Koncepje świadomości w monadologii Leibniza

Uniwersytet Wrocławski
Wydział Nauk Społecznych
Instytut Filozofii
Zaoczne Studia Filozofii
Maciej Stambuła
KONCEPJE ŚWIADOMOŚCI W MONADOLOGII
LEIBNIZA
Praca licencjacka
napisana pod kierunkiem
dr Beaty Trochimskiej – Kubackiej
Wrocław 2004
WSTĘP.
3
1. LEIBNIZIAŃSKA KRYTYKA DUALIZMU UMYSŁU I CIAŁA.
5
2.SIŁY I MONADY.
6
3. DEDUKCYJNE WYPROWADZENIE ROZCIĄGŁOŚCI I ŚWIADOMOŚCI Z SIŁY.
8
3.1. SIŁA I ŚWIADOMOŚĆ
3.2. SIŁA I ZANIK ŚWIADOMOŚCI.
3.3. MONADY I ŚWIADOMOŚĆ.
3.4. ROZCIĄGŁOŚĆ I MONADY.
8
9
9
10
4. TOŻSAMOŚĆ I RÓŻNICA W MONADZIE
10
5. MONADA A ŚWIADOMOŚĆ CZASU, PRZESTRZENI I RUCHU.
11
6. HIERARCHIA ŚWIADOMOŚCI W MONADYCZNEJ STRUKTURZE
RZECZYWISTOŚCI.
12
6.1. MONADY OMDLAŁE, NIEŚWIADOME - ŚWIAT NIEOŻYWIONY.
6.2. MONADY WEGETATYWNE, NIEŚWIADOME- ŚWIAT ROŚLIN.
6.3. MONADY OBDARZONE PAMIĘCIĄ – DUSZE ZWIERZĘCE.
6.4. MONADY ROZUMNE, ŚWIADOME – DUSZE LUDZKIE.
13
13
14
15
7. MONADY A REALNE POSTRZEGANIE CIAŁ
16
8. DLACZEGO MONADY NIE MAJA OKIEN, A JEDNAK WSPÓŁDZIAŁAJĄ?
17
9. HARMONIA PRZEDUSTAWNA .
18
10. HARMONIA PRZEDUSTAWNA A WOLNOŚĆ WOLI.
19
11. „METAFORA KINA” JAKO ILUSTRACJA HARMONII PRZEDUSTAWNEJ.
20
ZAKOŃCZENIE.
22
LITERATURA.
24
2
Wstęp.
Gottfried Wilhelm Leibniz był obok Spinozy i Kartezjusza, trzecim spośród
wielkich filozofów Europy siedemnastego stulecia. Dzięki swojej oryginalnej
koncepcji metafizycznej starał się rozwiązać problem stosunku umysłu i ciała,
który powstał na gruncie filozofii Kartezjusza oraz Spinozy, lecz znalazł tam nie
zadawalające rozstrzygnięcie. Oryginalność Leibniza polegała na tym, iż odwołał
się w swojej filozofii do indywidualizmu i pluralizmu, co pozwoliło mu zbudować
system daleko wykraczający poza współczesne mu koncepcje metafizyczne.
Podczas obserwacji rzeczywistości Leibniz stwierdził, iż każde zjawisko
jest indywidualne, każde różni się od każdego innego, nie ma dwóch liści ani
dwóch kropel wody, które byłyby do siebie zupełnie podobne. Wbrew
rozpowszechnionemu poglądowi atomistów, nie ma dwóch rzeczy, które by
różniły się tylko miejscem zajmowanym w przestrzeni, a poza tym były
identyczne: „Rzeczy jednorodne i pozbawione wszelkiej różnorodności są
zawsze tylko abstrakcjami, jak czas, przestrzeń i inne byty matematyki czystej.
Nie ma wcale ciał, których części pozostawałyby w spoczynku, i nie ma wcale
substancji, która by nie miała różnić się czymś od każdej innej”1.
Wszelako zjawiska, jakkolwiek różnią się między sobą, są sobie bliskie,
gdy zaś nie są dość bliskie, to znajdą się zjawiska między nimi pośrednie. Nie
ma w przyrodzie skoków, a tylko przejścia. Między różnymi rodzajami ruchów
przejścia są ciągłe, a spokój jest tylko krańcowym punktem w szeregu ruchów
coraz to drobniejszych. Podobnie linia prosta jest krańcowym wypadkiem linii
krzywych, a równość - nierówności. Podobnie nieświadomość jest tylko
najniższym szczeblem świadomości, fałsz jest najmniejszą prawdą, a zło
najmniejszym dobrem. Wszędzie we wszechświecie panuje ciągłość, każde
zjawisko jest przejściem między innymi zjawiskami. Ten stan rzeczy Leibniz
sformułował jako prawo ciągłości (lex continui), bowiem: „Nic się nie dzieje od
razu, i to jest jedno z moich wielkich i najlepiej sprawdzonych prawideł, że
natura nigdy nie robi skoków”2. Prawo to pozwalało mu łączyć zjawiska w
G.W. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s.80.
Ibidem, s. 27.
1
2
3
szeregi i sprowadzić do jedności przeciwieństwa, także przeciwieństwo materii i
ducha.
Interesujące jest zastosowanie wspomnianego prawa w dziedzinie
psychologii, gdzie przyjmował, że życie psychiczne posiada całą skalę stopni, aż
do postaci tak słabej, że już nieświadomej. Tym sposobem Leibniz wprowadził
do
psychologii
nieświadome
stany
psychiczne:
„Słowem
nieświadome
spostrzeżenia mają równie wielkie zastosowanie w nauce o duchu jak cząsteczki
w fizyce”3.
Prawo ciągłości pozwala Leibnizowi na przejście z dziedziny matematyki
w dziedzinę zjawisk psychicznych i na sformułowanie koncepcji percepcji i
apercepcji, czyli teorii postrzeżeń. To w konsekwencji znajduje wyraz w
oryginalnej koncepcji świadomości, która przybiera postać bardzo zróżnicowaną,
bowiem nie tylko skupia się na postrzeżeniach ludzkich, lecz rozciąga się na całą
obserwowaną rzeczywistość, co czyni filozofię Leibniza bardzo interesującą.
