Rola języka w konstytuowaniu religijnego świata
advertisement
Artykuł opublikowany w: „Przegląd Religioznawczy”, nr 4 (218), 2005 Rola języka w konstytuowaniu religijnego świata Rola języka i mówienia w budowie uniwersum religijnego ujawnia się na tle szerszych rozwaŜań nad znaczeniem języka dla kultury w ogóle. Znaczenie to nie ulega wątpliwości dla współczesnego humanisty. Zarówno rzeczywistość człowieka społeczności archaicznych, jak i świat, w którym Ŝyje człowiek współczesny, stanowi językowo ukonstytuowany oraz podatny na językowe przekształcanie system. Język stanowi warunek specyficznie ludzkiej działalności, a tym samym fundament funkcjonowania innych dziedzin kultury1, czynnik kształtujący obraz świata, wpływający na myślenie i kategoryzujący rzeczywistość2. W szczególnych przypadkach jest ponadto sposobem działania, składnikiem systemu działań społecznych oraz czynnikiem kształtującym działania jednostek3. Ale na tym nie koniec. Język umoŜliwia znacznie więcej: jako wytwór o charakterze intersubiektywnym stanowi medium, w którym konstytuują się aspekty ludzkiego świata przekraczające zwykłe doświadczenie zmysłowe. Przy udziale języka przestają one być jedynie wytworami fantazji poszczególnych jednostek i stają się wspólnotowo podzielanymi systemami znaczeń, którym przysługuje swoista obiektywność. Ludzki świat nie moŜe być rozumiany jako zastana rzeczywistość, która następnie jako taka zostaje poznawczo ujęta przy pomocy języka. Przeciwnie, świat ten jest przez człowieka tworzony i podtrzymywany w istnieniu, zaś język 1 Por. C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 130-131; G. Charbonnier, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem, Warszawa 2000, s. 140-145. 2 Por. W. von Humboldt, Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, Lublin 2001, s. 105-106; tenŜe, O myśli i mowie, Warszawa 2002; E. Sapir, Kultura, język, osobowość, Warszawa 1978; B. L. Whorf, Język, myśl i rzeczywistość, Warszawa 1981; J. R. Taylor, Kategoryzacja w języku, Kraków 2001; P. Winch, Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią, Warszawa 1995, s. 26. 3 B. Malinowski, Problem znaczenia w językach pierwotnych, w: Jednostka, społeczność, kultura, Warszawa 2000, s. 317-369; J. L. Austin, Mówienie i poznawanie, Warszawa 1993; E. Sapir, dz. cyt., s. 91; Whorf, dz. cyt., s. 181-215; M. Marody, Technologie intelektu, Warszawa 1987. odgrywa w tej działalności ludzkiej fundamentalną rolę.4 W religii ten aspekt funkcjonowania języka zaznacza wyraźnie swoją obecność. Na świat religijny składają się dwa aspekty: religijny obraz świata i religijny sposób Ŝycia. W religijnym obrazie świata podstawowe znaczenie przypisywane jest sacrum – rzeczywistości przekraczającej Ŝycie codzienne i wyraŜającej ponadludzkie moce. Innymi słowy, religia nakierowana jest na inną, wyŜszą, świętą rzeczywistość, która jawi się wyznawcom jako rzeczywistość prawdziwa. Rzeczywistość ta dana jest w języku religijnym za pomocą symboli, metafor, mitów, wypowiedzi składających się na doktrynę. Jednak religia to nie tylko system przekonań, ale równieŜ określony sposób Ŝycia, który obejmuje obserwowalne działania jednostek, ich reakcje emocjonalne, postawy, skłonności, normy regulujące zachowanie, a takŜe formy organizacji społecznej. Religijny sposób Ŝycia równieŜ zorganizowany jest wokół sacrum, które zostało wyodrębnione w religijnym obrazie świata. Szczególnie waŜną rolę odgrywają w religii działania rytualne. Oba aspekty religijnego świata występują łącznie i oba są językowo strukturalizowane. I. Język jako czynnik konstytuujący religię Teza o konstytutywnej roli języka w religii zdaje się nie budzić wątpliwości. 5 Język wszakŜe jest nie tylko czynnikiem konstytutywnym – bez niego religia byłaby niemoŜliwa – 4 Na temat roli języka w tworzeniu rzeczywistości społeczno-kulturowej zob. G. W. Grace, The Linguistic Construction of Reality, London 1987; P. L. Berger, Th. Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości, Warszawa 1983; E. Cassirer, Język i budowa świata przedmiotowego, w: tenŜe Symbol i język, Poznań 2004, s. 77-104; L. Weisgerber, Vom Weltbild der deutschen Sprache, Düsseldorf 1950; tenŜe, Die Muttersprache im Aufbau unserer Kultur, Düsseldorf 1950; Shi-xu, A Cultural Approach to Discourse, Macmillan 2004; M. Marody, dz. cyt. 5 Wyjątkiem mogą być uwagi o religii sformułowane przez Ludwiga Wittgensteina i rozwijane przez nawiązujących doń myślicieli, w szczególności Petera Wincha. Na pytanie, czy mowa jest istotna dla religii, Wittgenstein odpowiada następująco: „Łatwo mogę sobie wyobrazić religię, w której nie ma Ŝadnych twierdzeń doktrynalnych, a zatem i nie ma Ŝadnego mówienia. Najwyraźniej istota religii nie moŜe mieć nic