DZ Phillips – Wittgensteinowska filozofia religii i jej

Jakub Gomułka,
Papieska Akademia Teologiczna w Krakowie
[email protected]
D.Z. Phillips – Wittgensteinowska filozofia religii i jej problemy
Wittgensteinowska filozofia religii to nurt filozofii anglosaskiej inspirowany z jednej strony późną
filozofią języka Ludwiga Wittgensteina, z drugiej zaś pewną szczególną tradycją rozumienia istoty
religii, czy raczej szczególną mieszanką różnych tradycji, których wyznacznikami są nazwiska
Pseudo-Dionizego, Rabbiego Lurii, Simone Weil, czy Sørena Kierkegaarda. Już takie skrótowe
określenie jest tej filozofii krytyką, co stanie się jasne pod koniec niniejszej pracy. Chciałbym w niej
bowiem przede wszystkim naszkicować charakterystykę tego dość ciekawego a mało w Polsce
znanego nurtu – skupiając się przede wszystkim na pracach D. Z. Phillipsa – następnie wskazać na
jego niekonsekwencję i uzasadnić, że jest to raczej szczególnego typu teologia chrześcijańska, a nie
filozofia (zwłaszcza w sensie Wittgensteinowskim), wreszcie zaprezentować argumenty na jego
obronę.
Do najważniejszych Wittgensteinowskich filozofów religii należą Rush Rhees (uważany za twórcę
nurtu), Normal Malcolm, Peter Winch i Robert F. Holland.1 Dziś najwięcej do do powiedzenia ma w
nim Dewi Zephanian Phillips – emerytowany profesor Uniwersytetu Walii w Swansea, oraz
Claremont Graduate University w Kalifornii, opiekun spuścizny Rusha Rheesa (zmarłego w 1989 r.) i
Petera Wincha (zmarłego w 1997 r.), a także redaktor czasopisma „Philosophical Investigations”. Jest
to jednocześnie filozof, który zdecydowanie najwięcej już na ten temat powiedział. Począwszy od
książki The Concept of Prayer wydanej w 1965 roku, aż po The Problem of Evil and the Problem of
God oraz Religion and Friendly Fire z roku 2004 opublikował kilkanaście pozycji, w których rozwija
i broni wizji języka religijnego inspirowanej późną filozofią Ludwiga Wittgensteina kontynuując
dzieło Rheesa.2 Żadna z jego książek nie została jak dotąd wydana po polsku. Jedynym tekstem D.Z.
Phillipsa dostępnym polskiemu czytelnikowi jest artykuł z 1970 roku opublikowany pod tytułem
Wiara religijna a gry językowe.3
Wittgensteinowska filozofia religii rozumie siebie jako aplikację ogólnej koncepcji znaczenia
językowego zawartej w późnej filozofii Wittgensteina do problematyki języka religijnego i religijnych
„form życia”. Owa ogólna koncepcja zakłada, jak wiemy, zerwanie z tradycyjnym, referencyjnym
modelem znaczenia i postuluje konieczność rozwiązania kwestii sensu wyrażeń przed kwestią ich
prawdziwości, fałszywości, weryfikowalności itp. Pytanie o referencję w danej grze językowej, może
być stawiane dopiero po udzieleniu adekwatnej odpowiedzi na pytanie o sens, czyli o reguły
funkcjonowania tej gry, o jej gramatykę. Co więcej, pytanie o referencję nie musi pokrywać się z
pytaniem o prawdę, ba, w pewnych kontekstach w ogóle może okazać się bezsensowne. Takie pojęcia
jak „referencja”, czy „prawda” funkcjonują jak każde inne słowa – ich sens wyznaczany jest przez
sposób możliwego zastosowania w różnych sytuacjach, a przyjęcie, że sposób ten jest dla każdej
możliwej sytuacji taki sam, że istnieje jakaś niezmienna i trwała „istota” tych pojęć, jest
filozoficznym złudzeniem.4
Filozoficznym złudzeniem wynikającym z naszego pragnienia ogólności jest również – najczęściej
milcząco przyjęte – założenie, że znaczenie pojęć jest stałe bez względu na konteksty, w jakich
funkcjonują. Założenie to jest – jak mówi Wittgenstein – źródłem metafizycznych nieporozumień.
Aby je zwalczyć, należy zestawiać sposoby stosowania słów w poszczególnych kontekstach i
pokazywać, że bywają one całkiem różne.
Wittgenstein był filozofem, którego interesował głównie język matematyki. Jednak wiele uwag – tak
1 Por. np. Brian R. Clack, An Introduction to Wittgenstein's Philosophy of Religion, Edinburgh University Press 1999;
Kai Nielsen, Wittgensteinian Fideism, „Philosophy” 42 (July 1967), ss. 191-207.
2 Lista wybranych pozycji bibliograficznych oraz inne informacje dotyczące D.Z. Phillipsa znajdują się na witrynie
internetowej Uniwersytetu Walii w Swansea pod adresem: http://www.swan.ac.uk/philosophy/D_Z_Phillips.htm.
3 D.Z. Phillips, Wiara religijna a gry językowe, tłum. Michał Szczubiałka, w: Bohdan Chwedeńczuk (red.), Filozofia
religii, Spacja, Warszawa 1997, ss. 299-322.
