i załoŜenia rodziny albo do pozostawania w stanie bezŜennym.
a) KaŜdy męŜczyzna i kaŜda kobieta, po osiągnięciu wieku odpowiedniego do zawarcia małŜeństwa i posiadający niezbędne do jego zawarcia zdolności, ma prawo do
pobrania się i załoŜenia rodziny, bez Ŝadnej dyskryminacji; ustawowe ograniczenia tego
prawa, stałe lub czasowe, mogą być wprowadzane jedynie wówczas, gdy wypływają
z obiektywnych i powaŜnych wymagań samej instytucji małŜeństwa oraz jego znaczenia
publicznego i społecznego; w kaŜdym przypadku muszą one szanować godność i podstawowe prawa człowieka.
b) Ci, którzy zamierzają się pobrać i załoŜyć rodzinę, mają prawo oczekiwać ze
strony społeczeństwa zapewnienia im takich warunków moralnych, wychowawczych,
społecznych i ekonomicznych, które pozwolą im z całą świadomością i odpowiedzialnością wykonywać prawo do małŜeństwa.
c) Władze publiczne winny wspierać instytucjonalną wartość małŜeństwa; związki
pozamałŜeńskie nie mogą być stawiane na równi z małŜeństwami zawartymi w sposób
właściwy.
Artykuł 2. MałŜeństwo moŜe zostać zawarte wyłącznie za dobrowolną i obopólną zgodą,
odpowiednio wyraŜoną.
a) Doceniając tradycyjną w wielu kręgach kulturowych rolę rodziny w kierowaniu
decyzjami dzieci, naleŜy wystrzegać się wszelkiego przymusu, który przeszkadzałby
w wyborze określonej osoby na współmałŜonka.
b) Przyszli małŜonkowie posiadają prawo do wolności religijnej; tak więc Ŝądanie
odrzucenia wiary lub zmiany wyznania niezgodnie z sumieniem, stawiane jako warunek
zawarcia małŜeństwa, jest pogwałceniem tego prawa.
c) W naturalnym uzupełnieniu się męŜczyzny i kobiety oboje oni posiadają w małŜeństwie tę samą godność i równe prawa.
Artykuł 3. MałŜonkowie maja niezbywalne prawo do załoŜenia rodziny i decydowania
o czasie narodzin i liczbie dzieci, uwzględniając w pełni obowiązki wobec siebie samych,
wobec dzieci juŜ narodzonych, rodziny społeczeństwa, we właściwej hierarchii wartości
i zgodnie z naturalnym porządkiem moralnym, który wyklucza uciekanie się do antykoncepcji, sterylizacji, spędzania płodu.
a) Poczynania władz publicznych lub organizacji, zmierzające do ograniczenia w jakikolwiek sposób wolności małŜonków w podejmowaniu decyzji co do potomstwa, stanowią cięŜką obrazę godności ludzkiej i sprawiedliwości.
b) W stosunkach międzynarodowych pomoc gospodarcza udzielana na rzecz rozwoju ludów nie moŜe być uzaleŜniana od akceptacji programów antykoncepcji, sterylizacji
czy spędzenia płodu.
c) Rodzina ma prawo do pomocy ze strony społeczeństwa w tym, co dotyczy wydania na świat i wychowywania dzieci. MałŜeństwa wielodzietne mają prawo do odpowiedniej pomocy i nie mogą być poddawane dyskryminacji.
349
Artykuł 4. śycie ludzkie, od samego poczęcia bezwzględnie winno być otoczone troską
i szacunkiem.
a) spędzanie płodu jest bezpośrednim pogwałceniem podstawowego prawa kaŜdej
istoty ludzkiej – prawa do Ŝycia.
b) poszanowanie dla godności ludzkiej wyklucza jakiekolwiek manipulacje eksperymentalne dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie.
c) KaŜda interwencja w dziedzictwo genetyczne osoby ludzkiej, której celem nie jest
korekta anomalii, stanowi pogwałcenie prawa od nienaruszalności fizycznej i pozostaje
w sprzeczności z dobrem rodziny.
d) Zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej
opieki; to samo dotyczy matek w okresie ciąŜy i w rozsądnych wymiarach – po porodzie.
e) Wszystkie dzieci, bez względu na to, czy narodziły się z małŜeństwa, czy teŜ ze
związku pozamałŜeńskiego, posiadają takie same prawa do opieki społecznej i do troski
o pełny rozwój ich osobowości.
f) Sieroty oraz dzieci pozbawione rodziców czy opiekunów winny być otoczone
przez społeczeństwo szczególną troską. W sprawach dotyczących adopcji lub przyjęcia
dzieci na wychowanie przez inną rodzinę, państwo powinno wprowadzić odpowiednie
ustawy prawne, które ułatwią rodzinom zdolnym do tego przyjęcie dzieci potrzebujących
opieki – na stałe lub czasowe – a jednocześnie uwzględniające naturalne prawa rodziców.
g) dzieci upośledzone posiadają prawo do tego, by w domu i w szkole mieć warunki
sprzyjające ich ludzkiemu rozwojowi.
Artykuł 5. Rodzice, poniewaŜ dali Ŝycie dzieciom, mają pierwotne, niezbywalne prawo
i pierwszeństwo do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych
i głównych jego wychowawców.
a) rodzice mają prawo do wychowywania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami
moralnymi i religijnymi, z uwzględnieniem tradycji kulturalnych rodziny, które sprzyjają
dobru i godności dziecka; winni takŜe otrzymywać od społeczeństwa odpowiednią pomoc i wsparcie konieczne do wypełnienia roli wychowawców.
b) rodzice mają prawo do swobodnego wyboru szkół lub innych środków niezbędnych do kształcenia dzieci, zgodnie z własnymi przekonaniami. Władze publiczne winny
sprawić, Ŝe rozdział dotacji publicznych będzie rzeczywiście umoŜliwiał rodzicom korzystanie z tego prawa, bez nakładania na nich niesprawiedliwych cięŜarów. Rodzice nie
powinni, w sposób bezpośredni czy pośredni, być zmuszani do dodatkowych wydatków,
co stanowiłoby niesprawiedliwą przeszkodę lub ograniczenie moŜliwości korzystania
z tego uprawnienia.
c) Rodzice mają prawo do tego, Ŝe ich dzieci nie będą musiały uczęszczać do szkół,
które nie zgadzają się z ich własnymi przekonaniami moralnymi i religijnymi. W szczególności wychowanie seksualne, stanowiące podstawowe prawo rodziców, winno dokonywać się zawsze pod ich troskliwym kierunkiem, zarówno w domu, jak i w wybranych
i kontrolowanych przez nich ośrodkach wychowawczych.
d) Naruszane są prawa rodziców, gdy państwo narzuca obowiązkowy system wychowania, z którego zostaje usunięta całkowicie formacja religijna.
e) Podstawowe prawo rodziców do wychowywania dzieci powinno być wspierane
przez rozmaite formy współpracy rodziców z nauczycielami i kierownictwem szkoły,
350
a szczególności przez dopuszczenie obywateli do uczestnictwa w działalności szkoły oraz
w określaniu i wprowadzaniu w Ŝycie polityki wychowawczej.
f) Rodzina ma prawo wymagać, by środki społecznego przekazu stanowiły pozytywne narzędzie budowania społeczeństwa i by wspierały podstawowe wartości rodziny.
Jednocześnie rodzina ma prawo do odpowiedniej ochrony, a w szczególności do ochrony
swych najmłodszych członków przed ujemnymi wpływami i naduŜyciami ze strony środków przekazu.
Artykuł 6. Rodzina ma prawo istnieć i rozwijać się jako rodzina.
a) Władze publiczne winny uznawać i wspierać godność, słuszną niezaleŜność, intymność, integralność i stałość kaŜdej rodziny.
b) Rozwód narusza samą instytucję małŜeństwa i rodziny.
c) System rodziny wiejskiej, tam gdzie istnieje, winien być otaczany szacunkiem
i opieką, by mógł lepiej wypełniać swoją tradycyjną funkcję w zakresie solidarności i
wzajemnej pomocy, przy jednoczesnym uznawaniu praw małej rodziny i godności kaŜdego z jej członków jako osoby.
Artykuł 7. KaŜdej rodzinie przysługuje uprawnienie do swobodnego organizowania Ŝycia
religijnego w ognisku domowym pod kierunkiem rodziców, jak równieŜ prawo do publicznego wykonywania i głoszenia swojej wiary, uczestnictwa w kulcie publicznym oraz
swobodnego wyboru programów wychowania religijnego, bez znoszenia z tego powodu
jakiejkolwiek dyskryminacji.
Artykuł 8. Rodzina ma prawo do wypełnienia swej funkcji społecznej i politycznej
w budowaniu społeczeństwa.
a) Rodziny mają prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem
właściwego i gorliwego wypełniania swych zadań, a takŜe ochrony praw rodziny, popierania jej dobra i reprezentowania jej interesów.
b) Rodziny i zrzeszenia rodzin winny mieć zapewnione prawo do wypełnienia właściwej im roli w przygotowywaniu i wprowadzaniu w Ŝycie programów gospodarczych,
społecznych, prawnych i kulturalnych, mających wpływ na Ŝycie rodzinne.
Artykuł 9. Rodziny mają prawo oczekiwać od władz publicznych właściwej, nikogo
niedyskryminującej polityki rodzinnej w kwestiach prawnych, gospodarczych, społecznych i finansowych.
a) Rodziny mają prawo do takich warunków ekonomicznych, które im zagwarantują
odpowiadający ich godności poziom Ŝycia i pełny rozwój. Nie wolno pozbawiać ich
prawa nabywania majątku.
b) Rodziny mają prawo spodziewać się, Ŝe społeczeństwo, przewidując ich potrzeby,
zapewni im pomoc w nadzwyczajnych wypadkach, takich jak przedwczesna śmierć jednego lub obojga rodziców, opuszczenie rodziny przez jednego z małŜonków, w razie
wypadku, choroby czy inwalidztwa, w razie bezrobocia lub wtedy, gdy rodzina musi
ponosić dodatkowe cięŜary związane ze starością, niedorozwojem fizycznym czy umysłowym któregoś ze swoich członków, czy teŜ w związku z wychowywaniem dzieci.
c) Osoby starsze mają prawo do tego, by mieć zapewnione miejsce we własnej rodzinie lub, gdy jest to moŜliwe, w instytucjach do tego powołanych – gdzie mogłyby
doŜywać swej starości, wykonując czynności dostosowane do ich wieku i zapewniające
im udział w Ŝyciu społecznym.
351
d) Prawa i potrzeby rodziny, a szczególności wartość jedności rodzinnej, winny być
uszanowane równieŜ w polityce i ustawodawstwie karnym w taki sposób, aby więźniowie
mogli pozostawać w kontakcie ze swoimi rodzinami, a rodziny w okresie uwięzienia
któregoś ze swych członków otrzymywały niezbędne wsparcie.
Artykuł 10. Rodziny mają prawo do takiego systemu społecznego i gospodarczego,
w którym organizacja pracy umoŜliwia członkom rodziny wspólne Ŝycie i nie zagraŜa
jedności powodzenia i stabilności rodziny, zapewniając jednocześnie moŜliwość zdrowego wypoczynku.
a) Wynagrodzenie za pracę winno być wystarczające do załoŜenia i godnego utrzymania rodziny, czy to dzięki odpowiedniej płacy, określonej jako „płaca rodzinna” czy
teŜ dzięki innym środkom społecznym, jak zasiłki rodzinne bądź wynagrodzenie pracy
domowej jednego z rodziców; powinno być ono takie, aby matka nie była zmuszona do
pracy poza domem ze szkodą dla Ŝycia rodziny, a zwłaszcza wychowywania dzieci.
b) NaleŜy uznać i szanować pracę matki w domu, zgodnie z wartością, jaka przynosi
ona rodzinie i społeczeństwu.
Artykuł 11. Rodzina ma prawo do mieszkania odpowiedniego dla Ŝycia rodzinnego
i dostosowane do liczby jej członków, w miejscu zapewniającym podstawowe ulgi konieczne do Ŝycia rodziny i wspólnoty.
Artykuł 12. Rodziny migrantów mają prawo do takiej samej ochrony społecznej, jaka
przysługuje innym rodzinom.
a) Rodziny imigrantów mają prawo do poszanowania własnej kultury oraz do wsparcia i opieki koniecznej dla ich włączenia się we wspólnotę, do której wnoszą swój wkład.
b) Emigranci zatrudnieni w jakimś kraju mają prawo do jak najszybszego sprowadzenia swoich rodzin
c) Uchodźcy mają prawo oczekiwać ze strony władz publicznych i organizacji międzynarodowych pomocy w połączeniu się z własnymi rodzinami.
Aneks 6. Wzrastać we „wspólnocie miłości i Ŝycia”12
• 10. Podstawowe cele rodziny
Rodzina zapoczątkowana w przymierzu małŜeńskim otwierającym na dozgonną
wspólnotę miłości i Ŝycia, urzeczywistnia się w pełnym sensie w rodzicielstwie. Aby
uwydatnić to ukierunkowanie małŜeństwa na rodzinę, Kościół pyta zawierających małŜeństwo męŜczyznę i kobietę, czy są gotowi przyjąć i po katolicku wychować dzieci,
którymi ich Bóg obdarzy. Pytanie to pozostaje w ścisłym związku ze ślubowaniem miłości, wierności i uczciwości małŜeńskiej oraz do zgodności związku małŜeńskiego. Podstawowym celem rodziny jest komunia osób i pokoleń, a więc matki, ojca, dzieci i krewnych.
Pierwszym zatem zadaniem rodziny jest przeŜywanie komunii, czyli coraz głębszej
więzi na płaszczyźnie związku ciał i dusz, charakterów, serc, umysłów i dąŜeń osób ją
12
II Polski Synod Plenarny: nr 10–15. Teksty robocze, Poznań–Warszawa 1991; por. K. Kluza, Wspólnota całego Ŝycia. Na marginesie Społecznej Nauki Synodu Plenarnego, „Nasz Głos”
11(56), listopad 2001, s. 21–28.
352
tworzących. Wszyscy członkowie rodziny, kaŜdy według własnego daru, otrzymują łaskę
i odpowiedzialny obowiązek budowania wspólnoty osób przez miłość wyraŜoną w słuŜbie, dzieleniu się dobrami, radościami i cierpieniami. Przez to właśnie stają się oni świadkami i uczestnikami duchowej płodności Matki Kościoła.
• 11. Kościół domowy
JuŜ staroŜytni ojcowie nazywali rodzinę „Kościołem domowym”, „małym Kościołem”. WyraŜali w ten sposób przekonanie, Ŝe stanowi ona niejako środowisko naturalne
jego uobecniania się i została powołana do budowania królestwa BoŜego w dziejach
ludzkości poprzez udział w Ŝyciu i posłudze Kościoła. Podejmując te zadania, rodzina
uczestniczy w potrójnej misji Jezusa Chrystusa: prorockiej, kapłańskiej i królewskiej.
Rodzina bierze udział w posłannictwie prorockim jako wspólnota ewangelizowana
i ewangelizująca, a więc taka, która przyjmuje, a zarazem głosi Słowo BoŜe, w której
zakorzenia się i z której Ewangelia rozkrzewia się; w której udziela się pierwszej katechezy i skutecznie przekazuje Ewangelię poszukującym.
W „sanktuarium domowym” jest „praktykowane kapłaństwo chrzcielne ojca rodziny,
matki, dzieci i wszystkich członków wspólnoty rodzinnej”. Sakrament małŜeństwa, będąc
pierwotnym i właściwym środkiem uświęcenia rodziny, inicjuje i inspiruje akty uwielbienia Boga, dziękczynienia i prośby. Dokonuje się to przez uczestnictwo w Eucharystii,
w sakramencie pokuty i innych sakramentach, przez rozmaite formy modlitwy rodzinnej,
świętowanie niedziel oraz uroczystości kościelnych i rodzinnych, a takŜe poprzez codzienne akty ofiary z siebie oraz wspólnego dźwigania trosk i krzyŜa.
W urzędzie królewskim rodzina uczestniczy poprzez urzeczywistnianie ducha słuŜby
oraz pokonywania ducha słuŜby oraz pokonywanie niezgody, niewierności i zazdrości.
Realizacja przykazania miłości i słuŜby powinna dokonywać się najpierw wobec najbliŜszych, a potem wobec innych małŜeństw i rodzin tworzących środowisko parafialne.
W Chrystusie małŜonkowie i dzieci Ŝyją nie tylko dla siebie, lecz dla Tego, który za
nas umarł i zmartwychwstał, a który utoŜsamia się z drugim człowiekiem, szczególnie
chorym, biednym i samotnym. W Nim takŜe moŜna męŜnie przeŜywać wdowieństwo
jako duchowe przedłuŜenie Ŝycia małŜeńskiego, separację – w aspekcie wierności Chrystusowej Ewangelii Miłości, świadomy wybór Ŝycia samotnego – nie jako ucieczkę przed
trudami Ŝycia rodzinnego, ale jako świadectwo oddania Ŝycia dla ideałów Królestwa
BoŜego. W ostatecznym wymiarze rodzina, Kościół domowy, przygotowuje na wieczyste
gody Baranka, gromadząc zaproszonych i wezwanych przyjaciół Zmartwychwstałego.
