Społeczne Ramy Kultury - PAN Czytelnia Czasopism
advertisement
2011 POLSKA AKADEMIA NAUK KOMITET SOCJOLOGII INSTYTUT STUDIÓW POLITYCZNYCH PL ISSN 0023-5172 Indeks 363006 KWARTALNIK SPOŁECZEŃSTWO I KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO TOM LV NR 2–3 KU LT U R A Cena zł 40,– VAT 5% SOCJOLOGIA KULTURY W DZIESIĄTĄ ROCZNICĘ ŚMIERCI ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ Od Redakcji • Bogusław Sułkowski, „Społeczne ramy kultury” czterdzieści lat później. Pięć modeli komunikacji kulturowej • Kazimierz Kowalewicz, Kłoskowska i Williams, czyli o pewnej zbieżności w czasie • Leszek Baran, Sfera symboli czy nie tylko? Wybrane aspekty kultury narodowej w ujęciu Antoniny Kłoskowskiej i innych polskich socjologów współczesnych • Andrzej Szpociński, Antoniny Kłoskowskiej koncepcja kultury narodowej jako źródło inspiracji • Natalia Mamul, Język jako czynnik zakorzenienia w tożsamości narodowej na przykładzie białoruskojęzycznej inteligencji na Białorusi • Victoria Dunaeva, Badanie kultury w PRL i ZSRR oraz nowe spojrzenie na kulturę w polskiej i rosyjskiej socjologii po przełomie ustrojowym • Borys Dubin, Pojęcie i funkcje kultury w socjologicznym projekcie Jurija Lewady • Aleksiej Bondariew, Kulturogeneza jako twórczy rdzeń kultury. Wkład Eduarda Markariana w kształtowanie się koncepcji kulturogenezy • Marcin Kula, Pieniądz jako zjawisko kultury • Łukasz Sokołowski, Serial jako element praktyk społecznych • Tomasz Kozłowski, Elementy transmisji protokulturowej w społeczeństwie konsumpcyjnym • Dominika Oramus, Darwinowskie paradygmaty. Kultura popularna w poszukiwaniu teorii wszystkiego • Fakty i problemy • Omówienia, polemiki, recenzje kwiecień–wrzesień 2011 TOM LV NR 2–3 TOM LV NR 2–3 KWIECIEŃ–WRZESIEŃ 2011 WARSZAWA WYDAWCA KOMITET SOCJOLOGII PAN INSTYTUT STUDIÓW POLITYCZNYCH PAN KOMITET REDAKCYJNY Jerzy Bartmiński, Jolanta Kulpińska, Henryk Markiewicz, Zofia Sokolewicz, Jerzy Szacki, Piotr Sztompka, Janusz Tazbir, Edmund Wnuk-Lipiński ZESPÓŁ REDAKCYJNY Elżbieta Tarkowska (redaktor naczelny), Maria Baltaziuk (sekretarz redakcji), Bronisław Gołębiowski, Katarzyna Kaniowska, Kazimierz Kowalewicz, Marek Krajewski, Andrzej Piotrowski, Robert Traba, Marek Ziółkowski (zastępca redaktora naczelnego) RECENZENCI SPOZA ZESPOŁU REDAKCYJNEGO Michał Buchowski, Henryk Domański, Barbara Engelking, Jerzy Jedlicki, Nina Kraśko, Joanna Kurczewska, Zdzisław Mach, Anita Miszalska, Janusz Mucha, Antoni Sułek, Anna Titkow Wszystkie materiały nadesłane do redakcji są anonimowo oceniane przez dwóch recenzentów ADRES REDAKCJI ul. Polna 18/20, 00-625 Warszawa Instytut Studiów Politycznych PAN, pokój 9 tel. (22) 825-52-21; e-mail: [email protected] www.isppan.waw.pl/redinfo/kis REALIZACJA WYDAWNICZA Instytut Studiów Politycznych PAN Michał Swianiewicz ul. Nowowiejska 39/28 02-010 Warszawa ISBN 978-83-87722-05-0 OD REDAKCJI Dziesięć lat temu, 12 lipca 2001 roku, zmarła Profesor Antonina Kłoskowska, wybitna uczona, wieloletni redaktor naczelny „Kultury i Społeczeństwa”. Nadała ona naszemu pismu obecny kształt, pod Jej kierunkiem „Kultura i Społeczeństwo” znalazła się w czołówce czasopism humanistycznych w Polsce. W dziesiątą rocznicę śmierci Profesor Antoniny Kłoskowskiej dedykujemy Jej pamięci specjalny numer „Kultury i Społeczeństwa”, poświęcony zagadnieniom stanowiącym główny obszar zainteresowań Uczonej, a więc socjologii kultury. Zebrane w niniejszym numerze teksty autorów różnych pokoleń i z różnych ośrodków odwołują się do Jej dzieła — bezpośrednio i wprost, jak teksty zebrane w pierwszym bloku tematycznym, lub związek ten jest bardziej złożony i polega na tożsamości bądź bliskości tematów, problemów, zainteresowań, jak blok tekstów rosyjskich kulturologów. Teksty, które oddajemy dziś do rąk czytelnika, podejmują kluczowe zagadnienia socjologii kultury Antoniny Kłoskowskiej, takie jak Jej słynna koncepcja układów kultury i form uczestnictwa w kulturze, problemy socjologicznego zdefiniowania kultury, kwestie kultury i tożsamości narodowej, kultury masowej i kultury popularnej, roli pamięci w kulturze i inne. Dowodzą one żywości i aktualności Jej koncepcji, które po kilku dziesiątkach lat — jak propozycje zawarte w Społecznych ramach kultury — są nadal stosowane, a wraz z pewnymi uzupełnieniami i modyfikacjami okazują się niezmiernie przydatne w analizach zupełnie nowej rzeczywistości społecznej i kulturowej. Teksty autorów rosyjskich przybliżają koncepcje i twórców, których dzieła Antonina Kłoskowska znała, omawiała i przywoływała w swoich pracach, jak Eduarda Markariana, Jurija Dawydowa czy innych. Zebrane w niniejszym numerze teksty nie tylko przypominają ważne elementy rozległego dzieła Antoniny Kłoskowskiej — najwybitniejszego polskiego socjologa kultury o szerokim międzynarodowym oddziaływaniu — ale i pokazują jego aktualność i potencjał inspirujący nowe pokolenia badaczy w Polsce i poza jej granicami. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 A R T Y K U Ł Y I R O Z P R A W Y BOGUSŁAW SUŁKOWSKI Uniwersytet Łódzki „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ PIĘĆ MODELI KOMUNIKACJI KULTUROWEJ Czterdzieści lat temu Antonina Kłoskowska na przykładzie społeczności Bełchatowa zbudowała uniwersalny paradygmat trzech społecznych ram kultury (Kłoskowska 1972). Zrazu odwołała się do koncepcji Roberta Redfielda, który przeciwstawiał społeczny układ charakterystyczny dla kultury agrarnej (folk society) układowi kultury miejskiej i wielkomiejskiej (urban society), gdzie społeczności lokalne rozpływają się w heterogeniczną publiczność kultury masowej. Dziś można dyskutować, w jakim stopniu Redfieldowski opis meksykańskiej wioski był konstrukcją typu idealnego, stworzoną dla celów heurystycznych, przeceniającą faktyczną kulturową homogeniczność społeczności zamkniętej na własnym terenie. Antonina Kłoskowska nie przyjmuje dychotomicznej charakterystyki społecznych ram uczestnictwa w kulturze, między biegunami znajduje bowiem jeszcze jeden układ stosunków, który został nazwany drugim układem (instytucjonalnym). Trzeba w tym kontekście pamiętać też pisma Charlesa Cooleya lub wspomnieć klasyczną koncepcję wspólnoty (Gemeinschaft) i społeczeństwa-stowarzyszenia (Gesellschaft). Ferdinand Tönnies opisuje przejście w społeczeństwie kapitalistycznym, miejskim, od organicznych związków wspólnotowych, osobistych i narzuconych jednostce do związków społecznych bezosobowych, dobrowolnych, opartych na prawie, wspólnota jest zanurzona w realnym organicznym życiu, zrzeszenie-społeczeństwo jest wyobrażeniową strukturą, mechanicznym (politycznym) agregatem (Tönnies 1988). Typologia Tönniesa — dwu struktur społeczno-kulturowych — komentowana jest jeszcze na przełomie wieków XX i XXI, choć wywodziła się z obserwacji procesu unifikacji osiemnastowiecznych Niemiec (Valsiner 2007, s. 92). Antonina Kłoskowska nie eksponuje inspiracji Tönniesem, być Adres do korespondencji: Instytut Socjologii UŁ, ul. Rewolucji 1905 r. 41, 90-214 Łódź. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 6 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI może uznała, że tamta koncepcja o partykularnym rodowodzie opisuje zaledwie jedną z możliwości przejścia od wspólnoty do społeczeństwa. Z obserwacji konkretnego historycznego procesu jednoczenia społeczeństwa niemieckiego uczynił Tönnies typologię, tymczasem typologie ze swej istoty odnoszą się raczej do synchronii niźli diachronii. Antonina Kłoskowska podobnie ujmuje swoje ramy kultury, zarówno w perspektywie diachronii, jak i synchronii, choć w praktyce badawczej wyraźnie mniejszą uwagą obdarza procesy narodzin poszczególnych układów. Zasadniczym socjologicznym kryterium rozróżnienia trzech społecznych ram kultury jest rodzaj kontaktu, styczności nadawcy i odbiorcy komunikacji symbolicznej: od kontaktu personalnego, twarzą w twarz (układ pierwszy), poprzez kontakt personalny mniej lub bardziej urzeczowiony (układ drugi), do styczności pośredniej, zmediatyzowanej, to jest za pośrednictwem mediów elektronicznych i papieru (układ trzeci). Według Antoniny Kłoskowskiej istnieją zatem trzy podstawowe ramy życia kulturalnego: układ pierwszy, czyli lokalne wytwarzanie procesów symbolicznych o specyfice zbliżonej do kultury ludowej, układ drugi rozumiany jako sieć lokalnych instytucji życia kulturalnego oraz układ trzeci „wiążący się z promieniowaniem na odległość ośrodków ponadlokalnych, centralnych”, w szczególności recepcja treści emitowanych przez środki masowego przekazu. Wspominany został jeszcze układ czwarty. Jeśli będziemy rozpatrywać pierwsze trzy układy w kategoriach przestrzennych, geograficznych, to łatwo zauważyć, iż konsumpcja i aktywność kulturalna ludzi konkretnej miejscowości, dużego miasta, miasteczka lub wsi, niekiedy wiąże się z możliwością wyjazdu poza miejsce zamieszkania do jakiejś innej aglomeracji, do Paryża lub przeciwnie, do innego ośrodka prowincjonalnego przyciągającego swą wyjątkową ofertą symboliczną. W Społecznych ramach kultury opisane zostały owe trzy, cztery układy kultury w podwójnej perspektywie, jako sposoby organizowania produkcji i twórczości symbolicznej oraz jako procesy recepcji i uczestnictwa w kulturze. W tytule książki występuje pojęcie społecznych ram kultury, które w tekście bywa używane wymiennie z pojęciem układów kultury. Układ kultury jest zakotwiczony w strukturze społecznej i w pragmatycznie pojmowanej rzeczywistości, nie jest obciążony taką wieloznacznością jak pojęcie ramy we współczesnej humanistyce. Pamiętając o źródłach inspiracji autorki, trzeba przyznać, że także jej ramy kultury są kategorią z poziomu socjologii struktur i instytucji komunikacji symbolicznej, nie zaś mentalistycznie pojętymi schematami interpretacji treści kulturowych. Po czterdziestu latach propozycja trzech układów kultury musi być na nowo przedyskutowana wobec rozwoju środków komunikacji cyfrowej, sieci komputerowych i technologii światłowodowych, systemów audiowizualnych, mobilnej telefonii itp. Nowe media kształtują nowe środki wyrazu (np. hipertekst), ale przede wszystkim inicjują specyficzne stosunki społeczne. Ponadto dyskusję nad społecznymi ramami kultury wymuszają dzisiaj przyśpieszone procesy ekonomiczno-społecznych transformacji, zaawansowana globalizacja, „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 7 podniesienie standardu życia i upowszechnienie nastawień konsumpcyjnych, przemiany aktywności wolnoczasowej klasy średniej. W węziej rozumianej sferze kultury instytucjonalnej i sprofesjonalizowanej rozwijały się w tym czasie procesy europejskiej deregulacji i uwalniania kultury od państwa, w Europie Wschodniej zaś towarzyszyła temu likwidacja cenzury i wprowadzenie odmiennego modelu reglamentacji treści kulturowych, teraz kontrolowanych nie przez władzę centralną, lecz przez rynek i przemysły kulturowe (kreatywne). W tych nowych okolicznościach zmienia swą naturę komunikacja bezpośrednia między ludźmi, a przede wszystkim przybywa przejawów kulturowej komunikacji zapośredniczonej. Uzasadniona pozostaje sama idea lokowania kulturowej semiozy w ramach społecznych. Zmodyfikowana tutaj i poszerzona propozycja społecznych ram kultury obejmuje nie trzy, ale pięć paradygmatów. Aby uniknąć komplikacji, nie będziemy ich numerować, lecz poprzestaniemy na nazwach, etykietach. Są to: A — kultura komunikacji bezpośredniej B — kultura stowarzyszeń i wolontariatu C — kultura instytucji lokalnych, publicznych i prywatnych D — kultura masowa i kultura popularna E — cyberkultura, kultura społeczeństwa sieci. A. KULTURA KONTAKTÓW BEZPOŚREDNICH Pierwszy układ kultury to u Antoniny Kłoskowskiej wymiana symboliczna dokonująca się bezpośrednio, twarzą w twarz. Jest to rama spontanicznego uczestnictwa nacechowana znikomym stopniem instytucjonalizacji, w pierwszym układzie kultury nie ma znaczącego podziału ról między nadawcą treści a odbiorcą, między wytwarzaniem wartości a konsumpcją, uczestnictwo w wymianie symbolicznej jest równocześnie twórczością i procesem organizowania wzajemnej aktywności kulturalnej partnerów. Jest to komunikacja zwrotna i najczęściej dwukierunkowa, nadawca, twórca treści często już w chwilę później staje się odbiorcą. Zależnie od tego, czy jest to fatyczna pogawędka, wymiana opinii, spór, dyskusja zbiorowa, akt ukierunkowanej transmisji symbolicznej, temporalna sekwencyjność takich ciągów komunikacyjnych układa się różnie. Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej, na obecnym stopniu rozwoju cywilizacyjnego układ pierwszy w postaci czystej nie jest już dynamiczny, bo była to społeczna rama odpowiadająca przede wszystkim kulturze ludowej i społeczności wiejskiej. Nie jest on dynamiczny ani z punktu widzenia twórczości, ani ze względu na wielkość populacji uwikłanej w podobne fenomeny. Rudymenty pierwszego układu trwają w postaci kontaktów osobistych między ludźmi, relacji towarzyskich, są symptomem dziedziczenia tradycji rodzinnej i lokalnej, czy to w kwestii produkcji artefaktów, czy obyczajów. Autorka zauważa zanikającą zdolność lokalnej społeczności do rekrutowania ludowych artystów 8 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI z jednej strony, a z drugiej — do spontanicznego organizowania amatorskich działań i imprez artystycznych, rozrywkowych oraz uroczystości religijnych bez wsparcia ponadlokalnych „formalnych instytucji społecznych”. Jeśli podobne przedsięwzięcia, celebracje religijne czy amatorskie spektakle teatralne inspirowane są „formalnymi instytucjami”, to należą one już do innego układu kultury. Gdy zaś ta pierwotna rama społeczna związana jest z zabawą i życiem towarzyskim, to nad kulturotwórczą funkcją symboliczną przeważa funkcja integracji społecznej. Komentarze 1. Akcentowanie tradycji kultury ludowej w pierwszym układzie wydaje się inspirowane pismami Redfielda, a zamknięcie tej komunikacji w organicznej wspólnocie lokalnej być może bliskie byłoby typologii Ferdinanda Tönniesa. Jeśli jednak pamiętamy, iż pierwsze publikacje Antoniny Kłoskowskiej były skupione na mikrosocjologii, to pojawia się pytanie, dlaczego perspektywa pierwszego układu kultury respektuje głównie inspirację Redfieldowską i nie rozciąga się na rozległe pole badań mikrosocjologicznych. Jeśli interakcja jest istotą społeczeństwa, a istotą kultury jest komunikacja symboliczna, to pierwsza rama społeczna jest modelowym przykładem związku między jednym i drugim. Ze szczególnej perspektywy tego układu warto patrzeć na inne przebiegi społecznej semiozy, między innymi na komunikację medialną i komunikację zapośredniczoną w sieci internetowej. Interakcja symboliczna twarzą w twarz jest zasadniczo odmienna od interakcji zapośredniczonej (off-line i on-line). W układzie pierwszym niezapośredniczona komunikacja międzyludzka ma własną charakterystykę, jest bardziej całościowym faktem społecznym — uszy, oczy, nos i skóra, całe ciało staje się tutaj zmysłem percepcji. Współbycie fizyczne wzbogaca komunikację werbalną o doznania wszystkich zmysłów, słowo wzbogaca dotykiem, zapachem, mimiką, postawą, pozycją i ruchem ciała, gestem zamierzonym i oznakami nieintencjonalnymi, intonacją i natężeniem głosu, pauzą i milczeniem, a przede wszystkim kontekstem sytuacyjnym i każdym innym. Kontekst to wszystkie te okoliczności zewnętrzne i wewnątrztekstowe, które pozwalają ograniczyć liczbę znaczeń słowa, obrazu, działania lub zdarzenia (Winkin 2007, s. 59). Pierwszy układ kultury to komunikacja na poziomie wysokiego kontekstu. „Komunikacja na poziomie wysokiego kontekstu charakteryzuje się tym, że większość informacji zawiera się w fizycznym kontekście, bądź jest zinternalizowana w człowieku, a tylko nieznaczna jej część mieści się w zakodowanej, bezpośrednio nadawanej części przekazu. Komunikacja niskiego kontekstu jest zgoła odmienna, tzn. większość informacji mieści się w kodzie bezpośrednim” (Hall 1984, s. 132). Z wysokim kontekstem komunikacji w danej kulturze wiąże się konieczność identyfikowania konkretnej ramy sytuacyjnej, ramy obejmują perspektywę językową, materialną, społeczną, personalną, kinezyjną, proksemiczną, czasową itd. „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 9 Obstaję przy tezie o niezbywalności pierwszego układu komunikacji symbolicznej, co w świecie mediów, multimediów i sieci bywa dyskutowane. Jürgen Habermas modelem ogólnej teorii działania komunikacyjnego nakierowanego na porozumienie uczynił język naturalny. Językowe infrastruktury komunikacyjne nastawione na dochodzenie do porozumienia wykształcają się zwłaszcza w rodzinie (Habermas 2002, s. 696). Przekonanie o modelującym myślenie i postrzeganie wpływie języka głosili klasycy antropologii: Claude Lévi-Strauss, Benjamin Whorf, Edward Sapir. Równie obfitą literaturę ma zagadnienie języka ciała. Dla Edwarda Halla niewidzialny język ciała ma własną strukturę komunikacyjną, ma kod właściwy człowiekowi w ogóle, choć równocześnie jest to kod symptomatyczny kulturowo. Kinezyka, ruch ciała, synchronia ruchów partnerów interakcji bywa świadoma lub nieświadoma, bywa, że jest to komunikowanie bliższe prawdzie niż słowa (Hall 1984, s. 110). Obszerne analizy powiązań między komunikowaniem werbalnym a niewerbalnym rozwijał Erving Goffman, choć oczywiście jego „ramy” i „ramowanie” nie mają nic wspólnego z koncepcją społecznych ram kultury Antoniny Kłoskowskiej. W bezpośredniej rozmowie i opowiadaniu ważne jest napięcie, rozmówcy często starają się nie tyle dostarczać informacji, ile zaprezentować partnerowi czy partnerom udramatyzowany występ. Strukturę ramową teatru i strukturę rozmowy nieformalnej cechuje głębokie podobieństwo. Mówiący szuka sympatii, a zadaniem słuchacza jest docenienie, okazanie uznania nie tylko mówcy, ale całej kontekstualnej scenie, semioza żąda tutaj wysublimowanych interpretacji. Nawet w rozmowie zaledwie dwu partnerów można odnaleźć kilka (6–8) funkcji, powtarzalnych statusów, wciągniętych w interakcję symboliczną. Utylitarne, tradycyjnie informacyjne podejście do mowy bezpośredniej nie chwyta zatem specyfiki i bogactwa takiej komunikacji. W wymianie bezpośredniej, podobnie jak w teatrze, opowiadania jednostki mają strukturę przyczynowo-skutkową w stopniu nie obserwowanym nigdzie indziej w życiu, które rządzi się przecież przypadkiem (Goffman 2010, rozdz. „Analiza /roz/mowy”). Tak opisana komunikacja jest właściwa wszystkim trzem pierwszym społecznym ramom kultury (A, B, C), inaczej natomiast przebiegają fenomeny zapośredniczonej komunikacji w układzie kultury masowej (D) i w cyberkulturze (E). Układ pierwotny ma wyjątkowe cechy, które nie pozwalają zastąpić go ani przez takie gatunki komunikacji zapośredniczonej, jak książka, radio, telewizja (która co najwyżej symuluje teleobecność), ani przez komputer w sieci. Cyberkultura, komunikacja sieciowa mają inną fenomenologię i nie mogą zastąpić, po prostu „pochłonąć”, wcześniejszych społecznych ram kultury. Nawet dla teoretyka komunikacji on-line Derricka de Kerckhove fundamentem obecności komunikacyjnej jest jednak cielesność, dotyk, wspólna przestrzeń i wspólny czas. „Co dokładnie jest w osobie, którą spotykamy twarzą w twarz (f2f w slangu sieci). Jest to oczywiście ciało, dzięki któremu uzyskujemy mnóstwo informacji. Ciała komunikują się między sobą na poziomach, które często ignorują umysły. […] Obecność jest czymś fizycznym i obejmuje coś więcej 10 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI niż tylko oko i ucho. […] Obecność jest całkowicie interaktywna i stanowi łagodną formę nacisku albo odczuwania aury osoby, zwierzęcia lub — w mniejszym stopniu — obiektu nieożywionego. Wrażenie to można porównać do delikatnego pola magnetycznego [według Goffmana to napięcie — B.S.]. […] Skuteczny dotyk jest zawsze komunikacją dwukierunkową. […] od sprzężenia wyprzedzającego do sprzężenia zwrotnego, od akcji do reakcji w czasie rzeczywistym” (Kerckhove 1998, s. 80, 89). Antonina Kłoskowska prognozowała kurczenie się układu pierwszego w ślad za cofaniem się kultury ludowej. Tymczasem w perspektywie analitycznych zasad wziętych z innych książek tej autorki można spojrzeć na ten układ jak na wyjątkową i odradzającą się społeczną ramę. Ten układ i układ następny (stowarzyszenia) realizują bezpośrednio ludzką dyspozycję do socjacji, poszukiwanie Goffmanowskiej przyjemności z interakcji (fun in games), z gier interakcyjnych opatrzonych intencją symboliczną. 2. Cofaniu się kultury ludowej i kurczeniu się małych społeczności lokalnych w środowisku wielkomiejskim towarzyszy wzrost standardu życia i rozwój aktywności wolnoczasowej. Obyczajowość wolnoczasowa ludzi klas średnich, życie towarzyskie, weekendy na działkach itd. przeniknięte są prestiżową konkurencją, próżnowaniem na pokaz i ostentacyjnym konsumowaniem. Ponadto ludzie współcześni wciąż nie zaprzestali celebrowania uroczystości rodzinnych — choć młodzi w odmiennej formie niż starsi. Zapewne procesy bezinteresownej semiozy spychane są wówczas, jak chce Kłoskowska, na drugi plan przez funkcję społecznej integracji. Jednakże nie wszędzie autorka prezentowała podobny puryzm, przeciwstawiając autoteliczną semiozę funkcji integracyjnej. W Socjologii kultury zabawa i zachowania ludyczne są jednym z trzech omawianych przykładów kultury symbolicznej. Kontakty towarzyskie i styczności personalne podtrzymują dziś wspólnotowość na zasadach różnych niż w tradycyjnej wspólnocie sąsiedzkiej, mniej tu motywacji ekonomicznej, względów bezpieczeństwa, więcej zaś autotelicznej potrzeby ekspresji, autoprezentacji. Współczesne kontakty personalne żywią się inną treścią symboliczną niźli w kulturze ludowej, obyczajowa plotka wzbogacana jest teraz plotką o ludziach mediów i celebrytach, polityka staje się sporem i rozgrywką prowadzoną w rodzinie przed telewizorem, kultura masowa staje się kanwą i wątkiem towarzyskich socjacji. 3. W Społecznych ramach kultury, być może za przyczyną cenzuralnych nacisków owego czasu, niewiele zostało powiedziane o aktywności religijnej mieszkańców społeczności lokalnej. Kościół jako wspólnota wierzących jest częścią układu pierwotnego, jako stowarzyszenie aktywnych i organizujących się wyznawców stanowi ważny element układu następnego (B), a jako wysoce zorganizowana ponadlokalna struktura instytucjonalna jest częścią układu C. Zatrzymując się na pierwotnej ramie kultury, trzeba zauważyć niedzielne spotkania wspólnot na mszy (w Polsce dotyczy to blisko połowy populacji dorosłych) oraz tradycyjne obyczaje i praktyki, jak chrzciny i wesela, także gdy w ich sponta- „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 11 nicznym, ludycznym kształcie wychodzą poza intencje Kościoła. Ta aktywność obejmuje transmisję przekonań i praktyk w rodzinie dwu–trzypokoleniowej. 4. Media elektroniczne tworzą nowe fenomeny symbolizacji, ale — co tu dla nas szczególnie ważne — interweniują wyraźnie także w pierwszym układzie kultury. Rozwój mobilnej telefonii zmienił funkcję telefonu, który stał się czynnikiem aktywizacji życia towarzyskiego, i w ten sposób zapewne raczej ułatwia kontakty bezpośrednie niż je zastępuje. Komórka, smartfon i wszystko to, co po nich nadejdzie, zbliżają ludzi oddzielonych przestrzennie, są urządzeniami geolokalizacyjnymi, fizycznie kontrolującymi partnerów. Technologia komunikacyjna wytwarza nowe potrzeby, rodzi człowieka rozmawiającego i wymuszającego tę aktywność u innych, niebywale rozrasta się obszar komunikacji fatycznej, rozmowy dla samej rozmowy, bez istotnych treści informacyjnych, dopiero teraz treścią przekaźnika staje się sam przekaźnik. 5. Nowe światło na problem dzisiejszej kultury kontaktów międzyludzkich rzuca badanie wirtualnych wspólnot portali społecznościowych. Społeczności internetowe nie są ani społecznościami „małymi”, ani „lokalnymi”, pozostaje pytanie, czy są wspólnotami. Komunikacja dokonuje się tu z użyciem wzroku i słuchu, z wykluczeniem jednak dotyku i zmysłowości innego rodzaju, język i słowo mają tu specyficzne, nowatorskie stosowanie, a poczucie współobecności jest ograniczone ramą wirtualnego czasu i wirtualnej przestrzeni. Wspólnotami wirtualnymi zajmiemy się później, w tym zaś miejscu interesuje nas jedynie proporcja i stosunek relacji personalnych do kontaktów internetowych. Badacze społeczeństwa sieci, jak Castells, a zwłaszcza jego najważniejszy polemista van Dijk, stwierdzają w tym wypadku zgodnie, że gęste (choć nie te chorobliwe u początkującego internauty) interakcje on-line bynajmniej nie ograniczają kontaktów off-line, potrzeba socjacji rozwija się równolegle na oba sposoby. Wzory towarzyskości wykształcone w kontaktach twarzą w twarz odnawiają się w komunikacji on-line: poprzez e-mail podtrzymywane są kontakty z rodziną, ale także z przyjaciółmi ważnymi w życiu pozawirtualnym. Aktywność sieciowa bywa substytutem realnych interakcji, ale też często jest czynnikiem je ożywiającym. Porównawcze badania internautów i osób nie korzystających z sieci ujawniają, że korzystanie z internetu i telefonii jest równolegle do bezpośrednich relacji, aktywność sieciowa internautów, biorąc rzecz statystycznie, ma niewielki wpływ na to, ile czasu spędzają oni z rodziną. Według niektórych pomiarów komunikacja bezpośrednia twarzą w twarz w krajach Zachodu zajmuje trzecią część czasu poświęcanego łącznie na kontakty personalne i styczności zapośredniczone (Dijk 2010, s. 285). Tylko niektóre badania panelowe mogą sugerować, że istnieje jakiś próg dobowego korzystania z internetu, powyżej którego serfowanie w sieci dokonuje się kosztem ograniczenia kontaktów rodzinnych i towarzyskich (Castells 2003, s. 139–145). Pewne rodzaje interakcji w sieci, jak pobyt na portalach społecznościowych, serwisy randkowe, fantazjowanie w sieci, odgrywanie ról i eksperymentowanie z obrazami tożsamości, młodym ludziom zajmują więcej czasu niż doro- 12 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI słym, zamieszczają oni posty na stronach znajomych i jednocześnie przesyłają prywatne wiadomości przez sieć społeczną, komentują na blogach, rozsyłając zaczepki i rekomendacje itd. (Lombard 2009, s. 119). Nawet te mistyfikujące pogaduszki łączą się jakoś z prawdziwym życiem i z interakcjami realnymi, eskapizm ma swe granice, „prawdziwe życie atakuje” (Castells 2003, s. 137). Komunikacja bezpośrednia, cielesna wspólnot organicznych jest bardziej wszechstronna i sugestywna od internetowego hipertekstu, rodzi zatem silniejsze więzi, głębsze zakotwiczenie tożsamości wypracowanej w związku z subkulturą grupową. Natomiast czaty, komunikatory, blogi i strony osobiste, grupy i fora dyskusyjne, portale społecznościowe tworzą jakieś nowe fenomeny społeczeństwa sieciowego. Większemu rozproszeniu i fragmentacji podlegają wspólnoty wirtualne, w których zasada przyległości sąsiedzkiej lub zawodowej została zastąpiona zasadą deklaracji na próbę. „[…] wspólnoty wirtualne nie rekompensują utraty tradycyjnych wspólnot. Nie mogą zastąpić wspólnot organicznych, ponieważ są zbyt jednowymiarowe i nietrwałe. Nie ulega jednak wątpliwości, że w coraz większym stopniu będą uzupełniać wspólnoty tradycyjne. Pomost między nimi tworzą tzw. wspólnoty w internecie, czyli wspólnoty organiczne mające swój odpowiednik on-line. Nie należy ich mylić ze wspólnotami internetowymi, czyli całkowicie wirtualnymi wspólnotami istniejącymi wyłącznie on-line” (Dijk 2010, s. 234). B. KULTURA STOWARZYSZEŃ I WOLONTARIATU (NOWY UKŁAD) Odróżnienie społeczności wyłącznie internetowej od tej wspólnoty w internecie, która ma jednak fundamentalne przypisanie organiczne, czyli wskazanie takiej organizacji, która grupę fizycznie istniejącą wyposaża dodatkowo w komunikację off-line i on-line, stwarza dogodną płaszczyznę dyskusji o stowarzyszeniach kulturalnych, fundacjach i innych organizacjach non-profit. Podjęto tu decyzję zdecydowanego odróżnienia społecznej ramy stowarzyszeń od ramy instytucjonalnych, profesjonalnych placówek kultury. Decyzja wyodrębnienia nowej społecznej ramy kultury rodzi komplikacje wobec faktu, że pojęcie tzw. drugiego układu kultury jako zespołu lokalnych instytucji jest tradycyjnie zakotwiczone w polskich badaniach za przyczyną pism Antoniny Kłoskowskiej. Jednakże tak jak ona między kulturą ludową a wielkomiejską pomieściła własną koncepcję lokalnej kultury zinstytucjonalizowanej, tak pod wpływem nowych okoliczności społecznych między układ organiczny a instytucje można wprowadzić nową kategorię (B) kultury stowarzyszeń obywatelskich, pozarządowych i wolontariatu. Tej społecznej ramy odniesienia nie da się już włączać do biurokratycznych struktur lokalnych, gdyż we współczesnym świecie ta rama inicjatyw i uczestnictwa kulturalnego usamodzielniła się i jest niezwykle znacząca. Stowarzyszeń kulturalnych i fundacji nie pomieścimy w dawnym układzie drugim, bo są one strukturami pośrednimi, tu trwają kontakty twarzą w twarz, które są mniej urzeczowione niźli w instytucjach, ale nie mają już przecież tej „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 13 spontaniczności co w układzie pierwotnym. Podobnie pośrednią charakterystykę ma tu stopień klarowania się podziału ról nadawcy i odbiorcy treści. We wspólnocie lokalnej nie ma profesonalizacji w produkcji treści symbolicznych, a w stowarzyszeniach profesjonalizacja jest mniejsza w porównaniu z kulturą instytucjonalną. Jest to w dalszym ciągu układ kultury wysokiego kontekstu, a kontakty kształtujące wzajemne oczekiwania członków są gęste. Procedury wytwarzania znaków-wartości w bezpośrednich kontaktach cechują się przypisaniem lokalnym, ale wykraczają poza wspólnotę układu pierwszego, sytuując się jednak równie daleko od Tönniesowskiej charakterystyki zrzeszenia-społeczeństwa. W środowiskach współczesnego wolonatariatu relacje między członkami nie są bezosobowe, przeciwnie — istotą stowarzyszeń, fundacji i innych organizacji non-profit są relacje oparte na osobistym zaufaniu i wspólnej aktywności budującej trwalsze więzi. Z jednej strony są to struktury nie wyobrażeniowe tylko, lecz wciąż ustabilizowane w realnym, organicznym życiu, z drugiej strony związki te oparte są na prawie, na regulacjach statutowych i na zapisanej karcie stowarzyszenia. Komunikacja off-line i sieciowa komunikacja on-line są dodatkowymi czynnikami depersonalizacji stosunków, są też instrumentami informacji, narzędziem zewnętrznej propagandy własnej działalności, rekrutacji nowych członków, poszukiwania sponsorów i darczyńców itd. Stowarzyszenie kulturalne najczęściej jest grupą z poziomu struktur mezzo, jednakże w wypadku użycia sieci zaciera się granica między strukturami mezzo i makro. W tym układzie uwzględnić trzeba zapewne także potencjał lokalnych środowisk twórczych, artystów zrzeszających się i działających indywidualnie na rzecz publiczności, lokalne elity intelektualne i opiniotwórcze oraz szerzej definiowane grupy inteligencji. W tym układzie kultury (B), przeciwnie niż w instytucjach (C), bądź w kulturze masowej (D), programowanie i kontrola treści idą od dołu, od małej grupy, nawet gdy potem zostaną przeniesione do sieci (E). Lokalnemu przypisaniu tych organizacji nie zaprzecza okoliczność, że niektóre stowarzyszenia bywają zaledwie terenowymi oddziałami zrzeszenia ogólnonarodowego lub ponadnarodowego. Użycie komunikacji on-line przyspiesza proces rozwoju całych klastrów stowarzyszeń o wspólnej ideologii i o podobnych celach. Od dawna stowarzyszenia kulturalne z określonego terenu budowały rozleglejszą federację struktur, zwłaszcza w środowisku wielkich aglomeracji, obecnie sieć internetowa jest czynnikiem poszerzenia zasięgu dawnych federacji, czemu towarzyszy selektywne specjalizowanie celów i wartości. W sieci słabnie dobór członków ze względów personalnych, nasila się częstotliwość decyzji merytorycznych, bezosobowych. Społeczna genealogia stowarzyszeń kulturalnych jest dwoista. Część z nich ma tradycję dziewiętnastowieczną (Tocqueville 1976), a nawet historycznie niezwykle odległą, inne są produktem procesów dwudziestowiecznej, europejskiej deregulacji publicznych instytucji kultury. Są jeszcze stowarzyszenia parasolowe, tworzone przez placówkę publiczną w celach promocyjnych, pro- 14 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI gramowo inspirowane przez tę instytucję (np. stowarzyszenie miłośników lokalnej opery, muzeum sztuki czy domu kultury). Z przyczyn historycznych Antonina Kłoskowska pomieściła stowarzyszenia w układzie kultury instytucjonalnej, bo w tej części Europy stowarzyszenia przez ponad półwiecze były strukturami biurokratycznymi, programowanymi, finansowanymi i cenzurowanymi przez państwo, etatystycznymi, z zaledwie symulowaną procedurą wyborów (przykładem Towarzystwo Wiedzy Powszechnej). Współcześnie organizacje pozarządowe rozwijają się w społeczeństwie obywatelskim demokratycznego państwa, w warunkach gospodarki wolnorynkowej, po przekroczeniu pewnego progu dobrobytu społecznego, wśród obywateli dysponujących niezbędną nadwyżką energii i inicjatywy oraz pod warunkiem znaczącej skolaryzacji młodych pokoleń. Pośród całego bogactwa stowarzyszeń kulturalnych jest grupa zrzeszeń o statusie organizacji pożytku publicznego, mogą one współdziałać z lokalnymi instytucjami kultury i samorządami, niekiedy z państwem. Zasada subsydiarności zaleca administracji publicznej, by wszędzie, gdzie to możliwe, kompetencje i wsparcie finansowe działań przyznawać obywatelom i organizacjom obywatelskim. Przyznany status organizacji pożytku publicznego daje szereg przywilejów, w szczególności ulg podatkowych, organizacje pożytku publicznego mogą prowadzić działalność gospodarczą, jeżeli dochód z tej działalności przeznaczany jest na cele statutowe. Ogólnie mówiąc NGOsy (non-govermental organisations) to organizacje na lokalnym, narodowym lub międzynarodowym szczeblu, nakierowane bądź to na własnych członków, bądź na inne grupy społeczne, dostarczające ekspertyz, usług lub dóbr z intencją ideologiczną i prospołeczną. Organizacje te nie mogą dystrybuować zysków dla siebie (non-profit), a ponadto są woluntarystyczne w tym sensie, że realizują swobodną wolę własnych członków. W literaturze przedmiotu najwięcej uwagi poświęca się międzynarodowym NGOsom społecznym, politycznym, ekonomicznym, które osiągają rozmiary wielkich ruchów społecznych, nieco mniej uwagi badaczy przyciągają lokalne stowarzyszenia kulturalne. W Europie Zachodniej, i ze znacznym opóźnieniem także w Europie Wschodniej, stowarzyszenia, fundacje i inne organizacje kulturalne non-profit powstały w wyniku procesu częściowego uwalniania kultury od państwa najpierw, a następnie od reszty sektora publicznego, od samorządów lokalnych (deregulacja). NGO w kulturze lokuje się w tzw. trzecim sektorze, ani państwowym (pierwszym), ani prywatnym (drugim). Są więc teoretyczne i praktyczne przesłanki, by współcześnie wyodrębnić ten układ kultury nieetatystycznej. Stowarzyszenia, fundacje i wszelkie inne struktury non-profit realizują w kulturze takie cele jak: denacjonalizacja i decentralizacja, dewolucja (przekazanie samorządom kultury państwowej), finansowanie wyłącznie zadaniowe (przedmiotowe) poprzez konkursy i granty, zarządzanie poprzez kontrakty, deetatyzacja, autonomizacja placówek kultury (np. muzeów) itd. Między sektorem non-profit i sektorem publicznym (instytucjonalnym) w kulturze trwa napięcie, toczy się tu spór o metodologię uprawiania mecenatu publicznego, ujawnia się „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 15 też konkurowanie między stronami o możliwość wspomagania własnej aktywności środkami publicznymi. Deregulacja kultury nie oznacza intencji wycofania się sektora publicznego z obowiązku wspierania kultury i uczestnictwa kulturalnego obywateli, największe, najważniejsze i najdroższe ośrodki kultury narodowej pozostają instytucjami publicznymi. Prawnie sankcjonowane partnerstwo sektora publicznego i wolontariatu (PVP) oraz sektora prywatnego (PPP) tworzy pomosty współpracy. Ten pierwszy typ partnerstwa (PVP) budzi mniejszą społeczną nieufność niż współprowadzenie instytucji i incjatyw przez sektor publiczny i prywatny. Ogólnie mówiąc, deregulacja kultury ma na celu wprowadzenie nowych mechanizmów tylko tam, gdzie z przyczyn obiektywnych ceny sprzedaży usług kulturalnych nie są wyższe od kosztów ich wytwarzania, gdzie kultura nie może się samofinansować. W istocie rynek kultury symbolicznej, zwłaszcza kultury wysokiej, ma ograniczoną pojemność, gdyby ta sfera działalności ludzkiej mogła opierać się jedynie na prawach rynku, zbyteczne byłyby inne przedsięwzięcia deregulacyjne. Fundacje i stowarzyszenia traktuje się jako środek ożywienia interesownego sponsoringu w kulturze i szansę znalezienia pozapublicznych źródeł finansowania. Ponadto idzie tu o podniesienie technicznego standardu usług (dokapitalizowanie). Nie bez znaczenia pozostaje możliwość ujawnienia realnego wpływu odbiorców i publiczności na społeczną ofertę kulturalną. Pierwotnie, przed ćwierćwieczem, w naszej części Europy ważna była też intencja likwidacji cenzury i ideologicznego monopolu państwa na produkcję oraz dystrybucję dóbr i usług wolnoczasowych. Obecnie najważniejsze jest tworzenie warunków konkurencji programowej i organizacyjnej między strukturami sektora non-profit i wolontariatu z jednej strony a instytucjami sektora publicznego (państwo, samorządy) z drugiej. Racjonalna deetatyzacja przedsięwzięć kulturalnych pogłębia procesy uspołecznienia kultury. Obok zalet dla rozwoju kultury praktyka NGOsów wskazuje też na zagrożenia idei wolontariatu. Wyłącznie przedmiotowe, zadaniowe finansowanie NGOsów ze środków publicznych pozbawia animatorów-wolontariuszy tego bezpieczeństwa socjalnego, jakie mają menadżerowie w publicznych instytucjach kultury. Ponadto wolontariat kulturalny rozwija się w czasach narastających procesów instrumentalizacji kultury. Przedsięwzięcia kulturalne, festiwale i wielkie eventy traktowane są w Europie jako znaczący czynnik zewnętrznej promocji miast. Festiwale kulturalne i artystyczne stały się narzędziem PR, miasta konkurują o swój wizerunek i o turystów w sferze, która ze swej istoty była sferą doświadczeń autotelicznych. Choć w zakresie oryginalnych przedsięwzięć jednorazowych, festiwali i reprezentacyjnych eventów sektor non-profit, fundacje i stowarzyszenia kreatywnie konkurują z etatystycznymi instytucjami, publicznych, to można mówić o znikomym przepływie wolontariuszy animatorów do publicznych instytucji kultury profesjonalnej. Nie są na razie rozpoznane skutki zawłaszczania internetu i sieci przez fundacje i stowarzyszenia w celu poszerzania kulturowych wspólnot zaintereso- 16 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI wań. Interakcje bezpośrednie w stowarzyszeniach i fundacjach są pomnożone zarówno przez media masowe z jednej strony, jak i poprzez poziomą komunikację sieciową. Propaganda medialna niewątpliwie wspiera fenomen wolontariatu, trzeba jednak zadać pytanie, czy przeniesienie aktywności non-profit do cyberkultury nie oznacza kurczenia się ruchów społecznych, które wcześniej bazowały na bezpośrednim zaufaniu i bezpośredniej walce o wspólne wartości. Rośnie liczba stowarzyszeń kultury obywatelskiej, ale jednoczśnie można łatwo zauważyć, że wiele ich spotkań w „realu” ma słabnącą frekwencję (a wiele zebrań sprawozdawczo-wyborczych odbywa się w statutowym drugim terminie, poza rygorem kworum). Stowarzyszenia kulturalne uważane były za główne, obok uniwersytetów, instrumenty kultury narodowej (Florian Znaniecki, Aleksander Kamiński) W społeczeństwach, które przetrwały w historii bez organizacji państwowej, silniej eksponowana jest kulturologiczna interpretacja narodu, w której tradycyjne stowarzyszenia odgrywały istotną rolę. Zdaniem Manuela Castellsa (2003), sieciowa wspólnota wartości nie musi już konstytuować się w pozytywnym kontekście państwa narodowego, bo w sieci mniejszą rolę odgrywa tendencja do legitymizacji, wspierania istniejących instytucji społecznych i istniejącego ładu dominacji i podporządkowania. Społeczeństwo sieci daje pole do popisu także tzw. tożsamości oporu, grupowego sprzeciwu — ruchy regionalne, mniejszości etniczne, ekolodzy, feministki, alterglobaliści itd. Czy tak pojęta kategoria tożsamości oporu okazuje się ważna w odniesieniu do opisywanego przez nas układu społecznych ruchów kulturalnych i wolontariatu? Dziewiętnastowieczne stowarzyszenia kulturalne z ich skłonnością do legitymizacji kanonów kultury dziś nie są wzorem wolontariatu ani w sferze off-line, ani w komunikacji on-line. Zwłaszcza w stowarzyszeniach powstałych w procesie deregulacji widoczna jest kontestacja establishmentu kulturalnego i profesjonalnych placówek publicznych. Tendencja ta nasila się wśród wolontariatu wspomagającego się siecią i podlegającego społecznej psychologii sieci. W przypadku stowarzyszeń kulturalnych ta kontestacja rzadko jednak obraca się przeciw takiej strukturze ładu dominacji i podporządkowania, jaką jest naród i państwo narodowe (inaczej niż w przypadku stowarzyszeń politycznych) — tu widoczne są cele prospołeczne, w rezultacie stabilizujące wzór kultury narodowej. Charakterystyczny, graniczny przypadek stanowi Kościół, instytucja, która w środowisku wielkomiejskim ma znaczną liczbę placówek (świątyń jest więcej niż bibliotek). Z jednej strony jest to instytucja lokalna (zatem następny układ C), najwyraźniej „inspirowana i kontrolowana ponadlokalnie”, obok podstawowej pracy duszpasterskiej rozwijająca działalność kulturalną węziej pojętą i na obu tych polach kształtująca postawy autoteliczne. Jednocześnie mamy tu do czynienia z największym stowarzyszeniem pozarządowym, usytuowanym w sferze kultury duchowej, prospołecznym, utrzymującym się z datków i donacji prywatnych, korzystającym z przywilejów podatkowych, jak każda organizacja pożytku publicznego. „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 17 Ogólnie mówiąc, projektowane przez nas układy: A (obyczajowość), B (stowarzyszenia) i C (instytucje), łączy fakt przypisania przestrzennego, geograficznego, co jest kompensowane wszechstronnością komunikacji bezpośredniej. Natomiast media masowe (D) i sieć internetowa (E) pokonują przestrzeń i czas kosztem ograniczenia komunikacji zmysłowej. Pierwsze trzy układy to temporalna aktywność i komunikacja cielesna, dwa następne to linearne czytanie druków i przekaźników elektronicznych, a przede wszystkim mozaikowa recepcja ekranów i hipertekstu monitorów. C. KULTURA INSTYTUCJI PUBLICZNYCH I PRYWATNYCH W ujęciu Antoniny Kłoskowskiej drugi układ kultury to „czynności i urządzenia kulturalne polegające na lokalnej realizacji działalności organizowanej w ramach ponadlokalnej sieci instytucji kultury” (Kłoskowska 1972, s. 72) Mowa była o miejscowych instytucjach finansowanych i programowanych z zewnątrz przez państwo za pośrednictwem władz wojewódzkich czy, gdzie indziej w świecie, władz regionalnych, federalnych, stanowych. W Europie Wschodniej tamtego czasu niektóre instytucje kultury podlegały procesom tzw. decentralizacji, w której jednak do końca państwo pozostawiało sobie kontrolę programową i finansową. Ten układ kultury obejmuje instytucje biurokratyczne „nie w rozumieniu potocznym wiążącym z tym określeniem pejoratywną interpretację, ale w utartym w socjologii znaczeniu instytucji zorganizowanych, podporządkowanych zasadom działania ściśle określonym przepisami prawnymi, kierowanych przez urzędników działających na zasadzie kompetencji, w ramach przyznanych prerogatyw i wyznaczonych obowiązków” (Kłoskowska 1972, s. 72). Mówiono o instytucjach ze stałym personelem, podporządkowanych polityce kulturalnej państwa, w którego gestii pozostają resortowe instrumenty pracy kulturalno-oświatowej. Dla socjologa interesująca była możliwość „konfrontowania aspektu normatywnego” (zapisanego w karcie) z realną aktywnością placówki. W społeczeństwach, w których kultura była instrumentem socjalistycznej propagandy, interesujące było zderzenie funkcji założonej w karcie instytucji funkcją faktycznie realizowaną. Przykładami instytucji kultury są biblioteki, księgarnie, antykwariaty, punkty sprzedaży prasy, muzea, galerie, centra kultury i ruch amatorski, kina, teatry, opera i instytucje muzyczne, w jakimś wymiarze także kawiarnie, puby. Specyficzny status mają w tym układzie z jednej strony kluby sportowe jako pole uprawiania autotelicznej aktywności fizycznej, z drugiej strony szkoły z ich funkcją przede wszystkim instrumentalną, a także wspomniane już Kościoły jako ośrodki nie tylko pracy duszpasterskiej, ale także aktywności kulturalnej i mecenatu. Jeśli przypomnieć analityczną zasadę wyróżnienia układów ze względu na rodzaj styczności w procesie semiozy, to ten układ trwa przy komunikacji bezpośredniej, twarzą w twarz, ale w porównaniu z poprzednią ramą społeczną 18 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI kontakt między stronami bywa tu bardziej urzeczowiony, na przykład w bibliotece obserwujemy urzeczowiony kontakt bibliotekarza-pośrednika z czytelnikiem, ale między czytelnikiem i autorem zachodzi już tylko styczność pośrednia. Częściej niż poprzednio występuje tu fenomen komunikacji jednokierunkowej, wyodrębnia się rola wyspecjalizowanego nadawcy w jednych instytucjach (teatr), a w innych trwa jeszcze przemienność ról nadawcy i odbiorcy (amatorski zespół twórczy). Kino jako instytucja, w której występuje styczność bezpośrednia między członkami publiczności (słaba wprawdzie i po ciemku), ale nie ma już takiej relacji bezpośredniej widza z artystą, reżyserem, lokuje się na pograniczu — film jest już kulturą masową, lokalne kino jest instytucją. Omawiana społeczna rama kultury dywersyfikuje szansę uczestnictwa z uwagi na to, czy mamy tu charakterystykę wielkomiejską, małomiasteczkową czy wiejską. Zarówno liczba elementów tego układu, jak i standard organizacyjno-techniczny konkretnych instytucji określają potencjał kulturowy tego czy innego regionu czy miejscowości — w perspektywie przestrzennej omawiana rama aktywności kulturowej nie wszystkim daje równą szansę. Komentarze 1. W krajach zachodnich najbardziej rozwinięta i wzorotwórcza jest obecnie klasa średnia, do niej aspirują członkowie klas niższych, to ona proponuje styl czasu wolnego, rozrywek i uczestniczenia w kulturze. Członkowie klasy średniej cenią swój czas wolny, zarówno ten codzienny, jak i czas wypoczynku urlopowego. Ideologią współczesnej klasy średniej jest konsumpcjonizm. Członkowie klasy średniej podróżują, fenomen rozwoju w świecie agencji turystycznych przez długie lata nie obejmował Europy za żelazną kurtyną. Turystyka to obyczaj wypoczynku i rozpoznawania wciąż nowych zasobów kulturowych, przy czym najbardziej masowe podróżowanie przybiera formę zinstytucjonalizowaną i jest ulokowane w sektorze prywatnym (drugi sektor). Agencje turystyczne w całym świecie konsolidują się organizacyjnie, są to instytucje lokalne „kontrolowane i sterowane ponadlokalnie”, gdy bywają operatorami jakiejś globalnej sieci. Zamiast przypisania lokalnego akcentujemy tu częściej instytucjonalizację, petryfikację i powtarzalność doświadczenia organizowanego przez specjalistów. Dodatkowego bodźca tej formie uczestnictwa w kulturze i wszelkich organizacyjnych ułatwień dostarcza turystyka wirtualna — w internecie można znaleźć każdy bez mała zabytek, każdy bez mała fenomen przyrodniczy wart obejrzenia. Fora, witryny i blogi dają też miejsce na osobiste kolekcje, wspomnienia, wymianę doświadczeń. Niewątpliwie perspektywę tego układu kultury rozszerzyć warto o fenomen turyzmu. 2. Podkreślić trzeba fakt rozpadu tej ramy społecznych odniesień kultury (C) między sektor publiczny i prywatny — z publicznymi instytucjami kultury konkurują prywatne galerie, teatry, kina i muzea. Koncepcja z lat siedemdziesiątych tzw. drugiego układu kultury instytucjonalnej, biurokratycznej, „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 19 kontrolowanej ponadlokalnie była nieco etnocentryczna i symptomatyczna dla swego czasu, dla społeczeństwa zamkniętego. W warunkach społeczeństwa obywatelskiego widoczny jest podział zadań i celów w kulturze między sektory publiczny, prywatny oraz non-profit. Publiczne instytucje kultury to największe instytucje nie funkcjonujące bez mecenatu państwa i samorządów lokalnych, mecenat publiczny (państwowy i samorządowy) jest niezbywalnym fenomenem kultury europejskiej. Opery, filharmonie, muzea narodowe w warunkach europejskich tylko wyjątkowo utrzymałyby się jako fundacje lub placówki prywatne. Efemeryczna natura obywatelskiego wolontariatu także nie gwarantuje trwałego prowadzenia najważniejszych instytucji kultury narodowej. Placówki mniejsze oraz te średniej wielkości mogły podlegać prywatyzacji. Drugi sektor jednak najbardziej jest rozwinięty, gdy kreuje własne centra kultury od nowa i na własnych zasadach (wydawnictwa, gazety, multipleksy, instytucje muzyczne, kasyna, galerie, księgarnie itd.). Organizatorzy i właściciele prywatnych placówek kultury czasem wywodzą się z trzeciego sektora, największe prywatne placówki bywają elementem szerszych korporacji biznesowych. 3. Kulturę stowarzyszeń, wolontariatu i inicjatyw społecznych cechowały częstsze kontakty personalne twarzą w twarz, przebiegi komunikacyjne były tam dwukierunkowe, bezpośrednie i pośrednie, mniej urzeczowione niż w instytucjach. Była to przede wszystkim sfera realnych interakcji, rzadziej percepcji obrazów i spektakli. W kulturze instytucjonalnej natomiast przeważają kontakty personalnie ograniczone, bardziej urzeczowione, często anonimowe, wyraźnie sprofesjonalizowane spektakle nakierowane są tu na większe publiczności. Dodatkowy argument na rzecz takiej logiki szeregowania układów B oraz C pojawia się w dyskusji nad nową zasadą odróżniającą ramy społeczne, jaką jest aspekt komunikacji wizualnej. W projektowanym tutaj instytucjonalnym układzie C narasta wizualność. Opera, teatr i muzea to miejsca recepcji spektakli i widowisk, wystaw i ekspozycji muzealnych. Wizualność komunikacji kulturowej nasilać się będzie w kolejnych ramach społecznych. Podobnie umacniać się będzie podział między wytwórców, nadawców treści symbolicznych i spektakli a odbiorców tych treści. Oba opisywane układy (B — ruchów społecznych i C — instytucji) odróżniają się od kultury masowej intencją wyraźniejszego modelowania własnych kręgów odbiorczych, takiego targetowania publiczności, które dopiero ze znacznym opóźnieniem przeniosło się do kultury masowej w postaci idei „odmasowenia”. Podczas gdy kultura masowa, o której za chwilę, zrazu realizowała prostą zasadę, proponując mniejszy repertuar treści dla wielkich audytoriów, (niewiele, ale dla wszystkich), to kultura omawianych dotąd układów buduje propozycję usług selektywnych (wielu rozmaitych treści, ale dla niektórych). 