wspólnego z faktem, Ŝe istnieje mowa, a raczej: gdy ludzie mówią, samo mówienie jest częścią działania religijnego a nie teorii. Zatem nie ma takŜe znaczenia, czy uŜyte słowa są prawdziwe, fałszywe, czy bezsensowne.” (B. F. McGuiness (ed), Wittgenstein and the Vienna Circle, Blackwell 1979, s. 117). Wobec takiego poglądu moŜna sformułować następujące uwagi krytyczne: (1) Wydaje się, Ŝe posługiwanie się językiem ma miejsce we wszystkich znanych tradycjach religijnych, zaś poszczególne praktyki, które nie mają wiele wspólnego z językiem są umiejscowione w kontekście zakładającym język. (2) Argument powyŜszy nie bierze pod uwagę moŜliwości polegającej na tym, Ŝe konstytutywny charakter języka w religii istnieje niezaleŜnie od tego czy występuje określona mowa religijna. Chodzi o to, Ŝe działania niewerbalne zakładają w religii istnienie przynajmniej systemu języka i kompetencji językowej, które mają wpływ na ukształtowanie religii. W tym sensie język jest równieŜ warunkiem innych dziedzin kultury. (3) Jeśli w danej społeczności istnieje rytuał, to w języku tej społeczności istnieje równieŜ moŜliwość odróŜnienia tych zachowań, które mają charakter rytualny, od zachowań nie-rytualnych. Z kolei taka dystynkcja jest juŜ składnikiem dyskursu religijnego danej społeczności. (Zob. L. Ashdown, Religion Without Speech?, Ars Disputandi, vol. 3 (2003)) ale nadto czynnikiem konstytuującym religię. Oznacza to, Ŝe za pośrednictwem języka dokonuje się tworzenie właściwego danej religii obrazu świata, doświadczenia religijnego oraz róŜnych form działania. Aktywna rola języka w konstytuowaniu świata religijnego została dostrzeŜona przez wielu myślicieli. UwaŜany za twórcę religioznawstwa porównawczego Friedrich Max Müller nie ograniczał się do stwierdzenia ścisłego związku między językiem a religią, ale wyprowadzał mitologię z niedoskonałego uŜycia języka. „Jak często uŜywa się słowa stosowanego po raz pierwszy metaforycznie – pisze Müller – bez całkowicie jasnego ujęcia kroków, które wiodły od znaczenia pierwotnego do metaforycznego, zawsze istnieje to niebezpieczeństwo, Ŝe zostanie ono uŜyte mitologicznie; jak często się o tych krokach zapomina i w ich miejsce stawia się kroki sztuczne, ma się mitologię albo, jeśli wolno tak powiedzieć, chory język.”6 Nieco inną drogą podąŜa Ernst Cassirer, który równieŜ dostrzegł istotny wpływ języka na mit, ale nie wyprowadzał mitu z języka, wskazywał jedynie na wzajemne oddziaływanie obu form symbolicznych, u których podstaw leŜy ta sama metoda symbolicznego formowania. Charakter mitu i religii zaleŜy od funkcjonowania języka, które moŜe być magiczne lub semantyczne.7 Leo Weisgerber z kolei podkreślał, Ŝe bez języka religia nie jest moŜliwa oraz Ŝe jej tworzenie i rozwój znajdują się pod jego wpływem. WaŜną rolę odgrywają nie tylko słowa, którymi człowiek zwraca się do bóstwa, ale równieŜ na przykład proces wyłaniania przy uŜyciu określeń słownych, spośród niezliczonej liczby tzw. bogów chwili (określenie wprowadzone przez H. Usenera), bóstw bardziej stabilnych i obejmujących zakresem swojego działania więcej dziedzin rzeczywistości ludzkiej.8 II. Język i świat Rola języka w religii postrzegana jest często w ten sposób, Ŝe wypowiedzi języka religijnego oraz ekspresje o charakterze symbolicznym ujmowane są jako odnoszące się – adekwatnie lub nie – do pewnej rzeczywistości. Ten sposób ujmowaniu języka jest dość powszechny zarówno w potocznym, jak i filozoficznym myśleniu. Zgodnie z nim język jest niejako zwierciadłem rzeczywistości czy teŜ szybą, przez którą się patrzy na świat, a więc 6 M. Müller, Vorlesungen über die Wissenschaft der Sprache, Leipzig 1870, s. 391; cyt. za: B. Andrzejewski, Język a inne formy kultury w filozofii Ernsta Cassirera, Studia Filozoficzne, nr 3 (184), 1981. 7 E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1977, s. 219-222. 8 L. Weisgerber, Vom Weltbild der deutschen Sprache, dz. cyt.; B. Andrzejewski, Leo Weisgerbera relatywistyczna koncepcja języka, Studia Metodologiczne, nr 22, 1983. czymś, co moŜna oddzielić od świata. Zasadniczo jest takŜe medium neutralnym, wpływa jedynie na sposób ujmowania niezaleŜnie istniejącej rzeczywistości przez posługujące się nim podmioty.9 Pogląd ten dotyczy nie tylko języka religijnego, lecz języka w ogóle. Jest on jednak trudny do zaakceptowania w świetle współczesnych badań. Podobnie problematyczne jest wyobraŜenie o raz na zawsze danym świecie ludzkim. Człowiek nie zastaje rzeczywistości, w której przyszło mu Ŝyć, lecz tworzy intersubiektywny świat znaczeń, który między innymi dzięki językowi uzyskuje obiektywność. „Rodzaj ludzki – i Ŝaden inny – znajduje się w posiadaniu jednego istotnego narzędzia umoŜliwiającego społeczne tworzenie rzeczywistości. Narzędziem