Właśnie na tym aspekcie jego filozofii skupia się niniejsza praca, która spróbuje
przybliżyć
drogę
ewolucji
stanowiska
Leibniza,
począwszy
od
współczesnej mu metafizyki, aż po rozwinięcie w jego własnej filozofii.
3
Ibidem, s. 27.
4
krytyki
1. Leibniziańska krytyka dualizmu umysłu i ciała.
Jakkolwiek Leibniz był pełen podziwu dla filozofii Spinozy i Kartezjusza, to
przecież nie zgadzał się z nią z różnych względów.
Po pierwsze, nie mógł przyjąć przyczynowości mechanicznej, która grała
tak wielką rolę zarówno w systemie Spinozy, jak i Kartezjusza. Zależności
przyczynowo-skutkowe przedstawiają jedynie porządek, w jakim zjawiają się
rzeczy, ale nie wyjaśniają, dlaczego rzeczy są tym, czym są, i zjawiają się tak
jak się zjawiają. Stwierdzenie Spinozy, że naturą rzeczywistości jest to, iż
przejawia się ona w ciągach zdarzeń, jakie rzeczywiście zachodzą , nie wyjaśnia
tego, czym jest sama natura. Potwierdza to Leibniz pisząc: „Jestem jak
najbardziej gotów oddać współczesnym sprawiedliwość; uważam jednak, że za
daleko posunęli reformę, między innymi mieszając rzeczy naturalne ze
sztucznymi, nie mieli bowiem dość wielkiego wyobrażenia o majestacie natury.
Przyjmując, że między jej a naszymi machinami zachodzi taka różnica, jak
między czymś dużym a czymś małym”4.
Po drugie, Spinoza nie uczynił nic, ażeby rozwiązać niezmiernie ważny
problem dotyczący stosunku między umysłem i ciałem, bowiem w systemie
Spinozy rozciągłość i myśl to dwa różne atrybuty jednej i tej samej substancji,
przy czym Spinoza zapomina o współdziałaniu jednego atrybutu z drugim.
Wcześniej Kartezjusz próbował rozwiązać ten problem, lecz także bez rezultatu,
ponieważ w jego systemie umysł i materia to dwie różne od siebie substancje,
które nie mogą na siebie wpływać, bo istotą umysłu jest myślenie, a istotą
materii rozciągłość. Zarówno w systemie Spinozy, jak i Kartezjusza myśl i
rozciągłość pozostawały od siebie oddalone. Obaj ci filozofowie sprowadzali
istotę materii do rozciągłości i do niczego więcej, istotę zaś umysłu tylko do
aktywności myślowej. Tymczasem w rozumieniu Leibniza taki pogląd sprzeciwia
się obserwowanemu faktowi, gdyż wtedy
nie mogłoby
zaistnieć nic nie
cielesnego w ciele i nic nieświadomego w umyśle: „Zresztą tysiące znamion
każe sądzić, że w każdej chwili jest w nas jednak nieskończona ilość
4
G.W.Leibniz, Nowy system ...Zarzuty...Uwagi...Odpowiedzi..., PWN, Warszawa 1969, s.177.
5
spostrzeżeń bez apercepcji i bez refleksji, tzn. że dokonują się zmiany w duszy
samej, których nie uświadamiamy sobie.”5
Leibniz wysuwając swoją koncepcję materii odwołał się do pojęcia siły,
ponieważ
jeszcze
nie można
utożsamiać materii tylko z rozciągłością, lecz należy
przyjąć tzw. bezwład materii, ale ten
bezwład, ta tendencja do
zachowania „status quo” nie jest biernością materii. To jest aktywność, to jest
siła. Materia jest więc rozciągłością i siłą.
Takie samo założenie przyjmuje Leibniz w przypadku substancji myślącej,
bowiem jej istoty nie wyczerpuje to, że jest świadoma. Gdyby wyczerpywało, to
cóż by stawało się z umysłem, gdy nie mamy świadomości? Stąd wnioskuje
Leibniz, że w myślącej substancji jest coś więcej niż myślenie. Posiada ona moc
trwania poprzez stany większej lub mniejszej świadomości i przetrwania stanów
nieświadomości: „Sami bowiem doświadczamy w sobie stanu, w którym nie
pamiętamy nic i nie mamy żadnej wyraźnej percepcji, jak kiedy tracimy
przytomność, albo gdy jesteśmy pogrążeni w głębokim śnie bez żadnego
marzenia”6.
Innymi słowy umysł również ma w sobie jakiś bezwład, ma tendencję do
tego, żeby pozostawać umysłem nawet wówczas, gdy nie ma świadomości.
Umysł wtedy jest siłą , a nie tylko stanem świadomości.
Siła występuje zarówno w umyśle, jak i w materii, a jeśli tak, to musi
być ona wspólnym mianownikiem obu. To jest substancja, której atrybutem jest
myśl i rozciągłość, to jest rzeczywistość, której Leibniz poszukiwał.
2.Siły i monady.
Siła
jest
więc
założeniem
i
wyjaśnieniem
wszelkich
zjawisk
rzeczywistości, staje się ona zasadą metafizyczną. Leibniz dość jasno to
uzasadnia twierdząc: „Atoli potem, skoro usiłowałem zgłębić same zasady
mechaniki,
aby
uzasadnić
znane
z
doświadczenia
prawo
natury,
uprzytomniłem sobie, że samo uwzględnienie masy rozciągłej nie wystarcza i
Leibniz, Nowe rozważania..., s. 24.
G.W. Leibniz, Monadologia, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń 1991, s.52.
5
6
6
że trzeba się posłużyć pojęciem siły, które jest nader zrozumiałe, choć należy
do działu metafizyki”7.
Siła jest tym, co pozostaje w materii poza rozciągłością i ponad nią, to
musi być ona nie rozciągła, a więc niepodzielna, a więc prosta, a więc
podstawowa. Nie podlega zmianie i stawaniu się. Siła jest więc wieczna.
Ale siła nie jest jedna. Nie może być jedna. Wielości sił dowodzi badanie
zarówno umysłu, jak i materii. Rozciągły aspekt przestrzeni znaczy tyle, iż każdy
punkt w przestrzeni stawia opór temu, ażeby na niego wkraczały i go przenikały
inne punkty. Dwa ciała nie mogą zajmować tej samej przestrzeni w tym samym
czasie. Każdy punkt przestrzeni można więc uważać za ośrodek siły.