4. Aktywność kulturalna i uczestnictwo w kulturze ma charakter syndromatyczny, to znaczy osobnik o rozwiniętych zainteresowaniach uczestniczy w kulturze na różne sposoby: jeśli odwiedza galerie, to prawdopodobnie bywa też w teatrze i na koncercie. Przeciwnie rzecz ma się z osobnikiem rzadko 20 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI wychodzącym z domu w czasie wolnym. Z tego punktu widzenia nie jest właściwe statystyczne sumowanie publiczności różnych instytucji kultury, w istocie mamy tu do czynienia z określonym, znacznie mniejszym agregatem ludzi bywających. Są dowody na to, iż tę cechę aktywności syndromatycznej można rozciągnąć i na społeczność internautów. Młodzi ludzie swobodnie poruszający się w cybersferze prawdopodobnie są aktywniejsi niż inni także w kontaktach z książką, prasą, bardziej otwarci na życie publiczne i na instytucje kultury. Społeczne ramy kultury tworzą kontekst badań idących w dwu kierunkach, dotyczą procesów symbolizacji, twórczej semiozy oraz zjawisk recepcji takiej produkcji. Współcześni ludzie uczestniczą w kulturze w czasie wolnym od zajęć profesjonalnych. Ale badania aktywności wolnoczasowej w epoce postmodernistycznej zmieniają paradygmat, coraz trudniej odnosić tę aktywność do dawnego fundamentu struktury społecznej czy klasowego habitusu, aktywność wolnoczasowa indywidualizuje się, przepływ wzorów zachowań pogłębia egalitaryzację, być może tylko ezoteryzm osamotnionych instytucji kultury wyższej pozostaje niezmienny. 5. W naszym układzie C (instytucjonalnym) oraz w następnym układzie mass mediów komunikacja jednokierunkowa, nieinteraktywna transmisja od nadawcy do odbiorcy, staje się modelowa. Ten typ komunikacji nieinteraktywnej bywa zapośredniczony na przykład przez książkę lub jest niezapośredniczony, gdy dotyczy publiczności w zasadzie pozbawionych realnej szansy interwencji w emitowane treści (teatr, koncert). D. KULTURA MASOWA I KULTURA POPULARNA Istotą tzw. trzeciego układu w koncepcji Antoniny Kłoskowskiej (1972, s. 84) było „oddziaływanie symboliczne o charakterze pośrednim”, za pośrednictwem elektroniki lub papieru, znika tu kontakt personalny nadawcy i odbiorcy. Omówione wcześniej trzy ramy komunikacji kulturowej tworzyły społeczny kontekst realnego działania, oddziaływania na innych w interakcji. Komunikacja bezpośrednia i zapośredniczona to główne tu rozróżnienie. Jest jeszcze definitywny podział ról między stronami, komunikacja masowa, przynajmniej na początku, była transmisją jednokierunkową. Zgodnie z definicją wziętą z wcześniejszej Kultury masowej (Kłoskowska 1964) kultura masowa to identyczne lub analogiczne treści symboliczne powielane w dużych ilościach kopii, emitowane z nielicznych źródeł do wielkich, przestrzennie rozrzuconych audytoriów, w tym samym lub zbliżonym czasie. Autorka podkreślała demokratyzującą naturę komunikacji medialnej, niezależnie od lokalizacji geograficznej każdy odbiorca ma tu równą szansę odbioru tych samych treści symbolicznych. Komentarze 1. Przytoczoną definicję kultury masowej w latach późniejszych autorka Społecznych ram kultury zastępuje pojęciem trzeciego układu, zapewne już wtedy „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 21 pierwotna definicja wymagała wielu komentarzy i uzupełnień. Zacznijmy od słowa drukowanego. Liczba źródeł przekazów masowych, w założeniu nielicznych, współcześnie ulega pomnożeniu, obok postępującej konsolidacji na rynku prasowym i potężnienia koncernów istnieje wielka liczba tytułów prasy lokalnej. Prawa rynku mają swój dwuznaczny wymiar, skoro kulturą masową ma być tylko prasa wyskokonakładowa, jaka jest znacząca granica nakładu? Kulturą masową miała być także wysokonakładowa książka. Ale w obliczu nowych technik, gdy blogi i fora internetowe umożliwiają debiut, gdy Google rozbudowuje bibliotekę bez praw autorskich, gdy cyfrowy zapis pozwala na dodruki w dowolnym momencie, gdy dystrybcja książki zostaje rozczłonkowana na wiele podmiotów off-line i on-line, pojęcie nakładu staje się zagadkowe. Właściwością wczesnej telewizji i radia jako przekaźników kultury masowej była transmisja. Alokucja oznaczała władzę nielicznych nadawców narzucająceych widzowi czy słuchaczowi konkretne treści, identyczne dla wszystkich. Przezwyciężeniu tego ograniczonego modelu komunikacji ma służyć mnożenie kanałów i stacji nadawczych, a także telewizja interaktywna, która daje możliwość selektywnego korzystania z ramówki programowej i odbiór pay-per-view. Czterdzieści lat temu zaledwie stawiano pytanie o możliwe skutki telewizji satelitarnej, obecnie zaś łącza kablowe i satelitarne, cyfryzacja mediów stwarzają ofertę setek programów telewizyjnych i radiowych, postępującej komercjalizacji programów towarzyszy ogromny przyrost źródeł nadawczych. Kryterium kultury masowej miałby być jej ponadlokalny zasięg i okoliczność, że treści przychodzą z zewnątrz. Rzecz komplikuje się na przykładzie nie tylko prasy lokalnej, ale także dziennikarstwa obywatelskiego czy internetowej prywatnej publicystyki. Gazety internetowe niekiedy są instytucjami działającymi i kontrolowanymi z zewnątrz przez ponadlokalną korporację, co zbliża je do kultury masowej, niekiedy istnieją raczej w formie stowarzyszenia lub autonomicznej fundacji, bywają wreszcie przedsięwzięciem najzupełniej indywidualnym. Podobnie jest w przypadku radia, obok procesów konsolidacji nadawców w wielkich koncernach w tym samym czasie internet tworzy dogodne warunki dla stacji alternatywnych. Lokalne stacje radiowe i telewizyjne ze swej technologicznej natury, inaczej niż przekaźniki papierowe, najłatwiej zyskują zasięg ponadlokalny. Ale czy sieci kablowe są placówkami lokalnymi czy instrumentami kultury masowej? Ujawnia się tutaj ślad ambiwalencji, którą w odniesieniu do internetu nazwano glokalizmem. Operator sieci lokalnej prowadzi własne osiedlowe studio, ale przede wszystkim transmituje wybrane kanały krajowe i produkcje korporacji światowych. Definicyjny wyznacznik standaryzacji treści i uniformizacji postaw odbiorczych w jakimś stopniu pozostaje ważny, bo mnożenie źródeł i dostawców treści nie musi oznaczać ich faktycznego zróżnicowania. Być może trwa nadal dualny model przekaźników, bądź to komercyjnych, bądź publicznych. Komercyjne radio i komercyjna telewizja (tzw. neotelewizja) mają model pro- 22 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI gramowy odmienny od misyjnego modelu nadawców publicznych, zobowiązanych wobec odbiorcy odpłatną umową komunikacyjną. W pierwszym wypadku sugeruje się odbiorcy pozycję, złudzenie, mocodawcy treści i usług symbolicznych, w drugim wypadku (tzw. paleotelewizji) nadawca sytuuje się raczej w roli mentora-wychowawcy. Żaden z tych dwu modeli komunikacyjnych nie ma możliwości personalizacji wymiany symbolicznej, zatem ani jeden, ani drugi nie zaprzecza standaryzacji treści nadawanych i nie neguje charakterystycznej dla kultury masowej uniformizacji postaw odbiorczych. Badania kultury masowej rozpadają się na analizy treści krążących w przekaźnikach i na studia oddziaływania samych przekaźników. Antonina Kłoskowska nie była zainteresowana drugą z tych możliwości. Pięć paradoksów Mashalla McLuhana: treścią przekaźnika jest sam przekaźnik, podział przekaźników na zimne i gorące, postrzeganie mozaikowe, kosmogonia oraz teza o medialnej retrybalizacji świata, było jej znanych. Jednakże autorka ta koncentrowała się na psychospołecznych skutkach konkretnych wątków kultury masowej (wątek human interests, przemoc) i trudno jej było się zgodzić z poglądem, że same treści emitowane z przekaźnika są nieistotne i nieefektywne. Jednak niektóre wątki podejścia McLuhana mogłyby być jakimś punktem naszej dyskusji nad typologią społecznych ram kultury. Odróżnienie percepcji linearnej, temporalnej od percepcji równoczasowej i mozaikowej pokazuje, iż w tym samym układzie kultury druk kształtuje inne struktury mentalne niż elektronika. Z kolei badania eksperymentalne komunikacji człowieka z maszyną (telewizor, komputer) pokazują, jak dalece umysłowość człowieka jest zakotwiczona w mechanizmach komunikacji bezpośredniej, człowiek antropomorfizuje maszynę, ma do niej osobisty stosunek (Reeves, Nass 2000). Widz rozmawia z telewizorem, użytkownik bezwiednie identyfikuje się z maszyną, komputerowe interfejsy symulują fizyczną interakcję, widz, odbiorca, użytkownik ceni sobie uprzejmość maszyny komunikacyjnej, interfejsów złośliwych obawia się i taką maszynę podejrzewa o większą inteligencję, wedle reguł klasycznej psychologii społecznej, tak jak w życiu, telewidz lepiej zapamiętuje informacje, gdy nie podlega emocjonalnej presji itd. Wszystko to daje asumpt do porównań przebiegów komunikacyjnych w układzie kultury bezpośredniej i zapośredniczonej. 2. Kultura medialna współcześnie zostaje zdominowana przez obraz, między trzema pierwszymi układami a dwoma następnymi dokonuje się przełom w kwestii roli obrazu, kultury wizualnej i okulocentrycznej interpretacji rzeczywistości. W pierwszych dwu układach przeważa linearna i zwrotna komunikacji werbalna, w drugim i trzecim komunikacji oralnej towarzyszy pismo. Obraz, wizualizacja pojawia się w zinstytucjonalizowanych widowiskach, spektaklach, muzeach (układ C). W kulturze masowej obraz stał się podstawowym nośnikiem i narzędziem interpretacji, budowy społeczeństwa spektaklu oraz produkcji symulakrów. Zdaniem Baudrillarda, symulakry są ostatnim etapem ewolucji wizualności, w którym w ogóle przestaje być istotny związek obrazu „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 23 z jakąkolwiek rzeczywistością. Jest widoczne, jak ryzykowne jest prorokowanie ostateczności. W cyberkulturze pojawiła się jeszcze rzeczywistość wirtualna, na monitorach obraz został wprzęgnięty w retorykę hipertekstu. Wizualność układów D i E zasadniczo zmienia naturę wymiany symbolicznej, obrazy i ekrany można obserwować w sposób pozbawiony dyskursywnego rozumowania, obraz nie wymaga zdyscyplinowanej interpretacji w sposób kategoryczny. Informacja zawarta w pojedynczym obrazie przekracza możliwości tworzywa werbalnego, jednakże jest to tylko informacja potencjalna, metaforyczna, nigdy w całości nie aktualizowana w pośpiesznym odbiorze zmediatyzowanym. Układy wytwarzające społeczeństwo spektaklu produkują medialnych użytkowników żyjących chwilą, raczej zmysłowo niż intelektualnie kontaktujących się ze sztuczną, wirtualną rzeczywistością. 3. Książka Kultura masowa nosi podtytuł Krytyka i obrona. W istocie prób konstruowania takiego modelu publiczności masowej, który kwestionowałby tezę o przemocy symbolicznej, było nieskończenie wiele, od teorii dwustopniowego przepływu komunikacji masowej, poprzez różne wersje agenda setting, spirali milczenia, poprzez Tofflerowską koncepcję „odmasowienia” itd. Krytyką i obroną tego układu kultury są publikacje angielskiej szkoły studiów kulturowych i poczynione w latach sześćdziesiątych przeciwstawienie kultury masowej kulturze popularnej. Historycznie biorąc, pojęcie kultury popularnej było związane z kulturą tradycyjną, sięgającą czasów sprzed mass mediów, jednakże kultura popularna na nowo definiowana przeciwstawiana jest kulturze masowej w perspektywie synchronicznej. Dla Johna Fiske kultura masowa to produkty industrialnego, kapitalistycznego społeczeństwa, to ekonomiczny produkt oferowany do konsumpcji ludziom w ich czasie wolnym. Natomiast kultura popularna to są sposoby, w jakie ludzie używają, nadużywają i przekształcają te standaryzowane produkty, żeby wytwarzać własne znaczenia, jest to twórcze pasożytowanie na dostarczanej treści symbolicznej (oraz na innych produktach materialnych). Kultura popularna, w przeciwieństwie do kultury masowej, nie jest treścią narzuconą biernym, przestrzennie izolowanym odbiorcom. Przyjemności i sensy kultury popularnej odbijają gust popularny skierowany przeciw symbolicznej przemocy mediów. Publiczność na różne sposoby ujawnia swą świadomość i specyficzne wartości. Taka kultura jest zbiorem praktyk i interpretacji wywodzących się z subiektywnych projekcji odbiorczych, kompensatą przeciążeń społecznych, deprywacji doświadczonych w rodzinie, buntem przeciw świadomości patriarchalnej, przeciw hegemonicznej ideologii klas średnich itd. Kultura popularna jest rozległą twórczością zwykłych ludzi, zaledwie inspirowaną strumieniem produkcji masowych. Podczas gdy „kultura masowa” jest terminem używanym przez tych, którzy wierzą, że treści rozprowadzane przez przemysły kulturowe mogą być narzucone ludziom w sposób, który wypala społeczne różnice i produkuje zunifikowaną kulturę dla pasywnych, wyalienowanych publiczności, to kultura 24 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI popularna jest produkcją i cyrkulacją znaczeń i przyjemności jako zjawisk kontestujących. W rezultacie, zdaniem Johna Fiske, nie ma żadnej kultury masowej, są tylko alarmistyczne i pesymistyczne teorie formułowane ze strony konserwatywnego establishmentu. Skupił się on na tym aspekcie zjawiska, dzięki któremu hegemoniczna ideologia słabnie w obliczu oporu i niezdyscyplinowania odbiorców standaryzowanej produkcji, a kontrola symboliczna napotyka niezdyscyplinowanie i sabotaż. Kultura popularna jest artykulacją codziennych interesów i potrzeb psychicznych ludzi (Fiske 1989, 2010). W tym miejscu trzeba spojrzeć na sprzeczność między produkcją kultury masowej a społeczną psychologią kultury popularnej w perspektywie teorii układów kultury. Teoria ta mówi z jednej strony o urządzeniach i organizacji kultury, z drugiej zaś o uczestnictwie w kulturze. Pojęcie kultury popularnej ugruntowane jest w aspekcie faktycznego uczestnictwa, podczas gdy komercyjna produkcja i podaż treści masowych to rodzaj urządzenia kulturowego. Krytyka kultury masowej częściej przybiera postać empirycznych analiz funkcjonowania i oddziaływania mass mediów w postaci tzw. socjologii komunikacji średniego zasięgu. Jednakże wczesna krytyka kultury masowej wywodziła się z refleksji filozoficznej, w szczególności z diagnozy Horkheimera i Adorna, później Marcusego, wedle których media w społeczeństwach postliberalnych sterują komunikacją i kontrolują gusta, negując możliwości kształtowania się obywatelskiej opinii publicznej i rozwoju samoświadomości. Nietwórcze przemysły kulturowe zaś kopiują i upowszechniają stereotypy, kultura masowa pozbawia kulturę społeczną właściwej jej autonomii i wzniosłości. Jürgen Habermas, wiele dziesiątków lat później dysponujący ogromem studiów refleksyjnych i empirycznych, częściowo potwierdza tamtą diagnozę, równocześnie ją komplikując. Powiada, warto badać tendencje, ale także przeciwtendencje. W kulturze masowej, jak w każdym aspekcie kultury, należy dostrzegać partykularną, zmienną charakterystykę narodową, a nie jedynie wydobywać uproszczoną strukturę podstawową, uniwersalną. Jednocześnie mass media ze swej natury proponują treści rozległe przestrzennie i czasowo i w ten sposób zwielokrotniają konteksty, uwalniając komunikację od prowincjonalności. Media tego układu mają zatem ambiwalentny potencjał. Z jednej strony autorytarnie sterują opinią, z drugiej dostarczając informacji i wiedzy, niosą odbiorcy potencjał emancypacyjny. Pamiętać warto ponadto o odmiennych praktykach komunikacyjnych redakcji i ośrodków medialnych państwowych, publicznych, publiczno-prywatnych i prywatnych — ta wielość struktur nie musi prowadzić do uzgodnienia intencji. Rozrywki medialne nie muszą być trywialnym produktem przemysłów kulturowych, kultura popularna bywa też narzędziem rewanżu, krytyki zastanych stosunków społecznych. A w sytuacji nadmiernego zideologizowania przekazu masowego należy się liczyć z mechanizmem, który w psychologii społecznej nazywa się efektem bumerangowym. Habermas (2002, s. 698–715) podkreśla rolę wspomnianego przez nas fenomenu odmasowienia i wideopluralizmu. „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 25 E. CYBERKULTURA, KULTURA SPOŁECZEŃSTWA SIECI Nie wiemy, czy autorka Społecznych ram kultury zaliczyłaby internet do kultury masowej. Być może Web 1.0, jako źródło informacji przesyłanych wyszukiwarką przez profesjonalnych nadawców, portale informacyjne, na początku, w sytuacji względnie ubogiego repertuaru komunikatorów, był jeszcze przekaźnikiem mieszczącym się w formule kultury masowej. Jednak obecna realnie działająca sieć o strukturze Web 2.0 nakazuje zastosowanie odrębnej od kultury masowej, nowej ramy społecznych odniesień. Web 2.0 przekształca odbiorców treści symbolicznych we współpracowników i współproducentów tych treści, istotą stały się żywsze, wielokierunkowe interakcje, czego ilustracją są Wikipedia, dziennikarstwo obywatelskie, serwisy społecznościowe, konsumencka wymiana informacji o produktach, współtworzenie artefaktów, zbiorowe gry on-line itd. Decentralizacja oznacza model komunikacji uwalniającej się od administratora, rozwój darmowych serwisów samoobsługowych, folksonomię oraz rozwój wolnej blogosfery. Obserwujemy wielość przebiegów komunikacyjnych: osobnik blogujący lub użytkownik portalu społecznościowego zwraca się do masy innych użytkowników, w portalu informacyjnym nadawca publiczny zwraca się do wybranych grup docelowych, czatujący użytkownik zamkniętej grupy dyskusyjnej zwraca się do ograniczonego kręgu zainteresowanych, mailujący użytkownik koresponduje z innym pojedynczym użytkownikiem lub rozsyła zmultyplikowaną korespondencję, znajomi wymieniają się plikami muzycznymi i filmami. Podczas gdy w kulturze masowej dominowała kierunkowa transmisja (alokucja), w sieci możliwa jest konwersacja nieco zbliżona charakterem do komunikacji niezapośredniczonej, bezpośredniej. Interakcyjność komunikacji internetowej, wciąż doskonalone intrefejsy, zachęca do konwersacji, dyskusji, do modyfikowania tekstów własnych i cudzych, oceniania produkcji własnych i cudzych. Kultura masowa bardzo powoli, nigdy do końca, uwalniała odbiorcę od sterowniczej mocy źródła, internet najpierw poszerza pole wyboru treści, zaraz potem staje się polem podmiotowej wypowiedzi i ekspresji. Internauci robią filmy na YouTube, redagują hasła w Wikipedii, piszą blogi wypełnione fotodokumentacjami, gromadzą się na forach dyskusyjnych i serwisach społecznościowych, zbiorowo pozycjonują na wyszukiwarkach rzeczy ważne i nieważne. Pojawił się demokratyczny fenomen inteligencji zbiorowej, choć wiara w inteligencję zbiorową coraz częściej jest podważana (Keen 2007). Kluczowy jest kierunek przepływu informacji w sieci. Interaktywność i partycypacja, dialogiczna wymienność ról, zrównanie roli użytkownika z pozycją nadawcy rodzą zegalitaryzowaną i twórczą aktywność peer to peer, amator konkuruje z profesjonalistą, bloger z publicystą, amator z artystą, maturzysta-debiutant z biznesmenem. Telewizyjne i radiowe programy na żądanie, usługi programowane przez telewizję kablową, gry i dyski kompaktowe, wszelka interaktywność dawnych mediów w tym świetle była zaledwie paraspołecznością. 26 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI Na przykładzie kultury masowej dyskutowano, czy jej odbiorcą jest samotny osobnik izolowany w czterech ścianach, czy raczej grupa pierwotna jako całość, rodzina, partnerzy, przyjaciele. W komunikacji sieciowej zaś najdobitniej ujawnia się jednostka jako jej element główny. Kulturę masową i jej przekaźniki cechowała centralizacja, której nie przezwyciężyły wysiłki odmasowienia, sieć ze swej natury jest policentryczna. W mass mediach można było sporządzić statystykę stacji nadawczych (redakcji) i liczbę odbiorników lub nakładów, nie da się natomiast określić liczby centrów, pająków w sieci. Kilka cech czyni sieciowy hipertekst zupełnie specyficzną metodą komunikacji, choć wciąż nie mamy dobrej nazwy dla „strony” internetowej; hipertekst to linki, mulimedialność, dynamika i interaktywność (Cicconi 1999, s. 21–43). Linki i technika „wytnij i wklej” zaprzeczają istnieniu pojedynczej strony, wydobywają za wolą użytkownika wciąż nowe relacje między różnymi stronami, a także między konkretnymi obiektami na różnych stronach. To jest gatunek intertekstualności nie spotykanej wcześniej, mamy tu do czynienia ze szczególną organizacją symbolicznego uczestnictwa, z nieskończonym ciągiem rozszerzeń i rewizji tego, co na monitorze. Zpersonalizowana ścieżka nawigacji, fakt istnienia ogromnej liczby równoległych aktywności percepcyjnych wyklucza jakąkolwiek zasadę wspólnego mianownika znaną z kultury masowej. Mulimedialność hipertekstu pozwala natomiast integrować tworzywo wizualne i dźwiękowe, może to być zarówno tworzywo naturalne (fotografia, głosy), jak i sztuczne, produkowane syntetycznie, wirtualność otwiera się na twórczość i na netart w szczególności. Multimedialność strony to także druk, diagramy, schematy, tabele. Dynamika hipertekstu oznacza, że każdy element, obiekt może być konfigurowany i przekształcany w dowolnym momencie, w procesie użytkowania, a całe strony mogą być włączane do innych w dowolnej funkcji. Nakładająca się na to interaktywność umożliwia dostęp do coraz to nowych aplikacji przydatnych do konstruowania strony, a przede wszystkim możliwość konsultacji i wymiany własnej produkcji z innymi użytkownikami. W tym sensie Web 2.0 trzeba by zaliczyć, według McLuhana, do przekaźników zimnych, aktywizujących. Multimedialność to dodatkowo okazja do kombinowania kilku mediów starszego rodowodu z internetem (hipermedia), ale to także możliwość wytwarzania rzeczywistości o nowej fenomenologii, tzw. hiperrzeczywistości, rzeczywistości wirtualnej. Każdy ze wskazanych aspektów hipertekstu wywołuje refleksję prowadzącą w innym kierunku i skłania do prognozowania specyficznych skutków. Staje się widoczne, że dotychczasowe kryterium wydzielenia społecznych układów, jakim był rodzaj kontaktu, gatunek interakcji lub styczności, podlega ogromnej komplikacji. Multimedialność hipertekstu atakuje dwa (lub więcej w netarts) zmysły człowieka równocześnie, zrodziła się ona z intencji mnożenia bodźców w procesie komunikacji, z intencji przezwyciężania sensorycznego ograniczenia komunikacji zapośredniczonej z poprzedniego układu. Na razie jednak nawet najbardziej wyrafinowany hipertekst nie osiąga poziomu bezpośredniej kon- „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 27 wersacji nakładającej się na mowę ciała, charakterystycznej dla komunikacji trzech pierwszych układów kulturowych. Kultura internetu, według Castellsa, jest rozwijana w dwu środowiskach społecznych, po pierwsze, w środowisku użytkowników-twórców (technoelity świata nauki, hakerzy i programiści, biznesmeni sieciowi, wirtualni komunitarianie) oraz, po drugie, w grupie użytkowników-konsumentów. Choć internet niebywale poszerzył i zdynamizował kręgi specyficznie definiowanych twórców, to z punktu widzenia procesów komunikacji kultury duchowej zajmujemy się tu głównie grupą komunitarian budujących wirtualne wspólnoty, a także zwykłymi użytkownikami-konsumentami. „Wykorzystanie możliwości sieci komputerowych przez różnego rodzaju grupy społeczne doprowadziło do powstania sieciowych społeczności, które na nowo zdefiniowały pojęcie społeczeństwa, przy okazji zwiększając zasięg i zakres zastosowań sieci komputerowych. Społeczności te zaakceptowały technologiczne warunki merytokracji oraz tak jak hakerzy uwierzyły w wolność, komunikację poziomą i interaktywne wykorzystanie sieci, lecz wykorzystały ją do organizacji swojego życia społecznego, zamiast zajmować się technologią dla niej samej” (Castells 2003, s. 74). Zasoby internetowe są niezmierzone, a faktyczne społeczne użytkowanie stron WWW, jest zaledwie marginesem potencjalnych możliwości przekaźnika. Castells zdaje się niedoceniać wielkości grupy internetowych ascetów, poprzestających na użytkach informacyjnych i podstawowych zastosowaniach instrumentalnych sieci. W miarę rozwoju Web 2.0, Web 3.0 i następnych wzrasta społeczne wykluczenie funkcjonalne, nie wszyscy użytkownicy chcą spędzać coraz więcej czasu w wirtualnej społeczności. W internecie bywają audytoria, publiczności masowe, wybrane targety grupowe, ale w swej istocie najważniejsza jest tu aktywność zindywidualizowana, narcystyczna. Dyskutuje się, czy fragmentacja aktywności internautów oznacza definitywny rozpad dawnych medialnych audytoriów i wcześniejszych grup na rzecz wyłącznie indywidualnych preferencji i wyborów. W związku z tym stawia się też pytanie o przyszłość wspólnot narodowych w globalnej sieci. Jest paradoksem, że społeczeństwo sieci, społeczeństwo połączone materialnie więzią technologiczną podejrzewa się o fragmentację za przyczyną samotniczej aktywności głównego elementu tej sieci. Choć kulturę masową i cyberkulturę łączy zasada komunikacji zapośredniczonej, zastępującej kontakt personalny, okazuje się, że jest kilka aspektów zasadniczo odróżniających projektowane przez nas ramy komunikacji społecznej (D, E). Kultura masowa apelowała do wielkich publiczności w tym samym lub zbliżonym czasie, cyberkultura tymczasem to dziedzina masowych audytoriów ze swej istoty zaledwie potencjalnych, treści symboliczne mogą trwać w cyberprzestrzeni w nieskończoność i nie muszą być odbierane, komentowane, opracowywane nawet w zbliżonym czasie. Kryterium równoczesnej dla wszystkich odbiorców percepcji treści masowych było już podważane przez wynalazki płyty, kasety i wideokasety, w cyberprzestrzeni przyśpiesza proces 28 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI narastania zasobów kultury potencjalnej, której faktyczną konsumpcję społeczną mierzy się złudnym licznikiem wejść na stronę. Konsumpcja telewizji jest praktyką odwołującą się wciąż do tych samych zasobów: informacja, rozrywka, polityka, kino gatunków itd. Te symboliczne zasoby w miarę przedłużania się konsumpcji subiektywnie się zużywają, powtarzalność rodzi nudę. Tymczasem internet w sieci buduje nową umowę konsumistyczną z użytkownikiem dopuszczonym do współprodukcji treści — konsument-użytkownik jest współtwórcą wzbogacającym lub tylko komplikującym emitowane treści, a zasoby sieciowe zużywają się wolniej, subiektywnie nie wyczerpują się, co jak gdyby zaprzecza samej idei konsumeryzmu. Wrócimy do zagadnienia sygnalizowanego w związku z pierwszym układem kultury, do problemu wspólnoty. Narzędziem budowy społeczności w sieci bywają otwarte (ESN) i zamknięte (ISN) serwisy społecznościowe — ogólne (Facebook), dla konkretnych grup (Nk.pl), na wybrane treści (You Tube), dla prowadzenia własnych profili (Myspace.com), randkowe, recenzujące, branżowe, itd. Internetowe rozmowy towarzyskie mogą wytwarzać zjawiska jak w tradycyjnej wspólnocie sąsiedzkiej, ta sama motywacja rządzi plotką w realu co plotkowaniem w sieci (na portalach społecznościowych jest trzykrotnie więcej kobiet niż mężczyzn). Ale w sieci łatwiej prezentować pozytywny obraz siebie samego i fotografię sprzed lat. Gdy ludzie nie podzielają przestrzeni fizycznej, gdy nie podzielają kontekstu sytuacyjnego, mowy ciała i materialnego interesu, gdy nie ma pewności w zakresie identyfikowania rozmówcy, wówczas przekaźniki konstruują związki społeczne na nowych zasadach. Mashall McLuhan, budując utopię globalnej wioski i retrybalizacji świata, nie wyposażył nas w narzędzia krytyki ani targetowej wspólnoty kultury masowej, ani tym bardziej społeczności wirtualnej. Wspólnoty on-line to pozageograficzne zbiory jednostek powstałe przez udział w listach mailowych, domenach z udziałem wielu użytkowników, blogach, czatach i grupach dyskusyjnych, portalach. Uczestnictwo jest dobrowolne, wolicjonalne, oparte na rdzeniu zainteresowań. Wobec łatwości wycofania się z wirtualnej, anonimowej wspólnoty podkreśla się jej efemeryczność i wzajemną izolację tych małych lub większych quasi-grup, przede wszystkim znikoma jest wzajemna odpowiedzialność uczestników takiej komunikacji. Łatwo zauważyć, że nawet w społeczeństwie usieciowionym jednostka w dalszym ciągu funkcjonuje w swej grupie pierwotnej, w związkach emocjonalnych w rodzinie, w środowisku lokalnym, zawodowym. Warto dyskutować o stosunku realnej wspólnoty organicznej, przestrzennej do wspólnoty wirtualnej, ta pierwsza jest koniecznością, ta druga — wybrana — gromadzi ludzi o wspólnych wartościach, a przynajmniej o wspólnych, choćby chwilowych zainteresowaniach lub upodobaniach wolnoczasowych. Być może nie rozpoznaliśmy jeszcze natury społeczeństwa sieci. W wirtualnej wspólnocie z wyboru i podobieństwa rodzi się szansa kumulowania wiedzy i informacji skupionych na wybranym przedmiocie. Fora dyskusyjne za każdym razem obsługują wyspecjalizowaną społeczność, właściciel konkretnego niku bywając na kilku forach „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 29 i używając wybranych komunikatorów, tak jak gracz giełdowy, buduje własny, zindywidualizowany portfel przyjaciół. Ciekawość i przyjemność, gotowość do prowadzenia sporu kieruje internautą. Wspólnota sąsiedzka lub zawodowa, a nawet paczka towarzyska, były wspólnotami kontrolującymi i konformizującymi, tymczasem wspólnota wirtualna jest przestrzenią podmiotowego eksperymentu i poszukiwania afirmacji. Minimalne, brzegowe wskaźniki w obu przypadkach pozostają podobne: zawsze ważna jest jakaś siatka poczucia przynależności i takich więzi, które tworzą materiał wzajemnych kontaktów oraz są źródłem działania samoprotekcyjnego. Każdy z tych wskaźników w każdej z tych dwu wspólnot ma jakościową odmienność. Czy aplikacja cech wspólnoty fizycznej na wirtualną wykorzystuje realne podobieństwo, czy jest myśleniem przez analogię, czy pojęcie wspólnoty na gruncie cyberkultury jest zaledwie metaforą? Pojawiła się struktura nie przylegająca do historycznych teorii. W tym świetle użyteczność rozróżnienia wspólnoty i zrzeszenia-społeczności nie jest wystarczająca. ZAKOŃCZENIE Cyfryzacja treści w łączności przewodowej, bezprzewodowej, kablowej, satelitarnej, komórkowej, cyfryzacja nadawców radiowych i telewizyjnych rodzi pytanie, czy dwa układy kultury zapośredniczonej, a może wszystkie dotychczas wyodrębnione układy kultury, stoją przed perspektywą włączenia w jeden internetowy hipertekst kultury. Wskazywano, jak wyraźnie internet interweniuje w każdy z poprzednich czterech układów, za każdym razem odświeżając i modyfikując ich tradycyjną naturę. Ale jednocześnie w samym hipertekście internetu ujawniają się niektóre rudymenty wspólnotowego układu pierwszego, ruchów kulturowych układu drugiego, internet animuje turyzm, reklamuje i niekiedy dubluje aktywność instytucjonalnej kultury publicznej, korzysta z form rozrywki kultury masowej itd. Czy sieć jako nowe środowisko komunikacyjno-społeczne stanowi fenomen nie podlegający wyłożonej dotąd typologii społecznych ram kultury? „Można się spotkać z poglądem, że Internet tworzy czwarty układ. Takie podejście wydaje mi się niesłuszne. Internet nie jest osobnym medium, jest metamedium, które wchłania wszystkie inne: znaczną część niezapośredniczonej («zamiast face to face — interfejs») oraz zapośredniczonej technicznie (telefonia) komunikacji interpersonalnej; część instytucji kultury (można zwiedzać wirtualne muzea i korzystać z usług centrów rozrywki, np. udział w grach sieciowych), absorbuje także media masowe — można słuchać radia, czytać prasę, oglądać telewizję. Internet nie niszczy tych mediów, nie lokuje się ponad nimi, zmienia jedynie ich naturę, przede wszystkim dzięki możliwości ich personalizacji i interaktywizacji” (Krzysztofek 2006, s. 15). W intencji Antoniny Kłoskowskiej układy kultury tworzyły społeczną ramę organizowania produkcji oraz recepcji kultury symbolicznej. Tutaj wyrażono 30 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI przypuszczenie, że internet jest specyficznym, najnowszym, na razie ostatnim, społecznym układem kultury symbolicznej. Czy wcześniejsze ramy społeczne przestają być istotne w obliczu nowej technologii, czy pozostają w stadium „wchłonięcia”? Być może dopiero stanie się tak z całą kulturą mediów elektronicznych, być może na skutek konwergencji przekaźników powstanie jedno nowe hipermedium, ale nie oznacza to likwidacji układów kultury niezapośredniczonej. Obejrzenie Kaplicy Sykstyńskiej w internecie na pewno nie jest tożsame z wizytą w muzeach watykańskich. Przed komputerem mogę kontemplować symulowane artefakty, nienaturalnie wyraziste kolory oraz technicznie akcentowaną grafikę dzieła, w kaplicy zaś ściśnięty w tłumie z zadartą głową daję świadectwo zbiorowemu doświadczeniu wartości. Wwwart jest zupełnie nową, czasem pozaestetyczną formułą przenikania się sztuki i gry i nie zastąpi wysiłku artysty kształtującego artefakt materialny. Czytanie książek na ekranie i na nośnikach elektronicznych jest aktywnością odmienną od lektury tekstu na papierze. Choć obserwujemy erozję zarówno bibliotek, jak i muzeów, niewątpliwe kurczenie się objętości gazet papierowych, to czynnik ucieleśnionej obecności charakterystycznej dla pierwszych trzech układów, ów fizyczny Popperowski świat pierwszy, utrzymuje swą ważność. Gazeta internetowa z reguły ma inny repertuar treści i linków niż poważniejsza gazeta papierowa, która w dodatku nie dopuszcza na swe łamy amatorów i trolli. Nawiązując do pierwszego układu kultury, najwięcej uwagi poświęcono tam wyjątkowości komunikacji wysokiego kontekstu, komunikacyjnej synergi mowy ciała i języka. Warstwa werbalna w internecie funkcjonuje inaczej niż w komunikacji bezpośredniej, choć skrótowy, żargonowy język emotikonów i powierzchownej lapidarności (staccato), zwłaszcza wśród młodzieży, coraz częściej przenosi się z internetu na mowę codzienną. Ostrożniej będzie rozważyć perspektywę gwałtownego rozwoju nowych techologii komunikacyjnych w kontekście inercji sfery społecznej. Przekaźniki wywołują zmianę kontaktów międzyludzkich, ale społeczne użytki tychże przekaźników podlegają ludzkim wyborom i codziennej obyczajowości: kino nie zlikwidowało teatru, telewizja nie zastąpiła kina, kaseta dydaktyczna nie zastąpi szkoły, e-learning nie zamknie uniwersytetów. Nieprocesualne i definitywne zawłaszczenie całej kultury symbolicznej przez technologię sieci byłoby fenomenem zaskakującym w całej ewolucji przekaźników zimnych i gorących. Konwergencja wszystkich mediów, coś, co z perspektywy technologicznego hardware powinno się dokonać już dawno, zatrzymuje się za przyczyną wykluczenia cyfrowego wielkich grup społecznych i za przyczyną okoliczności obyczajowych: telewizja towarzyszy spotkaniu ludzi sobie bliskich, rodzinie, tymczasem internet w praktyce jest aktywnością zpersonalizowaną, a nawet izolującą. Neotelewizja coraz wyraźniej absolutyzuje swą rozrywkową funkcję, tymczasem motywacje użytkownika sieci bywają bardziej zróżnicowane. W natłoku, chaosie i smogu informacyjnym sieci odradza się ludzka nostalgia za „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 31 jakąś sterowniczą sugestią, poszukiwanie pomocy gatekeepera, a więc także potrzeba transmisji alokucyjnej (i jakiejś wersji Web 3.0). Trudno przypuszczać, że komunikacja zapośredniczona on-line zlikwiduje lub zasadniczo ograniczy żywotność kultury kontaktów bezpośrednich oraz komunikacji off-line. Ciekawa jest sugestia, iż to nie skonwergowane media stworzą jeden wspólny hipertekst kultury, lecz że to człowiek grający na różnych możliwościach komunikacyjnych sam stanie się hipertekstem. Czytanie nawet względnie niedawnych publikacji teoretyków mediów znacznie studzi wszelką skłonność do futurologii i prognozowania (nieodgadnione są kierunki rozwoju od Web 2.0 do Web 9.0) Sieć internetowa jest skutkiem, ale i narzędziem komunikacyjnej globalizacji świata. Współcześnie zaznacza się sceptycyzm wobec tezy o takiej medialnej retrybalizacji świata, która miała zapobiegać napięciom, konfliktom społecznym i wojnom. Potwierdzić można w zamian, że dzisiejsza sieć internetowa wspiera i rozbudowuje sposoby komunikacji, których wizję rozwijał nie używający internetu Hans Georg Gadamer. W dzisiejszym hipertekście kultura dialogiczna dominuje nad kulturą monologu. Koncepcja społecznych ram kultury ufundowana jest na pragmatycznej definicji znaku, to jest na perspektywie komunikacyjnej. Przez znak rozumiemy dowolny przedmiot w znacznym stopniu podobnie interpretowany przez nadawcę i odbiorcę. Interesujące jest, że w nowych okolicznościach cywilizacyjnych wciąż możemy stosować analityczne zasady typologii Antoniny Kłoskowskiej. Po pierwsze, możemy traktować kulturę duchową jako zjawisko autotelicznej semiozy; po drugie — używać socjologicznego kryterium kontaktu i styczności w opisie społecznego funkcjonowania kultury. Nawet w nowych społecznych uwarunkowaniach i po niezbędnym poszerzeniu repertuaru układów kultury przyjmujemy, za Kłoskowską, że ta typologia jest znacząca zarówno w synchronii, jak i w diachronii. Współczesny człowiek w różnym stopniu uczestniczy jednak równocześnie we wszystkich pięciu układach. Historycznie biorąc zaś, układy te pojawiały się kolejno i rozwinęły w sekwencję czasową od pierwszego do piątego. Każdy pojedynczy układ kultury pasożytuje na układach historycznie wcześniejszych, używa tamtych odniesień i przekształca je. Do socjologicznego kontekstu, jakim były rodzaj kontaktu i styczności między nadawcą treści symbolicznych a odbiorcą oraz jednokierunkowy lub dwukierunkowy przepływ treści symbolicznych, dodaliśmy kilka zmiennych definiujących semiozę w społecznych ramach. Stosowanie zmodyfikowanego tutaj paradygmatu pięciu społecznych odniesień komunikacji kulturowej pozwala na monograficzne opisy indywidualnej, podmiotowej aktywności kulturalnej oraz aktywności całych grup, a ponadto umożliwia badanie infrastruktury kulturalnej wybranych środowisk. Koncepcja ta może być instrumentem pomocnym w studiowaniu całych dziedzin kultury duchowej, takich jak religia, zabawa, sztuka, kultura narodowa — przez prymat ewolucji ich 32 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI Układ kultury A B bezpośrednia + zapośredniczona dwukierunk. mikrostruk. bezpośrednia + zapośredniczona dwukierunk. mezzostruk. C D E Cechy Kontakt, styczność bezpośrednia pośrednia pośrednia + zapośrednioff-line on-line czona dwukierunk. jednokierunk. wielokierunk. mezzostruk. makrostruk. makrostruk. Przewaga aktywnoś- spontaniczna ci — funkcja twórczość funkcja fatyczno-integracyjna regulowana twórczość funkcja integracyjna regulowana recepcja funkcja rozrywkowa Formy komunikacji zmysłowa mowa, ciało telefon, internet zmysłowa mowa, ciało telefon, internet widowisko spektakl, mowa, ciało okulocentryzm obraz, druk dźwięk hipertekst Kontekst wysoki wysoki średni niski średni Personalizacja komunikatu wysoka wysoka niska niska wysoka konwersacja konsultacja transmisja rozczłonkowana konwersacja dialog dialog monolog transmisja scentralizowana alokucja monolog Standaryzacja treści mała mała duża pełna mała Przestrzeń interakcji wspólna + off, on-line wspólna + off, on-line wspólna + off, on-line wyobrażona off-line wirtualna on-line Czas rzeczywisty rzeczywisty rzeczywisty lokalny glokalny lokalny ponadlokalny glokalny Wykluczenie społeczne brak duże duże brak umiarkowane Prywatność brak brak duża pełna umiarkowana Retoryka narracji Zasięg spontaniczna spontaniczna recepcja twórczość funkcja funkcja rozrywkowa informacyjna funkcja fatyczno-integracyjna dialog przedłużony przedłużony + rzeczywisty + rzeczywisty A — kultura obyczajowości, świętowania, interakcji ludycznych. B — kultura stowarzyszeń, fundacji, wspólnot celowych non-profit i wolontariatu. C — publiczne i prywatne instytucje kultury, centra, teatry, muzea, biblioteki, kościoły itd. oraz turystyka. D — kultura masowa: prasa, radio, telewizja, film, urządzenia audiowizualne, telefonia, komputer (Web 1.0). E — cyberkultura, sieci komputerowe (począwszy od Web 2.0), smartfony, ipady, media skonwergowane. „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 33 ram społecznych. Ewolucja więzi społecznych i ich mediatyzacja, nowe rozumienie lokalności w globalizującm się społeczeństwie, nowy kształt kontroli społecznej i reglamentacji treści symbolicznych, przebudowa struktur organizacyjnych, narastanie komunikacji wizualnej itd. za każdym razem inaczej przejawiają się i oddziałują w polu religii, sztuki, zabawy czy kultury narodowej. BIBLIOGRAFIA Adler Judith, 1989, Origins of Sightseeing, „Annals of Tourism Research”, t. 16, s. 7–29. Barney Darin, 2004, Społeczeństwo sieci, tłum. Marcin Fronia, Sic! Warszawa. Barnlund Dean C., 1983, Communication in a Global Village, w: Intercultural Communication: A Reader, Larry A. Samovar, Richard E. Porter, Wadsworth Publishing Company, Belmont, CA. Baudrillard Jean, 2005, Symulakry i symulacja, tłum. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa. Carey James W., 1989, Communication as Culture: Essays on Media and Society, Unwin Hyman, Boston. Castells Manuel, 2003, Galaktyka Internetu. Refleksje nad Internetem, biznesem i społeczeństwem, tłum. Tomasz Hornowski, Rebis, Poznań. Castells Manuel, Himanen Pekka, 2009, Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu, tłum. Michał Penkala, Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa. Cicconi Sergio, 1999, Hypertekstuality, w: Sam Inkinen (red.), Mediapolis, De Gruyter, New York. Debord Guy, 1998, Społeczeństwo spektaklu, tłum. Anka Ptaszkowska, Słowo / obraz, Terytoria, Gdańsk. Dijk Jan van, 2010, Społeczne aspekty nowych mediów. Analiza społeczeństwa sieci, tłum. Jacek Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Fiske John, 1989, Reading the Popular, Unwin Hyman, Boston. Fiske John, 2010, Zrozumieć kulturę popularną, tłum. Katarzyna Sawicka, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Gere Charlie, 2002, Digital Culture, Reaktion Books, London. Gillespie Marie (red.), 2005, Media Audiences, Open University Press, Maidenhead–New York. Goffman Erving, 2010, Analiza ramowa, tłum. Stanisław Burdziej, Nomos, Kraków. Golka Marian, 2007, Socjologia kultury, Scholar, Warszawa. Gwóźdź Andrzej (red.), 2001, Widzieć, myśleć, być. Technologie mediów, Universitas, Kraków. Habermas Jürgen, 2002, Teoria działania komunikacyjnego, tłum. Andrzej Maciej Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Hall Edward T. , 1984, Poza kulturą, tłum. Elżbieta Goździak, PWN, Warszawa. Keen Andrew, 2007, Kult amatora. Jak internet niszczy kulturę, tłum. Małgorzata Bernatowicz, Katarzyna Topolska-Ghariani, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Kerckhove Derrick de, 1998, Connected Intelligence: The Arrival of the Web Society, Kogan Page, London. 