4 Zob. np. Jan Wawrzyniak, Pojęcie prawdy na gruncie koncepcji gier językowych, w: „Principia”, t. 32-33, 2002, ss.
189-207.
na spisywanych przez słuchaczy wykładach, jak i we własnych prywatnych zapiskach i rozmowach –
poświęcił sprawom religii. Stawiał zazwyczaj tezę, że wierzący i ateista nie mogą mieć wspólnego
rozumienia słowa 'Bóg', a zatem ich spór jest nierozstrzygalny, ponieważ oba dyskursy są
niewspółmierne i nieprzekładalne.
Rhees, Phillips et consortes postawili przed sobą zadanie rekonstrukcji gramatyki języka religijnego
(czego Wittgenstein ostatecznie nigdy nie zrobił) między innymi po to, aby wykazać, że istotnie, oba
sposoby posługiwania się pojęciem „Bóg” są od siebie różne. Jest to jednocześnie zadanie, którego
celem jest – analogicznie jak prace Wittgensteina w dziedzinie filozofii matematyki – oczyszczenie
języka religijnego ze sztucznych filozoficznych problemów.
Co jednak począć z samoświadomością większości wierzących, którzy wbrew Wittgensteinowi
uważają, że mamy do dyspozycji jakąś wspólną płaszczyznę sensu, na której można postawić zdania
„Bóg istnieje” i „Bóg nie istnieje”, porównywać je i nadawać wartości logiczne, przy czym nadanie
wartości prawdy pierwszemu zdaniu zmusza do uznania drugiego za fałsz i odwrotnie? Nie ma
innego wyjścia – trzeba uznać ją za samoświadomość wiodącą na manowce. A skoro tak, to całe
zadanie nabiera jeszcze większej doniosłości: jest w istocie oczyszczającą krytyką odsłaniającą i
osłaniającą właściwy sens języka, treści, ceremonii i praktyk religijnych.5
Phillips rozpoznaje dwa źródła konfudującej samoświadomości ludzi wierzących. Pierwsze z nich
jest zewnętrzne – jest nim inwazja języka filozoficznego. Religia chrześcijańska, rozwijająca się w
granicach imperium rzymskiego, była skazana na konfrontację z dziedzictwem myśli greckiej, mocno
już zakorzenionej w ówczesnej kulturze. Rezultatem tej konfrontacji był rozwój apologetyki, czyli
próba przedstawienia prawd wiary w terminach filozofii greckiej. Po pewnym czasie stosowane w
apologetyce kategorie filozoficzne zaczęły współokreślać wewnętrzny dyskurs chrześcijaństwa.
Początkowo były to pojęcia metafizyki platońskiej i neoplatońskiej, później substancjalistycznej,
jeszcze później, gdy pojawiła się filozofia świadomości, chrześcijaństwo zaczęło o sobie mówić także
i tym dialektem. Proces ten jest o tyle groźny, że nagina i łamie autonomię swoistych struktur
semantycznych języka religijnego, co prowadzi do zamienienia go w nic nieznaczący bełkot –
twierdzi filozof ze Swansea.6
Drugi wróg religii jest wrogiem wewnętrznym – jest nim strach. Phillips wspomina często z
przekąsem o „religii popularnej” będącej zlepkiem przesądów, upraszczającą i mitologizującą
interpretacją religii prawdziwej, której celem jest przynieść łatwe ukojenie ludzkiego lęku przed
śmiercią i złem tego świata. Jego efektem jest obraz Boga – Tarczy, który swoją mocą jest w stanie na
naszą korzyść zmienić bieg rzeczy.
„Oczyszczająca krytyka” Phillipsa nie ma być w żadnym razie propozycją teologiczną. To filozofia
w znaczeniu Wittgensteinowskim – terapia chorego języka, który mówi to, czego mówić nie chce,
albo który umiera z powodu erozji sensu.
Pod ostrzałem krytyki filozofa ze Swansea znalazły się takie pomysły jak koncepcja Boga jako super
-Bytu, czy Boga jako super-Świadomości – w ogóle każda próba ujęcia Go w struktury systemu
metafizyki, która demaskowana jest jako uprzedmiotowienie. Sednem zarzutu Phillipsa jest to, że
język ontologii – przy wszystkich werbalnych zastrzeżeniach formułowanych przez wielu filozofów
religii, którzy go używali – zmusza do myślenia i mówienia o Bogu tak, jakby był On obiektem
należącym do pewnej klasy, to znaczy jakby należał do zakresu podstawiania jakiejś zmiennej
nazwowej. Co więcej, uprzedmiotowienie Boga zmusza nas do sztucznego rozszerzenia gramatyki
słowa „przedmiot”.7 Do gramatyki naszego codziennego dyskursu o przedmiotach należy
przypadkowość, tymczasem posunięcie definicyjne, w którym filozof określa Boga mianem
„przedmiotu koniecznego” jest wykroczeniem zarówno poza zwykłą gramatykę pojęcia 'Bóg', jak i
pojęcia 'przedmiot'. Nieporozumienia filozoficzne – a w konsekwencji filozoficzny ateizm – płyną z
tego, że nie mając określonej praktyki owego sztucznie stworzonego zastosowania słowa 'przedmiot',
filozofowie mniej lub bardziej świadomie posiłkują się regułami wziętymi z innych kontekstów, w
których 'przedmiot' rozumiany jest kontyngentnie.8
5 Por. np. D. Z. Phillips, Religion and Friendly Fire. Examining Assumptions in Contemporary Philosophy of Religion,
Ashgate, Aldershot 2004, s. IX.