• 12. Tajemnica Nazaretu w Ŝyciu rodziny chrześcijańskiej
Ciche Ŝycie Józefa, Maryi i Jezusa w Nazarecie wskazuje, jak rodzice i dzieci mogą
jednoczyć się z Bogiem na najbardziej codziennych drogach, jak codzienność staje się
szkołą Ewangelii i wprowadza na drogę uświęcenia. O Świętej Rodziny czerpiemy lekcję
Ŝycia rodzinnego, jego ewangelicznej prostoty i świętości. Lekcja ta jest przekazywana
do dziś w chrześcijańskich obyczajach: pomocy rodzinnej, sąsiedzkiej, wspólnego posiłku, modlitwy i świętowania, błogosławienia potomstwa, uczenia dzieci znaku krzyŜa
i innych modlitw, szacunku dla chleba, wieszania w domu krzyŜa i obrazów religijnych,
opieki nad chrześniakami, zapraszania do stołu ubogich. Od Rodziny z Nazaretu bierzemy
teŜ przykład gorliwej pracy zawodowej i domowej. Wreszcie uczymy się od niej pięknych
i niezastąpionych postaw ducha: pokory, milczenia, wytrwałości i wdzięczności.
353
• 13. Wspólnota Ŝycia i miłości
Sobór Watykański II określa rodzinę mianem „głębokiej wspólnoty Ŝycia i miłości”.
Wspólnota ta dochodzi do głosu w szczególny sposób w procesie wychowawczym, czyli
w procesie umacniania i rozwijania człowieczeństwa dzieci przez budzenie zaufania,
przykład Ŝycia i kształtowanie wzorców osobowych. Chrześcijański dom rodzinny jest
zarazem szkołą Ŝycia chrześcijańskiego i „szkołą bogatszego człowieczeństwa”.
Wychowywanie rozpoczyna się juŜ w chwili poczęcia. Pierwsze miesiące Ŝycia nowego człowieka w łonie matki stwarzają szczególna więź, która w znacznej mierze ma
charakter wychowawczy – wpływa na człowieczeństwo dziecka. Prawdziwie chrześcijańska matka z radością przyjmuje rozwijającego się pod jej sercem człowieka. Z kolei
ojciec czuje się obdarowany macierzyństwem Ŝony, świadomie angaŜuje swą męskość
i ojcostwo w oczekiwanie mającego się narodzić się dziecka, a o ile to moŜliwie, takŜe
sam moment jego przyjścia na świat. ChociaŜ cały ten proces przebiega od rodziców ku
dziecku, to jednak odpowiada mu swoisty wpływ dziecka na rodziców. Ujawnia się to
szczególnie po przyjściu dziecka na świat. Nowo narodzony człowiek obdarza rodziców
całą nowością i świeŜością człowieczeństwa, które wnosi w ich Ŝycie. Wiele wspaniałych
przykładów wskazuje, Ŝe nie poprzestaje to być aktualne równieŜ w przypadku dzieci
niepełnosprawnych. Pod tą postacią równieŜ objawia się człowieczeństwo, które moŜe
być wychowawcze i to w sposób szczególny.
Macierzyństwo i ojcostwo znajdują swoją pełnię w dalszym wychowaniu dzieci oraz
kształtowaniu ogniska miłości rodzinnej. Na rodzicach i wszystkich domownikach spoczywa obowiązek dawania dobrego przykładu, przyznawania się do błędów, unikania
fałszywych kompromisów i wprowadzania dzieci w odpowiedzialność za rodzinę i społeczeństwo.
Do współpracy w dziele są teŜ zaproszeni dziadkowie. Dają oni przykład właściwej
hierarchii wartości, a takŜe wzór pokoju wewnętrznego oraz troski o przekaz wiary,
o zgodę w rodzinie i kształtowanie specyficznej „pamięci rodzinnej”.
• 14. Wychowanie religijno-moralne w rodzinie
„Płodność miłości małŜeńskiej nie ogranicza się jedynie do przekazywania Ŝycia
dzieciom, lecz powinna obejmować ich wychowanie moralne i formację duchową”. Jest
rzeczą naturalna, Ŝe realizuje je rodzina – Kościół pragnie wychować przede wszystkim
poprzez rodzinę, na fundamencie właściwego jej charyzmatu. To właśnie wychowanie
religijne i katecheza udzielana przez matkę, ojca i starsze rodzeństwo czynią z rodziny
prawdziwy podmiot ewangelizacji i apostolstwa.
Rodzice mają prawo wybrać dla swych dzieci taki sposób wychowania moralnego
i religijnego, jaki odpowiada ich własnym przekonaniom. Nawet wówczas, gdy w pewnej
mierze powierzają te zadania instytucjom kościelnym, na przykład katechetom w szkołach państwowych czy prywatnych, szkołom prowadzonym przez diecezje, parafie lub
zakony, to nadal i to w sposób czynny, powinni pełnić funkcję wychowawczą.
Istotną rolę odgrywa równieŜ rozpoznanie przez potomstwo własnego powołania Ŝyciowego, a szczególności przygotowania młodych członków rodziny do Ŝycia w małŜeństwie.
Rodzina i tylko rodzina zdrowa duchowo moŜe odpowiednio wypełnić to zadanie.
Dlatego Jan Paweł II mocno podkreśla potrzebę „solidarności rodzin”. Przez nią rodzina
354
otrzymuje proste i naturalne wsparcie wychowawcze: rodzice wychowują się dzięki innym rodzicom, a dzieci dzięki innym dzieciom.
Wychowanie do miłości rozumianej jako dar z siebie łączy się z obowiązkiem wychowania do miłości małŜeńskiej i rodzinnej. Kościół od początku ukazuje płciowość
jako bogactwo całej osoby: ciała, uczuć i ducha. Dlatego uwaŜa za nieodzowne wychowanie do czystości, przez którą płciowość zostaje włączona w relację osoby do osoby, we
wzajemny dar męŜczyzny i kobiety. Osoba Ŝyjąca w czystości, przez którą płciowość
zostaje włączona w relacje osoby do osoby, we wzajemny dar męŜczyzny i kobiety. Osoba Ŝyjąca w czystości, dzięki panowaniu na sobą, zachowuje integralność obecnych
w niej sił Ŝycia i miłości. Integralność ta nie toleruje ani podwójnego Ŝycia, ani podwójnej mowy.
Rodzice wychowują do tak pojętej postawy przez przykład własnej czystości, uczenie dzieci modlitwy i umiarkowania, zachętę nawiązywania związków głębokiej przyjaźni. Odpowiedni klimat dojrzewania w czystości tworzy takŜe uczenie zachowywania
wstydliwości i skromności w mowie, postępowaniu i ubiorze.
W Kościele od początku, idąc za przykładem Jezusa, ceniono dziewictwo i celibat
dla Królestwa BoŜego. UwaŜa się, Ŝe nie tylko nie stoją one „w sprzeczności z godnością
małŜeństwa, ale ja zakładają i potwierdzają. MałŜeństwo i dziewictwo to dwa sposoby
wyraŜania i przeŜywania jedynej Tajemnicy Przymierza Boga ze swym ludem. Bez poszanowania małŜeństwa nie moŜe takŜe istnieć dziewictwo konsekrowane; jeŜeli płciowość ludzka nie jest traktowana jako wielka wartość dana przez Stwórcę, traci sens wyrzeczenie się jej dla Królestwa Niebieskiego”.
Zwłaszcza dzisiaj, w czasach „banalizacji” ciała i płciowości, dziewictwo i celibat
biskupów, prezbiterów i diakonów, zakonników i zakonnic, są istotnym świadectwem
daru z siebie jako podstawowego sensu płciowości ludzkiej. Dlatego szczególny obowiązek spoczywa na rodzicach, którzy rozpoznają u swego syna lub córki oznaki BoŜego
powołania do kapłaństwa czy Ŝycia zakonnego. Powinni oni dołoŜyć starań, aby podkreślać wagę takiej drogi powołania, ukazywać piękno poświęcenia się niepodzielnym sercem Bogu i w ten sposób inicjować wychowanie młodego człowieka do dziewictwa i celibatu. Miejsce rodziny w Ŝyciu społeczeństwa
• 15. Podstawowa wspólnota Ŝycia społecznego
Rodzina jako naturalna społeczność, w której męŜczyzna i kobieta są wezwani do
czynienia daru z siebie w miłości i do przekazywania Ŝycia, stanowi podstawową komórkę Ŝycia społecznego. W niej od dzieciństwa moŜna uczyć się wartości moralnych, zacząć czcić Boga i wdraŜać się we właściwe uŜywanie wolności. Kościół zwraca na to
szczególną uwagę małŜonkom chrześcijańskim, ucząc, Ŝe „z ich przymierza powstaje
z woli BoŜej instytucja trwała takŜe wobec społeczeństwa”. Potwierdza to wprowadzona
do konkordatu zasada, w świetle której „od chwili zawarcia małŜeństwo kanoniczne
wywiera takie skutki, jakie pociąga za sobą zawarcie małŜeństwa zgodnie z prawem
polskim”.
śycie męŜczyzn i kobiet w związkach rodzinnych, autorytet społeczny rodzin, ich
stabilność i trwałość są gwarancją wzrostu bezpieczeństwa i solidarności w społeczeństwie. Pociąga to za sobą szczególną odpowiedzialność państwa za wspieranie i umac-
355
nianie małŜeństwa i rodziny. Władze cywilne powinny uwaŜać za swój pierwszorzędny
obowiązek otaczanie szacunkiem, ochronę i popieranie małŜeństwa i rodziny, strzeŜenie
moralności publicznej i umacnianie dobrobytu ognisk domowych. Wspólnota polityczna
ma obowiązek zapewnić:
prawo do załoŜenia rodziny, posiadania dzieci i wychowywania ich w zgodzie
z przekonaniami moralnymi i religijnymi rodziców;
ochronę stałości więzi małŜeńskiej i instytucji rodziny;
prawo do mieszkania i do emigracji;
prawo do intymności Ŝycia małŜeńskiego i rodzinnego;
prawo do prywatnej własności rodzinnej;
prawo do podejmowania i otrzymywania pracy;
prawo do świadczeń medycznych i opieki nad osobami starszymi;
prawo do zasiłków rodzinnych;
ochronę bezpieczeństwa i zdrowia, zwłaszcza wobec takich zagroŜeń, jak alkoholizm,
narkomania, pornografia i pedofilia;
prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami;
prawo do przedstawicielstwa wobec władzy publicznej;
prawo do godziwej rozrywki, która słuŜyłaby równieŜ wartościom rodziny.
ANEKS 713
• ^16. Zasada pomocniczości [auxiliarności – dop. J. Ł.]
Zgodnie z zasadą pomocniczości większe społeczności, w szczególności zaś
państwo, mają obowiązek pomagać i wspierać instytucje rodziny, ale nie mogą odbierać jej autonomii i inicjatywy, przywłaszczać sobie jej uprawnień czy teŜ ingerować w jej Ŝycie. Rodzice nie zawsze są w stanie zaspokoić wszystkie potrzeby związane z całościowym procesem wychowawczym, a takŜe udzielać pełnej pomocy
osobom chorym, upośledzonym czy starym. W tych dziedzinach, gdzie rodzina nie
moŜe skutecznie działać sama, zasada pomocniczości wspiera odpowiedzialność
rodzicielską, potwierdzając zarazem jej przyzwolenia, a w pewnej mierze na jej
zlecenie. Dotyczy to głównie rodzicielstwa i procesu wychowawczego. Rodzice,
dlatego Ŝe są rodzicami, pozostają zawsze pierwszymi i bezpośrednimi wychowawcami w stosunku do swoich dzieci. Jest to ich podstawowe i niezbywalne prawo oraz
obowiązek w tej dziedzinie. Jeśli zadanie to dzielą z innymi instytucjami, na przykład z Kościołem i instytucjami wychowawczymi, to z zachowaniem przysługującego rodzinie pierwszeństwa i autonomii.
Niekiedy dla osłabienia zasady pomocniczości przywołuje się przykład rodzin patologicznych czy zdeprawowanych rodziców. Synod z mocą podkreśla, Ŝe władze cywilne
tylko w krańcowych sytuacjach mogą pozbawiać rodziny zadań wychowawczych i opiekuńczych. Powinny one natomiast pobudzać i popierać wszelkie pozytywne inicjatywy
słuŜące dobru rodzin.
13
356
Cd. II Polski Synod Plenarny: nr 16–23, 36–43, 58–65.
• Współczesne uwarunkowania rodziny
^17. Świadectwo i wdzięczność
Po II wojnie światowej, w wyniku podporządkowania kraju systemowi komunistycznemu, w Ŝyciu rodziny polskiej na szerszą skalę wystąpiły zjawiska: pracy zawodowej kobiet, nagminnego oddawania dzieci do państwowych instytucji wychowawczych,
migracja ludności ze wsi do miast, braku mieszkań dla młodych małŜeństw, rozkładu
rodziny wielopokoleniowej, niemal całkowitej zaleŜności ekonomicznej od pracodawcy
państwowego. Naciski komunistyczne, zmierzające między innymi do degradacji biologicznej i duchowej polskiej rodziny, nie osiągnęły zamierzonych skutków, chociaŜ przyczyniły się do osłabienia jej odporności duchowej, szczególnie w dziedzinie wierności
chrześcijańskim zasadom moralnym. DuŜa liczba rodzin, dzięki heroicznemu wysiłkowi
matek, ojców i dzieci, potrafiła obronić się przed indoktrynacją ideologiczną i stała się
twórczym nośnikiem kultury głęboko zakorzenionej w tradycji katolickiej. TakŜe obecnie, na przełomie tysiącleci, liczne rodziny – ponosząc wielkie koszty związane z transformacją ustrojową – umieją tworzyć autentyczne ogniska rodzinne i są Ŝywym świadectwem głębi i piękna katolickiej wizji małŜeństwa i rodziny. WyraŜając za to wdzięczność
matkom, ojcom i dzieciom, Synod nie moŜe nie przestrzec przed zagroŜeniami wynikającymi z obecnej sytuacji politycznej, gospodarczej i kulturowej.
• Rodzina w okresie odzyskiwania suwerenności i demokratyzacji
^18. Rodzina w dobie transformacji
Pierwsze lata procesu odzyskiwania przez Polskę suwerenności i kształtowania demokratycznego ładu społecznego po roku 1989 nie przyniosły radykalnych zmian
w polityce państwa wobec rodziny. W przemianach systemowych zabrakło zdecydowanego rysu prorodzinnego. Nastąpiło natomiast większe otwarcie się Polaków na styl Ŝycia
nowoczesnych społeczeństw zachodnich, w których rodzina przeŜywa głęboki kryzys.
Przyniosło to nowe zagroŜenia w postaci relatywizmu moralnego. Osłabia on mechanizmy oporu i selekcji, które znamionowały postawę wielu polskich rodzin w obliczu systemu totalitarnego.
^19. Zmniejszanie się społecznej roli rodziny
Wskutek procesu róŜnicowania i rozwarstwiania Ŝycia społecznego, a takŜe propagandy antyrodzinnej, rodzina staje się tylko jedną z wielu instytucji Ŝycia społecznego,
w których toczy się codziennie Ŝycie dzisiejszego człowieka. Często nowe więzi społeczne, tworzone w miejscu pracy, na bazie spraw zawodowych, osłabiają naturalna więź
rodzinną. W systemie „niepohamowanego kapitalizmu” firma, przedsiębiorstwo usiłuje
nieraz zastępować swoim pracownikom rodzinę. Zdarza się teŜ, Ŝe potoczna opinia większym szacunkiem i uznaniem obdarza te osoby, którym powiodło się w Ŝyciu zawodowym, aniŜeli te, które są wzorowymi matkami lub ojcami rodzin. Środki społecznego
przekazu lansują bardziej model człowieka sukcesu, biznesu, menagera, niŜ człowieka
tworzącego i doskonalącego Ŝycie rodzinne. Ukazując błyskotliwe kariery zawodowe,
przemilcza się często problem, jaką ceną zostały one okupione w Ŝyciu rodzinnym.
^20. Ubóstwo, błędny system podatkowy
Badania przeprowadzone w połowie lat dziewięćdziesiątych wykazują, Ŝe poniŜej
minimum socjalnego Ŝyje 80 procent małŜeństw z 4 i większą liczbą dzieci, 63 procent
357
małŜeństw z 3 dzieci, 47 procent małŜeństw z 2 dzieci i blisko 20 procent małŜeństw bez
dzieci na utrzymaniu. Wyraźnie brakuje korelacji między płacą a koniecznymi wydatkami, jakie muszą ponosić rodziny. System podatkowy, który nie uwzględnia liczby osób
pozostających na utrzymaniu pracujących rodziców, jest błędny i antyrodzinny. Przyczynia się on m.in. do odbierania potomstwu z rodzin wielodzietnych moŜliwości kształcenia
i szerokiego dostępu do innych dóbr kultury, a w konsekwencji do „dziedziczenia biedy”,
czyli do jej utrwalania i przekazywania następnemu pokoleniu.