Pozostawiając materię można przejść do tego, co jest najbardziej
interesujące, a mianowicie monady psychicznej. Ja nie jestem Tobą. Ja jestemja. Jestem czymś jednym, stwierdza Leibniz: „Aby więc znaleźć te rzeczywiste
jednostki, zmuszony byłem uciec się do - by tak rzec -
rzeczywistego i
ożywionego punktu, czyli do atomu substancji [...]. Znalazłem tedy, że natura
ich polega na sile, że wynika stąd coś analogicznego do uczucia i dążenia [...]”8.
Jesteśmy nie tylko różnymi umysłami, lecz jesteśmy umysłami absolutnie
oddzielonymi jeden od drugiego. Każdy umysł przeciwstawia się temu, żeby na
niego wkraczał i go przenikał inny umysł. Z założenia więc musi istnieć tyle sił
ile jest indywiduów. A zatem liczba indywidualnych, jedynych w sobie sił
psychicznych musi być nieskończona.
Siły te, spełniają z osobna i razem warunki określające substancję.
Można by je również nazywać jednościami pod warunkiem, że nie wolno ich
mieszać z jednościami matematycznymi, które są podzielne. Ażeby uniknąć tego
pomieszania, można je opisać jako punkty. Ale tutaj również nie można myśleć
o nich jako o punktach matematycznych, które nie mają
istnienia, lecz są po prostu i wyłącznie
rzeczywistego
pojęciowej natury. Być może więc,
można je zdefiniować jako atomy, lecz z pewnością nie jako atomy fizyczne,
które nie tylko są podzielne, lecz i rozciągłe. I nie możemy tutaj używać
terminu atomy jakościowe, czy też ostateczne
jednostki, różniące się raczej
jakościowo niż ilościowo. Albowiem jakości są akcydensami substancji, gdy
tymczasem w tych metafizycznych bytach ostatecznych nie ma rozróżnienia
7
8
Leibniz, Nowy system ...,, s. 172.
Ibidem, s. 173.
7
pomiędzy akcydensem a esencją. Każdy byt ostateczny jest tym, czym jest, i
jest tylko tym, czym jest. Leibniz chcąc uniknąć możliwych nieporozumień,
przyjmuje termin monada.
3.
3.1.
9
Dedukcyjne wyprowadzenie rozciągłości i świadomości
z siły.
Siła i świadomość.
Aktywność, czy też siła czyni każdą rzecz tym, czym jest, i daje jej formę,
czy też naturę. Lecz co należy rozumieć przez naturę jakiejś rzeczy? Przez
własną naszą naturę, czy też charakter należy rozumieć sposób w jaki
przedstawiamy sobie samych siebie. Gdy więc się mówi o rzeczach, takich, jakie
są same w sobie, to rozumie się rzecz tak, jakby ona przedstawiała sobie swoją
naturę, gdyby była obdarzona świadomością. Rzeczy same w sobie to rzeczy dla
samych siebie. Otóż właśnie monady, mają tendencję, by trwać w swoim
własnym bycie, bowiem idea wysiłku bierze się z naszego wewnętrznego
poczucia napięcia i dążenia do czegoś; termin ten jest pozbawiony znaczenia ,
jeśli nie reprezentuje tego poczucia.
Istnienie i siła implikują, że monada ma życie wewnętrzne podobne do
świadomości. Leibniz twierdzi, iż w nas samych widzimy monadę od wewnątrz,
taka jaką jest sama w sobie i dla siebie, bowiem: „Działalność zasady
wewnętrznej, stanowiąca o zmianie, czyli o przejściu
z jednej percepcji do
drugiej, można nazwać apetycją, pożądanie co prawda nie zawsze i niezupełnie
może osiągnąć całkowitą percepcję, do której dąży, ale coś z niej zawsze
otrzymuje i osiąga nowe percepcje”10; gdyż: „ Wielości w substancji prostej
doświadczamy sami, gdy stwierdzamy, że najmniejsza myśl, jaką w sobie
zauważamy, obejmuje różnorodność w przedmiocie”11.
9
Zob. B.A.G. Fuller, Historia filozofii, PWN, Warszawa 1967, Tom II, s.114.
Leibniz, Monadologia , s. 50.
11
Ibidem, s. 50.
10
8
3.2. Siła i zanik świadomości.
Lecz, co zrobić z przedmiotami, które są nieożywione i które nie mają
świadomości? Tutaj z pomocą przychodzi wspomniane we Wstępie niniejszej
pracy leibniziańskie prawo ciągłości, które zakłada, że nie ma w naturze
skoków, lecz raczej zachodzi mały postęp nie skończenie drobnymi krokami od
zera do nieskończoności. Człowiek nie jest cudem i zerwaniem porządku
naturalnego. Stąd siła reprezentuje samą siebie, co się ujawnia w świadomości
człowieka i w woli, a wola nie jest wyjątkiem. Albo żadna rzecz nie przedstawia
sobie sama siebie i nigdzie nie ma życia - czemu przeczy istnienie i natura
człowieka – albo też wszędzie jest życie i wszystko przedstawia samo siebie: „W
naturze nie ma przerw. Wszędzie są proste substancje, oddzielone faktycznie od
siebie poprzez własne czynności, które nieustannie zmieniają ich stosunki”12.
Tak zwany więc świat nieożywiony i pozbawiony życia to po prostu niższy
stopień tego, co znajdujemy w człowieku, a absolutny brak życia i brak
świadomości to granica, do której rzeczy się zbliżają, im niżej zstępujemy po
szczeblach istnienia, lecz żadna rzecz nigdy do niej nie dochodzi. Monady, które
tworzą świat nieożywiony w mniejszym stopniu obdarzone są zdolnością
postrzegania i dążeniem niż te, które znajdują się w sercu istot żywych.13
3.3. Monady i świadomość.
Rachunek
nieskończonościowy wybawia
Leibniza również z innej
trudności. Jeśli wszystkie monady są nie rozciągłe, niepodzielne, proste,
podstawowe i wieczne, to jak odróżniamy jedną od innych? Pod względem
jakościowym, formalnym, jeśli chodzi o substancjalność wszystkie one są
podobne; że zaś są nie rozciągłe to, gdy zajmują różne punkty w przestrzeni
może się zdawać, że są one całkowicie nie do rozpoznania i że nie ma racji,
dla której miałyby zjawić się raczej w jakimś jednym porządku niż w innym.