6 Por. D. Z. Phillips, Belief, Change and Forms of Life, Macmillan, London 1986, s. 88. Phillips nie rozważa tej
kwestii w odniesieniu do innych religii. Mówiąc o religii, wierze, ma na myśli chrześcijaństwo.
7 Por. D. Z. Phillips, Wiara religijna a gry językowe, s. 305.
8 Por. D. Z. Phillips, The Concept of Prayer, Blackwell, Oxford 1981, s. 14.
Krytyka pojmowania Boga jako super-Bytu wiąże się ściśle z odrzuceniem rozumienia Bożej
Opatrzności w kategoriach przyczynowości fizykalnej. Sprowadzenie Boga do nieskończenie
potężnego czynnika ingerującego w naturalny porządek rzeczy jest wygodnym chwytem ateistów –
wówczas znalezienie naturalnej przyczyny rzekomych boskich interwencji kompromituje teizm.
Ponadto, jeśli próbuje się to robić, Bóg zostaje sprowadzony do kosmicznej siły w niezrozumiały i
arbitralny sposób wpływającej na nasze życie. Phillips określa taki sposób rozumienia mianem
przesądu, w świetle którego różnica między Bogiem a Szatanem sprowadza się wyłącznie do różnicy
ich mocy rozumianej w sposób doczesny.9
Obiektywizacja Boskiej mocy, włączanie jej w łańcuch przyczynowości, usprawiedliwiane jest przez
wielu myślicieli teistycznych faktem Stworzenia. Skoro Bóg jest Stwórcą świata, może zrobić z nim
co zechce – jest jego panem. Phillips uważa, że takie rozumienie stanowi wynaturzenie samej idei
Stworzenia.
Pomyślmy też o malowidle Michała Anioła, na którym Bóg stwarza Adama. Stwórca nie
jest przyodziany w przepychu i chwale. Jest nagi. Wittgenstein mówił, że można by uczyć
religii przy pomocy takich obrazów. Tu także przedstawia się pewną ideę Boga. Jedną z
rzeczy, których ten obraz nas naucza, jest nie myśleć o stwarzaniu jako o akcie panującej
mocy.10
Za Simone Weil, oraz Rabbim Izaakiem Lurią, XVI wiecznym kabalistą i mistykiem żydowskim,
Rhees oraz Phillips rozumieją Stworzenie jako akt abdykacji, wycofania się Boga. Według Phillipsa
jest to jedyny możliwy sens religijnego pojęcia 'Stworzenia' – każdy inny musi być przesądem,
ponieważ miesza rozumowanie religijne z naukowym. Myślenie o Bogu-Władcy charakteryzuje tzw.
ludzi małej wiary, którzy nagle znaleźli się w sytuacji wielkiego zagrożenia. Przykładem takiego
zachowania jest modlitwa nurka, który penetrując zatopiony wrak okrętu zgubił się i nie potrafi
wydostać się na powierzchnię: „O Boże, wypuść mnie stąd! Zrobię wszystko, cokolwiek zechcesz,
jeśli tylko pozwolisz mi znaleźć wyjście!”11 Przeciwną postawą, którą Phillips uważa za „prawdziwie
religijną”, jest pokorna wiara pomimo wszelkiego zła, które może się przydarzyć wierzącemu. Taka
wiara jest źródłem specyficznego poczucia bezpieczeństwa, które prezentuje ją przykładowo narrator
Psalmu 23: „Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną. Twój kij i
Twoja laska są tym, co mnie pociesza.” (Ps 23, 4)12. Phillips interpretuje poczucie bezpieczeństwa
narratora poematu nie jako pewność fizycznej ochrony udzielanej przez bóstwo, lecz jako silną
duchową relację, w której jest on bezpieczny pomimo faktycznych zagrożeń złem i śmiercią w trakcie
przechodzenia przez dolinę reprezentującą niepewność ludzkiej egzystencji w świecie. Gdy wierzący
znajduje się w tej relacji z Bogiem, czuje, że Jego łaska chroni coś, co jest w nim najistotniejsze, że
daje mu siłę stanąć w obliczu zła, nieszczęścia, a nawet śmierci.13
Odrzucenie idei mocy Bożej ma swoje poważne konsekwencje w sposobie, w jaki Phillips musi
rozumieć pojęcie cudu. Za Peterem Winchem, przytacza następujący przykład. W pewnym kościele
zaczyna płakać figurka Maryi. Natychmiast wywołuje to burzę spekulacji, dziennikarze i różnego
gatunku eksperci dywagują, z czym mamy tu do czynienia. Czy to fakt nadprzyrodzony, czy jest to
efekt działania jakiegoś prawa natury, czy też po prostu mistyfikacja? Wśród tego zgiełku pojawia się
głos kobiety, która proponuje, by zająć się raczej tym, co ten religijny znak oznacza, co Maryja chce
nam powiedzieć. Kwestia wyjaśnienia zjawiska jest nieważna z punktu widzenia religii – dopowiada
Phillips. Ważne jest to, jakie znaczenie posiada ono jako cud, to znaczy w ramach religijnego sposobu
myślenia.14
Problem w tym, że filozof ze Swansea de facto musi odrzucić pierwszą z wymienionych możliwych
odpowiedzi na pytanie o przyczynę cudu. Bóg nie może przecież interweniować w rzeczywistość.