tym jest język. Jest on jednak nie tylko narzędziem, za pomocą którego dokonuje się ten rodzaj tworzenia rzeczywistości, lecz takŜe środkiem, za pomocą którego raz wytworzone rzeczywistości są podtrzymywana i przekazywane od osoby do osoby, z pokolenia na pokolenie. W związku z tym zupełnie słusznie moŜna mówić ściślej o językowym tworzeniu rzeczywistości.”10 Ponadto posługiwanie się językiem jest w wielu kontekstach kulturowych sposobem działania skutkującego wytworzeniem pewnych faktów społeczno-kulturowych. Dotyczy to nie tylko, jak zwykło się mniemać, kultur magicznych, gdzie słowo jest traktowane jako ogniwo relacji przyczynowo-skutkowej nawet w odniesieniu do świata fizycznego. RównieŜ w kulturach nowoŜytnych, w których język funkcjonuje na zasadzie symbolicznej, działania językowe mają istotne znaczenie.11 Zwrócenie uwagi na aktywną rolę języka w budowaniu i podtrzymywaniu ludzkiego świata ma istotne znaczenie dla rozumienia religii. Język religijny nie pełnie jedynie funkcji reprezentatywnej, ekspresywnej czy komunikacyjnej, lecz naleŜy do podstawowych narzędzi tworzenia sensownego świata religijnego. Religijne działania językowe oraz ich wytwory stanowią strukturalne elementy tego świata, przez co nie moŜna pojąć religii bez właściwego jej języka. Przy czym język ten jest rozumiany szeroko i nie sprowadza się do zjawisk stanowiących przedmiot językoznawstwa, tzn. nie ma charakteru wyłącznie werbalnego. Nie sposób zresztą określić języka religijnego operując jedynie kryteriami leksykalnymi, 9 Shi-xu, dz. cyt., s. 13. Takie rozumienie języka dobrze oddaje metafora mapy i odwzorowywania: nasze języki są podobne do map, które odwzorowują zewnętrzny świat. 10 G. W. Grace, The Linguistic Construction of Reality, London 1987, s. 3. Por. takŜe P. L. Berger, Th. Luckmann, dz. cyt. 11 Na ten aspekt uŜycia języka szczególną uwagę zwraca teoria aktów mowy. Zob. J. L. Austin, dz. cyt.; J. Searle, Czynności mowy. RozwaŜania z filozofii języka, Warszawa 1987. Performatywność języka i rytuału w kulturze magicznej ma innych charakter niŜ w kulturze nowoŜytnej, gdzie posiadają one głównie wymiar komunikacyjny. Por. M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 129. składniowymi lub stylistycznymi. Język religijny to bowiem nic innego jak religijny sposób uŜycia języka.12 III. Doświadczenie religijne a język Przez doświadczenie religijne rozumiem takie doświadczenie, którego treścią jest obecność czegoś transcendentnego, świętego i zasadniczo odmiennego od przedmiotów danych we wszystkich innych rodzajach doświadczenia. Określenie takie nie zakłada realnego istnienia przedmiotu doświadczenia, mówi tylko o tym, Ŝe podmiotowi jawi się rzeczywistość, którą ujmuje jako realną, a jednocześnie ponadludzką. W nauce o religii przedmiot doświadczenia religijnego moŜna ująć jedynie fenomenologicznie13, czyli tak jak się prezentuje człowiekowi religijnemu, koncentrując się na treści przeŜycia, w którym przedmiot jest dany, i zawieszając kwestię jego realności. Doświadczenie religijne nie dokonuje się „przed” językiem, ani teŜ w izolacji od ludzkiej zdolności posługiwania się nim. Przeciwnie, język je właśnie umoŜliwia. Przekonanie, Ŝe „praca” języka rozpoczyna się dopiero po zaistnieniu doświadczenia religijnego, a tym samym nie ma Ŝadnego udziału w jego konstytuowaniu, jest konsekwencją wspomnianej koncepcji języka jako nakładanej na doświadczenie warstwy znaków, pełniącej funkcję narzędzia uzewnętrzniania myśli. Tymczasem wiadomo, Ŝe Ŝadne doświadczenie nie dokonuje się w próŜni, lecz jest powiązane z dostępnym w danej kulturze, a w szczególności w danym kontekście religijnym, systemem przekonań. Owe społecznie podzielane przekonania są kaŜdorazowo przywoływane, stanowią nieodłączny kontekst kaŜdego doświadczenia, nie tylko religijnego. Doświadczenie zachodzi w kontekście „milczących załoŜeń” w postaci zgromadzonych przekonań religijnych, te zaś obiektywizowane są w języku i jedynie w takiej postaci funkcjonują intersubiektywnie. Inaczej mówiąc, w doświadczeniu religijnym zawsze juŜ zawarta jest interpretacja, dokonująca się w kontekście komunikowanych w języku przekonań religijnych. Doświadczenie religijne nie jest więc prezentacją danego przedmiotu, lecz jego konstrukcją w oparciu o posiadane przekonania. W 12 J. Waardenburg, The Language of Religion, and the Study of Religions as Sign Systems, w: Science of Religion. Studies in Methodology, (ed.) L. Honko, The Hague 1973, s. 443; T. Węcławski, Wspólny świat religii, Kraków 1995, s. 60; P. Winch, Znaczenie języka religijnego, w: tenŜe, Etyka a działanie, Warszawa 1990, s. 130-164. 