34 BOGUSŁAW SUŁKOWSKI Kluszczyński Ryszard, 2001, Społeczeństwo informacyjne, Cyberkultura, Kraków. Kłoskowska Antonina, 1964, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1972, Społeczne ramy kultury, PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1981, Socjologia kultury, PWN, Warszawa. Krzysztofek Kazimierz, 2006, Status mediów cyfrowych: stare i nowe paradygmaty, „Global Media Journal”, nr 1. Leach Edmund, 1989, Kultura i komunikowanie, w: Edmund Leach, Algirdas J. Greimas, Rytuał i narracja, tłum. różni, PWN, Warszawa. Lombard Didier, 2009, Globalna wioska cyfrowa. Drugie życie sieci, tłum. Jacek Hutyra, MT Biznes, Warszawa. Putnam Robert D., 2008, Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach Zjednoczonych, tłum. Przemysław Sadura, Sebastian Szymański, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Reeves Byron, Nass Clifford, 2000, Media i ludzie, tłum. Hanna Szczerkowska, PIW, Warszawa. Rheingold Howard, 2000, The Virtual Community, MIT Press, Cambridge, MA. Rose Gillian, 2010, Interpretacja materiałów wizualnych, tłum. Ewa Klekot, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa Sapir Edward, 1978, Kultura, język, osobowość, tłum. Barbara Stanosz, Roman Zimand, PIW, Warszawa. Schenk David, 1997, Data Smog: Surviving the Information Glut, Harper Edge, New York. Snow Charles P., 1959, The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University Press, New York. Sułkowski Bogusław, 1983, Zabawa. Studium socjologiczne, PWN, Warszawa. Sułkowski Bogusław, 2010, Deregulacja kultury wielkomiejskiej, w: Anna Matuchniak-Krasuska (red.), Lokalne pola produkcji kulturalnej w Polsce i we Francji, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź. Tocqueville Alexis de, 1976, O demokracji w Ameryce, tłum. Marcin Król, PIW, Warszawa. Tönnies Ferdinand, 1988, Wspólnota i stowarzyszenie. Rozprawa o komunizmie i socjalizmie jako empirycznych formach kultury, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, PWN, Warszawa. Tulloch John, 2000, Watching Television Audiences: Cultural Theories and Methods, Arnold, London. Vakil Anna C., 1997, Confronting Classification Problem: Towards a Taxonomy of NGOs, „World Development”, t. 25, s. 2057–2070. Valsiner Jaan, 2007, Culture in Minds and Societies: Foundations of Cultural Psychology, Sage, London. Wellman Barry (red.), 2000, Networks in the Global Village, Westview Press, Boulder, Colo. Winkin Yves, 2007, Antropologia komunikacji. Od teorii do badań terenowych, tłum. Agnieszka Karpowicz, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. * Ustawa z 24 kwietnia 2003 r. o działalności pożytku publicznego i o wolontariacie, Dz.U. nr 96, poz. 873 z późn. zm. „SPOŁECZNE RAMY KULTURY” CZTERDZIEŚCI LAT PÓŹNIEJ 35 “SOCIAL FRAMES OF CULTURE” FORTY YEARS LATER FIVE MODELS OF CULTURAL FRAMES OF COMMUNICATION Summary Forty years ago Antonina Kłoskowska built up a universal paradigm of three social frames of culture. They included: frame one, i.e. local production of symbolic processes, close to folk culture; frame two — understood as a network of local institutions of culture; frame three — involving a radiation of pan-local centers, in particular a reception of contents transmitted by mass media. A basic sociological criterion of differentiating between these categories includes a type of contact, and adjacency of sender and recipient of symbolic communication. Currently, following years of development of digital means of communication, computer networks and fiber optic technologies, audio-visual systems, mobile telephones, etc. a proposal of frames of culture must be examined again. New media shape new vehicles of expression (e.g. hypertext), but most importantly they inspire specific social relations. Discussion over cultural framework is also triggered by accelerated processes of economic and social transformation, advanced globalization, increase of living standards and dissemination of consumption attitudes, changes in leisure activities of the middle class. In more narrowly understood domain of institutional and professional culture one witnessed the processes of European deregulation and release of culture from state, which in Eastern Europe was accompanied by abolition of censorship and a different model of culture distribution, which is controlled by market and cultural (creative) industry rather than by central government. As a result, the nature of direct communication among people is subject to ongoing transformation. We witness more and more indirect cultural communication (off-line and on-line). Modified and broadened proposal of social frames of culture includes five rather than three paradigms, namely: the culture of indirect communication, the culture of associations and volunteers; the culture of local institutions (public and private), mass culture versus pop culture, cyber-culture, culture of network community. One has to underline that in the new reality of our civilization we can still use analytic principles of Kłoskowska’s typology. First, we can treat spiritual culture as a phenomenon of autotelic semiosis with pragmatic definition of sign; second, while describing social functioning of culture we can use a sociological criterion of contact and adjacency. Key words/słowa kluczowe Antonina Kłoskowska; social frames of culture / społeczne ramy kultury; social background of culture / układ kultury; symbolic culture / kultura symboliczna; cultural partcipation / partycypacja kulturalna; face to face communication / komunikacja bezpośrednia; massmedia / media masowe; on-line communication / komunikacja on-line KAZIMIERZ KOWALEWICZ Uniwersytet Łódzki KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE NIEZBĘDNE WYJAŚNIENIA Tytułowa zbieżność w czasie dotyczy publikacji w tym samym 1981 roku dwu książek o identycznym tytule Socjologia kultury, wydanych w Polsce i Stanach Zjednoczonych, autorstwa Antoniny Kłoskowskiej (1981) i Raymonda Williamsa (1981a). Ta okoliczność niektórym z czytelników może wydać się nieco naciągana, gdyż wspomniana książka Williamsa ukazała się wcześniej, choć w tym samym roku, w innym angielskim wydawnictwie pod tytułem Culture (1981b), co wydawca z Nowego Jorku lojalnie zaznaczył i o czym przypomina nam co druga strona amerykańskiej edycji z dyskretną adnotacją u góry „Culture”. Warto także zauważyć, że jeśli już w bibliografii tekstów Williamsa w rozmaitych opracowaniach pojawia się interesująca nas tutaj publikacja, to najczęściej jest ona przywoływana w angielskim wydaniu właśnie jako Culture. Ale ta równoległość wydania książek o identycznym tytule przywołuje, jak się wydaje, inne podobieństwa, przede wszystkim te o charakterze biograficznym, choć do nich się nie ogranicza. Nie wchodząc w detale życiowych zdarzeń każdej z osób możemy rozpocząć od zbliżonych dat urodzenia czy wskazać na zakłócenie uniwersyteckiej edukacji z powodu wybuchu drugiej wojny światowej oraz fakt ukończenia studiów dopiero po jej zakończeniu, aby zasygnalizować, że podobieństwa rzeczywiście dają się zauważyć. Istnieją oczywiście także różnice — choćby te związane z uniwersytecką karierą, którą Kłoskowska rozpoczęła już jako studentka. Mimo podobieństw należy jednak wspomnieć o jednej istotnej różnicy, która determinowała te dwie biografie — chodzi o życie w dwóch odmiennych systemach politycznych, co sprawiło, że Williams mógł postulować i „walczyć” o swoiście Adres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 38 KAZIMIERZ KOWALEWICZ pojęty socjalizm jako przyszłą formę życia ludzi, gdy tymczasem Kłoskowska z konieczności musiała realnie przeżywać praktyczną stronę tej formacji politycznej, przy czym wiele może wyjaśnić, jak to określało jej drogę naukową, gdy ktoś dopowie, że przeżywała wersję socjalizmu „skrzywioną” i zapewne różną od idei Williamsa. Faktem jest bowiem, że to ona wpływała na jej dopuszczalne zainteresowania, możliwości awansu, determinowała uczestnictwo w światowej wymianie myśli i wspólnocie uczonych. Ponieważ w biograficznych notach poświęconych Williamsowi często wspomina się jego pochodzenie społeczne, możemy dodać, że to jeszcze jedna różnica między nim (pochodzenie robotnicze) a polską autorką (pochodzenie inteligenckie). Ale ta różnica może interesować jedynie tych, których nieodmiennie pociąga badanie związków między dziełem a biografią autora. Alan O’Connor już we wprowadzeniu do swojej książki o Williamsie ostrzega przed takim podejściem, gdyż sam jej bohater był mu przeciwny: „Williams pisał dobre, krótkie wprowadzenia do takich postaci jak George Orwell. Lecz żadna z tych książek nie jest biografią” (O’Connor 2005, s. VIII). Wydaje się że jest jeszcze jeden powód, obok wskazanej wyżej bliskości w czasie i pewnych biograficznych podobieństw obu historii życia, by pokusić się o wstępne przedstawienie różnic i zbieżności występujących w dwóch interesujących nas książkach. W miarę oczywiste jest, że Williams nie znał i właściwie nie mógł znać książek autorki piszącej w innym języku, nawet jeśli pominąć wspomniane ideologiczne przyczyny tego zamknięcia w swoistym obszarze politycznym. Ale nic nie stoi na przeszkodzie, by wykonać ruch w przeciwnym kierunku. Warto zatem prześledzić i odnotować, jak to było w przypadku polskiej autorki. W ważnej i kluczowej dla dyskusji o kulturze masowej książce Antonina Kłoskowska pięciokrotnie odwołuje się do książki Williamsa, ale właściwie za każdym razem nie jest to sięgnięcie do jakichś fundamentalnych tez autora, raczej skorzystanie z różnych ilustracyjnych przykładów przytaczanych w dyskusji o kulturze masowej w Anglii. Czasem byli to autorzy, wobec których Williams zajmował postawę krytyczną. Te wszystkie przykłady zaczerpnięte są z książki Williamsa Culture and Society z roku 1960. Później Williams znika z zestawu lektur polskiej uczonej, co można z jednej strony tłumaczyć coraz bardziej widoczną zmianą jej zainteresowań, których kierunek najwyraźniej określa pierwsza część przywoływanej tu książki, co systematycznie prowadzi do wyraźnego dookreślania pola socjologii kultury, a także zapewne tym, że publikacje Williamsa w tym czasie coraz częściej były poświęcone problematyce literatury oraz dramatu i tym samym funkcjonowały w innym obiegu, w tym w zaznaczających się coraz wyraźniej studiach kulturowych. To prawda, że zainteresowania Williamsa zawsze jednak skupione były wokół problemów kultury i niespecjalnie dziwi fakt, że w końcu pojawiła się książka zatytułowana Culture. Jak napisał cytowany już O’Connor (2005, s. VII): „Williams jest najbardziej związany z koncepcją kultury”. KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 39 To właśnie koncepcja kultury od początków antropologii, co oczywiste, należała do głównych pojęć tej dyscypliny. Socjologia z czasem, choć trwało to długo, próbowała dopracować się własnych ujęć. Ciągle jednak podstawowym problemem jest brak takiej definicji (Kant Bharadwaj 2007, s. 130), która mogłaby być wspólna dla przedstawicieli obu dyscyplin. Dlatego nieoczekiwanie dostrzegamy jeszcze jeden powód, by próbować poszukać, czy coś jeszcze kryje się za niespodziewaną zbieżnością w czasie publikacji opatrzonych identycznym tytułem, tym bardziej że zasadnicze i projektujące kształt tytułowej subdyscypliny książki pojawiają się rzadko (zob. np. bibliografię w: Kant Bharadwaj 2007, s. 609–612). Kluczowe znaczenie dla nakładających się w czasie publikacji Kłoskowskiej i Williamsa ma zatem rozumienie kultury. RAYMONDA WILLIAMSA ANTROPOLOGICZNE ZROZUMIENIE KULTURY O związanych z definiowaniem kultury kłopotach antropologów i socjologów już wspominano. Aby zdać sobie sprawę, jaka sytuacja zaistniała w tym zakresie, i chyba istnieje nadal, warto zacytować często zresztą przywoływane przez badaczy słowa Raymonda Williamsa, który określił kulturę jako „jedno z dwóch lub trzech najbardziej skomplikowanych słów w języku angielskim” (Williams 1983, s. 87). On także przez lata próbował uporać się z rozumieniem tego pojęcia. Jak ocenia Chris Jenks (1999, s. 123–124), wkład Williamsa do studiów kulturowych i socjologii kultury jest ogromny: „ewolucję jego poglądów najlepiej odzwierciedlają Culture and Society, The Long Revolution, Keywords i Culture”. Wyliczenie to odpowiada chronologii pojawiania się poszczególnych publikacji, ale czasem przywołuje się jeszcze jeden tekst ważny dla studiów kulturowych oraz rozwoju zainteresowań i badań w ich obrębie. Chodzi o tekst z roku 1958 pt. Culture Is Ordinary. Jak ujmuje to w słowach komentarza Jenks (1999, s. 127), tytułowe sformułowanie oznacza, że kultura nie jest niczym szczególnym, jest po prostu częścią codziennego życia. Już w tym sformułowaniu kultura jest więc zdefiniowana na sposób antropologiczny, choć oczywiście chodzi o odniesienie tej definicji zarówno do społeczeństw tradycyjnych, jak i nowoczesnych. Bez uproszczeń można powiedzieć, że obejmuje ona treści, które pojawiają się zarówno w potocznych ujęciach kultury, jak i w wielu naukowych definicjach, które to rozróżnienie wykorzystywała czasem Antonina Kłoskowska, na przykład na kartach Socjologii kultury. Ale ta zaledwie zasygnalizowana koncepcja zwyczajności kultury może wskazywać na coś więcej, że mimo wspomnianej ewolucji myśli Williamsa pozostaniemy w gruncie rzeczy w tym samym obszarze. Pierwotne określenie może okazać się kluczowe dla dalszego kształtu myśli. W pierwszej z przywoływanych przez Jenksa książek Williamsa, Culture and Society 1780–1950, ujęcie kultury pojawia się w kontekście czterech innych słów, których definicji podjął się autor na potrzeby tej publikacji. Obok kultury mamy zatem także przemysł, demokrację, klasę i sztukę. Jak zaznacza 40 KAZIMIERZ KOWALEWICZ Williams, rozwój pojęcia kultury jest być może najbardziej zaskakujący. Słowo „kultura” znaczyło: po pierwsze, głównie stan albo usposobienie umysłu, po drugie, stan intelektualnego rozwoju społeczeństwa jako całości, po trzecie, wszystkie sztuki, po czwarte — znaczenie pojawiające się jako najpóźniejsze — „całość sposobu życia materialnego, intelektualnego i duchowego” (Williams 1961a, s. 16). W The Long Revolution Williams wymienia trzy zasadnicze kategorie zjawisk kultury obecne w definicji kultury. Pierwszą stanowi coś idealnego, ideał — tutaj kultura oznacza stan lub proces związany z ludzką doskonałością, osiągnięcie absolutnych albo uniwersalnych wartości. W tym przypadku w analizie kulturowej chodzi o odkrycie oraz opis w życiu i dziełach tych wartości, które układają się w porządek ponadczasowy albo stanowią trwałe odniesienie dla uniwersalnej kondycji ludzkiej. W przypadku drugiej kategorii chodzi o dokumentalną rejestrację — trwające teksty i praktyki kultury, tym samym kultura jest efektem intelektualnej i imaginacyjnej pracy, dzięki której myśli ludzkie i rozmaite doświadczenia są utrwalane. Analiza kulturowa w przypadku tej kategorii kultury może biec różnymi drogami — od zbliżonej do tej prowadzonej w przypadku pierwszej wyróżnionej kategorii kultury, by odkryć to, co najlepsze, aż po potraktowanie kultury jako historycznego dokumentu. I wreszcie trzecia kategoria zjawisk zawartych w definicji kultury to zjawiska społeczne — kultura jest tu opisem szczególnego sposobu życia. To takie podejście, zdaniem Johna Storeya (2009), jest kluczowe dla ufundowania kulturalizmu. Wprowadza zarazem trzy nowe sposoby myślenia o kulturze, po pierwsze, stanowisko antropologiczne, na gruncie którego kulturę postrzega się jako szczególny sposób życia, po drugie, sugestię, że kultura wyraża pewne znaczenia i wartości, a wreszcie, po trzecie, przekonanie, że podjęcie kulturowej analizy wiedzie do uchwycenia znaczeń i wartości implikowanych i wyrażanych w szczególnym sposobie życia, w konkretnej kulturze. Wymienione wyżej elementy zawarte w społecznej definicji kultury: kultura jako szczególny sposób życia, kultura jako ekspresja szczególnego sposobu życia i kulturowa analiza jako metoda rekonstytucji szczególnego sposobu życia, składają się na zasadniczą perspektywę i podstawowe procedury kulturalizmu (Storey 2009, s. 45). Williams był przekonany, że żadnego z tych sposobów analizy kultury nie można pominąć, co więcej, przedmiotem naszych dociekań powinny być relacje między nimi. W ten sposób teoria kultury zajmuje się badaniem „związków między elementami w całości sposobów życia”. Ale analiza kultury tylko do tych operacji się nie ogranicza. Williams stwierdza: „Nawet w najbardziej ogólnej definicji wyróżnić należy trzy wymiary kultury. Mamy kulturę przeżywaną danego miejsca i czasu, do której pełny dostęp mają jedynie ludzie żyjący jedynie w tym czasie i miejscu. Mamy kulturę zarejestrowaną, każdego rodzaju, od sztuki do faktów najbardziej codziennych, kultur pewnego okresu. Mamy KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 41 także, jako czynnik łączący kulturę przeżywaną i kultury różnych okresów, kulturę wybiórczej tradycji” (Williams 1961b, s. 49). „Dla Williamsa — jak stwierdza zatem Chris Baker (2005, s. 70) — celem badania kultury jest zgłębianie i analiza kultury rejestrowanej danego czasu i miejsca”. W kolejnej książce Keywords, traktowanej czasem przez badaczy jako rodzaj miniencyklopedii, stanowisko Williamsa ewoluuje. Jak twierdzą Andrew Milner i Jeff Browitt (2002, s. 2), „w grze” pozostają teraz trzy, z pominięciem pierwszej, możliwości ujęcia kultury przedstawione w Culture and Society. Mamy więc trzy definicje. W pierwszym przypadku kultura odnosi się do zasadniczych procesów intelektualnego, duchowego i estetycznego rozwoju. Kiedy więc na przykład mamy na uwadze kulturalny rozwój zachodniej Europy, odnosimy się do intelektualnych, duchowych i estetycznych czynników, studiujemy więc wielkich filozofów, artystów i poetów — stwierdził John Storey (2009, s. 2). Druga z definicji mówi o kulturze wskazując na szczególny sposób życia ludzi jakiejś grupy czy okresu. Tym razem idąc za przykładem angielskiego kulturoznawcy powiemy, że w przypadku rozwoju zachodniej Europy nie bierzemy pod uwagę intelektualnego czy estetycznego rozwoju, ale umiejętność czytania i pisania, święta, sport, religijne odpusty czy festiwale. W trzecim przypadku, według Williamsa, słowo „kultura” odnosi się do tekstów i praktyki, których zasadniczą funkcją jest znaczyć (signify), a więc produkować albo przynajmniej stwarzać okazję do produkcji znaczeń. Według Storeya (2009, s. 2): „kultura w tej trzeciej definicji jest synonimem tego, co strukturaliści i poststrukturaliści nazywają praktykami sygnifikacji albo praktykami znaczącymi. Używając tej definicji powinniśmy myśleć o przykładach, takich jak poezja, powieść, balet, opera i sztuki piękne”. Ale też — zaraz dodaje ten kulturoznawca (Storey 2009, s. 2) — traktowanie kultury jako znaczących praktyk pozwala nam mówić o operze mydlanej, muzyce pop czy komiksach, czyli o możliwości badań kultury popularnej. Czwarta z książek wymienionych przez Jenksa to Culture, czyli The Sociology of Culture. Milner i Browitt (2002, s. 2–3) nazywają ją podręcznikiem socjologicznym. Według nich, Williams powraca do pierwszej możliwości wyrażonej w Culture and Society, łącząc je z użyciem drugim oraz trzecim, i określa takie rozumienie jako zasadnicze (general). Zostaje ono przeciwstawione rozumieniu czwartemu, które ma bardziej specyficzne antropologicznie znaczenie. „Możemy wyróżnić szereg znaczeń — pisał Williams (1981a, s. 11) — (1) rozwinięty stan umysłu — jak w znaczeniu «osoba kultury», «kulturalna osoba» — przez (2) procesy tego rozwoju — takie jak «kulturowe zainteresowania», «kulturowe aktywności» — do (3) środków tych procesów — jak w kulturze jako sztukach albo ludzkich intelektualnych dziełach. W naszych czasach trzecie znaczenie jest najbardziej powszechne, główne, choć wszystkie razem są obecne. Współistnieje ono, często niełatwo, z antropologicznym i rozwiniętym socjologicznym użyciem wskazującym na «całość sposobu życia» różnych ludzi albo innych grup społecznych”. 42 KAZIMIERZ KOWALEWICZ W poszczególnych książkach Williams pragnie poznać i opracować pojęcie kultury, ale zmienia się ono i badacz jest tego świadom. W książce Marksizm i literatura pisał: „Znamienna jest więc złożoność koncepcji kultury. Stała się ona nazwą dla «wewnętrznego» procesu sprowadzonego do domniemanych poczynań w życiu intelektualnym i w sztukach. Stała się także nazwą ogólnych procesów sprowadzanych do ich przypuszczalnych kombinacji we wszystkich dziedzinach życia. Odgrywało to decydującą rolę w tworzeniu pierwszego znaczenia pojęcia sztuki w studiach humanistycznych. Miało również doniosłe znaczenie w definiowaniu drugiego znaczenia pojęć nauk społecznych czy nauk humanistycznych. Każda koncepcja jest w stanie przeczyć wszelkim innym użyciom koncepcji mimo próby ich pogodzenia” (Williams 1989, s. 29). W tej wielości prób związanych z pojęciem kultury ciągle odnajdujemy w definicjach elementy, które wyraźnie zaznaczyły się we wspomnianym wcześniej eseju Culture Is Ordinary. Autor Culture and Society stwierdzał tam: „posługujemy się słowem «kultura» w tych dwóch znaczeniach: całości sposobu życia — znaczeń potocznych, oraz sztuki i nauki — szczególnych procesów odkrywania i wysiłku twórczego. Niektórzy autorzy rezerwują to słowo dla pierwszego lub drugiego z tych sensów, ja obstaję przy obydwu i podkreślam wagę ich połączenia” (Williams 1958; cyt. za: Baker 2005, s. 67). Można oczywiście zastanawiać się, czy w przypadku całości sposobu życia możemy mówić jedynie o znaczeniach potocznych, „zwyczajnych” próbach pytania o sens/znaczenie takiego a nie innego zachowania, czy też założyć, że w tym obszarze możemy mieć do czynienia z pytaniami „fundamentalnymi”, z ożywczymi i prawdziwie twórczymi próbami nadania znaczenia codzienności. Podobnie należało by się zastanowić, co robić z fragmentem mówiącym o sztuce i nauce i przypisaniu im „szczególnych procesów odkrywania i wysiłku twórczego”. W tym przypadku pytanie o to, w jakim języku te procesy opisać i jak uchwycić ich znaczenia, też jest nie do pominięcia. To, że Williams podkreśla „wagę ich połączenia”, nie daje nam w gruncie rzeczy odpowiedzi na pytanie, jak przejść od antropologicznego ujęcia, podkreślającego codzienność znaczeń, do ujęć socjologicznych, na przykład wtedy gdy ograniczamy je do badania sztuki i nauki (ale różnych od socjologii sztuki, socjologii nauki itp.), po prostu jako obszarów rozkwitu ducha ludzkiego. Taki sposób działania artysty i naukowca ma nabrać statusu „zwyczajności”, nawet jeśli ze swej „natury” działania te poza ową zwyczajność mają wykraczać. W dodatku, jak wynika z badań, nie warto nurtu „antropologicznego” skazywać jedynie na szukanie codziennych znaczeń. Jego możliwości poznawcze są znacznie większe, w odniesieniu zarówno do kultury popularnej, jak i do tak zwanej kultury wyższej. Nie ma też powodów, by traktować kulturę wyższą jako sferę poczynań wyjątkowych, a tym samym z założenia „odcinać” ją od zwykłych ludzi, przyjmować, że jest skierowana do osób „kulturalnych”, ci zwykli osobnicy zaś powinni pozostać poza jej wpływem. Dla nich są „opery mydlane” czy komiksy. Dzieła będące wynikiem działań intelektualnych i artystycznych są skierowane do KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 43 wszystkich, którzy mają ochotę z nimi się zetknąć. Jest oczywiste, że to twórczość zróżnicowana i że możliwa jest w tym obszarze jakaś hierarchia, która w żaden sposób nie upoważnia badacza do wyrzucania poza sferę zainteresowania takich a nie innych manifestacji. Możliwa demokratyzacja w obszarze kultury w żaden sposób nie przekreśla możliwości istnienia hierarchii. Z kolei w obrębie tego, co składa się na całość sposobu życia, zasadnie byłoby dokonać rozdziału między różnymi sferami życia i w jakiś wyraźny sposób określić, czym różnią się od kultury. Zwłaszcza jeśli kulturze nadamy także symboliczny charakter. To zaś powoli prowadzi nas ponownie do pytania o to, jakie sfery kultury czynimy przedmiotem socjologicznego, a nie tradycyjnie rozumianego antropologicznego badania. Badania socjologicznego, w którym kultura nie „rozpuści się” w tym, co społeczne. Williams kładł bardzo wyraźny nacisk na to, co społeczne. Jak napisał O’Connor, nie jest zaskoczeniem, że jest to opisanie momentu w historii, miejsca oraz zestawu idei, w którym kładzie się większy nacisk na to, co społeczne, niż na to, co indywidualne. Ale to nie znaczy, że Williams nie troszczył się o jednostkę. Jest to fundamentalna idea w naukach społecznych i studiach kulturowych, że my wszyscy jesteśmy głęboko społeczni. Opisanie tej równowagi między indywidualnym a społecznym czasem jest trudne. O’Connor jest jednak przekonany, że dzieło Williamsa tworzy takie podstawy. To, co indywidualne, wyraźniej może ujawniać się w „strukturze odczuwania”, choć i ona zdominowana jest przez to, co pochodzi z przeszłości, należy do tradycji, jest społeczne (Filmer 2003). Ze względu na rangę dorobku Williamsa w obszarze studiów kulturowych nie ulega wątpliwości, że jest on postacią istotną w tak zwanym zwrocie kulturowym w socjologii: „Zwrot kulturowy oznacza zatem, że «kultura» znalazła się na dominującej pozycji, zarazem jako zasadniczy obiekt akademickich zainteresowań, jak i zmienna wyjaśniająca na swoich własnych prawach” (Kant Bharadwaj 2007, s. 134). ANTONINA KŁOSKOWSKA I SOCJOLOGICZNE UJĘCIE KULTURY Podobnie jak w przypadku Raymonda Williamsa, także o aktywności naukowej autorki Socjologii kultury można powiedzieć, że jest skupiona wokół problemów kultury (Bokszański 2007, s. 7–8). Ale powiedzieć tak to z perspektywy naszych potrzeb stwierdzić coś, co może jedynie otwierać rozważania. Problemem dla nas bowiem jest nie samo zainteresowanie problematyką kultury, lecz poszukiwanie takiego rozumienia kultury, które będzie właściwe dla określonej subdyscypliny — właśnie socjologii kultury. Jak słusznie dalej we wstępie do książki Kłoskowskiej zauważa Zbigniew Bokszański, początkowo w pracach poświęconych związkom kultury i osobowości, w publikacjach z zakresu historii kultury, narodowej identyfikacji stereotypów, autorka ta, podobnie jak inni badacze, posługuje się ujęciem kultury wypracowanym w obrębie antropologii kultury i sama porusza się w polu, które nazywa socjologią 44 KAZIMIERZ KOWALEWICZ kulturalistyczną, uprawianą zresztą przez jej nauczycieli i mistrzów. Podejmując coraz częściej studia związane z kulturą masową Kłoskowska uświadomiła sobie, że niezbędne jest nie tylko określenie pola badań socjologii kultury, ale przede wszystkim wypracowanie samej socjologicznej definicji kultury. Już znacznie później, w Socjologii kultury, stwierdziła wyraźnie: „Wyodrębnienie socjologii kultury jako osobnej subdyscypliny uzasadnione być musi określeniem jej zadań poznawczych w sposób odróżniający je od celów antropologii kultury i «kulturalistycznej» socjologii ogólnej o nastawieniu humanistycznym. Uzasadnienia takiego dostarcza potrzeba poszukiwania związków i zależności pomiędzy węziej określonymi kategoriami kultury globalnej, stanowiącymi rezultat rozczłonkowania tej wielkiej całości, a przy tym dostatecznie szerokimi, aby ich wydzielenie oparte było na kryteriach dostatecznie wyraźnych i wzajem zróżnicowanych i aby poznanie ich związków wzajemnych oświetlić mogło ważne i znaczące społeczne prawidłowości” (Kłoskowska 1981, s. 102). To konieczne wyodrębnianie pola socjologii kultury i definicji kultury rozpoczyna się w Kulturze masowej, opublikowanej po raz pierwszy w roku 1964. W cytowanej wyżej Socjologii kultury badaczka z całą mocą podkreśla, dlaczego takie rozróżnienie jest konieczne: „Gdyby socjologia kultury miała się odnosić do kultury globalnie pojętej, musiałaby stanowić nadbudowę wszystkich innych specjalnych działów socjologii, do czego sobie pretensji nie rości, lub musiałaby pozostać socjologią po prostu, ogólną teorią socjologiczną” (Kłoskowska 1981, s. 35). Wcześniej w przedmowie do Kultury masowej nieco nawet zaciera, jak się wydaje, wyraźne już, acz powolne zrywanie z tradycją antropologicznego ujęcia kultury, pisze bowiem: „proponowana przy tym ogólna koncepcja kultury opiera się w największej mierze na ujęciach właściwych antropologii kulturalnej. W częściach następnych pojęcie kultury występuje w rozumieniu węższym, bliższym potocznemu użyciu tego słowa. Poza ustępami referującymi poglądy innych autorów jest ono jednak traktowane jako pochodne od sformułowanego w części pierwszej ogólnego antropologicznego ujęcia” (Kłoskowska 1983, s. 7). Niełatwo byłoby policzyć, jak często od chwili pojawienia się w sprzedaży Kultury masowej zawarta w niej definicja kultury, zwana antropologiczną albo szeroką, była cytowana i stanowiła punkt wyjścia różnych analiz. Ale w Kulturze masowej definicja ta nie jest celem samym w sobie, czy też zadaniem podstawowym, jest punktem wyjścia dla określenia kultury, które ma być odpowiednie dla analizy funkcjonowania kultury masowej. To, co miało być określeniem węższym, bliższym potocznemu, a jednocześnie pochodnym od ogólnego antropologicznego ujęcia, staje się początkiem drogi, która prowadzi do rozmaitych precyzacji, wzbogaceń czy modyfikacji, także już po opublikowaniu Socjologii kultury. Wyznaczając zatem pole zainteresowań socjologii i zadania badawcze w sferze kultury masowej Antonina Kłoskowska tak zdefiniowała charakter tej kultury: „Znaczna większość zjawisk zaliczanych do kultury masowej mieści się w kategorii kultury symbolicznej, realizacyjnej” (Kłoskowska 1983, s. 92). KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 45 Autorka zdawała sobie przy tym dobrze sprawę z napięć, jakie przynosi takie ujęcie kultury, skądinąd niezbędne, pisała bowiem: „To stwierdzenie przyczynia się do oświetlenia charakteru głównych dziedzin kultury masowej i pozwala w sposób adekwatny określić motywy oporów w stosunku do pewnych przejawów i właściwości tej kultury. Trudność polega jednak na tym, że niektóre zjawiska masowej kultury nie mieszczą się w kategorii symbolicznych realizacyjnych zachowań, lecz wkraczają np. w dziedzinę kultury symbolicznej instrumentalnej, jak informacja masowa i masowo popularyzowana wiedza, lub dziedzinę kultury bezpośredniej realizacyjnej, jak sport i różne rodzaje ruchowych czynności zabawowych” (Kłoskowska 1983, s. 92). W tym celu, mówiąc w dużym skrócie, musiała autorka zdecydować się na przyjęcie określonej płaszczyzny rozważań i zaakceptować wszystkie związane z tym konsekwencje. Takim uzasadnionym gestem teoretycznym było sięgnięcie do ustaleń Ralpha Lintona i odwołanie się w analizie do koncepcji zachowania z wykorzystaniem istniejącego w ich obrębie podstawowego zróżnicowania. Chodzi oczywiście o wyróżnienie czynności bezpośrednich i symbolicznych. W Kulturze masowej czytamy: „Zachowania określone jako symboliczne stanowią klasę zachowań specyficzną dla społecznego współżycia ludzi i szczególnie ważną dla rozwoju kultury” (Kłoskowska 1983, s. 81). Pozwala to wyróżnić dwa działy w obrębie kultury: kulturę zachowań symbolicznych i kulturę zachowań bezpośrednich, czy nawet krócej: kulturę symboliczną i kulturę bezpośrednią. Dla takiego kształtu socjologicznej teorii kultury Antoniny Kłoskowskiej istotne znaczenie miały ustalenia Alfreda Kroebera. Teraz, kiedy chodzi o wydzielenie dwóch typów czynności czy kultury, akcent pada jedynie na świat wartości — kulturę wartości i kulturę rzeczywistości (zob. Kłoskowska 1983, s. 84). Kłoskowska dąży, by jak zawsze w miarę subtelnie rozróżnić dla czytelnika i potrzeb teorii te dwa rodzaje czynności. Dzięki temu w zakończeniu pierwszego rozdziału Kultury masowej mogła raz jeszcze stwierdzić: „kultura masowa zamyka się w zasadzie w ramach kultury symbolicznej realizacyjnej” (Kłoskowska 1983, s. 93). Nie sposób nie zauważyć, że to w przyszłym analitycznym wyjaśnieniu czy rozbudowaniu teoretycznym trzech ostatnich słów zawiera się właściwie wszystko, co będzie przedmiotem studiów przez następne lata i co łączy się z sięgnięciem do tradycji semiotycznej oraz przejęciem zaproponowanego przez mistrza (Stanisław Ossowski) pojęcia autoteliczności. Czego jak dotąd nie ma, czego brakuje, by tak w uproszczeniu rzec, to wprowadzenia społeczeństwa, które — jak się później okaże — jest przecież jedną z kategorii obecnych w analizie Kroebera, ale przez Kłoskowską bez wskazania powodów zostaje pominięte. W Kulturze masowej są to jedynie rozróżnienia między faktami kulturalnymi i faktami społecznymi, ale w istocie nie dotyczą one interesujących nas kwestii. W rozdziale pierwszym Socjologii kultury Kłoskowska stwierdza: „Jest oczywiste, że wszystkie zjawiska kultury odnoszą się do człowieka jako uczestnika stosunków społecznych i wszystkie w jakimś zakresie 46 KAZIMIERZ KOWALEWICZ są wspólne zbiorowościom, grupom lub kategoriom społecznym” (Kłoskowska 1981, s. 35). Takie „powiązanie” między kulturą a społeczeństwem ma swoje teoretyczne implikacje: „Właśnie ze względu na uwikłanie ogółu zjawisk społecznych w problematykę kultury, przy globalnym rozumieniu tego pojęcia, nie można czynić antropologicznej koncepcji kultury podstawą wyodrębnienia socjologii jako wyspecjalizowanej subdyscypliny, równorzędnej z wymienionymi na początku tego rozdziału dziedzinami socjologii, takimi jak socjologia pracy i przemysłu, wsi i miast, warstw i klas społecznych” (Kłoskowska 1981, s. 35). Najprościej mówiąc, Kłoskowska starała się w swoich rozważaniach wyjaśnić, dlaczego socjologia kultury musi odejść od globalnego ujęcia, by miała szansę zaistnienia, nawet jeśli dla potrzeb wyraźnego wyodrębnienia owego węższego zakresu kultury trzeba czasem sięgać do globalnego pojęcia kultury (Kłoskowska 1981, s. 37). Dlatego nawet na łamach Socjologii kultury Kłoskowska stara się przypomnieć, jak brzmi w jej ujęciu antropologiczne określenie kultury. Widzimy, że w grę w chodzą właściwie działania i ich wytwory, ponieważ jest to obszar dość rozbudowany, pojemny, należy wyodrębnić zjawiska podobne w charakterze, służy temu określenie kategorii kultury: „Przez kategorie kultury będą tu rozumiane wielkie, podstawowe działy tej kultury wyodrębnione w ujęciu synchronicznym, a różniące się charakterem składających się na nie elementów w sposób uzasadniający z metodologicznych i teoretycznych względów ich odrębne badanie” (Kłoskowska 1981, s. 106). Zdaniem Kłoskowskiej, nie ulega wątpliwości, że kategorie proponowane przez badacza powinny być wyraźnie oddzielone, także wyczerpujące, czemu mają służyć ostre kryteria podziału. Dla pewności polska badaczka dodaje: „Kategorie powinny przy tym obejmować zjawiska względnie jednorodne i charakteryzujące się cechami istotnymi uzasadniającymi ich wyodrębnienie” (Kłoskowska 1981, s. 107). Dla dalszych wywodów zawartych w Socjologii kultury kluczowe znaczenie ma „powrót” do ustaleń poczynionych w Kulturze masowej, pełniejsze wykorzystanie propozycji Kroebera, jeśli chodzi o możliwe trzy kategorie kultury, obok znanej nam już kultury rzeczywistości i kultury wartości, przywołana zostaje kultura społeczna. Aby dobrze ugruntować swoje stanowisko, Kłoskowska rzetelnie rozważa każdą z przyjmowanych kategorii, nadając jej własną interpretację. W przypadku kultury rzeczywistości chodzi o „działania, narzędzia i wytwory związane z produkcją, dystrybucją, usługami i konsumpcją dóbr, z czynnościami ochronnymi i obronnymi zabezpieczającymi we właściwy człowiekowi sposób gatunek i jednostkę” (Kłoskowska 1981, s. 110). Autorka zaznacza, że nie można traktować tej części kultury jako hierarchicznie niższej i podporządkowanej pozostałym. Kolejna kategoria to kultura społeczna, której nazwa pojawia się w wielu innych możliwych klasyfikacjach. Pamiętając o tym, że zjawiska kulturalne zawsze mają charakter społeczny, tę ostatnią klasę zjawisk należy traktować jako kategorię swoiście społeczną: „Najogólniej mówiąc KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 47 charakteryzuje się ona tym, że podmiotem i przedmiotem kulturalnie określonych działań są tutaj sami ludzie, że regulujący wpływ kultury odnosi się w tym wypadku nie do żadnych innych substancji lub wartości, lecz do stosunków, ról i układów ludzi w ich wzajemnych powiązaniach” (Kłoskowska 1981, s. 111). Autorka Socjologii kultury wyraźnie dostrzega znaczenie tej kategorii dla uprawiania socjologii kultury — dostarcza ona bowiem zasadniczego i podstawowego repertuaru zmiennych niezależnych, istotnych dla empirycznych prób w dziedzinie socjologii kultury. I chociaż wyodrębnienie tej kategorii kultury jest przedmiotem ciągłego sporu, to stwarza to zaledwie przeczucie kłopotów, które pojawiają się, gdy: „kultura rozumiana jest […] jako świat zjawisk transcendentnych i autotelicznych, to znaczy stanowiących cel sam w sobie” (Kłoskowska 1981, s. 112). Dlatego właśnie: „Ta trzecia kategoria zjawisk kulturalnych wymaga nadania jej nazwy, która nie powodowałaby teoretycznych nieporozumień, oraz szczególnie dokładnego określenia, gdyż ona właśnie ma być przedmiotem badań i analiz właściwych socjologii kultury, zawiera bowiem repertuar zmiennych zależnych tych badań” (Kłoskowska 1981, s. 115). Po tym określeniu powinności, jakie stoją przed tą trzecią kategorią kultury, Kłoskowska (1981, s. 116) wstępnie stwierdza, czym w istocie jest trzecia z tych kategorii: „Każda z wyodrębnionych kategorii kultury składa się ze zjawisk o swoistym charakterze i funkcjach. Kategoria trzecia określona zostanie terminem «kultury symbolicznej». Składające się na nią zjawiska to znaki i wartości. Znaki i wartości są przedmiotami lub aktami ludzkiego zachowania, stanowiącymi korelaty postaw i znaczeń”. Kłoskowska wyraźnie zaznacza, że ta kategoria kultury nie jest wyższa od pozostałych i nie jest też uznawana za jedyną postać kultury. Jednocześnie wprowadza do propozycji Kroebera pewną modyfikację terminologiczną — proponuje, by mówić o kulturze bytu, kulturze społecznej (socjetalnej) i kulturze symbolicznej. Po takim sformułowaniu stanowiska kolejne strony i rozdziały książki skupione są na rozbudowanej analizie kultury symbolicznej, choć z pola zainteresowania nie wyklucza się sfery kultury bytu, a jednocześnie podkreśla się, że szczególnie złożony jest związek kultury symbolicznej z kulturą społeczną. Jednak nie o samą złożoność zapewne tutaj jedynie chodzi. W pewnym momencie w odniesieniu do tej kwestii — związku kultury społecznej z kulturą symboliczną — autorka stwierdza: „ten związek stanowi istotę socjologii kultury” (Kłoskowska 1981, s. 128). Jednak charakterystyka tego, jak przebiega określanie samego pojęcia kultury i zadań socjologii kultury byłaby niepełna, gdybyśmy przemilczeli to, jak istotne znaczenie dla tych rozważań ma zwrócenie uwagi na wartości autoteliczne. W sferze kultury bytu i kultury socjalnej procesy semiozy mają charakter instrumentalny. Najbardziej interesują jednak Kłoskowską te obszary semiozy w obrębie zachowań ludzkich, w których owa instrumentalna forma nie tylko znika, ale wręcz zostaje zastąpiona przez inną: „Formułowanie znaczeń staje się w tej sferze celem samym w sobie, a przynajmniej taki charakter przy- 48 KAZIMIERZ KOWALEWICZ biera w aspekcie motywów ludzkiego działania i w bezpośrednim jego przebiegu. Działania semiotyczne mające postać takich autotelicznych wartości są nazywane zjawiskami symbolicznymi w przyjętym tu znaczeniu. Kultura symboliczna zostaje więc określona przez kryterium semiotyczne i aksjologiczne łącznie” (Kłoskowska 1981, s. 174). Mimo częstego cytowania oryginalnych sformułowań autorki pominięte zostały zarówno subtelności analizy, jak i złożoność myśli prowadząca do takich a nie innych teoretycznych rozstrzygnięć i propozycji. Ale „trzymanie się” blisko sformułowań autorki pozwoliło pokazać, jaką postać przyjęła definicja kultury najpierw powstała z konieczności przygotowania się do rzetelnej analizy kultury masowej, prowadzonej z socjologicznej perspektywy, a następnie przez lata modyfikowana, by znaleźć się w centrum socjologicznej refleksji o kulturze. Kiedy pod koniec lat siedemdziesiątych Richard Peterson omawiał różne stanowiska związane z rozumieniem kultury, to doszedł do wniosku, że żadna z rozważanych przez niego perspektyw nie dostarczyła przekonujących argumentów na temat związków między kulturą a społeczeństwem (Peterson 1979, s. 137–166). Także w haśle zawartym w socjologicznym podręczniku o charakterze przeglądowym, nakierowanym na dzieje tej dyscypliny w XXI wieku i ogłoszonym wiele lat później, czytamy: „Socjologiczne zadanie dla badania kultury w XIX w. pozostanie takie samo, jakie było z dawien dawna: jak połączyć kulturę i strukturę społeczną i jak badać sposób oddziaływania jednej na drugą oraz związki ludzkie i kondycję człowieka, zarówno lokalnie, jak i w krajobrazie globalnym” (Kant Bharadwaj 2007, s. 142). WYKRACZAJĄC POZA PRZYPADKOWĄ ZBIEŻNOŚĆ W CZASIE W miarę szerokie przedstawienie myśli Raymonda Williamsa i Antoniny Kłoskowskiej pokazuje dostatecznie wyraźnie różnice stanowisk, jeśli chodzi o samo ujęcie kultury i możliwe drogi uprawiania socjologii kultury. Niewiele upraszczając można powiedzieć, że przestrzenią, w której można zauważyć te różnice, jest właśnie relacja między kulturą i społeczeństwem, co zapewne nie przez przypadek przywołuje już tytuł jednej z pierwszych ważnych książek Williamsa. Zostało to także jasno podkreślone w poprzednim paragrafie, nie tylko w kontekście samych rozważań Antoniny Kłoskowskiej, ale także w encyklopedycznej sugestii, co do kierunku refleksji z zakresu socjologii kultury w XXI wieku. W książce Marksizm i literatura, w części bezpośrednio poświęconej socjologii kultury Williams (1989, s. 224) pisał: „Liczne metody socjologiczne zostały ograniczone lub zniekształcone przez zredukowane lub redukujące pojęcie społeczeństwa i tego, co społeczne. Widać to wyraźnie na przykładzie socjologii kultury”. Kiedy jednak mowa o społeczeństwie, to Williams najczęściej sięga do swoich własnych, choć dalekich od ortodoksji, propozycji marksizmu, co nie znaczy, że to wystarcza, by dokonać zadowalającej analizy KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 49 pozwalającej ująć kulturę i społeczeństwo we wzajemnych oddziaływaniach. Jak sam twierdzi, socjologia kultury powinna położyć nacisk na to, „co zawsze jest całością i spójnym, materialnym procesem społecznym” (Williams 1989, s. 232). Podkreśla to ewentualną rolę materialnych determinant, ale nie jest rozwiązaniem złożonego problemu. Jednak nie to, co skrywa się za rozumieniem społeczeństwa, może dzielić i do pewnego stopnia zapewne różnicuje oba stanowiska. Kluczowe znaczenie ma rozumienie kultury. Williams zawsze sytuuje się w obrębie antropologicznego ujęcia kultury. Wydaje się, że znaczącą uwagę czyni Stefan Żółkiewski (1989, s. 359) w posłowiu do Marksizmu i literatury, kiedy pisze: „Dobrze przy tym, że rozumie kulturę szeroko, antropologicznie, nie ogranicza się do kultury symbolicznej”. Chodzi tutaj, jak się wydaje, nie tylko o wskazanie właściwego Williamsowi pola zainteresowani kulturą, lecz w cytowanym zdaniu jest także ukryta dyskretna aluzja do stanowiska Antoniny Kłoskowskiej. „Antropologiczna definicja kultury nie dostarcza jednak podstaw do wyodrębnienia kultury od społeczeństwa” (Kłoskowska 1981, s. 101–102) — mogłaby ona zatem powtórzyć, ustosunkowując się do tak wyrażonego ujęcia Williamsa. Jej zdaniem, antropologiczne ujęcie kultury może być zastosowane do opisu mniejszych wewnętrznych całości, współczesnych państwowych społeczeństw, pozwalając na ich pogłębione ujęcie. Z tego punktu widzenia jeszcze bardziej zrozumiała staje się pozycja, jaką dokonania Williamsa mają w obrębie studiów kulturowych, choć czytelnika może nieco zaskakiwać napięcie, jakie istnieje między myślą o modernistycznym kształcie a postmodernistycznym duchem przenikającym studia kulturowe. W przypadku Antoniny Kłoskowskiej przekłada się to na pytanie o żywotność jej myśli i inspirującą rolę w obrębie obecnych badań kultury. To zagadnienie staje się szczególnie ważne, gdy uwzględnimy to wszystko, co stało się w semiotyce w ciągu ostatnich trzydziestu lat od wydania Socjologii kultury, i gdy wiemy, jak dziś, że różnice między strukturalizmem a poststrukturalizmem nie są tak ostre jak początkowo mogło się wydawać, semiotyka zaś nadal nie tylko jest możliwa, ale pozostaje zarazem w bliskości z naukami społecznymi i rozważa pragmatyczne aspekty znaku (Posner 2011). Czasem zapomina się, że owa kultura symboliczna, o której pisała Kłoskowska, nie ogranicza się do obszaru praktyk autotelicznych. To zapewne przypadek, ale być może powinien on mieć swoje konsekwencje. Warto bowiem pamiętać, że ostatni rozdział, właściwie zakończenie Socjologii kultury, Kłoskowska poświęciła funkcjonowaniu kultury symbolicznej poza zasadą autoteliczności. To tutaj można znaleźć wiele logicznych przejść i połączeń między socjologią kultury a możliwymi studiami kulturowymi z uniknięciem zwykłych naiwności. Oczywiście chodzi o socjologię kultury, która operuje własnym socjologicznym ujęciem kultury. Tak jak w przypadku strukturalizmu i poststrukturalizmu, okazać się może, że w odniesieniu do modernizmu i postmodernizmu różnice nie tylko nie są nie do przekroczenia, ale że mamy solidne podstawy, by to uczynić. 50 KAZIMIERZ KOWALEWICZ BIBLIOGRAFIA Baker Chris, 2005, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, tłum. Agata Sadza, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Bokszański Zbigniew, 2007, O socjologii kultury Antoniny Kłoskowskiej. Przedmowa do trzeciego wydania, w: Antonina Kłoskowska, Socjologia kultury, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Filmer Paul, 2003, Structures of Feeling and Socio-cultural Formations: The Significance and Experience to Raymond Williams’s Sociology of Culture, „British Journal of Sociology”, t. 54, s. 199–219. Jenks Chris, 1999, Kultura, tłum. Wojciech J. Burszta, Zysk i S-ka, Poznań. Kant Bharadwaj Lakshmi, 2007, The Sociology of Culture, w: 21st Century Sociology. Reference Book, t. 1, Clifton D. Bryant, Dennis L. Peck (red.), Sage Publications, London–New Delhi. Kłoskowska Antonina, 1981, Socjologia kultury, PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1983, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa (I wyd. 1964). Milner Andrew, Browitt Jeff, 2002, Contemporary Cultural Theory: An Introduction, Routledge, London. O’Connor Alan, 2005, Raymond Williams, Rowman and Littlefield Publishers, New York– –Oxford. Peterson Richard A., 1979, Revitalizing the Culture Concept, „Annual Review of Anthropology”, t. 5, s. 137–166. Posner Roland, 2011, Post-modernism, Post-structuralism, Post-semiotics? Sign Theory at the fin de siècle, „Semiotica”, t. 183, s. 9–30. Storey John, 2009, Cultural Theory and Popular Culture: An Introduction, Pearson–Longman, London–Milan. Williams Raymond,1958, Culture Is Ordinary, w: Norman Mackenzie (red.), Conviction, Macgibson and Kee, London. Williams Raymond, 1961a, Culture and Society 1780–1950, Penguin Books, London. Williams Raymond, 1961b, The Long Revolution, Columbia Uniwersity Press, Chatto and Windus, New York–London. Williams Raymond,1981a, The Sociology of Culture, Schocken, New York. Williams Raymond, 1981b, Culture, Fontana, Glasgow. Williams Raymond, 1983, Keywords, Fontana, London. Williams Raymond, 1989, Marksizm i literatura, tłum. Antoni Chojnacki, Edward Kasperski, PWN, Warszawa. Żółkiewski Stefan, 1989, Posłowie, w: Raymond Williams, Marksizm i literatura, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. KŁOSKOWSKA AND WILLIAMS OR ON A CERTAIN CONVERGENCE IN TIME Summary The phenomenon of publication, in the same year, of two books having identical titles, is enough to study the theory presented therein. Both books feature the notion of culture, which was broadly elaborated by both authors: Antonina Kłoskowska and KŁOSKOWSKA I WILLIAMS, CZYLI O PEWNEJ ZBIEŻNOŚCI W CZASIE 51 Raymond Williams already in their earlier analyses. It turns out, however, that no matter the title of a book interesting to us, culture is tackled differently in both of them. Williams seems to keep using anthropological definition of culture, while Kłoskowska suggests sociological approach. A reflection on culture by the English academic has shaped the character of British cultural studies and their subsequent follow-ups around the world. A question arises, to what extent the sociological approach by Kłoskowska may give impetus to cultural research in Poland, especially when symbolic culture appears beyond the principle of autotelism. Key words/słowa kluczowe autotelism / autoteliczność; culture / kultura; culture of existence / kultura bytu; social culture / kultura społeczna; symbolic culture / kultura symboliczna; sociology of culture / socjologia kultury; cultural studies / studia kulturowe LESZEK BARAN Wyższa Szkoła Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? WYBRANE ASPEKTY KULTURY NARODOWEJ W UJĘCIU ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ I INNYCH POLSKICH SOCJOLOGÓW WSPÓŁCZESNYCH W socjologii polskiej problematyka narodu i kultury narodowej zawsze należała do znaczących. Fakt, że naród polski nie uległ rusyfikacji i germanizacji, że nie zatracił swej kultury, ba — że wyszedł z okresu rozbiorów liczebniejszy, z kulturą narodową rozwiniętą i oddziałującą na coraz szersze kręgi odbiorców (zob. Kurczewska 1997, s. 14–15; Zwoliński 2005, s. 66), musiał budzić zainteresowanie rodzimych badaczy. Także współcześnie, choć może wyglądać to na paradoks, mimo obserwowanego od dziesiątków lat zjawiska jednoczenia się społeczeństw pod względem ekonomicznym i politycznym, mimo wzmożonego obiegu treści symbolicznych, zwłaszcza spod znaku tzw. kultury popularnej, tematyka narodowa — jak zauważyła Antonina Kłoskowska (1991c, s. 19–20; 1996, s. 385–386) — nie traci na znaczeniu, a wraz z nią — dodajmy — istotne pozostają zagadnienia kultury i tożsamości narodowej. Ze względu na rangę tematyki kultury narodowej w rodzimej socjologii oraz jej aktualność we współczesnych naukach społecznych, a także wobec popularności w ostatnich latach „tożsamościowej” perspektywy postrzegania kwestii przynależności narodowej (Kurczewska 1997, s. 14–16; por. też 2000, s. 16), jak sądzę, warto zastanowić się nad ujęciem wybranych aspektów kultury narodowej stosowanym przez współczesnych polskich socjologów, a zwłaszcza odnieść je do zapatrywań Antoniny Kłoskowskiej. Wszak uczoną tę uznawano za instytucję w polskiej socjologii kultury 1, była ona autorką nie tylko powszechnie znanych monografii z tego zakresu, ale też haseł przedmiotowych i definicji kultury, tudzież kultury narodowej, w wydawnictwach encyklopedycznych. Adres do korespondencji: [email protected] Za klasyka problematyki związanej z kulturą narodową uważa Kłoskowską choćby Joanna Kurczewska, mianuje ją patronem analiz zawartych w książce Kultura narodowa i polityka (2000a, s. 8). 1 „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 54 LESZEK BARAN ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ Kultura narodowa, czyli symboliczna Antonina Kłoskowska uważała kulturę narodową za kulturę typu symbolicznego 2, której rdzeń — jak uznawała — to „wartości symboliczne, powstające w świadomości ludzi, ale mające zewnętrzny wyraz w postaci zjawisk i przedmiotów stanowiących ich zobiektywizowaną postać, będących nośnikami symbolicznych znaczeń” (Kłoskowska 1991a, s. 51). W „ogólnoludzkiej kulturze symbolicznej” Kłoskowska (1996, s. 37, 38) wyróżniała kilka dziedzin (głównych systemów) i zaliczała do nich: język, religię, sztukę, wiedzę i naukę (humanistykę 3), także literaturę, obyczaje i rytuały. Dziedziny te — każdą z osobna — autorka postrzegała jako sumy, odpowiednio, wszelkich religii, języków, obyczajów, sztuk, także wiedzy, „jakie kiedykolwiek i gdziekolwiek realizowano w dziejach całej ludzkości”. Kulturę narodową zaś pojmowała jako elementy wyodrębnione spośród wszystkich (lub prawie wszystkich) tych dziedzin, odpowiednio z sobą powiązane i dzięki temu właśnie stanowiące całość różną od innych całości wyodrębnionych w ten sam czy podobny sposób 4. Na określenie tego szczególnego związku Kłoskowska używała pojęcia syntagmy 5. Miało ono uzmysławiać, że na przykład: „Wewnętrznie sprzeczne byłoby pojęcie narodu, który w obcym języku (innym niż język domowy) przekazuje treści literackie odnoszące się wyłącznie do innej grupy i tradycji, kieruje się jeszcze innymi normami obyczaju, bez związku z tą tradycją i literaturą, oraz wyznaje religię nie mającą żadnych punktów stycznych 2 Kultura symboliczna to trzecia z wyodrębnionych przez autorkę kategorii kultury w ujęciu globalnym. Innymi są kultura bytu i kultura społeczna (socjetalna): „Kultura bytu — zdaniem Kłoskowskiej (1981, s. 124) — jest pojęciem szerokim. Rozciąga się na formy wszystkich ludzkich czynności podtrzymujących byt: reprodukcję gatunku, czynności techniczno-ekonomiczne obejmujące prócz produkcji dystrybucję, usługi i konsumpcję, czynności ochronne i obronne w stosunku do sił przyrody, klimatu, zwierząt i ludzi”. Kultura społeczna (socjetalna) charakteryzuje się „tym, że podmiotem i przedmiotem kulturalnie określonych działań są tutaj sami ludzie, że regulujący wpływ kultury odnosi się w tym wypadku nie do żadnych innych substancji lub wartości, lecz do stosunków, ról i układów ludzi w ich wzajemnych powiązaniach” (Kłoskowska 1981, s. 111). 3 Wiedzę i naukę humanistyczną Kłoskowska odróżniała od „techniki i nauki”. Te ostatnie przyporządkowywała „kulturze bytu”, a więc aspektowi życia człowieka, który uznała nie tyle może za wolny od konotacji narodowościowych, ile niekoniecznie czy w nikłym stopniu z nimi związany (por. Kłoskowska 1997b, s. 5, 10). 4 Kulturę narodową jako syndrom (układ) należy, zdaniem autorki, odróżnić przede wszystkim „od innych typów kulturowych całości, np. od kultury wspólnej pewnym zbiorowościom wyznaniowym, zawodowym lub uczestnikom ruchów artystycznych. Na te kultury składają się normy, nawyki, przekonania i dzieła z zakresu jednego systemu kulturowego (np. języka, religii, nauki, sztuki), a nie z wielu” (Kłoskowska 1991a, s. 51). 