^21. Trudna sytuacja mieszkaniowa
Niemały wpływ na kondycję dzisiejszych rodzin, zwłaszcza młodych, ma trudna sytuacja mieszkaniowa. W samodzielnym mieszkaniu Ŝyje tylko 1/3 młodych rodzin.
W związku z tym zanika niekiedy pojęcie domu rodzinnego. Brak własnego domu,
mieszkania, przeŜywania pierwszych waŜnych lat rodzicielstwa w domach rodziców lub
obcych, wpływa hamująco, a niekiedy i destrukcyjnie na tworzenie zrębów duchowych
i materialnych młodej rodziny. Nierzadko stanowi to powód konfliktów i rozpadu małŜeństwa. Mimo licznych obietnic, władze państwowe nie podjęły skutecznych kroków,
zmierzających do rozwiązania tego nabrzmiałego i bolesnego problemu.
^22. Bezrobocie
Bezrobocie jest jednym z najbardziej dokuczliwie odczuwanych negatywnych następstw przekształceń demokratyzującego się państwa. Przemiany na rynku pracy wywołują sytuację tzw. rozłąk zarobkowych i wywierają niekorzystny wpływ na kształtowanie
się Ŝycia w rodzinie. Oprócz obniŜenia się dochodów i poziomu Ŝycia rodziny, bezrobocie wzmaga niepokój o jutro, wywołuje stres u członków rodziny, potęguje konflikty,
popycha w stronę rozmaitych uzaleŜnień, kształtuje lub wzmaga postawy aspołeczne,
rozwija poczucie niskiej wartości i obniŜa twórcze moŜliwości. W konsekwencji bezrobocie przyczynia się do dezintegracji rodziny, a często nawet do jej rozpadu.
^23. Praca zawodowa a kształtowanie Ŝycia rodzinnego
W środowiskach miejskich blisko połowa męŜatek pracuje zawodowo w pełnym
wymiarze godzin. W większości młodych zarówno mąŜ, jak i Ŝona pracują na pełnych
etatach. Tylko 1/4 wszystkich rodzin utrzymuje się wyłącznie z pracy męŜczyzny. Aktywność zawodowa wymuszona najczęściej złą sytuacją ekonomiczną powoduje znaczne
ograniczenie moŜliwości kształtowania więzi małŜeńskich i rodzinnych, a takŜe zaangaŜowania w rozmaite działanie społeczne, charytatywne itp. Nadmierne obciąŜenie pracą
w duŜej mierze uniemoŜliwia wychowanie dzieci. Nie sprzyja mu takŜe słabe zaangaŜowanie wielu ojców w ten proces. W konsekwencji odpowiedzialność za wychowanie
przenosi się na Ŝłobki, przedszkola, szkoły i inne instytucje wychowawcze, które nie
mogą w pełni zastąpić rodziny w realizacji jej podstawowych zadań.
We współczesnym świecie zaznacza się kryzys ojcostwa. Brak ojca w wychowaniu
sprawia, Ŝe dziecko nie moŜe odnaleźć własnej toŜsamości i jest bardziej podatne na złe
wpływy i dewiacje.
Stale wzrasta znaczenie wpływu środowiska rówieśniczego na dzieci. Badania przeprowadzone w połowie lat dziewięćdziesiątych wskazują, Ŝe dzieci i młodzieŜ wymieniają
jako osoby godne zaufania: rówieśników (ponad 60%), matkę (ok. 20%), ojca (ok. 2%).
TakŜe te liczby ukazują, jak wielkie spustoszenie wywołuje nieobecność rodziców
358
w domach rodzinnych, a takŜe systematyczne negowanie wartości ogniska rodzinnego
(...).
• W trosce o rodzinę. Wskazania dla działań Kościoła i postulat wobec władz
cywilnych
^36. Podstawowe zadania małŜonków i rodziców
Kościół, pełniąc zleconą mu przez Chrystusa posługę słowa, powinien szczególnie
uwraŜliwiać małŜonków katolickich na to, Ŝe Ŝycie małŜeńskie i rodzinne opromienione
Ewangelią jest formą realizacji powołania chrześcijańskiego i drogą uświęcenia.
NaleŜy uświadamiać rodzicom, Ŝe katecheza i formacja parafialna uzupełnia formację dokonującą się w domu rodzinnym. Bez przykładu chrześcijańskiego postępowania
i świadectwa modlitwy płynącego ze strony rodziców i innych członków rodziny, nie
moŜna wyobrazić sobie poprawnej drogi dojrzewania chrześcijańskiego.
^37. Dojrzałość chrześcijańska a przygotowanie do Ŝycia w rodzinie
Synod zwraca uwagę, Ŝe przygotowanie człowieka do odpowiedzialnej realizacji
powołania małŜeńskiego i rodzinnego winno wiązać się z jego całościową formacją ludzką i chrześcijańską. Jakim ktoś jest człowiekiem, jakim jest chrześcijaninem, takim będzie współmałŜonkiem i rodzicem. Osoba ludzka, uczestnicząc w złoŜonym procesie
socjalizacji w swoim środowisku rodzinnym, parafialnym, w środowisku zamieszkania
i szkolnym, kształtuje w sobie osobowość przyszłego członka nowej rodziny.
^38. Ograniczanie wpływu propagandy laickiej na postawę młodego pokolenia
Rodzice, duszpasterze i wychowawcy powinni kształtować w młodych ludziach
umiejętność krytycznej oceny treści dotyczących błędnych modeli rodziny. Rodzice powinni zwłaszcza interesować się, jaką prasę czytają oraz jakie filmy i programy oglądają
ich dzieci i wskazywać iluzyjność propagowanych złych zachowań.
^39. Tworzenie środowisk młodych chrześcijan
We wspólnotach parafialnych naleŜy przykładać duŜą wagę do tworzenia chrześcijańskich grup rówieśniczych. Duszpasterze winni pamiętać, Ŝe w sytuacji przeniesienia
katechezy do szkół sprzyjają one pełnemu związaniu młodzieŜy z parafią i stanowią najlepszą formę przeciwstawienia się presji zlaicyzowanego środowiska.
RównieŜ sami rodzice, poprzez więzi przyjaźni z innymi rodzicami, powinni inicjować powstawanie odpowiednich środowisk i wspólnot swoich dzieci. W wieku dojrzewania, charakteryzującym się często postawa buntu wobec autorytetów, grupa rówieśnicza
wywodząca się z rodzin katolickich jest najlepszą forma umocnienia właściwych postaw
ludzkich i chrześcijańskich.
Stowarzyszenia rodzin powinny domagać się do władz samorządowych, aby do swoich priorytetowych zadań włączyły tworzenie placów zabaw, boisk i klubów młodzieŜowych. NaleŜy czynnie wspierać działania władz w tym zakresie i podejmować własne
inicjatywy, na przykład powołania do Ŝycia parafialnego klubu sportowego.
^40. Wychowanie do Ŝycia w czystości
Rodzice powinni pamiętać, Ŝe świadectwo czułej i pełnej szacunku miłości ojca
i matki jest podstawową wychowania do miłości i czystości.
Oddziaływanie duszpasterskie winno uwzględniać zrozumienie trudnej sytuacji
chłopców i dziewcząt zmagających się ze swoją uczuciowością, a takŜe atakowanych
przez propagandę reklamującą hedonistyczna wizję relacji męŜczyzny i kobiety. Dlatego
nie moŜe ograniczyć się ono do przypominania młodym ludziom chrześcijańskich zasad
dotyczących odpowiedzialnej miłości, nie moŜe tym bardziej czynić z tych zasad jedynie
zbioru zakazów i nakazów, ale ukazywać je jako podstawę ludzkiej wolności i szczęścia.
359
^41. Duszpasterstwo narzeczonych
Na szczególną uwagę zasługują coraz częściej podejmowane próby organizowania
duszpasterstwa narzeczonych i zapraszanie osób przygotowujących się do zawarcia sakramentu małŜeństwa na róŜnego rodzaju rekolekcje czy dni skupienia dla zakochanych.
^42. Katecheza przedmałŜeńska
Formę przygotowania młodych ludzi do Ŝycia w małŜeństwie i rodzinie stanowi katecheza przedmałŜeńska, zwana popularnie kursem przed małŜeńskim, które mają być
rozumiane jako droga do wiary analogiczna do tej, która prowadzi do katechumenatu.
WaŜną funkcją tej katechezy jest m.in. stworzenie szansy przyjęcia chrześcijańskiego modelu małŜeństwa i rodziny takŜe tym parom małŜeńskim, które proszą o ślub w kościele jedynie ze względu na tradycję, bez głębszego zrozumienia natury sakramentu
małŜeństwa.
Istotnym elementem katechezy przedmałŜeńskiej są spotkania w poradni rodzinnej.
Prowadzenie poradni wolno powierzać tylko tym osobom fachowo przygotowanym do
przekazu nauczania Kościoła na temat Ŝycia małŜeńskiego, głęboko religijnym i posiadającym aprobatę biskupa diecezjalnego. Powinny one odznaczać się głębokim osobistym
doświadczeniem chrześcijańskiego Ŝycia małŜeńskiego i rodzinnego.
Katecheza przedmałŜeńska powinna być wprowadzeniem narzeczonych we wspólne
Ŝycie modlitewne lub umocnieniem ich ducha modlitwy. Zdobycie tej umiejętności moŜe
okazać się pomocne w małŜeńskich i rodzinnych sytuacjach kryzysowych.
^43. Liturgia sakramentu małŜeństwa, wesele
Duszpasterze powinni zadbać, aby nowoŜeńcy dobrze rozumieli sens obrzędu sakramentu małŜeństwa, czynnie w nim uczestniczyli, a nade wszystko zdobyli głębokie
przekonanie, Ŝe łaska sakramentu nie jest chwilowa, lecz będzie przenikać ich związek
przez wszystkie dni jego trwania. Znakiem tego zrozumienia jest m.in. unikanie przepychu przez nowoŜeńców i ich gości. Przewodniczący obrzędom winien dołoŜyć starań, aby
uczestniczący w nich małŜonkowie mogli odnowić w Chrystusie swoją więź sakramentalną.
Wesela pełniły i pełnią funkcję integracji rodzin nowoŜeńców i społeczności lokalnej.
Z ewangeliczną prostotą Ŝycia chrześcijańskiego nie licują jednak kosztowne prezenty, wystawność wesel oraz towarzyszące im wulgarne zabawy i pijaństwo. NaleŜy
popierać urządzanie wesel bezalkoholowych. Są one znakiem sprzeciwu wobec złych
wzorców obyczajowych oraz świadectwem, Ŝe moŜliwa jest radosna i kulturalna zabawa
bez spoŜywania alkoholu (...).
• Postulaty kierowane do społeczeństwa i władz cywilnych
^58. Pierwszorzędna rola rodziny w polityce społecznej państwa
Synod zwraca się z gorącą prośba do władz państwowych Rzeczypospolitej o uznanie fundamentalnego znaczenia rodziny dla prawidłowego rozwoju Ŝycia społecznego
w Polsce oraz apeluje o prowadzenie prorodzinnej polityki społecznej i gospodarczej,
zwłaszcza w sferze pracy, budownictwa mieszkaniowego i usług.
Synod wzywa odpowiedzialnych za kulturę i środki społecznego przekazu do kreowania pozytywnego obrazu rodziny oraz przeciwstawiania się demoralizacji i propagandzie antyrodzinnej.
360
^59. Troska państwa o godziwe warunki Ŝycia rodziny
Kobiety i męŜczyźni mają prawo dostępu do róŜnych funkcji publicznych.
Praca kobiet powinna odpowiadać ich słusznym aspiracjom do samorealizacji, ale
zawsze z uwzględnieniem prymaty macierzyństwa. Społeczeństwo „winno stworzyć takie
struktury, aby kobiety zamęŜne i matki nie były w praktyce zmuszane do pracy poza
domem i aby ich rodziny mogły godnie Ŝyć i rozwijać się pomyślnie, nawet wtedy, gdy
kobieta poświęca się całkowicie własnej rodzinie”. Płaca męŜa, ojca powinna mieć charakter płacy rodzinnej, tzn. takiej, która pozwala na utrzymanie pozostałych członków
rodziny.
Zarówno prawodawstwo, jak i działania administracyjne powinny wspierać opieką
rodziny wielodzietne tak, aby standard ich Ŝycia nie odbiegał od poziomu egzystencji
społeczeństwa.
Trzeba jak najszybciej stworzyć narodowy program budowy „domów dla rodziny”:
tanich i zapewniających godziwe warunki Ŝycia polskich rodzin.
Synod apeluje do władz państwowych o wprowadzenie prorodzinnego systemu podatkowego i preferencyjnych kredytów mieszkaniowych dla rodzin.
^60. Ochrona poczętego Ŝycia
Prawodawstwo powinno chronić Ŝycie człowieka od poczęcia do naturalnej śmierci
(...).
^61. Szacunek wobec naturalnego prawa rodziców do wychowywania dzieci
Ustawodawstwo oraz działania władz państwowych i samorządowych powinny bezwzględnie respektować niezbywalne prawa rodziców do wychowania potomstwa. Nikt
bez ich zgody nie moŜe przekazywać dzieciom Ŝadnych treści ani kształtować w nich
jakichkolwiek wzorców zachowań w szkole i poza szkołą.
^62. Znaczenie zajęć szkolnych przygotowujących do Ŝycia w rodzinie
Synod zobowiązuje rodziców chrześcijańskich, aby poznali program i metody „nauczania i wychowania do Ŝycia w rodzinie”. Po starannym rozwaŜeniu powinni wyrazić
swoja akceptację lub dezaprobatę wobec propozycji ministerstwa, kuratorium i szkoły.
^63. Pomoc dla małŜeństw przeŜywających kryzys
Państwo, Ŝywo zainteresowane istnieniem mocnej i zdrowej rodziny, powinno spieszyć z wszechstronną pomocą małŜonkom, których wzajemna więź ulega powaŜnemu
osłabieniu, a w ostateczności proponować im czasową separację. Perspektywa łatwego
rozwodu sprzyja lekkomyślnemu zawieraniu związków małŜeńskich, a małŜonków, którzy przeŜywają kryzys wzajemnej więzi, zniechęca do podejmowania wysiłków koniecznych do odnowy wspólnoty małŜeńskiej.
^64. Organizacja spędzania wolnego czasu młodzieŜy
Władze samorządowe we współpracy z parafiami powinny zatroszczyć się o to, aby
młodzieŜ miała zapewnione warunki godziwego spędzania wolnego czasu. Brak takich
moŜliwości jest jedna z głównych przyczyn infiltrowania środowisk młodzieŜowych
przez sekty, destrukcyjne subkultury, a nawet świat przestępczy.
^65. Współpraca parafii i władz samorządowych w rozwiązywaniu problemów
rodzinnych i wychowawczych
Kościół popiera powoływanie komisji do spraw rodziny na rozmaitych szczeblach
Ŝycia samorządowego. Oferuje władzom samorządowym i organizacjom pozarządowym
361
współpracę w tworzeniu lub oŜywianiu instytucji przygotowania do Ŝycia w rodzinie,
poradnictwa rodzinnego i pomocy rodzinom.
Synod postuluje, aby wykorzystując pomieszczenia domów parafialnych tworzyć
poradnie dla rodzin, świetlice dla dzieci i młodzieŜy oraz zatrudnić w nich na etatach
samorządowych osoby posiadające przygotowanie fachowe i kwalifikacje osobowościowe. Kościół kształci takie osoby w swoich instytucjach studiów nad rodziną, kolegiach
teologicznych i diecezjalnych studiach rodziny (...).
362
Zestawienie bibliograficzne1:
A. Bibliografia wykorzystana w pracy:
•
we wstępie
Ablewicz K., Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki, „Horyzonty wychowania”,
1/2002(1).
Ablewicz K., Teoretyczne i metodologiczne podstawy pedagogiki antropologicznej, Kraków 2003
[w:] Zeszyty Naukowe UR (w druku).
Adamek Z., Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów 2001.
Alberska M. Pomoc dzieciom z zaburzeniami rozwoju i trudnościami w nauce [w:] Koncepcje
pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Bartnik C.S., Personalizm, Lublin 2000.
Bednarski F., Uwagi św. Tomasza z Akwinu o młodzieŜy i jej wychowaniu, ZNKUL 3, 1973.
Bullnow O.F., Anthropologische Pädagogik, Bern Stuttgart, Haupt 1983.
Cwynar M., Systemy wartości młodzieŜy na przełomie wieków [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi
w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Demel M., Pedagogika zdrowia, Warszawa 1980.