Ale
rachunek nieskończonościowy pozwoli uniknąć tej sprzeczności, jeśli się
G.W. Leibniz, Zasady natury i łaski, Wybrane teksty z historii filozofii, Filozofia XVII w, pod red.
Leszka Kołakowskiego, PWN, Warszawa 1959, s. 78.
13
Zob. B.A.G. Fuller, Historia..., s. 114.
12
9
będzie uważać, że monady różnią się jedna od drugiej, co do stopnia
świadomości, w jakim przedstawiają sobie jedną i tę samą rzecz.
3.4.
Rozciągłość i monady.
Według Leibniza, rozciągłość nie może być rezultatem tego, że monady
przenikają się wzajemnie, czy też, że jakoś ze sobą współdziałają. Nie mogą
więc interesować jedna drugiej i zarazem wpływać na siebie, gdyż: „ Monady
nie mają okien, przez które by cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich
wydostać”14.
Świat
fizyczny jest raczej znakiem i symbolem, z którego pomocą
monady przedstawiają siebie swoją odrębność od innych monad. Pierwotną
cechą materii jest to, że jedna część nie może przenikać innej, tzn., że dwa
ciała nie mogą zajmować tej samej przestrzeni. Innymi słowy: monada musi
przedstawiać sobie wyłączanie się wzajemne i nieprzenikliwość, przedstawiając
sobie ciało jako zajmujące jedno obok drugiego różne przestrzenie. Rozciągłość
jest, więc wtórną cechą materii i wyrazem nieprzenikliwości, leżącej w jej
istocie15.
darmowe prace mgr
4. Tożsamość i różnica w monadzie
To, że każda monada lub co najmniej każda z wyższych monad
jest
metafizycznie jedyna i niezależna, ujawnia się na dwa sposoby. Każda monada
w poczuciu swej indywidualności i odrębnej osobowości, przedstawia sobie tę
jedyność subiektywnie, w oparciu o zasadę tożsamości ja i duszy: „[...],
tożsamość tej samej substancji indywidualnej może być utrzymana przez
zachowanie tej samej duszy, bo ciało jest w ciągłym potoku zmian,[...]”16.
14
Leibniz, Monadologia , s. 48.
Zob. B.A.G. Fuller, Historia..., str. 115.
16
Leibniz, Nowe rozważania..., s.191. .
15
10
Jednocześnie, każda monada przestawia sobie swoją niezależność
obiektywnie, w tym, że przydzielone jej ciało jest odrębne od wszelkich innych
ciał, a dzieje się to za sprawą leibniziańskiej zasady zróżnicowania indywiduów,
gdzie: „Zasada indywiduacji sprowadza się w indywiduach do zasady
zróżnicowania [...]. Gdyby dwa indywidua były doskonale podobne i równe , i
(jednym słowem) same przez się nieodróżnialne, nie byłoby wcale zasady
indywiduacji, a nawet – śmiem twierdzić – nie
byłoby [...] różnych
indywiduów”17.
prace z pedagogiki
5. Monada a świadomość czasu, przestrzeni i ruchu.
Z obowiązującej w owym czasie fizyki Newtona wynika, że przestrzeń,
czas i ruch powinny być czymś stałym, absolutnym, linearnym. Jednak Leibniz
nie mógł zgodzić się z tą teorią, gdyż według jego metafizycznej koncepcji, cała
dotychczasowa fizyka powinna ulec zmianie, tak by czas, przestrzeń i ruch nie
były absolutne, lecz względne. Są to formy wewnętrznego doświadczenia każdej
substancji. Jest to sposób przedstawiania sobie niejasno i na poziomie
percepcji, czyli na poziomie istnienia czysto fizycznego, dokładnie tego samego
faktu, którego przedstawieniami na poziomie umysłu są: świadomość własnego
ja, osobowość i wielość tych ja, różnych od siebie.
Monady są jak nakręcone zegary, równo tykające, a jednak pokazujące
różne godziny, bowiem: „Ograniczone są monady nie w przedmiocie, ale w
modyfikacji
znajomości
przedmiotu.
Wszystkie
wyraźnie
dążą
do
nieskończoności, do wszystkości; ale są ograniczane i różnią się między sobą
stopniami wyraźnych percepcji”18.
Można zaryzykować stwierdzeniem, że teoria ta bardzo podobna jest do
relatywizmu panującego we współczesnej fizyce (czyżby Leibniz poprzednikiem
Einsteina?), w której zanika newtonowskie pojmowanie czasu, przestrzeni i
ruchu, bo każda monada jest zamkniętym kosmosem, aż po nieskończoność.
17
18
Ibidem,s. 189.
Leibniz, Monadologia, s. 60.
11
Relatywizm ten polega na tym, że jest tyle czasów, przestrzeni i ruchów, ile
istniejących monad.
prace mgr z politologii
6. Hierarchia świadomości w monadycznej strukturze
rzeczywistości.
Rzeczywistość
składa
się
z
nieskończonej
liczby
monad,
które
przedstawiają sobie same, w stopniach od zera do nieskończoności, istotną
naturę rzeczy, czy też, jak można obecnie powiedzieć sam wszechświat:
„Chociaż tedy każda monada stworzona wyobraża cały wszechświat, wyobraża
ona wyraźniej ciało szczególnie jej przydzielone, którego stanowi entelechię: że
zaś ciało to wyraża cały wszechświat dzięki koneksji całej materii w pełni, dusza
wyobraża
także
cały
wszechświat,
wyobrażając
to
ciało,
będące
jej
szczególniejszą własnością”19.