5 Syntagma to eksploatowany przez francuskich strukturalistów termin językoznawczy, podkreślający powiązanie elementów zdania (wypowiedzi językowej) odpowiednimi regułami syntaktycznymi (por. Kłoskowska 1991a, s. 51; 1991c, s. 23–24). SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 55 z żadną z wymienionych dziedzin, także z folklorem” (Kłoskowska 1996, s. 38– –39). Zdaniem Kłoskowskiej (1996, s. 36), kultury narodowe wyłaniają się w kilku etapach i dzięki kilku mechanizmom: — pierwszym etapem/mechanizmem jest „tworzenie systemów symbolicznych wynikające z gatunkowych zdolności człowieka” (np. mowy/języka, wierzeń/religii, obyczajów), — drugim — „wyodrębnianie się układu tych systemów jako właściwych grupie odgraniczającej się w ten sposób od innych, obcych grup”, — trzecim mechanizmem (zarazem etapem) jest „rozszerzanie zakresu wspólnych elementów w obrębie szerszej zbiorowości społecznej, na przykład w granicach plemienia lub państwa”. Dopiero wtedy można mówić o kulturze narodowej jako takiej, o — precyzowała Kłoskowska (1991a, s. 51) — szerokim i złożonym układzie (syndromie) „sposobów działania, norm, wartości i symboli, wierzeń, wiedzy i dzieł symbolicznych, który przez jakąś zbiorowość społeczną uważany jest za własny, jej w szczególności przysługujący, wyrosły z jej tradycji i historycznych doświadczeń oraz obowiązujący w jej obrębie”. Kultura wymiennych „cegiełek” Ważne dla zrozumienia istoty kultury narodowej wydaje się zatem uściślenie, czym jest wspomniany syndrom: jakie ma (jakie powinien mieć) niezbędne składowe. Autorka Kultur narodowych u korzeni podkreślała trafność porównania dokonanego przez Karla Deutscha, że kultura narodowa to zespół cegiełek (building blocks) ulegających w poszczególnych przypadkach wymianie (Kłoskowska 1996, s. 33 i 39). Właściwie żaden z elementów wchodzących w skład wymienionych wyżej głównych systemów ogólnoludzkiej kultury symbolicznej (języka, literatury, sztuki, religii, humanistyki, obyczajów) nie może być — zdaniem Kłoskowskiej (1991a, s. 51) — uznany ani za konieczny, ani za wystarczający dla stwierdzenia występowania wytworu (zjawiska), jakim jest kultura narodowa. „Kultury narodowe mają różne odmiany. Oscylują w obrębie wymienionego repertuaru właściwości, ale skład, układ i hierarchia tych właściwości nie są identyczne we wszystkich kulturach i mogą zmieniać się w toku historycznego trwania określonej kultury”. Są narody, których wyróżnikiem jest język, jak Polacy (Kłoskowska 1991a, s. 53). Język nie wyróżnia jednak na przykład współczesnych Żydów z wielu krajów diaspory. Innymi słowy, podkreśla Kłoskowska (1996, s. 39), określone cegiełki Deutscha w niektórych kulturach narodowych występują, w innych zaś nie. Należy też zwrócić uwagę na fakt, że — w odróżnieniu od zbiorowości etnicznych — narody (zwłaszcza duże, nowoczesne) „są wewnętrznie zróż- 56 LESZEK BARAN nicowane — podkreślała Kłoskowska (1991a, s. 55; zob. też 1996, s. 43– –44) — pod względem klasowo-warstwowym, regionalnym, zawodowym, ze względu na poziom wykształcenia i grupowe afiliacje oraz indywidualne kulturowe wybory”, a ponadto — jako nieizolowane — ulegają różnym zewnętrznym wpływom. Dlatego każda taka kultura jest odtwarzana i przeżywana przez jej nosicieli i przedstawicieli na wiele różnych sposobów, z różnym stopniem kompetencji, intensywności i zaangażowania, w odróżnieniu od kultur etnicznych, które jako systemy były jednakowo dostępne wszystkim członkom prostych społeczności pierwotnych lub cząstkowych i przez wszystkich jednakowo przyswojone (Kłoskowska 1991a, s. 54; por. też 1996, s. 40). Jako pojęcie kluczowe dla kultury narodowej wskazywała Kłoskowska ojczyznę w sensie ideologicznym. Powołując się na Stanisława Ossowskiego podkreślała, że ojczyzna ideologiczna „obejmuje ogół postaw i ich korelatów odnoszących się do wspólnego narodowej zbiorowości zasobu symboli przestrzennych, artystycznych, intelektualnych, ideologicznych, religijnych uważanych za wytwór i dziedzictwo grupy” (Kłoskowska 1981, s. 556). To zatem zbitka pojęciowa „niezbędna jako zasada «wyobrażonej» wspólnoty narodu” (Kłoskowska 1996, s. 53). Naród zaś jest (musi być) wspólnotą wyobrażoną — stwierdzała Kłoskowska (1991c, s. 22) — gdyż rozmiary takiej zbiorowości wykluczają kontakty twarzą w twarz jego wszystkich członków, możliwe jedynie w pierwotnych grupach etnicznych. Ojczyzna ideologiczna to „kultura narodowa w ogóle” (Kłoskowska 1996, s. 53). Walencja, czyli „wskaźnik” tożsamości narodowej Jako socjolog Antonina Kłoskowska (1999, s. 106) podkreśla podmiotowy charakter kultury — także, oczywiście, narodowej. Jej zdaniem (Kłoskowska 1996, s. 74, 79), przekazy symboliczne, które nie są przez nikogo przeżywane, są tylko kulturą potencjalną. W tym kontekście ważne miejsce w koncepcji Kłoskowskiej zajmuje kategoria walencji. O ile bowiem kulturę narodową można uważać za obiektywny wskaźnik (przejaw) istnienia grupy zwanej narodem, o tyle o przynależności do tej grupy powinna zaświadczać — uważała autorka — nie tylko identyfikacja/samoidentyfikacja 6, ale także „pewna znajomość kultury narodowej”, której nie należy utożsamiać ani z erudycją, ani z pełną znajomością kanonu (Kłoskowska 1999, s. 107). Nie można przecież odbierać człowiekowi prawa przynależności do określonej kultury narodowej (odmawiać tożsamości narodowej) tylko dlatego, że nie zinternalizował — z różnych 6 Zjawisko świadomości przynależności narodowej nabrało szczególnego znaczenia — podkreślała Antonina Kłoskowska (1991c, s. 20) — w czasach nowożytnych. SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 57 zresztą powodów 7 — istotnych („wysublimowanych”), zdaniem teoretyków, składników kanonu. Jednak przyswojenie sobie przynajmniej niektórych przejawów (treści) syndromu, jakim jest kultura narodowa, wydaje się, zdaniem Kłoskowskiej, niezbędne. I musi to być znajomość swoistego rodzaju, oznaczająca „poczucie szczególnej bliskości, łatwość posługiwania się elementami danej kultury, sięganie do nich w momencie silnych napięć emocjonalnych wymagających wyrazu”, na przykład „w czasie międzynarodowych konfliktów, na emigracji, w sytuacji pogranicza (konfrontacji z kulturą obcą, sąsiednią)”, ale też w kontekście zawodów sportowych z udziałem zawodników z różnych krajów i w najzwyklejszych sytuacjach życiowych (Kłoskowska 1999, s. 107) — ot, choćby podczas odbioru filmów reklamowych eksploatujących wartości i symbole narodowe. Właśnie takie przyswojenie kultury narodowej autorka nazwała walencją. WYBRANI WSPÓŁCZEŚNI SOCJOLOGOWIE POLSCY O KULTURZE NARODOWEJ Nie tylko kultura symboliczna Za współczesnych socjologów polskich, zgłębiających problematykę kultury narodowej, uważam badaczy współczesnych Antoninie Kłoskowskiej i młodszych od niej. Odwołanie się do nich pozwala uzmysłowić sobie, że poglądy na temat narodu i jego kultury, odmienne od kulturalistycznego stanowiska autorki, nie należały w jej czasach do odosobnionych (co zresztą zrozumiałe z uwagi na ówczesny kontekst polityczno-ideologiczny), a dziś chyba dominują w polskiej refleksji socjologicznej (na ocenę stopnia odmienności tych stanowisk przyjdzie czas we wnioskach). Spośród rówieśników Antoniny Kłoskowskiej można wskazać socjologa kultury Kazimierza Żygulskiego, reprezentanta marksowskiego czy też materialistyczno-historycznego nurtu refleksji nad narodem i jego kulturą. Żygulski (1972, s. 78; por. też s. 71 i nast.) rozciągał pojęcie kultury na „wszystko, co należy do życia społecznego”. Każdą natomiast kulturę grupową (w tym narodową) uznawał za „całościową formę bytu grupy”, zwłaszcza wielkiej grupy — typu naród (Żygulski 1972, s. 83). Różnica stanowisk Żygulskiego i Kłoskowskiej stanie się jeszcze lepiej widoczna, gdy porównamy ich definicje narodu. Zostały one sformułowane w odstępie co najmniej dwóch dekad, przytaczam je jednak przede wszystkim jako charakterystyczne dla ujęć materialistyczno-historycznego i kulturalistycznego, z którymi kojarzeni są wymienieni autorzy. 7 Udział w zasobach kultury narodowej i intensywność tego udziału zależą od wielu czynników: stopnia i kierunku wykształcenia, przynależności do takiej lub innej warstwy społecznej czy grupy zawodowej, także kultywowanych w rodzinie i przekazywanych przez nią tradycji (por. Kłoskowska 1991a, s. 54). 58 LESZEK BARAN Żygulski (1972, s. 84) definiował naród jako „pewien rodzaj historycznie ukształtowanej wspólnoty ludzkiej, opartej zarówno na czynnikach ekonomicznych, zwłaszcza wspólnocie rynku, wspólnej przeszłości i wspólnym terytorium, a więc ojczyźnie, jak i na wspólnocie języka i kultury”. „Język i kultura” w tym układzie to nic innego, jak kultura w sensie symbolicznym. Kłoskowska natomiast pojmowała naród podobnie jak w ujęciach antropologicznych (por. Nowicka 2009, s. 379–382) — jako wspólnotę komunikowania „opartą na kształtującym się uniwersum kulturowym o znacznym bogactwie i wewnętrznym zespoleniu elementów (syntagma kultury)” (Kłoskowska 1996, s. 43). Uniwersum to rozumiała jako ojczyznę w sensie symbolicznym, nie tylko terytorialnym; jako strukturę dynamiczną, choć o względnie trwałym rdzeniu, czyli kanonie szeroko rozumianych wartości. Dla Kłoskowskiej zatem kultura symboliczna była — powtórzmy — istotą kultury narodowej, dla Żygulskiego zaś — jedynie elementem (zapewne niezbędnym, ale nie centralnym). Nacisk na inne niż symboliczne składowe szeroko rozumianej kultury narodowej kładł również nieco młodszy przedstawiciel myśli marksistowskiej w socjologii polskiej — Jerzy J. Wiatr. Dopatrywał się on w narodzie „historycznie ukształtowanej trwałej wspólnoty, powstałej na gruncie wspólnych losów dziejowych, wspólnej gospodarki towarowej i wspólnych instytucji politycznych, charakteryzującej się istnieniem poczucia państwowego jako podstawowego składnika świadomości grupowej” (Wiatr 1969, s. 207; 1977, s. 393). Świadomość narodową — obejmującą mitologię bohaterów, uwzględniającą tradycję historyczną, przejawiającą się we wspólnocie interesów i dążeń oraz dumie narodowej — uznawał Wiatr za czynnik, co prawda, wyraźnie różnicujący narody, ale tylko „do pewnego stopnia” (Wiatr 1969, s. 208–209), a ponadto głównie za symptom, choć niepozbawiony mocy sprawczej, a więc za czynnik wtórny, a nie pierwotny kształtowania narodu (Wiatr 1977, s. 390–398). Była więc świadomość narodowa w rozumieniu Wiatra subiektywnym dopełnieniem obiektywnych procesów historycznych w obrębie kultury globalnie rozumianej (czyli gospodarczych, polityczno-społecznych i — tak je nazwijmy — symboliczno-kulturowych) oraz ich efektów, z ideą państwa narodowego jako centralną kategorią świadomości polityczno-ideologicznej (zob. Wiatr 1977, s. 397, 400). Za aspekt problematyki kultury narodowej w ujęciu Wiatra można uznać to, co Kłoskowska nazywała w swych pracach walencją i koncepcją building blocks. Zauważał on bowiem, że choć czynniki różnicujące narody (tu świadomościowe) „w każdym z nich występują — w stopniu większym czy mniejszym — […] to jednak inny jest przedmiot dumy, inni bohaterowie tradycji, inne wspomnienia, do których sięga się w godzinach radości i w godzinach smutku” (Wiatr 1969, s. 209). Stanowiska Żygulskiego, Wiatra i Kłoskowskiej zostały sformułowane w różnych kontekstach historyczno-polityczno-ideologicznych i z odmiennych pozycji metodologicznych. Jednak — jak już sygnalizowano — także badacze, SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 59 którzy odnosili się do problematyki kultury narodowej mniej więcej w tym samym czasie, gdy pochylała się nad nią autorka Socjologii kultury, lub później (a więc już w nowym kontekście społeczno-politycznym) wyrażali, co najmniej, przekonanie o potrzebie innej niż proponowana przez Kłoskowską strukturyzacji elementów składających się na ten typ kultury. Przyjrzyjmy się zatem tym wątkom ich stanowisk, które korespondują z poglądami autorki Kultur narodowych u korzeni, z góry zastrzegając, że lista badaczy uwzględnionych w poniższych rozważaniach na pewno nie jest wyczerpująca. Według Edmunda Lewandowskiego (2004, s. 87–88), kultura narodu to inaczej sposób jego życia, przy czym autor wiąże aspekt narodowy kultury z takimi jej elementami, jak: język, pismo, literatura, religia, mitologia, ideologia, terytorium nie tylko w sensie geograficzno-materialnym, ale również symboliczno-ideologicznym (Lewandowski 2004, s. 19, 28, 38–41). Lewandowski zestawia też greckie słowa ethnos (tu raczej w znaczeniu: stado, rój) i ethos (charakter, obyczaj). Jego zdaniem, można mówić o narodzie o tyle, o ile można mówić o typowych dlań wartościach i normach określających sposób realizacji czy też ochrony tych wartości (w postaci choćby obyczajów czy innych zachowań). I odwrotnie: można mówić o kulturze narodowej o tyle, o ile można wskazać zbiorowość (choćby zbiorowość ta przestała istnieć) funkcjonującą w myśl określonego, w jakimś sensie koherentnego (syntagmatycznego, jak powiedziałaby Kłoskowska) zestawu wartości, norm, wzorców zachowań, typowego dla tejże zbiorowości (zob. Lewandowski 2004, s. 43). Podobnie rozumie kulturę narodową Andrzej Zwoliński. Uznając ją za „specyficzny rodzaj obecności społecznej, współżycia, mentalności, zachowań i idei”, za Bronisławem Malinowskim wskazuje też na te jej elementy, które stanowią głębokie, fundamentalne wymiary egzystencji narodu. Wspomina więc o całej sferze „codziennych kontaktów w życiu rodzinnym, w przyjaźni, w stosunkach towarzyskich, sposobach spędzania wolnego czasu, w instytucjach i szkołach” (Zwoliński 2005, s. 57–58). Zbliżone stanowisko zajmuje także Jerzy Szacki. Jego zdaniem, badacze zbyt incydentalnie spoglądają na naród przez pryzmat kultury popularnej i życia codziennego czy też reprodukowanego codziennie sposobu życia (Szacki 2004, s. 20). Joanna Kurczewska (2000a, s. 15) zaś podkreśla, że „ani «kultura artystyczna», ani «tradycja» [czyli dominujące, jeśli można tak powiedzieć, elementy kultury symbolicznej — L.B.] nie wystarczają, by w pełni określić zasady i reguły rządzące kulturą narodową”, i dodaje, że kultura ta — „zwłaszcza w Europie Środkowej i Wschodniej — jest […] czynnikiem przekształceń ustrojowych w sferze zarówno norm i wartości, jak i praktycznych rozwiązań instytucjonalnych”, a więc z zakresu kultury socjetalnej. Po ukazaniu się książki Antoniny Kłoskowskiej Kultury narodowe u korzeni grono socjologów (z pokolenia młodszego lub nawet dużo młodszego niż pokolenie autorki) podjęło próbę oceny tego dzieła: wskazania jego zalet, ale też — zdaniem recenzentów — niedostatków. Niektóre elementy stanowiska autorki 60 LESZEK BARAN wręcz zakwestionowano. Jednym z nich było rozumienie kultury narodowej jako wyłącznie kultury symbolicznej. „Autorka obstaje przy swojej znanej koncepcji kultury w węższym rozumieniu” — pisał w swym komentarzu Marek Czyżewski. Jego zdaniem, jest to nieuprawnione. „Kultury narodowe — argumentował — są przecież niezwykle silnie powiązane ze sferą instrumentalną (w tym zwłaszcza — z polityką), a także ze sferą residualną” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 31–32). Czyżewski nawiązał w swym komentarzu do rozróżnień dokonanych przez samą Kłoskowską w jej sztandarowym dziele Socjologia kultury i — jak się wydaje — jego uwaga była zasadna jedynie pod pewnym względem. Zauważył to Zbigniew Bokszański, zauważyli też inni recenzenci Kultur narodowych u korzeni 8. Zdaniem Bokszańskiego, Kłoskowska, choć nie dezawuowała innych niż symboliczne składowych kultury, skłaniała się ku tezie, że „kultura symboliczna pozostaje […] sferą najistotniej różnicującą kultury narodowe i określającą ich swoisty charakter” (Kłoskowska 1990, s. 15, cyt. za: Bokszański 2005, s. 121). Rzecz zatem w wyborze określonej perspektywy, a nie w niedopatrzeniu (por. Kłoskowska 1996, s. 31–33). Sama Kłoskowska już w Socjologii kultury podkreślała różnorodność czasowych i przestrzennych wariantów ludzkiej kultury bytu: „Zróżnicowanie kulturowe form tych czynności [podtrzymujących byt — L.B.], to znaczy ich cechy właściwe dla poszczególnych kultur w dystrybutywnym rozumieniu — pisała — świadczy o ich charakterze kulturalnym, to znaczy różnym od czysto popędowych, naturalnych reakcji. […] Techniczne procesy produkcji, pokarmy podtrzymujące życie mogą być wybrane, zgodnie z kulturową regulacją, z pewnego zakresu możliwych środków zaspokojenia potrzeb i realizacji koniecznych do tego zadań […]” (Kłoskowska 1981, s. 125). W innej pracy uczona pisała: „Wyobrażeniowa wspólnota narodowej kultury ma […] różne oblicza. Jest to z jednej strony mniej lub bardziej ściśle określony syndrom kulturowych tekstów […]. Ale jest to także aktualizacja i realizacja tych tekstów w bezpośrednim przeżyciu grupy narodowej z jej ideologią nacjonalizmu, jej interesami wykraczającymi poza kulturę symboliczną, z jej wewnętrznym zróżnicowaniem i napięciami w stosunkach zewnętrznych, w kontaktach z nosicielami kultur innych grup narodowych, ich nacjonalistycznych ideologii i ich materialnych interesów” (Kłoskowska 1991c, s. 25). Wydaje się zatem, że uznawała ona zróżnicowanie kultury narodowej nie tylko na poziomie symbolicznym, ale też bytu i społecznym, pozostając jedynie przy swoim przekonaniu, że najbardziej kultury narodowe różnią się między 8 Mieczysław Marciniak zwrócił uwagę, że „Profesor Kłoskowska nie tyle przez argumentację, ale na zasadzie wyboru zgodnego z jej dotychczasowym dorobkiem teoretycznym [wybrała] perspektywę, którą określa jako kulturalistyczne ujęcie narodu. W ujęciu tym […] kultura jest rozumiana jako wspólnota komunikacji utrwalona w symbolach przekazywanych między pokoleniami” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 43). SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 61 sobą w sferze semiotycznej. Czy jednak zabieg taki można uznać za uprawniony? Jerzy Szacki podkreśla, przywołując wypowiedź George’a Orwella w jego eseju Anglia, twoja Anglia 9, że starając się określić tożsamość wspólnoty (także narodowej) możemy czy wręcz powinniśmy zająć się tymi charakterystycznymi fragmentami, „po których na ogół od razu widać, kto jest kim i czy jest się «u siebie», czy też w jakimś innymi miejscu” (Szacki 2004, s. 19–20). Jednocześnie zauważa, że „posiadanie tożsamości narodowej oznacza wzniesienie się ponad bezpośrednie doświadczenie bycia razem na poziom abstrakcyjnej «wspólnoty wyobrażonej», której kształt określa zawsze jakiś p r o j e k t i d e o l o g i c z n y, a nie zespół przyzwyczajeń” (Szacki 2004, s. 21). Innymi słowy: „zespół przyzwyczajeń”, choćby typowy dla danej zbiorowości, nie jest elementem wystarczającym do tego, aby można było mówić o kulturze narodowej tej zbiorowości i narodowej tożsamości jej członków. Z poglądem tym koresponduje stanowisko Andrzeja Szpocińskiego. Zwraca on uwagę na dwojaki charakter tożsamości jednostkowej: ontyczny i antropologiczny. Ten pierwszy wiąże z kwestią dla jednostki fundamentalną, z jej „być”, drugi — z poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie: „jak być” (jak jestem), jakie powinności i wzory uznać (uznaję) za swoje. Jego zdaniem, jedną z możliwych odpowiedzi na pytanie „jak być” jest tożsamość narodowa. Tym samym kultura narodowa to jeden z zestawów rekwizytów, po który jednostka sięga czy może sięgnąć, obudowując swoje „być”, swoją tożsamość osobniczą (zob. Szpociński 2000). Nie muzeum i nie market. Coś pomiędzy… Koncepcję kultury narodowej, proponując trzy jej ujęcia, w interesujący sposób rozwija Joanna Kurczewska. Pierwsze ujęcie to rozumienie kultury narodowej jako e l i t a r n e j (wysokiej) k u l t u r y a r t y s t y c z n e j, wyrażającej się i konsumowanej w postaci wytworów „znawców i twórców uznanych za narodowych”. W ujęciu tym zakłada się, że o kulturze narodowej „w s z y s t k o m ó w i tradycja wyrażona w postaci arcydzieł muzyki, malarstwa, poezji itd.” (Kurczewska 2000b, s. 37–38, 62–63). Drugie ujęcie sprowadza kulturę narodową do uznawanego t u i t e r a z układu „wartości i norm stanowiących zróżnicowaną własność całego społeczeństwa”. Treść tak pojmowanej kultury narodowej można porównać z odpowiedzią na ofertę (podaż) narodowego w swych „ambicjach” sklepu — „magazynu” lub „supermarketu” (dla każdego coś narodowego „chciałby” mieć taki 9 To właściwie część publikacji zatytułowanej Lew i jednorożec: socjalizm i duch angielski, która jako broszura została wydana w Londynie w 1940 r., a w Polsce przypomniana między innymi w 2002 r., w wyborze esejów, felietonów i listów George’a Orwella Jak mi się podoba. 62 LESZEK BARAN market). Nie jest to bynajmniej system, w którym prym wiedliby „producenci”, dostarczyciele faktów kulturowych. Ciężar w tym przypadku zostaje przeniesiony na odbiorców: „to ich powszechne, doraźne wybory decydują zarówno o treści kultury, jak i składzie panteonu jej twórców” (Kurczewska 2000b, s. 40–41, 62–63). Kurczewska proponuje jeszcze trzecie rozumienie kultury narodowej. „Kulturę narodową — wyjaśnia — można tak ujmować, jakby była tradycją, albo jakby była aktualnym dyskursem publicznym [głównie politycznym — L.B.]; można też ujmować ją, jakby była zasobem, który mieści się między jednym a drugim” (Kurczewska 2000b, s. 49–50). W trzecim wariancie kultury narodowej Kurczewska akcentuje jego s z e r o k i e r o z u m i e n i e. Znajdują w nim bowiem miejsce takie fakty kulturowe, jak „powszechnie akceptowani bohaterowie narodowi, wydarzenia historyczne czy miejsca kultu narodowego”, a także aktualne interesy społeczeństwa (polskiego) oraz przyszłe potrzeby życiowe obywateli, umożliwiające „politykom stworzenie «tu i teraz» pragmatycznej, [choć] dość krótkotrwałej wspólnoty z wyznawcami i wyborcami” (por. Kurczewska 2000b, s. 54). Tak rozumiana kultura narodowa jest zbiorem wartości, dynamicznym, powstającym na styku i pod wpływem oddziaływania/opinii polityków i tzw. przeciętnych obywateli, a także intelektualistów oraz wybitnych artystów. Zdaniem Kurczewskiej (2000b, s. 57), takie „pojęcie kultury narodowej unika dwóch skrajności: petryfikacji oraz doraźności i przypadkowości”. Dodajmy, że nie eliminuje ono bez uzasadnienia żadnych elementów dziedzictwa narodowego, a jedynie „aktualizuje” te, które na danym etapie rozwoju wspólnoty wydają się (decydentom, ale i analizującym ich „ofertę” obywatelom) najbardziej nośne, efektywne z punktu widzenia interesów (potrzeb) narodu 10. Kultura narodowa w trzecim wariancie — podkreśla Kurczewska (2000b, s. 58) — jest „kulturą społeczną, nie tylko artystyczną i intelektualną, społeczeństwa narodowego”. Przy takim ujęciu „wychodzi się daleko poza fundamenty kultury, arcydzieła przeszłości, geniuszy kultury itd. [pierwsze ujęcie — L.B.], jak i poza mody artystyczne, listę bestsellerów, narodową kulturę popularną ustalaną na miarę preferencji jej konsumentów [drugie ujęcie — L.B.]. W tym przypadku chodzi o znacznie większy i bogatszy obszar kultury: o dziedzictwo narodowe wpisane w stan posiadania państwa […] i jednocześnie o projekty przyszłej kultury tworzone w procesie komunikacji polityków ze społeczeństwem” (Kurczewska 2000b, s. 62–63). Trzecie ujęcie kultury narodowej koncentruje się zatem na jej warstwie symbolicznej, nie wyklucza jednak treści z kulturowej warstwy socjetalnej czy 10 Wydaje się, że w systemie demokratycznym, gwarantującym „swobodę komunikacji społecznej i jej dostępność”, niebezpieczeństwo trwałej, intencjonalnej eliminacji określonych treści dziedzictwa narodowego chyba nie jest możliwe, pod warunkiem, że mają one, czy też mogą mieć, dla wspólnoty realne znaczenie. SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 63 bytu, dostępnych jednak także głównie za pośrednictwem znaków i symboli, skoro treści te mają być przedmiotem komunikacji. NARODOTWÓRCZA ROLA KULTURY I POLITYKI — KULTURA NIE WYSTARCZY Koncepcja Joanny Kurczewskiej jest interesująca także z tego względu, że kojarzy zagadnienie kultury narodowej z polityką. Jak bowiem zauważa za Robertem McKimem Jerzy Szacki (2004, s. 21), „grupa kulturowa jest narodem jedynie o tyle, o ile można jej przypisać wymiar p o l i t y c z n y”. W modernistycznej teorii socjologicznej kwestię relacji „naród–kultura narodowa–państwo” najczęściej próbowano rozwiązywać odpowiadając na pytanie: czy u podstaw narodu leży proces kulturowego, czy też politycznego jednoczenia zbiorowości etnicznych (plemion, mniejszości)? Zbigniew Bokszański zwraca w związku z tym uwagę na dwa główne rozróżnienia, po latach uznawane za obowiązujące także przez Jerzego J. Wiatra (2006, s. 24), składające się z dwóch par pojęć. Są to: — dychotomia zaproponowana przez Friedricha Meineckego (Staatsnation — naród państwowy i Kulturnation — naród kulturowy); — koncepcja — w wielu punktach styczna z powyższą — polegająca na rozróżnieniu narodów t w o r z o n y c h i p o w s t a j ą c y c h. Członków n a r o d u p a ń s t w o w e g o łączą wola i przekonanie, wskazuje Bokszański (2005, s. 111–112), „by żyć w ramach i w podporządkowaniu wobec jednego określonego porządku polityczno-państwowego. Naród zawdzięcza swoje powstanie ukształtowaniu określonej organizacji państwowej”. N a r ó d k u l t u r o w y zaś to wspólnota, której spoiwem są więzi sięgające odległych wieków, budowane „na płaszczyźnie wspólnego języka, przekonania o wspólnym pochodzeniu i kulturze. Naród jest zbiorowością, do której należy się niezależnie od własnej woli, przynależność tę dziedziczy się na mocy urodzenia. Wspólnota narodowa wyprzedza tutaj powstanie państwa i chronologicznie, i logicznie. […] dąży do zbudowania organizacji państwowej jedynie po to, aby zapewnić sobie ochronę i realizację swojego p r z e z n a c z e n i a czy m i s j i” 11. Naród t w o r z o n y — termin z drugiej pary pojęć różnicujących współczesne sposoby pojmowania narodu — to wspólnota będąca „wytworem nacjonalizmu, wyobraźni społecznej”. Naród p o w s t a j ą c y zaś „jest tworem obiektywnym, istotnym składnikiem ewolucji społecznej, niezależnym od ludzkiej woli, złożonym zjawiskiem makrospołecznym, którego korelatem mogą być różne ideologie, systemy wartości, wyobrażenia…” (Bokszański 2005, s. 112). 11 W antropologii mowa o dwóch koncepcjach etniczności jako rodzaju więzi plemiennej i/lub narodowej: prymordialistycznej (pierwotnościowej), odpowiadającej koncepcji narodu powstającego, i instrumentalnej, akcentującej czynniki podnoszone w koncepcji narodu tworzonego (Nowicka 2009, s. 387–388). 64 LESZEK BARAN Zajmując określone stanowisko można opowiedzieć się za pierwszeństwem (jeśli nie temporalnym, to logicznym) albo kultury, albo polityki — jako czynnika sprawczego narodu. Opowiedzieć się za kulturą oznacza wskazać obiektywny system wartości i norm do tych wartości się odnoszących, przyjęty („wypracowany”) przez określoną wspólnotę, uznawany przez nią za jej tylko przysługujący i n a t u r a l n ą k o l e j ą r z e c z y (wskutek urodzenia w środowisku p o k r e w n y c h sobie osób) przez kolejnych jej członków dziedziczony. Można też nie uznać kultury za „pierwszy czynnik sprawczy” dla narodu, a w zamian wskazać państwo i rozwijaną przez jego twórców/funkcjonariuszy „ideologię nacjonalistyczną” (narodotwórczą). Wtedy kultura narodowa nie będzie czymś naturalnym, lecz „tworem sztucznym” (pochodzenia subiektywnego, a nie obiektywnego). W swych dociekaniach autorka Kultur narodowych u korzeni nie podważała, przypomnijmy, roli państwa czy władzy państwowej w kształtowaniu oblicza narodu. Rozważała koncepcje „narodu politycznego” czy „kierowanego przez państwo” (Kłoskowska 1996, s. 27–32). Podkreślała na przykład, że znaczący wpływ na kształtowanie kanonu kultury narodowej mają zwłaszcza „instytucje publiczne znajdujące się pod polityczną kontrolą” (Kłoskowska 1991a, s. 54). Była jednak zdania, że sprawcze czy też współsprawcze realne czynniki państwowe (polityczne) nie są warunkiem niezbędnym istnienia (trwania) narodu. „Naród, w przeciwieństwie do państwa — podkreślała z mocą — jest zbiorowością społeczną o charakterze kulturowej wspólnoty” (Kłoskowska 1996, s. 24). Można więc powiedzieć, że proponowała „miękką” koncepcję narodu kulturowego. Taką „marginalizację” polityki, władzy politycznej jako czynnika narodoi kulturotwórczego wytykali Kłoskowskiej przywoływani wyżej komentatorzy jej Kultur narodowych u korzeni. Mieczysław Marciniak uważał, że nawet taki fenomen kulturowy, jak naród polski (który przetrwał okres rozbiorów, a więc braku państwa, „dzięki ciągłości symbolicznego przekazu i twórczości”), „znacznie łatwiej byłoby opisać i analizować w odrzuconej na wstępie przez Autorkę perspektywie teoretycznej, w której kwestia narodowa jest ujmowana przede wszystkim jako narzędzie polityki” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 45) 12. Alicja Rokuszewska-Pawełek z kolei stwierdziła: „Osobiście żałuję, że w książce Antoniny Kłoskowskiej nie ma zbyt wielu bezpośrednich odniesień do kontekstu politycznego, bowiem ten właśnie kontekst, bez względu na wybór generalnej opcji w patrzeniu na problematykę naro12 Jednocześnie Marciniak zauważał: „Odrzucenie [przez Kłoskowską] ram teoretycznych nie oznacza oczywiście braku świadomości takich mechanizmów i rezygnacji z ich przywoływania w uzasadnionych przypadkach” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 45). SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 65 dową, wydaje mi się decydujący” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 38) 13. Także Zbigniew Bokszański uważał, że obrana przez Kłoskowską opcja kulturalistyczna „nie może obejść się bez elementów podejścia eksponującego wątki polityczne. W procesie historycznym dynamizującej się etniczności, która ostatecznie doprowadzić ma do wyłonienia się narodu, ważną rolę odgrywać mogą grupy czy klasy dominujące społecznie oraz ich interesy polityczne i ekonomiczne” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 27–28). Krytykę recenzentów książki Antoniny Kłoskowskiej, jak się wydaje, uwzględnia (co nie znaczy, że wprost się do niej odnosi) Andrzej Zwoliński (2005, s. 65). Zauważa bowiem, że w dwudziestoleciu międzywojennym szybkie wzmocnienie więzi narodowych w społeczeństwie polskim było efektem także aktywności politycznej, zwłaszcza ruchu ludowego, oraz działalności państwa, na przykład w zakresie edukacji powszechnej. Kategorycznej opozycji naród polityczny–naród kulturowy sprzeciwia się Joanna Kurczewska 14. Według niej: „przeżywanie więzi z narodem, z jego kulturą odbywa się zawsze w jakimś kontekście politycznym i pod wpływem zinstytucjonalizowanych przez państwo presji moralnych i społecznych. O tym, jak się przeżywa więź z narodem, w większym lub mniejszym stopniu decyduje (w zależności od sytuacji) więź jednostki z państwem, jej usytuowanie w strukturze państwa, i kultura państwa — realnego czy tylko wyobrażonego. Wydaje mi się — dodaje Kurczewska — że naród nie da się traktować wyłącznie jako twór społeczno-kulturowy, w którym wymiar polityczny może zostać zmarginalizowany czy całkowicie unieważniony. […] uważam bowiem, że w przypadku narodu mamy do czynienia z wielowariantowością powiązań kultury i polityki” (Kurczewska 1997, s. 22–23). Czynnikom narodotwórczym uwagę poświęcają też Tadeusz Paleczny i Edmund Lewandowski. Ten pierwszy podkreśla, że naród to „jedyna grupa kulturowa, która tworzy własne instytucje państwowe” (Paleczny 2005, s. 89). Bliżej mu jednak do przekonania o przynajmniej logicznym prymacie kultury nad państwem w ich funkcji narodotwórczej. Solidaryzuje się bowiem z socjologami uważającymi, że wspólnotowe dziedzictwo kulturowe „tworzy podłoże, 13 „Tam, gdzie Autorka podejmuje kwestię tych zależności [kultury i polityki — L.B.] — pisze w swym komentarzu Alicja Rokuszewska-Pawełek — książka wydaje mi się najciekawsza, zapewne dlatego, że dotyka wtedy najbardziej g o r ą c y c h tematów obecnych w doświadczeniu codziennym” (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 38). 14 Choć tekst Joanny Kurczewskiej (Naród z perspektywy jednostki. Refleksje na marginesie „Kultur narodowych u korzeni” Antoniny Kłoskowskiej) poprzedza relację z opublikowanej dyskusji, niektóre jej stwierdzenia można uznać za podsumowanie wybranych wątków debaty, na przykład: „Nie znaczy to, że w Kulturach narodowych u korzeni polityka jest nieobecna, […] z tym tylko, że ranga teoretyczna o b e c n o ś c i p a ń s t w a w analizach jest mało wyrazista” (Kurczewska 1997, s. 23). 66 LESZEK BARAN na którym rozwijają się dopiero polityczno-państwowe społeczeństwa obywatelskie” (Paleczny 2005, s. 86) 15. Lewandowski uważa podobnie. Podkreśla, że nie można „dowolnie (sztucznie) kształtować wspólnoty narodowej. Skuteczność ruchu nacjonalistycznego zależy od tego, czy zaistniały jakieś przesłanki procesu narodotwórczego” (Lewandowski 2004, s. 37). Wśród tych przesłanek istotne znaczenie mają, jego zdaniem, czynniki kulturowe. Równocześnie autor ten, tak jak niektórzy inni wcześniej przywołani, wskazuje dwa modele (typy) narodu: państwowy oraz etniczny, i zaznacza, że pierwszy mocniej akcentuje polityczno-państwowe czynniki sprawcze, zarówno jeśli chodzi o kształtowanie samego narodu, jak i jego kultury, drugi natomiast znaczenie „wspólnoty krwi” i jedności kulturowej, do których odwołuje się władza, ośrodek polityczny o aspiracjach państwowych (Lewandowski 2004, s. 43–44). Oba modele znajdują potwierdzenie na kontynencie europejskim. Dlatego Lewandowski (2004, s. 36–37) postuluje, aby rozważając genezę narodu uznać za sprawę drugorzędną to, co zdecydowało o powstaniu wspólnoty. PODŁOŻE I TRWANIE KULTURY NARODOWEJ Interesujący aspekt genezy kultury narodowej (tego, kiedy i w jakim stopniu jest ona możliwa) podnosi Andrzej Szpociński (2000). Pojmuje on kulturę narodową, a przynajmniej dominujący jej fragment, jako dziedzictwo, a istotą dziedzictwa jest — podkreśla — upamiętnianie, to jest respektowane w danej kulturze przekonanie, iż wiedza o pewnych elementach kultury (przeszłych i współczesnych) powinna być przekazywana z pokolenia na pokolenie. W związku z tym autor zauważa, że kultura narodowa jest typem systemu kulturowego możliwym do zaistnienia tylko w takiej społeczności (w obrębie takiej kultury), która jest zdolna odróżniać stany rzeczy ważne od nieważnych w perspektywie długiego trwania (zdolna operować kategorią długiego trwania). Po wtóre — społeczność taka musi żywić (respektować) przekonanie, że można w taki lub inny sposób uchwycić (opisać) istotę (tożsamość) dzieł sztuki, zdarzeń i postaci historycznych, bowiem tylko mające swą tożsamość mogą być przedmiotem upamiętnienia. Szpociński podkreśla, że w dzisiejszych nurtach badań nad wytworami kultury ujmuje się je raczej jako wytwory i procesy językowe (t e k s t y, których rozumienie — jak każdego zresztą tekstu — jest względne, bo zależy nie tylko od ich zawartości, ale też od sposobu interpretacji i cech samego interpretatora), a nie jako przedmioty (posiadające wsobną, obiektywną tożsamość) i procesy poznania (zmierzające do odkrycia owej wsobnej tożsamości). Chodzi o wywodzące się z fenomenologii postmodernistyczne teorie podkreślające moc spraw15 Paleczny dopuszcza, oczywiście, odstępstwa od tej generalnej zasady. Przykładem są heterogeniczni kulturowo Szwajcarzy, Amerykanie, Kanadyjczycy czy Australijczycy. SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 67 czą ludzi wobec rzeczywistości (zarówno artystycznej, jak i społecznej w ogóle) — teorie konstrukcji/dekonstrukcji świata ludzkiego, w skrajnej postaci prowadzące do uznania go za niepoddający się jakimkolwiek ocenom, interpretacjom mogącym uzyskać intersubiektywną akceptowalność. Szpociński odrzuca tak radykalne podejście i podkreśla, że możliwe jest uzgodnienie tożsamości dzieła poprzez odwołanie się do interpretacji proponowanej przez „środowisko uprawiające humanistyczną refleksję historyczną” lub „krytykę artystyczną”. Zbliżone do tego podejścia — choć bardziej stanowcze — było stanowisko Antoniny Kłoskowskiej. Odrzucała ona skrajnie postmodernistyczną („bezzałożeniową”) koncepcję stricte podmiotowego (subiektywnego) ujmowania wytworów kultury. Wedle niej, „teksty kultury mają być rozpatrywane same w sobie, jak gdyby ich treść była po prostu dana, niezależnie od sposobu odtwórczej interpretacji, od stosunków łączących zbiorowość twórców i odbiorców tych tekstów i od przebiegu procesów stanowiących ramę odbioru” (Kłoskowska 1997a, s. 50). Kłoskowska świadoma była tego, że odbiór wytworów kultury, nawet dokonywany przez badaczy starających się zachować „zasadę wolności od wartościowania w sposób maksymalnie możliwy i operujący systematycznie stosowaną metodą”, może być jedynie quasi-obiektywny, a więc nie do końca wolny od niektórych przynajmniej uwarunkowań społecznych czy też kulturowych (zob. Kłoskowska 1997a, s. 49–50). Tym, co — jak się wydaje — różni podejście Kłoskowskiej od stanowiska Szpocińskiego, jest przede wszystkim położenie nacisku na treść samą w sobie, na której odkryciu interpretatorzy winni się skupiać, a nie na interpretację, którą należałoby maksymalnie uzgodnić. Nadawanie rangi określonym faktom kulturowym to jedna strona medalu. Druga to zdolność tych faktów do trwania krótkiego lub długiego, do bycia istotnymi dla wielu pokoleń lub tylko dla obecnego, żyjącego tu i teraz. Szpociński zwraca uwagę na występujące w społeczeństwie dwa sposoby operowania czasem w kulturze, na dwie koncepcje (dwa ujęcia) teraźniejszości w przeżywaniu świata. Według pierwszej czas traktuje się linearnie, a teraźniejszość ujmuje jako „ogniwo spajające przeszłość z przyszłością” (modyfikując nieco propozycję Szpocińskiego, nazywam tę orientację „temporalną”). W ramach drugiej teraźniejszość to „moment wyrwany z […] kontekstu, usytuowany poza czasem linearnym” (orientacja „prezentystyczna”). Powołując się na badania swoje, a przede wszystkim Elżbiety Tarkowskiej (1992), autor ten zauważa, że w latach osiemdziesiątych XX wieku społeczeństwo polskie dokonało zwrotu w przeżywaniu świata kultury: zaczęło operować czasem krótkim, porwanym, preferować to, co istotne (dające satysfakcję) tu i teraz, a nie przeżywać treści w dłuższej perspektywie (zob. Szpociński 2000). Koncepcja Szpocińskiego koresponduje zatem z propozycjami Joanny Kurczewskiej. Na przykład jej rozumienie kultury narodowej jako magazynu/supermarketu odpowiada u Szpocińskiego kulturze w aspekcie nielinearnym. Sprzedaje się to, co jest (w danym momencie) modne. Nie jest to zatem — uważa Szpociński — typ kultury narodowej sensu stricte. W jego pojęciu bo- 68 LESZEK BARAN wiem kultura narodowa nie jest krótkotrwałym fajerwerkiem, lecz zjawiskiem długotrwałym, mającym swoją historię. Do tego poglądu przystaje więc raczej Kurczewskiej trzeci wariant ujmowania kultury narodowej, zakładający trwałość faktów kulturowych dzięki nadawaniu — przez uczestników dyskursu publicznego: polityków i odbiorców ich oferty — sensu określonym zdarzeniom, postaciom, przedmiotom czy zjawiskom z narodowego w swym charakterze rezerwuaru. Autorka podkreśla zresztą, że — w odróżnieniu od innych podstawowych typów kultury (np. artystycznej) — „kultura związana z narodem wydaje się tą, która rozwija się nie przez porzucanie organizujących ją zasad, lecz przez udoskonalanie jej kolejnych urzeczywistnień” (Kurczewska 2000a, s. 9). Historyczność kultury narodowej to zagadnienie złożone. Kultura narodowa jest historyczna w sensie wyżej zasygnalizowanym — bo trwa. Jest także historyczna dlatego, że ulega zmianom. Wielorakim zmianom podlega też podmiot tej kultury — zbiorowość ją współtworząca i uznająca za swoją, przez nią także kształtowana (na wszystkie te elementy zwracała uwagę Antonina Kłoskowska). Jerzy Szacki (2004, s. 33) — mówiąc o płynności tożsamości w ogóle, a tożsamości kulturowej w szczególności — wskazuje pośrednio także na płynność kultury (w tym narodowej), na fakt, że ma ona charakter historyczny, że nie jest projektem raz na zawsze skończonym, lecz ulegającym nieustannej transformacji, ciągłej zmianie. O ciągłości kultury mimo jej zmienności (czyli historyczności właśnie) pisali cytowany wcześniej Andrzej Szpociński oraz Marian Kempny, gdy podnosili rolę podmiotów w nadawaniu sensu i utrzymywaniu „przy życiu” faktów kulturowych. Zajmując się relacjami tradycji i kultury narodowej, Kempny (2000, s. 65) zauważał: „Podstawowy dylemat dotyczący pojmowania kultury narodowej i tradycji łączy się […] z przydawaniem bądź nieprzydawaniem tradycji cechy petryfikacji sposobów myślenia i działania jednostek przez traktowanie jej wyłącznie jako mechanizmu zapewniającego repetycję istniejących wzorów”. Chodziło mu więc o dylemat: czy aspektem kultury narodowej jest kreatywne czerpanie przez członków wspólnoty z narodowej tradycji, czy jedynie jej odtwarzanie. Za konieczne uznał Kempny (2000, s. 69) wprowadzenie do rozważań nad tradycją „perspektywy działającego podmiotu”, a więc opowiedział się za kreatywnością, argumentując, że „tradycje nie odtwarzają się ani nie rozwijają same z siebie. To wyłącznie istoty ludzkie, żyjące, poznające świat, pełne pragnień, są zdolne je ustanawiać i modyfikować”. Postulował zatem „takie rozumienie tradycji, które wychodzi poza przyznawanie jej wyłącznie funkcji swoistego stabilizatora ładu społecznego oraz podstawy integracji grupowej przez uprawomocnianie status quo i zmierza ku wydobyciu jej roli jako środka usensowniania zmiennej rzeczywistości, otaczającej jednostkę, oraz budowy jednostkowych identyfikacji” (Kempny 2000, s. 71–72). Także, zapewne, iden- SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 69 tyfikacji czy wręcz tożsamości narodowych. „Ostatecznie więc […] tradycja i kultura narodowa stają się pospołu sposobami organizowania przeszłości ze względu na teraźniejszość” (Kempny 2000, s. 78). Podejście to koresponduje więc z Joanny Kurczewskiej koncepcją kultury narodowej jako wypadkowej dyskursu wielu podmiotów społeczeństwa narodowego. KLUCZOWE WNIOSKI Zaproponowane przez Antoninę Kłoskowską ujęcie kultury narodowej stanowiło i wciąż stanowi punkt odniesienia dla polskich socjologów kultury i narodu (zob. np. Kurczewska, Tarkowska 2006; Golka 2007; Budyta-Budzyńska 2010); punkt odniesienia to znaczy zestaw tez i hipotez, z którego można czerpać, ale też — z którym można twórczo polemizować. Przegląd niektórych poglądów autorki oraz korespondujących z nimi stanowisk badaczy jej współczesnych i młodszego pokolenia uzmysławia, że różnica wyraża się nie tyle w zupełnej odmienności, ile w innym rozłożeniu akcentów. Uwaga ta dotyczy zwłaszcza autorów drążących problematykę narodu i jego kultury po przełomie ustrojowym lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku, może w mniejszym stopniu badaczy marksistowskich, sytuujących kulturę symboliczną i świadomościowy aspekt więzi narodowych w drugim szeregu czynników narodotwórczych. Po pierwsze — Antonina Kłoskowska (1991b, s. 28–29) dostrzegała rolę czynników politycznych w kształtowaniu narodu, była jednak przekonana, że ranga kultury jako czynnika narodotwórczego jest wyższa, fundamentalna. W swoich tekstach eksponowała to „programowe”, jak zauważył Zbigniew Bokszański (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 22–23), przekonanie, tę kulturalistyczną perspektywę, gdy tymczasem — zdaniem polemizujących z nią badaczy — w coraz dynamiczniej zmieniającej się rzeczywistości społecznej (w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku już także i polskiej) perspektywą bardziej zasadną (uprawnioną) jest — by przywołać opinię Joanny Kurczewskiej — perspektywa względnej równowagi porządku kultury i polityki. Po drugie — charakterystyczne jest eksponowanie przez Kłoskowską (1991a, s. 53; 1996, s. 59) symbolicznej warstwy kultury narodowej, koncentrowanie uwagi na jej składowych wyrastających z tradycji, zwłaszcza artystycznych, intelektualnych, choć także ludowych. Komentatorzy tych jej poglądów postulowali zaś (postulują) potrzebę uwzględnienia elementów kultury popularnej, a także warstw (kategorii) kulturowych programowo wziętych przez autorkę Socjologii kultury w nawias (mowa o elementach kultury bytu i kultury socjetalnej, o życiu codziennym, by przywołać opinię Jerzego Szackiego), choć przecież przez nią dostrzeganych (Kłoskowska 1991c, s. 33–34). Po trzecie — koncepcja Kłoskowskiej wydaje się bliższa temporalnej orientacji operowania czasem w kulturze, a zarazem stanowisku, które przyznaje 70 LESZEK BARAN podmiotom prawo decydowania o przynależności bądź nie do kultury tej lub innej zbiorowości narodowej. Następcy (w sensie chronologicznym) autorki Kultur narodowych u korzeni nie wydają się zwolennikami orientacji prezentystycznej, przyznają jednak członkom wspólnoty narodowej więcej uprawnień wobec zastanej tradycji. W tym odmiennym rozkładaniu akcentów wyraża się, jak się wydaje, przynależność autorów do nieco innych formacji intelektualnych (sformułowanie to jest być może zbyt daleko idące, ale nie znajduję lepszego). Antonina Kłoskowska była przedstawicielką nurtu modernistycznego — jak zauważył Marek Czyżewski (Piotrowski, Marciniak, Czyżewski 1997, s. 31) — w refleksji nad narodem i jego kulturą, zwolenniczką poglądu o — generalnie — zdeterminowaniu procesów narodotwórczych przez kulturę. Przejawiała w ten sposób swoiście polskie czy też środkowoeuropejskie podejście do kwestii narodu i jego kultury (por. Nowicka 2009, s. 382–383). Krytyczni komentatorzy jej stanowiska nie ulegają mirażom postmodernizmu, kwestionują — jak Joanna Kurczewska czy Andrzej Szpociński — koncepcję kultury narodowej jako supermarketu zapewniającego swym klientom zupełną autonomię w określaniu wyznaczników przynależności zarazem kulturowej i narodowej. Jednocześnie akcentują istotną rolę (sprawstwo) polityków (funkcjonariuszy państwa), liderów opinii, twórców, intelektualistów itp. w określaniu „obowiązujących” (funkcjonalnych) tu i teraz treści kultury narodowej, nie zapominając o ich fundamencie, swoistym backgroundzie, jakim jest tradycja narodowa. Antonina Kłoskowska, choć podkreślała podmiotowy wymiar kultury, miała na myśli raczej wpisywanie się czy odnajdywanie się członków zbiorowości narodowej w tejże kulturze niż kreatywne (instrumentalne?) jej wykorzystywanie. Metaforycznie można by powiedzieć, że konkretna kultura narodowa w ujęciu Antoniny Kłoskowskiej przypomina kolejkę składającą się z podobnych, choć czasem nieco inaczej wyposażonych wagoników, których wystrój może ulegać zmianie, a i liczba także. Określa ona z grubsza tożsamość tych, którzy są jej pasażerami od urodzenia. Niekoniecznie jednak trzeba tym składem podróżować do końca życia. Można go opuścić na tej czy innej stacji, można też jednak do niego powrócić (Kłoskowska 1996 16). Niepodobna mieć jednak określoną (np. polską) tożsamość przebywając poza tym składem. Do koncepcji następców autorki Socjologii kultury przystaje nieco inna metafora. Pociąg to tylko instrument umożliwiający docieranie do różnych pokładów (dworców, peronów) kultury i czerpanie z ich zasobów (raczenie się nimi, wykorzystywanie) wedle możliwości i potrzeb. Możliwość modyfikowania tradycyjnych zasobów, a przede wszystkim wznoszenia/organizowania nowych stacji — stylistyką zawsze jakoś odnoszących się do już istniejących, bodaj negatywnie — jest w ten model wkalkulowana. 16 Zob. zwłaszcza rozdz. III Kultur narodowych u korzeni — Konwersje narodowe, s. 137–180. SFERA SYMBOLI CZY NIE TYLKO? 71 BIBLIOGRAFIA Bokszański Zbigniew, 2005, Tożsamości zbiorowe, Wydawnicto Naukowe PWN, Warszawa. Budyta-Budzyńska Małgorzata, 2010, Socjologia narodu i konfliktów etnicznych, Wydawnicto Naukowe PWN, Warszawa. Golka Marian, 2007, Socjologia kultury, Scholar, Warszawa. Kempny Marian, 2000, Kultura narodowa wobec zmienności tradycji, w: Joanna Kurczewska (red.), Kultura narodowa i polityka, Oficyna Naukowa, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1981, Socjologia kultury, PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1990, Kultura narodowa i narodowa identyfikacja: dwoistość funkcji, w: Antonina Kłoskowska (red.), Oblicza polskości, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1991a, Kultura narodowa, w: Antonina Kłoskowska (red.), Encyklopedia kultury polskiej XX w. Pojęcia i problemy wiedzy o kulturze, Wiedza o Kulturze, Wrocław. Kłoskowska Antonina, 1991b, Problematyczność rozwoju kultury, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 1. Kłoskowska Antonina, 1991c, Sąsiedztwo narodowe i uniwersalizacja kultury, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 4. Kłoskowska Antonina, 1996, Kultury narodowe u korzeni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1997a, Otwartość i sąsiedztwo kultur narodowych, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 1. Kłoskowska Antonina, 1997b, Kultury narodowe wobec globalizacji a tożsamość jednostki, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 4. Kłoskowska Antonina, 1999, Kultura, w: Encyklopedia socjologii, t. 2, Oficyna Naukowa, Warszawa. Kurczewska Joanna 1997, Naród z perspektywy jednostki. Refleksje na marginesie „Kultur narodowych u korzeni” Antoniny Kłoskowskiej, „Studia Socjologiczne”, nr 3. Kurczewska Joanna, 2000a, Kultura narodowa i polityka (wprowadzenie), w: Joanna Kurczewska (red.), Kultura narodowa i polityka, Oficyna Naukowa, Warszawa. Kurczewska Joanna, 2000b, Kanon kultury narodowej, w: Joanna Kurczewska (red.), Kultura narodowa i polityka, Oficyna Naukowa, Warszawa. Kurczewska Joanna, Tarkowska Elżbieta (red.), 2006, Spotkania z kulturą. Antoninie Kłoskowskiej w piątą rocznicę śmierci, ISP PAN, Warszawa. Lewandowski Edmund, 2004, Pejzaż etniczny Europy, Muza, Warszawa. Nowicka Ewa, 2009, Świat człowieka — świat kultury, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Paleczny Tadeusz, 2005, Stosunki międzykulturowe. Zarys problematyki, Krakowska Szkoła Wyższa im. Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Kraków. Piotrowski Andrzej, Marciniak Marek, Czyżewski Marek (opr.), 1997, Kultury narodowe u korzeni — dyskusja o książce, „Studia Socjologiczne”, nr 3. Szacki Jerzy, 2004, O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3. Szpociński Andrzej, 2000, Tożsamość narodowa w perspektywie kulturalistycznej, w: Teresa Kostyrko, Tadeusz Zgółka (red.), Kultura wobec kręgów tożsamości. Materiały konferen- 72 LESZEK BARAN cji przedkongresowej, Poznań 19–21 października 2000, Wydawnictwo DTSK Silesia, Poznań–Wrocław. Tarkowska Elżbieta, 1992, Czas w życiu Polaków, IFiS PAN, Warszawa. Wiatr Jerzy J., 1969, Naród i państwo. Socjologiczne problemy kwestii narodowej, Książka i Wiedza, Warszawa. Wiatr Jerzy J., 1977, Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, wydanie VII, PWN, Warszawa. Wiatr Jerzy J., 2006, Europa pokomunistyczna. Przemiany państw i społeczeństw po 1989 roku, Scholar, Warszawa. Zwoliński Andrzej, 2005, Wprowadzenie do rozważań o narodzie, WAM, Kraków. Żygulski Kazimierz, 1972, Wstęp do zagadnień kultury, Instytut Wydawniczy CRZZ, Warszawa. IS IT MERELY A SPHERE OF SYMBOLS? SOME ASPECTS OF NATIONAL CULTURE IN THE VIEW OF ANTONINA KŁOSKOWSKA AND OTHER MODERN POLISH SOCIOLOGISTS Summary In the last period of her professional career, Antonina Kłoskowska focused on issues related to national culture and nation itself, which is evident e.g. in her publication National Cultures at the Grass-Root Level. The article presents Kłoskowska’s main agruments concerning the notion of “national culture”. The author regarded this specific type of culture as one that could be characterized as symbolic, compound and coherent in the syntagmatic sense. Kłoskowska points out that, in order to be recognized as a member of a national community, it is necessary to acquire and refer to the canonical resources of its culture. In the second part of the article some of the findings of contemporary Polish researchers are laid out, which correspond or directly relate to some of Kłoskowska’s ideas. A comparison and analysis of their views leads to a conclusion that their diversification does not generally mean that they are completely distant in their judgments but rather that various aspects are stressed in different ways. This attests, however, to the fact that the authors belonged to diverse intellectual formations. Key words/słowa kluczowe Antonina Kłoskowska; culture / kultura; national culture / kultura narodowa; symbolic culture / kultura symboliczna; policy / polityka; nation / naród; sociology of culture / socjologia kultury ANDRZEJ SZPOCIŃSKI Instytut Studiów Politycznych PAN ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ JAKO ŹRÓDŁO INSPIRACJI W pracach Antoniny Kłoskowskiej problematyka kultury narodowej stanowi integralną cześć rozważań nad narodem. „Naród w przeciwieństwie do państwa — pisze uczona (Kłoskowska 1996, s. 24) — jest zbiorowością społeczną o charakterze kulturowej wspólnoty. To określenie może posłużyć jako najkrótsza i wstępna jego definicja”. Przy takim ujęciu wyczerpujące przedstawienie jej koncepcji kultury narodowej z konieczności musiałoby obejmować również poglądy na temat narodu i procesów narodotwórczych, a to zbyt dużo jak na jeden artykuł. Celem, jaki sobie tu stawiam, nie jest zatem wyczerpujące omówienie tej koncepcji. Chcę jedynie potraktować ją jako źródło inspiracji (tych, które wydały mi się najciekawsze) do badań nad kulturą w kontekście zmian w zachodzących w funkcjonowaniu współczesnych wspólnot narodowych. Zaproponowane przez Kłoskowską ujęcie kultury narodowej może być w tym bardzo pomocne. W czasach gorących dysput nad kondycją współczesnych narodów ulegających daleko idącym transformacjom pozwala ono na operacjonalizację zadań badawczych, a tym samym na dopełnienie dominujących we współczesnej humanistyce dywagacji, opartych na intuicji i obserwacji, systematycznymi badaniami socjologicznymi. Zacznę jednak od przypomnienia podstawowych tez wskazanej koncepcji. Kultura narodowa rozumiana jest przez Kłoskowską jako część uniwersum kulturowego, a uniwersum kulturowe w jej ujęciu to suma ogólnoludzkich systemów symbolicznych, takich jak język, sztuka i literatura, wiedza i nauka, religia, obyczaje. Kształtowanie się uniwersum kulturowego jest uwarunkowane mechanizmami wynikającymi z gatunkowych zdolności człowieka do tworzenia systemów symbolicznych. Kształtowanie się i funkcjonowanie kultur narodoAdres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 74 ANDRZEJ SZPOCIŃSKI wych jest związane z procesem wyodrębniania pewnych części tego uniwersum jako kultury właściwej danej grupie, co pozwala jej członkom odróżniać się od innych grup mających odmienne kultury. Kultura narodowa zatem, na przykład polska kultura narodowa, to pewna cząstka ze zbioru „wszystkie języki”, język polski i/lub cząstka obyczajów rozpoznanych jako własne (np. wigilia bożonarodzeniowa) ze zbioru „wszystkie przeszłe i obecne obyczaje”), i/lub cząstka z całego systemu sztuki identyfikowana jako sztuka własna (np. Pan Tadeusz) itd. Kulturę narodową jako cząstkę uniwersum kulturowego Kłoskowska przedstawia w postaci diagramu: oś paradygnatyczna System kultury symbolicznej j l i t r h u m o b s ę z e r z t e l a n y c y k a t u r a u k a i g i a i s t y k a z a j e sfera alienacji — kultury obce ignorowane, odrzucane syntagma kultury narodowej sfera uniwersalizacji — kultury obce przyswojone oś syntagmatyczna Na przedstawionym diagramie (z niewielkimi skrótami jego opis cytuję tu za Kłoskowską) „kolumny pionowe oznaczają główne systemy kultury symbolicznej: język, sztukę i literaturę, wiedzę i naukę, religię, obyczaje”. Tworzą one systemy o charakterze paradygmatycznym. Są to elementy „pomyślanej lub realnej kultury pojmowanej jako wyobrażona potencjalna całość uniwersalna albo jako realna suma wszystkich cząstkowych etnicznych i narodowych systemów danego rodzaju: wszelkich religii, wszelkich języków, zbiorów obyczajów, systemów sztuk, jakie kiedykolwiek i gdziekolwiek realizowano w dziejach całej ludzkości” (Kłoskowska 1996, s. 38). Kolumny paradygmatyczne przecinają linie poziome wyodrębniające kultury narodowe. Na zewnątrz linii poziomych ograniczających zasięg kultury narodowej znajdują się: po jednej stronie strefa ignorancji, po drugiej strefa poznanych kultur innych — sfera uniwersalizacji. Kulturę narodową w koncepcji Kłoskowskiej należy ujmować jako układ „wycinków” szczegółowych systemów kulturowych (sztuka, język, nauka, historia, obyczaj itp.) powiązanych związkami syntagmatycznymi. „W kulturo- ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ 75 wej syntagmie — czytamy w Kulturach narodowych u korzeni (Kłoskowska 1996, s. 38) — jak w językowej wypowiedzi reguły syntaktyczne wyznaczają związki pomiędzy poszczególnymi elementami”. Kłoskowska od razu jednak zaznacza, że nie ma ścisłej odpowiedniości między językoznawczym a kulturoznawczym użyciem tego terminu. Aby przybliżyć swoje rozumienie kultury narodowej, autorka odwołuje się do odnotowanej przez Ruth Benedict przypowieści Indian kopaczy o czerpaniu z nieukształtowanego żywiołu kultury własnym kubkiem nadającym dopiero kształt tej substancji (Kłoskowska 1996, s. 37). Ów żywioł kultury to uniwersum kulturowe jednostek i zbiorowości. Zawartość kubka to faktyczna kultura narodowa. W moim przekonaniu metafora kubka z opowieści indiańskiej, choć intuicyjnie zrozumiała, nie w pełni satysfakcjonuje. Kłoskowska miała trudności z określeniem relacji i związków zachodzących pomiędzy czynnikami konstytuującymi kulturę narodową. W jednej z pierwszych swych prac na ten temat pisała o syntetyzującym charakterze kultury narodowej (Kłoskowska 1990, s. 15), dopiero później, przygotowując ostatnią swoją książkę zaczęła pisać o związkach syntagmatycznych i syntagmie, ale i z tego określenia autorka nie była w pełni zadowolona. Sugerowała, że trzeba by kwestię tę jeszcze dopracować. Na swój użytek syntagmatyczność relacji zachodzących pomiędzy poszczególnymi elementami i kultury narodowej rozumiem w taki sposób, że elementy paradygmatyczne, zidentyfikowane jako kultura własna, funkcjonują nie jako izolowane cząstki, lecz jako zorganizowany system zależności i związków — jako coś, co można by metaforycznie określić jako syntagmę. Syntagmatyczność związków pomiędzy składowymi kultury narodowej rozumieć można w taki sposób, iż każdy z elementów ewokuje jeszcze jakieś inne elementy wchodzące w skład kultury z odmiennych osi paradygmatycznych. Aby objaśnić ten nieco skomplikowany wywód, posłużę się przykładem. Rzeczownik „dzień”, jeżeli zostanie włączony w strukturę syntagmatyczną, czyli stanie się z częścią zdania, ewokuje jakieś czasowniki, które w zdaniu będą pełniły funkcje orzeczenia (np. „wstaje”), jakieś przymiotniki, które w zdaniu będą przydawkami (np. „słoneczny”) itd. Analogicznie Chopin, jeżeli postrzegany jest jako element kultury narodowej, będzie ewokował inne elementy tej kultury z innych, niekoniecznie bliskich sztuce, porządków paradygmatycznych, na przykład charakterystyczny dla kultury polskiej sposób obchodzenia wigilii, „polskie” krajobrazy, znaczące wydarzenia polityczne, historyczne itd. Prawdopodobnie autorka Kultur narodowych u korzeni zgodziłaby się takim ujęciem. W książce tej pisała: „Metaforycznie więc tylko traktowane pojęcie syntagmy ma uzmysłowić związki zachodzące pomiędzy poszczególnymi systemami kultury tej samej zbiorowości narodowej” (Kłoskowska 1996, s. 38). Rdzeniem kultury narodowej jest kanon kulturowy. Przez kanon należałoby rozumieć zbiór zdarzeń, postaci i wytworów kulturowych, o których członek danej wspólnoty wiedzieć coś powinien. Osobnik, któremu nic nie mówi nazwisko Mickiewicz, dla którego Grunwald jest nazwą pustą, nawet jeżeli urodził 76 ANDRZEJ SZPOCIŃSKI się w Polsce i mówi po polsku, zostanie uznany za specyficznego, bo nieuświadomionego członka wspólnoty narodowej. Tak w największym uproszczeniu można by przedstawić zarys koncepcji kultury narodowej Antoniny Kłoskowskiej. Przechodzę teraz do szczegółowego omawiania wybranych wątków tej koncepcji — tych, które wydały mi się ciekawe, czy to ze względów praktycznych — jako pogłębienie (samo)wiedzy o procesach zachodzących we współczesnej kulturze, czy to teoretycznych. Kwestia pierwsza dotyczy złożonego problemu: kultura narodowa a kultura społeczeństwa narodowego. Wyjaśniam od razu, że przez społeczeństwo narodowe będę rozumiał takie (najzwyklejsze) społeczeństwo, którego członkowie są zdolni czuć się również członkami wspólnoty narodowej, co wprawdzie w kręgu kultury zachodnioeuropejskiej zdarza się dość często, ale co przecież nie jest obowiązującą regułą. Nim przejdę do omawiania tej kwestii, pozwolę sobie na kilka słów wyjaśnienia. W Kulturach narodowych u korzeni Kłoskowska wiele miejsca poświęca różnicom między trzema fundamentalnymi wymiarami życia społecznego: narodem, państwem i społeczeństwem 1. Nie wdając się tu w szczegółowe rozważania przyjmijmy, że państwo to układ instytucji (rząd, wojsko, administracja publiczna), społeczeństwo to układ grup społecznych, wreszcie naród to wspólnota kulturowa (wspólnota budująca poczucie swojej tożsamości w odwołaniu do wspólnej kultury). Zarówno państwo, jak i stan, w jakim znajduje się społeczeństwo, miały (i mają) znaczący wpływ na rozwój wspólnot narodowych. We współczesnych naukach społecznych, a zwłaszcza politycznych, dużą popularnością cieszą się te teorie narodu, w których to instytucjom państwowym lub rozwojowi społeczeństwa obywatelskiego, a nie kulturze, przypisuje się decydującą rolę w kształtowaniu wspólnot narodowych. W przywoływanej tu książce Kłoskowska (1996, s. 27–32) omawia szczegółowo te koncepcje, zwracając przy tym uwagę, że procesy narodowotwórcze nie miały jednolitego charakteru. W wypadku takich narodów jak Anglia czy Francja rola instytucji państwowych w budowaniu więzi narodowych była być może 2 bardziej znacząca (pierwotna w stosunku do kultury). Inaczej w wypadku Polski, gdzie — zwłaszcza po utracie państwowości — świadomość istnienia własnej kultury miała kapitalne znaczenie dla kształtowania się i funkcjonowania narodu polskiego. Wydaje się jednak, że przynajmniej w kręgu cywilizacji euroatlantyckiej rola kultury narodowej w kształtowaniu narodu w żadnym ze znanych przypad1 Te trzy wymiary stanowią podstawę trzech odrębnych teorii narodu. Nie będę się nimi tu zajmował, ponieważ interesuje mnie tylko kultura narodowa i w konsekwencji kulturalistyczna koncepcja narodu. 2 Używam trybu przypuszczającego, ponieważ nie jestem do tej tezy przekonany. Analiza materiałów historycznych, omawianych również przez Kłoskowską w Kulturach narodowych u korzeni, wskazuje, jak się wydaje, że oba te czynniki, poczucie wspólnoty politycznej i poczucie wspólnoty kulturowej, działały jednocześnie i wzajemnie się wzmacniały. ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ 77 ków nie była marginalna. Kwestiami tymi, choć są one ważne w całokształcie poglądów Kłoskowskiej, dalej nie będę się już zajmował, gdyż zbytnio oddalałyby nas od głównego przedmiotu moich zainteresowań — kultury narodowej. Po tej dygresji wracam do postawionego pytania: czy kultura społeczeństwa narodowego to coś innego niż kultura narodowa? Odpowiedź na to pytanie jest wręcz żenująco banalna — oczywiście, że różnica istnieje, a mimo to nawet przez osoby profesjonalnie zajmujące się problematyką narodu te dwie odmienne sfery kultury nagminnie są nierozróżniane. Mówiąc o „kulturze narodu”/„kulturze narodowej” (w takich wypadkach terminy te są mieszane) ma się na myśli kulturę tu i teraz istniejącego społeczeństwa narodowego (np. społeczeństwa polskiego). W tym wypadku „naród” rozumiany jest jako synonim „społeczeństwa”. Takie zamienne stosowanie tych terminów, zgodnie z tym, o czym pisałem wcześniej, jest całkowicie nieuprawnione. Ten typ praktyki językowej pojawia się powszechnie zapewne dlatego, że pojęcie współczesnego narodu polskiego i pojęcie współczesnego polskiego społeczeństwa narodowego mają ten sam desygnat. Postawny zatem pytanie, jak mają się do siebie kultura społeczeństwa narodowego i kultura narodowa? Jeżeli kulturę zdefiniujemy jako zbiór respektowanych w danej grupie wartości, wzorów zachowań i norm, to w odniesieniu do współczesnych społeczeństw narodowych trudno byłoby mówić, że posiadają wspólną kulturę narodową. Obyczaje, styl życia, system wartości zawodowego żołnierza będą różniły się od stylu życia i systemu wartości rolnika czy profesora. Jeżeli łączy ich jakąś kultura (kultura narodowa właśnie), to z pewnością nie jest to kultura społeczeństwa, które w pewnych sytuacjach definiuje się także jako naród, stanowi ona co najwyżej pewną cząstkę tej kultury, w dodatku specyficznie (syntetyzująco, syntagmatycznie) zorganizowaną. Zwrócenie uwagi na to, że kultura narodowa nie może być utożsamiana z kulturą społeczeństwa narodowego (lub po prostu społeczeństwa), pozwala na sformułowanie dodatkowych pytań dotyczących jej funkcjonowania. Są to pytania o specyfikę mechanizmów kształtowania się kultury narodowej oraz o charakter więzi budowanych na podstawie doświadczania (przeżywania) tej kultury. Jak przed chwilą wspomniałem, kultura społeczeństwa narodowego i kultura narodowa to odrębne formy kultury. Kultura społeczeństwa to zbiór norm, wzorów zachowań i wartości respektowanych przez grupy społeczne tworzące społeczeństwo narodowe. Ponieważ są to społeczeństwa składające się z wielu, odmiennych pod wieloma względami, grup społecznych, również kultura takiego społeczeństwa (np. wartości, styl życia, obyczaje itd.) jest silnie zróżnicowana; stanowi mozaikę wielu kultur, których podstawową funkcją jest różnicowanie i podtrzymywanie dystynkcji w obrębie danego społeczeństwa, a nie integrowanie (por. Bourdieu 2005). Inaczej jest w wypadku kultury narodowej. Kultura narodowa, a zwłaszcza kanon narodowy, to pewien projekt, konstrukt, który bywa doświadczany przez 78 ANDRZEJ SZPOCIŃSKI członków wspólnoty. Kultura ogólna kształtuje się w dużym stopniu spontanicznie, jako reakcja na stymulacje płynące z różnych obszarów życia społecznego. Kultura narodowa, a zwłaszcza kanon kulturowy, w o wiele większej skali kształtują się w wyniku interwencji (działań, akcji) specjalnie do tego celu wyznaczonych instytucji, autorytetów, środowisk opiniotwórczych. W jednym z rozdziałów Kultur narodowych u korzeni autorka omawia historyczny proces kształtowania się kultur narodowych 3. Związany jest on z wyłanianiem się elit kulturowych, które z jednej strony tworzyły tę kulturę, z drugiej ją kodyfikowały. Proces wyłaniania się elit kulturowych, a wraz z tym kształtowania kultur narodowych, w znaczącej skali przypada na okres renesansu. To wtedy w większości państw europejskich mamy do czynienia z rozkwitem literatury w językach narodowych, ale precedensy pojawiają się dużo wcześniej, bo już w XIII wieku, jak wykazał w Świcie narodów europejskich cytowany przez Kłoskowską Benedykt Zientara. W tych to czasach na znaczącą skalę pojawiają się różnego rodzaju działania mające na celu obronę (promocję) języka ojczystego 4. Wątkami historycznymi dalej zajmował się nie będę. Chciałbym natomiast skupić się na ogólnych mechanizmach kształtowania kultur narodowych. Jak już wspomniałem, dla powstania kultur narodowych konieczne jest pojawienie się instytucji uznanych w społeczeństwie za uprawnione do orzekania o tym, co, jakie elementy z ogólnego dziedzictwa są szczególnie ważne. Zestaw takich instytucji jest zmienny historycznie, same te instytucje mają charakter historyczny — pojawiają się w pewnym momencie dziejów i giną. Głosząc opinie o zaniku narodów i kultur narodowych, milcząco przyjmuje się założenie, że dotychczasowe instytucje arbitrów (kluczników) w kwestiach kultury narodowej przeżywają się i nie zostaną zastąpione żadnymi innymi. W moim przekonaniu jest to jednak kwestia otwarta, wymagająca przede wszystkim systematycznych badań. Wspomniałem na początku, że teoria kultury narodowej Antoniny Kłoskowskiej została tak sformułowana, że otwiera perspektywy na prowadzenie systematycznych badań, których wyniki mogą weryfikować opinie formułowane czy to na podstawie obserwacji, czy to intuicji. Otóż badanie całego systemu instytucji działających w polu kultury może wnieść wiele istotnych korekt do przeważających w świecie nauki opinii na temat kondycji współczesnych narodów. Nie chciałbym tu sugerować kierunku takich korekt, gdyż nie dysponuję odpowiednimi badaniami. Sama Kłoskowska daleka była od głoszenia rychłego upadku narodu. W jednym z późniejszych swoich artykułów, Kultury narodowe 3 Cz. I. „Teoria, historia i antropologia narodu”, rozdz. 2. „ Perspektywa historyczna”. Przykładem mogą być uchwały synodu w Łęczycy zwołanego w 1285 r. przez arcybiskupa Jakuba Świnkę nakazujące wygłaszanie kazań w języku polskim. Sformułowania, jakich tam użyto: „Ale i inne nieszczęścia pomnożyły się w kraju przez napływ tego narodu (tj. Niemców), albowiem naród polski jest przez nich uciskany, znieważany, nękany wojnami, pozbawiony chwalebnych praw i zwyczajów ojczystych”, świadczą o tym, że szło o obronę godności narodowej, a nie o coś innego. 4 ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ 79 wobec globalizacji a tożsamość jednostki z 1997 r., zwracała uwagę na coś, co dziś już jest oczywiste, ale wtedy jeszcze takie nie było, a mianowicie na to, że procesy globalizacji z jednej strony prowadzą do ujednolicenia kultury, ale z drugiej wzmagają tendencję do akcentowania własnej odrębności. Pozostaje kwestią otwartą, czy poszukiwanie własnej odrębności lub zjawiska glokalizacji stymulują trwanie kultur narodowych, czy też przeciwnie — podkopują je, kierując zainteresowania ku bardziej kameralnym, lokalnym przestrzeniom kulturowym. W hipotezach mówiących o słabnięciu czy zaniku kultur narodowych za jedną z ważniejszych przyczyn tego stanu rzeczy uznaje się zmiany w systemie edukacyjnym i — szerzej — systemach socjalizacji i kulturalizacji. Dawny ujednolicony system kształcenia — jego przedłużenie stanowiły ośrodki akademickie i opiniotwórcze czasopisma literackie oraz artystyczne — sprzyjał wytworzeniu stabilnych i w miarę jednorodnych kanonów kultury narodowej. Jeszcze trzydzieści–czterdzieści lat temu zakres kanonu kulturowego elity był, co prawda, szerszy od zakresu kanonu warstw niższych, ale nie był zasadniczo od niego odmienny, zawierał bowiem te same (plus pewne dodatkowe) elementy, co ten drugi. Podstawowa różnica między warstwami niższymi a wyższymi tkwiła w interpretacjach elementów kultury składających się na kanon. W dopuszczalności odmienności interpretacji poszczególnych elementów kultury narodowej i kanonu tkwi tajemnica tego, że kultura ta zdolna jest integrować i budować więzi pomiędzy osobnikami różniącymi się skądinąd stylami życia. Elementy kanonu są nosicielami dwojakiego typu wartości: ogólnej wartości „polskość” i wartości partykularnych, na przykład patriotyzmu, kultury, sprawiedliwości. Kłoskowska wielokrotnie zwracała uwagę, że kultura narodowa, by trwać, musi być obecna w doświadczeniu indywidualnym jednostek. Pisała też, że żadna jednostka nie przyswaja sobie całej kultury. Jedną ze specyficznych cech doświadczania kultury narodowej jest to, że pozwala ona na przeżycie jedności w różnorodności. Zwracając się ku kulturze narodowej, ku kanonowi, jednostki dokonują indywidualnych wyborów, hierarchizując w sobie tylko właściwy sposób kanon i dokonując dla siebie tylko (lub dla siebie i członków swojej grupy) interpretacji jego elementów. Twórczość Chopina będzie czymś innym dla krytyka muzycznego i dla urzędnika, tym niemniej obaj mogą ją postrzegać jako element kultury narodowej stymulujący ich poczucie więzi ze wspólnotą narodową. Indywidualizująca zasada wybiórczości, innych hierarchii, a wreszcie odmiennych interpretacji kanonu, sprawia, że na ogół mamy do czynienia z różnymi wersjami tej kultury, z innymi przedstawieniami „ducha narodu”, co bywa przedmiotem częstych sporów. Czy opisane zjawiska należą bezpowrotnie do przeszłości? Zgodnie z przyjętą tu zasadą szukania inspiracji w koncepcji kultury narodowej Antoniny Kłoskowskiej, a nie pisania w jej imieniu diagnozy współczesnej kultury, pytanie pozostawiam bez odpowiedzi. Zamiast tego chciałbym powrócić do pytania 80 ANDRZEJ SZPOCIŃSKI o to, czy zmiany w systemie kulturalizacji (szeroko rozumianej edukacji) rzeczywiście prowadzą do zaniku kultur narodowych. Tym razem jednak odpowiedzi szukać będę w nieco innych obszarach. Formułując opinię, że zmiany w systemie kulturalizacji, przede wszystkim rosnąca rola w tym procesie instytucji upowszechniających kulturę popularną, stanowią zagrożenie dla kultur narodowych, milcząco zakłada się, że kultura narodowa to kultura wysoka, a przynajmniej wartościowa. Z perspektywy koncepcji kultury narodowej Kłoskowskiej niepoprawność takiego założenia jest oczywista. Zamieszczony wcześniej diagram, obrazujący miejsce kultury narodowej w systemie kultury symbolicznej, zawiera wyraźną informację, że kultura narodowa to struktura zbudowana z wielu cegiełek, wielu bloków. Autorka Kultur narodowych u korzeni przywołuje w tym kontekście prace Jerzego Smolicza, który badając członków wieloetnicznego społeczeństwa australijskiego wskazywał na to, że zestaw paradygmatów, z których wybiera się elementy do syntagmy kultury narodowej, i ich uhierarchizowanie mogą być różne w poszczególnych wspólnotach narodowych (Kłoskowska 1996, s. 39). Nie ulega wątpliwości, że w ostatnich dwóch dekadach sam zestaw cegiełek składających się na polską kulturę narodową, jak i ich uhierarchizowanie uległy daleko idącym przemianom. Z prowadzonych przeze mnie badań wynika, że słabnie znaczenie przeszłości jako jednego z bloków tworzących kulturę narodową, podobnie dzieje się z kulturą artystyczną (zob. Szpociński 2000, 2010). Czy oznacza to zmierzch kultur narodowych? Odpowiedź na to pytanie mogłyby dać prowadzone w duchu koncepcji Kłoskowskiej badania nad morfologią kultury narodowej. Badania takie mogłyby pokazać, z jakich osi paradygmatycznych wybiera się cegiełki służące do budowy kultury narodowej. Sądzę, iż można formułować dobrze uzasadnione hipotezy, że jedną z najważniejszych osi paradygmatycznych, z których pochodzi ten budulec, jest specyficzna część kultury masowej (ale raczej nie cała kultura masowa), a mianowicie kultura związana ze sportem, a dokładniej kibicowanie, które rozumiem tu szeroko — jako zainteresowanie sportem, przeżywanie sukcesów i porażek reprezentujących Polskę zawodników, niekoniecznie zaś oglądanie meczy na stadionach. To współczesne wydarzenia sportowe i sportowcy stanowią ważny, akceptowany i szeroko rozpoznawany zbiór symboli identyfikacji narodowej. Sportowcy wchodzą w role przodowników, zarezerwowane kiedyś dla członków tradycyjnych elit kulturowych i politycznych. O narastaniu tego zjawiska świadczy coraz częstsze pojawianie się byłych wybitnych sportowców w znaczących miejscach sfery państwowej (służebnej wobec wspólnoty narodowej) — jako posłów, senatorów, rzeczników. Sygnalizuję tu jedynie problem, który czeka na zbadanie. W moim przekonaniu w badaniu takim najciekawsze byłoby nie tyle potwierdzenie samej hipotezy o przejmowaniu roli liderów narodu przez gwiazdy sportu, lecz pytania o to, jak owa, istotna przecież, zmiana w morfologii kultury narodowej wpływa na kondycję samej wspólnoty narodowej; jak pojmowana jest tu ciągłość, gdzie umiejscowiony jest jej główny wektor ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ 81 (w przeszłości czy może już w przyszłości?), a wreszcie, jaki ma to wpływ na postawy wobec członków innych wspólnot kulturowych. Jest to kolejny ważny temat poruszany przez Kłoskowską w badaniach nad kulturą narodową. Antonina Kłoskowska była przekonana, że przywiązanie do własnej kultury, troszczenie się o nią w sposób szczególny, nie musi stymulować postaw niechęci czy wrogości wobec Innych, może również działać na rzecz zbliżenia narodów. Zjawiska zbliżenia, czy sąsiedztwa kultur, przez wiele lat badała w ramach grantu „Sąsiedztwo kultur”, realizowanego wspólnie z Richardem Grathoffem. W jednym z artykułów pisała: „Przekonanie o możliwości przezwyciężenia konfliktów na tle gospodarczym i politycznym przez samo zbliżenie kultur — ma charakter utopijny […]. Kultura symboliczna może jednak przeciwdziałać totalizacji konfliktów zapobiegając przenoszeniu ich na wszystkie sfery życia” (Kłoskowska 1991, s. 20). Sednem podejmowanej tak często w jej tekstach problematyki uniwersalizacji kultury, rozumianej jako przyswojenie sobie kultur Innych (por. przedstawiony wcześniej diagram), było właśnie poszukiwanie w odmienności kultur czynników zbliżających, nie dzielących. Wczytanie się w teksty Kłoskowskiej pozwala wyraźnie uświadomić sobie, że koncyliacyjne funkcje kultur narodowych właściwe są nie całym tym kulturom, lecz jedynie niektórym ich elementom, a mianowicie kulturze artystycznej. Te wątki rozwijałem w jednej ze swoich prac (Szpociński 1999). Dziedzictwo artystyczne jest bowiem tą wyjątkową dziedziną życia społecznego, w której przezwyciężona zostaje obcość innych, jest to ten obszar, w którym i n n o ś ć p o z y t y w n a dominuje nad i n n o ś c i ą n e g a t y w n ą. Warto w tym miejscu zauważyć, że integralną częścią większości kultur narodowych są jakieś w miarę trwałe, im tylko właściwe obrazy kultur innych narodów. Geografię świata kultur można by zatem potraktować jako szczególny element kultury narodowej. Różnice w postrzeganiu kultury francuskiej czy niemieckiej przez Polaków, Czechów czy Węgrów są konsekwencją takich a nie innych porządków w ich kulturach narodowych (i stanowią ich cechę dystynktywną), a nie charakteru („ducha”) tych innych kultur. Pisząc, iż kultura artystyczna jest tą sferą, w której dominują pozytywne odniesienia do I n n y c h, trzeba mieć na myśli nie to, że w wypowiedziach artystycznych inne narody, grupy etniczne religijne, rasowe i ich członkowie przedstawiani są pozytywnie, lecz to, że Inni postrzegani poprzez pryzmat ich kultury artystycznej stają się innymi-bliskimi, w przeciwieństwie do postaw wobec Innych kształtowanych przez pryzmat większości doświadczeń wyniesionych z historii (w potocznym znaczeniu tego słowa) polityki czy obyczajów. Fascynacja jazzem o kilka dziesiątek lat wyprzedziła regulacje prawne znoszące dyskryminację czarnej ludności w Stanach Zjednoczonych. W takim właśnie znaczeniu można mówić o kulturze artystycznej jako sferze pozytywnych odniesień do Innych i o koncyliacyjnych funkcjach sztuki. Pozytywne odniesienia do Innych postrzeganych przez pryzmat kultury artystycznej są związane ze specyfiką postaw zajmowanych wobec sztuki i zja- 82 ANDRZEJ SZPOCIŃSKI wisk jej towarzyszących. Przy czym sferą owych pozytywnych odniesień jest nie cała kultura artystyczna, lecz tylko te jej elementy, które funkcjonują jako dziedzictwo artystyczne, czyli takie, których podstawą upamiętnienia były wartości estetyczne (estetycznie zwaloryzowane wizje świata), a nie jakiekolwiek inne. Wartości estetyczne, w odróżnieniu do innych, mają charakter uniwersalny. W tym miejscu pojawia się nowe pytanie i nowy problem do rozwiązania: czy zmiany zachodzące we współczesnej kulturze, które za Walterem Benjaminem (1996) można określić jako zanik auratywności kultury deprecjonujący przeżycie estetyczne, nie zagrażają funkcjom koncyliacyjnym. Zwracam uwagę, że w ujęciu Benjamina zanik aury realizuje się w sferze odbioru sztuki, co oznacza, że również wielkie dzieła dawnych mistrzów podlegają procesowi deestetyzacji. Jeżeli przypomnimy sobie to, o czym pisałem wcześniej, a mianowicie, że rolę przewodników narodu przejmują sportowcy, a podstawowymi symbolami zbiorowej identyfikacji stają się wydarzenia sportowe, to nadzieje na zbudowanie wolnej od konfliktów wspólnoty narodów mogą okazać się płonne. Przedstawiłem tu tylko niewielką część tematów i problemów, które pojawiają się przy lekturze tekstów Antoniny Kłoskowskiej. Moim celem, jak zaznaczyłem na początku, nie było danie wyczerpującej analizy koncepcji kultury narodowej. Podejmując niektóre wątki, pochodzące głównie z ostatniej jej książki, chciałem jedynie zasugerować, że do tekstów autorki Kultur narodowych u korzeni warto wracać, ponieważ mogą być źródłem inspiracji badawczych. BIBLIOGRAFIA Bejamin Walter, 1996, Dzieło sztuki w dobie reprodukcji technicznej, w: Walter Benjamin, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, tłum. różni, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. Bourdieu Pierre, 2005, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, tłum. Piotr Biłos, Scholar, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1990, Kultury narodowe i narodowa identyfikacja. Dwoistość funkcji, w: Antonina Kłoskowska (red.), Oblicza polskości, Uniwersytet Warszawski, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1991, Sąsiedztwo narodowe i uniwersalizacja kultury, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 4. Kłoskowska Antonina, 1996, Kultury narodowe u korzeni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Kłoskowska Antonina, 1997, Kultury narodowe wobec globalizacji a tożsamość jednostki, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 4. Szpociński Andrzej, 1999, Inni wśród swoich. Kultury artystyczne innych narodów w kulturze Polaków, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, Szpociński Andrzej, 2000, Przeszłość jako tworzywo kanonu kulturowego. Kanon kultury upowszechniany w informacyjnych programach telewizyjnych, w: Joanna Kurczewska (red.), Kultura narodowa i polityka, Oficyna Naukowa, Warszawa. Szpociński Andrzej, 2010, Współczesna kultura historyczna, „Kultura Współczesna”, nr 1. ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ KONCEPCJA KULTURY NARODOWEJ 83 ANTONINA KŁOSKOWSKA’S CONCEPT OF NATIONAL CULTURE AS A SOURCE OF INSPIRATION Summary The article is an attempt at contemporary interpretation of Antonina Kłoskowska’s theory of culture. The Author starts with a brief summary of her concept and follows with his analysis and elaboration on a few interesting issues which are the most interesting in his opinion. They include: national culture and the culture of a national society (i.e. a society, the members of which regard themselves also as members of a national community, an essence of integrative functions of national culture and conciliative functions of artistic heritage. Key words/słowa kluczowe Antonina Kłoskowska; symbolic culture / kultura symboliczna; national culture / kultura narodowa NATALIA MAMUL Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Skierniewicach JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ NA PRZYKŁADZIE BIAŁORUSKOJĘZYCZNEJ INTELIGENCJI NA BIAŁORUSI Białoruś — jako typowe państwo pogranicza — to kraj wieloetniczny. Kraj, w którego obrębie współistnieją różne kultury, wyznania i języki. Od zarania dziejów tereny wchodzące obecnie w skład państwa białoruskiego były pograniczem cywilizacji bizantyjskiej i zachodnioeuropejskiej. Ścieranie się rozmaitych wpływów językowych, kulturowych, religijnych i historycznych z jednej strony można postrzegać jako ograniczające dla procesów unarodowienia, z drugiej zaś można widzieć w tym potężny potencjał rozwojowy. Na przykład Elżbieta Smułkowa (2002) szansę dla Białorusi widzi właśnie w tej różnorodności. Uważa, że dostrzeżenie i docenienie jej europejskich korzeni, a także postępująca globalizacja, rozszerzenie Unii Europejskiej, coraz większe poszanowanie dla heterogeniczności w naszej części Europy — wszystko to otworzy Białoruś na demokratyzację i, co za tym idzie, pozwoli na skonsolidowanie własnej tożsamości. Obecną sytuację socjolingwistyczną na Białorusi można określić mianem społecznie uwarunkowanej dyglosji. Rosyjski jest językiem elit rządzących, szkolnictwa na wszystkich szczeblach, kultury popularnej i środków masowego przekazu. Mieszkańcy miast prawie wyłącznie posługują się językiem rosyjskim, mieszkańcy wsi głównie używają gwar białoruskich (mówią tak zwaną trasianką). Kiedy za rządów Aleksandra Łukaszenki język białoruski znowu popadł w niełaskę, po raz kolejny stał się silnym symbolem odrodzenia narodowego i narzędziem walki w rękach opozycji. Obecnie mówienie po białorusku jest wyrazem sprzeciwu wobec istniejącego reżimu, a sam język białoruski jest postrzegany jako język przyszłych elit rządzących. „Mówienie po białorusku to akcja polityczna; mówić po białorusku znaczy przeciwstawiać Adres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 86 NATALIA MAMUL się autorytarnemu reżymowi Łukaszenki. Powiązanie między tożsamością językową a polityką stanowi bazę ideologiczną dla Frontu Ludowego 1 i organizacji zrzeszających intelektualistów” (Goujon 1999, s. 670). ZARYS HISTORII JĘZYKA BIAŁORUSKIEGO W różnych okresach historycznych język białoruski stanowił przeciwwagę dla dominującego nurtu kultury rosyjskiej bądź polskiej. Pod tym względem historię Białorusi można podzielić na kilka etapów: okres połocki (IX–XIII w.), okres białorusko-litewski (XIII–XVI w.), okres polski (XVI–XVIII w.), okres rosyjski (XIX w.–1917 r.), okres radziecki (1917–1991) i okres postradziecki (od roku 1991 do chwili obecnej) (por. Ihnatouski 1992, s. 28–30). Okres białorusko-litewski (XIII–XVI), a w szczególności koniec XV – początek XVI wieku jest uznawany za „złoty wiek” kultury białoruskiej (m.in. Krawcewicz 2003). Począwszy od 1315 do 1696 r. białoruski był językiem urzędowym, początkowo w Księstwie Litewskim, a następnie, od roku 1569, w Wielkim Księstwie Litewskim, co znacząco przyczyniło się do jego rozwoju. „Z początkiem czternastego mamy już Wielkie Księstwo Litewskie, w którym kancelarie książęce posługiwały się wyłącznie zapisem starobiałoruskim (podług aluzji Długosza należy mniemać, że król Władysław Jagiełło nie wyuczył się polszczyzny; jako monarcha nie musiał” (Janowicz 2001, s. 76)). O wysokim statusie języka białoruskiego w tamtych czasach świadczy chociażby fakt, że „[…] kiedy Polacy na początku XV wieku chcieli lepiej zrozumieć niektóre statuty pisane po łacinie, przekładali je na białoruski” (Garoszka 1994, s. 101). Sekretarz wielkiego księcia Aleksandra, urodzony w Wilnie, prałat Erazmus Witeli, w sprawozdaniu z 31 marca 1501 r. składanym w Rzymie czyni następującą uwagę: „[…] ponieważ Białorusini zamieszkują środek Księstwa, a ich język [w porównaniu z litewskim] jest ładniejszy i łatwiejszy do nauki, jest on w powszechnym użyciu” (Garoszka 1994, s. 101.). Jednym z najbardziej znaczących faktów kultury i języka białoruskiego było niewątpliwie przetłumaczenie na język białoruski i wydrukowanie Biblii w Pradze, w latach 1517–1519 przez Franciszka Skarynę z Połocka (por. Brzeziecki, Nocuń 2007, s. 15) (była to druga — po czeskiej, wydrukowanej w 1488 r. — słowiańska drukowana księga). Pozycja białoruskiego jako języka oficjalnego zaczęła słabnąć w XVI wieku, choć nadal pozostawał on językiem urzędowym, do połowy XVII wieku był językiem kancelarii i językiem dworu Wielkiego Księstwa Litewskiego (Straczuk 1999, s. 22). W 1696 r. językiem urzędowym ogłoszono polski, zastąpił język białoruski w oficjalnych dokumentach Wielkiego Księstwa Litewskiego (Zaprudnik 1996, s. XXIV). Pod koniec XVII wieku publikacje białoruskie już 1 Białoruski Front Ludowy (biał. BNF — Biełaruski Narodny Front), opozycyjna partia na Białorusi. JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 87 nie powstawały, drukiem wychodziły przeważnie książki polskie. Jeśli chodzi o edukację, to kształcenie zapewniały zakony rzymskokatolickie, w których używano języków polskiego i łacińskiego, a w języku białoruskim jedynie Kościół Unicki (Szybieka 2002, s. 11). Język białoruski został zepchnięty głównie do sfery kultury ludowej i języka potocznego. W „podsumowaniu” tak zwanego okresu białorusko-litewskiego należy podkreślić fakt, że Wielkie Księstwo Litewskie pozwoliło Białorusinom, a przynajmniej znacznej części elit politycznych i intelektualnych, uwolnić się spod wpływu Moskwy i stworzyło podwaliny pod dalszy rozwój narodu białoruskiego (por. Stone 2001, s. 337). W 1795 r. Wielkie Księstwo Litewskie przestało istnieć i wtedy na jego dawnych wschodnich połaciach wprowadzono urzędową nazwę Białoruś. Zaczął się okres intensywnej rusyfikacji, a za czasów panowania Pawła I i Aleksandra I (1796–1825) — polonizacji, obaj ci monarchowie uznawali bowiem te ziemie za kraj polski i starali się zyskać przychylność polskojęzycznej szlachty. Kościół Unicki, do którego należało około 70% mieszkańców (por. Brzeziecki, Nocuń 2007, s. 16), w 1794 r. został zakazany na mocy postanowienia Katarzyny II, a unitów przepisywano całymi parafiami na prawosławie (por. Szybieka 2002). W 1839 r. zakazano używania języka białoruskiego w Kościele i Cerkwi oraz nauczania w tym języku. W 1865 r. wprowadzono zakaz stosowania białoruskiego w druku. Tak oto w okresie odrodzenia świadomości pansłowiańskiej piśmiennictwo białoruskie nie mogło się swobodnie rozwijać. Ponieważ język białoruski nie istniał w życiu oficjalnym, ani też nie był używany w szkolnictwie, do wieku XIX nie powstała jednolita, powszechnie obowiązująca ortografia i normy leksykalne. Pierwszy słownik języka białoruskiego wydano pod redakcją Iwana Nosowicza w 1870 r. w Petersburgu. Dociekliwe badania nad językiem prowadził też E. F. Karskij, autor legendarnych dwutomowych Biełorusow (Warszawa 1908–1911). W ostatnich dekadach XX wieku język białoruski stał się symbolem niezależności Białorusi. Pierwszy postradziecki rząd Stanisława Szuszkiewicza budowę niezależnego państwa Białoruś rozpoczął od powszechnej białorutenizacji, propagował oświeceniowy model budowania tożsamości zbiorowej poprzez edukowanie mas, które miałyby „dorosnąć” do wspólnoty kultury i wartości. Po odzyskaniu niepodległości przyjęto ustawę nadającą językowi białoruskiemu status języka oficjalnego, chociaż elity polityczne pozostałe po okresie pierestrojki przeważnie były rosyjskojęzyczne. Niestety powszechne wprowadzenie języka białoruskiego do szkolnictwa (w tym także wyższego) i jako jednego z egzaminów wstępnych na studia wzbudziło obawy w większości rosyjskojęzycznej ludności. Wprowadzenie języka białoruskiego do środowiska pracy spotkało się ze sprzeciwem rosyjskojęzycznych specjalistów z wielu dziedzin, którzy nie chcieli, aby o zajmowanym przez nich stanowisku lub otrzymywanym wynagrodzeniu decydowały kompetencje językowe, a nie wiedza i doświadczenie. Nie należy zapominać, że na Białorusi mieszkała pokaźna mniej- 88 NATALIA MAMUL szość rosyjska, w latach dziewięćdziesiątych licząca 1,5 miliona osób. Ponadto dwa miliony weteranów drugiej wojny światowej niechętnie odniosły się do pomniejszania ich zasług w walce o wolność i przyszłość ZSRR, które to państwo w świetle nowej ideologii postrzegano jako agresora (Mironowicz 2002). Mimo niezadowolenia wielu warstw społecznych na początku lat dziewięćdziesiątych język białoruski zaczął jednak stopniowo wypierać rosyjski w szkolnictwie powszechnym, środowisku uniwersyteckim, nawet w administracji, a także wśród szerzej rozumianej inteligencji i w środowiskach twórczych. Sytuacja jednak zmieniła się. „W 1992 r., w niespełna rok po uzyskaniu niepodległości, siły demokratyczne straciły popularność. Ta niezdolność do mobilizacji obywateli, którzy początkowo popierali przemiany polityczne w kraju, zmarginalizowała białoruską opozycję. […] System polityczny był tak słaby, że można mówić o istnieniu próżni politycznej. Próżnia ta umożliwiła Łukaszence błyskawiczne dojście do władzy w 1994 r.” (Lenzi 2002, s. 405). Podczas wyborów z roku 1994 społeczeństwo białoruskie nie przedłużyło mandatu władzom demokratycznym. Jeśli zaś chodzi o politykę językową wybranego prezydenta, to zastosował on następujący model: „od negacji języka do negacji narodu, a w konsekwencji do negacji własnego państwa” (Andrusieczko 2002, s. 97). Kiedy za rządów Łukaszenki język białoruski znowu popadł w niełaskę, ponownie stał się ważnym symbolem i narzędziem walki w rękach opozycji. Analiza przebiegu kampanii wyborczych z lat 2001, 2006 i 2010 wykazuje, że stałym elektoratem Łukaszenki jest ludność kreolska. Walery Bułhakau (2002, s. 77–78) nazywa kreolami obywateli białoruskich posługujących się „łamanym językiem rosyjskim i wciąż postrzegających Białoruś jako część imperium rosyjskiego”, „stanowią [oni] rzecz jasna główne źródło rozwoju reżimu politycznego Łukaszenki”. Właśnie kreolska część społeczeństwa powinna, zdaniem Bułhakaua, stanowić główny cel oddziaływania sił demokratycznych. Zadaniem elit białoruskich jest sprawienie, aby proces demokratyzacji społeczeństwa był nieodwracalny. Cel ten można osiągnąć przez wdrażanie kreoli do kultury białoruskiej, bez czego proces przemian narodowych na Białorusi pozostanie nie dokończony. W odróżnieniu od osób narodowo zdeklarowanych ambiwalentni Białorusini mają do wyboru trzy rodzaje afiliacji kulturowej: przynależność do kultury białoruskiej, afiliację kreolską (czyli ambiwalencję kulturową, jeśli użyjemy terminu Antoniny Kłoskowskiej) oraz afiliację z niezmodyfikowaną kulturą rosyjską. Większość obywateli białoruskich nadal cechuje brak zakorzenienia w jakiejkolwiek kulturze, ambiwalencja kulturowa, tożsamość kreolska. METODA I DOBÓR PRÓBY Przedmiotem badania są utrwalone w formie zapisów narracje dotyczące przebiegu życia narratorów. Wywiady nagrano z wykorzystaniem metody badawczej zaproponowanej przez Fritza Schützego i określanej mianem wywiadu JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 89 narracyjnego 2. Bazując na dorobku językoznawstwa, socjologii interpretatywnej (etnometodologii i analizy konwersacyjnej), socjologii fenomenologicznej i socjologii interakcji Ervinga Goffmana (por. Czyżewski 1997; Rokuszewska-Pawełek 1996), autor ten opracował technikę wywiadu „minimalizującego wpływ przeprowadzającego wywiad i maksymalizującego ekspresję osoby badanej co do jej spraw osobistych” (Helling 1990, s. 15). Ze względu na hermetyczność środowiska, z którego wywodzą się osoby badane, a także niesprzyjające swobodnym badaniom i obserwacjom socjologicznym warunki społeczno-polityczne na Białorusi w objętym badaniem okresie (1999–2008) przy doborze narratorów zastosowano metodę „kuli śniegowej” 3 (snowball sampling). Wśród podstawowych kryteriów doboru osób badanych należy wymienić autodeklarację przynależności do białoruskiej grupy narodowej (za Antoniną Kłoskowską [1996] odróżniam identyfikację narodową, tożsamą z autodeklaracją przynależności do grupy narodowej, i walencję kulturową 4, która z kolei określa stopień przyswojenia kultury narodowej) oraz autodeklarację posługiwania się językiem białoruskim we wszystkich lub wybranych sferach życia. Wszyscy narratorzy są obywatelami Białorusi. Czas trwania każdego z omawianych wywiadów wynosi nieco powyżej półtorej godziny. W transkrypcji zastosowano uproszczoną wersję systemu zapisu opracowanego przez Gail Jefferson 5. Badana zbiorowość tworzy specyficzną i hermetyczną wspólnotę, którą proponuję nazwać wspólnotą interpretacyjną. Termin ten oznaczałby perspektywę, punkt widzenia, sposób organizowania doświadczeń, który zapanował w pewnym środowisku (tożsamym w dużej mierze ze środowiskiem inteligenckim), co sprawiło, że przyjęte przez badane jednostki kategorie myślenia o rzeczywistości, kategorie ważności i nieważności połączyły ich we wspólnotę czy też quasi-wspólnotę. Badana zbiorowość tworzy środowisko odpowiadające historycznie ugruntowanemu — zwłaszcza na obszarze dziewiętnastowiecznej Rosji i na ówczesnych terenach polskich — zjawisku inteligenckich kółek (Berlin 2003). Analiza koncentruje się na wypowiedziach o charakterze autobiograficznym, które odsłaniają społecznie uformowane sposoby ujmowania własnych 2 Opis metody wywiadu narracyjnego można znaleźć w następujących pracach: Chanfrault-Duchet 1995; Helling 1990; Hermanns 1987; Kaźmierska 1997; Piotrowski 1997; Prawda 1989; Riemann 2000; Schütze 1990, 1997. 3 Wybór doboru lawinowego czy metody „kuli śniegowej” jest uzasadniony zwłaszcza wtedy, gdy istnieje trudność dotarcia do poszukiwanych osób oraz gdy sieci społecznych powiązań same w sobie mogą stanowić przedmiot badań. W przypadku tego podejścia wielokrotnie powtórzona jest sytuacja, w której rozmówca wskazuje kolejnych respondentów. 4 Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej (1996, s. 128), walencję kulturową osiąga się przez nabywanie kompetencji kulturowej oraz uznanie kultury „za własną, bliską, odpowiadającą potrzebom hubrystycznym, czyli wzmagającą poczucie własnej wartości, godności, poczucie uczestnictwa we wspólnocie”. 5 Jest to jeden z systemów oznakowania szczegółów intonacyjnych, nacisku, pauz oraz charakterystycznych cech wypowiedzi. Wywodzi się ze szkoły analizy konwersacyjnej (CA — Conversation Analysis). Szczegółowe opracowania dotyczące stosowanych systemów zapisu są omówione w: 90 NATALIA MAMUL doświadczeń życiowych, z zastosowaniem wewnętrznych kategorii narratorów. Zakładamy, że relacjonujący swoją biografię narratorzy dokonują autoeksplanacyjnej pracy o charakterze hermeneutycznym. Owa hermeneutyka własnej biografii dokonywana jest przez narratorów — mniej lub bardziej świadomie — z perspektywy ich życiowych rozstrzygnięć, wyborów, osiągnięć, innymi słowy — z partykularnej perspektywy ich pozycji w polu społecznych relacji. Zadaniem badacza i polem problemowym podjętej analizy jest zatem nie tylko systematyczny opis odsłoniętych przez narratorów procesów biograficznych tematycznie zorientowanych na kształtowanie się ich tożsamości narodowej, ale również wskazanie na przedsądy, światopoglądy, ideologie i wszelkie społecznie zagregowane zasoby symboliczne leżące u podstaw dokonanych przez nich hermeneutycznych rozstrzygnięć. Interpretacja nie jest sprawą swobodnej imaginacji, nie jest czymś przypadkowym i dowolnym, przeciwnie — jest bardzo ograniczona przez siłę kulturowych konwencji. To te czynniki składają się na zasób narzędzi interpretacji, jakimi dysponujemy, to te czynniki umożliwiają skonstruowanie rzeczywistości, jaką poznajemy. W aktach interpretowania własnych biografii narratorzy przekraczają granicę wiedzy porządkującej świat, w którym wyrastali i która została im narzucona przez kulturę dominującą i prawomocną. Analiza pokazuje, że dokonując tego rodzaju przekroczeń, niektórzy decydują się na fundamentalne posunięcia o charakterze politycznym. Traktujemy zatem analizowane narracje jak formułowane przez narratorów naiwne teorie porządkujące i wyjaśniające ich bio- Atkinson, Heritage 1984; Hutchby, Wooffitt 1998; Sachs i in. 1974. Oto zastosowane symbole i ich znaczenie: wypowiedź z naciskiem nie TAK głośna wypowiedź °jak sadzę° wypowiedź przygłuszonym tonem wła:śnie wydłużona głoska tak-tak-tak wypowiedziana jednym tchem sekwencja słów cóż/ intonacja wznosząca (jak w pytaniu) cóź\ intonacja opadająca (jak na końcu zdania twierdzącego) chociaż// wypowiedź nieoczekiwanie przerwana przez narratora chociaż# wypowiedź przerwana przez interlokutora (osobę trzecią; zakłócenie innego rodzaju) (4) pauza czterosekundowa (.) mikro-pauza (ok. 0,2 sekundy) czyli najmniejsza zauważalna pauza (…) nieczytelna wypowiedź (niestety) przypuszczalna wypowiedź niezbyt czytelna ((śmiech)) informacja pozajęzykowa A: mam [jednak pewne…] B: [nie możemy. . . . . . .] jednoczesne mówienie kilku osób A: właśnie = B: = właśnie sygnalizuje przejście między kolejkami bez pauzy JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 91 grafie, a w dalszej kolejności, przez analogię do Mannheimowskiej socjologii wiedzy, partykularyzujemy owe teorie, wskazując społeczne i historyczne konteksty, w których są one zakorzenione, staramy się także odsłonić interesy, którym służą i które leżą u podstaw ich sformułowania. Na podstawie wywiadów biograficznych z przedstawicielami białoruskojęzycznej inteligencji na Białorusi odsłania się proces odkrywania przez narratorów w życiu dorosłym doniosłości języka ojczystego jako wyznacznika przynależności narodowej, proces uświadamiania sobie roli języka białoruskiego w życiu jednostki, a także zbiorowości etnicznej. Świadome uczenie się języka stanowi jeden z etapów krystalizacji tożsamości narodowej współczesnych Białorusinów. W ślad za językiem podąża uczestnictwo w białoruskiej kulturze symbolicznej i sięganie do zasobów historii oraz pamięci zbiorowej, co ostatecznie umożliwia walencję kulturową (Kłoskowska 1996), czyli świadomą identyfikację z ojczyzną w sensie symbolicznym, rozumianą szerzej niż odniesienie czysto terytorialne. PRZYPADEK WIKTORA Wiktor urodził się w 1959 r. w niewielkim zachodniobiałoruskim mieście w „zwyczajnej” rodzinie „radzieckich inteligentów” [2:23–24], „inteligentów w pierwszym pokoleniu” [2:21–22]. Jak narrator „później ustalił pracując w archiwach” [2:22–23], wcześniejsze pokolenia były pochodzenia chłopskiego. Można wnioskować, że rodzice Wiktora przeszli typową w Związku Radzieckim drogę awansu społecznego polegającą na zdobyciu wykształcenia i przeprowadzeniu się ze wsi do miasta. Podobnie jak przeważająca większość mieszkańców białoruskich miast Wiktor rozmawiał z rodzicami po rosyjsku 6. Język białoruski słyszał u dziadków 7, którzy go wychowywali do drugiego roku życia, później Wiktor przebywał u nich mniej regularnie. Świadomość różnic językowych w dzieciństwie nie istniała: „(3) cóż\dopiero później zacząłem rozróżniać język białoruski i rosyjski oczywiście” [2:29]. W 1966 r. Wiktor rozpoczął naukę w szkole podstawowej, „zwykłej radzieckiej białoruskiej szkole”, w której język białoruski był nieobecny. Przypomina sobie, że dopiero później, w szkole średniej, wprowadzono dwie godziny tygodniowo języka i literatury białoruskiej. Status tych zajęć był niski, traktowano je jako przedmioty „drugorzędne”, nie6 Nośnikiem narzucanego radzieckiego wzoru cywilizacyjnego, a co za tym idzie — nośnikiem edukacji, postępu, urbanizacji, industrializacji i awansu społecznego realizowanego w ramach tego wzoru w Białoruskiej Republice Radzieckiej (w okresie 1918–1990) był język rosyjski (zob. m.in. Radzik 2001, 2002; Tereshkovich 2001). 7 Powszechna rusyfikacja (równoznaczna w ZSRR z sowietyzacją) obejmowała kulturę popularną, wszystkie szczeble szkolnictwa, stanowiła furtkę do awansu społecznego i zawodowego. W rezultacie najbardziej „dziewiczym” terenem pozostały obszary wiejskie, których mieszkańcy nadal mówili po białorusku (lub mieszanką białorusko-ukraińską czy białorusko-polską), wśród mieszkańców miast natomiast język białoruski miał rangę języka osób niewykształconych, chłopów mówiących „trasianką”. 