Demel M., Skład A., Teoria wychowania fizycznego dla pedagogów, Warszawa 1976.
Dolata E., Organizowanie pomocy lekarskiej w szkołach galicyjskich na przełomie XIX i XX wieku
[w:] Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów
2006.
Dostojewski F., Idiota, Mediolan 1998.
Draus J., Terlecki R., Historia wychowania. Wiek XIX i XX, Kraków 2005.
Durkheima E., Education et Sociologie, Paris 1926.
Frączek Z., Inwestować w człowieka – w poszukiwaniu wartościowej edukacji [w:] Koncepcje
pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Frączek Z., Wychowanie a wolność [w:] Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości i zagroŜenia, red. J. Łach, Rzeszów 2007.
Garbarz A., Odpowiedzialność za Ŝycie jako jedna z naczelnych zasad w etyce medycznej [w:]
Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Gdańska Karta (2.09.2000) o Powinnościach Człowieka oraz Nicejska Karta Podstawowe Prawa Unii
Europejskiej (7.12.2000 r.) i Lizboński „Traktat reformujący Unię Europejską” (R. 2007).
Homplewicz J., Początki pedagogiki jako nauki, „Studia Pedagogiczne” 1956, t. III.
Homplewicz J., Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1996.
Homplewicz J., Pedagogika jako nauka o człowieku, [w:] Źródła do dziejów wychowania i myśli
pedagogicznej, wybór i oprac., S. Wołoszyn, t. III, ks. 2, Kielce 1998.
Homplewicz J., ZróŜnicowanie pedagogiki [w:] Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1996.
1
Większość stosowanych skrótów w publikacji wzięto z Encyklopedii Katolickiej, t. 1, Lublin 1973, ss. 1*–44*, a inne nowsze skróty czasopism itp. przytaczano najpierw w całości, później
w formie przyjętego w pracy schematu.
363
Homplewicz J., Współczesne problemy filozofii wychowania, „Kwartalnik Pedagogiczny” 1974/1.
http://www.czlowiek.wp.pl/karta.html.
http://www.czlowiek.wp.pl/karta.html.
http://www.europarl.eu.int/charter/, polski przekład: www.ukic.gov.pl/dokumenty.
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.
Jan Paweł II, List do Artystów, Tekst cyt. [w:] Z. Adamek, Elementy wiedzy o kulturze, Tarnów
2001, Aneks nr 2, s. 166–168.
Kamiński T., Woluntariat w pomocy społecznej: sprzymierzeniec czy konkurent? [w:] Koncepcje
pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Kos E., Wychowanie a rodzina [w:] Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości i zagroŜenia,
red J. Łach, Rzeszów 2007.
Kubik A., O wychowaniu językowym uczniów w młodszym wieku szkolnym [w:] Koncepcje pomocy
człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Kunowski S., Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 1993.
Langevelda M.J., Kind und Jugendlicher in anthropologischer Sicht, Heidelberg 1959.
Legowicz J., Rola filozofii w tworzeniu teorii wychowania [w:] Pedagogika M. Godlewskiego,
S. Krawcewicza, T. Wujka, Warszawa 1975.
Litak S., Historia wychowania. Do wielkiej rewolucji francuskiej, t. 1, Kraków 2004.
Łach J., Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości i zagroŜenia, Rzeszów 2007.
Łach J., Człowiek a kultura. Zarys i wybrane zagadnienia z antropologii kulturowej, Rzeszów 2004
Łach J., Tradycyjne i współczesne wizje człowieka a wychowanie jako pomoc człowiekowi (Antropologia i pedagogika auxiliarna) [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce,
red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Łach J., Wychowawcze posłannictwo słowa, Rzeszów 2004.
Mednanska I., Poli-estetyczne wychowanie i integracyjna pedagogika muzyczna-współczesne
koncepcje wychowania człowieka dla sztuki i dla muzyki [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi
w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Miąso J., Antropologiczne podstawy pozytywnej doktryny pedagogicznej Jana Pawła II [w:] Ecclesiae, Patriae et Homini serviens. Księga Pamiątkowa dedykowana ks. bp. K. Górnemu,
t. II, Rzeszów 2007.
Mierzwa J., Dekalog a młodzieŜ [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red.
Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Norwid C.K., Promethidion [w:] Pisma wybrane, t. II, Warszawa 1968.
Okoń W., Wychowanie [w:] Słownik pedagogiczny, Warszawa 1992.
Pannenberg W., Kim jest człowiek?, Paris 1978.
Pius XI, Encyklika o chrześcijańskim wychowaniu, s. 35; Suppl.S.Th.p.III.Q 41,a 1.
Parandowski J., Alchemia słowa, Warszawa 1976.
Pomykało W., Wychowanie [w:] Encyklopedia pedagogiczna, Warszawa 1993.
Scheuler H., Pädagogische Anthropologie: eine historische Einführung, Stuttgart, Berlin 1982.
Sokołowska A., Pomoc dziecku i rodzinie w systemie oświaty [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi
w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Szczodrak M., Elementy pedagogiki, Warszawa 1994.
Szluz B., Wokół pojęcia pomocy i wsparcia społecznego [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi
w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Szluz B., Wychowanie a odpowiedzialność [w:] Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości
i zagroŜenia, red. J. Łach, Rzeszów 2007.
364
Szmyd K., Ocalić cywilizację. Szansa czy niemoŜność? [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi
w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Szuman S., O sztuce i wychowaniu estetycznym, Warszawa 1975.
Szymborska W. Przyjaciołom [w:] Wołanie do Yeti, Kraków 1957.
Śniegulska A., MoŜliwości przeciwdziałania przemocy w rodzinie [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Śniegulska A., Wychowanie a miłość [w:] Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości
i zagroŜenia, red. J. Łach, Rzeszów 2006
Tischner J., Jak Ŝyć?, Wrocław 1997.
Tischner J., Świat ludzkiej nadziei [w:] Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 1992.
Tokarova A., Potencjał ludzki a odkrywanie jego bogactwa [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi
w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Uchwała Nr 36/2003 Komitetu Badań Naukowych z dn. 18.09.2003 (Dz. Urz. MN i KBN nr 12
poz. 48).
Ungeheuer-Gołąb A., Lektura literatury dziecięcej jako sposób na egzystencjalne niepokoje [w:]
Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Waitz Th., Allgemeine Pädagogik 1852 [w:] Hasło: rein, Erziehungsziel. Encyklopedisches Handbuch der Pädagogik, t. II, Langensalz 1986.
Walat W., Jakość Ŝycia człowieka – płaszczyzna aksjologiczna w systemie edukacji [w:] Koncepcje
pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Walc W., Współczesna polska rodzina i jej miejsce w systemie opiekuńczo-wychowawczym [w:]
Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz, Rzeszów 2006.
Willmann W., Die Fundamentalbegriffe der Erziehungswissenschaft., Kempten, München 1912.
Wojnar I., W kręgu wychowania przez sztukę, Warszawa 1974.
Zaborniak-Sobczak M., Dwujęzyczność dziecka niesłyszącego – nowe spojrzenie na rolę języka
migowego [w:] Koncepcje pomocy człowiekowi w teorii i praktyce, red. Z. Frączek, B. Szluz,
Rzeszów 2006.
Znaniecki F., Socjologia wychowania, t. I, Warszawa 1973.
•
w I rozdziale
Ablewicz K., Teoretyczne i metodologiczne podstawy pedagogiki antropologicznej. Studium sytuacji wychowawczej, Kraków 2003.
Ablewicz K., Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki, „Horyzonty wychowania”
1/2002(1).
Bednarski W., Traktat o sprawnościach [w:] Suma teologiczna, Londyn 1965.
Casmanna O., Psychologia anthropologica, Hannau 1594.
Czekanowski J., Podstawy teoretyczne antropologii i ich konsekwencje, Lublin 1947.
Darowski R., Człowiek i świat. Szkice filozoficzne, Kraków 1972.
Darowski R., Człowiek w filozofii współczesnej [w:] R. Darowski, Człowiek i świat. Szkice filozoficzne, Kraków 1972.
Darowski R., Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 2002.
Darwin Ch., On the Origin of Species by means of Natural Selection and the Preservation of
Favoured Races in the Struggle for Life, London 1859.
Fothergill Ph.G., Chrześcijanie wobec ewolucji, Warszawa 1966.
Godlewski A., Antropologia społeczna [w:] Encykl. Kat. t. I.
Gogacz M., Człowiek i jego relacje. Materiały do filozofii człowieka, Warszawa 1995.
Homplewicz J., Pedagogika „jesieni Ŝycia”, Rzeszów 2003.
Jan Paweł II, Fides et Ratio, Poznań 1998.
Jelinek J., Wielki atlas prehistorii człowieka, Warszawa 1977.
365
Jelito J., Historia czasów Starego Testamentu, Poznań 1961.
Kamiński S., Antropologia filozoficzna a inne działy poznania [w:] BCz I.
Kamiński S., O koncepcjach filozofii człowieka, Zeszyty Naukowe KUL, (13)1970.
Krąpiec M., Idee przewodnie we współczesnej filozofii, Zeszyty Naukowe KUL, (13)1970.
Krupiński T., Zagadnienia zróŜnicowania rasowego człowieka w paleolicie młodszym, Wrocław 1963.
Lenartowicz P., O wczesnych stadiach ewolucji człowieka [w:] Człowiek i świat, red. R. Darowski,
Karków 1972.
Linneusz K., Systema naturae, La 1735.
Loth E., Człowiek przeszłości, Warszawa 1953.
Loth E., Materiały i prace antropologiczne, Wrocław 1953.
Łach J., Ewangelie wczoraj i dziś, Rzeszów 2002.
Łach J., Człowiek a kultura, Rzeszów 2004.
Łach J., Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002.
Magnus Hundt, Anthropologium de hominis dignitate, natura et proprietatibus/Antropologia
(nauka) o ludzkiej godności, naturze i właściwościach, Lund. 1501.
Malinowski A., Strzałko J., Antropologia, Warszawa–Poznań 1985.
Mürzeler M., Problemes Actueles de Paleontologie, Paris 1956.
Mydlarski J., Człowiek, jego rasy i Ŝycie, Warszawa 1938.
Nowicka E., Świat człowieka – Świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii
kulturowej, Warszawa 2001.
Pritchard J.B., Wielki atlas biblijny, Warszawa 1994.
Reykowski J., Bielicki T., Dylematy współczesnej cywilizacji a natura u człowieka, Poznań 1997.
Rogers T.A., Zarys antropologii, Warszawa 1962.
Stęślicka W., Rodowód człowieka uzupełniony, Warszawa 1964.
Styczeń T., Antropologia a etyka, Zeszyty Naukowe KUL 13/1970.
Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku (opr. S. Świerzawski), Poznań 1956.
Tresmontant C., Problem duszy, Warszawa 1973.
Wanke A., Częstość zespołów cech antropologicznych, Wrocław 1952.
Weiner J.S., The pattern of evolutionary development of the genus homo S, 1959.
Witwicki W., Fedon, Warszawa 1958.
Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1969.
Zięba S., Antropologia przyrodnicza, EK I.
•
w II rozdziale
Flawiusz J., Dawne dzieje Izraela, Poznań 1962.
Homplewicz J., Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1966.
Jaczynowska M., Historia staroŜytnego Rzymu, Warszawa 1989.
Jasnos R., Teologia prawa w Deuteronomium, Studia pedagogiczne. t. I, Kraków 2001.
Jelito S., Historia czasów Starego Testamentu, Poznań 1961.
Jeuier G., Le Papyrus Prisse et ses variantes, Paris 1911.
Lambert W.G., Morality in Ancient Mesopotamia, Ex Oriente Lux 15, 1958.
Langkammer H., OFM, Dekalog [w:] śycie człowieka w świetle Biblii. Antropologia biblijna
Starego i Nowego Testamentu, Rzeszów 2004.
Litak S., Historia wychowania, Kraków 2004.
Łach J., Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002.
Łach S., Dekalog w świetle etnologii [w:] Księga Wyjścia. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz PŚST, t. I, cz. 2, Pallotinum, Poznań 1964.
Łach S., Pozabiblijne paralele dekalogu, Księga Wyjścia. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz PŚST, t. I, cz. 2, Pallotinum, Poznań 1964.
366
Miller P.D., Moses,My Servant”. The Deuteronomic Portrait of Moses,Eisenbrauns –Winona Lake
1993.
Pritchard J.B., Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, 1955.
Roth M.T., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, Georgia: Scholars Press, 1995.
Rowton M.B., Autonomy and Nomadism in Western Asia. „Oientalia” 42 (1973).
Urban Autonomy in a Nomadic Environment, JNES 35(1973).
Dimorphic Structure and the Problem of the Apiru -Ibrim, JNES 35(1976).
Salas A., Etyka Jezusa [w:] Ewangelie synoptyczne, Jezus – Ten, który głosi Królestwo BoŜe,
Częstochowa (Edycja św. Pawła) 2001.
Soden W., The Ancient Orient, Michigan 1994.
Stamm J.J., Das Leiden des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zuerich 1946.
Szlaga J., Język grecki [w:] Wstęp ogólny do Pisma św, red. J. Szlaga, Poznań–Warszwa 1986.
Szyszkowska M., Dociekania nad prawem natury czyli o potrzebach człowieka, PAX, Warszawa
1972.
Vaux R., Les Institutions de l’AT, Paris 1958.
Watts J.W., Reading Law, Sheffield, Academic Press, 1999.
Wilson J.A., Egypt, Maryland 1954.
Witaszek G., śycie społeczne w Biblii, Lublin 1998.
Zalewski W., Nauka BoŜa, Dekalog, Poznań 1960.
•
w III rozdziale
20-lecie pontyfikatu Jana Pawła II. Sympozjum ogólnouczelniane w Akademii Teologii Katolickiej
w Warszawie: 16 XI 1998 r., opr. i red. J. Krasiński, Warszawa 2000.
Albertz E., Westermann C., Hasło: ruah Geist [w:] THAT, t. II.
Albrecht A., Pewnego dnia przybył Człowiek… [w:] Armellini F.I, Moretti G., Jego twarz i słowa
były ludzkie. Portret Jezusa, tł. T. Truś fsp, Pauliński, Lublin–Kraków 1999.
Armellini F.I, Moretti G., Jego twarz i słowa były ludzkie. Portret Jezusa, tł. T. Truś fsp, Lublin–
Kraków 1999.
Ashley M. Benedict, Płciowość i Biblia, w: Międzynarodowy Komentarz do Pisma Świętego.
Komentarz katolicki i ekumeniczny na XXI wiek, red. naukowy wydania polskiego W. Chrostowski, Warszawa 2000.
Baechler E., Das Alpine Palaeoliticum der Schweiz im Wildirchen, Basilea 1940.
Baechler E., Die ersten bewohner der Schweiz, Bern 1947.
Bartnicki R., Ewangelia Dziecięctwa Jezusa w aspekcie kerygmatycznym [w:] Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 131, 1980.
Bartnicki R., Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996.
Bartnik C.S., Człowiek obrazem BoŜym, „Posłaniec Warmiński” 1, 1982.
BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia) 1967–1977.
Boadt L., Księga Rodzaju [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma św., Warszawa 2000.
Bober E., Relacja kobiety do męŜczyzny w Rdz 1,26–28, a interpretacja teologii feministycznej,
praca magisterska napisana z zakresu Literatury i Teologii biblijnej ST i NT pod kier. ks. dr.
hab. Józefa Łacha na Wydziale Pedagogicznym WSFP, Kraków 2001.
Boccassino R., La religione dei primitivi [w:] Storia delle religioni, red. P. Tacchi, Torino 1948.
Bonnet H., Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte, Berlin 1952.
Bonora A., Człowiek obrazem Boga w Starym Testamencie [w:] Communio 2, 1982
Bratsiotis N.P., THAT I .
Brzegowy T. Powstanie Pięcioksięgu w świetle współczesnych badań, Gniezno 11–13.09.2001
(Zjazd polskich Biblistów).
Brzegowy T., Pięcioksiąg MojŜesza. Wprowadzenie i egzegeza wybranych tekstów, Tarnów 1995.
367
Buchanan G.W., Obrzezanie [w:] (SWB) Słownik Wiedzy Bibilijnej, red. W. Chrostowski, Warszawa 1996.
Chmiel J., Człowiek obrazem Boga, „Znak” 29, 1977.
Chrostowski W., Anatomia pokusy, „Przegląd Powszechny”. 5, 1984.
Cordero Maximiliano G., Antropologia [w:] Teologia de la Biblia, Madryt 1970.
Czajkowski M., Główne prawdy antropologii biblijnej [w:] Biblia dziś odczytana, Warszawa
1988.
Czajkowski M., Sens antropologiczny czy teologiczny synoptycznych cudów Jezusa? [w:] Warszawskie Studia Biblijne., red. J. Frankowski, B. Widła, Warszawa 1976.