13 Mam tutaj na myśli wypracowane w ramach fenomenologii religii załoŜenia dotyczące badania zjawisk religijnych. Por G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997. praktyce przekonania religijne są przekazywane w międzypokoleniowym procesie transmisji „wiedzy” religijnej. Wyznaczają one ramy interpretacyjne dla nowych doświadczeń, przez co określają ich treść.14 Nie oznacza to jednak, Ŝe wszelkie odczucia religijne mają charakter językowy, chodzi raczej o to, Ŝe treść doświadczenia jest ukształtowana przez język (jego strukturę i występujące w nim przekonania religijne). PoniewaŜ religia ma wymiar społeczny i opiera się na wspólnie podzielanym systemie przekonań, doświadczenie religijne nabiera wagi dopiero wówczas, gdy zostanie wyraŜone. Wpływ języka na doświadczenie religijne nie występuje jedynie na poziomie najbardziej rudymentarnym, co jest związane z językowym charakterem ludzkiego bytowania15 oraz kształtowaniem indywidualnych doświadczeń w kontekście uprzednio w medium języka ukonstytuowanych przekonań religijnych. Dokonuje się takŜe w ramach procesu komunikowania owych doświadczeń, czyli włączania ich do systemu wspólnie podzielanej wiedzy. WaŜne wydają się dwa etapy tego procesu. Pierwszy wiąŜe się z wysłowieniem, a więc ujęciem przeŜywanych treści w formę języka, za pomocą której moŜna treść doświadczenia zakomunikować innym. Niezbędny jest do tego pewien kod oraz zastosowanie odpowiednich środków, zazwyczaj róŜnicujących przekaz względem przekazów formułowanych w języku potocznym. Wysłowienie doświadczenia religijnego jest nadaniem mu postaci intersubiektywnej – bardziej realnej zarówno dla nadawcy (będącego w tym przypadku podmiotem przeŜyć), jak i innych uczestników dyskursu religijnego. Wysłowienie oznacza zarazem przekształcenie. NaleŜy podkreślić, Ŝe owo przekształcenie jest nie tylko dokonującym się w wysłowieniu zniekształceniem (np. zuboŜeniem wskutek ograniczoności kodu), ale takŜe konstytuowaniem przedmiotu. Omawiany proces nie jest dany świadomości religijnej, przeciwnie – treść doświadczenia zawiera przeŜycie realności przedmiotu, przekonanie o jego istnieniu absolutnym. Drugi etap językowego przekształcania doświadczenia religijnego dotyczy jego form zobiektywizowanych w postaci utrwalonej wiedzy przekazywanej ustnie lub – jak to ma często miejsce w kulturach piśmiennych – za pośrednictwem tekstu pisanego. Pierwotny zapis doświadczenia moŜe podlegać na tym etapie licznym przekształceniom, które dokonują się w ramach zwykłej transmisji przekazów religijnych z jednej strony oraz świadomej reinterpretacji z drugiej. Istnieje zasadnicza róŜnica między doświadczeniem religijnym, które ma miejsce w ramach istniejącej juŜ tradycji a doświadczeniem inicjującym nową tradycję religijną.16 O ile 14 Por. I. G., Barbour, Mity, modele, paradygmaty, Kraków 1984, s. 57 i nast. Zob. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Warszawa 2004, s. 596. 16 N. Smart, The Religious Experience of Mankind, New York 1984, s. 11. 15 pierwsze pojawia się w ustalonym kontekście doktrynalnym, który stanowi dlań horyzont interpretacji, o tyle w drugim przypadku doświadczenie nie jest zamknięte w określonych z góry ramach, a jedynym dlań kontekstem jest kontekst całej kultury, w której doświadczenie to ma miejsce. W obu przypadkach doświadczenie nie jest zawieszone w próŜni, w obu teŜ jest włączane w horyzont istniejącego juŜ języka – bądź ściśle religijnego, bądź – stanowiącego bazę dla religijnego uŜycia – języka potocznego. Przypadek doświadczenia religijnego dokonującego się w ramach danej tradycji religijnej wydaje się powszechny i dość dobrze udokumentowany dzięki komparatystyce religioznawczej. U podstaw doświadczenia leŜy mniej lub bardziej wyartykułowany system przekonań, który nie tylko stanowi płaszczyznę odniesienia dla dokonującej się post factum interpretacji doświadczenia, ale równieŜ punkt wyjścia doświadczenia w tym sensie, Ŝe zostaje ono przynajmniej w pewnym stopniu ukształtowane w oparciu o treści doktrynalne i mitologiczne.17 Innymi słowy, między doświadczeniem religijnym a systemem przekonań religijnych, opowieści mitycznych etc. występuje wzajemne oddziaływanie, polegające na tym, Ŝe doświadczenie wzbogaca system przekonań, zaś ów system przekonań stoi u podstaw doświadczenia.18 W procesie interpretacji język religijny jest zarówno nośnikiem przekonań religijnych stanowiących kontekst określający doświadczenie, jak i medium, w oparciu o które doświadczenie religijne jest w ogóle moŜliwe. IV. Symbol, metafora i mit jako narzędzia konstrukcji uniwersum religijnego Aktywna rola języka w konstytuowaniu religijnego świata uwidacznia się w analizie funkcjonowania dających się wyodrębnić podstawowych struktur dyskursu religijnego. NaleŜą do nich symbol, mit, metafora, a takŜe ściśle powiązane z nimi działania