Pozostają mu więc dwie: fakt naturalny albo mistyfikacja, przy czym nie jest ważne, która z nich jest
prawdziwa.
9
10
11
12
13
Por. D. Z. Phillips, Wiara religijna a gry językowe, s. 303.
D. Z. Phillips, The Problem of Evil and the Problem of God, s. 179.
D. Z. Phillips, The Concept of Prayer, s.117.
Tłumaczenie za Biblią Tysiąclecia.
Podobnie rozumiał religijne poczucie bezpieczeństwa Wittgenstein w Wykładzie o etyce (por. L. Wittgenstein,
Wykład o etyce, tłum. Wojciech Sady, w: L. Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, Znak, Kraków 1995, s. 80.
14 Por D. Z. Phillis, The Problem of Evil and the Problem of God, Fortress Press, Minneapolis 2005, s. 17.
Przedmiotem szczególnej krytyki ze strony Phillipsa jest idea teodycei – wizja zrozumiałego
wyjaśnienia zdających się wzajemnie wykluczać tez o wszechmocy i doskonałej dobroci Boga w
świetle istnienia zła w świecie. Współcześni anglosascy twórcy teodycei przedstawiają różne pomysły
na usprawiedliwienie istnienia zła: Swinburne przedstawia przykłady sugerujące, że zło ma służyć
większemu dobru – posiada np. charakter wychowawczy, czy terapeutyczny; Davis proponuje wizję,
w której zło zostaje po pewnym czasie „przepracowane” i przesłonięte przez większe dobro; Hick –
późny uczeń Pelagiusza – optuje z kolei za apokatastazą (to oczywiście bardzo skrótowa
charakterystyka stanowisk tych filozofów).
Dla Phillipsa tego typu pomysły są nie do przyjęcia. Wszystkie one stanowią wariację pewnego
wspólnego nastawienia do problematyki zła – pragnienia jego unieważniania i banalizacji. Takie
rozumienie, wedle Phillipsa, traci rację bytu choćby wobec wydarzenia, jakim był Holocaust.
Wydarzenie to wymaga poważnego traktowania, zaś język przykładów przytaczanych przez twórców
teodycei jest do niego skandalicznie niewspółmierny.15
Istota argumentu Phillipsa sprowadza się zatem do stwierdzenia istnienia zła tak radykalnego, że
przydzielenie koegzystującej z nim istocie wszechmogącej atrybutu dobroci doskonałej jest nie do
pomyślenia. I nic tu nie może dać gramatyczny wybieg, że Boża dobroć jest transcendentna, a zatem
jej nie rozumiemy. Mógłby on bowiem znaczyć dwie rzeczy: albo transcendentne jest znaczenie
słowa 'dobro' zastosowanego do Boga, co jest kompletnym nieporozumieniem, przynajmniej na
gruncie Wittgensteinowskiej koncepcji języka, albo transcendentny jest sens dziejów świata, co Hick,
Swinburne i Davis rozumieją obiektywistycznie, to jest w kategoriach relacji bytów, i zakładają, że
Wielkie Dobro, którego jeszcze nie znamy, unieważni zło i zdejmie z Boga ciężar zarzutu. A to
właśnie Phillips nazywa banalizacją.
Wszechmogący podmiot moralny nie mógłby być zatem usprawiedliwiony. Najwyższa Istota może
być w konsekwencji zaledwie „bogiem ślepego kaprysu”, którego przedstawił Tennessen w swojej
analizie Księgi Hioba.16 Ta wizja, choć z punktu widzenia religii bluźniercza, nie jest przecież obca
naszej kulturze. Podziela ją Ajschylos w tragedii Prometeusz skowany. Wypływa ona z
personifikowania i ubóstwiania losu, co jest jednym z charakterystycznych rysów dojrzałej formy
greckiego politeizmu.17 Poczucie tragiczności ludzkiej egzystencji, niepewności i bezsilności wobec
kapryśnego bóstwa, które nie kieruje się ani moralnością, ani żadnym innym prawem, skłania do
buntu przeciw bogom – to droga Tennessena i Prometeusza – albo do całkowitej zmiany rozumienia
Boga, czyli do uznania Jego transcendencji względem losu i nieobecności w świecie – to ostatecznie
droga człowieka prawdziwie wierzącego w rozumieniu Phillipsa.
Ostatnim ważnym błędnym obrazem, o którym chciałbym jeszcze wspomnieć, jest, według
Phillipsa, życie wieczne jako nieskończone trwanie po śmierci. Życie wieczne stanowiące treść
obietnicy chrześcijaństwa często bywa interpretowane właśnie w ten sposób – jako odpowiedź na
przyrodzony każdemu człowiekowi lęk przed śmiercią. Mówi się, że śmierć to nie jest koniec, że
dzięki Chrystusowi stanowi ona tylko przejście do innego, lepszego życia, które trwa w
nieskończoność.