Dahood M., Hebrew – Ugaritic Lexicography, Bb 45/1964/, 399
Deissler A., Mensch (AT) [w:] Bibeltheologisches Wörterbuch, red. J. Bauer, Graz-Wien-Köln,
1994.
Dihle A., Jacob E., Lohse E. Schweitzer E., Psyche [w:] ThWNT IX.
Dubarle A.M., Oczekiwanie nieśmiertelności w Starym Testamencie i w judaizmie [w:] Concilium
6, 1970 nr 2.
Léon-Dufour X., Człowiek [w:] Słownik teologii biblijnej, tł. R. Romaniuk, Poznań–Warszawa, 1973.
Léon-Dufour X., Ciało [w:] Słownik teologii biblijnej, tł. R. Romaniuk, Poznań–Warszawa 1973.
Léon-Dufour X., Stary Testament [w:] Słownik teologii biblijnej, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań–
Warszawa 1973.
Léon-Dufour X.., Słownik teologii biblijnej, tłum. pol. K. Romaniuk, Poznań–Warszawa 1973.
Dylus D., Antropologia encykliki Jana Pawła II. Komentarz do „Redemptor hominis”, red.
S. Grzybek, Kraków 1980.
Edel R.F., Hebräisch – Deutsche Präparation zu den Psalmen, Marburg an der Lahn, 1966.
Ehrlich E., Przypisy [w:] Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała
a sakramentalność małŜeństwa. Libreria editrice Vaticana, Citta del Vaticano 1986
Erman A., La Religion des Egyptiens, Paris 1937.
Filipiak M., Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, Lublin 1979.
Filipiak M., Biblijno-teologiczne ujęcie problematyki antropologicznej [w:] Chrześcijańska wizja
człowieka, Poznań 1977.
Filipiak M., Godność osoby ludzkiej w świetle opisów stworzenia człowieka, Zeszyty Naukowe
KUL, 2, 1973.
Galling K., Das Bild des Menschen in bibl. Sicht., Mainz 1947.
Garbarz A., Wychowanie jako zmaganie się dobra ze złem w nauczaniu Jana Pawła II [w:] Człowiek a wychowanie. Europejskie moŜliwości i zagroŜenia, red. J. Łach, Rzeszów 2007.
Gelin A., Pismo św. o człowieku, Paris 1971.
Gerleman G., Hasło: baśar Fleisch [w:] THAT I.
Grabowski L., Wielki Nieznany, Płock 1983.
Greek A. , English Lexicon revised, edition by N.S. Jones and R. Mc Kenzie, Oxford 1940.
Griffith F.L., Stories of the High priest of Memphis, Oxford 1900.
Gronkowski W., Sens biblijny słów: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz” [w:] ATKapł. 8, 1948.
Grzybek S., Człowiek w Starym Testamencie [w:] Vademecum biblijne, red. S. Grzybek, Kraków
1991.
Grzybek S., Obraz człowieka w Starym Testamencie [w:] Vademecum biblijne, cz. IV, Kraków
1991.
Grzybek S., Problem pochodzenia człowieka w świetle egzegezy biblijnej [w:] KUL 12, 1959.
Grzybek S., Vademecum biblijne, cz. IV, Kraków 1991.
Gunkel H., Die Psalmen, Göttingen 1965.
368
Gunkel H., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Apc 12, Göttingen 1895.
Gunkel H., Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Apc 12, Göttingen 1921.
Gutbrod W., Die paulinische Anthropologie, Stuttgart 1934.
Haag H (red)., Bibellexicon, St. Benno-Verlag,Leipzig 1969.
Heriona G.A. Why God Rejected Cain’s Offering. The Obvious Answers, w Fortunate the Eyes
That See, Fs D.N. Freedmen, grand Rapids – Cambridge 1995.
Imschoot P., Theologie de l Ancien Testament, Paris 1956.
Jan Paweł II, „Bądźcie odpowiedzialni” (Szczecin, III pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny,
11.06.1987).
Jan Paweł II, MęŜczyzną i niewiastą stworzył ich. Audiencje środowe: 5 IX 1979 – 2 IV 1980; 11
XI 1981 – 9 II 1983; 23 V – 28 XI 1984, Watykan 1986.
Jan Paweł II, Redemptor hominis (Odkupiciel człowieka), PTT , Kraków 1980.
Jankowski A., Biblijna teologia przymierza, Katowice 1985.
Kopeć S., Bóg – Stwórca w Psałterzu, Kraków 1990.
Kotański W., Religia Japonii [w:] Zarys dziejów Wschodu, Warszawa 1968.
Krawczyk R., Kim jest człowiek (Rdz 1–3)? [w:] Wiadomości Diecezji Podlaskiej 53(1984), nr 6.
Krawczyk R., Koncepcja człowieka w Księdze Mądrości Syracha [w:] Wiadomości Diecezji Podlaskiej, 52, 1983.
Kudasiewicz J., Miejsce i rola człowieka w BoŜych planach zbawienia [w:] Kielecki Przegląd
Diecezjalny, nr 4–5, 1975.
Kümmel W.G., Das Bild des Menschen im NT, Zürich, 1948.
Kümmel W.G., Römer 7 und das Bild des Menschen im NT, München 1974.
Lagrange M.J., Innocence et peche [w:] RB 6(1897).
Landersdorfer S., Sumerische im AT, Bonn 1916.
Langkammer N., Biblijne podstawy duchowości chrześcijańskiej, Wrocław 1987.
Leks P., Łach S., Gramatyka języka hebrajskiego, Kraków 1960.
Louis Ska J., Pięcioksiąg [w:] Międzynarodowy komentarz do Pisma św., Warszawa 2000.
Lys D., Historie de l’ame dans la révelation d’Israel au sein des religions orientales [w:] Nephesh, Paris 1959.
Lys D., L’Ecclesiaste ou que vaut la vie, Lille (ropr. Dokt.),
Łach J., Bóg – Zbawca w biblijnych opowiadaniach o Eliaszu, Szczecin–Warszawa 1987.
Łach J., Człowiek a kultura, Rzeszów 2004.
Łach J., Ewangelie wczoraj i dziś, Rzeszów 2002.
Łach J., Modlitwa króla Salomona przy poświęceniu świątyni [w:] Studium Scripturae anima
teologiae, red. T. Matras, J. Chmiel, prace ofiarowane prof. S. Grzybkowi, Kraków 1990.
Łach J., Na obraz Boga [w:] Z myślą o rodzinie, Tarnów 1995.
Łach J., Rec. H. Langkammer, śycie człowieka w świetle Biblii. Antropologia biblijna Starego
i Nowego Testamentu, Rzeszów 2004.
Łach J., Rec. H. Langkammer: Teologia Starego Testamentu, Rzeszów 2006.
Łach J., Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002.
Łach J., Teologia Starego Testamentu, Rzeszów 2006.
Łach J., Teologia Ŝycia w Biblii w świetle Psałterza [w:] Miłość jest z Boga, praca poświęcona ks.
prof. Janowi Łach, red. M. Wojciechowski, Warszawa 1997.
Łach J., Z myślą o rodzinie, Komentarz biblijno-ascetyczny do czytań ślubnych, Tarnów 1995.
Łach J., Ze studiów nad teologią Ewangelii dziecięctwa Jezusa [w:] Studia Biblijne t. 1, Warszawa
1978.
369
Łach J., śycie człowieka w świetle Biblii. Antropologia biblijna Starego i Nowego Testamentu,
Rzeszów 2004.
Łach S., Balsamowanie zmarłych w Egipcie [w:] Księga Rodzaju, PŚST t. I, cz. 1, Poznań 1962.
Łach S., Bóg Psalmistów [w:] Obraz Boga w Psałterzu (opr. Zb. 9), Lublin, 1982.
Łach S., Jahwe – Bóg Stwórca w Psalmach [w:] Księga Psalmów, PŚST, t. VII–2, Poznań 1990.
Łach S., Kosmologia biblijna a kosmogonie pozabiblijne [w:] Księga Rodzaju, PŚST, t. 1, cz. 1,
Poznań 1962.
Łach S., Księga Psalmów. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz – Eskursy, X, PŚST, t. VII,
cz. 2, Poznań 1990.
Łach S., Natura człowieka w Pięcioksięgu [w:] Księga Powtórzonego Prawa PŚST, t. II–3, Poznań–Warszawa 1971.
Łach S., Protoewangelia w Rdz 3,15 [w:] Księga Rodzaju, PŚST t. I, cz. 1, Poznań 1962
Łach S., Rozwój ofiar w religii starotestamentowej, Poznań–Warszawa–Lublin 1970.
Łach S., Właściwy sens heksaemeronu, PŚST, t. I, cz. 1, Poznań 1962.
Meyer R. – Schweitzer E., Hasło: Sarks, ThWNT VII,
Mistecka L., Biblijna wizja człowieka [w:] RBL 5–6, 1976.
Mitchell T.C., The OT Usage of Nešamah [w:] VT 11(1961), 1878.
Norbert O., Z kraju faraonów (tł. z j. niem.), Warszawa 1959.
Nosol A., Chrystologia encykliki „Redemptor hominis”, red. S. Grzybek, Kraków 1980.
Nulst A.R., Kol basar in der Priesterlichen Fluterzählung, OTS 11, 1958.
Peter M., Człowiek – małe bóstwo [w:] W drodze, 1–4, 1982.
Pikor W., Zbawienie – zmaganie o BoŜe oblicze na twarzy Kaina (Rdz 4,1 – 6) [w:] Verbum vitae:
Półrocznik biblijno-teologiczny (I – IV 2002), 1 red. H. Witczyk, Instytut Teologii Biblijnej
Verbum, Kielce 2002.
Pirot L., Adam et la Biblle [w:] DBS 1,87.
Prochsch O., Die Genesis übersetzt und erklärt, Leipzig 1925.
Rad von G., Theologie des AT, t. 1, München 1957.
Rad von G., Das theologische Problem des alttestamentlichen Schöpfungsglaubens [w:] Gesammelte Studien zum Alten Testament, München 1958.
Reinelt H., Schöpfung [w:] Handbuch theologischer Grundberggriffe, t. IV, München 1962.
Romaniuk K., Księga Mądrości, Poznań 1969.
Romaniuk K., Stworzenie człowieka jako przejaw odwiecznej dobroci, Zeszyty Naukowe KUL 13,
1970.
Rosłon J., Soteriologiczny sens obrazu BoŜego w człowieku [w:] CollTheol. 41, 1971.
Rosłon J., Zammeru maskil. Filozoficzny komentarz do Księgi Psalmów ze słownikiem hebrajsko-polskim
i łacińskim oraz konkordancją i zarysem reguł gramatycznych, ATK, z. 3, Warszawa 1985.
Rosłon J., Zbawienie człowieka w ST, Warszawa 1970.
Rychlicki C, Człowiek współczesny wobec tajemnicy odkupienia,
Salij J., Człowiek obrazem Boga [w:] W drodze 5, 1984.
Scharbert J., Fleisch, Geist und Seele im Fentateuch, Stuttgart 1967.
Scharbert J., Traditions und Redaktionsgeschichte von Gen 6,1–4 [w:] BZ 11, 1967.
Schelke K.N., Człowiek [w:] Teologia Nowego Testamentu. Stworzenie: Świat– czas – człowiek,
Apostolstwo modlitwy, Kraków 1985.
Schiling O., Das biblische Menschenbild, Köln 1961.
Schiling O., Feist und Materie in biblischer Sicht (STS 25), Stuttgart 1967.
Schilling O., Geist und Materie in biblischer Sicht, [w:] Stuttgarter Studien, Stuttgart 1967.
Schmidt W., Voelkerkunde und Urgeschchte in gemeinsamer Arbeit an der Aufhandlung aeltester
Menscheitgeschichte: Mitteilungen der Naturforschenden Gesellschaft, Bern 1941.
370
Schokel L. A., Dove tuo fratello? Pagine di fraternite nel libro della Genesi. BCh 50, Brescia,
1987.
Schweizer E., Die Leiblichkeit des Menschen. Leben-Tod-Auferstehyng [w:] EvTh 29, 1969.
Spina F.A. The Ground for Cain’s Rejection (Gen 4) [w:] ZAW104 1992.
Stachowiak L., Antropologia biblijna [w:] EK I.
Stachowiak L., Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej [w:] AK 77, 1971.
Stachowiak L., Biblijna koncepcja człowieka: monizm czy dualizm? [w:] W nurcie zagadnień
posoborowych, red. B. Bejze, Warszawa 1968.
Stachowiak L., Ciało ludzkie. Aspekt historiozbawczy [w:] EK III.
Stachowiak L., Ewangelia wg św. Jana [w:] PŚNT (KUL), Poznań–Warszawa 1975.
Stachowiak L., Jak rozumieć biblijne wypowiedzi o człowieku? [w:] ST Th Vars. 12, nr 1, 1974.
Stachowiak L., Koncepcja człowieka w Starym Testamencie [w:] MPWS t. VI, RWKUL, Lublin
1983.
Stachowiak L., Traktat teologiczno-moralny o dwóch duchach w Regule Zrzeszenia z Qumran, AK
67, 1964.
Stachowiak L., Zagadnienia dualizmu antropologicznego w Starym Testamencie i literaturze
międzytestamentalnej [w:] STV 7, 1969.
Stańczyk S., Koncepcja człowieka w Starym Testamencie [w:] Materiały pomocnicze do wykładów
z Biblistyki, t. 6, red. L. Stachowiak, R. Rubinkiewicz, Lublin 1983.
Stańczyk S., Z antropologii Księgi Syracha [w:] Teologia nauką o Bogu, Kraków 1977.
Strus A., Śpiewajcie nam pieśń Syjonu... (Księga Psalmów) [w:] Pieśni Izraela. wprowadzenie
w myśl i wezwanie Ksiąg biblijnych, t 7, red. J. Frankowski., ATK, Warszawa 1988.
Suchy J., Ekologiczne przesłanie Biblii [w:] śycie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin
1998.
Sulowski J., Dwie mądrości – z Bogiem lub bez Boga? – Czy Adam i Ewa „byli nadzy”? [w:]
Miłość jest z Boga, Wokół zagadnień biblijno-moralnych. Studium of. Łach J., red. W. Wojciechowski, Warszawa 1997.
Sulowski J., Studium filozoficzno-biblijne na tle dziejów Izraela – Przyczynek do nowego odczytania opowieści Rdz 2–3, przedł. na Wydz. Teol. ATK w Warszawie w r. 1966. Promotor: ks.
prof. dr hab. J. Łach (msp.)
Synowiec J., Na początku, Warszawa 1987.
Szwarc U., Dzieci i ich wychowanie w Starym Testamencie [w:] śycie społeczne w Biblii, red.
G. Witaszek CSsR, Lublin 1998.
Vosberg L., Studien zum Reden vom Schöpfer in den Psalmen, München 1975.
Włodarczyk S., Człowiek w świetle tajemnicy Chrystusa [w:] Częstochowskie Studia Teologiczne,
t. 5, Częstochowa 1977.
Wolf N.W., Antropologie des AT, Genéve 1974/I wyd./, 1984 /II wyd./.
Woschitz K.M., De Nomine. Existenzeisen, Spiegelungen, Konturen, Metamorphosen des antiken
Menschenbildes, Graz, 1984.
Woschitz K.M., Mensch (NT) [w:] Bibeltheologisches Wörterbuch, red. J. Bauer, Graz–Wien–
Köln 1994.
Wyszyński S., Ojcze nasz... RozwaŜania, Editions du Dialogue, Paris 1975.
Zimmerli W., Das Menschenbild im AT, München 1949.
•
w IV rozdziale
Adamczyk A., Odnowić oblicze człowieka według narracji jahwistycznej w Rdz 4,1-16, Praca
magisterska pisana pod kierunkiem J. Łacha w WSFP w Krakowie na Wydziale Pedagogicznym, Kraków 2003 (msp.).
371
Adamiak E., Towarzyszka wędrujących, „Azymut” (dodatek do „Gościa Niedzielnego”) nr 3,
2000.
Adamski F., Struktura małŜeństwa i rodziny w staroŜytnej Grecji i Rzymie [w:] Socjologia małŜeństwa i rodziny, Wprowadzenie, Warszawa 1984.
Alkifron, Listy wieśniaków, III 11, cyt. za: Meander 7(1952) 3,159. tł. L. Winniczuk [w:]
O. Jurkiewicz, L. Winniczuk, StaroŜytni Grecy i Rzymianie w Ŝyciu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973.
Almeras H., MałŜeństwo u róŜnych narodów, Warszawa 1904.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1982.
Bednarski F., Przedmiot etyki w świetle zasad św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1956.
Bober A., Bibliografia polska i inne, Kraków 1995.
Bober A., Studia i teksty patrystyczne, Kraków 1967
Bravo B., Philologia – Przyczynek do badań nad kulturą intelektualistów antycznych od Tukidydesa do Synezjusza i św. Augustyna, „Przegl. Hist.” 1968, LIX, 3.