językowe o charakterze rytualnym.19 Choć struktury te nie są równorzędne, zachodzą między nimi róŜne 17 Por. G. R. Peterson, Religion as Orienting Worldview, Zygon, vol. 36, nr 1 (2001), s. 12. N. Smart ujmuje tą zaleŜność następująco: „doświadczenie i interpretacja doktrynalna pozostają w związku dialektycznym. Drugi zabarwia pierwsze, ale pierwsze takŜe kształtuje drugie.” Doświadczenie religijne zmienia takŜe subiektywne rozumienie posiadanych przez jednostkę przekonań religijnych, które w świetle nowych doświadczeń, nabierają nowego sensu. (dz. cyt., s. 12) 19 Symboliczny charakter języka religijnego podkreślany jest przez znaczną część badaczy. Jednocześnie podkreśla się, Ŝe język religijny jest językiem mitu. Zob. np. P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane, Kraków 1994, s. 135-180; tenŜe, Religious Symbols, The Christian Scholar, XXXVIII, 3, 1955; J. A Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Tarnów 2004, s. 123-135; T. Węcławski, Wspólny świat religii, Kraków 1995, s. 60-91; J. B. Magee, The Logic of Religious Language, w: tenŜe: Religion and Modern 18 relacje. W szczególności wskazać moŜna na zaleŜność istniejącą między symbolem a metaforą oraz symbolem i mitem. Z kolei pojęcie działania językowego zwraca uwagę na pragmatyczny charakter języka religijnego, polegający na tym, Ŝe religijne mówienie jest w istotnym sensie tego słowa działalnością, w ramach której religia – a więc zarówno religijny obraz świata, jak i religijny sposób Ŝycia – są tworzone i reprodukowane. Symbol, metafora i mit są w dyskursie religijnym wkomponowane w religijny sposób Ŝycia, zaś ich rozpatrywanie w izolacji od Ŝycia religijnego grozi zagubieniem specyficznego sensu, jaki moŜe być językowi religijnemu przypisany.20 1. Symbol Omawiając symbole religijne Paul Tillich zwraca uwagę, Ŝe teorie symbolu moŜna podzielić na takie, które negują obiektywność symboli oraz takie, które mu tę obiektywność przyznają. Do pierwszych naleŜą teorie przypisujące symbolom subiektywny sposób istnienia. Symbol odzwierciedla pewne aspekty rzeczywistości, które nie zostały w nim zamierzone, a więc odnosi się do sytuacji społecznych lub psychologicznych. W przypadku teorii drugiego typu symbolowi przyznaje się obiektywne odniesienie, choć przypisać moŜna mu równieŜ pewną rolę czynnikom subiektywnym.21 Nie jest to wszakŜe jedyna alternatywa. Bardziej adekwatna wydaje się koncepcja podkreślająca dokonywane przy uŜyciu symboli religijnych modelowanie rzeczywistości. Symbol nie tylko odzwierciedla pewną rzeczywistość – transcendentną z punktu widzenia człowieka religijnego (teorie obiektywistyczne) lub społeczną czy psychologiczną z naturalistycznego punktu widzenia (teorie subiektywistyczne) – ale równieŜ wytwarza i modeluje róŜne aspekty świata religijnego. Najlepiej ten sposób funkcjonowania symbolu Man. A Study of the Religious Meaning of Being Human, New York 1967, s. 351-369; D. Stewart, The Nature of Religious Language, w: tenŜe, Exploring the Philosophy of Religion, Englewood Cliffs 1992, s. 187-199; I. G. Barbour, Symbole i mity, w: tenŜe, dz. cyt., s. 19-40; L. Dupre, Inny wymiar, Kraków 1991, s. 120-212. DuŜo uwagi poświęca się metaforycznemu charakterowi języka religii. Zob. J. Soskice, Metaphor and Religious Langage, Oxford 1985; D. Stewart, The Metaphorical use of Language, w: tenŜe, dz. cyt., s. 217-229. Na temat pragmatycznego wymiaru języka religijnego oraz ujęcia tegoŜ języka jako sposobu działania zob. W. Keane, Religious Language, Annual Review of Anthropology, nr 26, 1997; Malinowski, Problem znaczenia w językach pierwotnych, w: tenŜe, Jednostka, społeczność, kultura, Warszawa 2000, s. 317-369; R. Schaeffler, Filozofia religii, Częstochowa 1989, s. 135-141 oraz 177-181. 20 L. Kołakowski, Jeśli Boga nie ma…, Horror metaphysicus, Poznań 1999, s. 145. 21 P. Tillich, Symbol religijny, w: Symbole i symbolika, M. Głowiński (red.), Warszawa 1991, s. 150-154. przedstawił Clifford Geertz.22 System symboli moŜna określić zarówno jako model „czegoś”, jak i model „dla”. Samo pojęcie modelu odnosi się do tego, Ŝe w systemie symbolicznym relacje między symbolami modelują relacje między elementami systemów fizycznych, organicznych, społecznych lub psychologicznych. Model „czegoś” wyraŜa takie manipulowanie systemem symbolicznym, aby stał się on paralelny względem jakiegoś systemu niesymbolicznego. Natomiast model „dla” eksponuje kierunek odwrotny – manipulowanie systemami niesymbolicznymi tak, aby przystosować je do pewnych systemów symbolicznych. Symbole religijne uczestniczą w wytwarzaniu świętej rzeczywistości, która staje się obecna w rytuale. Nie moŜna ich rozpatrywać w zupełnym oderwaniu od rytualnego kontekstu. Dla niezaangaŜowanego obserwatora