praca magisterska - 0508235958

DRODZE
ŻYCIA
KIERKEGAARDA
W
ANTROPOLOGII
x60TRZY STADIA NA
FILOZOFICZNEJ
SORENA
W filozofii XIX wieku, w której panowały wpływy kantowskie i heglowskie oraz wewnętrzne
spory pomiędzy tymi szkołami, na czoło wysunęły się zagadnienia związane z teorią poznania
i ontologią.
W swojej pracy chciałem się zająć filozofem, który dystansował się od ówczesnej
problematyki filozoficzno – systemowej, a mianowicie Sorenem Kierkegaardem i teorią
człowieka zainicjowaną przez duńskiego filozofa. Szczątkami wątkami antropologii
filozoficznej, które stanowią niezaprzeczalny wkład w proces kształtowania się teorii
egzystencjalnej.
Antropologia filozoficzna Sorena Kierkegaarda opiera się na określeniu relacji pomiędzy
człowiekiem a absolutem religijnym. Pytania czym jest człowiek, Bóg oraz jakiego rodzaju
zachodzą pomiędzy nimi zależności tworzą specyfikę tego co nazywamy antropologią
filozoficzną filozofa z Kopenhagi.
Dociekania Kierkegaarda obejmujące filozoficzną problematykę Boga są w istocie badaniami
teologicznymi, jednakże jego refleksja teologią w ścisłym znaczeniu nie jest. Wiąże się to z
1
głęboką religijnością filozofa, który pochodził z rodziny luterańskiej i studiował teologię.
Mimo to, jego stosunek do kościoła luterańskiego i katolickiego był bardzo krytyczny.
Problematyka antropologiczna jest głównym wątkiem jego rozważań odnoszących się do
paradoksalności i antynomiczności ludzkiej kondycji, co przejawia się szczególnie w dziełach
„Albo-albo” i „Bojaźń i drżenie” czy „Chorobie na śmierć”.
Filozofia Kierkegaarda powstała podczas polemiki z systemem Hegla, który nie interesował
się człowiekiem indywidualnym, konkretnym. Kopenhaski filozof w miejsce filozofii
systemu proponuje filozofię „subiektywną” chcącą zrozumieć człowieka w jego jedynej
jednostkowej egzystencji. Koncepcja ta ma odtworzyć prawdy dotyczące różnorodności i
zmienności egzystencji człowieka, a nie zamykać go w ciasne normy abstrakcyjnych pojęć.
Człowiek nie jest monolitem ale syntezą ciała i ducha1. Gdzie oba elementy są autonomiczne,
a jaźń jest opisywana jako „stosunek, który ustosunkowuje się do siebie samego”2. Ważną
kategorią w spuściźnie Kierkegarda jest wybór i wiążąca się z nim wolność. Rola wyboru w
życiu człowieka jest analogiczna do roli steru w okręcie.3 Złe wybory prowadzą do duchowej
degrengolady, a w konsekwencji do zezwierzęcenia i bezsensu.4 Wolność pozwala nam ujrzeć
różnicę pomiędzy dobrem a złem. Przed człowiekiem staje nieustanne „albo-albo”, z którego
musimy umiejętnie korzystać. Wolność to zewnętrzna autonomia człowieka,
błogosławieństwo i największy skarb.5
Odchodząc od statycznej wizji człowieka Kierkegard wyróżnia trzy możliwości postępowania
w życiu. Te trzy stadia nazywa sferami egzystencji. Każdy z tych typów stanowi zamknięty
etap w życiu człowieka, co wynika z konieczności dokonywania wyboru przy przejściu
pomiędzy jednym a drugim. Pierwszym stadium życia jest typ życia estetycznego, następnym
etycznego a ostatnim religijnego.