92 NATALIA MAMUL potrzebne i nieatrakcyjne [2:33–34]. Na etapie szkoły podstawowej narrator nie zastanawiał się nad swoją przynależnością narodową. Zaczął dostrzegać „obcych” w ramach wspólnoty sąsiedzkiej na płaszczyźnie obyczajowo-kulturowej. Jako „etnicznie innych” wyróżniano miejscowych Polaków, Cyganów i Żydów. Z obecnej perspektywy eksperta Wiktor dodaje, że na Białorusi zawsze dało się zaobserwować przejawy „obyczajowego antysemityzmu” [3:2]. Określając etnicznych innych, Wiktor zarazem definiuje obszar poczucia wspólnoty: „między Rosjanami, Białorusinami a Ukraińcami nie było żadnej różnicy” [3:3–4]. Podsumowuje, że nie pamięta niczego, co by się wiązało z białoruskością czy sprzyjało kształtowaniu się świadomości narodowej Białorusina na etapie edukacji podstawowej i średniej. Samookreślenie budowane było w opozycji do „etnicznych innych”, a mianowicie kończąc szkołę średnią narrator wiedział jedynie, że nie jest „ani Cyganem, ani Żydem, ani Polakiem” [3:5–6]. Pięcioletnia edukacja na wydziale historycznym również nie sprzyjała kształtowaniu się białoruskiej tożsamości narodowej. Rosyjski pozostał językiem wykładowym, także w czasie zajęć z historii Białorusi. Wiktor zwraca uwagę na fakt, że historia Białorusi była wykładana jako składowa historii Rosji, „nie było więc poczucia, że jest to historia odmienna od historii Rosji” [3:15]. Język białoruski słyszał jedynie w czasie wyjazdów terenowych na wieś. Narrator zauważa, że jako student nadal nie był świadom, że mieszkańcy wsi mówią po białorusku. Język ten uważano za „jakąś gwarę wiejską (.) którą posługują się niezbyt wykształceni ludzie” [3:20–21]. Stereotyp ten rozpowszechniały media, w tym telewizja białoruska, oferująca niskiej jakości programy białoruskojęzyczne. Narrator wspomina, że gdy tylko zaczynał się „jakiś program białoruski, natychmiast miało się ochotę wyłączyć telewizor bo z reguły były to jakieś staruszki śpiewające coś strasznie nudnego ((westchnienie)) co oczywiście do kultury białoruskiej nie zachęcało” [3:23–24]. Wśród wykładowców uniwersyteckich Wiktor nie spotkał osób, które próbowałyby krzewić ideę białoruską lub obudzić świadomość narodową studentów. Zastanawiając się nad przyczyną braku w okresie 1976–1981 akademickich autorytetów promujących ideę białoruskości, Wiktor przywołuje postać profesora Tkaczoua, który w latach dziewięćdziesiątych stał się „aktywnym, świadomym Białorusinem” [3:29–30]. Konstatuje: „potem gdy doszło do tych wszystkich przemian nie mogło to tak szybko zmienić świadomości tegoż Tkaczoua tak od razu” [3:33–34]. Narrator wnioskuje, że widocznie wcześniejsze dekady i „audytorium studenckie nie było odpowiednim miejscem by bezpiecznie wygłaszać swoje opinie na tematy narodowościowe\” [3:30–32]. Profesor Tkaczou symbolizuje zatem na poziomie narracji „uśpioną” białoruską świadomość, która samą siebie może rozpoznać dopiero w sprzyjających okolicznościach albo — co lepiej chyba oddaje intencję narratora — kiedy nadejdzie jej czas. Czyniąc tego rodzaju aluzje narrator wprowadza do swojej wypowiedzi element myślenia mitologicznego: wprowadza aspekt odkrywania przez protagonistę swojej niezafałszowanej tożsamości, obecny zarówno JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 93 w wielkich mitach kultury, jak i podaniach ludowych. Owo odkrycie własnej tożsamości odbywa się zawsze we właściwym, to znaczy dopełnionym czasie i rozumiane jest jako ostateczne spełnienie się losu. Zasadnicza służba wojskowa obudziła poczucie tożsamości narodowej Wiktora. Był to jeden z najważniejszych punktów zwrotnych w jego biografii: „w zasadzie po raz pierwszy poczułem się Białorusinem gdy skończyłem uniwersytet i trafiłem do wojska” [3:34–35]; „no i tam oto po raz pierwszy jakoś powstało jakieś takie (3) poczucie (3) no narodziła się może pierwsze takie chwile poczucia białoruskości/ (3)” [3:46–47]. Służbę wojskową (która trwała półtora roku, w okresie 1982–1983) narrator odbywał w okręgu moskiewskim. Doświadczył pierwotnego poczucia przynależności, które pojawiło się w sytuacji zagrożenia: „((westchnienie)) no różne sytuacje były w wojsku i bardzo często to po prostu no tobie pomagali właśnie Białorusini a nie ktokolwiek inny\ (3) tak\ (.)” [3:48–49]. Sytuację w wojsku narrator opisuje ogólnikowo, wskazując na liczne trudności: „w wojsku tam po prostu życie wychowywało bo było stosunkowo ciężko jak to (.) z reguły bywa tam taki (.) okres przetrwania niejako i tu trzeba było liczyć na swoje własne siły głównie no i niewątpliwie było bardzo dobrze gdy ktoś udzielił wsparcia a wsparcia udzielali przeważnie swoi\ (2)” [4:4–8]. Wiktor niechętnie mówi o służbie wojskowej, używając przy tym eufemizmów takich jak „życie wychowywało”, prawdopodobnie zapożyczonych z nowomowy maskującej przemoc wojskowej pedagogiki. Można jedynie wnioskować, że służba wojskowa była doświadczeniem bolesnym, unieważniającym wszelkie inne więzi społeczne poza pierwotnymi więziami opartymi na wspólnocie ziemi i krwi. Służba w wojsku paradoksalnie wytwarzała podziały etniczne wśród żołnierzy. Narrator pokazuje konstytutywną dla procesów kształtowania się tożsamości siłę pozycji „swój”–„obcy”. Rekruci wspierali się nawzajem w ramach „ziomkostw”: „w wojsku\ odbywałem służbę pod Moskwą moskiewska moskiewski okręg wojskowy\ były tam takie u nas zgrupowania czy zrzeszenia czy powiedzmy ziomkostwa\ (.) ukraińskie czy chachły 8\ białoruskie lub bulbaszami 9 byli zwani zwykle (.) byli Kazachowie\ byli tam Czeczeni\” [3:42–45]. Za pomocą odwołujących się do obecnych w społecznym obiegu stereotypowych atrybucji definiowano „innego” oraz rozpoznawano „swojego”: „bo skąd jesteś z Białorusi i już powiedzmy chachły od razu mieli odpowiednie nastawienie tam i a właśnie Białorusin znaczy się swój” [4:1–2]. Po zakończeniu zasadniczej służby wojskowej w 1983 r. Wiktor otrzymał posadę nauczyciela historii w miejskiej szkole średniej. Poza osobistymi doświadczeniami wyniesionymi z wojska i pogłębianą wiedzą historyczną kolejnym katalizatorem nabywania tożsamości narodowej stał się okres odwilży 8 Chachoł — „kita, czub”, pejoratywne określenie Ukraińców, prawdopodobnie od tradycyjnej kozackiej fryzury. 9 Bulbaszy — „pyry”, pejoratywne określenie Białorusinów, prawdopodobnie od tradycyjnie uprawianego na Białorusi ziemniaka, który stanowi podstawę białoruskiej kuchni. 94 NATALIA MAMUL w Związku Radzieckim: „tym bardziej że rok osiemdziesiąty trzeci już no przemiany się jeszcze nie odbywały w Związku Radzieckim ale coś już w powietrzu wisiało\” [4:12–14]. Doszło w tym czasie do kolejnego punktu zwrotnego w biografii narratora. W czasie zjazdu absolwentów wydziału historycznego Wiktor nieoczekiwanie — dla innych, a przede wszystkim dla siebie samego — zajął stanowisko „przekonanego nacjonalisty białoruskiego” [4:20] w sporze o znaczenie dumy narodowej, tym samym wyraźnie deklarując białoruską tożsamość. Wiktor nakreśla kolejne znaczące miejsca i osoby, które sprzyjały krystalizacji jego świadomości narodowej. W osiemdziesiątym szóstym roku zaczął uczęszczać na spotkania w białoruskim ośrodku kulturalno-oświatowym Pochodnia 10, zrzeszającym miejską inteligencję. Jako historyk Wiktor ocenia trafność hipotez narodowościowych stawianych w Pochodni przez znawców białoruskiej kultury i historii. Za niewiarygodną uznaje na przykład skrajnie białoruskocentryczną wersję historiografii Mikoły Jermałowicza 11, który dowodzi między innymi, że Wielkie Księstwo Litewskie powstało wskutek zwycięskich walk Białorusinów, którzy podbili ziemie litewskie (ówczesnej Żmudzi), a nie odwrotnie [4:31–4:36]. Korzystając z typologii Krzysztofa Pomiana (2006), można stwierdzić, że narrator zarzuca Jermałowiczowi uprawianie historii rewizjonistycznej (zbudowanej na kanwie pamięci zwyciężonych), będącej przeciwieństwem równie nieobiektywnej historii urzędowej (reprezentującej pamięć zwycięzców), zamiast historii krytycznej, znajdującej się „na zewnątrz wszelkich nastawień tożsamościowych” (Pomian 2006, s. 80). Powracając do wątku kariery zawodowej jako „konstrukcji w tle”, Wiktor zdawkowo i niezbyt chętnie podsumowuje swój powrót do pracy nauczyciela historii w szkole. Uważa to za okres niezbyt istotny z punktu widzenia przebiegu życia zawodowego czy osobistego. Twierdzi, że głównie trzymał się programu nauczania i najwyżej czynił odstępstwa od ogólnie obowiązującej wykładni, gdy komentował wydarzenia z historii XX wieku. Jako godny uwagi natomiast przytacza incydent zaistniały pod koniec lat osiemdziesiątych, kiedy stanął w obronie uczniów starszych klas szkoły średniej noszących białoruskie symbole. Uczniowie zostali oskarżeni przez dyrektorkę szkoły o przejawy nacjonalizmu. Wiktor stanął w tym konflikcie w obronie uczniów [5:2–5]. Około 1985 r. Wiktor podjął pracę w Muzeum Historii i Religii w Grodnie. Praca ta zaowocowała nowymi znajomościami z artystami, będącymi jednocze10 Pochodnia — ośrodek kulturalno-oświatowy założony w Grodnie w marcu 1986 r. przez grodzieńskich miłośników kultury i historii o poglądach patriotyczno-narodowościowych, klub dyskusyjny, oaza względnej wolności, pozwalająca na wymianę poglądów na tematy wówczas drażliwe. W czasie spotkań czytano białoruską poezję i prozę, dyskutowano na tematy historyczne i polityczne. 11 M. I. Jermałowicz, Pa sladach adnago mifa, Minsk 1989; M. Jermałowicz, Staražytnaja Biełarus’. Połacki i nowogarodski pieryady, Minsk 1990; M. Jermałowicz, Staražytnaja Biełarus’. Wilenski pieryad, Minsk 1994. JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 95 śnie świadomymi Białorusinami. Doświadczenie to narrator określa w sposób następujący: „to było pierwsze takie no pierwsze spotkanie już z przedstawicielami no nowej inteligencji białoruskiej\” [4:40–42]. Szczególnie silne wrażenie wywarł na Wiktorze pewien konserwator zabytków, który „wtedy też rozmawiał już po białorusku/ tak a jego prace jego takie (.) zamiłowanie do historii białoruskiej to wywarło na mnie wielkie wrażenie\ (.)” [4:43–4:45]. Narrator zamyka tę część narracji, ujmując proces „wychowania Białorusina” [5:9–10] w kategorie stopniowej i powolnej ewolucji poglądów w kierunku kształtowania się białoruskiej tożsamości. Ważnym wydarzeniem, które przyspieszyło krystalizację tożsamości narodowej Wiktora, stały się rozpoczęte w 1990 r. studia doktoranckie w Instytucie Historii Akademii Nauk w Mińsku. Wiązało się to ze zmianą środowiska naukowego, zetknięciem się z „historykami mińskimi historykami przy czym historykami naukowcami a nie dydaktykami a to zupełnie inna kategoria” [5:18–19]. Obcowanie z niezależnie myślącą białoruską elitą naukową oraz rozpad Związku Radzieckiego stały się katalizatorem przemian świadomościowych narratora. Wiktor zaczął też wykazywać większą inicjatywę w szkolnej pracy dydaktycznej (doktorat pisał zaocznie, pracując jednocześnie w szkole), a mianowicie był pomysłodawcą i realizatorem idei stworzenia szkolnego Muzeum Historii Edukacji i Kultury na Białorusi. Jak sam twierdzi, był to pomysł „nowatorski w tamtym czasie, bo zazwyczaj muzea tworzono w oparciu o taki materiał wojenno-patriotyczny, podczas gdy tu chodziło o pokazanie po prostu historii edukacji historii kultury Białorusi, no i powiązanie tego z historią szkoły, z historią szkolnictwa w Harodni 12 (…) tam już niewątpliwie obecna była powiedzmy taka historia białoruska w ujęciu narodowym” [5:24–5:27]. W 1993 r. Wiktor zmienił pracę, a wraz z nią — język wykładowy. Kontynuując pisanie rozprawy doktorskiej, zaczął wykładać w Instytucie Doskonalenia Zawodowego Nauczycieli, już w języku białoruskim. W 1995 r. przeszedł na język białoruski jako język użytku codziennego. To ostatnie postanowienie było wyrazem obywatelskiego nieposłuszeństwa w odpowiedzi na tak zwane referendum majowe 13, w wyniku którego na Białorusi przywrócono radziecką symbolikę państwową, a językowi rosyjskiemu nadano status języka urzędowego. „Przejście na język białoruski jako język codzienny był to pewnie taki pewien (.) no etap już zwieńczenie kształtowania się tej białoruskiej świadomości narodowej\” [5:38–5:40]. Abstrahując od swoich osobistych wyborów, Wiktor dokonuje oceny roli języka w kraju i z przykrością stwierdza, że na Białorusi „język jednak mimo 12 Harodnia — białoruska nazwa Grodna. Ogólnobiałoruskie referendum z 1995 r. zawierało pytanie „Czy zgadzasz się, aby język rosyjski miał równy status z językiem białoruskim?”, na które 83,1% respondentów odpowiedziało twierdząco. W wyniku referendum wprowadzono zmiany do „Ustawy o języku” z 1990 r., przywracając tym samym stan dominacji języka rosyjskiego jako języka urzędowego. 13 96 NATALIA MAMUL całej doniosłości roli języka nie odgrywa może głównej wiodącej dziś roli\ ” [5:42–43]. Zdaniem narratora, należy odstąpić od ambicji tworzenia silnego państwa narodowego i skupić się na realizacji idei państwowości w znaczeniu politycznym [5:46], „czyli nie etnicznie/ nie jako grupy etnicznej\ nie całości etniczno-kulturowej (…) a formacji politycznej gdzie głównym kryterium przynależności do narodu białoruskiego będzie po prostu poczucie że Białoruś to twoja ojczyzna, że zamierzasz tu mieszkać, że tu będą mieszkać twoje dzieci, że wiążesz swoje życie z tą ziemią\ ” [5:46–49]. Wnioski te Wiktor wyciąga z doświadczenia niepowodzenia polityki BNF (Białoruskiego Frontu Ludowego) na początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy rygorystyczna polityka językowa zniechęciła Białorusinów do haseł narodowościowych. Zdaniem narratora, „tę narodową ideologię trzeba łączyć z jakimś bardzo popularnym politycznym programem czy jakimiś nośnymi politycznymi czy społeczno-politycznymi hasłami\ ” [6:4–6:6], żeby zyskać masowe poparcie obywateli. Ilustrując swoją tezę, Wiktor przytacza przykład badań terenowych na pograniczu Polski, Białorusi i Litwy, w których brał udział w 1999 r. Jak się okazało, przeważnie białoruskojęzyczna ludność wschodniego okręgu wileńskiego deklaruje polską identyfikację narodową. Narrator opowiada: „nawet pewnego razu (…) sprowokowałem ich tak z ciekawości (…) co z was za Polacy mówię przecież rozmawiacie po białorusku/ mieszkacie na Litwie obywatelstwo macie litewskie języka polskiego nie znacie co z was za Polacy/” [6:16–6:18], na co zdezorientowany respondent odpowiedział z przekonaniem: „jestem narodowości polskiej\ (.)” [6:21–22]. Próbując wytłumaczyć fenomen braku spójności między używanym językiem, obywatelstwem i przynależnością narodową respondentów, Wiktor powołuje się na tradycyjne utożsamianie katolickiego wyznania z polską narodowością. Na Wileńszczyźnie językiem liturgii w Kościele katolickim jest język polski i litewski, język białoruski ma natomiast status języka powszedniego i prywatnego, jest „mową prostą\ tak jak sto lat temu\”. Narrator konkluduje: „(.) stąd brak utożsamiania się z białoruskością”. Wiktor podsumowuje, że udział w przytoczonych badaniach terenowych podważył jego dotychczasowe przekonania o tym, że język jest podstawowym wyznacznikiem tożsamości narodowej — jako „podstawa kultury” [6:34] — w przypadku mieszkańców wschodniego okręgu wileńskiego „język istnieje niezależnie, osobno, obok tożsamości narodowej” [6:34–35]. Jak widać, opowiedziana historia życia narratora jest strukturalizowana wokół jego przemian świadomościowych, umiejscowionych na kontinuum od tożsamości radzieckiej do białoruskiej tożsamości narodowej. Uważna lektura narracji Wiktora odsłania wyraźny związek między procesami makrospołecznymi a poszczególnymi sekwencjami relacjonowanego przebiegu życia narratora. Nie bez znaczenia jest fakt, że lata przełomu i względnej demokratyzacji (1985– –1995) przypadły na okres ważnych decyzji życiowych i zawodowych narratora, który właśnie w tym okresie wkraczał w dorosłe życie. Okres pierestrojki zainicjowanej przez Michaiła Gorbaczowa w 1985 r. aż do odzyskania przez Białoruś JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 97 niepodległości w 1991 r., jak również lata poprzedzające objęcie urzędu prezydenta przez Aleksandra Łukaszenkę w 1994 r. to dla Białorusi dekada względnej wolności słowa, poszukiwania i wyłaniania się nowych partii i liderów, poszukiwania własnej drogi rozwoju kraju, optymalnego ustroju politycznego, systemu ekonomicznego i rozstrzygnięcia innych istotnych kwestii makrospołecznych. W tym właśnie okresie dokonuje się odsłonięcie, kształtowanie i pełna krystalizacja białoruskiej tożsamości narratora. Procesowi temu towarzyszą punkty zwrotne w biografii, pojawiają się „znaczący inni” przyspieszający proces samoidentyfikacji, narrator odnajduje grupę odniesienia przypominającą dziewiętnastowieczne kręgi czy kółka inteligenckie. Podobnie jak inni świadomi Białorusini, Wiktor nadal trwa w akcie obywatelskiego nieposłuszeństwa, na przekór rządowej polityce rusyfikacji na co dzień używając ojczystego języka. Żona Wiktora, „białoruska patriotka” [13:25], na co dzień mówi po rosyjsku, choć „jeśli dzwonią powiedzmy moi przyjaciele zdarza jej się odpowiedzieć po białorusku” [13:25–26]. Co za tym idzie, Wiktor „w domu rozmawia z nimi [dziećmi] po białorusku\ a one ze mną po rosyjsku\ ” [13:30–31], „choć starsza chodzi do białoruskiej klasy ale nawet w białoruskiej klasie dzieci nie mają w zwyczaju rozmawiać w swoim towarzystwie po białorusku” [13:26– –28]. Starsza córka czasami pisze do ojca listy po białorusku w czasie wyjazdów [13:29–30]. Córki obiecują, że „gdy dorosną będą mówiły wyłącznie po białorusku” [13:37–38]. PRZYPADEK LAWONA Dla Lawona, w odróżnieniu od Wiktora, środowisko rodzinne stanowiło źródło białoruskiej samoidentyfikacji i znajomości języka ojczystego: „znacznie wcześniej niż doszedłem do uświadomienia sobie znaczenia języka białoruskiego czy znaczenia historii czy jeszcze czegoś/ po prostu żyłem w pewnym środowisku/” [3:3–5]. Rodzice urodzonego w Mińsku w 1956 r. narratora z zawodu byli dziennikarzami: matka pracowała w białoruskiej telewizji, ojciec — w białoruskiej gazecie. W środowisku pracy rodziców panowała dwujęzyczność, z tym że znajomość języka białoruskiego była koniecznością. Przechodzenie z języka rosyjskiego na białoruski i odwrotnie od dziecka było dla Lawona czymś zupełnie naturalnym: „potem nie było żadnych problemów/ tak i obecnie z przejściem z jednego języka na drugi\ w tym środowisku językowym ponieważ wszyscy poważnie traktowali język białoruski\ nawet ci mówiący po rosyjsku” [9:28–31]. Rodzice Lawona zajmowali wobec ustroju komunistycznego postawę nonkonformistyczną. Ojciec narratora nigdy nie wstąpił do partii komunistycznej. Wszyscy się dziwili: „jak możesz być redaktorem działu [czasopisma] nie będąc członkiem partii/” [11:17]. Dwupokojowe mieszkanie rodziców Lawona, zawsze pełne gości, było popularnym miejscem spotkań znajomych ze studiów i redakcji, literatów, przedstawicieli świata kina, filozofów, jednym słowem, 98 NATALIA MAMUL „ciekawych osobistości” [11:9]. W dużej mierze spotkania te kształtowały światopogląd młodego człowieka: „oczywiście to także miało na mnie wpływ w tym sensie że ci ludzie często nas odwiedzali” [9:9–11]. W czasie tych spotkań prowadzono „dosyć szczere/ zbyt szczere rozmowy głównie polityczne” [9:25– –26]. Szczerość tych rozmów odcisnęła piętno na karierze zawodowej rodziców Lawona, ponieważ wśród stałych gości „znalazł się kapuś który doniósł na nich do KGB/ nie tylko doniósł nagrywał na taśmę” [11:12–13]. W wyniku donosu ojciec narratora stracił pracę, był przesłuchiwany przez KGB i cudem uniknął więzienia. Matce zaproponowano, by sama złożyła wymówienie i uniknęła tym samym przesłuchań oraz innych przykrych konsekwencji. Po jakimś czasie udało się jej znaleźć pracę w państwowej placówce naukowej. Ojciec natomiast przez wiele lat był zmuszony pracować w domu, zarabiał głównie jako tłumacz. Kilkakrotnie w wywiadzie narrator podkreśla rolę rodziców w procesie kształtowania się jego białoruskiej tożsamości narodowej. Świadczy o tym chociażby poniższy incydent, który stał się punktem zwrotnym w biografii Lawona. Mianowicie w wieku osiemnastu lat Lawon otrzymał od rodziców lekcję życia przy okazji deklarowania swojej narodowości w biurze paszportowym. Osoba otrzymująca dokument musiała podać do wpisania narodowość ojca lub matki. Lawon dokonał najbardziej oczywistego wówczas wyboru: podał narodowość rosyjską (po ojcu). Na wieść o tym rodzice urządzili mu ogromną karczemną awanturę: „powiedzieli jak mogłeś/ wyparłeś się matczynej mowy/ jak mogłeś powiedzieć że nie jesteś Białorusinem” [6:23–25]. Po raz pierwszy wprowadzili wówczas syna w tajniki pochodzenia etnicznego jego ojca i dziadków ze strony ojca. Wyjaśnili, że babcia Lawona ze strony ojca była na wpół Polką na wpół Rosjanką, dziadek zaś był Żydem, zapisanym w dokumentach jako Rosjanin, żeby uniknąć problemów w czasie wojny. Matka Lawona natomiast jest z pochodzenia Białorusinką. Pod naciskiem rodziców narrator wrócił do biura paszportowego, aby zmienić zapis: „i tak mnie zawstydzili że wróciłem tam i zebrałem całą swoją odwagę tak mi się strasznie nie chciało nienawidzę mieć do czynienia z tymi gryzipiórkami ale poszedłem tam i powiedziałem że tak naprawdę jestem Białorusinem\ i zapisali że jestem Białorusinem\” [6:26–29]. Opisany incydent stał się dla narratora impulsem do rozważań na temat własnej tożsamości: „zmusiło mnie to do zastanowienia kim i czym jestem\” [6:30–31]. Po tym wydarzeniu Lawon nadal na co dzień rozmawiał po rosyjsku, nie widząc w tym niczego zdrożnego: „co z tego wszyscy mówili po rosyjsku\” [6:33–34]. Studiował wówczas biologię, ale dojrzewał do decyzji, by — podobnie jak rodzice — zostać dziennikarzem (mimo kategorycznego sprzeciwu ze strony obojga). Ostatecznie przerwał studia na wydziale biologii i dostał się na wieczorowe dziennikarstwo. Na wydziale dziennikarstwa wielkie wrażenie na narratorze wywarł wykładowca języka białoruskiego Mikoła Ryhorawicz Kawalenka, który miał „dar od Boga” [10:17] i zaszczepił mu miłość do języka ojczystego. Na tej samej uczelni narrator poznał kolejną osobę znaczącą z punktu widzenia własnej tożsamości narodowej — Mikitę Nowa- JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 99 ka 14, również studenta dziennikarstwa: „jestem przekonany że podstawową rolę odegrali rodzice a kolejną właśnie Mikita Nowak/” [7:11–12]. Mikita, który pozostał przyjacielem narratora na całe życie, „zaczął tłumaczyć że jesteśmy Białorusinami zaczął przynosić publikacje/ wydania które zresztą wychodziły jeszcze przed wojną na Litwie/ w języku białoruskim różne takie ciekawe rzeczy/” [7:20–22]. W ocenie narratora Mikita był osobą charyzmatyczną i gdy zaczął rozmawiać po białorusku, wielu, w tym Lawonowi, to zaimponowało. Wspólnie z przyjaciółmi narrator zaczął rozmawiać po białorusku, głównie „z chęci zamanifestowania opozycyjności/ niezadowolenia wobec istniejącego rządu czy ładu/” [7:23–24]. Wraz ze swoją grupą odniesienia narrator z wielką satysfakcją manifestował swoją białoruskość, na przykład rozmawiając w swoim ojczystym języku w środkach transportu publicznego: „nagle się okazało że można być opozycjonistą po prostu rozmawiając po białorusku i korzystaliśmy z tego i tak z uczuciem rozmawialiśmy w transporcie/” [7:27– –29]. Narrator konstatuje, że ostentacyjne mówienie po białorusku było wśród „świadomej” młodzieży swoistą modą, której niestety współczesna młodzież nie kontynuuje [7:29–34]. Istniały też bardziej zorganizowane formy zaznaczania swojej białoruskości, na przykład kółka i stowarzyszenia o charakterze narodowościowym. Wspólnie z innymi świadomymi Białorusinami Lawon uczęszczał na próby chóru ludowego (choć „strasznie nie lubiłem śpiewu/ nie miałem ani słuchu ani głosu/” [7:37]). W czasie tych spotkań poznał wielu znanych obecnie działaczy białoruskich, na przykład późniejszych liderów partii BNF Wincuka Wiaczorkę i Wiktara Iwaszkiewicza. Spotkania chóru ludowego przekształciły się w 1986 r. w znany na Białorusi ruch młodzieżowy Tałaka 15. Właśnie poznani w tym środowisku działacze rozpowszechniali literaturę drugiego obiegu, „zajmowali się taką pracą u podstaw/ takie broszury” [9:47]. Dzięki liderom białoruskiego środowiska młodzieżowego, takim jak Wincuk Wiaczorka i „jemu podobnym […] dowiedziałem się co to biało-czerwono-biała flaga (.) co to Pahonia 16/ takie podstawowe rzeczy” [9:45–46]. Z regularnych spotkań środowiska inteligenckiego u rodziców wyniósł na przykład wrażenie, że zachowanie rosyjskojęzycznych literatów było bardziej kulturalne, imponujące niż zachowanie białoruskojęzycznych pisarzy, „wiejskich mało kulturalnych chłopów” [9:36]. Przyswajając literaturę białoruską, narrator przede wszystkim zwracał się ku prozie i poezji zakazanej (na przykład publicystyce Antona Łuckiewicza), a krytycznie odnosił się do dzieł współczesnych twórców białoruskich (na przykład 14 Znany działacz. Imię i nazwisko zmienione. 15 Tałaka — jedna z pierwszych nieformalnych organizacji pozarządowych na Białorusi, zajmująca się między innymi popularyzacją białoruskiej kultury ludowej i ratowaniem zabytków. 16 Autor ma na myśli obecnie zakazaną białoruską symbolikę, biało-czerwono-białą flagę i godło Pahonia. 100 NATALIA MAMUL Bykaua czy Karatkiewicza). Dotarcie do tych źródeł w latach osiemdziesiątych zapewniało właśnie środowisko zbuntowanej młodzieży białoruskiej. Po pewnym czasie Lawon przestał jednak regularnie uczestniczyć w spotkaniach ośrodków białoruskich, ponieważ — według własnej oceny — jest „kotem który chodzi własnymi drogami” [8:3]. Zawarte wówczas przyjaźnie przetrwały jednak do końca życia 17, a narrator został cenionym niezależnym dziennikarzem i pisarzem. Podsumowując wątek odkrywania i krystalizacji swojej tożsamości narodowej, Lawon konstatuje, że poza samokształceniem także czynniki środowiskowe odegrały dużą rolę: „takie proste rzeczy mianowicie rodzice/ nauczyli że jesteś Białorusinem a nie Rosjaninem\ wykładowca który zaszczepił miłość do języka białoruskiego/ i wreszcie przyjaciele\ […] a następnie dochodzi do bardziej głębokiego uświadomienia sobie jak bardzo cierpiał ten naród i rozkułaczenie i wojna/ i te wszystkie koszmary po wojnie\” [10:17–22]. Lawon z żoną postanowili nie narzucać swojemu synowi wyboru języka i tożsamości, licząc na to, że sam do tego dojrzeje: „i dojrzał do języka białoruskiego\ jest po prostu fanatykiem\ znacznie bardziej zdecydowanym wyznawcą białoruskości/” [12:3–5]. Na przykład bardzo się denerwuje, kiedy jego ojciec zaczyna rozmawiać z żoną po rosyjsku, która — jak wspomina narrator — „kiedy poznaliśmy się zupełnie nie mówiła po białorusku” [12:11]. Zaczęła mówić po białorusku dzięki przyjacielowi Lawona, Mikicie Nowakowi, który ją ciągle zawstydzał, aż „pewnego razu zaczęła mówić po białorusku” [12:15–16] w towarzystwie „chłopaków” [12:16] z redakcji, w której wówczas pracował narrator. Można zatem skonstatować, że Lawon kontynuuje tradycję swoich rodziców w krzewieniu białoruskości i prowadzeniu domu otwartego dla nonkonformistycznej inteligencji. PRZYPADEK ALESI Czasy drugiej wojny światowej, poza sprzecznymi interpretacjami okresu władzy radzieckiej, w tym represji stalinowskich, kolektywizacji i rusyfikacji Białorusi, stanowią kluczowy element narodowej martyrologii, są przy tym źródłem sprzecznych interpretacji mitu wyzwoleńczej Armii Czerwonej. Właśnie kwestię cierpienia narodu białoruskiego z perspektywy zaangażowania eksploruje urodzona w 1949 r. Alesia, która — jako Białorusinka — czuje się odosobniona wśród rzeszy rodaków o niskim poziomie świadomości narodowej i ambiwalentnej tożsamości: „i tak się zrodziła moja samoświadomość narodowa/ która w zasadzie ((śmiech)) nie ma teraz żadnego ujścia\” [4:40– –41]. Przedstawiona niżej narracja pochodzi od osoby, która nie znalazła dla siebie białoruskojęzycznej grupy odniesienia i swoją tożsamość buduje na wzór tożsamości negatywnej (postimperialnej), opartej na odrzuceniu rosyjskości. 17 W chwili pisania artykułu narrator już nie żyje. JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 101 W wywiadzie z Alesią zwraca uwagę przede wszystkim specyficzna strategia narracyjna, polegająca na przedstawianiu własnej grupy etnicznej jako ofiary innych grup, a także społecznych i historycznych procesów. Narracyjny topos „bycia ofiarą” 18 jest przy tym używany jako szczególny rodzaj zasobu, który wyznacza oś heurezy w praktykach refleksyjnego odnoszenia się do własnej biografii. Jak pokazuje wywiad, narratorka w ramach swojej społeczności lokalnej przyjmuje rolę demaskatora cudzych i własnych słabości (por. Strauss 1975; Riemann, Schütze 1992). Między innymi wielokrotnie krytykuje i demaskuje ukryte motywy działania dominującej (w różnych okresach historycznych) polskiej i rosyjskiej grupy etnicznej, a także samych Białorusinów. Narratorka ma żal do rodaków, między innymi o to, że nie czczą swoich poległych w walce z sowieckim reżimem, w tym wielu tysięcy (według różnych szacunków od 30 do 250 tys.) osób zamordowanych w Kuropatach 19 z rąk NKWD i spoczywających w zbiorowych mogiłach: „naród który […] nie potrafi z nazwiska wymienić swoich zabitych” (4:41–43). Białorusini nie znają także swoich radzieckich oprawców, stawiają im pomniki i upamiętniają ich w nazwach ulic: „naród który nie potrafi wymienić/ (.) z nazwiska swoich katów\ […] naród który się godzi na ulicę siedemnastego września\ (2) w tym dniu w trzydziestym dziewiątym wkroczyły tu wojska bolszewickie\ (2) nie na promenadę przecież\ (.) strzelali do miejscowych\” [4:41–49]. Przy tej okazji Polska zostaje także częściowo obarczona winą za oddanie się Białorusinów w bolszewicką niewolę. Narratorka sugeruje, że białoruskie chłopstwo, marząc o wyzwoleniu się spod jarzma „polskich panów”, dało się porwać komunistycznym sloganom: „ale Białorusini obdartusy/ witali ich z otwartymi ramionami\ widzieli w nich swoich\ być może częściowo dlatego że Polacy (.) doprowadzili do tego że byliśmy ze wszystkiego obdarci\” [4:49–5:1]. Sama Alesia przejrzała na oczy, jak twierdzi, dopiero w czasach pierestrojki, po ukończeniu 35 lat. Narratorka obrazowo opisuje symboliczny moment przebudzenia, kiedy to odważyła się zareagować na deprecjonującą Białorusinów uwagę: „pamiętam stoję w kolejce i jakiś kombatant mówi myśmy was wyzwolili\ i nagle sobie przypomniałam\ (.) że mój tata (.) w wieku lat dziewiętnastu kiedy wkroczyły tu wojska radzieckie\ został wysłany na front\ 18 Szerzej i w nieco innym kontekście zob. Krakowiak, Mamul 2008. Kuropaty — las na przedmieściach Mińska, miejsce rozstrzelania ofiar stalinowskich represji w latach 1937–1941 na Białorusi. „W lesie w pobliżu wsi Kuropaty koło Mińska w 510 mogiłach pochodzących z lat 1937–1938 według szacunków archeologicznych mogło zostać pochowanych ponad 100 tys. osób” (Mironowicz 2007, s. 94). Podanie do publicznej wiadomości (m.in. przez Zianona Paźniaka) informacji o mordzie w Kuropatach i ekshumacja zwłok przeprowadzona w 1988 r. stały się ważnym impulsem powstania niepodległościowego ruchu na Białorusi. Lasy Kuropackie są ważnym symbolem praktyk upamiętniających (miejscem spotkań sił demokratycznych i opozycji). Ponieważ represje stalinowskie stanowią kluczowy obszar sporny, spotkania wokół masowych grobów w Kuropatach często kończą się starciem z policją porządkową (por. Pankowiec 2007). 19 102 NATALIA MAMUL i dosłownie cztery miesiące później/ na terenie Polski/ (.) stracił prawą nogę\ jest inwalidą drugiej grupy i ostatecznie miał protezę a początkowo poruszał się o kulach/ (.) dzień zwycięstwa zastał go we Lwowie w szpitalu polowym\ urwało mu część prawego ramienia\ ma olbrzymie ubytki na plecach generalnie ledwo uszedł z życiem\ w gipsie przeleżał kilka miesięcy\ ten gips był cały zarobaczony\ pielęgnia:rka go doglądała:/ ostatecznie przeżył\ i nagle mówię temu kombatantowi nagle to sobie przypomniałam/ a propos broni rosyjskiej i rosyjskiego zwycięstwa i mówię mu wie pan co ja osobiście zostałam wyzwolona przez swojego własnego ojca\ narodowości białoruskiej (2) i osobiście stracił tam/ swoją własną prawą nogę\ (.) a co się tyczy tego żeście to wy nas wyzwolili przepraszam bardzo ale wyzwoliciele wyzwalają i odchodzą\” [3:17–31]. Wypowiedź Alesi jest przekroczeniem panujących w polu lokalnej polityki reguł poprawności, wykroczeniem przeciw panującym regułom dyskursu. Według Krzysztofa Pomiana (2006, s. 78–79), w opisanej sytuacji dochodzi do zderzenia utrwalonej w postaci „historii urzędowej” „pamięci zwycięzców” (w osobie rosyjskiego kombatanta) z „pamięcią zwyciężonych” (w osobie narratorki) 20, czyli „pamięcią prywatną i mało widzialną, o ile nie jest ona wręcz ukryta i udostępniana tylko wtajemniczonym”. Narratorka „nagle sobie przypomniała” cierpienie i inwalidztwo własnego ojca, który — podobnie jak wielu białoruskich chłopców z zajętych przez Armię Czerwoną terenów — w czasie drugiej wojny światowej został wykorzystany przez ZSSR jako mięso armatnie. Po wojnie rola walczących i poległych nie-Rosjan w osiągnięciu zwycięstwa została zmarginalizowana przez radziecką propagandę i historiografię: „wojnę wygrali Rosjanie/ ofiarami byli głównie Rosjanie\ i w ogóle Rosja to znaczy Rosja i Rosjanie w wojnie zwyciężyli\” [3:9–11]. Alesia odsłania swój habitus Białorusinki, snuje rozważania na temat ukrytego i długotrwałego procesu indoktrynacji radzieckiej, który zmieniał umysły Białorusinów: „nawet nie to żeby to było narzucane\ to się działo w sposób niezauważalny/ jak gdyby jakieś ciało obce przedostawało się wszystkimi porami/ nikt nie mówił że Rosjanie są lepsi nie\ po prostu wojnę wygrali Rosjanie/ ofiarami byli głównie Rosjanie\ i w ogóle Rosja to znaczy Rosja i Rosjanie w wojnie zwyciężyli\” [3:7–11]. Narratorka ujawnia oddziaływanie przemocy symbolicznej i strukturalnej (w tym polityki rusyfikacji), która okazuje się tak skuteczna i wszechobecna — „przedostaje się wszystkimi porami” [3:8] — że prowadzi do zmiany rudymentarnych dyspozycji Białorusinów. Moment, w którym narratorka odważyła się publicznie zakwestionować wpajaną odgórnie „prawdę” 20 „Są zatem […] zwycięzcy i zwyciężeni. Znaczy to, że są też dwie nie dające się pogodzić pamięci: pamięć zwycięzców i pamięć zwyciężonych. Obie te pamięci utrwalają się, przechodzą jedna obok drugiej z pokolenia na pokolenie, przeciwstawiają się sobie i pospołu utrzymują między swymi nosicielami stan wrogości lub zgoła nienawiści. Odtwarzają przeto wciąż na nowo pierwotny konflikt, który przedłużają przy pomocy słów, obrazów i relikwii” (Pomian 2006, s. 78). JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 103 o wyzwoleniu Białorusi przez Armię Czerwoną, stał się chwilą objawienia. Nazywając rzeczy po imieniu, Związek Radziecki nie wyzwolił, lecz okupował Białoruś: „(.) a co się tyczy tego żeście to wy nas wyzwolili przepraszam bardzo ale wyzwoliciele wyzwalają i odchodzą\” [3:31]. Procesowi dekonstrukcji zakorzenionych w świadomości relacji centrum– –peryferie (por. Furman 1999) towarzyszy postimperialny sposób pamiętania, który „nigdy nie jest spokojnym aktem introspekcji czy retrospekcji. Jest to bolesne rozpamiętywanie, układanie na nowo strzępów przeszłości, by poradzić sobie z traumą teraźniejszości” (Bhabha 2010, s. 63). Wśród pewnej grupy Białorusinów strategia „bycia ofiarą” stanowi zinternalizowaną konwencję mówienia o własnej grupie, ponieważ na tym zasadza się ich negatywna tożsamość, w dużej mierze czerpiąca z wyraźnych podziałów między grupą własną a jej oprawcami (w danym wypadku, historycznie, Rosjanami, Polakami, nazistami i Sowietami). Sprzeczne interpretacje przeszłości odpowiadające pamięci „zwycięzców”, której nośnikiem jest rosyjska grupa etniczna, i pamięci „zwyciężonych” (Pomian 2006), której nośnikiem jest białoruska grupa etniczna, w państwach dawnego bloku radzieckiego są zjawiskiem typowym (por. Jalusic 2007; Wertsch 2008). Jak twierdzi James V. Wertsch, korzystając z terminologii Vladimira Proppa, wątek „wydalenia obcych” głęboko zakorzenił się w dawnej radzieckiej i obecnej rosyjskiej pamięci zbiorowej: „Obok zastąpienia partii komunistycznej ludem rosyjskim jako bohaterem oficjalnych opowieści o drugiej wojnie światowej, istnieją inne przesłanki mówiące o tym, że narracyjny szablon «wygnania obcych» głęboko tkwi w rosyjskiej pamięci zbiorowej” (Wertsch 2008, s. 151) 21. Obalając rosyjski mit wyzwoleńczy, narratorka podważa fundament rosyjskiej metanarracji i, co za tym idzie, rosyjskiej pamięci i ostatecznie — „rosyjskiej tożsamości narodowej” (Wertsch 2008, s. 152). Bezwzględność odczłowieczonego zbiorowego rosyjskiego oprawcy jest zestawiona z przykładem jednostkowego cierpienia i odwagi, co przywraca białoruskiemu podmiotowi aktywny udział w zwycięstwie w drugiej wojnie światowej: „ja osobiście zostałam wyzwolona przez swojego własnego ojca\ narodowości białoruskiej (2) i osobiście stracił tam/ swoją własną prawą nogę\ (.)” [3:28–29]. Przeciwstawienie sobie oprawcy i ofiary, „ich” i „nas”, stanowi budulec etnicznej i narodowej tożsamości narratorki: „a co się tyczy tego żeście to wy nas wyzwolili przepraszam bardzo ale wyzwoliciele wyzwalają i odchodzą\ i to tyle\ właśnie 21 Zauważmy, że wokół wątku „wydalenia obcych” zorganizowane jest nowe, wprowadzone w putinowskiej Rosji, święto Dnia Jedności Narodowej, które zastąpiło coroczne obchody rocznicy rewolucji październikowej. Święto to, obchodzone 4 listopada, upamiętnia kapitulację polskiej załogi moskiewskiego Kremla (7 listopada 1612 r.). Ustanowienie nowego święta propagandowo wzmocniono filmową superprodukcją zatytułowaną „1612. Kroniki wielkiej smuty”, luźno nawiązującą do tego epizodu z wojny polsko-rosyjskiej 1609–1618. Ustanowienie nowego święta, a także nadanie mu atrakcyjnej filmowej, w istocie narracyjnej oprawy, pokazuje, jak propagandowo aktywizowane i wykorzystywane są obecne w społecznej pamięci toposy. 104 NATALIA MAMUL tak no i w ogóle to było obraźliwe\ to było jakieś obrzydliwe \ ” [3:31–32]. Zgodnie z formułą „zbiorowego poczucia niewinności” (Jalusic 2007), podmiot białoruski ucieka się w stan niezaskarżalności (Korzeniewski 2006). Zastosowane przez narratorkę interpretacyjne ramy „zbiorowego poczucia niewinności” (Jalusic 2007) odzierają z cech ludzkich zarówno oprawcę, jak i ofiarę. Oprawca, któremu przypisana jest zbiorowa odpowiedzialność, jest demonizowany. Ofiara natomiast zostaje zmistyfikowana i oczyszczona ze wszystkich grzechów. Wzorzec „zbiorowego poczucia niewinności” pełni zatem podwójną funkcję: „z jednej strony, pozwala na bezmyślność, pomagając ludziom pozbyć się poczucia odpowiedzialności za swoje sądy, z drugiej zaś pomaga im zrzec się zdolności do działań, w ten sposób niszcząc zarówno osobiste, jak i zbiorowe (polityczne) poczucie odpowiedzialności” (Jalusic 2007, s. 1185). Zarówno w przytoczonym fragmencie, jak i wielokrotnie w całym wywiadzie narratorka opisuje ZSRR i współczesną Rosję jako podmiot brutalny, zachłanny, stosujący przemoc wobec etnicznych innych. Alesia przywołuje praskie wydarzenia z 1968 r., „gdy wojska radzieckie weszły z czołgami/ (.)” [8:1]. Rosja, która przyswoiła sobie dokonania epoki radzieckiej, obciążona zostaje winą za popełnione na innych narodach zbrodnie sowieckie. Białorusinom przypisane zostaje miejsce po stronie ofiar, takich jak Czesi, którzy okazali się równie bezsilni w obliczu brutalnego i bezwzględnego napastnika. Klarowny podział na „ofiary” i „oprawców” służy wzmocnieniu podziałów na grupę „my” i „oni”, co przekłada się na silniejsze poczucie więzi wewnątrzgrupowej. Współczesna Rosja nadal realizuje swoje imperialistyczne zapędy: „i to nie myśmy dorwali (3) Czeczenów\ Dagestańczyków\ Kałmuków\ okupiono to rozlewem krwi\ (.) łzami\ (2) cudzym nieszczęściem\ a teraz co// tak w ogóle Rosję wyobrażam sobie teraz jako żarłocznego rekina który się tego wszystkiego nachapał a teraz krwią zwraca\ (.)” [8:4–7]. Posługując się barwnymi porównaniami, narratorka demaskuje i przewiduje, demonizuje obraz wroga (por. Janion 2007) i przepowiada jego rychłą klęskę. Demonizacji i odczłowieczeniu obrazu oprawcy towarzyszy konstrukcja wyższości moralnej grupy własnej. Zabieg ten działa jako pewien „system moralizacji/ kultury etycznej, zgodnie z którą małe ludy czy niewielkie kraje nie mogą wziąć na swoje barki odpowiedzialności za własny los, ponieważ świat jest zdominowany przez wielkich i majętnych” (Donskis 1999, s. 351). Mimo że w roku 1968, w czasie sowieckiej inwazji na Czechy, Białoruś wchodziła w skład ZSSR, Rosja jest obarczona całkowitą odpowiedzialnością za ten akt agresji: „ale w Pradze/ w sześćdziesiątym ósmym/ gdy wojska radzieckie weszły z czołgami/ (.) na murach widniały napisy nie po białorusku (2) żołnierzu (.) powiedz mamie że giną nasi było to napisane po rosyjsku” [7:50–8:3]. Innymi słowy, „jednym z podstawowych cech syndromu zbiorowej niewinności są zbiorowe kłamstwa i odmowa uznania własnej winy przez zbiorowość narodową” (Jalusic 2007, s. 1181–1182). Co więcej, linia podziałów biegnie wzdłuż różnic językowych. Białoruś jest postawiona w jednym szeregu JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 105 z Czechami, ofiarą rosyjskiej agresji. Jako osoba świadoma prawdziwego oblicza wroga Alesia jest rozgoryczona zaślepieniem swoich rodaków, którzy są nadal zapatrzeni w Rosję. W inscenizowanej rozmowie z uogólnionym prototypem zrusyfikowanego Białorusina o ambiwalentnej tożsamości narodowej Alesia przekonuje, że zjednoczenie z Rosją będzie skutkowało jedynie instrumentalnym wykorzystaniem Białorusinów, w tym białoruskiej młodzieży, do realizacji imperialistycznych celów „wielkiego brata”: „pytam po co chcecie się z taką Rosją jednoczyć/ (.) chcielibyście by wasi synowie wnuki zostali wysłani do kolejnego Dagestanu czy Czeczenii/” [8:10–12]. Białoruś, która „nigdy” nie była agresorem i napastnikiem, notorycznie staje się ofiarą opresji ze stronny innych, dominujących grup. Niezdolność do agresji wobec innych etnicznie jest pozytywnym wyznacznikiem białoruskiej tożsamości: „ukojenie znajduję w myśli że nigdy nikogo nie skrzywdziliśmy\ ” [8:3–4]. Stawiając Białoruś w opozycji do zachłannej i brutalnej Rosji, narratorka podkreśla pokojowe nastawienie i bezbronność swojego kraju. Dzięki retrospekcji i pracy analitycznej nad przeszłością Alesia odsłania panującą w czasach radzieckich rosyjską hegemonię kulturową (termin Antonia Gramsciego). Wskazuje też mechanizmy przemocy symbolicznej skutecznie oddziałującej w ramach systemu edukacji i propagandy: „(.) jakoś tak już w szkole ciągle mówiono że wszystkiego dokonali Rosjanie\ (.) w kosmos polecieli/ pierwsi książkę wydrukowali\ ” [7:43–44]. Narratorka podsumowuje sarkastycznie: „święta Rosja\ wielka historia” [7:44], drwiąc z mitu „wyjątkowości Rosji na całym kontynencie euroazjatyckim” (Sidorov 2006, s. 317) oraz metafory Rosji jako „trzeciego Rzymu” lub „następcy imperium rzymskiego i Bizancjium […] który przetrwał nawet epokę bolszewizmu” (Sidorov 2006, s. 317). Wraz z propagowaniem nadrzędności kultury i języka rosyjskiego, jak również rosyjskich dokonań (radzieckie dokonania stawały się tożsame z rosyjskimi), pomniejszano wartość kultury i języka narodowego poszczególnych republik radzieckich, dziś stanowiących byty niepodległe. W konsekwencji Białorusini zaczynali postrzegać swoją kulturę, język i dziedzictwo jako drugorzędne: „a my jesteśmy tacy maluczcy\ (.) żadnych nie mamy dokonań\ (.)” [7:44–45]. Prawomocnym stawało się przekonanie o byciu peryferią w stosunku do Moskwy jako centrum. Uświadomienie sobie manipulacji dokonanych przez grupę dominującą ujawnia narratorce własny status bycia ofiarą zarówno przemocy symbolicznej, jak i społecznych oraz historycznych okoliczności. Obok potęgi militarnej rosyjskiego hegemona oraz jego zapędów imperialistycznych (środki przymusu) narratorka wskazuje rosyjski imperializm językowy i kulturowy (środki uwodzenia): „Można powiedzieć, że władza niweluje przepaść między przymusem a uwodzeniem, ukazując wiele zaskakujących oblicz. Urzeczywistnia się poprzez manifestację i użycie siły, a równie dobrze może pojawić się jako bezstronny nosiciel kaganka oświaty i reform. Przez tę podwójną reprezentację władza ustala zarówno granice polityczne, jak i horyzonty kulturowe” (Gandhi 106 NATALIA MAMUL 2003, s. 359). Alesia odsłania mechanizmy władzy grupy dominującej i rozpoczyna proces dekonstrukcji zależności centrum–peryferie, który ostatecznie unieważnia wpajany przez dominującą grupę obraz siebie i własnej grupy. Co ciekawe, narratorka unieważnia prawomocność rosyjskiej hegemonii kulturowej nie za pomocą obrony wysokiej wartości kultury własnej (białoruskiej), jak wymagałyby zasady stylistycznej symetrii. Uznaje wielkość języka i kultury rosyjskiej: „rozumiem Dostojewski\ Tołstoj\ Puszkin\ ” [7:46], z tym jednak zastrzeżeniem, że należy wprowadzić rozróżnienie na kulturę rosyjską i cywilizację rozumianą jako wysoki poziom życia obywateli: „zresztą uważam że wielkiej kulturze powinna towarzyszyć wielka cywilizacja\ ponieważ (.) słonecznie mroźnie cudny ranek 22/ po prostu (5) nie brzmi\ w kurnej chacie z klepiskiem\” [7:47–49]. Narratorka kwestionuje emancypacyjną rolę przypisywaną przez rozmówczynię-Rosjankę radzieckim wyzwolicielom: „kiedy tu [na Białoruś] przyszliśmy/ (…) ona mówi czyli ich bolszewicy w łapciach dopiero żeście wszyscy chodzili\” [04:12–13]. Alesia twierdzi, że — wręcz przeciwnie — to Białorusini byli cywilizacyjnie bardziej zaawansowani: „kiedy Ruscy tu wkroczyli/ (.) rabowali miejscowych a ich żony/ (.) chodziły do lokalnego teatru (.) ubrane w koszule nocne\ uważając że są to suknie letnie” [04:14–16]. Przykład Alesi pokazuje, że na Białorusi proces przedefiniowania zbiorowej i jednostkowej tożsamości narodowej może być niezwykle bolesny, w dużej mierze może oscylować wokół zdefiniowania zbiorowości „my” i „oni” z wykorzystaniem dychotomii „ofiara”–„oprawca”, co pomaga w nazywaniu obcych i tworzeniu wobec nich dystansu. Historia ułożyła się tak, że w toku dziejów Polska i Białoruś wielokrotnie były uwikłane w relacje centrum–peryferie. O ile Rosja (a w okresie 1917–1990 Związek Radziecki) niejednokrotnie była wspólnym oprawcą i centrum decyzyjnym w stosunku do Białorusi i Polski, o tyle Polska aż do połowy wieku XIX pełniła rolę centrum i hegemona kulturowego wobec Białorusi 23. UWAGI KOŃCOWE Ostatnia dekada ubiegłego stulecia to w Europie Środkowo-Wschodniej okres radykalnych przemian, którym towarzyszył renesans badań biograficznych. Pomagają one uchwycić proces i mechanizmy radzenia sobie ze zmianą, problemy zachowywania ciągłości biografii, spójnego obrazu siebie, a także tożsamości (por. Miller i in. 2005). Okres gwałtownych przemian społecznych i ustrojowych, „kiedy rutynowe dopasowanie struktur subiektywnych do obiek22 Cytat z wiersza Aleksandra Puszkina Zimowy poranek, w tłumaczeniu Heleny Bychowskiej. Należy pamiętać, że w dużym uproszczeniu tereny dzisiejszej Białorusi odpowiadają mniej więcej obszarowi Wielkiego Księstwa Litewskiego, a tereny dzisiejszej Litwy odpowiadają w przybliżeniu dawnej Żmudzi. Rzeczpospolita zatem przez długi czas stanowiła polsko-białorusko-ukraińsko-litewski commonwealth, politycznie i kulturowo zdominowany przez Polskę. 23 JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 107 tywnych jest nagle przerwane” (Bourdieu, Wacquant 2001, s. 120), pozwala dostrzec ujawniony habitus wraz z systemem dyspozycji i kategoryzacji, które nie przystają do zmienionych okoliczności (por. Miller i in. 2005). Co ciekawe, w przypadku wszystkich omówionych narracji daje się wyodrębnić „punkt zwrotny” w biografii, kiedy to zwykły dotychczas obywatel radziecki odkrywa swoją białoruską tożsamość. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że moment „przebudzenia” następuje w okresie pierestrojki poprzedzającym rozpad Związku Radzieckiego: „no i w czasach pierestrojki\ zaczęły się sączyć te rozmowy (.) w sklepach na przykład no kiedy już Litwini się oddzielili Łotysze i nawet Białoruś zaczęła przebąkiwać o niepodległości\” [wywiad z Alesią, 3:22–24]. Owo odkrycie własnej, niezafałszowanej, jednak do tego momentu uśpionej świadomości następuje w odpowiednim czasie historycznym: „rok osiemdziesiąty trzeci już no przemiany się jeszcze nie odbywały w Związku Radzieckim ale coś już w powietrzu wisiało\” [wywiad z Wiktorem, 4:12–14]. Narracje Wiktora i Lawona odsłaniają także rolę znaczących innych i grupy odniesienia w kształtowaniu się białoruskiej tożsamości narodowej, co polegało między innymi na wzbogacaniu wiedzy z zakresu narodowej symboliki i historii, „alternatywnej” względem historiografii radzieckiej. Wszystkie omówione wywiady, ze szczególnym uwzględnieniem narracji Alesi i Wiktora, ukazują powiązania między pamięcią historyczną a biograficzną (por. Halbwachs 2008), która z kolei jest nierozerwalnie związana z tożsamością grupy. Odsłonięto skomplikowany proces kształtowania się tożsamości indywidualnej i zbiorowej we współczesnej Białorusi, państwie autorytarnym, o spornej pamięci zbiorowej, w którym nie istnieje pole swobodnej wymiany czy pracy nad pamięcią. Szkicując występujący w dzisiejszej Białorusi kontekst pamięci historycznej, z której — podobnie jak z pamięci biograficznej, zdaniem Halbwachsa (2008) — czerpie pamięć zbiorowa, należy zwrócić uwagę na współistnienie urzędowej, zsowietyzowanej historiografii tworzonej przez „nadwornych historyków urzędującego prezydenta i ocenzurowanej historiografii historyków dysydenckich, reprezentujących tak zwaną szkołę Dounara-Zapolskiego (Radzik 2001). Ta pierwsza stanowi oficjalną wersję historii obowiązującą na wszystkich etapach systemu edukacji, przedstawianą na łamach podręczników do historii i w mediach państwowych. Ta druga to ocenzurowana wersja historii, rozpowszechniana nieoficjalnymi kanałami w środowisku „wtajemniczonych”. Pod rządami autorytarnego prezydenta na Białorusi brakuje forum nieocenzurowanej wymiany pamięci biograficznej lub pracy nad pamięcią zbiorową, ponieważ dyskurs publiczny nie został poddany demokratyzacji. Ocenzurowana białoruska pamięć narodowa przemieszcza się kanałami wymiany niepublicznej oraz funkcjonuje w przekazach międzypokoleniowych i historiach życia rodzin (por. Pomian 2006). Ciągłość pamięci jest dodatkowo utrudniona z powodu braku białoruskich miejsc pamięci (Nora 1989, 1998) i ocenzurowania części dziedzictwa kulturowego. 