systemy symboliczne są zazwyczaj jedynie odwzorowaniami świętej rzeczywistości, która prezentuje się wierzącemu. Natomiast dla uczestnika stają się one osobliwie realne, poniewaŜ uobecniają ową rzeczywistość, czynią jednostkę częścią świętego kosmosu, umieszczają w mitycznej czasoprzestrzeni. JednakŜe wytwarzanie poczucia realności czy prawdziwości koncepcji religijnych dokonuje się w rytualnym „uŜyciu” symboli. Prawdziwą moc kreowania rzeczywistości symbol uzyskuje jedynie w religijnym działaniu.23 Nie sposób symboliki religijnej ujmować w oderwaniu od rytualnego kontekstu. Symbole religijne są włączone w proces społeczny. Stają się aktywną siłą na polu działań społecznych, czynnikami w tych działaniach. Symbole są powiązane z ludzkimi interesami, dąŜeniami, celami i środkami działań.24 Wydaje się, Ŝe dopiero wtórnie symbol odzwierciedla rzeczywistość, Ŝe najpierw musi ją ukonstytuować. Symbol religijny powstaje nie tyle na styku subiektywnego z obiektywnym, co właśnie ustanawia obiektywność przedmiotu, na który wskazuje. Posługiwanie się nim ma na celu nadanie wyobraŜeniom religijnym charakteru obiektywnego. Dokonuje się to poprzez łączenie etosu ze światopoglądem, moralności z ontologią.25 Trafne wydaje się w tym kontekście określenie symbolu jako takiej cząstki języka, która spina róŜne 22 C. Geertz, Religion as a Cultural System, w: M. Lambek (ed.), A Reader in the Anthropology of Religion, Blackwell 2002, s. 61-82. 23 Por. TamŜe, s. 76. Dlatego właśnie symbole religijne, podobnie jak mity, powinny być badane w kontekście religijnego działania, w szczególności zaś rytuału. Wynika to z natury religijnego świata, który obejmuje zarówno religijny obraz świata, jak i religijny sposób Ŝycia. 24 Por V. Turner, The forest of symbols, Ithaca and London 1974, s. 20. 25 C. Geertz, Ethos, World-View and the Analysis of Sacred Symbols, Antioch Review, 17:4 (1957), s. 426-427. Dzięki symbolom dokonuje się włączenie indywidualnej egzystencji człowieka w prawdziwą rzeczywistość. Por. M. Eliade, Methodological Remarks on the Study of Religious Symbolism, w: M. Eliade, J. M. Kitagawa (red.), The History of Religions. Essays in Methodology, Chicago 1959, s. 103. sfery rzeczywistości, przez co pozwala wykraczać poza podstawową rzeczywistość „tu i teraz”.26 2. Metafora Twórcza funkcja metafory nie jest tak ściśle uzaleŜniona od kontekstu rytualnego, jak to ma miejsce w przypadku symboli. Wydaje się, Ŝe metafory same przez się mogą zmieniać obraz świata i generować religijne nastroje. Być moŜe wynika to z tego, Ŝe metafora nie jest sprawą samej tylko formy języka, lecz dotyczy równieŜ przekształceń pojęciowych. Podobnie jak symbol, metafora moŜe nadawać strukturę rzeczywistości, a nawet stanowić nową rzeczywistość. „Nowe metafory – jak powiadają Lakoff i Johnson – mają moc tworzenia nowej rzeczywistości. MoŜe tak się zdarzyć naprawdę, jeśli zaczniemy pojmować nasze doświadczenie w terminach metafory, a rzeczywistość zyska pewną głębię, kiedy zaczniemy zgodnie z tym postępować. JeŜeli nowa metafora trafia do naszego systemu pojęciowego, wówczas modyfikuje ona ten system pojęć, a takŜe percepcje i działania, które z tego systemu wynikają. DuŜa część zmian w obrębie kultury powstaje w wyniku wprowadzenia nowych pojęć metaforycznych i zanikania starych”27 Nie oznacza to, Ŝe posługując się językiem metaforycznym moŜna zmieniać rzeczywistość tak, jak to ma miejsce na przykład w przypadku zaklęć magicznych. Stosownie metafor zmienia raczej system pojęciowy, a przez to równieŜ obraz świata i działania, jakie w oparciu o dostępną wizję świata są podejmowane. PoniewaŜ jednak świat religijny moŜna rozumieć jako całość złoŜoną z dwóch aspektów – religijnego obrazu świata oraz religijnego sposobu Ŝycia (w szczególności działania) – metafora odgrywa w nim rolę zasadniczą, poniewaŜ wpływa na kształt samego świata religijnego. Metafora, będąc konstytutywnym elementem języka religijnego, składa się na rzeczywistość religijną. Nie moŜna zatem powiedzieć, Ŝe jest tylko ornamentalnym dodatkiem dyskursu religijnego. Nie wydaje się teŜ słuszne takie ujęcie metafory, zgodnie z którym wskazuje ona na przedmiot dany niejako przed językiem i niezaleŜnie od niego. Zasadnicza trudność takiego quasi-realistycznego jej rozumienia wiąŜe się z językowym charakterem wszelkiego doświadczenia religijnego, czego konsekwencją jest to, Ŝe 26 P. L. Berger, Th. Luckmann, dz. cyt., s. 74. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym Ŝyciu, Warszawa 1988, s. 173. Zob. takŜe C. J. Wheeler, The Magic of Metaphor: A Perspective on Reality Construction, Metaphor and Symbolic Activity, 2(4), 1987, s. 223237. 