Typ estetyczny
Duński filozof wyróżnia dwie postawy w tym typie. Estetę bezpośredniego oraz
refleksyjnego. Estetę bezpośredniego ucieleśnia postać Don Juana. Jest to najbardziej
rozpowszechniony model życia ludzkiego6, które określają czynniki naturalne, przede
wszystkim biologiczne (libido). Jego życiem rządzi pogoń za przyjemnościami, sympatią,
zaspokojeniem żądzy i zmysłowości. Ulegając zewnętrznym podnietom esteta nie wiąże się
ze światem w sposób trwały. Carpe diem to jego naczelne hasło – bez zważania na skutki, bez
ponoszenia odpowiedzialności, która pochodzi ze sfery etycznej. Niestety jest to życie, które
tylko muska powierzchnię egzystencji, łatwe, przyjemne ale bez konsekwencji – pełne
miłostek, jednak nie miłości. Ten niezaangażowany charakter życia estety ma za istotę
negację wartości obiektywnych i transcendentnych. W konsekwencji prowadzi to do
zaprzeczenia życia ludzkiego co jest rezultatem braku celu (poza estetycznym). Duński
filozof oceniając te stadium pisze „życie stało się dla niego gorzkim napojem”7 a dalej :
„chowa się człowieka i wrzuca na niego trzy łopaty ziemi, a potem pociesza się tym, że ma
się długie życie przed sobą, ale dlaczegóż by nie pozostać na cmentarzu nie zejść z tamtym do
grobu”8 Marność takiego życia znajduje światło dzienne przy analizie sytuacji Elviry
towarzyszki Don Juana, która tracąc go zrozumiała, że jest skazana na własne siły w
bezsensownym dryfowaniu przez życie. Wnioski, które nasuwają się donie Elvirze prowadzą
estetę do zrozumienia, że rozkosze zmysłowe nie są istotą człowieka. Esteta zaczyna szukać
bardziej wyrafinowanych sposobów życia, które znajduje w świecie fantazji.
Esteta refleksyjny – intensyfikuje przeżycia wewnętrzne w przeciwieństwie do
bezpośredniego otacza się swoistego rodzaju pancerzem aby nie ulegać pokusom
zewnętrznym. Dąży do samotności izolując się od świata i społeczeństwa „Tak więc kładę
się, ściągam żagle, wyjmuje ster i pozostawiam siebie na fali tęsknoty i niecierpliwości”. 9
Esteta refleksyjny nie żyje w świecie realnym ale szybuje pośród różnych możliwości
najczęściej sobie przeciwstawnych, co powoduje stan stałej ambiwalencji. Jednak życie w
tym stadium nie ma zintegrowanego charakteru, ciągłości. Jest to niepowiązany zbiór
2
subiektywnych zdarzeń nie mających obiektywnego znaczenia. Nuda jest tu najgorszym
zagrożeniem. Sposobem na nią jest intensyfikacja poprzez życie przemienne – tzn.
samoograniczanie się estety w realnym świecie, a zwiększenie woltyżerki wyobraźni i
fantazji. Warunkiem życia przemiennego jest porzucenie wszelkich nadziei, które jak pisze
Kierkegaard krępują i paraliżują aktywność jednostki „Dopiero gdy się nadzieje wyrzuci za
burtę zaczyna się żyć artystycznie”.10 Literackim odpowiednikiem takiej stylistyki jest wg
duńskiego filozofa Antygona11, która wyznała swoją miłość dopiero na łożu śmierci,
wówczas gdy nie miała już żadnych praktycznych szans na jej realizację, Substytuty to
konsekwencje marzeń estety w świecie fantazji, w którym nie ma miejsca na
odpowiedzialność i zniewolenie. Esteta pozostaje w sferze wyobraźni, gdzie działanie do
niczego nie zobowiązuje, jednakże osiąga on przeciwieństwo swoich zamierzeń, zamiast
radości znajduje rozczarowanie i melancholię. Akcentowanie rozkoszy doprowadza do
poczucia bezsensu, rozpaczy i samobójstwa. Samotny niczym Faust, wątpiący we wszelkie
wartości, w zamian otrzymuje rozczarowanie.
Całą postawę estety refleksyjnego można określić jako iluzyjną, pozbawioną sensu życia i
prowadzącą ostatecznie do utraty nadziei. Szybując w urojonym świecie, nie mogąc wyzwolić
siły niezbędnej do porzucenia życia artystycznego, esteta jest skazany na ingerencję Boga. Tu
pojawia się lęk i wywodząca się z niego rozpacz. Rozpacz wywołana bezsensem, powoduje
załamanie. Jedynym pozytywnym wyjściem pozostaje „skok” dokonany wyborem innej
postawy, jednakże, jeżeli próba nie powiedzie się, może zakończyć się to samobójstwem.
Typ etyczny
Przejście z aetycznej postawy estety do życia zgodnego z zaleceniami moralnymi możliwe
jest pod dwoma warunkami:
a) należy wprowadzić Boga do życia, by mu nadać sens
b) należy podjąć decyzję o wyborze siebie.
Podjęcie tych zobowiązań wiąże się z odpowiedzialnością za życie i wzięcie obowiązków –
które nie są narzuconymi z zewnątrz przepisami, ale wyrazem jego najwyższej istoty.12 Z tych
względów warunkiem niezbędnym jest wprowadzenie Boga – jako pierwiastka duchowego. Z
pomocą idzie wiara, która zastępuje wszystko13, daje cel i sposób dotarcia do absolutu.