Bravo B., Wipszycka E., Historia staroŜytnych Greków, t. III, Warszawa 1992.
Bross S., Myśli św. Augustyna, Poznań 1930
Chmiel J., Z Chrystusem (Szkice homilii chrzcielnych, ślubnych i pogrzebowych), Kraków 1983.
Cicero M. T., Mowy przeciwko Katylinie („Orationes in Catilinam”)
Collinson D., Pięćdziesięciu wielkich filozofów, Poznań 1997.
Czuj J., Hierarchia kościelna u św. Augustyna, Lublin 1923
Czuj J., Kościół a państwo u św. Augustyna, Lwów 1918,
Czuj J., Patrologia, Poznań 1953.
Czuj J., Św. Hieronim. śywot – Dzieła – Charakterystyka, Warszawa 1954.
Czuj J., śywot św. Augustyna, wyd. II, Warszawa 1952
Davies N., Europa, Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998.
Dąbrowski E., Dzieje Pawła z Tarsu, Warszawa 1953.
Dec I., Dwie antropologie. Tomaszowa i Marcelowa teoria człowieka, Wrocław 1995.
Diane C., Pięćdziesięciu wielkich filozofów, Poznań 1997.
Ejsmont M. MS, Blaski i cienie Etyki Starego Testamentu [w:] Vademecum biblijne, red. S. Grzybek, Kraków 1991.
Encyklopedia katolicka, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, t. I, Lublin 1985.
Filek J., Arystotelowski umiar [w:] Wprowadzenie do etyki biznesu, AE, Kraków 2001.
Fross H., Sowa F., Twoje imię. Przewodnik onomastyczno-hagiograficzny, Kraków 1975.
Gaarder J., Hellenizm [w:] Świat Zofii. Cudowna podróŜ w głąb historii filozofii, Warszawa 1995.
Gilson E., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998.
Gnutek W., Środowisko Nowego Testamentu [w:] Wstęp do Nowego Testamentu, Poznań–
Warszawa 1969.
Górka L., Dziedzictwo Ojców. Ekumeniczny charakter tradycji welehradzkiej, Warszawa 1995.
Hetinger E., Quellen roemischen Weiheit. Texte und Bilder der antiken Welt , St. Gallen 1965.
Hezjod, Prace i dnie, tł. S. Steffen, Wrocław 1952.
Homerski J., Ewangelia według św. Mateusza, PSNT (KUL), Poznań–Warszawa 1979.
Homerski J., Praca człowieka w orędziu biblijnym Starego Testamentu [w:] Studium Scripturae
anima theologiae, prace of. ks. prof. S. Grzybkowi, Kraków 1990.
Homplewicz J., Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1966.
Homplewicz J., Ujęcia syntetyczne wartości etyki pedagogicznej. List św. Pawła: 1 Kor 13,1-13 (1)
[w:] Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1966.
Jaczynowska M., Historia staroŜytnego Rzymu, Warszawa 1986.
Jaeger W., Paideia, t. I, II, Warszawa 1962, 1964.
372
Jan Paweł II, Encyklika „Fides et ratio”. O relacjach między wiarą a rozumem (z 14.09.1998 r.)
Wyd. polskie, Pallottinum, Poznań 1998.
Jan Paweł II, Encyklika o pracy ludzkiej: Laborem exercens, ogłoszony w dniu 14.09.1981 r., nr 26.
Jan Paweł II, Encyklika Slavorum Apostoli, nr. 7. 2.
Jan Paweł II, Homilia Nursja 23.03.1980 r. [w:] Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red.
A. Sujka, Kraków 2000.
Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio, Rzym 1999.
Jan Paweł II, List apostolski z dn. 1 X 1999 r. [w:] Europa jutra. Jana Pawła II wizja Europy, red.
A. Sujka, Kraków 2000.
Jan Paweł II, List apostolski, Egregiae virtutis, 2 [w:] S. Sowiński, R. Zenderowski, Europa drogą
Kościoła, Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003.
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.
Jan Paweł II, Przemówieniu w czasie audiencji dla uczestników międzynarodowego kolokwium:
„Wspólne korzenie chrześcijańskie narodów Europy” Rzym 6.11.1981 r., ORP nr 12 (1981).
Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, Watykan 1979.
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Watykan 1998.
Jan Paweł, Encyklika o pracy ludzkiej: Laborem exercens, ogłoszona w dniu 14.09.1981 r. nr 26.
Jankowski A., Listy do Koryntian, PŚNT, t. VII, Poznań 1965.
Jędraszko C., Łacina na co dzień, Warszawa 1970.
Jurewicz O., Winniczuk L., StaroŜytni Grecy i Rzymianie w Ŝyciu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973.
Kamieńska A., Na progu słowa, W drodze, Poznań 1985.
Kasia A., Św. Augustyn, Wiedza Powszechna, Warszawa 1960.
Kołakowski L., O co nas pytają wielcy filozofowie?, cz. 1: Sokrates, „Tygodnik Powszechny” nr
5/11. 02.2004.
Komaniecki K., Historia kultury staroŜytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1967.
Komaniecki K., Historia kultury staroŜytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1975.
Kowalczyk S., Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Warszawa 1987.
Krąpiec M.A., Ja – człowiek, Lublin 1991
Krońska I., Sokrates, Warszawa 1983.
Kudasiewicz J., Jezus a praca. Nowotestamentalne rozumienie pracy na tle ówczesnych poglądów
[w:] śycie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1998.
Kudasiewicz J., Stary Testament i judaizm o pracy. Nowotestamentalne rozumienie pracy na tle
ówczesnych poglądów [w:] śycie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek, Lublin 1998.
Kulisiewicz C., Myśliciele o wychowaniu, Warszawa 2000.
Langkammer H., śycie człowieka w świetle Biblii, Rzeszów 2004.
Leartios D., śywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1984.
Legowicz J., Historia filozofii staroŜytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986
Lehr-Spławiński T., Konstanty i Metody, Warszawa 1967.
Leśniak K., Arystoteles, Warszawa 1975
Leśniak K., Platon, Warszawa 1993.
List na jubileusz opactwa tynieckiego [w:] P. Szczaniecki, Święty Benedykt, Tyniec–Kraków 2000.
List z okazji rozpoczęcia benedyktyńskich obchodów 1500-lecia przybycia do Subiaco św. Benedykta, Patrona Europy [w:] P. Szczaniecki, Święty Benedykt, Tyniec–Kraków 2000.
Listy św. Katarzyny Sieneńskiej do błogosławionego Rajmunda Kapuańskiego, wstęp, przeł.
J. Jankowski, Biblioteka Arcydzieł Religijnych, Warszawa 1923.
Litak S., Historia wychowania, Kraków 2004.
Litak S., StaroŜytna Grecja [w:] tegoŜ, Historia wychowania, Kraków 2004.
373
Łach J, „Konstytucja” Królestwa BoŜego (Mt 5-7;Łk 6,20-49 [w:] Ksiądz rektor Jan Łach, kapłan
i biblista, USKW, Warszawa 2004.
Łach J., Człowiek a kultura, Rzeszów 2004.
Łach J., DłuŜnicy miłości, ATK, Warszawa 1994.
Łach J., Ewangelie wczoraj i dziś. Z serii: Homo paedagogicus. t. III, Rzeszów 2002.
Łach J., Najpiękniejsza i najtrudniejsza droga. Hymn o miłości z 1 Kor 13, 1n. [w:] Wychowawcze
posłannictwo Słowa. Z serii: Homo paedagogicus. t. VI.
Łach J., Stary Testament o swoich największych postaciach. Z serii: Homo paedagogicus. t. II,
Rzeszów 2002.
Łach J., Ubiegajcie się o miłość [w:] DłuŜnicy miłości, Warszawa 1994.
Łach J., Wychowawcze posłannictwo Słowa. Z serii: Homo paedagogicus: Biblia w ręku pedagoga. Rzeszów 2004.
Łach J., Z etycznych wskazań Psałterza [w:] Stary Testament o swoich największych postaciach.
Z serii: Homo paedagogicus. t. II, Rzeszów 2002.
Łach J., Z myślą o rodzinie, Tarnów 1995.
Malinowski B., śycie seksualne dzikich, Warszawa 1957.
Marek Aureliusz, Rozmyślania [w:] E. Hettinger (wybór tekstów), Quellen roemischer Weisheit,
Texte und Bilder der antiken Welt. St Gallen 1965.
Marek Aureliusz, Rozmyślania [w:] W kręgu dobra i zła. Etyka dla szkół średnich, wybór tekstów,
Warszawa 1992.
Mędala S. /CM/, Etos Nowego Testamentu [w:] Vademecum biblijne, cz. IV, red. S. Grzybek,
Kraków.
Michael H., 100 postaci, które miały największy wpływ na dzieje ludzkości, Warszawa 1994.
Milewicz J., Współtwórcy i wychowawcy Europy, Kraków 1982.
Nawrocki S. SJ, RozwaŜania o chrześcijańskim obowiązku modlitwy i pracy, Kraków 1976.
Papieska Komisja Biblijna, Naród Ŝydowski i jego święte Pisma w Biblii chrześcijańskiej, Kielce 2002.
Pindel R., Aby zrozumieć Pawła, Kraków 2004.
Pindel R., Na tle epoki [w:] Aby zrozumieć Pawła, Kraków 2004.
Pismo św. Nowego Testamentu i Psalmy, Towarzystwo Biblijne w Polsce, Warszawa 2001.
Platon, Rzeczpospolita, Kraków 1928.
Platon, Menon, Warszawa 1959.
Platon, Prawa, VII 808 E-809 A. tł. M. Maykowska, Warszawa 1982.
Platon, Wybór pism, Warszawa 1982.
Pliniusz Młodszy, Listy I 14 [w:] Aby zrozumieć Pawła, Kraków 2004.
Plutarch, O wychowaniu młodzieŜy, tł. L. Winniczuk, Kraków 2004.
Podręczna encyklopedia PWN, Warszawa 2002.
Ricciotti G., śycie Jezusa Chrystusa, Warszawa 1956.
Sadurska A., Archeologia staroŜytnego Rzymu, cz. I–IV, Warszawa 1965–1971.
Sadurska A., W cieniu Panteonu, Warszawa 1965.
Salas A., Etyka Jezusa [w:] Ewangelie synoptyczne, Jezus – Ten, który głosi Królestwo BoŜe,
Częstochowa 2001.
Salij J., Eseje tomistyczne, Poznań 1995.
Schelkle K.H., Teologia Nowego Testamentu, Etos, t. 3, Kraków 1984.
Sikora A., Siedmiu greckich filozofów, Warszawa 1976.
Simon-Prado, Praelectiones Biblicae, II, Torini 1957.
Sowiński S., Zenderowski R., Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości,
Wrocław–Warszawa–Kraków 2003.
374
Strack H., Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, t. 3, Muenchen 1961.
Strack H., Billerbeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 4 tomy,
Muenchen 1922–1928.
SwieŜawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 2002.
Śliwa T., Świeci Cyryl i Metody, Wielcy Misjonarze Słowiańszczyzny, Przemyśl 1986.
Św. Augustyn, Wyznania, tł. ks. J. Czuj [w:] POK t. 9, Poznań 1929, wyd. II, Kraków 1949.
Św. Augustyn, Wyznania, tł. Z. Kubiak, Kraków 1997.
Św. Augustyn, Wyznania, Warszawa 1987.
Św. Chryzostom [w:] Homilia 23, 1 et 2 ad Cor. PG 61, 275.
Św. Tomasz, Suma Teologiczna, (Seria Tomistyczna „Biblioteki Polskiej”) tł. O.F.W. Bednarski
OP „Veritas” Londyn 1965.
Tablica chronologiczna w Biblii Tysiąclecia, wyd. V jubileuszowe (BT5), Poznań 2000.
Tarna W., Cywilizacja hellenistyczna, Warszawa 1957.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I, Warszawa 1968.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I, Warszawa 1981.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I, Warszawa 1988.
Tischner J., Etyka: Antologia tekstów, wybór, Wstęp Z. Kalita, Wrocława 1985.
Tischner J., Historia filozofii po góralsku, Kraków 2000.
Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa teologii, 1, 75–89, tł. i opr. S. ŚwieŜawski, Poznań
1956; wyd. III, Kęty 2000,
Trape A., Święty Augustyn – człowiek – duszpasterz – mistyk, Warszawa 1987
Trape A., Święty Augustyn, Warszawa 1987, w tym Polska Bibliografia Augustyńska do r. 1983.
Wimmer O. Melzer H., Lexicon der Namen und Heiligen, Insbruck-Wien-Muenchen 1982.
Winniczuk L., Słowo jest cieniem czynu [w:] O. Jurewicz, L. Winniczuk, StaroŜytni Grecy i Rzymianie w Ŝyciu prywatnym i państwowym, Warszawa 1973.
Wojciechowski M., Jedność etyki Starego i Nowego Testamentu [w:] Miłość jest z Boga, prace
pośw. ks. prof. J. Łachowi, Warszawa 1997.
Wojtyła K., O kierowniczej lub słuŜebnej roli rozumu w etyce na tle poglądów Tomasza z Akwinu,
Hume a i Kanta [w:] RF 6 1958.
Wołoszyn S., Dzieje wychowania i myśli pedagogicznej w zarysie, Warszawa 1984.
Worwąg M., PodróŜ po historii filozofii, t. 1, Warszawa 2000.
Wstęp ogólny do Pisma Św., red. J. Homerski, Poznań–Warszawa 1973.
Zenderowski R., Patroni Europy [w:] Sowiński S., Zenderowski R., Europa drogą Kościoła. Jan
Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003.
Zerwick M., Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, Romae 1953.
Zorell F., Lexicon graecum Novi Testamenti, wyd. IV, ParyŜ 1931.
śuk-Łapińska L., Problemy etyki, t. I, Rzeszów 1997, t. II, Rzeszów 1998.
•
w V rozdziale
Arystoteles, Etyka nikomachejska, tł. D. Gromska, Warszawa 1956.
Arystoteles, Etyka wielka. Etyka eudejmejska, tł. wstęp. i przyp. W. Wróblewski, Warszawa 1997.
Barlak M., Jasińska K., Ruciński S., Maxa Schelera wiedza o wartościach a wychowanie [w:]
Poza kryzysem toŜsamości. W kierunku pedagogiki personalistycznej, red. F. Adamski, Kraków 1993.
Bartnik C.S., Personalizm, wyd. II, Lublin 2000.
375
Braun-Gałkowska M., Omówienie podręcznika szkolnego pt. Przysposobienie do Ŝycia w rodzinie,
Sandomierz 1987.
Chmaj L., Prądy i kierunki w pedagogice XX wieku, Warszawa 1962.
Darowski R., Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 2002.
Faure E., Uczyć się, aby być, Warszawa 1975.
Filek J., Wprowadzenie do etyki biznesu, Kraków 2001.
Frączek Z., Humanistyczne i antropologiczne podstawy opieki wychowującej [w:] Zeszyty Naukowe WSP w Rzeszowie, Pedagogika i Psychologia 3, z. 24, 1997.
Granat W., Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961.
Herbart J.F., Pedagogika ogólna wyprowadzona w celu wychowania, tł. T. Stera, Warszawa 1912.
Herbart J.F., Wykłady pedagogiczne w zarysie, tł. J. Jakóbiec, Kraków 1937.
Homplewicz J., Etyka pedagogiczna, Rzeszów 1996.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994.
Jędraszko C, Łacina na co dzień, Warszawa 1970.
Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1971.
Keller J., Etyka. Formalizm etyczny. Etyka osobowościowa, t. I, Warszawa 1954.
Klimczak B., Etyka gospodarcza, Wrocław 1998.
Kohlberger L., Rozwój moralny człowieka, The Psychology of Moral Development, 1984.
Kołakowski L., O co nas pytają wielcy filozofowie?, „Tygodnik Powszechny” 12.02.2004.
Kosewski M., Anomia sovietica. O tym ,dlaczego ludzie ceniąc sobie to, co dobre ,idą za tym, co
złe i jak temu zaradzić [w:] Biuletyn Informacyjny Zespołu Etyki Biznesu 1997 nr 24.
Kunowski S., Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 2004.
Laska E.I., Współczesne tendencje przemian w edukacji wczesnoszkolnej [w:] Zeszyty Naukowe
WSP w Rzeszowie. Pedagogika i Psychologia 4, z. 30, 1998.
Litak S., Historia wychowania. Do wielkiej rewolucji francuskiej, WAM, Kraków 2004.
Łach J., «Przekroczyć próg nadziei» w pedagogii Jana Pawła II./ Sympozjum z okazji 25-lecia
pontyfikatu Jana Pawła II, Rzeszów UR w dn. 15.10.2003 r.
Łach J., Człowiek a kultura. Zarys i wybrane zagadnienia z antropologii kulturowej, Rzeszów
2004.
Łach J., Stary Testament o swoich największych postaciach, Rzeszów 2002.
Markowski A., Pawelec R., Słownik wyrazów obcych i trudnych, Warszawa 2003.