Zerowy stopień przedstawiania sobie nie istnieje, jako, że jego istnienie
byłoby równoważne nieistnieniu. Jest to granica, do której można coraz bardziej
się zbliżać, lecz której nie można osiągnąć: „ Każdą cząstkę materii można sobie
wyobrazić jako ogród pełen roślin i jako sadzawkę pełną ryb. Ale każda gałązka
rośliny, każdy członek zwierzęcia, każda kropla jego wilgoci, jest znowu takim
ogrodem, albo taką sadzawką”20.
Do nieskończoności dochodzi i ją realizuje umysł Boga, monada monad.
Intelekt boży jest pełnym, absolutnie jasnym przedstawieniem natury wszelkich
rzeczy, aktualnych i możliwych. Boska świadomość i percepcja osiągają
najwyższy stopień doskonałości.
Poniżej Boga, w szeregu nieskończonych monad, które różnią się między
sobą nieskończenie mało, treść umysłu bożego jest odzwierciedlona w
niepostrzegalnych niemal stopniach rosnącego pomieszania, niejasności i
nieuchwytności rozumowej, które to stopnie tworzą zstępującą hierarchię. Ta
hierarchia obejmuje również człowieka oraz różne stopnie życia zwierzęcego i
19
20
Ibidem, s. 60.
Ibidem, s. 61.
12
roślinnego, a także stopnie złożoności w substancjach nieożywionych; i spada
ku absolutnemu zeru, w którym to punkcie znikałoby wszelkie przedstawienie
własnego istnienia, gdyby cokolwiek do tego punktu dochodziło21.
Jakkolwiek
stopniowanie
jest ciągłe, można te
stopnie
ująć w
następujące pozycje:
6.1. Monady omdlałe, nieświadome - świat nieożywiony.
U spodu skali leżą monady omdlałe (całkowicie nieświadome), które
tworzą świat fizyczny przedstawiając sobie swoją indywidualność jako
odrębność przestrzenną. Monady te pozostają jakby w pewnego rodzaju
odrętwieniu tak, że ich przedstawienie samych siebie, inaczej istnienie dla nich
samych, można nazwać najniższą percepcją, albo też małymi postrzeżeniami w
przeciwstawieniu do apercepcji u monad wyższych: „Stan przejściowy,
obejmujący i przedstawiający wielość w jedności, czyli w substancji prostej ,
jest niczym innym jak tylko tak zwaną percepcją, którą należy odróżnić od
apercepcji czyli świadomości [...]”22.
Jak z powyższych rozdziałów wynika, każda monada jest zamkniętym
światem, wszystkie zmiany w monadzie zachodzą od wewnątrz, toteż można
zadać pytanie: Jak to jest możliwe, że monada nieożywiona posiada percepcje,
a co za tym idzie, jakieś dążenia( dynamikę)? Otóż dynamiką monady
nieożywionej będzie jej stan bierny, czyli możliwość przejmowania innych
percepcji
od monad wyższych. Monada ta posiada pewną możliwość
potencjalną ruchu (bierność staję się potencją), lecz nigdy aktualną, np. materia
wprawiona w ruch.
6.2. Monady wegetatywne, nieświadome- świat roślin.
Powyżej
monad
omdlałych
znajdują
się
monady
wegetatywne,
pozbawione świadomości, ale już z możliwością prostego czucia, czyli świat
21
22
Zob. B.A.G. Fuller , Historia..., s. 116.
Leibniz, Monadologia, s.50.
13
roślin. Monady te Leibniz nazywa entelechiami, co potwierdza dany fragment:
„[...] wszystkie substancje przeto czyli monady stworzone mogłyby być
nazwane duszami; że jednak czucie jest czymś więcej niż zwykłą percepcją,
niechaj nam więc ogólna nazwa monad i entelechii wystarczy dla substancji
prostych, które nie mają nic więcej [...]”23.
Z powyższego fragmentu wynika, że monady wegetatywne są czymś
więcej od monad omdlałych. Posiadają one czucie, czyli w przeciwieństwie do
monad omdlałych, wykazują pewne doznania, a zarazem i działania. Aczkolwiek
działania te, są bardzo ograniczone w stosunku do monad wyższych, są one
wręcz mechaniczne. Doskonale Leibniz ujmuje to w następujących słowach:
„Skłonny jestem wierzyć, że także u roślin występuje jakieś spostrzeżenie i
jakieś pożądanie, [...]. A jeśli istnieje dusza wegetatywna, jak to się
powszechnie przyjmuje, trzeba, aby przysługiwało jej spostrzeganie. I tak
zgadzam, że ruch rośliny, którą nazywają czułkiem, jest mechaniczny, i nie
pochwalam uciekania się do duszy, gdy idzie o wytłumaczenie szczegółów
zjawisk zachodzących u roślin [...]”24.
Percepcje monad wegetatywnych są o wiele bardziej rozwinięte od
percepcji monad omdlałych, ponieważ rośliny przejawiają bardziej konkretne
działania, jak np. zjawisko fotosyntezy.
6.3. Monady obdarzone pamięcią – dusze zwierzęce.
Następnymi w hierarchii są monady, które posiadają czucie i pamięć,
ich aktywność znajduje wyraz w świadomości zwierząt: „Pamięć dostarcza
duszom rodzaju zdolności wnioskowania na podobieństwo rozumu, którą jednak
należy od niego odróżnić. Widzimy na przykład, że zwierzęta, gdy mają
percepcję czegoś co je uderza, i czego podobną percepcję miały przedtem,
dzięki wyobrażeniu swej pamięci spodziewają się tego, co z tą rzeczą było
połączone w owej poprzedniej percepcji, co je też skłania do uczuć podobnych
23
24
Ibidem, s. 52.
Leibniz, Nowe rozważana..., s.105.
14
tym, których doznały wówczas. Na przykład: gdy psom pokazać kij,
przypominają sobie ból, jaki im sprawił, skomlą i uciekają”25.
Jak widać dusze zwierzęce, w hierarchii monad, zbliżają się coraz
bardziej do pewnego stopnia apercepcji (dzięki pamięci), choć jeszcze go nie
osiągają , bowiem to miejsce jest zarezerwowane dla dusz ludzkich.
6.4. Monady rozumne, świadome – dusze ludzkie.
Teraz dopiero można opisać monady, u których z czuciem i pamięcią
łączy się refleksja, świadomość własnego ja i zdolność rozumowania. Tym
właśnie cechują się dusze ludzkie: „Ale jeśli idzie o człowieka, to jego
spostrzeżeniom towarzyszy możność refleksji, która, gdy są do tego dane ,
aktualizuje się”26.