Phillips uważa, że podstawą dla koncepcji życia po śmierci jest kartezjański podział na res extensa i
res cogitans, którego wadliwa gramatyka zdominowała rozumienie podziału na duszę i ciało.
Prowadzi on do całkowitego wypaczenia właściwego sensu religijnego pojęcia 'duszy'.
Zdanie 'Każdy człowiek posiada duszę' zostało utworzone tak, jakby było zdaniem z
rodzaju: 'Każdy człowiek posiada serce'. Gdy raz to już zrobiono, zapoczątkowało to
niezliczone kwalifikacje: [dusza] to substancja, lecz niecielesna i tak dalej. Powstały
pytania typu: Pokaż mi duszę – czy można wyznaczyć gdzie się znajduje? Gdy takie
pytania pozostają bez satysfakcjonującej odpowiedzi, pytający, w atmosferze triumfu,
unieważnia mowę o duszy jako iluzję. (...) Gdy pytamy siebie jak możemy rozważać czy
człowiek posiada duszę, czy jej nie posiada, widzimy, że nie jest to w żadnym wypadku
pytanie empiryczne.18
O nieśmiertelności duszy ludzkiej możemy jak najbardziej mówić, musimy tylko uważać, by nie
15
16
17
18
Por. D. Z. Phillips, The Problem of Evil and the Problem of God, s. 39.
H. Tennessen, A Masterpiece of Existential Blasphemy, „The Human World” No 13 (Nov. 1973), ss. 1-10.
Por. D. Z. Phillips, The Problem of Evil and the Problem of God, s. 126.
D. Z. Phillips, Death and Immortality, s. 44.
stosować reguł gramatycznych języka faktów, języka metafizyki substancjalistycznej. Wiara w
możliwość przeżycia jako duchy oddzielone od umarłego ciała, w możliwość istnienia ciał
niematerialnych żyjących po śmierci, w możliwość ożywiania martwych ciał, nie jest wcale
konieczną przesłanką wiary w nieśmiertelność duszy.19
Czytelnicy książek i artykułów Phillipsa mogą poczuć się trochę zdezorientowani. Z jednej strony
uważa on siebie za obrońcę sensu prawdziwego języka religijnego, z drugiej strony powtarza i
aprobuje tezy wielu myślicieli wykazujących fałszywość, absurdalność lub bezsensowność
filozoficzno-religijnych poglądów na temat Boga.
Jak zatem rozumieć realność Boga, jeśli nie ma to być rozumienie oparte o pozareligijne kryteria
dyskursu filozoficznego, a jednocześnie ma ono uniknąć zarzutu subiektywizmu? Możliwym i
naturalnym wyjściem jest, według Phillipsa, rozumienie Boga jako Ducha. Podkreśla, że to ostatnie
pojęcie nie może być rozumiane jako synonim świadomości ujmowanej podług kartezjańskiego
dualizmu, jak czyni to choćby Swinburne20. Musi być pojmowane dokładnie w taki sposób, jaki
wskazuje jego użycie w pierwotnym dyskursie religijnym wolnym od sztucznych filozoficznych
rozszerzeń.
Bóg, w rozumieniu Phillipsa, nie jest duchem pośród duchów. Sam stanowi rzeczywistość duchową,
w której ludzie mogą uczestniczyć. W tym sensie jest to więc rzeczywistość niezależna od ludzkich
umysłów. Natomiast kategorie, w jakich można mówić o Nim i o tej rzeczywistości – zresztą jak
każde sensowne kategorie według Wittgensteinowskiej filozofii języka – są konstytuowane przez
praktykę ich stosowania w społeczności użytkowników tego języka. Istnieją zatem społeczne
uwarunkowania sensowności mówienia o Bogu.21
Reguły, jakimi ludzie wierzący posługują się mówiąc o Bogu jako o Duchu, powiadając np. że jest
On Duchem Miłości, Duchem Łaski i Duchem Stwórcą, są różne od reguł zwykłego języka
podmiotowo-orzecznikowego, w którym o jakiejś substancji orzeka się pewne atrybuty. Bowiem
wierzący mówią również o Bogu, że jest swoimi atrybutami (np. w wyrażeniu: „Bóg jest Miłością”).22
Miłość, o której mówi Phillips – o której może mówić z perspektywy filozoficznej, a nie
zaangażowanej teologicznie – jest miłością człowieka do Boga. Jest to jedyna realna, duchowa siła,
jaką Bóg dysponuje. Jego obecność w świecie realizuje się zatem wyłącznie poprzez ludzką miłość do
Niego. Wszak akt Stworzenia, jak widzieliśmy wyżej, jest abdykacją, wycofaniem się Stwórcy. Akt,
który przywraca światu Boga, jest wycofywaniem się człowieka – umieraniem dla 'ja'.