Miller R., Powieść pedagogiczna i jej znaczenie dla teorii pedagogicznej, „Kwartalnik Pedagogiczny” nr.1/2, 1956.
Nawroczyński B., Współczesne prądy pedagogiczne, wyd. 2, Warszawa 1947.
Niebrój L., U początków ludzkiego Ŝycia, Kraków 1997.
Nowak M., Podstawy pedagogiki otwartej, Lublin 1999.
Okoń W., Osobowość nauczyciela, Warszawa 1962.
Podrez E., Wiśniewski T.R., W kręgu dobra i zła. Wybór tekstów klasycznych z etyki dla szkół
średnich. Od Sokratesa do Kanta, Medium, Warszawa 1992.
Popowski R. SDB, Słownik grecko-polski NT, Warszawa 1997.
Renouvier Ch.B., Eschatologia personalizmu, cz. III, Lublin 1999.
Renouvier Ch.B., Metafizyka personalizmu, cz. I, Lublin 1999.
Renouvier Ch.B., Personalizm (Le Personnalisme) tł. B. Gacek, U. Paprocka-Piotrowska, Lublin
1999.
Renouvier Ch.B., Socjologia personalizmu, cz. II, Lublin 1999.
Ribot Th., Współczesna psychologia niemiecka, tł. z franc. Warszawa 1901.
Rodziński A., Osoba wobec osoby [w:] RNS 3, 1975.
376
Rodziński A., Wprowadzenie do etyki personalistycznej, Znak 19, 1967.
Rousseau J.J., Emil, czyli o wychowaniu. [w:] S. Litak, Historia wychowania, Kraków 2004, s. 187.
Rousseau J.J., Wyznanie wiary wikarego z Sabaudii [w:] S. Litak, Historia wychowania, Kraków
2004, s. 187.
Rymarz T., Otwartość jako forma komunikacji interpersonalnej [w:] Zeszyty naukowe WSP
w Rzeszowie: Seria Społeczno-Pedagogiczna i Historyczna. Pedagogika i Psychologia 3,
z. 24, 1997.
Schelkle K.H., Podstawowe pojęcia, Kraków 1984.
Schelkle K.H., Teologia Nowego Testamentu. Etos, Kraków 1984.
Smith A., The Theory of Moral Sentiments, London 1781.
Styczeń T., ABC etyki, Lublin 1981.
Styczeń T., Etyka [w:] EK t. IV, 1983.
Styczeń T., W drodze do etyki, Lublin 1981.
Sułek M., Etyka jako filozofia dobrego działania zawodowego. Podręcznik akademicki, Bellona,
Warszawa 2001.
Szewczyk K., Wychować człowieka mądrego. Zarys etyki nauczycielskiej, Warszawa 1998.
Szostek A., Pozycja osoby w strukturze moralności [w:] RF 24, 1976.
Ślipko T., Niektóre kierunki etyki laickiej w Polsce współczesnej, Homo Dei 19, 1960.
Św. Paweł, List do Rzymian, 7,15.18-19, tł. według BT wyd. V, Poznań 2000.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, Warszawa 1988.
Tischner J., Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Znak, Kraków 1992.
Tischner J., Jak Ŝyć, Wrocław 1997.
Tischner J., O kształtowaniu sumienia [w:] Jak Ŝyć?, Wrocław 1997.
Twardowski K., Główne kierunki etyki naukowej: wykładów z etyki część pierwsza [w:] Etyka,
1974, nr 13.
Tyloch W., Jedyna Księga święta? [w:] Dzieje Ksiąg Starego Testamentu, Warszawa 1981.
Wojtyła K., Etyka chrześcijańska u M. Schelera, Kraków 1954.
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, Lublin 1986.
Woroniecki J., Katolicka etyka wychowawcza, Poznań 1925, wyd. II, Kraków 1948.
Ziegler J., Czy istnieje etyka specyficznie chrześcijańska? [w:] Coll.Th. 43, 1973.
śyciński J., Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, Poznań 1990.
•
w VI rozdziale
Ablewicz K., Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki, „Horyzonty wychowania”,
1/2002.
Arendt H., To nie ja, to system, „Gazeta Wyborcza” z dn. 15–16.02.1997.
Barłóg K., Empatia w wychowawczych układach interpersonalnych [w:] SłuŜba dziecku, red.
J. Homplewicz, A. Garbarz, Rzeszów 1998.
Benedict R.F. Patterns of Culture, New York 1934; polskie wydanie: Wzory kultury, Warszawa
1966.
Benedict R.F., Wzory kultury, Warszawa 1966.
Brozi K.J., Antropologia kulturowa, t. I, II, Lublin 1992.
Carrier H. SJ, Działalność Stolicy Apostolskiej na rzecz dialogu z kulturami [w:] Wiara i kultura,
Darowski R., Filozofia dialogu [w:] Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów,
Kraków 2002.
Darowski R., Człowiek twórcą kultury [w:] Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia
tekstów, Kraków 2002, s. 112-115.
Darowski R., Filozofia człowieka. Zarys problematyki. Antologia tekstów, Kraków 2002.
377
Dawid J.W., O duszy nauczycielstwa, „Ruch Pedagogiczny” 1912.
Dekret o działalności misyjnej Kościoła DM 16. 26.
Dłubacz W., Co to jest kultura? [w:] Filozofia w N. Sączu, N. Sącz 1998.
Eliasz H., O sposobach rozumienia pojęcia „empatia”, „Zdrowie psychiczne”, 1984.
Filek J., Wprowadzenie do etyki biznesu, AE, Kraków 2001.
Filek J., Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996.
Filek J., Zasady prowadzenia działalności gospodarczej, przyjęte podczas obrad okrągłego stołu
w Caux, „Znak” 1998, nr 2.
Godlewski G., Kolankiewicz L., Menewel A., Pęczak M., Antropologia kultury. Zagadnienie
i wybór tekstów, Warszawa 1995.
Gogacz M., Podstawy wychowania, Niepokalanów 1993.
Golemana D., Inteligencja emocjonalna, Poznań 1997.
Hegel G.W.F., Fenomenologia ducha, t. I, Warszawa 1963.
Homplewicz J., Podsumowanie obrad [w:] Myśl pedagogiczna ks. Bronisława Markiewicza, Materiały z sesji naukowej zorganizowanej 18.04.1997 roku w Rzeszowie, red. J. Homplewicz,
A. Garbarz, Rzeszów 1997.
Ingarden I., KsiąŜeczka o człowieku, Kraków 1972.
Ingarden R., O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych [w:] KsiąŜeczka o człowieku, Kraków 1975.
Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio, Rzym 1 X 1999.
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość, Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994
Jaspers K., Wolność i komunikacja [w:] Filozofia egzystencjalna, red. L. Kołakowski, K. Pomian,
Warszawa 1965.
Kardiner A. , The Individual and His Society; Psychodynamics of Primitive Social Organization,
New York 1939.
Karta Powinności Człowieka, Gdańsk, z dn. 2.09.2000.
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Nicea z dn. 7.12.2000.
Kiereś B., Antypedagogika [w:] Encyklopedia „Białych Plam”, t. 1. Radom 2000.
Kłosowska A., Pojęcie i problemy wiedzy o kulturze, Warszawa 1991.
Korczak J., Wybór pism, Warszawa 1958.
Krąpiec M.A., U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991.
Kroeber A.L., Kluchohn C., Culture Review of Concept an Definition, Cambridge 1952.
Kunowski S., Podstawy współczesnej pedagogiki, Wyd. Salezjańskie, Warszawa 2004.
Linton R., „The study of Man”. Psychokulturowe seminarium. New York 1936
Linton R., Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975.
Łobocki M., Psychologia humanistyczna a wychowanie, Lublin 1994.
Łach J., Człowiek a kultura. Zarys i wybrane zagadnienia z antropologii kulturowej, Rzeszów
2004.
Łach J., Homo paedagogicus w XXI wieku. Ciągły proces wychowawczy człowieka w świetle pedagogiki i antropologii chrześcijańskiej w czasach współczesnych, [w:] Aksjologiczne horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red. Z. Frączek, Rzeszów 2004.
Malinowski B., Man and Culture; Londyn 1957.
Moliński B., Historia, osobowość, sztuka. Refleksje nad antropologią kultury, Warszawa 1966.
Moszyński K., Człowiek. Wstęp do etnografii powszechnej i etnologii, Wrocław 1958.
Myśl pedagogiczna ks. Bronisława Markiewicza, red. J. Homplewicz, A. Garbarz, Rzeszów 1997.
378
Nowicka E., Świat człowieka, świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej; Warszawa 2001.
Okoń W., Osobowość nauczyciela, Warszawa 1962.
Olszewska-Dyoniziak B. Społeczeństwo a kultura, Kraków 1994.
Olszewska-Dyoniziak B., Człowiek – kultura – osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii
kultury, Kraków 1991.
P.M., O kulturę chrześcijańską, „Nasz Dziennik” z dn. 18.12.2002.
Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Poznań 1994 .
Pasierbek W., Człowiek w dialogu ze światem. Wprowadzenie, „Horyzonty wychowania” 1/2002.
Pellegrini P., Mali dzisiaj, dorośli jutro, Warszawa 1995,
Plenković J., Ekologia humanistyczna wobec globalizacji, Rzeszów 2004.
Powszechna Deklaracja nt. Ludzkiego Genomu i Praw człowieka, ParyŜ 1997.
Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, ONZ, ParyŜ 1948.
Radwan M. SCJ, Gorzkula T., Cywińska K., Wiara i kultura, Rzym 1980.
Rembowski J., Empatia – studium psychologiczne, PWN, Warszawa 1989.
Rembowski J., O empatii i niektórych sposobach jej badania, „Kwartalnik Pedagogiczny” 1982.
S.K., Ekologia humanistyczna Juraja Plenkovicia, „Gazeta Uniwersytecka Pracowników
i Studentów UR”, czerwiec 2004 Nr 6/29.
Sartre J.P., Wolność i odpowiedzialność [w:] Filozofia egzystencjalna, red. L. Kołakowski,
K. Pomian, Warszawa 1965.
Świadectwo bł. Edyty Stein, siostry Benedykty od KrzyŜa – męczennicy, ORP nr 7/1987.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1, Warszawa 2004.
Tischner J., Etyka solidarności oraz Homo sovieticus, Kraków 1992.
Tischner J., Jak Ŝyć?, Wrocław 1997.
Waligórski A., Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973.
Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1969, wyd. II: 1985.
WSFP, Antypedagogika. Słownik tematyczny, „Horyzonty wychowania” 1/2002.
Zdybicka Urszula Z.J. SJK Rola religii w tworzeniu cywilizacji miłości [w:] Jan Paweł II „Wiara
i kultura”, Rzym (Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej) 1986.
•
w VII rozdziale
Ablewicz K., Człowiek jako metodologiczny problem pedagogiki, „Horyzonty wychowania”,
1/2002 (1).
Adamski F. (red.), Miłość – MałŜeństwo – Rodzina, Kraków 1981.
Adamski F. (red.), Wychowanie na rozdroŜu. Personalistyczna filozofia wychowania, Kraków
1999.
Adamski F., Socjologia małŜeństwa i rodziny, Warszawa 1984.
Akt Europejski, Santiago de Compostela, 9 XI 1982.
•
aneksy
Bartnik C.S., Chrześcijańska pedagogia narodowa według Stefana Wyszyńskiego [w:] Polska
teologia narodu, red. C.S. Bartnik, Lublin 1986.
Bartnik C.S., Personalizm, Lublin 2000.
Beiken K., Architekten und Baumeister des europaeischen Hauses,bei der Rober Schuman – Stiftung, Luxemburg 1993.
Borowik Z., Europa według Jana Pawła II, „śycie i myśl”, nr 4, 1994.
Braun–Gałkowska M., Psychologia domowa. MałŜeństwo – Dzieci – Rodzina, Olsztyn 1985.
Burek R., Kalisiewicz D., Krupa A (red.), Podręczna encyklopedia PWN, Warszawa 2002.
379
Cirner R.i Th., W 10 tygodni ulepszyć małŜeństwo, tł. S. i J. Demscy, Tarnów 1993.
Dawid J.W. „O duszy nauczycielstwa” Ruch Pedagogiczny 1912 [w:] Polskie Towarzystwo Nauczycieli, Kodeks Etyki Nauczycielskiej, Warszawa 1995.
Dzięgiel A., Podmioty odpowiedzialne za realizację prawa do nauki dziecka [w:] Dzisiejszy katecheta. Stan aktualny i wyzwani, red. J. Stala, Kraków 2000.
Filipiak M., New Age jako rezultat współczesnych przemian kulturowych, „Kultura i Edukacja”
1994, nr 1(7).
Folkierska A., Pytanie o pedagogikę, Warszawa 1990.
Frączek Z., Edukacja aksjologiczna wobec potrzeb współczesności, Rzeszów 2002.
Frączek Z., Homo paedagogicus wobec „kultury instant” [w:] Aksjologiczne horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red. Z. Frączek, Rzeszów 2004.
Furmanek W., Cywilizacja miłości a zjawiska współczesnego Ŝycia człowieka [w:] 25-lecie Pontyfikatu Jana Pawła II. Odpowiednie dać rzeczy słowo, red. W. Furmanek, Rzeszów 2004.
Garbarz A., (red.), Horyzonty ojcostwa, Rzeszów 2000.
Gęsiak L., System wartości Unii Europejskiej. Karta Praw Podstawowych, Forum Philosophicum,
t. 7, Kraków 2002.
Godlewski J., Laicyzacja instytucji małŜeństwa w Polsce, Warszawa 1970.
Handke M., Wychowanie na tle reformy edukacji [w:] Ministerstwo Edukacji Narodowej, O wychowaniu w szkole.
Hejnicka-Bezwińska T., ToŜsamość Człowiek wychowanie. Od ortodoksji ku heterogeniczności,
Warszawa 1997.
Hejnicka-Bezwińska T., W poszukiwaniu toŜsamości pedagogiki. Świadomość teoretyczno-metodologiczna współczesnej pedagogiki polskiej (geneza i stan), Bydgoszcz 1989.
Homplewicz J. (red.), Dar wychowania – Pedagogika Jana Pawła II, Rzeszów 2001.
Homplewicz J., „Europejskość” jako problem współczesności, „Gazeta Uniwersytecka Pracowników i Studentów UR” kwiecień 2002, nr 4(8).
Homplewicz J., Grabarz A. (red.), Myśl pedagogiczna ks. Bronisława Markiewicza, Rzeszów 1997.
Homplewicz J., Grabarz A. (red.), SłuŜba dziecku w instytucjach świeckich i kościelnych, Rzeszów 1998.
Homplewicz J., Pedagogika rodziny. Zarys wykładów na podyplomowym studium rodzinnym,
Rzeszów 2000.
Homplewicz J., Pedagogika Świętego Michała (RozwaŜania o św. Michale Archaniele), Rzeszów 2002.
Jan Paweł II, Encyklika Centesimus Annus, Dokument opublikowany w dn. 1 maja 1991 r., tj.
w setną rocznicę podobnego dokumentu z nauki społecznej Kościoła, wydany przez papieŜa
Leona XIII „Rerum novarum”.
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. z okazji 1000-lecia śmierci św. Wojciecha: Tylko z Chrystusem moŜna zbudować nowy dom dla Europy, Gniezno 3.06.1997, ORP nr specjalny 1997.
Jan Paweł II, Homilia z okazji tysięcznej rocznicy śmierci św. Wojciecha, dn. 23 VI 1996.
Jan Paweł II, List apostolski Motu proprio [w:] ORP nr 7 (1987).
Jan Paweł II, List do rodzin, Sandomierz 1994, nr 2.
Jan Paweł II, Pamięć i toŜsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Znak Kraków 2005.
Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników konferencji ,,Kryzys Zachodu i posłannictwo duchowe
Europy”, ORP nr 12, 1981.
Jan Paweł II, Przemówienie przed Bramą Brandenburską, Berlin 23 czerwca 1996.
Jan Paweł II, Przemówienie w Parlamencie Europejskim, Strasburg, 11 października 1988.
Jan Paweł II, Przemówienie w siedzibie Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej, Bruksela, 20 maja
1985,
Jan Paweł II, SłuŜyć dobru wspólnemu, Przemówienie Ojca Świętego do przewodniczących parlamentów Unii Europejskiej, Rzym 23 .09.2001, ORP nr 1.
380
Jan Paweł II, Zadania szkoły katolickiej dzisiaj, ORP XXII(2001) nr 6.
Kaczmarczyk C., Podstawy Ŝycia rodzinnego, Kielce 1948.
Kania A., Dekalog rodzica, „Wychowawca” 2001 nr 1.
Konwencja Praw Dziecka przyjęta przez zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych z dn.
20.11.1989 r. Tekst wyjęto: z E. CzyŜ (red.), Dziecko i jego prawa, Biblioteka Komitetu
Ochrony Praw Dziecka, Warszawa 1992.