Jednak dusze ludzkie nie są w pełni uświadomionymi monadami, jak np.
monada Boża, występuje w nich spora ilość nieuświadomionych stanów
psychicznych: „Sami bowiem doświadczamy w sobie stanu, w którym nie
pamiętamy nic i nie mamy żadnej wyraźnej percepcji, jak kiedy tracimy
przytomność, albo gdy jesteśmy pogrążeni w głębokim śnie bez żadnego
marzenia. W stanie tym dusza nie różni się w sposób dostrzegalny od zwykłej
monady; że stan ten nie jest trwały i że dusza z niego wychodzi, jest ona czymś
więcej”27.
Jak widać odkryty przez Leibniza argument na rzecz nieuświadomionych
stanów psychicznych, otwiera nowe możliwości w dziedzinie psychologii
człowieka, podjęte przez myśl romantyczną, a w dalszej perspektywie przez
Freuda (w teorii marzeń sennych, czynności pomyłkowych). W tym kontekście
znaczący jest następujący fragment: „Zresztą tysiące znamion każe sądzić, że
w każdej chwili jest w nas jednak nieskończona ilość spostrzeżeń baz apercepcji
i bez refleksji, tzn. że dokonują się zmiany w duszy samej, których nie
25
Leibniz, Monadologia, s. 53.
Leibniz, Nowe rozważania..., s.105.
27
Leibniz, Monadologia, s. 52.
26
15
uświadamiamy sobie, bo te wrażenia są albo zbyt małe i w zbyt wielkiej liczbie,
albo zbyt jednolite, tak że niczym specyficznym się nie różnią”28.
Do istoty monady ludzkiej należy możliwość spełnienia aktu samowiedzy,
bowiem: „[...] za sprawą
duszy lub formy istnieje prawdziwa jedność,
odpowiadająca temu, co się nazywa w nas Ja [ ... ]”29. „Tym atoli, co nas różni
od zwykłych zwierząt, jest znajomość prawd koniecznych i wieczystych, dająca
nam rozum i nauki, i podnosząca nas do znajomości siebie samych i Boga”30.
prace z prawa
7. Monady a realne postrzeganie ciał
W hierarchii monad
Bóg jest czystym duchem, więc monada boża
istnieje w odosobnieniu. U istot ludzkich i zwierząt monada – dusza ma koło
siebie cały zespół niższych monad. Innymi słowy, ludzie i zwierzęta mają ciała.
Są one bytami zarówno fizycznymi, jak i świadomymi, i co za tym idzie
przedstawiają sobie swoje jedyne indywidualności w kategoriach różnicy, nie
tylko duchowej, lecz i cielesnej. Moje ciało nie jest twoim ciałem, zupełnie tak
samo jak moje świadome ja nie jest twoim świadomym ja, z kolei moje
postrzeganie zewnętrzne ogranicza się tylko do zespołu monad (agregatów), a
nigdy do oglądu jednej konkretnej monady. Jedyną konkretną monadę, którą
sami postrzegamy jest tylko nasz własny umysł w akcie samoświadomości.
Także ciało nieorganiczne – wszelka rzecz, która trzyma się razem jako jedność
– ma dominującą monadę. Wokół tej monady dominującej
gromadzą się
mniejsze monady, jej zatem, agregat zawdzięcza swoja formę i swoją spoistość.
Ale przedstawienie swojego ja u monady dominującej pozostaje na poziomie
owych percepcji. Ta monada śpi, ale niezupełnie tak głęboko jak inne monady,
które do niej przylegają. Stąd agregat tych przedstawień samego siebie w
grupie nieograniczonej ma swoje odbicie w świadomości wyższej monady (np.
duszy ludzkiej) i występuje jako jedna rzecz złożona, a nie jako prosty zbiór
Leibniz, Nowe rozważania..., s.24.
Leibniz, Nowy system ..., s. 178.
30
Leibniz, Monadologia, s. 54.
28
29
16
jednostek niepowiązanych. Skoro na poziomie przedstawień nie jest możliwe
osiągnięcie widoku konkretnej monady, to zarazem nie może być możliwe, aby
gdziekolwiek istniały monady psychiczne oddzielone od monad cielesnych. No
tak, ale ktoś może zadać pytanie, co dzieje się z duszą po śmierci ciała? Leibniz
odpowiada, że „Dusza tedy zmienia ciało powoli tylko i stopniowo, także nie
bywa nigdy pozbawiona naraz wszystkich swych organów; zdarza się też, u
zwierząt metamorfoza, ale nigdy metempsychoza [...]. To też sprawia, że nie
ma nigdy całkowitych narodzin ani doskonałej [...] śmierci [...]. To zaś co
nazywamy narodzinami, są to rozwijania się i rozrosty, jak to co nazywamy
zgonami, są to zwijania się i pomniejszania”31.
prace z informatyki
8. Dlaczego monady nie maja okien, a jednak
współdziałają?
Monady, jak już wiadomo, są jedyne i nie powtarzalne i opierają się
wszelkiemu wkraczaniu innych monad i modyfikowaniu przez nie własnej
indywidualności: „[...] ponieważ monada stworzona nie może mieć fizycznego
wpływu na wnętrze drugiej, [...]”32.
Dwie monady nie mogą jednocześnie zajmować tej samej przestrzeni, a
na wyższym poziomie przedstawień nie mogą być tym samym ja. Na poziomie
fizycznym monady stawiają opór jedna drugiej i trzymają się daleko jedna od
drugiej. Na poziomie duchowym ich życie wewnętrzne jest absolutnie prywatne
i niedostępne dla innych monad, poza tym jedynie, że za pomocą
doświadczenia wewnętrznego, mogą przedstawiać sobie tylko pośrednio, to, co
może dziać się w innych monadach.
Leibniz godzi się łatwo, z tym, że każda monada w ten sposób znajduje
się w sytuacji, w której nie może się bezpośrednio komunikować z innymi i nie
jest zdolna oddziaływać wzajemnie na inne, gdyż: „Monady nie maja okien,
przez które by cokolwiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać”33.