Rozpoznać siebie jako nic, to rozpoznać, że nie jest się centrum wszechświata. „Ja” nie
jest najwyższą świętością odporną na ciosy. W każdym momencie świat może go
dosięgnąć i zranić. (...) W chrześcijaństwie umieranie dla „ja” jest powiązane z
widzeniem „ja” i samego życia jako czegoś niezasłużonego, jako daru łaski. Wierzyć w
stwórcę, to wierzyć w dawcę życia jako łaski. Ktoś mógłby spytać za Humem, dlaczego
miałby w ten sposób reagować na przygodność życia. Nie sądzę, aby była na to jakaś
odpowiedź. Z pewnością jest przesądem myśleć, że ludzie muszą reagować w ten sposób,
czy też, że w przygodności jest coś, co każe komuś w ten sposób reagować. (...) Jeśli ktoś
jest religijny, może powiedzieć, że możliwość traktowania życia jako łaski samo jest już
łaską.23
Umieranie dla 'ja', umiłowanie Boga, robienie dla Niego miejsca w swoim sercu, jest aktem, który
daje wierzącym swoiste bezpieczeństwo, i to bezpieczeństwo absolutne. Phillips cytuje Kierkegaarda,
Sokratesa, Wittgensteina. Każdy z nich mówi, że niewinnemu, dobremu człowiekowi, nie można
uczynić nic złego. Dobry człowiek uzyskuje nieśmiertelność dla swej duszy.
Dusza nie jest podobna do organu cielesnego, nie jest żadnym atrybutem, w ogóle nie jest rzeczą.
Pytania o stan duszy człowieka dotyczą właściwie kwestii jakiego rodzaju życie ów człowiek
prowadzi. W pewnych kontekstach, stwierdza Phillips, mówienie o stanie duszy jest mówieniem o
19 Por. tamże, s. 18.
20 „Biorę zdanie «Bóg istnieje» (...) za logicznie równoważne zdaniu «istnieje bezcielesna osoba, tj. duch (a spirit),
która jest wieczna, doskonale wolna, wszechmogąca, wszechwiedząca, doskonale dobra, stwórca wszystkich
rzeczy».” - R. Swinburne, The Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1979, s. 8.
21 Por. D. Z. Phillips, Death and Immortality, s. 55.
22 Por. D. Z. Phillips, The Problem of Evil and the Problem of God, ss. 189-190.
23 D. Z. Phillips, The Problem of Evil and the Problem of God, s. 183.
istocie ludzkiej jako takiej. Stan duszy związany jest z relacją człowieka do Boga, z duchowością.24
*
*
*
Filozofia Phillipsa i innych Wittgensteinowskich filozofów religii spotyka się z różnego kalibru
zarzutami. Wspomnę tu tylko o jednym, za to istotnym. Wedle niego filozofia Phillipsa i innych
Wittgensteinowskich filozofów religii jest zakamuflowaną teologią, która pracując na fenomenie
religii dokonuje arbitralnego wyboru i apodyktycznie wskazuje co jest jej istotą, a co zabobonem i
fałszywą nauką.
Pierwszym krokiem tej krytyki jest próba wykazania, że „oczyszczenie” języka religijnego, jakiego
dokonuje Phillips idzie zbyt daleko. Filozof ze Swansea zbyt pochopnie uznaje za przesąd istotne
treści i praktyki, bez których religia chrześcijańska nie jest już sobą.
Ogólna strategia obrony Phillipsa na tego typu zarzuty jest następująca: przedstawia on alternatywną
wykładnię danej praktyki dowodząc w ten sposób, że jest ona do pogodzenia z jego filozofią
„oczyszczającą” język religijny, a następnie zaprzęga do pracy swoje rozróżnienie dobrej „wiary
prawdziwej” i przesądnej „religii popularnej”. Do tej pierwszej należy przedstawione przez niego
rozumienie przykładowej praktyki, do tej ostatniej zaś interpretacja krytyka. Niekiedy strategia ta
prowadzi do formułowania tak zawiłych i niewiarygodnych interpretacji, że sam autor to sobie
uświadamia (przykładem polemika z zarzutami Petera Geacha co do możliwości utrzymania
sensowności modlitw za zmarłych w świetle Wittgensteinowskiej filozofii religii).25
Drugi krok krytyki jest bardziej fundamentalny. Atakuje bowiem centralne dla Phillipsa rozróżnienie
„religii prawdziwej” od „religii popularnej” i pyta, co w łonie Wittgensteinowskiego projektu filozofii
– filozofii jako opisu, jako terapii chorego języka – robi wartościujące pojęcie zabobonu?
Phillips stara się dowieść swoim czytelnikom, że stosowane przezeń rozróżnienie religia/przesąd ma
charakter czysto gramatyczny: przesąd jest szczególnym przypadkiem gramatycznej niespójności
praktyki językowej. Czyni to pokazując nam – w oparciu o odpowiednio dobrane przykłady – że
literalne, oparte na schemacie przyczynowo-skutkowym, odczytanie treści religijnych prowadzi do
paradoksalnych wniosków, a zatem i do ateizmu.
Czy jednak ów dychotomiczny podział Phillipsa sam nie jest sztucznym filozoficznym konstruktem?
Tak twierdzi na przykład Terrence W. Tilley.26 Jego zdaniem filozof ze Swansea wyjmuje pojęcie
przesądu z normalnego użycia, przekształca i rozszerza jego zastosowanie tak, aby móc określić nim
te przekonania, które z pewnych powodów chce odrzucić.