Etykowi nie wolno żyć tak jak estecie, Bóg chroni go przed rozpłynięciem się w nastroju
chwili, daje pewność i uspokojenie. Jeśli coś czyni, to nie ważne co, ale jak w
przeciwieństwie do estety wybiera to co wewnętrzne, ale zarazem bezinteresowne, zgodne z
prawem moralnym bez względu na indywidualne motywy i cele. Tu pojawia się wybór jako
autokreacja – wybór siebie, dokonany zamiast wyborów gdzieś w wyimaginowanym świecie
estety, jest wyborem absolutnym, wieczną wartością.14 Sama opcja wyboru, a co za tym idzie
przyjęcie odpowiedzialności powoduje stawanie się etykiem. Jednostka jest redaktorem
samego siebie15. Wybór absolutny to rozgraniczenie między dobrem a złem. Wybierając
normy wybieramy coś ogólnego i zewnętrznego, zarazem ponosimy odpowiedzialność, która
jest czymś typowo jednostkowym. Realizując to co etyczne jednostka musi ucieleśnić w sobie
to co ogólne i to co konkretne. Etyk nie podporządkowuje się bezwolnie i bezmyślnie
ogólnym nakazom i normom społecznym, ale wybiera je tak, aby się stały jego składową
częścią. Kierkegaard podkreślał, że nie ważne jest to co się wybiera, ale jak w związku z tym
konformista i serwilista, którzy także podporządkowują się normom społecznym nie stają się
etykami ponieważ zaprzeczają swoją postawą samym sobie. Wybierając etyczny tryb życia
pojawiają się w człowieku ogromne obowiązki, zadowolenie, radość życia, patriotyzm, chęć
udzielania pomocy itd. Jednakże wypełniając obowiązek wobec społeczeństwa rysuje się
niebezpieczeństwo, że jednostka nie wypełni swojej powinności wobec Boga. Tak zaczyna
się konflikt w życiu etyka pomiędzy życiem społecznym, a wiarą z drugiej strony. Ponieważ
postawa moralna wymaga ustawicznej samokontroli, a etyka stawia trudne do zrealizowania
ideały, rodzi się rozpacz. Pojawia się ona wtedy gdy sytuacja moralnie konfliktowa stawia nas
3
wobec wyboru sprzecznych decyzji. Istnieje jednak możliwość wzniesienia się ponad etykę
zawieszenia ważności całych kodeksów, bądź poszczególnych norm dla wyższych celów
związanych z wiarą. Następujące przekształcenie rzuca człowieka w pogłębioną religijność,
dzięki której znajduje on pokój i miłosierdzie w Bogu.
Religijny typ życia
Sam Kierkegard podzielił religijność na dwa rodzaje: typ A i B.
Religijność A posiada charakter ogólnoludzki i spotykana jest nie tylko w pogaństwie, ale
także w świecie chrześcijańskim. Żyjąc według etycznych zaleceń człowiek znajduje się w
religijności A. Jest to wygodne życie, pełne samozadowolenia, prowadzone w mniemaniu, że
jest się chrześcijaninem na podstawie chrztu, posiadania Biblii, chodzenia do kościoła i
chrześcijańskiego wychowania dzieci. Masowa przynależność do kościoła w estetycznoetycznej postawie samozadowolenia jest nazywana przez Duńczyka „życiem nieprawdziwym,
nieautentycznym”. Krytykując religijność A pisze „wiara jest najgłębszą namiętnością
człowieka sprowadzając wiarę do czegoś bez znaczenia, do dziennej choroby, którą chce
przezwyciężyć jak najprędzej”.16
Religijność B w swoich korzeniach chrześcijańska ma charakter paradoksalny, można
powiedzieć, że wręcz nieludzki „wiara jest zatraceniem zmysłów by odnaleźć Boga.17 Do
autentycznej masowej religii dochodzi się poprzez pogłębianie i przekształcanie swojej
egzystencji. Cała trudność opiera się nie na zrozumieniu chrześcijaństwa, ale na staniu się
chrześcijaninem. Wynika to z przepaści jaka zieje pomiędzy Bogiem a człowiekiem i
niemożliwością zrozumienia kim lub jest Absolut. Musimy permanentnie rezygnować z
danych rozumowych w sprawach wiary aby osiągnąć egzystencjalną komunikację.