31
Ibidem, s.62
Ibidem, s.58.
33
Ibidem, s.48.
32
17
Każda z nich jest hermetycznie zamknięta sama w sobie. Niemniej pozostaje
faktem, że znaczna część tego hermetycznie zamkniętego przedstawienia samej
siebie odzwierciedla świat zewnętrzny, z którym, jak się zdaje, jesteśmy we
wzajemnym oddziaływaniu: „Ten zaś związek, czyli to przystosowanie
wszystkich rzeczy do każdej i każdej do wszystkich, sprawia, że każda
substancja prosta ma stosunki, wyrażające wszystkie inne, i że jest przeto
żywym i wiecznym zwierciadłem wszechświata.[...] istnieje jak gdyby tyleż
różnych wszechświatów, które jednak są tylko perspektywami jednego i tego
samego wszechświata według różnych punktów widzenia każdej monady”34.
Jeśli świadomość monady przedstawia tylko ją samą, to jak odbicie
świata zewnętrznego i innych ja może w ogóle powstawać? Dlaczego miałbym
w ogóle myśleć, że jest poza mną jakiś wszechświat, którego jestem częścią?
Tutaj Leibniz odwołuje się do Boga i do zasady harmonii przedustawnej.
9. Harmonia przedustawna .
Bóg, tak urządził świat, że gdy pewne zmiany i procesy zachodzą
wewnątrz jednej monady, to odpowiednie zmiany zachodzą w doświadczeniu
wewnątrz innych monad i reprezentują właśnie te procesy i dają innym
monadom poczucie, że one obserwują coś, co zachodzi w świecie dla nich
zewnętrznym. Dlatego, Leibniz w polemice z Kartezjuszem stwierdził, iż
Kartezjusz miał prawo się pomylić, co do kwestii dotyczącej stosunku umysłu i
ciała, bowiem: „[...], nie znano za jego czasów prawa natury o zachowaniu
materii [...]. Gdyby je był zauważył, byłby wpadł na mój system przedustawnej
harmonii. System ten sprawia, że ciała działają jak gdyby (przypuściwszy tę
możliwość) nie było dusz, i że dusze działają jakby nie było ciał, i że jedne i
drugie działają jak gdyby jedne wpływały na drugie”35.
Można się tutaj posłużyć przykładem dwóch zegarów, które chodzą
dokładnie jednakowo nie dlatego, że mechanizm jednego jest związany z
mechanizmem drugiego tak, iż wzajemnie działają na siebie; czy też dlatego, że
34
35
Ibidem, s.59.
Ibidem, s.64.
18
Bóg stale nakręca jeden zegar za pomocą drugiego. Jednak nie, bowiem zostały
one tak skonstruowane, nakręcone i puszczone w ruch, iż pozostają na zawsze
w ruchu synchronicznym. Takie zegary bez wzajemnego oddziaływania i bez
interwencji z zewnątrz będą zawsze cykały jednocześnie, będą jednocześnie biły
i wskazywały tę samą sekundę, minutę i godzinę.
Wynika stąd, że Bóg musi istnieć nie tylko dlatego, by wyjaśnić, dlaczego
zegary są zbudowane tak, jak są, a nie w jakiś inny sposób, lecz również
dlatego, że wydaje się, iż wszystkie monady wzajemnie oddziałują na siebie:
„[...] dusze niczego nie zmieniają w sile ani w kierunku ciał; że jedno byłoby
równie niepojęte i bezsensowne jak drugie i że trzeba się posługiwać harmonią
z góry ustanowioną, aby wyjaśnić związek duszy i ciała.”36; gdyż: „Dusze
działają według praw przyczyn celowych przez pożądania, cele i środki. Ciała
działają według praw przyczyn sprawczych, czyli ruchów. Obie zaś dziedziny,
[...], są między sobą harmonijne”37.
Jak widać, leibniziańska koncepcja harmonii przedustawnej doskonale
rozwiązuje problem, z którym nie mogła się uporać cała dotychczasowa
filozofia, a mianowicie: jak możliwa jest synteza duszy i ciała przy założeniu ich
tak wielkiej różnicy?
10. Monady a wewnętrzne poczucie wolności.
Skoro każdy aspekt rzeczywistości jest z góry ustanowiony przez boską
Opatrzność, a wszystko jest celowe (leibniziańska teleologia), to gdzie jest
miejsce na wolność jednostki?
Otóż, wolność zdaniem Leibniza polega na tym, że działamy zgodnie z
naszą naturą, nie zaś na zdolności działania nie wyznaczonego przez naturę,
albowiem tylko Bóg posiada tę wolność w stopniu doskonałym. Tak zwana
wolność, która polega na nie zdeterminowaniu, wynika z naszej niewiedzy. Nie
oznacza to, że wola działa bez motywacji, lecz że waha się między różnymi
drogami działania, ponieważ nasze idee są niejasne. Niemniej nasza ostateczna
36
37
Leibniz, Nowe rozważania..., s. 184.
Leibniz, Monadologia, s.64.
19
decyzja jest zawsze wyznaczona przez to, co według nas słusznie czy
niesłusznie, jest najlepsze: „ W Bogu rozróżniamy potęgę [...]; poznanie [...];
wreszcie wolę, stanowiącą o zmianach albo wytworach według zasady
najlepszego. Odpowiada to temu, co w monadach [...]. W Bogu jednak atrybuty
te są bezwzględnie nieskończone i doskonałe [...]”38.
Ale proces rozważania i myślenia o rzeczach nie jest całkowicie grą myśli
świadomej. Nasze postawy i nasze decyzje są w części dziełem naszego umysłu
nieświadomego; i w znacznej mierze przyczyniają się one do naszych wyborów
sprawiając, że się wahamy, co daje nam poczucie, iż nic nie wyznacza tego, że
wybieramy tę drogę działania, jaką wybieramy, gdyż: „W wielu przypadkach
percepcje
determinują
nasze
działania
bez
naszego
myślenia;
i
one
wprowadzają ludzi w błąd, stwarzając pozór, że równowaga jest obojętna, tak
na przykład, jak gdyby było zupełnie dla nas obojętne, czy zwrócimy się w
prawą, czy też w lewą stronę”39.