Tilley stawia pytanie o motywy takiego postępowania. Znajduje je w pewnym szczególnym sposobie
selekcji przykładów, który określa jako „Jamesowski błąd metodologiczny”. W perspektywie tego
rodzaju metody pierwotna, prawdziwa religijność objawia się w tym, co niezwykłe, wyjątkowe i
oryginalne. Pociąga to za sobą podział na religijnych „geniuszy” – indywidualistów o silnie
wykształconej wrażliwości religijnej – oraz „stado” zwykłych wiernych. Wedle tego właśnie podziału
skonstruowane są Varieties of Religious Experience.
James zidentyfikował jedyną religię wartą studiowania jako religię „wyjątkowych i
ekscentrycznych” postaci. Lecz praktyki i wierzenia religijne są dobrem wspólnym – jest
to „forma życia”, w której osadzone są „gry językowe” nie będące własnością żadnej
indywidualnej osoby, ponieważ konstytuowane są praktykami społeczności.27
Kiedy zatem Phillips (za swym nauczycielem Rheesem) traktuje Kierkegaarda, Weil, czy samego
Wittgensteina, jako normę religijności, wówczas – jak mówi Tilley – ogranicza religijność do formy,
w jakiej przeżywają ją nieliczni „geniusze”, natomiast gardzi praktykami „stada” traktując je jako
przesądne. Nie ma to jednak żadnej podstawy w późnej Wittgensteinowskiej koncepcji języka, a jest
tylko zaangażowaną obroną pewnego szczególnego – choć w żaden sposób nie uprzywilejowanego
filozoficznie – stanowiska teologicznego. Nie jest to na pewno bezstronny filozoficzny opis religii w
24 Por. D. Z. Phillips, Death and Immortality, s. 45.
25 Por. D. Z. Phillips, Death and Immortality, s. 57.
26 Zob. T. W. Tilley, The Philosophy of Religion and the Concept of Religion: D. Z. Phillips on Religion and Superstition,
w: „Journal of the American Academy of Theology”, vol. 68, no. 2 (Jun. 2000), s. 345-356.
27 Tamże, s. 353.
ogóle, który „zostawia wszystko takim, jakie jest”.28
Filozofia religii proponowana przez Rheesa, Wincha, Malcolma i Phillipsa nie musi być jedynym
sposobem ujęcia fenomenu wiary w ramach późnej Wittgensteinowskiej koncepcji języka. Nie ma
bowiem żadnego gramatycznego powodu, dla którego mielibyśmy odrzucać a priori religię, w której
ważną rolę odgrywają świadectwa empiryczne. Typem takiego swoistego religijnego świadectwa jest
ukazanie się Zmartwychwstałego Chrystusa uczniom i badania Niewiernego Tomasza. Nie miejsce tu
na szczegółowe rozwinięcie tej uwagi, mam jednak nadzieję, że jest ona dość oczywista.
Problem Wittgensteinowskich filozofów religii leży w tym, że zbyt łatwo uznali oni, iż poglądy tego
austriackiego filozofa na religię są konsekwencją jego koncepcji znaczenia. To nie Phillips ani Rhees
wymyślili rozróżnienie między zabobonem a religią prawdziwą – czytamy o nim w Culture and Value
(polski tytuł: Uwagi różne) – zbiorze uwag Wittgensteina z okresu całego jego życia:
Wiara religijna i zabobon są czymś całkowicie różnym. Jedno wypływa z lęku i jest
rodzajem fałszywej nauki. Drugie jest ufnością.29
Znajdujemy tam jeszcze i takie zdanie:
To brzmi tak osobliwie: Można by dowieść, że historyczne doniesienia Ewangelii są, w
historycznym sensie, fałszywe, a przecież wiara nic by przez to nie straciła: lecz nie
dlatego, że dotyczy ona jakoś 'powszechnych praw rozumu'!, a dlatego, że dowód
historyczny (historyczna gra-w-dowody) dla wiary jest nieistotny.30
Pytanie, dlaczego Wittgenstein twierdzi, że w grze językowej, jaką jest wiara religijna (np. wyznania
rzymskokatolickiego) historyczna gra-w-dowody nie ma znaczenia? Czy mamy tu do czynienia z
jakimś dogmatem? Ray Monk w swojej świetnej monografii Ludwig Wittgenstein. Powinność
geniusza podaje, że autor Dociekań filozoficznych był szczerze zaskoczony, gdy Elizabeth Anscombe
uświadomiła mu, że katolicy rzeczywiście wierzą w fakt Przeistoczenia.31 Na ile zatem jego
wypowiedzi dotyczące religii były rekonstrukcją faktycznie funkcjonujących reguł języka religijnego,
a na ile były pochodną jego prywatnych wizji, czy objawień, jakich doznał był ponoć w okopach
pierwszej wojny światowej?
Kłopot Wittgensteinowskich filozofów religii, a w szczególności Rheesa i Phillipsa, od początku
polegał na konieczności „przycinania” zastanych praktyk do modelu religijności, jaki reprezentował
sam Wittgenstein – modelu, w którym fakty historyczne nie są w stanie zachwiać pewności wiary.