27 przedmioty doświadczenia właśnie zakładają język. Zadaniem wyraŜenia metaforycznego jest przede wszystkim konstrukcja symbolicznej rzeczywistości religii. Metafora opiera się na subiektywnym podobieństwie przedmiotów pochodzących z róŜnych dziedzin rzeczywistości i polega na posługiwaniu się podstawowym znaczeniem jakiegoś słowa w celu opisania znaczenie słów z innej dziedziny. Metafory wywołują poczucie obecności i realności świętego uniwersum poprzez zakotwiczanie go w bardziej uchwytnej i namacalnej domenie rzeczywistości. Takim punktem odniesienia dla religijnych wyraŜeń metaforycznych wydaje się być rzeczywistość Ŝycia codziennego, która charakteryzuje się naturalną i niepodlegającą wątpieniu realnością i oczywistością.28 Religijne uŜycie metafory polega na tym, Ŝe projektuje ona swoista dziedzinę bytową, swoisty świat, który stanowi przedmiot wierzeń religijnych, ale czyni to w taki sposób, aby był on „namacalny”, bliski człowiekowi wierzącemu. Metafora projektuje zatem transcendencję zawsze w powiązaniu z immanencją – z dostępnymi ludzkiemu poznaniu elementami codziennej rzeczywistości, oswajając dzięki temu sacrum i czyniąc je moŜliwym do zaakceptowania przez człowieka. Jeśli powiada się, Ŝe „Bóg to Ojciec”, w grę wchodzi właśnie tego typu konstrukcja pewnych aspektów boskiej rzeczywistości w kategoriach doświadczenia zaczerpniętego ze świata Ŝycia codziennego Metaforyczny charakter języka religijnego nie zawsze jest uświadamiany. Styl poznawczy oparty na literalnej interpretacji jest obecny nawet w religiach, w których nieliteralna interpretacja tekstów jest szczególnie rozwinięta. WyraŜenie ma charakter metaforyczny i pełni religiotwórczą funkcję takŜe wówczas, gdy jego metaforyczny charakter nie jest uświadamiany. Wprawdzie wyraŜenia tego rodzaju przestają być metaforami z pragmatycznego punktu widzenia, poniewaŜ nie towarzyszy im intencja metaforycznego rozumienia przez podmiot religijny, ale nie zatracają swoich podstawowych funkcji, o których wspomniano wyŜej. 3. Mit W micie waŜną rolę odgrywają symbole, o których wspomniano wyŜej. JednakŜe mit, jako pewną nadrzędną strukturę narracyjną, cechuje swoisty sposób konstruowania aspektów świętego kosmosu. W swojej pierwotnej postaci mit jest traktowany jako opowieść 28 A. Schütz, Collected Papers, t. 1: The Problem of Social Reality, M. Natanson (red.), The Hague 1962, s. 229233; P. L. Berger, Th. Luckmann, dz. cyt., s. 49-61. prawdziwa, włączająca uczestników dyskursu religijnego w rzeczywistość sakralną. Jednak prawdziwość mitu nie moŜe być rozumiana w znaczeniu dominującym w filozofii, czyli jako wierność w odzwierciedlaniu rzeczywistości istniejącej u zarania dziejów lub jakiejkolwiek rzeczywistości ponadhistorycznej. W tym sensie mit jest prawdziwy o tyle tylko, o ile ową rzeczywistość rytualnie wytwarza. Mit nie jest jedynie zbiorem przekonań ani opowieścią opisującą pewne wydarzenia, lecz raczej reaktualizacją wydarzeń, o których w nim mowa.29 Oznacza to, Ŝe rytualna recytacja mitu, oprócz mówienia o czymś, jest wytwarzaniem czegoś. Zaś to, o czym mowa, oraz to, co wytwarzane rytualnie, wydają się być tym samym. W odtwarzanym rytualnie micie słowa posiadają funkcję performatywną, to znaczy mają charakter działań, w których dokonuje się tworzenie religijnego świata. Z jednej strony mit jest składnikiem religijnego obrazu świata, z drugiej zaś formą religijnego działania. Widać to najwyraźniej w tzw. społeczeństwach pierwotnych, gdzie mit „nie jest czczym opowiadaniem, ale aktywną, stale działającą siłą”30 Jego oddziaływanie znacznie wykracza poza obszar rytualny i stanowi podstawy do budowania ludzkiego świata w ogóle. Główną funkcją tak rozumianego mitu jest odnowa świata, w którym Ŝyje człowiek, poprzez cykliczne powracanie w rytuale do wzorcowych czynów boskich mających miejsce wówczas, kiedy czasu jeszcze nie było. Ta religijna reaktualizacja pierwotnego porządku (kosmosu) jest jednocześnie zatrzymaniem czasu. Recytacja mitu nie oznacza jednak cofania się pamięcią do pierwotnych wydarzeń, lecz odwrotnie – sprowadza ona owo wydarzenie w teraźniejszość, uobecnia je w świadomości recytujących i zaangaŜowanych słuchaczy. Fakt, Ŝe w kontekście mito-rytualnym narracja bywa kreacją jest w znacznym stopniu związany z odmiennym funkcjonowaniem języka zarówno w magii, jak i religii. Słowa nie odnoszą się do rzeczy w sposób arbitralny, lecz są z nimi utoŜsamiane. Dlatego mówienie wywołuje skutki podobne do tych, jakie przysługują fizycznym działaniom, a takŜe uobecnia ponadludzkie moce. PowyŜsza charakterystyka mitu zachowuje waŜność jedynie w odniesieniu do tzw. mitów autentycznych, czyli takich, które wciąŜ są przedmiotem wiary oraz odgrywają Ŝywotną rolę w działaniach rytualnych. W tym sensie nie moŜna za mit uznać opowieści funkcjonującej jedynie w ramach literatury. Znaczenie mitu religijnego w społeczeństwach nowoŜytnych jest ograniczone, choć nadal odgrywa dość istotną rolę w wielu religiach.31 29 B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, w: tenŜe, Mit, magia, religia, Warszawa 1990, s. 297351; M. Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998. 30 B. Malinowski, dz. cyt., s. 303. Por. E. Cassirer, dz. cyt., s. 170-171. 31 Zob. S. Sztajer, Mit Ŝywy i martwy. W poszukiwaniu mitu autentycznego, Przegląd Religioznawczy, nr 4 (206), 2002. Badając przemiany mitu na przestrzeni dziejów Theodor H. Gaster wymienia cztery etapy rozwoju mitu, w których stopniowo tracił on swoje pierwotne funkcje. Są to etapy: pierwotny, dramatyczny, liturgiczny i literacki. Zob. tenŜe, Myth and Story, Numen, I:3, 1954, s. 199-203. Destrukcja świadomości charakterystycznej dla członków kultur magicznych nie pozbawia mitu Ŝywotnej funkcji. Choć jego rola w budowie świata ludzkiego jest ograniczona, funkcjonuje on nadal jako zasada organizacji uniwersum religijnego. V. Język religijny jako forma działania Językowe konstytuowanie rzeczywistości religijnej – nie tylko obrazu świata, ale takŜe religijnej wspólnoty, którą tworzą zaangaŜowane jednostki – dokonuje się takŜe na poziomie działań społecznych, jako Ŝe język religijny moŜna potraktować jako formę takiego działania. „Działaniowy” charakter języka religijnego uwidacznia się szczególnie w obrzędach stanowiących nieodłączny komponent religii. Człowiek religijny nie tylko podziela pewien zwerbalizowany religijny obraz świata (funkcja poznawcza) i wyraŜa za pomocą języka emocje (funkcja ekspresywna), ale takŜe działa poprzez język. Działanie takie nie sprowadza się wyłącznie do komunikacji, lecz obejmuje „wytwarzanie” pewnych stanów rzeczy – faktów społecznych – oraz regulowanie zachowań, utrzymywanie realności religijnego obrazu świata, konstruowanie pewnych definicji sytuacji, indukowanie stanów emocjonalnych, poczucia wspólnoty itp. NaleŜy przy tym dodać, Ŝe język religijny zasadniczo nie funkcjonuje w oderwaniu od kontekstu Ŝycia religijnego, w szczególności zaś rytuału, lecz sam stanowi formę religijnego działania. Najwyraźniej widać to w przypadku symbolu i mitu, które wplecione są w system działań rytualnych i tylko w ich kontekście stają się w pełni zrozumiałe. Performatywny charakter języka odgrywa w religii szczególną rolę. Scharakteryzować go moŜna nawiązując do teorii aktów mowy Johna L. Austina, choć perspektywa ta nie jest z pewnością wystarczająca dla pełnego uchwycenia religiotwórczej funkcji języka.32 WaŜne jest jednak, aby język religijny traktować jako składający się z działań językowych, a nie tylko wypowiedzi o czymś orzekających. Działania takie powodują nie tylko uchwytne skutki w postaci faktów społecznych, jak to ma miejsce w przypadku aktów mowy tworzących związek małŜeński, ale równieŜ w konstytuowaniu religijnej wspólnoty oraz podtrzymywaniu religijnego obrazu świata. Jak pisze Richard Schaeffler, „nie tylko świat przedmiotów 32 J. L. Austin, dz. cyt. religijnych konstytuuje się w uŜywaniu języka religijnego, lecz równieŜ podmiot jako taki realizuje się w wykonywaniu religijnych działań językowych”33. VI. Wnioski Filozoficzną konsekwencją powyŜszego rozumienia języka religijnego jest inne spojrzenie na jego funkcje, przede wszystkim zaś na funkcję poznawczą. Przedstawione rozwiązanie pozwala wyjaśnić, w jakim sensie język religijny funkcjonuje poznawczo. OtóŜ nie na tej zasadzie, Ŝe odzwierciedla uprzednio daną rzeczywistość – jak to zostało wyŜej pokazane, załoŜenie istnienia uprzedniej wobec języka rzeczywistości wydaje się dość ryzykowne – ale w ten sposób, Ŝe rzeczywistość przedmiotową religii konstytuuje, nadając elementom dyskursu obiektywność i faktyczność oraz tym samym generując poczucie realności przedmiotów religijnych przekonań. Nie trzeba zatem rezygnować z poznawczej funkcji języka religijnego i sprowadzać religii – w imię zawęŜonych kryteriów sensowności – do zbioru bezsensownych wypowiedzi pełniących głównie funkcję emocjonalną. Dyskurs religijny jest specyficzną formą działania religijnego, w wyniku którego powstają artefakty nabierające obiektywności i realności. Język religijny pełni funkcję nie tylko komunikacyjną, ale równieŜ za jego pośrednictwem dokonuje się włączenie wytworów jednostkowych i zbiorowych działań religijnych w horyzont ludzkiego świata obiektywnego. Głównie dzięki językowi zostają one zobiektywizowane i zdolne do stawiania oporu w stopniu nie mniejszym niŜ rzeczy. W religii wyraźnie ujawnia się kreacyjna funkcja języka, za pośrednictwem której dokonuje się konstytuowanie i ciągłe lub cykliczne reprodukowanie uniwersum religijnego. 33 R. Schaeffler, dz. cyt., s. 141.