108 NATALIA MAMUL Objęte analizą interpretacyjną wywiady przeprowadzono z narratorami w podobnym wieku, którzy zaczęli odkrywać swoją białoruską tożsamość jako osoby dorosłe. Rodzice Wiktora i ojciec Alesi (matka narratorki zmarła tuż po jej urodzeniu) mówili po rosyjsku, rodzice Lawona — przeważnie po białorusku (również z racji wykonywanego zawodu). Wszyscy troje odebrali wykształcenie w języku rosyjskim, z wyjątkiem takich przedmiotów, jak język i literatura białoruska. Pochodzą z rodzin o mieszanych korzeniach etnicznych, więc mogli deklarować tożsamość inną niż białoruska. Dokonując jednak świadomego wyboru tożsamości białoruskiej, opowiedzieli się po stronie „swojskości” i odrzucili tożsamość rosyjską. Odkrywaniu przynależności do białoruskiego uniwersum symbolicznego towarzyszy refleksja nad wyborem języka białoruskiego jako narzędzia komunikacji w kraju, w którym język ten jest używany przez mniejszość mieszkańców Mińska lub Grodna, w miejscu zamieszkania narratorów. W wyniku pracy biograficznej Alesia uznaje doniosłą rolę języka białoruskiego, na co dzień używa jednak języka rosyjskiego, po białorusku mówi jedynie w wybranych sytuacjach, na przykład w transporcie publicznym. Wiktor całkowicie przestawia się na język białoruski w pracy i życiu codziennym, wychodząc z założenia, że na poziomie pasywnym wszyscy mieszkańcy Białorusi rozumieją swój język ojczysty. Lawon posługuje się białoruskim w pracy, a w życiu codziennym mówi po białorusku lub rosyjsku w zależności od języka, którym posługuje się interlokutor. Język jest narzędziem komunikacji. Wybierając język, jednostka wybiera swoją wspólnotę komunikacyjną. Na Białorusi w obrębie jednego państwa istnieje więcej niż jedna zbiorowość o charakterze kulturowym. Przypomina to sytuację Polski z okresu PRL, a jeszcze bardziej z okresu zaborów, kiedy to współistniały oficjalny i „drugi” obieg kultury. Adresaci wytworów oficjalnego i drugiego obiegu kultury należeli do różnych uniwersów symbolicznych, mimo że zamieszkiwali teren tego samego państwa. Sytuacja ta jest typowa dla państw autorytarnych, do których zaliczamy współczesną Białoruś, gdzie wybór języka białoruskiego lub rosyjskiego jest wyborem o zabarwieniu ideologicznym, który rzutuje między innymi na ścieżkę kariery zawodowej i wybór uniwersum symbolicznego. Na Białorusi język białoruski ma nie tylko wartość symboliczną, jest to mocna broń polityczna. Łukaszenka kontynuuje radziecką politykę dwujęzyczności, w myśl której białoruskość była postrzegana jako wtórna wobec radzieckości. Najpierw należało się czuć obywatelem Związku Radzieckiego, a dopiero w drugiej kolejności — obywatelem Białorusi. Szowinistyczna polityka władz radzieckich miała na celu stworzenie obywatela nowego gatunku, który podporządkuje się władzy kosztem zachowania własnej tożsamości, a bycie członkiem narodu radzieckiego ceni bardziej niż przynależność do wspólnoty narodowej lub etnicznej (Lazari 1995, s. 101–102). W Związku Radzieckim funkcjonowało pojęcie „drugiego języka ojczystego”, przy czym zakładano, że „pierwszym językiem ojczystym” dla wszystkich obywateli radzieckich był język rosyjski. JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 109 Promowany był także wizerunek języka rosyjskiego jako języka kultury wysokiej (początkowo w swoich przemówieniach Łukaszenka podkreślał wyższość kultury i języka rosyjskiego; zob. Goujon 1999), a języków narodowych jako języków życia codziennego. Warto tu odnotować, że takie podejście do języków narodowych cechowało większość państw imperialnych, na przykład Wielką Brytanię (zob. Eames 1997). Łukaszenka wykorzystał tę retorykę pozornej równości języków i narodowości, w referendum z 1995 r. zadając pytanie „Czy zgadzasz się, aby język rosyjski miał równy status z językiem białoruskim?”, na które 83,1% zapytanych odpowiedziało twierdząco. Potem wystarczyło wprowadzić zmiany do „Ustawy o języku” (przyjętej w styczniu 1990 r.) w rodzaju „rozporządzenia mogą być wydawane w języku białoruskim i (lub) rosyjskim”, i powrócić tym samym do stanu sprzed upadku Związku Radzieckiego. Mimo populistycznych zapewnień o równości obu języków przywrócono zatem stan nierównowagi znany z czasów radzieckich, kiedy to elity polityczne nie miały obowiązku stosowania języka białoruskiego w mowie i piśmie. Język rosyjski ponownie stał się językiem władz państwowych, a język białoruski — językiem opozycji. BIBLIOGRAFIA Andrusieczko P., 2003, Ukraina — Białoruś, różnice — podobieństwa, w: Kamil Kłysiński, Radosław Witek (red.), Białoruś — czas zmian, Rys, Poznań. Atkinson Maxwell, Heritage John, 1984, The Structure of Social Action, Cambridge University Press, Cambridge. Berlin Isaiah, 2003, Rosyjscy myśliciele, tłum. Sergiusz Kowalski, Prószyński i S-ka, Warszawa. Bhabha Homi, 2010, Miejsca kultury, tłum. Tomasz Dobrogoszcz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Bourdieu Pierre, Wacquant Loïc J. D., 2001, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, tłum. Anna Sawisz, Oficyna Naukowa, Warszawa. Brzeziecki Andrzej, Nocuń Małgorzata, 2007, Ograbiony naród. Rozmowy z intelektualistami białoruskimi, Kolegium Europy Wschodniej im. Nowaka-Jeziorańskiego, Wrocław. Bułhakau Walery, 2002, Wybory prezydenckie w roku 2001 a tożsamość kulturowa Białorusinów, „Lithuania”, nr 1–2. Chanfrault-Duchet Marie, 1995, Biographical Research in Former West Germany, „Current Sociology”, t. 43, nr 2–3, s. 209–219. Czyżewski Marek, 1997, Wprowadzenie do tekstu Fritza Schützego, „Studia Socjologiczne”, nr 1. Donskis Leonidas, 1999, The Conspiracy Theory, Demonization of the Other, „Innovation”, t. 11, nr 3, s. 349–360. Eames Marion, 1997, A Private Language? A Dip into Welsh Literature, Gomer Press Llandysul, Ceredigion. Furman Dmitrii, 1999, Centers and Peripheries: The Political Systems of the Three East Slavic Republics, „Russian Social Science Review”, t. 40, nr 6. 110 NATALIA MAMUL Gandhi Leela, 2003, After Colonialism, w Roland Robertson, Kathleen E. White (red.), Globalization: Critical Concepts in Sociology, t. 2, Routledge, London–New York. Garoszka Leu, 1994, Pryczyny palanizacji na Biełarusi, „Świtiaź”, nr 1, s. 99–116. Goujon Alexandra, 1999, Language, Nationalism, and Populism in Belarus, „Nationalities Papers”, t. 27, nr 4, s. 661–677. Halbwachs Maurice, 2008, Społeczne ramy pamięci, tłum. Marcin Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Helling Ingeborg, 1990, Metoda badań biograficznych, w: Jan Włodarek, Marek Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjologii, PWN, Warszawa-Poznań. Hermanns Harry, 1987, Narrative Interviews — a New Tool for Sociological Field Research, „Folia Sociologica”, nr 13, s. 43–56. Hutchby Ian, Wooffitt Robin, 1998, Conversation Analysis, Polity Pres, Cambridge. Ihnatouski Usiewaład, 1992, Karotki narys historyi Bełarusi, Belarus, Mińsk. Jalusic Vlasta, 2007, Organized Innocence and Exclusion: „Nation-States” in The Aftermath of War and Collective Crime, „Social Research”, t. 74, nr 4, s. 1173–1200. Janowicz Sokrat, 2001, Ojczystość. Białoruskie ślady i znaki, tłum różni, Borussia, Olsztyn. Kaźmierska Kaja, 1997, Wywiad narracyjny — technika i pojęcia analityczne, w: Marek Czyżewski, Andrzej Piotrowski, Alicja Rokuszewska-Pawełek (red.), Biografia a tożsamość narodowa, Uniwersytet Łódzki, Łódź. Kłoskowska Antonina, 1996, Kultura narodowa u korzeni, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Korzeniewski Bartosz, 2006, Polityczne rytuały pokuty w perspektywie zagadnienia autonomii jednostki, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. Krakowiak Tomasz, Mamul Natalia, 2008, „Bycie ofiarą” jako strategia w dyskursach o przeszłości, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź. Krawcewicz Aleksander, 2003, Powstanie Wielkiego Księstwa Litewskiego, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Białymstoku, Białystok. Lazari Andrzej (red.), 1995, The Russian Mentality Lexicon. Ideas in Russia, Śląsk, Katowice. Lenzi Mark, 2002, Lost Civilization: The Thorough Repression of Civil Society in Belarus, „Demokratizatsiya”, t. 10, nr 3, s. 401–424. Miller Robert, Humphrey Robin, Zdravomysłova Elena, 2005, Biographical Research and Historical Watersheds, w: Robert Miller (red.), Biographical Research Methods, Sage Publications, London. Mironowicz Eugeniusz, 2002, The Attitudes of Belarusians and Poles Toward the Independence of Their Countries, „International Journal of Sociology”, t. 31, nr 4, s. 79–89. Mironowicz Eugeniusz, 2007, Białoruś, Trio, Warszawa. Nora Pierre, 1989, Between Memory and History: Les Lieux de Mémoire, „Representations”, nr 26, Special Issue: Memory and Counter-Memory, Spring, s. 7–24. Nora Pierre, 1998, The Era of Commemoration (the afterword), w: Pierre Nora, Lawrence D. Kritzman (red.), Realms of Memory: Rethinking the French Past, Columbia University Press, New York, t. 3: Symbols, tłum. Arthur Goldhammer. Pankowiec Zmicier, 2007, Tu rodził się naród. Kuropaty — masowa mogiła setek tysięcy ludzi, tłum. Małgorzata Nocuń, „Tygodnik Powszechny”, 29 lipca. Piotrowski Andrzej, 1997, Wstęp, w: Marek Czyżewski, Andrzej Piotrowski, Alicja Rokuszewska-Pawełek (red.), Biografia a tożsamość narodowa, Uniwersytet Łódzki, Łódź. Pomian Krzysztof, 2006, Historia urzędowa, historia rewizjonistyczna, historia krytyczna, „Przegląd Polityczny”, nr 77. JĘZYK JAKO CZYNNIK ZAKORZENIENIA W TOŻSAMOŚCI NARODOWEJ 111 Prawda Marek, 1989, Biograficzne odtwarzanie rzeczywistości, „Studia Socjologiczne”, nr 4. Radzik Ryszard 2001, Belarus between the East and the West: The Soviet-Russian Option versus the Nationalist Option in Belarusian Society, „International Journal of Sociology”, t. 31, nr 3, s. 11–45. Radzik Ryszard, 2002, Kim są Białorusini?, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń. Riemann Gerhard, 2000, „Introduction. The idea of this project”, Otto-Friedrich-Universität Bamberg, maszynopis. Riemann Gerhard, Schütze Fritz, 1992, „Trajektoria” jako podstawowa koncepcja teoretyczna w analizach cierpienia i bezładnych procesów społecznych, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2. Rokuszewska-Pawełek Alicja, 1996, Miejsce biografii w socjologii interpretatywnej. Program socjologii biografistycznej Fritza Schützego, „ASK”, nr 1. Sacks Harvey, Schegloff Emanuel A., Jefferson Gail, 1974, A Simplest Systematics for the Organization of Turn-Taking for Conversation, „Language”, t. 50, nr 4, s. 696–735. Schütze Fritz, 1990, Presja i wina: doświadczenia młodego żołnierza niemieckiego w czasie II wojny światowej i ich implikacje biograficzne, w: Jan Włodarek, Marek Ziółkowski (red.), Metoda biograficzna w socjologii, PWN, Warszawa–Poznań. Schütze Fritz, 1997, Trajektorie cierpienia jako przedmiot badań socjologii interpretatywnej, „Studia Socjologiczne”, nr 1. Sidorov Dmitrii, 2006, Post-imperial Third Romes: Resurrections of a Russian Orthodox Geopolitical Metaphor, „Geopolitics”, t. 11, s. 317–347. Smułkowa Elżbieta, 2002, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, UW, Warszawa. Stone Daniel, 2001, The Polish-Lithuanian State, 1386–1795, University of Washington Press, Seattle–London. Straczuk Justyna, 1999, Język a tożsamość człowieka, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Strauss Anselm L., 1975, Chronic Illness and the Quality of Life, The C.V. Mosby Company, San Francisco. Szybieka Zachar, 2002, Historia Białorusi 1795–2000, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin. Tereshkovich Pavel, 2001, The Belarusian Road to Modernity, „International Journal of Sociology”, t. 31, nr 3, s. 78–93. Wertsch James V., 2008, Collective Memory and Narrative Templates, „Social Research”, t. 75, nr 1, s. 133–155. Zaprudnik Jan, 1996, Biełaruś. Na histarycznych skryżawanniach, Biełaruski Fond Sorasa, Baćkauszczyna, Minsk. LANGUAGE AS A FACTOR OF ROOTING WITHIN NATIONAL IDENTITY A CASE OF BELARUSSIAN-SPEAKING INTELIGENTSIA IN BELARUS Summary Belarus is a typical borderline country featuring multi-ethnicity, including various cultures, denominations and languages co-existing one near the other. Current socio-linguistic situation in Belarus may be defined as socially conditioned diglossia. Russian is the language of the governing elites, all-level education, popular culture and mass 112 NATALIA MAMUL media. Urban inhabitants speak almost entirely Russian, and the majority of village inhabitants speak Belarusian dialects. When, during Lukaszenka’s rule, Belarusian language fell once again in disgrace, it once again became a symbol of national revival and a fighting tool of opposition. Representatives of democratic elites speak Belarusian, but only when they hold informal meetings or political events. Based on biographic interviews held with the representatives of the Belarusian intelligentsia in Belarus, the Author has revealed a process of the narrators’ discovering an importance of a mother tongue as a sign of national identity. The process of realizing the importance of the Belarusian language in the life of an individual, as well as ethnic community, as well as a process of conscious learning of the language is, for contemporary Belarusians, one of the stages of shaping national identity. Learning the language is followed by participating in Belarusian symbolic culture and remembering history and reviving common memory, which finally leads to conscious identity with a mother land in a symbolic sense, which is broader than purely territorial reference. Key words/słowa kluczowe national identity / tożsamość narodowa; Belarus / Białoruś; narrative interview / wywiad narracyjny VICTORIA DUNAEVA Uniwersytet Warszawski BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR ORAZ NOWE SPOJRZENIE NA KULTURĘ W POLSKIEJ I ROSYJSKIEJ SOCJOLOGII PO PRZEŁOMIE USTROJOWYM SOCJOLOGIA KULTURY W PRL I NOWA WIZJA KULTURY WSPÓŁCZEŚNIE Uniformizacja kultury w czasach PRL-u oznaczała ujednolicenie podaży dóbr kultury, demokratyzację dostępu do nich, prowadzenie celowej działalności upowszechniającej. Miało to niewątpliwie wpływ na stan badań nad kulturą. W pracach socjologicznych kultura przedstawiana była wówczas przede wszystkim jako „system instytucji”, które tworzą właściwe sobie treści i upowszechniają je odpowiednimi środkami w kręgach określanych jako „publiczność” czy „audytoria”. W PRL-u bowiem istniał jednolity system kultury, na co wskazuje analiza statystyki kulturalnej, analizy instytucjonalne oraz wyniki badań zbiorowości wiejskich. Z tego wynikała pełna „uniformizacja uczestnictwa w kulturze, a zarazem stylu życia, sposobu myślenia, pojmowania i przeżywania świata” (zob. Tyszka 1971, s. 54). Podstawowym zadaniem socjologii kultury w PRL-u była kontrola stanu zaawansowania procesów upowszechnienia kultury oraz badanie różnorodnych form uczestnictwa. Analizując w latach siedemdziesiątych uczestnictwo w kulturze Andrzej Tyszka zwrócił jednak uwagę, że polega ono także na indywidualnym udziale w zjawiskach kultury, w wyniku czego następuje przyswajanie jej treści, używanie jej dóbr, podleganie jej normom i wzorom, a także tworzenie nowych jej wartości oraz odtwarzanie i przetwarzanie istniejących. W swojej znanej książce Uczestnictwo w kulturze Tyszka wyraził przekonanie, że chociaż system kultury to nie suma „indywidualnych sytuacji kulturalnych poszczególnych osób”, nie sposób tych sytuacji pominąć, zwłaszcza dążąc do pełnej wiedzy na temat tego systemu. Jego zdaniem, starania socjologów, by badać wyłącznie cechy zbiorowe systemu kultury, doprowadzą do „istotnego uszczuplenia Adres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 114 VICTORIA DUNAEVA wiedzy o kulturze”. „Nawet masowe procesy kultury realizują się w sferze świadomości jednostkowej” — twierdził Tyszka (1971, s. 54). W latach siedemdziesiątych był jednym z nielicznych polskich socjologów, którzy odważyli się otwarcie mówić o tym, że wiedza o jednostkowym uczestnictwie w kulturze jest bardzo istotna, a dane statystyczne nie są w stanie jej dostarczyć. Pewnym przełomem w rozumieniu mechanizmu przekazu i odbioru kulturalnego stało się także wydanie w 1972 r. książki Bogusława Sułkowskiego Powieść i czytelnicy. Społeczne warunkowanie zjawisk odbioru. W PRL-u polityka kulturalna de facto wywierała decydujący wpływ na wybór do publikacji pozycji beletrystycznych, a wydawca kierował się ambicją wychowania społeczeństwa przez literaturę wartościową społecznie, jednak Sułkowski (1972, s. 205) doszedł do wniosku, że „bezceremonialne odnoszenie życiowego utylitaryzmu do sztuki zakłóca i wulgaryzuje subtelny proces komunikowania wartości artystycznych”. Socjolog ten dokonał analizy bardzo odważnej dla czasów całkowitej kontroli procesów kulturowych: zademonstrował inne podejście do uczestnictwa kulturalnego — od strony relacji między odbiorcą a dziełem literackim jako komunikatem. Zwrócił uwagę na to, że w centrum analizy badaczy powinno się znaleźć następujące zagadnienie: Jak jest czytana literatura? Interesowało go bowiem wnikanie w istotę stosunku pomiędzy czytelnikiem a książką. Należy zaznaczyć, że w centrum uwagi socjologów polskich w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych znalazło się pojęcie kultury masowej. Antonina Kłoskowska (1964) kulturę masową określiła jako zjawisko współczesnego przekazywania wielkim masom odbiorców identycznych lub analogicznych treści płynących z nielicznych źródeł. Jej zdaniem, była to odpowiedź na realnie istniejącą potrzebę społeczną — potrzebę wyrwania się z codziennego życia i pracy. W latach sześćdziesiątych Kłoskowska należała do nielicznych obrońców kultury masowej, nie zgadzała się z tymi, którzy proponowali ignorowanie tego rodzaju kultury, widząc w niej tylko cechy negatywne, na przykład komercjalizację. Sądziła, że dla tamtych czasów oznaczałoby to odcięcie od kultury Zachodu i zniewolenie. Należy wziąć pod uwagę, że podstawowym wyróżnikiem modelu kultury za czasów PRL-u było „wychowanie nowego człowieka”, według którego wytwory kultury nie mogą być uważane za towar konsumpcyjny. Warto podkreślić, że socjolodzy kultury w owym czasie zwracali szczególną uwagę na odbiór kultury popularnej w świetle jej wychowawczej roli. Zastanawiali się, w jakim stopniu środki masowego przekazu muszą się liczyć z oczekiwaniami odbiorców, jakie powinno być uczestnictwo w kulturze oraz jak należy interpretować zapotrzebowanie społeczne na rozrywkowe formy sztuki. W latach siedemdziesiątych istniało kilka odmiennych stanowisk. Jedno z nich polegało na uznaniu trafności koncepcji kultury masowej także w warunkach rzeczywistości socjalistycznej, bez podkreślenia odmiennej jakości treści „kapitalistycznych” i „socjalistycznych” tej kultury. Inni badacze uznawali, że kon- BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 115 cepcji kultury masowej nie można przenieść na grunt socjalistyczny. Tomasz Goban-Klas (1972, s. 97) opisuje takie stanowisko w sposób następujący: „Pojęcie kultury masowej […] tak dalece odchodzi od koncepcji antropologicznych kultury, że stało się konieczne powołanie nowej dyscypliny, specjalnie desygnowanej dla badania kultury masowej. Zadanie to podjęła socjologia kultury, która w rzeczywistości jest przede wszystkim socjologią kultury masowej”. Wielu socjologów, wśród nich Marcin Czerwiński, w drugiej połowie lat siedemdziesiątych zaczęło poważnie zastanawiać się nad kierunkami rozwoju socjologii kultury i jej funkcjami. Już wcześniej zarzucał on socjologii kultury, że się zamknęła w odrębnym przedziale instytucjonalnym, zdystansowała od antropologii kulturowej i teorii poszczególnych dziedzin kultury, że odwraca się od sposobów myślenia i dyscyplin, które mogłyby jej dostarczyć heurystycznie bogatych punktów wyjścia (Czerwiński 1965). Krytykując socjologię kultury za podejście do wyników badań, Marcin Czerwiński (1985, s. 83–84) określił ją jako dyscyplinę, która wybrała „ambicję pewności”. Wzrostowi pewności wiedzy uzyskanej towarzyszy „zmniejszenie się zawartości informacyjnej”. Pewność więc socjologia kultury opłaciła spadkiem siły informacyjnej. Z tego punktu widzenia, według niego, najlepszym rozwiązaniem byłoby badać kulturę w duchu antropologii. Nad rozwojem socjologii kultury zastanawiała się także Antonina Kłoskowska. W książce Socjologia kultury, wydanej po raz pierwszy w 1981 r., dokonała oryginalnej syntezy zagadnień podejmowanych przez socjologów kultury i spróbowała wytyczyć granice tej subdyscypliny. Praca ta stała się nie tylko obowiązkową lekturą na wszystkich kierunkach studiów socjologicznych w Polsce, ale również źródłem nowych inspiracji i nawiązań dla innych socjologów. Kłoskowska (1981, s. 13) zwracała szczególną uwagę na złożoność pojęcia socjologii kultury: „Trudności określenia socjologii kultury wynikają przede wszystkim z niejednoznaczności samego pojęcia kultury, z jego szerokiego i niejednorodnego zakresu, ze szczególnego nasilenia postaw wartościujących odnoszących się do zjawisk objętych tym pojęciem oraz z różnorodności tych postaw”. Należy przyznać, że socjologia kultury w PRL-u często stawała na rozdrożu. Z dzisiejszego punktu widzenia można stwierdzić, że w znacznej mierze wynikało to z faktu, że za swoje główne zadanie uznawała badanie upowszechnienia kultury, co nie wystarczało do zrozumienia i interpretacji wszystkich procesów kulturowych i społecznych. Po przełomie ustrojowym socjolodzy polscy nieco inaczej zaczęli postrzegać temat upowszechnienia kultury. Na przykład Dzierżymir Jankowski (1991) przez upowszechnianie kultury rozumie intencjonalnie organizowane oddziaływanie służące kształtowaniu, rozwijaniu potrzeb i zainteresowań kulturalnych oraz stymulowaniu i wspomaganiu jednostek i małych grup społecznych do rozwijania i sublimacji swojej aktywności kulturalnej (recepcyjnej, współtwórczej i twórczej, zabawowej i rekreacyjnej). Z kolei Tadeusz Aleksander (1992, s. 101) uważa, że upowszechnianie kultury to rozkrzewianie i propago- 116 VICTORIA DUNAEVA wanie wartości po to, aby znalazły się one w zasięgu odbiorców i zostały przez nich przyjęte jako własne oraz pozostawiły po sobie w ich osobowości pozytywny ślad. W codziennej praktyce wychowania i kształcenia dorosłych upowszechnianie kultury to popularyzowanie takich elementów, jak: literatura, teatr, taniec, plastyka, śpiew, malarstwo, rzeźba, grafika, rysunek, rzemiosło artystyczne, architektura, obyczajowość, sport i rekreacja. Przemiany dokonujące się w Polsce po roku 1989 doprowadziły do wyklarowania się nowego modelu życia kulturalnego. Jak pisze Izabella Bukraba-Rylska (2004, s. 97): „O ile w okresie PRL-u ideologiczne założenia uformowały totalitarny model kultury, charakteryzujący się nie tylko nadrzędną pozycją nadawcy, jednokierunkową transmisją, ale również jednolicową, uznawaną za jedynie prawomocną ofertę, o tyle obecnie zarysowały się możliwości samodzielnego kształtowania przez różne grupy odpowiadającego im repertuaru, a więc rozwijania wielu równoprawnych porządków i wartości”. Bukraba-Rylska podkreśla, że oznacza to zamianę formuły „uczestnictwa”, innymi słowy biernego odbioru upowszechnionych treści, na formułę „lokalizmu” pojmowanego jako swobodne tworzenie dla danego środowiska i jego siłami takiej oferty, na jaką je stać. Izabella Bukraba-Rylska (2004) zwraca też uwagę na to, że radykalna zmiana sytuacji stawia wyzwania nie tylko przed lokalnymi społecznościami, lecz także przed badaczami chcącymi opisywać nową rzeczywistość. Dotyczy to przede wszystkim aparatury pojęciowej oraz stosowanych narzędzi badawczych. Stawia zasadnicze pytanie, czy socjologia kultury dostosowana do kultury, charakteryzowanej przez Sułkowskiego (1995) jako skrajnie instytucjonalna, biurokratyczna, cenzurowana i podawana kontroli państwa, sprosta swemu zadaniu w konfrontacji z bogactwem rzeczywistości, czyli, jak pisze Aldona Jawłowska (1993, s. 47–48), wielością „lokalnych porządków zróżnicowanych według kryteriów środowiskowych, ekonomicznych, etnicznych i innych”. Bukraba-Rylska przypuszcza, że zastąpienie modelu „uczestnictwa” modelem „lokalizmu” oznacza, że „nauka, która do tej pory zajmowała się odbiorem kultury, staje przed zjawiskiem nowym — musi analizować procesy polegające na tworzeniu oferty kulturalnej”. O zmianie modelu kultury w Polsce po roku 1989 pisze Krystyna Milczarek (1997). Zaznacza, że w PRL-u w centrum uwagi badaczy uczestnictwa w kulturze był model „kultury upowszechnionej” i szeroko dostępnej, po przełomie ustrojowym zaś dla socjologów zasadniczym stało się pytanie, „czy możliwa i dostępna jest nowa polityka kulturalna, uwzględniająca zmiany, jakie się dokonały”. Milczarek twierdzi — sięgając do wcześniejszych ustaleń Andrzeja Tyszki — że ze względu na dotychczasowy stereotyp publiczności kultury „jako publiczności odbiorców” udział w kulturze postrzegany był „tylko lub głównie pod kątem sprawności komunikowania odbiorcom zaprogramowanych treści”. Negatywne rezultaty takiej polityki w rozumieniu Milczarek to: „wyuczona bezradność” oraz frustracja spo- BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 117 łeczna. Blokują one lokalne inicjatywy, a także osłabiają lokalną tożsamość. Badaczka uważa, że w miarę stabilizowania się życia społecznego na nowych zasadach pojawi się szansa odbudowania związku między pozycją społeczną a uczestnictwem w kulturze, co będzie możliwe „dzięki innym, normalnym mechanizmom społecznym” Odpowiedzialność państwa zaś przesunie się ku „optymalnej edukacji kulturalnej”. Krystyna Milczarek (1997) wskazuje, że po przełomie ustrojowym w społeczeństwie polskim możliwe są różne formy uczestnictwa i nie ma zasadniczych przeszkód, poza ograniczeniami finansowymi i motywacyjnymi, w przejawianiu samodzielności i kreatywności kulturalnej. Należy zaznaczyć, że socjolodzy polscy w latach dziewięćdziesiątych zaczęli zwracać szczególną uwagę na rolę animacji kulturalnej w utrwalaniu w społeczeństwie pewnej strategii działania. Coraz częściej zaczęto używać w związku z animacją pojęcia kapitału społecznego oraz społeczeństwa obywatelskiego. Jak wiadomo, w okresie PRL-u istniał centralnie rozbudowany system instytucji państwowych odpowiedzialnych za zaspokojenie potrzeb kulturalnych oraz realizowanie polityki kulturalnej państwa. Rok 1989 — jak czytamy w książce Ośrodek Kultury i Aktywności Lokalnej (Mołda, Skrzypczak 2003) — przyniósł instytucjom kultury, w tym domom kultury, ostrą falę krytyki, która kwestionowała potrzebę ich istnienia, przedstawiano je jako symbol propagandy i ideologicznego oddziaływania na społeczeństwo. Autorzy zaznaczają, że po przemianach ustrojowych przetrwały i nabrały innego znaczenia takie instytucje kulturalne, które z jednej strony dostosowały się do nowych samorządowych realiów, a z drugiej — za jedno ze swoich głównych zadań uznały rozbudzenie aktywności społeczności lokalnych, budowanie autentycznej wspólnoty lokalnej poprzez wspólne działania. O tym szczegółowo piszą również Jan Grad i Urszula Kaczmarek w książce Organizacja i upowszechnianie kultury w Polsce. Zmiany modelu (1999). Rozpatrując nowe podejście do uczestnictwa w kulturze, autorzy sięgają do modeli europejskich i nowe rozwiązania widzą w aktywizacji społeczeństwa, w animacji społeczno-kulturalnej. Nad nową wizją kultury po przełomie ustrojowym zastanawia się między innymi Wojciech Józef Burszta. W ślad za Jeremym Rifkinem i Antoniem Negri uznaje, że w świecie nowoczesności trzeba patrzeć na kulturę jak na zasób albo na źródło praktycznych korzyści. W obronie takiego podejścia zwraca uwagę, że oparta na nim jest idea muzeów albo galerii sztuki. Podkreśla, że z zasobów kultury korzystają organizacje lokalne, rodzące się inicjatywy artystyczne, stowarzyszenia i animatorzy kultury. W tym kontekście, według Burszty, kultura-jako-zasób jest jedynie pretekstem dla działań edukacyjnych, artystycznych i kulturalnych, które „przekształcają ją w nową wartość, wynikającą z aktywności działających osób i grup” (Burszta 2008, s. 153). Wielce interesująca pod względem nowej wizji kultury jest także książka Zygmunta Baumana Ponowoczesność jako źródło cierpień (2004). Analizując wiel- 118 VICTORIA DUNAEVA kie zmiany kulturowe nowoczesnego świata, który oferuje ekspansję wolności osobistej, socjolog zastanawia się nad funkcjami kultury. Za jej główne zadanie uznaje „utrzymanie ładu, w wojnie z żywiołowością i tym chaosem, co się z żywiołowości poczyna”. W wojnie ładu z żywiołem — twierdzi socjolog — kultura staje bez wahania po stronie ładu. Podkreśla, że w epoce nowoczesności socjolodzy powinny opracować nową wizję kultury, całkiem odmienną od tej, która zastygła w tradycyjnym paradygmacie. Zastanawiając nad tym, jaka powinna ona być, używa określenia metaforycznego: „cała w ruchu, płynna i rozpływająca się, porządkująca może, ale sama nie uporządkowana, mniej od poprzedniej wizji zachęcająca, bo nie dająca nadziei na portret ostateczny, skończenie miarodajny, autorytatywny” (Bauman 2004, s. 187). Zaznacza, że chodzi nawet nie tyle o wizję kultury, ile raczej o sposób jej kreślenia; w nowych uwarunkowaniach społecznych ważna jest informacja nie o tym, czym kultura jest, ale o tym, jak się ona dzieje. Konkludując — socjologia kultury w Polsce po przełomie ustrojowym stanęła przed wyzwaniem uchwycenia wszystkich istotnych kierunków zmian i zarazem wskazania nowego modelu społeczno-kulturowego. BADANIE KULTURY W ZSRR I NOWE DROGI SOCJOLOGII KULTURY WE WSPÓŁCZESNEJ ROSJI Partia Komunistyczna Związku Radzieckiego przywiązywała dużą wagę do roli kultury, która była jednym z narzędzi kształtowania świadomości mas. W ZSRR w latach pięćdziesiątych zaczęły licznie powstawać ludowe uniwersytety kultury, amatorskie teatry, kluby i pałace kultury, upowszechniano i promowano czytelnictwo. W centrum uwagi władzy znajdowały się także badania kultury, które miały potwierdzać tezę o szybkim kulturalnym rozwoju mas. Tak jak w Polsce kultura przedstawiana była przede wszystkim jako system instytucji. W socjologii radzieckiej jednostkowa determinanta procesów społecznych mogła być rozpatrywana wyłącznie w ramach paradygmatu Karola Marksa: „osobowość jest zespołem relacji społecznych”. W socjologii radzieckiej, podobnie jak w zachodniej, uznawano, że społeczeństwo dominuje nad osobowością. Jeżeli jednak zgodnie z tradycją zachodnią, wywodzącą się choćby od Émile’a Durkheima (zob. Fabiś 2008), pojęcie „społeczeństwo” jest związane z pojęciem „kultura”, to w ZSRR było ono skojarzone wyłącznie z państwem. Socjologia sowiecka mogła funkcjonować tylko w zgodzie z marksistowskim paradygmatem, według którego kultura jest nadbudową nad ekonomiczną bazą, a osobowość jest produktem relacji społeczno-ekonomicznych. Nie sposób zapomnieć, że byli też badacze o odmiennych poglądach, którzy dostrzegli oczywistą niezgodność między oficjalną doktryną o kulturalnym BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 119 rozkwicie w „najbardziej czytającym kraju świata” 1 a rzeczywistością, w której istniały i duże zróżnicowania typologicznych grup konsumentów produktów kultury, i underground, i obywatele-telewidzowie, i elita kulturalna o charakterze liberalno-demokratycznym. Pisał o tym między innymi socjolog Władimir Jadow (1998). Inna rzecz, że władza sowiecka nie była zainteresowana tymi badaniami i nie zostały one przeprowadzone w odpowiedni sposób. Nie można jednak zaprzeczyć, że to właśnie tym naukowcom w znacznym stopniu należy zawdzięczać rozwój rosyjskiej socjologii kultury. Władimir Jadow proponuje zwrócić uwagę na badania przeprowadzone przez socjologów radzieckich w drugiej połowie lat sześćdziesiątych. Sowiecka socjologia kultury odrodziła się w okresie „odwilży” jako specjalny rodzaj badań działalności instytucji kultury. Badania te prowadzono w ramach nie tyle paradygmatu marksistowskiego, ile paradygmatu komunikacji kulturalnej. Socjologów interesowało między innymi, kto produkuje kulturalny „produkt”, w jaki sposób on się rozpowszechnia, jak jest odbierany przez ludność. Należy podkreślić, że socjolodzy radzieccy tworzyli bardzo zwartą społeczność, w której odgrywali istotną rolę także naukowcy z różnych republik radzieckich, na przykład z Ukrainy i Białorusi. Ważne znaczenie dla rozwoju socjologii kultury w ZSRR miała „szkoła Siergieja Płotnikowa”. W 1968 r. pod jego redakcją została wydana książka Czełowiek i iskusstwo, obok analizy obszernych badań empirycznych zawierająca próbę przedstawienia tematu w kategoriach socjologii teoretycznej. Autorzy tej książki de facto polemizowali ze strukturalistycznymi przedstawicielami funkcjonalizmu, tym samym motywując czytelnika do refleksji metodologicznej. W podobnym duchu zostało wydanych siedem tomów rocznika „Socyołogija kultury”, w tym kilka poświęconych empirycznym metodom badania kultury. Te działania nabierają większego znaczenia, gdy przypomnimy sobie, że na początku lat sześćdziesiątych w naukach humanistycznych Związku Radzieckiego dominowało tzw. podejście instytucjonalne i w centrum uwagi socjologów kultury znajdowały się dane statystyczne dotyczące odwiedzania teatrów, koncertów, kin, klubów, bibliotek. Najważniejszy był czynnik ilościowy, istniała nawet niejawna zasada: „im więcej, tym lepiej”. Ignorowano przy tym całkowicie samodzielną twórczość kulturalną. Według oficjalnej doktryny naukowej pod uwagę należało brać tylko klubowe przejawy twórczości amatorskiej. Pod koniec lat sześćdziesiątych podejście instytucjonalne zaczęło być zastępowane „podejściem do osobowości”: socjolodzy zwrócili uwagę na zainteresowania i potrzeby kulturalne odbiorców kultury, przestając postrzegać ich jako nieokreśloną masę. „Szkoła Płotnikowa”, która opierała się na najnowszych osiągnięciach zachodniej socjologii kultury, odegrała dużą rolę w utrwalaniu tego nowego podejścia. 1 To stwierdzenie, wypowiedziane przez generalnego sekretarza Partii Komunistycznej ZSRR Leonida Breżniewa na jednym z partyjnych zjazdów, było szeroko promowane i sprzyjało propagandzie czytelnictwa. 120 VICTORIA DUNAEVA Analizując postępy rozwoju socjologii kultury w ZSRR, należy także wspomnieć nazwisko socjologa Jurija Dawydowa. W latach sześćdziesiątych był on jednym z niewielu promujących w środowisku socjologicznym Związku Radzieckiego idee filozofów i socjologów zachodnich. W warunkach reżimu opartego na „jedynej prawdziwej ideologii” był to najskuteczniejszy sposób wprowadzenia lokalnej nauki do światowej tradycji socjologicznej. Duży wkład Jurija Dawydowa w poszerzenie horyzontów radzieckiej socjologii kultury polegał również na tym, że badając rolę socjokulturalnych czynników w rozwoju filozofii i sztuki, nieustannie walczył z „wulgarnym socjologizmem” 2. Promował idee obce oficjalnej ideologii, między innymi twierdził, że szuka jest „zjawiskiem socjologicznym” i należy ją rozpatrywać nie jako „narzędzie ideologiczne”, lecz w kontekście jej odbioru przez publiczność, zwracając uwagę na rozmaite warstwy i grupy społeczne (Dawydow 1971). Interesowało go także, w jakim stopniu sztuka jest zdolna motywować społeczność do działań wynikających z refleksji nad poszczególnymi stanami rzeczy. W dziedzinie socjologii kultury był to bardzo ważny projekt, ale i niełatwe zadanie — socjolog powinien przekonać doń swoich kolegów, myślących przeważnie w kategoriach marksistowskich, Jurij Dawydow musiał jednak z niego zrezygnować. Nie tylko z powodu przeszkód, jakie władza stawiała przed takiego rodzaju niepożądanymi badaniami, lecz dlatego, że rozumiał, iż jego propozycja przeanalizowania pedagogicznego znaczenia sztuki w czasach radzieckich mogła być potraktowana zbyt „wulgarnie”. Rezygnacja ta nie oznaczała końca badań Jurija Dawydowa nad rolą kultury i sztuki. Na początku lat siedemdziesiątych zaczął pracować nad innym dużym projektem, który wiązał się z ostatecznym odejściem od neomarksizmu i „renesansowego rozumienia człowieka”. Głównym zadaniem stało się dla Jurija Dawydowa opracowanie nowej koncepcji kultury, która miała służyć badaniu fundamentalnych warunków istnienia ludzkiego. W latach dziewięćdziesiątych skoncentrował się jednak na formowaniu rosyjskiej interpretacji socjologii teoretycznej 3, w związku z czym to pierwsze zadanie — jak pisze Aleksander Filipow (2007), wspominając Jurija Dawydowa po jego śmierci 4 — zostawił socjologom współczesnym. W czasach radzieckich Jurij Dawydow był naukowcem skutecznym: profesorem, kierownikiem wydziału Instytutu Socjologii Akademii Nauk, jego książki drukowały prestiżowe wydawnictwa. Był on — jak pisze Filipow — specjalistą, którego zwierzchnictwo bardzo ceniło, chociaż uważało za „podejrzanego”. W środowisku inteligencji humanistycznej był jednym z prawdziwych autorytetów. Z jego nazwiskiem kojarzyły się nowe możliwości rozumienia Hegla 2 Jest to synonim dogmatycznej filozofii marksistowskiej. 3 Jurij Dawydow utworzył wydział historii i teorii socjologii w Rosyjskiej Akademii Nauk i przez wiele lat nim kierował. 4 Jurij Dawydow zmarł 21 kwietnia 2007. BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 121 i Maksa Webera, kształtowanie socjologii teoretycznej, a także próby nowego spojrzenia na kulturę poprzez jej oddziaływanie na aktywność obywateli 5. Jednak pod koniec lat siedemdziesiątych „socjologiczny boom” w Związku Radzieckim nagle się skończył. Większość wyników badań socjologicznych, w tym dotyczących kultury, nie była użyteczna dla władz radzieckich, które potrzebowały prac potwierdzających tezę, że ZSRR jest najbardziej wykształconym i kulturalnym krajem. Wyniki badań empirycznych z tą tezą często się nie zgadzały i socjolodzy musieli przerywać swoje prace. W epoce breżniewowskiej, zwanej „epoką zastoju”, zjawiska kulturalne były interpretowane jako przejaw aktywnej postawy człowieka w społeczeństwie. Rozwój kultury kojarzył się z „rozwojem człowieka jako istoty społecznej”. W konsekwencji twierdzono, że tylko komunizm jest zdolny do tego, by zapewnić „zbieżność rozwoju historycznego i kulturalnego” (Kogan 1998). Taki paradygmat był potrzebny ideologii państwowej w ZSRR w drugiej połowie lat siedemdziesiątych. Szerokie upowszechnienie telewizji w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych doprowadziło w ZSRR do radykalnych zmian w codziennej aktywności kulturalnej milionów ludzi. Telewizja stała się, jak twierdzi socjolog Lew Kogan (1998), centrum „życia duchowego” większości obywateli ZSRR. Środki masowego przekazu, wraz z państwowymi instytucjami kultury, wywierały decydujący wpływ na proces tworzenia masowych symboli kulturowych. Cała polityka kulturalna epoki Breżniewa sprowadzała się do twardego systemu kontroli środków masowego przekazu oraz repertuaru instytucji kultury obwarowanego zakazem jakichkolwiek odstępstw od norm. W tym czasie wyniki badań wielu socjologów wskazywały na istotną rozbieżność między zapotrzebowaniami kulturalnymi rozmaitych grup ludności a zideologizowaną państwową polityką kulturalną. Badania odnotowywały w tamtym czasie gwałtowny spadek uczestnictwa w instytucjach kultury, między innymi odwiedzania teatrów, muzeów, kin, klubów. Ograniczyła się też samodzielna twórczość amatorska. Od drugiej połowy lat siedemdziesiątych do połowy lat osiemdziesiątych socjologia radziecka przeżywała stan kryzysu, który ujawnił się w okresie pierestrojki. W postradzieckiej Rosji socjolodzy zostali postawieni przed poważnym wyzwaniem: jak przejść od „jedynie prawdziwego” paradygmatu marksistowskiego do opanowania i zastosowania rozmaitych socjologicznych teorii i podejść funkcjonujących w socjologii światowej. Kluczową rolę pod tym względem odegrał Instytut Socjologii Akademii Nauk Związku Radzieckiego i jego dyrektor Władimir Jadow, który zaproponował i uzasadnił stosowanie wielu podejść teoretycznych jako główny kierunek ewolucji instytutu i socjo5 Dziś książki Dawydowa znowu nabierają znaczenia. Pojawiają się nowe wydania jego znanych dzieł: Robota i swoboda (1962), Iskusstwo i elita (1966), Sztuka jako zjawisko socjologiczne (1971 [1968]). Jego prace są włączone do obowiązkowych lektur w wyższych uczelniach Federacji Rosyjskiej, rosyjscy socjolodzy coraz częściej powołują się na nie w swoich debatach nad kulturą. 122 VICTORIA DUNAEVA logii rosyjskiej. Gorzej było z socjologią kultury. W pierwszej połowie lat dziewięćdziesiątych tematyka badań socjologicznych dotyczyła przede wszystkim politycznego i gospodarczego reformowania Rosji. W centrum zainteresowań socjologów znajdowały się tematy „pożądane” przez nowe władze: podział dochodów, relacje władzy i społeczeństwa, bieda, miejsce elit w społeczeństwie, sytuacja w regionach. Socjologia kultury nie była w stanie podjąć nowych tematów, gdyż potrzebowała nowego paradygmatu. Warto zaznaczyć, że wydarzeniem istotnym dla procesu kształtowania rosyjskiej interpretacyjnej socjologii kultury było wydanie książki pod redakcją Jurija Lewady zatytułowanej Sowietskij prostoj czełowiek (1993). Powstała ona na podstawie szeroko zakrojonego badania przeprowadzonego przez wszechrosyjskie centum badania opinii społecznej jeszcze w listopadzie 1989 r. Na podstawie wyników tego badania autorzy książki przedstawili kulturowy wizerunek „prostego sowieckiego człowieka”. Wyróżnili jego cztery podstawowe cechy: — przekonanie o własnej wyjątkowości: sowiecki człowiek jest niezwykły, posiada wyjątkowe wartości oraz sądy o prawdzie i pięknie; — orientacja państwowo-paternalistyczna, której towarzyszy oczekiwanie „ojcowskiej opieki” ze strony państwa; — gotowość do uznania każdego obowiązującego porządku i reżimu; — nastawienie mocarstwowe według antynomicznego schematu: „narodowe–nienarodowe”. Wszystkie wymienione cechy — jak twierdzą autorzy przywoływanego zbioru (Lewada 1993) — świadczą raczej o przynależności człowieka do pewnego systemu ograniczeń niż o jego działaniach. Główną cechą wyróżniającą go jest przynależność do systemu społecznego, reżimu, gotowość do zaakceptowania go, a nie postawa aktywna. Człowiek sowiecki z jednej strony jest nosicielem pewnych funkcjonalnych cech, a z drugiej strony jest podmiotem lojalnym wobec hierarchicznie uporządkowanej władzy. W oparciu o tę tezę autorzy książki Sowietskij prostoj czełowiek sformułowali wniosek bardzo istotny, jak uważa socjolog Aleksander Sogomonow (1998), dla rozumienia procesu kształtowania postsowieckiej socjologii kultury. „Ponieważ państwowa lojalność nie zawiera kryteriów efektywności, a osiągnięcia w pracy nie gwarantują statusu społecznego i nie są związane z odpowiednim wynagrodzeniem i awansem społecznym, to w sednie systemu społeczeństwa radzieckiego (a także w mentalności sowieckiego człowieka) kryje się sprzeczność. Dlatego sowiecka rzeczywistość (oraz mentalność ludzi) jest fikcją, opartą na «demonstracji»” (Lewada 1993, s. 75). Warto zaznaczyć, że pojęcie „prosty sowiecki człowiek” różni się od pojęcia „homo soveticus”, sformułowanego przez rosyjskiego pisarza i socjologa Aleksandra Zinowiewa (1986), w Polsce spopularyzowanego przez ks. Józefa Tischnera (1993). Jest to mające negatywny wydźwięk określenie człowieka BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 123 przyzwyczajonego do komunistycznej formuły państwa, oczekującego, że od państwa otrzyma pracę, opiekę socjalną i zdrowotną. Pojęcie „prosty sowiecki człowiek” zaś obejmuje również istniejące w świadomości Rosjan pozytywne cechy „obywatela ZSRR”. Jest to pojęcie o charakterze kulturowym, określające pewien typ antropologiczny. „Prosty sowiecki człowiek” uznaje taki porządek rzeczy, w którym w celu choćby częściowej realizacji prywatnych wartości musi zaakceptować wartości państwowe. Autorzy książki podkreślają, że takie kompromisy, zgubne dla osobowości, niszczą kryteria moralne stosunków społecznych i w konsekwencji samo społeczeństwo. Jak zaznacza Aleksander Sogomonow (1998), obecnie rosyjski system społeczny oparty jest na takiej samej zasadzie „zgody społecznej”. Z tego wynika, że w postradzieckim społeczeństwie de facto nadal istnieje „człowiek sowiecki”. Taki wniosek nie został jednak jednomyślnie przyjęty przez współczesnych rosyjskich socjologów kultury. Jak sugeruje Sogomonow, z którym się zgadza Jadow, autorzy książki o prostym sowieckim człowieku poszli drogą zbytniej ontologizacji kodów symbolicznych i socjokulturowych archetypów, nie dostrzegając uniwersalnej natury współczesnego podmiotu. Doceniając znaczenie tego pierwszego niezależnego ideologicznie badania, którego wyniki były szeroko dostępne, zarówno Aleksander Sogomonow (1998), jak i Władimir Jadow (1998) wskazują, że socjolodzy rosyjscy powinni obecnie skupić się na opracowaniu u n i w e r s a l n y c h schematów teoretycznych, odpowiadających rosyjskiej historii i kulturze. Należy przy tym zwrócić uwagę, że w rosyjskim środowisku naukowym można spotkać obecnie bardzo różne, niekiedy całkowicie przeciwstawne stanowiska co do możliwości rozwoju kulturalnego dzisiejszej Rosji. Po upadku Związku Radzieckiego wydawało się, że publiczna twórcza samorealizacja nie napotyka w Federacji Rosyjskiej poważnych przeszkód: wydawane są bowiem książki i czasopisma, organizowane są wystawy, kręcone są filmy, powstaje wiele audycji telewizyjnych i spektakli na scenach amatorskich. Większość twórców nie ma do czynienia z jakimikolwiek przejawami cenzury państwowej. Jednak w środowisku socjologów coraz częściej powstaje pytanie: czy to, co teraz nazywa się kulturą współczesną, odpowiada pojęciu kultury w jej tradycyjnym rozumieniu? Socjolog kultury Borys Dubin (2008) twierdzi, że kultura w jej właściwym rozumieniu przeżywa dziś trudne czasy, a te zjawiska, które do niej często są błędnie zaliczane, świadczą raczej o dążeniu człowieka do dostosowania się do zmieniającej się sytuacji, niż o stworzeniu nowych kategorii znaczeniowych. Jeżeli natomiast — jak dalej pisze rosyjski uczony — przyjąć tezę, że kultura to „całokształt sposobów i wyników ludzkiej działalności” lub „całokształt zasad i przedmiotów stworzonych przez ludzi”, to wydaje się, że nie istnieje powód, by kwestionować jej istnienie we współczesnej Rosji. Trzeba jednak brać pod uwagę, że pozostałości kultury radzieckiej odgrywają swoją rolę w kształtowaniu świadomości współczesnego Rosjanina. Jurij 124 VICTORIA DUNAEVA Lewada nazywał tę kulturę „kulturą dyrektywną” albo „kulturą państwową”, a Borys Dubin (2008) proponuje określenie „kultura masowo-mobilizacyjna”. Po upadku Związku Radzieckiego ta kultura powinna była zniknąć, choć bowiem instytucje kultury zasadniczo się nie zmieniły, przekształcają się formy ich działalności, częściowo także podejście do odbiorcy, lecz proces ten jest dość wolny. W opinii dyrektora Lewada-Centrum Lwa Gudkowa rozpad imperium nie naruszył wielu instytucji stanowiących dziś dla władzy główne oparcie. Wynika to ze słabości nowych elit, które nie są w stanie realizować prozachodniego kursu reform. Uderzające jest to, że w wyobrażeniach Rosjan, zwłaszcza przedstawicieli „pokolenia sowieckiego”, przeszłość jest wyidealizowanym uosobnieniem czasu spokoju, dostatku, stabilności, bezpieczeństwa. „Żyjemy szczątkami totalitaryzmu. Sam reżim się rozpadł, lecz znacząca część jego instytucji — wojsko, tajne służby, sądownictwo, szkolnictwo — pozostała nietknięta” — pisze Gudkow (2004). Postsowiecka nostalgia nie ma jakichkolwiek podstaw politycznych lub kulturowych konsolidujących rosyjskie społeczeństwo. Elity kulturalne nadal uczestniczą w procesie poszukiwania rosyjskiej idei, rosyjskiego fundamentalizmu. Nie będąc w stanie stworzyć nowej idei, zwracają się ku starym kliszom dziewiętnastowiecznych przedstawicieli rosyjskiego konserwatyzmu oraz nurtów narodowo-mistycznych, odwołujących się do mitologicznych podstaw, które rosyjska wspólnota narodowa wykorzystuje, by tworzyć swój zamknięty świat. Wydaje się zatem trafna propozycja sformułowana przez Borysa Dubina (2008) w rozważaniach na temat rzeczywistości społeczno-kulturalnej w postradzieckiej Rosji, by zastąpić pojęcie „kultura” pojęciem „układy komunikatywne”. Jego zdaniem, w dzisiejszej Rosji funkcjonują bardzo różne środowiska społeczne, brakuje jedności pozwalającej mówić o wspólnych wartościach kulturowych narodu rosyjskiego. Nie istnieje obecnie w Rosji taka instytucja lub opiniotwórcza grupa, która mogłaby połączyć w całość wszystkie elementy znaczeniowe. Wynika z tego, że przed rosyjskimi socjologami kultury stoi zadanie niełatwe. Tradycyjne pojęcia, jak „kultura”, „sztuka”, „osobowość”, przestają odpowiadać nowo wprowadzanym treściom. W naukach humanistycznych i społecznych wyraźnie brakuje nowych pojęć, za pomocą których można byłoby opisać i wytłumaczyć rosyjską społeczno-kulturową rzeczywistość. Należy zaznaczyć, iż w celu opisania społeczeństwa rosyjskiego i zachodzących w nim procesów kulturowych socjolodzy powoli próbują wprowadzać nowe określenia, takie jak „tożsamość negatywna” (Gudkow 2004), „nostalgia za czasami radzieckimi” (Lewada 2004), „alibi”, „kultura hedonistyczna” (Dubin 2008). Nadal jednak najważniejszym zadaniem socjologii kultury w Rosji, według Borysa Dubina, jest stworzenie kompleksowego projektu „kultura”, który służyłby sprecyzowaniu nowych pojęć. Zwraca on uwagę, że tożsamość człowieka kształtuje to, co tworzy on w teraźniejszości, myśląc o przyszłości. BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 125 Jednak ponad połowa rosyjskiej ludności w roku 2007 nie umiała odpowiedzieć na pytanie o to, jak będzie wyglądała ich najbliższa przyszłość. Trzeba to potraktować jak problem kulturowy — twierdzi Dubin (2008). Zgadza się z nim także Lew Gudkow (2004), wyjaśniając, że główny problem Rosjan tkwi w ich autostereotypie i wyobrażeniu na temat otaczającej rzeczywistości, w strukturze akceptowanego przez nich świata znaczeń, wciąż narzucanych przez media i wiele oficjalnych instytucji. Trudność zadania, jakie stoi przed rosyjskimi socjologami, potęguje fakt, że borykają się z problemami własnej identyfikacji. Nieco inaczej postrzega zadanie współczesnej socjologii kultury wybitny rosyjski socjolog Władimir Jadow. Jak pisze w swojej książce o socjologii w Rosji (1998), postradziecka socjologia kultury dystansuje się od systemowo-strukturalnego paradygmatu i proponuje kulturalistyczną interpretację procesów społecznych. Za jej najbardziej mocną stronę, zdaniem tego uczonego, należy uznać dążenie do przemyślenia procesów historycznych w kontekście kultury. Rosyjscy socjolodzy kultury w teoretycznych rozważaniach skupiają się między innymi na takich pojęciach, jak „charakter narodowy Rosjan”, „prosty sowiecki człowiek”, „człowiek postradziecki”. Profesor Rosyjskiej Akademii Nauk Nikołaj Lapin uważa natomiast, że powinni zająć się stworzeniem wizerunku socjokulturowej przestrzeni Rosji: jej regionalnej dyferencjacji i uzasadnień jej całości. Badania w tym kierunku nie były prowadzone w odpowiedni sposób w ZSRR, a mogą stać się nowym kierunkiem rozwoju rosyjskiej socjologii kultury. Zdaniem Nikołaja Lapina, inspiracją zmian społeczno-kulturowych często stają się społeczności lokalne (Lapin, Beliajewa 2006). Podsumujmy — rosyjska socjologia kultury ma obecnie wiele twarzy i musi podjąć próbę opracowania uniwersalnych schematów teoretycznych, opanowania „lingwistycznego zamieszania” oraz złożenia nowych dla niej koncepcji w integralną całość. * Po upadku reżimu komunistycznego i zasadniczych zmianach o charakterze politycznym, gospodarczym i społeczno-kulturowym socjologia kultury zarówno w Polsce, jak i w Rosji znalazła się w zupełnie nowej sytuacji. Znikły dyktat i ideowa kontrola państwa, które przez długi czas w obu krajach ograniczały wolność myśli naukowej, zwłaszcza w dziedzinie nauk społecznych i humanistycznych. Socjologia przestała być narzędziem spekulacji politycznych — jak za czasów radzieckich, stała się zaś nauką stricte empiryczną, która między innymi bada rzeczywistość stworzoną przez poszczególne grupy społeczne. Warto zaznaczyć, że w Federacji Rosyjskiej w okresie transformacji socjologia wreszcie została uznana za pełnowartościową i potrzebną dyscyplinę naukową. Zaczęto ją wykładać na wyższych uczelniach, pojawiły się samodzielne wydziały socjologii, została zaakceptowana obrona doktoratów z socjologii (w czasach 126 VICTORIA DUNAEVA ZSRR socjologię uważano za część filozofii). W Rosji podobnie jak w Polsce stały się dostępne tłumaczenia współczesnych prac uczonych zachodnich, co stworzyło grunt sprzyjający teoretycznemu i empirycznemu rozwojowi dyscypliny. Pojawiło się mnóstwo ośrodków analitycznych, które prowadzą badania dotyczące społeczeństwa nowego typu kształtującego się w okresie transformacji. Motywacją do nowych badań staje się sama postradziecka rzeczywistość, strukturalna i kulturowa transformacja społeczeństwa (Mateckaja, Samygin 2007, s. 77). Rośnie również zainteresowanie socjologicznymi badaniami kultury. Jak już powiedziano, duże znaczenie dla przemyślenia sowieckiego dziedzictwa kulturowego w Rosji miało wydanie na początku lat dziewięćdziesiątych książki pod redakcją Juria Lewady Sowietskij prostoj czełowiek. Książka ta była wynikiem dogłębnych badań empirycznych typu człowieka, który się ukształtował w warunkach komunistycznego reżimu. Uważa się też, że w rozwoju współczesnej rosyjskiej socjologii kultury olbrzymią rolę odegrała podjęta przez Leonida Ionina próba sformułowania nowego określenia kultury. Ionin stwierdza (1995, s. 5–6): „W społeczeństwie zniknęła naiwna wiara w obiektywizm procesów społecznych, co oznacza, że społeczeństwo zasadniczo się zmienia. Zmiany te mają przede wszystkim charakter kulturowy”. Zgodnie z jego opinią, przemiany społeczne w większości wypadków mają „motywację kulturową”, w okresie transformacji kultura w pewnym sensie staje się siłą napędową zmian społecznych, chociaż nie od razu jest to zauważalne. Podobną opinię wyraziło wielu polskich socjologów. Piotr Sztompka (2000) stwierdził, iż kultura w przemianach społecznych występuje w podwójnej roli — jako środek (poprzez kulturę zmieniamy) i produkt zmiany (kultura zmianie podlega). Znakomicie pisał o tym także Wojciech Józef Burszta (2008, s. 154): „Upatrywałbym nadziei na to, że przekształcenie kultury w zasoby, z których buduje się wyobraźnię, doznania i estetykę codzienności, nie do końca da się sprowadzić do rynku, zysku i metakulturowej gry o globalnym wymiarze, że kultura jest także źródłem budowania obywatelstwa kulturalnego”. Porównując tematy badań empirycznych w okresie transformacji w Polsce i Rosji, można dojść do wniosku o ich częściowym podobieństwie. W centrum uwagi rosyjskich socjologów, podobnie jak polskich, znajdują się: zmiany modelu wspólnoty społecznej oraz mentalności jednostek, nowe podziały społeczne, dynamika wartości, kultura masowa we wszystkich jej przejawach, środki masowego przekazu i ich wpływ na społeczeństwo, kryzys tożsamości, młodzieżowe subkultury itd. W Rosji po przełomie ustrojowym zaczęto też mówić w środowisku socjologów o zjawisku nacjonalizmu i ksenofobii oraz dialogu międzykulturowym. Należy też podkreślić, że zarówno w Polsce, jak i w Rosji zauważalny jest obecnie „brak syntezy — zagadnienia wspólnotowości, więzi i integracji społecznej”, jak w 2007 r. na zjeździe socjologicznym stwierdził Piotr Gliński (2008, s. 27), podsumowując rozwój polskiej socjologii. BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 127 Nie sposób nie zaznaczyć, że po przełomie ustrojowym socjologia rosyjska, w tym socjologia kultury, musiała nadrobić wiele lat pozostawania w podziemiu w latach sześćdziesiątych oraz wykorzystywania jej wyłącznie w celach propagandowych w okresie rządów Leonida Breżniewa. Dlatego w okresie transformacji tak istotne było poszukiwanie nowych dróg teoretycznych i empirycznych oraz sprecyzowanie pojęć dotyczących specyfiki systemu radzieckiego i społeczeństwa postsowieckiego, co niewątpliwie odróżnia rosyjską socjologię kultury od polskiej. BIBLIOGRAFIA Aleksander Tadeusz, 1992, Proces upowszechniania kultury, w: Jadwiga Włodek-Chronowska (red.), Szkoła w procesie przemian edukacyjnych, Uniwersytet Jagielloński, Kraków. Bauman Zygmunt, 2004, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic!, Warszawa. Bukraba-Rylska Izabella, 2004, Kultura w Polsce lokalnej — w mikroskopie i przez lunetę, „Kultura Współczesna”, nr 4. Burszta Wojciech, 2008, Świat jako więzienie kultury. Pomyślenia, PIW, Warszawa. Czerwiński Marcin, 1965, Uwagi krytyczne o socjologii kultury, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3. Czerwiński Marcin 1985, Kultura i jej badanie, Ossolineum, Wrocław. Dawydow Jurij, 1962, Rabota i swoboda, Moskwa. Dawydow Jurij, 1966, Iskusstwo i elita, Moskwa. Dawydow Jurij, 1971 [1968], Sztuka jako zjawisko socjologiczne. Przyczynek do charakterystyki poglądów estetyczno-politycznych Platona i Arystotelesa, tłum. Krzysztof Pomian, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Dubin Boris, 2008, Granicy i problemy socyołogii kultury w sowriemiennoj Rossii, „Wiestnik obszczestwiennogo mnienia”, nr 5 [Lewada-Centrum, Moskwa]. Fabiś Piotr, 2008, Emile Durkheim jako teoretyk kultury, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. Filipow Aleksander, 2007, In memoriam. Pamiati Jurija Dawydowa, „Socyołogiczeskoje obozrenije”, t. 6, nr 1. Gliński Piotr, 2008, Socjologia polska i Polskie Towarzystwo Socjologiczne, w: Janusz Mucha, Ewa Narkiewicz-Niedbalec, Maria Zielińska (red.), Co nas łączy, co nas dzieli?, Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra. Goban-Klas Tomasz, 1972, O zadaniach i założeniach badań nad uczestnictwem kulturalnym, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2. Grad Jan, Kaczmarek Urszula, 1999, Organizacja i upowszechnianie kultury w Polsce. Zmiany modelu, Wydawnictwo UAM, Poznań. Gudkow Lew, 2004, Niegatiwnaja idienticznost’ (1997–2002), Moskwa. Jadow Władimir (red.), 1998, Socyołogija w Rossii, Moskwa. Ionin Leonid, 1995, Osnowy socyokulturnogo analiza, Moskwa. Jankowski Dzierżymir, 1991, Zróżnicowane rozumienie upowszechniania kultury i jego współczesna wykładnia, w: Janusz Gajda (red.), Współczesne dylematy upowszechniania kultury, UMCS, Lublin. Jawłowska Aldona, 1993, Kierunki zmiany kulturowej i jej konsekwencje społeczne, w: Andrzej Rychard, Michał Federowicz (red.), Społeczeństwo w transformacji, IFiS PAN, Warszawa. 