Stanisław Wszołek w książce Racjonalność wiary słusznie zauważa, że stanowisko to jest bardzo
zbliżone do teologii Bultmanna, którą tenże rozwijał od czasu publikacji swojej sławnej książki Jezus
w roku 1926.32 Nie dość więc, że Phillips et consortes proponują nam ideę teologiczną w przebraniu
opisowej filozofii, nie dość, że dyskredytują w ten sposób powszechny sposób rozumienia wiary
religijnej, to jeszcze owa idea jest wyważaniem dawno otwartych drzwi.
Na koniec, po tej gruntownej krytyce czas jednak na jakąś próbę usprawiedliwienia. Dlaczego
Phillips w tak szczególny sposób pojmuje prawdziwą wiarę? Tilley mówi: popełnia „Jamesowski błąd
metodologiczny”. Zgoda, ale dlaczego akurat ten błąd popełnia? Jakie są faktyczne motywy uznania
przezeń większości popularnych wierzeń współczesnych i dawnych chrześcijan za przesądne?
Wydaje się, że można spojrzeć na to w następujący sposób: Dewi Zephanian Phillips ma ponad 70
lat; był świadkiem – choć z bezpiecznej oddali – piekła Holocaustu i Gułagu. Problem zła zajmuje
ważne miejsce w jego filozoficznej twórczości.33 Jest jednocześnie człowiekiem prawdziwie
religijnym – zaangażowanym członkiem jednego z kościołów protestanckich. Jest wreszcie
człowiekiem, dla którego idea wszechpotężnego Boga–Władcy Świata mogącego dowolnie wpływać
na rzeczywistość historyczną kryje w sobie konsekwencje, jakie wyprowadził z niej Tennessen.
Gdyby Bóg był w istocie takim super-Bytem, super-Świadomością, o jakiej mówią filozofowie-teiści,
ale także wielu zwykłych wierzących, wówczas Phillips nie mógłby nie oskarżyć Go o zło absolutne.
28
29
30
31
Tamże, s. 354.
L. Wittgenstein, Uwagi różne, tłum. Małgorzata Kawecka, w: tenże, Uwagi o religii i etyce, s. 189.
Tamże, s. 144.
Por. Ray Monk, Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza, tłum. Adam Lipszyc i Łukasz Sommer, KR, Warszawa
2003 , s. 595.
32 Por. Stanisław Wszołek, Racjonalność Wiary, WN PAT, Kraków 2003, s. 169.
33 Już sam tytuł The Problem of Evil and The Problem of God sugeruje, że jest to książka o złu i o Bogu, co jest prawdą.
Jego „filozofia religii” jest w istocie teologią po Holocauście, uderzająco podobną do tej, jaką na
zupełnie innej podstawie budował Hans Jonas34 – teologią milczącego i bezsilnego Boga, którego nie
sposób obciążać odpowiedzialnością za zło. Teologia ta jest dlań jedyną możliwą formą realizacji
wiary religijnej. Każda inna musi upaść pod ciężarem argumentu „z Holocaustu”, a zatem każda inna
jest absurdalna. Skoro więc teologia Boga, który się wycofał, jest teraz jedynym możliwym sposobem
ujęcia rzeczywistości wiary religijnej, jest ona zatem gramatyką jedynej możliwej prawdziwej formy
wiary, a zatem filozofią religii.
Bibliografia:
I. Pisma D. Z. Phillipsa:
Belief, Change and Forms of Life, Macmillan, London 1986;
Death and Immortality, Macmillan, St Martin Press, London 1970;
Religion and Friendly Fire. Examining Assumptions in Contemporary Philosophy of Religion,
Ashgate, Aldershot 2004;
The Concept of Prayer, Blackwell, Oxford 1981;
The Problem of Evil and the Problem of God, Fortress Press, Minneapolis 2005;
Wiara religijna a gry językowe, tłum. Michał Szczubiałka, w: Bohdan Chwedeńczuk (red.),
Filozofia religii, Spacja, Warszawa 1997, ss. 299-322.
II. Pisma innych autorów:
Clack, B. R., An Introduction to Wittgenstein's Philosophy of Religion, Edinburgh University
Press 1999;
Jonas, H., Idea Boga po Auschwitz, tłum. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków 2003;
Monk, R., Ludwig Wittgenstein. Powinność geniusza, tłum. Adam Lipszyc i Łukasz Sommer,
KR, Warszawa 2003;
Nielsen, K., Wittgensteinian Fideism, „Philosophy” 42 (July 1967), ss. 191-207;
Swinburne, R., The Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1979.
Tennessen, H., A Masterpiece of Existential Blasphemy, „The Human World” No 13 (Nov.
1973), ss. 1-10;
Tilley, T. W., The Philosophy of Religion and the Concept of Religion: D. Z. Phillips on
Religion and Superstition, w: „Journal of the American Academy of Theology”, vol. 68, no. 2
(June 2000), s. 345-356;
Wawrzyniak, J., Pojęcie prawdy na gruncie koncepcji gier językowych, w: „Principia”, t. 3233, 2002, ss. 189-207;
Wittgenstein, L., Uwagi różne, tłum. Małgorzata Kawecka, w: tenże, Uwagi o religii i etyce;
Wittgenstein, L., Wykład o etyce, tłum. Wojciech Sady, w: L. Wittgenstein, Uwagi o religii i
etyce, Znak, Kraków 1995;
Wszołek, S., Racjonalność Wiary, WN PAT, Kraków 2003;
34 Zob. Hans Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków 2003.