Kotarbiński T., Sprawność i błąd [w:] Z myślą o dobrej robocie nauczyciela, wyd. III, Warszawa
1960.
Kukołowicz T., Czy przygotowanie do Ŝycia w rodzinie jest nadal potrzebne, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2/1992.
Kunowski S., Podstawy współczesnej pedagogiki, Łódź 1971.
Kunowski S., Podstawy współczesnej pedagogiki, Warszawa 2004.
Kwiatkowska H. (red.), Ewolucja toŜsamości pedagogiki, Warszawa 1994,
Kwieciński Z. (red.), Nieobecne dyskursy, t. I–V, Toruń 1991–1997.
Łach J., ...Ŝeby wyzwolić w nas miłość, ów hojny i bezinteresowny dar własnego „Ja” [w:] Głos
Parafii, R. XII nr 2(100) czerwiec 2005, Bochnia.
Łach J., Biblijna religijność „jesieni Ŝycia” [w:] Pedagogika jesieni. Problemy wychowawcze
ludzi starszych, red. J. Homplewicz, Rzeszów 2003.
Łach J., Człowiek a kultura, Rzeszów 2004.
Łach J., Homo paedagogicus w XXI w. Ciągły proces wychowawczy człowieka w świetle pedagogiki i antropologii [w:] Aksjologiczne horyzonty wychowania człowieka XXI wieku, red.
Z. Frączek, Rzeszów 2004.
Łach J., Wychowanie a etyka na przełomie wieków XX/XXI [w:] Człowiek a kultura, Rzeszów 2004.
Łach J., Z myślą o rodzinie, Tarnów 1995.
Łobodzińska B., Społeczna rola męŜa – ojca w sytuacji dąŜeń emancypacyjnych kobiety, Ŝony –
matki, Roczniki Nauk Społecznych, t. IV, Lublin 1976,.
Łuczak H., Dorastanie do miłości, Warszawa 1980.
Malewska E., Śliwerski B. (red.), Pedagogika i edukacja wobec nowych wspólnot i róŜnic w jednoczącej się Europie, Kraków 2002.
Maliński M., Zanim powiesz kocham, Wrocław 1987.
Marczewski M., Nowy człowiek – paradygmat pedagogiki pastoralnej [w:] Jakiego człowieka
chcemy wychować? red. W. Kubik, Kraków 2002.
Materiały z konferencji Fundacji Konrada Adenauera, Fundacja ATK, Warszawa 1993.
Melosik Z., Kultura „instant” – paradoksy poptoŜsamości „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” 2000, nr specjalny.
Melosik Z., Szkudlarek T., Kultura, toŜsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998.
Miąso J., Antropologia – Wychowanie – Miłość, Rzeszów 2004.
Mirewicz J., Współtwórcy i wychowawcy Europy, Kraków 1982.
Modlitewnik harcerza – Czuwajmy, ułoŜył i zebrał hm J. Homplewicz, wyd. I, Rzeszów 2002.
Muszyński H.J., Europa ducha. Chrześcijańska wizja fundamentów jedności europejskiej, Gniezno
2002.
Okoń W., Słownik pedagogiczny, wyd. II, zmienione i rozszerzone, Warszawa 1981.
Oświadczenie Jan Szafrańca z dn. 7 VI .2002 r. (18. posiedzenie Senatu RP) skierowane do polskich przedstawicieli w Konwencie Europejskim [w:] Diariusz Senatu RP.
Palmer H., The Enneagram, New York 1989.
Papieska Rada ds. kultury. Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego, Jezus Chrystus Dawcą
wody Ŝywej. Refleksja chrześcijańska na temat New Age, Poznań 2003.
381
Pedagogia [w:] Wielka encyklopedia PWN, red. Jan Wojnowski, t. 20, Warszawa 2004.
Pedagogika św. Michała – RozwaŜania o św. Michale Archaniele, Rzeszów 2002.
Pieronek T., Stolica Europejska a Unia Europejska [w:] Europa i Kościół, red. H. Juros, Studium
Generale Europa, Warszawa 1997.
Piramowicz G., „Powinności nauczyciela” Rzeszów 2004, [w:] Polskie Towarzystwo Nauczycieli,
Kodeks Etyki Nauczycielskiej, Warszawa 1995.
Plenković, Ekologia humanistyczna wobec globalizacji, Rzeszów 2004.
Pomykało W. (red.), Encyklopedia pedagogiczna, Warszawa 1997.
Popowski R. SDB, Słownik grecko-polski, Warszawa 1997.
Poręba P., Psychologiczne uwarunkowania Ŝycia rodzinnego, Warszawa 1981.
Prodi R., Przesłanie do uczestników Synodu Biskupów Europy poświęconego Europie (1–23 października 1999 r), ORP 20, 1999, nr 12.
Przemówienie bp. Attilio Nicora wygłoszone podczas konferencji pt. „Świadomość toŜsamości
europejskiej. Rola Kościoła Katolickiego w procesie integracji europejskiej” Kraków 14–
15.09.2001.
R. Berzosa Martinez, Nueva Era y Cristianismo, Madrid 1995.
Rzeszewski M., Domu, rodzinny domu nasz, Poznań–Warszawa 1983.
Siarkiewicz E., Iluzja ciała w zdobywaniu rynku pracy przez młodych ludzi, „Teraźniejszość –
Człowiek – Edukacja” nr specjalny 2000.
Śliwerski B., Współczesne teorie i nurty wychowania, Kraków 1998.
Śniegulska A., Środowiskowe uwarunkowania przemocy, Rzeszów 2004.
Sobkowiak J.A., Deklaracja moralności europejskiej” w Karcie Praw Podstawowych [w:] Studia
Theologica Varsaviensia, 39, 2001, nr 2.
Solak A., Człowiek i jego wychowanie. Zagadnienia wybrane, Tarnów 2001.
Sośnicki K., Rozwój pedagogiki na przełomie XIX i XX wieku, Warszawa 1967.
Sowiński S., Zenderowski R., Europa droga Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości,
Wrocław–Warszawa–Kraków 2003.
Sowiński S., Zenderowski R., Europa drogą Kościoła. Jan Paweł II o Europie i europejskości.
Aneks, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003.
Sujak E., Kontakt psychiczny w małŜeństwie i rodzinie, Wrocław 1985.
Suprewicz J., Wiedza o społeczeństwie, Warszawa 1998.
Świadectwo błogosławionej Edyty Stein, siostry Teresy Benedykty od KrzyŜa – męczennicy, „ORP”
nr 7/1987.
Szczepański J., Elementarne pojęcia socjologii, Warszawa 1970.
Szoszkiewicz A., Era Wodnika, „Tygodnik Powszechny” 1991, nr 4.
Sztobryn S., Polskie badania nad myślą pedagogiczną w latach 1900–1939 w świetle czasopiśmiennictwa, Łódź 2000.
Tazbir J., Wykład inauguracyjny z okazji nowego roku akademickiego w WSFP Kraków 2001.
Trobisch W., Kochałem młodą dziewczynę, PienięŜno 1986.
W dobrej i złej doli, Ankiety wybrał i zestawił S. Klimaszewski MIC, Rzym 1980.
Wahl J., Schuman R., Chrześcijański demokrata i Europejczyk, Gliwice 1991.
Wilk J., Pedagogika rodziny – zagadnienia wybrane, Lublin 2002.
Wołoszyn S., Nauki o wychowaniu w Polsce w XX w., Kielce 1998.
Woroniecki J., Człowiek – moralność – wychowanie. śycie i myśl Jacka Woronieckiego, Lublin
2000.
Wychowanie człowieka, Kraków 1961.
Wysocki J., Rytuał rodzinny (Aby rodzina była bardziej Kościołem), Olsztyn 1983.
Wyszyński S., „Idzie nowych ludzi plemię...” Wybór przemówień i rozwaŜań, Poznań–Warszawa 1973.
382
Wyszyński S., Do ,,Solidarności”, Rady i wskazania, Warszawa 1966.
Wyszyński S., Rozpaliłem wam Ŝagiew! [w:] Wielka Nowenna Tysiąclecia, Paris 1962.
Zelma A., Autorytet katechety w kulturze „instant” [w:] Dzisiejszy katecheta. Stan aktualny, red.
J. Stala, Kraków 2002.
Zwierzchowski P., Bóg, miłość, wolność, Kaczor Donald, Enter. Tradycyjne wartości i kultura
popularna, „Teraźniejszość – Człowiek – Edukacja” , nr 1, 2000.
śyciński J., Europejska Wspólnota Ducha. Zjednoczona Europa w nauczaniu Jana Pawła II,
Warszawa 1998.
•
w zakończeniu
Jaworska-Obój Z., Skuza B., Pojęcie wsparcia społecznego i jego funkcje w badaniach naukowych, „Przegląd Psychologiczny” 3, 1986.
Kawczyńska-Butryn Z., Niepełnosprawność – specyfika pomocy społecznej, Warszawa 1996.
Kawula S., Rola rodziny w zmaganiu się ze stresem wywołanym choroba somatyczną, „Problemy
Rodziny” 6, 1991.
Kawula S., Czynniki i sieć wsparcia społecznego w Ŝyciu człowieka [w:] Pedagogika społeczna.
Dokonania – aktualność – perspektywy, red. S. Kawula, Toruń 2001.
Kawula S., Spirala Ŝyczliwości: od wsparcia do samodzielności, „Wychowanie na co dzień” 10–
11, 1996.
Kawula S., Wsparcie społeczne [w:] Elementarne pojęcia pedagogiki społecznej i pracy socjalnej,
ed. D. Lalak, T. Pilch, Warszawa 1999.
Kawula S., Wsparcie społeczne-kluczowy wymiar pedagogiki społecznej, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze, 1, 1996.
Segiet K., Wsparcie społeczne jako sens wychowania we współczesnym świecie, „Auxilium Sociale” 3-4, 2005.
Poeta anonimowy, SOS. Na ratunek człowiekowi, Tarnów, lipiec 1972.
Sęk H., Wsparcie społeczne – co zrobić ,aby stało się pojęciem naukowym?, „Przegląd Psychologiczny” 3, 1986.
Szluz B., Frączek Z. (red.), W trosce o współczesnego człowieka, Rzeszów 2006.
B. Inne pozycje antropologiczno-pedagogiczne (wybór)
Ablewicz K., Sytuacja wychowawcza jako szczególne spotkanie dwóch osób – szkic problematyki,
Zeszyty Naukowe UJ, Prace Pedagogiczne, z. 8, Kraków 1988.
Ablewicz K., U źródeł odpowiedzialności wychowawcy, „Rocznik Komisji Nauk Pedagogicznych
PAN”, t. XLVVII (1992).
Ablewicz K, Hermeneutyczno-fenomenologiczna perspektywa badań w pedagogice, Kraków 1994.
Ablewicz K., Doświadczenie naturalne podstawą pedagogiki »perse« [w:] Poza kryzysem toŜsamości. W kierunku pedagogiki personalistycznej, red. F. Adamski, Kraków 1994.
Ablewicz K., Wczucie i rozumienie w analizie sytuacji wychowawczej [w:] MoŜliwości rozwijania
i wykorzystywania teoretycznej wiedzy pedagogicznej, red. S. Pałka, Zeszyty Naukowe UJ,
Prace Pedagogiczne, z. 22, Kraków 1994.
Ablewicz K., Swoistość odpowiedzialności wychowawcy [w:] Pomiędzy wolnością a przymusem.
W poszukiwaniu złotego środka w edukacji, t. l, red. nauk. J. Grochulska, M. Kawka,
W. Went, Kraków 1995.
Ablewicz K., Cierpienie warunkiem wzrostu? RozwaŜania nad sensem bolesności Ŝycia w wymiarze pedagogicznym, Zeszyty Naukowe UJ, Prace Pedagogiczne, z. 25, 1996.
383
Ablewicz K., Język potoczny jako warunek dialogu edukacyjnego – w poszukiwaniu języka pedagogiki, „Edukacja” 3/1997.
Ablewicz K., Wiedza pedagogiczna w perspektywie fenomenologicznej [w:] Perspektywy i kierunki
rozwoju pedagogiki, red. J. Gnitecki, S. Pałka, Kraków–Poznań 1999.
Ablewicz K., Pedagogika antropologiczna, czyli pytania spoza alternatywy [w:] Nowe konteksty
(dla) edukacji alternatywnej XX wieku, red. B. Śliwerski, Kraków 2001.
Ablewicz K., Aktualność myśli pedagogicznej Władysława Cichonia [w:] Myśl pedagogiczna
przełomu wieków, red. T. Aleksander, Kraków 2001.
Ablewicz K., Pedagogiczna antropologia – geneza, interpretacje, perspektywy [w:] Teorie pedagogiczne wobec zmian w humanistyce i w otaczającym świecie, red. J. Gnitecki, Olsztyn–
Poznań 2002.
Ajdukiewicz K., Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania – metafizyka, Warszawa 1949.
Aleksander Z., Język potoczny jako płaszczyzna porozumiewania się pokoleń [w:] Pytanie – dialog
– wychowanie, red. J. Rutkowiak, Warszawa 1992.
Aloys Fischer. Äusgewahlte pädagogische Schriften, oprac. K. Kreitmair, Paderborn 1961.
Anthropologische Markierungen. Herausforderungen pädagogischen Denkens, (Hrsg.) W. Marotzki, J. Masschelein, A. Schäfer, Deutscher Studien Verlag, Weinheim 1998.
Antropologiczne podstawy wychowania, wybór R. Schulz, Warszawa 1996.
Anzenbacher A., Wprowadzenie do filozofii, Kraków 1987.
Auleytner J., Wymagania nowego uczenia się człowieka a kształcenie nauczycieli [w:] Pedagogika
i edukacja wobec nadziei i zagroŜeń współczesności, red. J. Gnitecki, J. Rutkowiak, Warszawa–Poznań 1999.
Baran B., Fenomenologia amerykańska. Studium z pogranicza, Teksty Filozoficzne PAT, Kraków
1989.
Bartnik C.S., Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994.
Bertalanffy L. von, Ogólna teoria systemów, Warszawa 1984.
Beschreiben, Verstehen, Handeln. Phänomenologische Forschungen in der Pädagogik, (Hrsg.)
H. Danner, W. Lippitz, Gerhard Röttger Verlag, München 1984.
Bildung und Erziehung. Pädagogische Perspektiven der Hermeneutik, (Hrsg.) Lengert R, 41 Jg.
Heft 3, Sept l988.
Blaβ J.L., Wissenschaftstheoretische Reflexionen und Fragen zur pädagogischen Anthropologie,
„Vierteljahrsschrift f. wiss. Pädagogik” 46 (1970).
Bocheński J.M., Współczesne metody myślenia, Poznań 1992.
Bock I, Pädagogische Anthropologie der Lebensalter, München 1984.
Boelhauve U., Verstehende Pädagogik: die pädagogische Theorie Otto Friedrich Bollnow aus
hermeneutischer, anthropologischer und ethischer Sicht im Kontext seiner Philosophie,
LTV-Verlag, Darmstad 1997.
Bogaj A., Kształcenie ogólne. Między tradycją a ponowoczesnością, Warszawa 2000.
Bogaj A. (red.), Realia i perspektywy reform oświatowych, Warszawa 1997.
Bogaj A., Kwiatkowski S.M., Piwowarski R., Wskaźniki edukacyjne, Polska 2000, Warszawa
2001.
Bollnow O.F., Das Wesen der Stimmungen, Frankfurt am Main, 1941, wyd. 3, 1956.
Bollnow O.F., Das Verstehen. Drei Aufsätze zur Theorie der Geisteswissenschaften, Mainz/Rhein 1949.
Bollnow O.F., Die Ermahnung [w:] Erziehung zur Menschlichkeit. Festschrift f ür Eduard Spranger zum 75. Geburstag, Tübingen 1957.
Bollnow O.F., Existenzphilosophie und Pädagogik Versuch über unstetige Formen der Erziehung,
Stuttgart 1959, wyd. 2,1962.
384
Bollnow O.F., Mass und Vermessenheit des Menschen, Vandenhoeck & Ruprecht Verlag, Göttingen 1962.
Bollnow O.F., Mensch und Raum, Kohlhamer Verlag, Stuttgart 1963.
Bollnow O.F., Die Macht des Worts. Sprachphilosophische Überlegungen aus pädagogischer
Perspektive, „Neue pädagogische Bemühungen”, H. 17/18, Neue Deutsche Schule Verlagsgeselschaft, Essen 1964.
Bollnow O.F., Die pädagogische Atmosphäre. Untersuchung über die gefühlsmäβigen zwischenmenschlichen Voraussetzungen der Erziehung. Quelle & Meyer, Heidelberg 1964.
Bollnow O.F., Der Erfahrungsbegriff in der Pädagogik, „Zeitschrift für Pädagogik”, 14 (1968).
Bollnow O.F., Das doppelgesicht der Wahrheit, Stuttgart 1975.
Bollnow O.F., Pädagogisch Anthropologii der allgemeinen