Przykładem może tu być postawa Abrahama „wierzył on siłą absurdu, gdyż wszelkie ludzkie
wyrachowanie od dawna musiał porzucić”18 Jego rozterka opiera się na braku pewności
nakazu zabicia swojego syna Izaaka. Decyzja dojrzewa za pomocą wiary, Abraham wierzy,
podejmuje decyzję i ryzyko wiary zamiast gnuśnieć w samozadowoleniu etyka lub
religijności typu A, nijakości życia „tego co kroczy drogą wiary, nikt nie może prowadzić,
nikt go nie może zrozumieć”19 Wioząc syna na górę staje się wedle norm etycznych
mordercą. Rozwiązanie konfliktu wg Kierkegaarda polega na teologicznym zawieszeniu norm
etycznych. Oznacza to, że Abraham ze względów irracjonalnych chciał poświęcić syna. Albo
wiara i religijne usprawiedliwienie, albo morderstwo i etyczne potępienie. Abstrakcyjna
norma albo konkretne działanie, izolacja pełna religijnej trwogi, rozum lub wiara bo nie ma
kompromisów. Decyzja podjęta przez Abrahama w samotności komplikuje się przez
niezrozumienie własnej sytuacji i braku oparcia. Nie ma dla niego spokoju i ukojenia, jest
natomiast bojaźń i drżenie. Po takiej religijnej trwodze rozpoznajemy stan zwany wiarą.
Paradoksem wiary jest to, że posiada wewnętrzność niewspółmierną z zewnętrznością, ale ta
wewnętrzność, co trzeba zaznaczyć, nie jest identyczna z pierwszą, lecz jest nową
wewnętrznością”20 Pierwszą tożsamością Kierkegaard nazywa subiektywność, natomiast
drugą rozumie jako cząstkę nieskończoności w syntezie jaką jest człowiek. Dokonując aktu
wiary Abraham poprzez wybór rzuca się w otchłań paradoksów. Wiara nie jest stanem
ciągłym lecz wymaga ustawicznych powtórzeń. Nie ma postępu w sprawach wiary, jest
natomiast powtórzenie. Z tego względu podróż Abrahama na górę Moria będzie się powtarzać
albowiem wiara jest czymś co ma dotyczyć tylko jednostki. Nie ma abstrakcyjnej wiary w
ogóle, ani autentycznej religii, jest konkretny, wierzący człowiek, a jego wiara wyraża się
poprzez odrzucenie sceptycyzmu i akt wiary, który jest aktem totalnej autodestrukcji i
deprywacji człowieka społecznego. Ofiara Izaaka jest metafizyczną ofiarą na rzecz wiary,
którą każdy musi sam ponieść wchodząc o własnych siłach na tę górę i ofiarując rozum na
ołtarzu wiary.
Widoczne tu wpływy Tertuliana i Pascala nie spowodowały, że Kierkegaard przyjął założenie
obiektywnej sprzeczności rozumu ludzkiego i wiary. Nie jest to intelektualne zubożenie
4
człowieka, rozum nie sugeruje fałszywości chrześcijaństwa, a religijność nie jest żywiołowym
irracjonalizmem. Konflikt rozumu i wiary nie zakłada się na płaszczyźnie merytorycznodoktrynalnej, ale na postawie człowieka. Wymaga ona oderwania się od doświadczeń
estetyczno-zmysłowych aby wyjść z „piwnicy umysłów”.21
Wiara nie znosi żadnych pośredników. Jest próbą podjęcia indywidualnego dialogu jednostki
z Bogiem. Dlatego propozycja Sorena Kierkegaarda pełna tajemnic i rozterek, irracjonalna i
subiektywizowana nie mieści się w żadnym teologicznym i filozoficznym systemie. i
S. Kierkegaard „Bojaźń i drżenie” Warszawa 1966 s. 146
Tamże s. 197
3
S. Kierkegaard „Albo-albo” Warszawa 1976 t. 2 s. 218
4
Tamże s.217
5
Tamże t. 2 s .235
6
K. Teoplitz „Kierkegaard” Warszawa 1980 s. 113
7
S. Kierkegaard „Albo-albo” t.2 s. 357
8
Tamże t. 1 s. 26
9
Tamże t. 1 s. 179
10
Tamże t. 1 s. 261
11
Tamże s. 139-149
12
Tamże t. 2 s. 346
i
2
5
K. Teoplitz „Wybór pism” Warszawa 1980 s. 91
S. Kierkegaard „Albo-albo” Warszawa 1976 t. 2 s. 192
15
Tamże s. 233
16
S. Kierkegaard „Bojaźń i drżenie” Warszawa 1966 s. 136
17
Tamże s. 176
18
Tamże s. 34
19
Tamże s. 71
20
Tamże s. 73
21
S. Kierkegaard „Bojaźń i drżenie” Warszawa 1966 s. 180
13
14
6