Z tej samej racji nie zawsze wybieramy i działamy logicznie, jak
działałyby istoty, na których działanie wpływałyby tylko percepcje jasne i
adekwatne. Prawdopodobieństwo jest wystarczającym motywem działania. Co
więcej, alternatywy i wybory, które zjawiają się przed nami w ten sposób,
czynią nas istotami moralnymi, nasze pobudki działania przedstawiają się nie
jako przyczyny determinujące, lecz jako ideały czy też cele, do których możemy
dążyć lub możemy nie dążyć. Gdyby kierował nami całkowicie rozum, to
wówczas bylibyśmy absolutnie wolni. Ale w tym przypadku nie mielibyśmy już
możliwości wyboru między dobrem i złem, wznieślibyśmy się ponad moralność
ludzką i stalibyśmy się podobni Bogu, co jednak jest nie możliwe.
11. „Metafora kina” jako ilustracja harmonii przedustawnej.
Gdyby technika kinematograficzna była znana za czasów Leibniza, to w
obrazach ruchomych mógłby on znaleźć analogię ilustrującą harmonię
przedustawną.
38
39
Ibidem, s. 57.
Leibniz, Nowe rozważania..., s. 105.
20
Mógłby upodabniać monady do nieskończonej ilości indywiduów, z
których każde byłoby zamknięte w oddzielnym pokoju, zaopatrzonym w aparat
projekcyjny i ekran. Przed oczami każdej z tych monad jeden i ten sam obraz
przedstawiałby zachowanie się wszystkich indywiduów. Film byłby tak
„zmontowany” i aparaty projekcyjne tak zsynchronizowane, że wszelkie
czynności wykonywane przez indywiduum, zajmujące jeden pokój, byłyby
jednocześnie rzucone na ekrany we wszystkich innych pokojach .
Następnie można sobie wyobrazić, że te kolejne ekrany różnią się od
sąsiednich
nieskończenie
mało
swoją
powierzchnią,
poczynając
od
nieskończenie małego punktu, aż do nieskończenie wielkich rozmiarów , obraz
byłby podawany z nieskończenie wielką ilością stopni jasności i pełni, od
nieskończenie małego, zamazanego, migocącego punktu świetlnego (monady
omdlałe), a kończąc na zupełnie dokładnych, jasnych i wyraźnych obrazach, w
których nie byłby zgubiony żaden szczegół, choćby drobny, tzn. tego co
zachodzi w monadzie bożej40.
40
Zob. B.A.G. Fuller, Historia.., s. 119.
21
Zakończenie.
Wielkość Gottfrieda Wilhelma Leibniza polegała na tym, iż potrafił on
stworzyć system filozoficzny o oryginalności, jakiej dotąd
nie spotykano w
dziejach metafizyki Zachodu. System ten, charakteryzował się niesamowitą
spójnością logiczną, a zarazem śmiałością myśli wyprzedzającą czasy autora.
Siła tej koncepcji polegała na tym, iż nie tylko posiadała ona
podłoże ściśle
metafizyczne, lecz także obejmowała najnowsze, ówczesne osiągnięcia z
dziedzin nauk ścisłych, z którymi doskonale wykształcony Leibniz, był dobrze
zaznajomiony.
Na podłożu swojej metafizyki, Leibniz dowiódł, ze istnieje możliwość
zbudowania pewnych założeń wstępnych, które dają początek rozwojowi nauk
przybliżających poznanie umysłu człowieka, bowiem dotychczasowe koncepcje,
według Leibniza były niezadowalające. I tym sposobem przezwyciężył
paralelizm psychofizyczny i panteizm Spinozy oraz usunął z filozofii materializm
atomistyczny. Starał się pogodzić nominalistyczny pogląd scholastyków, według
którego jedynie indywiduum jest czymś realnym, z realistycznym wymaganiem
jakoby uniwersalia miały również istnienie realne ( leibniziański aprioryzm).
Przez co łączy Platona z Arystotelesem.
Koncepcją monady dowiódł, iż nie tylko jest ona co najmniej wspólnym
mianownikiem dla umysłu i ciała, lecz jest także bytem indywidualnym i
konkretnym. Na tym właśnie podłożu buduje swoja własną teorię umysłu oraz
teorię fizyczną, która co do pewnych swoich rozwiązań pozostaje w opozycji do
ówczesnych koncepcji, np. Newtona. Leibniz dowodzi, że wszystko, co
potocznie doświadczamy i co zazwyczaj bierzemy za naturę rzeczy –
przestrzenność, czasowość, cielesność, przyczynowość – jest jedynie zjawiskiem
wewnętrznym, doświadczanym subiektywnie.
Jednak największym osiągnięciem Leibniza, które ma dzisiaj bardzo
doniosłe znaczenie w dziedzinie psychologii jest stworzona przez niego po raz
22
pierwszy w historii, teoria nieświadomych stanów psychicznych. Nie trzeba
dowodzić jak wielkiej wagi jest to koncepcja, bowiem przed jej pojawieniem się
myślano o człowieku jako o istocie w pełni racjonalnej, której treści
nieświadome w ogóle nie dotyczą, z czym autor Monadologii nie mógł się
zgodzić, bowiem doskonale zdawał sobie sprawę z tego, iż człowiek w ciągu
całego swojego życia posiada mnóstwo treści psychicznych, których nie jest w
stanie kontrolować.
blog o pisaniu prac z prawa
23
Literatura.
1. G.W.Leibniz, Monadologia, przekład H. Elzenberga, Uniwersytet Mikołaja
Kopernika, Toruń 1991.
2. G.W.Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, przekład I.
Dąmbskiej, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001.
3. G.W.Leibniz, Nowy system... Zarzuty... Uwagi... Odpowiedzi..., przekład S.
Cichowicza , PWN Warszawa 1969.
4.B.A.G.
Fuller,
Historia
filozofii,
Filozofia
nowożytna
,
przekład
Cz.
Znamierowskiego , PWN, t. II, Warszawa 1967.
5. Wybrane teksty z historii filozofii, filozofia XVII wieku, wyboru dokonał i
przypisami opatrzył L. Kołakowski, PWN, Warszawa 1959.
24