128 VICTORIA DUNAEVA Kłoskowska Antonina, 1964, Kultura masowa. Krytyka i obrona, PWN, Warszawa, Kłoskowska Antonina, 1981, Socjologia kultury, PWN, Warszawa. Kogan Lew, 1998, Issledowanija kultury w paradigmie kulturnoj komunikacii, w: Władimir Jadow (red.), Socyołogija w Rossii, Moskwa. Lewada Jurij (red.), 1993, Sowietskij prostoj czełowiek. Opyt socyalnogo portrieta na rubieże 90-ch, Mirowoj okiean, Moskwa. Lewada Jurij, 2004, Od mnienii k ponimaniju, Lewada-Centrum, Moskwa. Łapin Nikołaj, Ludmiła Beliajewa (red.), 2006, Socyo-kulturnyj portriet regiona, Moskwa. Milczarek Krystyna, 1997, Kultura zideologizowana — kultura skomercjalizowana. Dylematy nauki i praktyki społecznej, „Kultura i Społeczeństwo, nr 3. Mateckaja Anastasja, Samygin Siergiej (red.), 2007, Socyołogija kultury, Feniks, Rostow-na-Donu. Mołda Sławomir, Skrzypczak Bohdan, 2003, Ośrodek Kultury i Aktywności Lokalnej. W poszukiwaniu modelu instytucji społecznościowej, Wydaw. Centrum Wspierania Aktywności Lokalnej CAL, Warszawa. Sogomonow Aleksandr, 1998, Socyołogija kultury: tieorieticzeskij aspiekt, w: Władimir Jadow (red.), Socyołogija w Rossii, Moskwa. Sułkowski Bogusław, 1972, Powieść i czytelnicy. Społeczne warunkowanie zjawisk odbioru, PWN, Warszawa. Sułkowski Bogusław, 1995, Eksperyment w dziedzinie uspołecznienia kultury, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 1. Sztompka Piotr, 2000, Trauma wielkiej zmiany. Społeczne koszty transformacji, ISP PAN, Warszawa. Tischner Józef , 1993, Nieszczęsny dar wolności, Znak, Kraków. Tyszka Andrzej, 1971, Uczestnictwo w kulturze. O różnorodności stylów życia, PWN, Warszawa. Tyszka Andrzej, 1987, Interesy i ideały kultury. Struktura społeczeństwa i udział w kulturze, PWN, Warszawa. Zinowiew Aleksander, 1986, Homo sovieticus, Paladin Grafton Books, London. STUDIES ON CULTURE IN THE TIMES OF COMMUNIST POLAND AND THE USSR AND A FRESH LOOK AT CULTURE IN THE POLISH AND RUSSIAN SOCIOLOGIES AFTER THE FALL OF COMMUNISM Summary The author analyses a history of research on culture in communist Poland and the USSR (later Russian Federation). She finds similarities and differences. During the time of communist Poland a tendency was to standardize the supply of culture and make the access to it more democratic. The basic task of the sociology of culture in communist Poland was to control the advancement process of culture dissemination and research into the various forms of participation. However, in the second half of the 70s attention was more and more focused on the directions of cultural sociology development and functions. Following the fall of communism this discipline was faced with a challenge of embracing all the important directions of changes while indicating a now socio-cultural model at the same time. In the USSR, on the other hand, the government was interested only in the cultural research which was to confirm a hypothesis on fast BADANIE KULTURY W PRL I ZSRR 129 cultural development of masses. Sociology of culture did not exist as a science, though. Following years of deep crisis, when perestroika period began, sociologists of post soviet Russia faced a serious challenge: how to move from “the only one true” Marxist paradigm to the mastering and usage of various theories which functioned in sociology around the world. The Author indicated the contribution in this respect i.a. of Vladimir Yadov or academics circled around Yurij Levada. In general one can say that in Poland as well as in Russia, the sociology of culture following the fall of communist regime and following certain major political, economic, social and cultural changes, found itself in entirely new reality. Key words/słowa kluczowe Polish People’s Republic / PRL; USSR / ZSRR; sociology of culture after the political change / socjologia kultury po przełomie ustrojowym BORYS DUBIN Ośrodek Analityczny Jurija Lewady „Lewada-Centrum” POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 1 Pojęcie kultury w klasycznej teorii socjologicznej nie jest wystarczająco opracowane. Większość teoretyków nie uznaje go za pojęcie podstawowe, nawet jeśli jest stosowane, to z reguły ma jedynie znaczenie drugorzędne, pochodne od „społeczeństwa”, „systemu społecznego”, „struktury”, „procesu” lub „grupy” 1. „Kultura” zaś najczęściej pojawia się w randze systemu — jako „system kultury” lub „system kulturowy”. W taki analityczny sposób jest ona traktowana na przykład w najbardziej rozbudowanej koncepcji socjologicznej — ogólnej teorii działania Talcotta Parsonsa i jego zwolenników (Edwarda Shilsa i innych) 2. Adres do korespondencji: [email protected] 1 Projekt świadomej socjologii kultury, oparty na ideach Maksa Webera i Georga Simmla, zaproponowany na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku przez grupę niemieckich socjologów — Friedricha Tenbrucka, Wolfganga Lippa, Hansa Petera Thurna i innych (zob. L. Gudkow, Kultury socyołogija, w: Sowriemiennaja zapadnaja socyołogia: Słowar’, Politizdat, Moskwa 1990, s. 150–150), z dzisiejszej perspektywy niestety nie zmienił tej sytuacji. 2 Zob. T. Parsons, O strukturie socyalnogo diejstwija, Akadiemiczeskij projekt, Moskwa 2000, s. 462–463. Należy wspomnieć, że część przekładów wchodzących w skład tej pracy zbiorowej pochodziła z wydziału Instytutu Badań Społecznych, którym pod koniec lat sześćdziesiątych kierował Lewada, on sam z kolei zawsze wymieniał Parsonsa wśród kilku autorów (Durkheim, Weber, Simmel), na których ideach on i jego współpracownicy uczyli się socjologii; zob. na przykład jego wywiad w książce Rossijskaja socyołogija szestidiesiatych godow w wospominanijach i dokumientach, Russkij christianskij gumanitarnyj institut, Sankt Petersburg 1999, s. 90. Z późniejszych socjologów-teoretyków dla Lewady ważne znaczenie miał Erving Goffman; ponadto Lewada jako jeden z pierwszych, jak się wydaje, w połowie lat siedemdziesiątych sięgnął w ZSRR do prac Clifforda Geertza (referował jego artykuł o ideologii jako systemie kulturowym w Instytucie Informacji Naukowej o Naukach Społecznych). „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 132 BORYS DUBIN Tymczasem „kultura” w historii najnowszej Europy — Jurij Lewada w swoich pracach teoretycznych wielokrotnie o tym wspominał — stała się przedmiotem specjalistycznych badań niemal w tym samym czasie, gdy zwrócono się ku pojęciu społeczeństwa jako samodzielnego, specjalistycznego planu rzeczywistości społecznej, czyli wraz z narodzinami socjologii jako dyscypliny naukowej. Lewada obydwa te wewnątrznaukowe zjawiska rozpatrywał w kontekście wielkiej „dekompozycji historycznej” społeczeństw europejskich podczas przebiegu różnorodnych procesów modernizacji 3. To, że nauka przyjęła jako punkt wyjścia tę różnorodność struktur społecznych w ich kontekście przestrzenno-czasowym i wzajemnym przenikaniu, pociągnęło za sobą — zgodnie z logiką podejścia Lewady — analityczny podział ogólnych wyobrażeń o działaniu (interakcji) na aspekty społeczne i kulturowe („wyobrażenia zbiorowe”, „formy symboliczne” i inne). Same nauki społeczne zatem, ich powstanie i rozwój, wkładano — według Lewady — w ramy tych procesów społeczno-kulturowych, które czyniły one swoim przedmiotem. Przedstawmy to bardziej szczegółowo i sformułujmy nieco inaczej, w kategoriach typologicznych. Dopóki społeczeństwo żyje w warunkach mniej więcej jednolitej tradycji, a człowiek w nim, w ścisłych podziałach i przedziałach tego społeczeństwa, jest przydzielony do tego społecznego (jak i geograficznego) miejsca, w którym się urodził, dopóty uogólnione pojęcia społeczeństwa i kultury nie powstają, jak nie powstaje, powiedzmy, u Eskimosów, mających setki słów na określenie rodzajów śniegu, abstrakcyjne pojęcie „śniegu”. Człowiek w takim społeczeństwie (rolnik, wojownik, rzemieślnik, kapłan) „zna swoje miejsce”. W zupełnie innej sytuacji znajduje się jednostka w czasach współczesnych: nieprzesądzony bieg wydarzeń jego życia, ciągłe poszukiwania i realizowanie się „wymagają”, można powiedzieć, coraz bardziej ogólnych, elastycznych punktów orientacyjnych i kryteriów oceny działań — ogólnych wartości i norm. Wywołują tym samym coraz większą aktywność grup, które wytwarzają, udoskonalają, rozpowszechniają, podtrzymują podobne wzorce zachowań, myśli i uczuć (wybuchowa dynamika wytworów literackich i prasowych, rynku sztuki, form muzykowania w miejscach publicznych i w ogóle wspólnego spędzania czasu w okresie przejściowym od nowożytności do współczesności niejednokrotnie stawała się przedmiotem badań historyków i socjologów). Instytucje naukowe na swój sposób reagują na to rozszerzające się uniwersum aktualnych okoliczności, wypracowując różnorodne środki konceptualne w celu ich przedstawienia i rozumienia w historycznym starciu, wzajemnym powiązaniu, walce. 3 Zob. J. Lewada, Statji po socyołogii, Moskwa 1993, s. 41, 89 (dalej cytowane jako SS ze wskazaniem strony). Inne zbiory artykułów wykorzystane dalej: J. Lewada, Ot mnienija k ponimaniju. Socyołogiczeskije oczerki 1993–2000, Moskowskaja szkoła politiczeskich issledowanij, Moskwa 2000 (dalej jako MP); J. Lewada, Iszczem czełowieka. Socyołogiczeskije oczerki 2000–2005, Nowoje izdatielstwo, Moskwa 2006 (dalej jako IC). POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 133 2 Dla historii i socjologii nauki w retrospektywnej analizie ważne jest, jakie dokładnie problemy teoretyk uważa za kluczowe, w jakiego stopnia uogólnienia koncepcjach i kategoriach ujmuje i utrwala te zagadnienia. Dla Jurija Lewady jedną z zasadniczych kategorii w połowie lat siedemdziesiątych stała się „kultura”. Aby lepiej rozumieć prace teoretyczne Lewady i omawiany tu ich kierunek, należy pamiętać: artykuły Lewady z tamtego okresu były — zgodnie z warunkami i możliwościami czasów — skrycie i jawnie polemiczne, przy czym spór w każdym przypadku dotyczył kwestii zasadniczych. Lewada-teoretyk polemizował głównie z marksizmem (zwłaszcza z ekonomizmem upraszczającym rozumienie działania indywidualnego i zachowania zbiorowego), strukturalizmem z jego traktowaniem kultury jako systemu, behawioryzmem (atomizacją oraz psychologizacją działań społecznych według wzorca bodziec–reakcja), interakcjonizmem symbolicznym z jego rozumieniem społeczeństwa jako systemu wymiany, etnografią krajową z jej uproszczonymi wyobrażeniami o kulturze „materialnej” i „duchowej”. U Lewady w polemice tej najważniejszy konceptualny akcent został położony na pojęcia „kultura”, ”symbol”, „gra” (struktury symboli i gier w działaniu społecznym), o których będzie mowa dalej. W późniejszych wywiadach, przywołując ten okres, wskazywał na ówczesną „próbę k u l t u r o w o uzasadnionej socjologii”, a w rozmowie z Gennadijem Batyginem wspominał w związku z tym o zwróceniu się — własnym i kolegów — do „kulturologii” 4. Bardziej szczegółowo kwestia ta została przedstawiona w wywiadzie z 1990 r. przeprowadzonym przez Dmitrija Szalina, opublikowanym już po śmierci Lewady: „[…] niewiele pisałem, ponieważ nie miałem ochoty. Ponadto trzeba było wybrać odpowiedni kierunek, w którym mógłbym rozwijać własne zainteresowania […]. Nie wolno było publikować na temat socjologii, ale ona już nie tak bardzo interesowała mnie w czystej postaci […]. Znalazły się ciekawe punkty styczne, z kulturologią, czymś jeszcze” 5. Następnie mówi o „mniej lub bardziej abstrakcyjnej kulturologii”, którą zaczął się zajmować, i jako opublikowaną wówczas najważniejszą swoją pracę teoretyczną wymienia „artykuł o systemach gier” — Igrowyje struktury w sistiemach socyalnogo diejstwija (1984). U podstaw nakreślonego przez Jurija Aleksandrowicza Lewadę projektu socjologii teoretycznej — zwięźle go zrekonstruujmy — leżała problematyka strukturalnie z ł o ż o n e g o — uwarunkowanego k u l t u r o w o, s y m b o l i c z n i e zapośredniczonego — d z i a ł a n i a s p o ł e c z n e g o. Anali4 Rossijskaja socyołogija szestidiesiatych godow… (SS, s. 89–90; podkr. — B.D.). J. Lewada, „Ja sczitał, szto było by niejestestwienno wiesti siebia kak-to inacze”, „Socyołogiczeskij żurnał” 2008, nr 1 (http://www.unlv.edu/centers/cdclv/archives/Interviews/levada_90.html). 5 134 BORYS DUBIN tycznie wyodrębniano różne poziomy jego sensu, w tym nie przedstawione bezpośrednio wymiary znaczeń — poziom bohaterów historycznych i sankcji mitologicznych (por. znany przykład Lewady z duchem ojca Hamleta, gdy najwyższy poziom znaczenia może być przedstawiony tylko z wykorzystaniem bariery modalnej, jako „inna rzeczywistość”, „cień” — SS, s. 59). Teoretyk snuł rozważania na temat najbardziej skomplikowanych, samocelowych, samowystarczalnych wariantów działania i interakcji (w pierwszej kolejności gry, sztuki) i stosunkowo uproszczonych ich rodzajów — instrumentalnych, ekonomicznych, podlegających obliczeniu, kalkulacji kosztów, optymalizacji środków. Stawiał pytanie o różne modele i typy cywilizacyjne jednostki, charakterystyczny zestaw „postaw i systemów wartości, ram poznawczych i behawioralnych człowieka jako nośnika, substratu określonego systemu instytucji społecznych” — takim jest „człowiek Hellady i człowiek Rzymu, człowiek francuskiego klasycyzmu i człowiek współczesnego (europejsko-amerykańskiego) świata” 6. Opracowywał problematykę makrospołecznych form przestrzennej i czasowej organizacji społeczeństwa z jego centrum i peryferiami, skomplikowanym systemem czasów społecznych i kulturowych, mechanizmów reprodukcji i źródeł zmian tych form — reprodukcyjny system społeczeństwa, „zbiorowa pamięć”, „zbiorowa wyobraźnia”. Pisząc w 1984 r. o szczególnej koncentracji współczesnej kulturologii na przeszłości, Lewada podkreślał konieczność „perspektywicznych współrzędnych orientacji kulturowych, wynoszących punkty odniesienia i oceny poza ramy teraźniejszości” (SS, s. 97). Później powrócił do tej kwestii w rozważaniach o „inercyjnym impasie” pierwszego dziesięciolecia XXI wieku, rozwijanych w artykule z 2004 r. Istoriczeskije ramki „buduszczego” w obszczestwiennom mnienii (IC, s. 62–75). Przy czym wydaje się, że między pierwszą połową lat siedemdziesiątych i pierwszą połową lat osiemdziesiątych, gdy zostały sformułowane podstawowe i najważniejsze dla późniejszych prac idee teoretyczne Jurija Lewady 7, głównym społecznym i socjologicznie istotnym zagadnieniem, wokół którego — jako swego rodzaju semantycznego centrum, węzła nerwowego — tak czy inaczej skupiały się wszystkie wyżej wymienione tematy, stało się dla tego badacza zagadnienie r e p r o d u k c j i s y s t e m u s p o ł e c z n e g o. 6 Sowietskij prostoj czełowiek. Opyt socyalnogo portrieta na rubieże 90-ch, Mirowoj okiean, Moskwa 1993, s. 6. 7 Niedawne opinie niektórych dziennikarzy i faktografów o tym, że Lewadę w tych czasach jakoby zmuszono do „milczenia”, „odejścia na bok” „usunięcia się w cień”, są niepokojąco pochopne. Bardzo uproszczają sytuację i zupełnie nie odpowiadają rzeczywistości: seminaria odbywały się wówczas regularnie, nie ustawały prace własne teoretyka, ich wyniki były nawet publikowane — człowiekiem podziemia Lewada nigdy nie był. Artykuły z tamtych lat w większości były publikowane w niskonakładowych, nie zwracających uwagi pracach zbiorowych, w tym wydanych metodą rotaprintu, a później zostały zebrane we wspomnianej już książce Jurija Lewady Statji po socyołogii. POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 135 3 Zwrócę uwagę na kilka ważnych cech ówczesnego społeczeństwa, które — jak sądzę — mogły skłonić socjologów do refleksji na temat zdolności reprodukcyjnych systemów społecznych, w szczególności systemu radzieckiego. System ten coraz częściej prezentował się i prezentował siebie — przy czym nie tylko w środkach masowego przekazu i propagandy, ale także w świadomości wielu zwykłych ludzi, jeśli nie większości z nich — jako rzeczywisty i normalny, dobrze ukształtowany i długotrwały. Z jednej strony koła rządzące ZSRR porzuciły politykę totalnej konfrontacji z Zachodem, niepohamowanego wyścigu zbrojeń: w polityce zewnętrznej ogłoszono epokę „odprężenia” i pokojowego współistnienia. Z drugiej strony system niby rezygnował z masowych represji w kraju i utrzymującego się przez kilkadziesiąt lat stanu wyjątkowego w życiu codziennym. Nieprzypadkowe jest w tym kontekście przejście od retoryki światowej rewolucyjnej misji socjalizmu i kładzenia nacisku na komunistyczną perspektywę w przyszłości do podkreślania wagi teraźniejszości. Kraj stawał się przeważnie miejski, ludność — ogólnie rzecz biorąc — wykształcona (na średnim poziomie) oraz (także na średnim poziomie) zamożna, system komunikacji wyposażany był w nowoczesne masowe technologie medialne (telewizor). Wyrosło pokolenie, które nie doświadczyło historycznych wstrząsów i katastrof (rewolucji, wojen, masowych represji). Dążenie władz, instytucji propagandy i edukacji do nadania ustalonemu porządkowi cech normalnej i stabilnej cywilizacji przejawiało się między innymi w twierdzeniach o „nowej wspólnocie historycznej ludzi, radzieckim narodzie” i ukształtowanym, szczególnym społeczno-antropologicznym substracie tej wspólnoty — „człowieku radzieckim” 8. Zapewnianie siebie i innych o stabilności i trwałości ustroju symbolicznie przejawiało się także w bezalternatywności typu i postaci władzy, niezmienności kierownictwa 9. 4 W związku z powyższym przedmiotem badań teoretycznych Lewady stały się mechanizmy czasowej organizacji systemu. W szczególności — sposoby zachowania, podtrzymywania i przedstawiania (retrospektywnego wskazywania na aktualność) jego „przeszłych”, nieobserwowalnych, ale istotnych stanów 8 Nie omawiam tu, jak te postulaty ideologiczne miały się do ówczesnego życia codziennego. Zaznaczę tylko niezmienne zainteresowanie Lewady fenomenem podwójnej świadomości (późniejszy artykuł Czełowiek łukawyj, w: MP, s. 508–529) oraz ukrytymi mechanizmami deficytu, drugiej rzeczywistości czarnego rynku (wspólna praca z A. Lewinsonem, artykuł „Pochwalnoje słowo” dieficytu, „Gorizont” 1988, nr 10, s. 26–38). 9 Zob. B. Dubin, Lico epochi. Brieżniewskij pieriod w stołknowienii razlicznych ocenok, „Monitoring obszczestwiennogo mnienija” 2003, nr 3 (65), s. 25–32; A. Bieriełowicz, Siemidiesiatyje goda XX wieka: rieplika w diskussii, „Monitoring obszczestwiennogo mnienija” 2003, nr 4, s. 59–65. 136 BORYS DUBIN i cech. Stąd zainteresowanie Lewady mechanizmami t r a d y c j i, ujawnione już zresztą w artykule encyklopedycznym z końca lat sześćdziesiątych (SS, s. 21–23), gdzie zauważał, że w bardziej rozwiniętych, nowoczesnych społeczeństwach obszar znaczenia tradycji ogranicza się do określonych stref — stosunków etnicznych, nakazów rodzinnych, organizacji wojskowych i podobnych. W skali całego społeczeństwa zaś oddziaływanie tradycji dopełnia się działaniem innych, mniej „bliskich” i „widocznych”, ale bardziej uniwersalnych sposobów reprodukcji struktury społecznej — na przykład prawnych. Innymi słowy, tradycja w tych społeczeństwach, w przeciwieństwie do społeczeństw właściwie tradycyjnych, jest już c z ę ś c i o w a, a nie totalna, obszary jej wpływu, stanowczości, bezdyskusyjności są różnie zaznaczone dla różnych grup. Inną ważną właściwością jest to, że tradycja podlega tu i n t e r p r e t a c j i, w tym specjalistycznej, lecz nie tylko, dlatego może być pozbawiana treści przez sprowadzanie do wyłącznie zewnętrznego (ceremonialnego, imitacyjnego) jej przestrzegania lub wyłącznie ustnych zapewnień o wierności — nakazom, autorytetom itp. Problem przejścia od symboli „bogatych w treść” do „pustych” bardzo interesował Lewadę. Został rozpatrzony na przykład na materiale empirycznym w późniejszym artykule o symbolicznych strukturach opinii publicznej (IC, s. 188 i nast.). Tu między innymi wprowadza się pojęcie „mitu społecznego”: to właśnie ono służy charakterystyce ideologicznych lub utopijnych (według Karla Mannheima) konstrukcji, które reprodukują „w świeckim, współczesnym materiale strukturę i niektóre funkcje pierwotnych, kulturowych wzorców” (IC, s. 190–191). Innymi słowy, wspomniane powyżej „pozbawienie treści” to nie tylko odchylenie od „prawidłowego” działania mechanizmu społecznego, „awaria” systemu. Może być rozpatrywane w sposób ogólny — jako społeczno-kulturowy i społeczno-historyczny proces wiodący od tradycji i kultu przez ideologię i ceremoniał do gry. Określenie działań zbiorowych jako gry, jak niejednokrotnie podkreślał Lewada, nie pozbawia ich grozy, powagi, a nawet tragiczności — takiego rodzaju groźnym grom poświęcony był artykuł Lewady o zamieszkach w 2002 r. na ulicach Ochotnyj Riad i Twierskaja w centrum Moskwy, w pobliżu Dumy Państwowej, kilka kroków od Kremla 10. Podkreślam jeszcze raz: Lewada to nie historyk i nie kulturolog. Interesuje go specyficzna rzeczywistość socjologiczna — sposoby organizacji współpracy ludzi i społeczności, mechanizmy podtrzymywania tych form, kierunki i czynniki ich transformacji, przeobrażenia, rozpadu. Jest socjologiem, widzi i myśli socjologicznie. Zajmuje go w tym przypadku nie semantyczna konstrukcja tradycji, jej geneza itd., ale jej o d d z i a ł y w a n i e i f u n k c j a w ramach działania grup społecznych, instytucji, ruchów. 10 Zob. J. Lewada, W kakije igry igrajut tołpy, „Monitoring obszczestwiennogo mnienija” 2002, nr 4, s. 59–61. POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 137 Lewada zwraca szczególną uwagę na przykład na odwołanie do tradycji w programach i rytuałach współczesnych ruchów nacjonalistycznych i faszystowskich, wspominając o „stosowaniu tradycyjnych form w celu legitymizacji w gruncie rzeczy nietradycyjnych stosunków” (SS, s. 22) 11. Później zajmowało go charakterystyczne odwrócenie tej zbiorowej praktyki — tak samo paradoksalne zrastanie się „starego” i „nowego” w tak skrajnej sytuacji jak atak terrorystyczny 11 września 2001 r. 12 Tu, przeciwnie, najbardziej nowoczesne środki zachodniej techniki (nie tylko samolot pasażerski i najnowsza broń, ale także środki masowego przekazu — przede wszystkim telewizja z jej technologią tworzenia wiadomości, fabrykowania sensacji i „gwiazd”, ich reklamy, promocji itp.) — zostały wykorzystane przez agresywnych islamskich radykalnych nacjonalistów przeciw Zachodowi. A wszystko to uzasadniane lojalnością wobec „tradycji islamu” i koniecznością uciekania się do skrajnych środków ich „obrony”. 5 Zagadnienie, które stanowiło inspirację dla rozpatrywanych tu prac Lewady, dotyczyło, jak sądzę, nie tyle p o d t r z y m y w a n i a w z o r c a s y s t e m u, ile w y b o r u c e l ó w i s t r a t e g i i d z i a ł a n i a, optymalizacji sposobów osiągania znaczących wyników. Krótko mówiąc, za cel uważał on nie to, by zachowywać, lecz by podążać dalej (jeszcze raz przypomnę wspomnianą wyżej wypowiedź o „perspektywicznych współrzędnych orientacji kulturowych”). Rozgraniczenie wskazanych planów należy, oczywiście, do analityka, ale w kategoriach analizy środkami konceptualnymi utrwala się tu przebieg bardziej ogólnego procesu społeczno-historycznego — podziału działania według zachowania wzorców relacji wzajemnych (Lewada odnosił je do „programu kultury”) oraz działania według osiągania celów (według Lewady — „programu doświadczenia”) 13. W sporach publicznych i prywatnych toczonych w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych na temat ideologicznie przeciążonego pojęcia kultury — o „fizykach” i „lirykach”, „dwóch kulturach” (odsyłacz do książki C. P. Snowa pod tym tytułem znajduje się w artykule z 1998 r. — MP, s. 307) — Lewada nie zajmuje żadnej z dwóch narzucanych pozycji, lecz proponuje bardziej złożone spojrzenie na temat różnicy zdań. Tłumienie impulsów do optymalizacji systemu społecznego (poszukiwań nowego, rozważania opcji, wyboru optymalnego) w ostatecznym rozrachunku 11 Artykuł Faszyzm (SS, s. 123–135) pochodzi z tego samego okresu, co artykuł Tradicyja, także przeznaczony dla ostatniego, napisanego bardziej swobodnie niż wcześniejsze i dlatego najbardziej bogatego w treści piątego tomu Fiłosofskoj encykłopiedii (wydanej w 1970 r., przygotowanej pod koniec lat sześćdziesiątych). 12 Artykuł z 2002 r. Otłożennyj Armagieddon? (IC, s. 91–114). 13 SS, s. 52 i nast. 138 BORYS DUBIN prowadzi do zakłócenia jego reprodukcji (funkcji zachowywania i utrzymywania całości). U podstaw współczesnych społeczeństw, w ich funkcjonalnych centrach, głównych instytucjach — od mechanizmów rynkowych po struktury edukacji, znajdują się właśnie funkcje wyznaczania celów, osiągania celów, optymalizacji działania systemu w jego relacjach z innymi systemami (przy czym uogólnione k r y t e r i a wyboru i oceny optymalnych rozwiązań należą, oczywiście, do programu kultury — współczesnej kultury). Oznacza to, że system, który przestaje odpowiadać na wyzwania teraźniejszości i wyznaczać sobie nowe cele, snuć plany, wybierając optymalne strategie, przeradza się w ceremoniał, zamkniętą grę według zasad formalnych. Był to jeden z powodów tego, że w pierwszej połowie lat osiemdziesiątych Lewada zwrócił się ku pojęciu gry. Odnoszące się do tego punktu idee przedstawione w jego artykule z 1984 r. na temat struktur gry (SS, s. 99–119), zostały później rozwinięte w rozważaniach o symbolu i rytuale (lub ceremoniale) sformułowanych już w pierwszych latach XXI wieku — w artykule Ludi i simwoły z 2001 r. (IC, s. 188–191); daty obu prac wydają się bardzo znaczące. Desymbolizacja działania społecznego, sprowadzanie programu kultury jedynie do operacyjnej orientacji w bieżącej rzeczywistości i do wyłącznie reaktywnej adaptacji do jej wymogów także niszczy społeczeństwo jako system. Dezaktualizacja przeszłości, utrata zdolności społecznych (przede wszystkim przez grupy postępowych intelektualistów) do ponownego „pytania” i reinterpretacji „odpowiedzi” przekształca kulturę w szanowane, ale niezbyt często odwiedzane muzeum lub w reprezentacyjną wystawę-galerię „generałów” (według sformułowania Jurija Tynianowa). Oznacza to, że degradacja społeczeństwa zachodzi zarówno w sferze możliwej optymalizacji systemu (i rezygnacji z systemu nowego), jak i pamięci o przeszłości (i muzeifikacji przeszłości). W obu planach działania — a dla Lewady fundamentalne znaczenie ma ta wielowymiarowość, zawsze problematyczne sprzężenie różnych planów działania, poziomów jego racjonalizacji — analityk odnotowuje niezdolność do nowego, rezygnację ze złożoności, a więc i z ruchu, z czasu (historycznego czasu działania, który zawsze jest w teraźniejszości, ale też związany jest z przeszłością i przyszłością, z projekcjami „w obie strony” od współczesności). W tym upatruję sens tego, jak Lewada sięgał do kategorii cyklu lub, dokładniej mówiąc, cykli społecznego czasu i rytmów ich kolejności, zmiany. W „zastygającym” systemie poszukiwane były punkty ewentualnej dynamiki; w niezmienności niekończącego się, jak się wydawało, powtarzania się teraźniejszości szukano wyjścia z błędnego koła „inercyjnego impasu”. 6 Jeśli tradycję można analitycznie przedstawić jako jedną z granicznych form organizacji działania (i społeczeństwa jako systemu interakcji), to inną granicą socjologicznej analizy, według Lewady, jest gra. Tradycja jest bezalter- POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 139 natywna (nie zawiera odniesień do niczego „zewnętrznego”, „odmiennego”), widoczna i stanowcza („rób tak!”), totalna (obejmuje cały kształt życia zbiorowego), działania nie są podzielone w niej na praktykę i rozumienie. Nie ma więc wyodrębnionego systemu edukacji, jakiegoś odpowiednika szkoły, tak jak nie jest oddzielony od codziennego życia społeczności tradycyjnych obszar wyższych sankcji postępowania, sfera sacrum (rozpowszechniony obyczaj pochówku przodków rodziny pod progiem rodzinnego domu — wyraz nierozerwalnej bliskości „tego” i „tamtego” świata). Podobne cechy pozwalają socjologowi w a r u n k o w o, w danych ramach analitycznych, rozpatrywać tradycję jako stosunkowo prostą, elementarną formę (zasadę) organizacji społecznej. Gra z kolei stanowi dla socjologa skomplikowaną, być może nawet bardzo złożoną, formę interakcji społecznej, strukturę jej organizacji. Ale jednocześnie niesie ze sobą wiele — oczywiście, funkcjonalnie przetransformowanych i merytorycznie przemyślanych — cech struktury elementarnej. Przede wszystkim zamkniętość, brak odniesień: „[…] ramy normatywne i orientacje zadaniowe […], odpowiednie motywy i interesy [których] nic nie definiuje, oprócz samej gry […] bezsporność systemu zasad gry, obowiązków, długów” (SS, s. 100). Jednak zamkniętość struktury gier w tym przypadku jest związana z tym, że jest ona złożona, wielowymiarowa. Zawiera kilka poziomów znaczeń, z których jedne uzasadniają lub sankcjonują inne, umożliwiają przejście dalej lub zakazują go, służą za symboliczną barierę lub operator działania. Proces oddziaływania sztuki nie ogranicza się więc do komunikacji w sensie przekazu informacji: akt recepcji musi obejmować plan nie tylko powiadamiania, ale i oswajania. Lewada cytuje bułgarskiego poetę Atanasa Dalczewa: „Poezja to nie obcowanie, ale oswajanie. Oswajanie z Ideą, Pięknem, Prawdą. Na tym polega różnica między listem a poematem” (SS, s. 94). Innymi słowy, przekazywana jest nie tylko treść (zawartość) komunikacji, a jednocześnie proces ten nie sprowadza się też do aktu integracji z wyobrażonym idealnym społeczeństwem w warunkach uczestnictwa we wspólnym dziedzictwie symbolicznym. Sens aktu (jeśli był udany!) polega na połączeniu dwóch planów, które właściwie stanowią dla odbiorcy fakt jego uspołecznienia i kultury. W podobny sposób przedstawia Lewada ogólnie strukturę działania społecznego jako takiego (strukturę „pełną”, nie sprowadzaną tylko do strony ekonomicznej, kalkulowanej). Obejmuje ona nie tylko składniki instrumentalne (środki osiągnięcia celu, formy równoważnej wymiany) i nie tylko wzorce zachowań (normatywne sankcje cieszących się autorytetem grup, ich hierarchiczne definicje rzeczywistości). Działanie wyrażane jest poprzez symbole, które włączają działającego do systemu kultury, pośredniczą w przejściu na inny poziom (typ) sankcji lub zawierają „odniesienie do «reguł gry» innej kategorii” (SS, s. 93) — symbole działają (oznaczają) w „imieniu” uogólnionych wartości, już niezwiązanych z określonym autorytetem (osobą) lub stylem życia jakiejś jednej grupy (władzy, inteligencji). Tylko takie wielowymiarowe sprzężenie stanowi komórkę pełnowartościowej struktury działania. Sprowadzenie działania 140 BORYS DUBIN do jednego z modelowych biegunów zmienia je w rytuał (grę, ceremoniał) lub wyłącznie w wymianę 14. Lewada podkreślał (znowu w polemice ze strukturalizmem oraz z koncepcją ról społecznych, modelem „człowieka socjologicznego” Ralfa Dahrendorfa, „perspektywą dramaturgiczną” w socjologii), że gra to nie model. Nie ma ona funkcjonalnego znaczenia poza samą sobą, nie stanowi wzoru dla jakiegokolwiek działania niezwiązanego z grą („Samowystarczalność struktur gry nie pozwala traktować ich jako symboli jakiejś innej rzeczywistości” — SS, s. 103), chociaż działanie niezwiązane z grą może nabierać cech gry — na przykład imitować grę, przejmować jej modalność lub poszczególne elementy. Lewada do własnych celów wyróżnia takie poziomy znaczeń w grze, jak operacyjny (celowy, instrumentalny, system zasad), behawioralny (dynamika działań i stanów, kolejność następstwa i zmiany — formy organizacji przestrzeni i czasu), socjologiczny (struktura roli, formy instytucjonalizacji gry). Wśród instytucjonalnych form działań opartych na grze — „gry z publicznością” — Lewada skupia się na dwóch głównych, a mianowicie na sporcie i teatrze. Ich analiza porównawcza pozwala mu wyodrębnić matrycową wielowymiarową strukturę działania związanego z grą. Łączy ona w sobie wymiar celów i roli, przy czym właśnie wymiar roli („teatr”) stanowi warunek, wyzwalacz (trigger) lub swojego rodzaju przepustkę upoważniającą do przejścia do innego, instrumentalno-zadaniowego poziomu znaczeń („osiągnięcie sportowe”, „zwycięstwo”, „wynik”). Krótko mówiąc, teatralizowane rozpoczęcie zawodów sportowych łączy widzów wokół widowiska sportowego i w tym symbolicznym geście s y m b o l i c z n e j jedności z drużyną i innymi kibicami przyjmują oni, utrwalają i podtrzymują właśnie instrumentalne aspekty działania, które, jak już wspominałem, dla współczesnego społeczeństwa i współczesnej kultury są fundamentalne. Współzawodnictwo (dążenie do osiągnięć) jest tu pochodną solidarności, a solidarność umacniana jest przez widoczne rezultaty wspólnych wysiłków — osiągnięte zwycięstwo 15. Stąd niezmienna widowiskowość, demonstracyjność nie tylko sportu, ale całej współczesnej kultury (ideologiczni krytycy modernizmu i kultury modernistycznej wprowadzają w celu ich charakterystyki „narcyzm” jako kategorię ocenną — nieprzypadkowo w XIX wieku narodziły się wystawy i muzea, fo14 Na przykład prostytucja znosi symboliczną hierarchię, w tym kokieterię, rytuały zalotów, pojęciowej gradacji działań i rozmieszczania ich na osi czasowej — jako stadium krystalizacji i narastania uczucia, gry na zwłokę i ustępstwa, kulminacji itp. Tym samym znosi afekt będący celem lub bodźcem przygód. Usunięcie wyobrażanej bariery (symbolicznie pokonywanej w grze miłosnej, lecz zawsze obecnej w tym pokonywaniu) przerywa akt komunikacji i jakby anuluje fakt socjalności — figurę „znaczącego innego” i siebie w stosunku do niego, pozbawia zdarzenie znaczenia i sensu. Afekt nie jest wymienialny na pieniądze, a pieniądze — na afekt; cena nie tworzy wartości (lecz na odwrót). 15 Zob. B. Dubin, Sostiazatielnost’ i solidarnost’. Rożdienije sporta iz ducha obszczestwa, „Otieczestwiennyje zapiski” 2006, nr 33 (6), s. 100–120. POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 141 tografia i wystawy sklepowe). Kultura jako symboliczne uosobienie teraźniejszości, jej „ducha”, mówiąc starym filozoficznym językiem, jest konstytuowana i wewnętrznie organizowana właśnie przez ciągłe odwoływanie się do różnych i uogólnionych partnerów, istniejących i wyobrażanych, czym różni się od tradycyjnej, zamkniętej klasowej lub korporacyjnej organizacji. Systematyczne kultywowanie podstaw i zasad socjalności, solidarnej i jednocześnie rywalizacyjnej interakcji, z jednej strony, i tak samo systematyczne kultywowanie otwartości, publicznego charakteru, nakierowania zachowania na licznych i różnych „innych” z drugiej stanowią, w sprzężeniu, semantyczne jądro projektu „modernizmu” i uzasadniającej go „kultury”. Stąd rola „zewnętrznego”, wizualnie przedstawionego w epoce modernistycznej, w której, co jest znamienne, były tworzone, rozpowszechniane, zakorzeniane ogólnodostępne, technologiczne, w i z u a l n e środki masowego przekazu 16. Problematyka widowiska, gry dla publiczności bardzo zajmowała Lewadę w związku z ogólnoświatowymi procesami upowszechniania się kultury masowej, a także z pierwszymi przejawami masowego społeczeństwa w Związku Radzieckim w pierwszych latach pierestrojki z jednej strony oraz w związku z fenomenem „demokracji widzów” lub „telewizyjnej demokracji” w Rosji z drugiej. W podobnym fenomenie wyłącznie telewizyjnego uczestnictwa widzów w życiu społecznym i politycznym Lewada upatrywał nowy typ aktywności społecznej, ważny dla współczesnych społeczeństw: „szczególny rodzaj gry społecznej — jedno z głównych osiągnięć XX wieku, prawdopodobnie porównywalne z wynalezieniem rysunku i pisma, nie mówiąc już o teatrze, sporcie i innych” (MP, s. 313). Niezrozumiałe i bezpłodne dyskusje o „materialnej” lub „duchowej”, „wysokiej” lub „niskiej” kulturze itp. Lewada zaliczał tym samym do „archaicznych” faz i zalążkowych form refleksji nad kulturą 17. Kontynuowanie ich na serio w dzisiejszych warunkach uważał za zajęcie całkowicie bezproduktywne 18. 16 Zob. B. Dubin, Wizualnoje w sowriemiennoj kulturie, w: Intielektualnyje gruppy i simwoliczeskije formy. Oczerki socyologii sowriemiennoj kultury, Nowoje izdatielstwo, Moskwa 2004, s. 31–37 (zob. także wymienioną tam literaturę). 17 „Na bardziej zaawansowanych etapach rozwoju socjologicznej analizy kultury powstaje problem opracowania adekwatnych metodologicznych środków badania ś c i ś l e k u l t u r o w y c h struktur i procesów” (SS, s. 98; podkr. — B.D.). 18 Za niesamodzielne teoretycznie uważał Lewada także rozpowszechnione w latach siedemdziesiątych, częściowo pod wpływem strukturalizmu i semiotyki, traktowanie kultury jako systemu — „niezamierzony produkt reifikacji (urzeczowienia) narzędzi badawczych” — zauważał Lewada i kontynuował: „Ani empiryczne, ani metodologiczne rozważania nie pozwalają przypisać ontologicznego statusu realnego, to znaczy funkcjonującego, «działającego» systemu czemukolwiek innemu oprócz organizmów i organizacji («zorganizowanych elementów») różnego rodzaju, posiadających określone mechanizmy funkcjonalnego związku, realne nośniki takich związków itd.” (SS, s. 90). Jednocześnie pojęcie „potrzeb kulturowych” („społecznie niezbędnych potrzeb”), które weszło do ówczesnej praktyki zarządzania kulturą, i zawodowy żargon obsługujących tę sferę grup specjalistów-socjologów Lewada oceniał jako ekonomizację wyobrażeń o społecznym działaniu i kulturze, autorytatywną „redukcję złożoności”, która neguje i wyklucza zasadniczy nadmiar (we- 142 BORYS DUBIN Dla niego były to rytuały gry w naukę. Skargi na zacieranie się granic między elitarnym a masowym, na niszczenie wzorców „wysokiej kultury” lub podważanie „narodowych fundamentów” — produkty nie rozpadu świata, lecz rozkładu inteligenckiej ideologii. Lewada skupiał się na czymś innym — na z m i a n i e m e c h a n i z m u o d d z i a ł y w a n i a wzorców (MP, s. 320), upadku „kultury państwowej”, jak sam to ujął, na nasilaniu się wzajemnego wyobcowania ludzi i grup („bierny indywidualizm”), narastaniu społecznej obojętności i cynizmu w Rosji. Jako zdezaktualizowany przypadek gry Lewada traktował ceremoniał polityczny, „rytuał pozbawiony swoich «pionowych» funkcji” (SS, s. 103) — demonstrację bezalternatywnej władzy politycznej oderwanej od stosunków społecznych i kontekstu historycznego, bez wyznaczania wspólnych celów i planów ich osiągnięcia, wyłącznie jako zogniskowanie wyobrażanej integracji z nią najbliższych kręgów i większości ludności. Sensem działania staje się tu jego granica, która jakby wchodzi do centrum (mówiąc inaczej: symbol, symboliczny pośrednik nie odsyła do innego, bardziej wartościowego planu działania, na przykład nie oswaja z głębią dziejów lub sferą kultury, lecz sam zmienia się w „granicę działania” — sytuacja, którą Lewada opisuje jako „zdezaktualizowaną” — SS, s. 70). Stanowiąc semantyczny ośrodek działania (interakcji), reprodukuje ona i podtrzymuje sytuację rozłamu społecznego, pęknięcia socjalności, ponieważ oddziela „nas” od „nich” i narzuca skrajnie prosty wzór hierarchicznego systemu odizolowanego od świata zewnętrznego i różnorodnych figur „znaczących innych”. W takiej postaci może ona tylko imitować, zwielokrotniać samą siebie na poziomie społeczno-przestrzennym („w regionach”, „na szczeblu lokalnym”) oraz w granicach innych zbiorowości (np. w rodzinie czy szkole). W tych kategoriach Lewada opisywał później między innymi charakter władzy, typ społeczeństwa i zachowanie człowieka masowego w Rosji początku XXI wieku (IC, s. 188–191) — odwołanie się do konceptualnych rozważań z 1984 r. wydaje się, powtarzam, absolutnie nieprzypadkowe. 7 Temat ciągłości i zmian, źródeł i mechanizmów zmiany, form instytucjonalizacji wartości i idei został znacznie rozwinięty i skorygowany w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, w kontekście przemian społeczno-politycznych rozpoczętych w kraju z inicjatywy Michaiła Gorbaczowa i jego współpracowników. W warunkach społecznych lat 1988–1989 Lewada odwołał się do pojęcia dług Lewady „ponadkonieczność”) wzorców kultury, nieodwołalność, a także nieprzewidywalność, osobistego wyboru podmiotu wśród tej różnorodności. Te polemiczne konteksty myśli autora, których ze względu na ówczesne okoliczności nie można było wyrazić w pełni (krytyka semiotyki byłaby niezwłocznie przywłaszczona przez oficjalne kręgi), należy rozumieć i uwzględniać: teoria to także działanie społeczne (interakcja). POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 143 „społecznego przełomu” lub, jak jeszcze go nazywał, avalanche 19. W ten sposób nie tylko opisał pierwsze wielkie zmiany w radzieckim społeczeństwie („powszechne negowanie przeszłości”), ale także zaproponował rozpatrywanie ich jako d y n a m i c z n e j s t r u k t u r y ze swoją logiką, elementami składowymi, wieloma parametrami oraz działającymi w różnym czasie czynnikami, wraz z bodźcami inicjującymi o różnym nasileniu i szybkości działania (problem przywództwa i wsparcia, rola „inteligencji” 20) oraz mocy hamowania społecznego — wśród nich wymieniał między innymi „biurokrację” 21. W kwestii inteligencji Lewada nie podzielał złudzeń rozpowszechnionych w czasach sowieckich i postsowieckich wśród warstw wykształconych. Rzeczywiste istnienie inteligencji skończyło się dla niego w latach dwudziestych, potem rozpoczął się „okres fantomowy” (SS, s. 157), gdy grupa ta utraciła swoją tożsamość, zachowując (lub przywłaszczając nie należącą do niej) nazwę. W tym kontekście Lewada podkreślał marginalną pozycję dysydentyzmu i wszelkich innych form przeciwstawiana się władzy i jej oficjelom w czasach sowieckich — przytłaczająca większość zaliczających siebie do inteligencji przyjęła adaptacyjną taktykę obsługiwania władzy i ustalonych przez nią form zbiorowego istnienia. Tak czy inaczej w dzisiejszych czasach zachowywanie, podtrzymywanie i rozpowszechnianie kultury coraz bardziej staje się funkcją wielkich, anonimowo działających systemów instytucjonalnych, którym nie przypisuje się niczego osobistego, heroicznego czy po prostu wzorcowego. Ponadto w warunkach postsowieckich systemy te, bazujące na tekstach drukowanych i normach kultury pisanej (od szkół po biblioteki), ulegają całkowitemu rozpadowi, a związane z nimi warstwy wykształcone tracą prestiż i autorytet: typowa tu jest znikoma atrakcyjność dla dzisiejszej rosyjskiej młodzieży i pokolenia jej rodziców roli nauczyciela jako przyszłego zawodu. Najbardziej dotkliwie odczuwają to właśnie wczorajsi pretendenci do roli elity kulturalnej: ich kulturowy monopol i uzasadniające go wsparcie państwowe drastycznie się skurczyły. Jednocześnie przeważająca większość ludności Rosji obecnie regularnie ogląda telewizję po 3–4 godziny dziennie (i po 4–5 godzin w weekendy). Telewizja w Rosji cieszy się zaufaniem większym niż inne współczesne instytucje społeczne, zwłaszcza instytucje nowe w rosyjskiej rzeczywistości (partie, władza prawodawcza i wykonawcza, stowarzyszenia). Na telewizję, jej kanały, osoby prowadzące ludzie narzekają tak samo często jak na wszystko inne, ale jednocześnie, co jest charakterystyczne, nadal regularnie i długo wpatrują się w ekran. Oglądanie telewizji jest formą symbolicznej integracji rozpadającej się 19 Zob. Dinamika socyalnogo pieriełoma: wozmożnosti analiza (SA, s. 159–175). Zob. J. Lewada, Problema intielligiencyi w sowriemiennoj Rossii, w: Kuda idiot Rossija?: Altiernatiwy obszczestwiennogo razwitija, Intierpraks, Moskwa 1994, s. 208–214. 21 Zob. Biurokratizm i biurokratija: nieobchodimost’ utocznienija (SS, s. 136–155). 20 144 BORYS DUBIN zbiorowości Rosjan w wyimaginowaną całość — „społeczeństwo widzów” 22. Doświadczamy właśnie tego, co Lewada wiele lat temu opisał wyłącznie jako model teoretyczny: symboliczny pośrednik zmienia się w „granicę działania”, a działanie „tym samym nabywa cech specyficznie symbolicznego (gra, rytuał)” (SS, s. 70). Stąd naukowe zainteresowanie Lewady przeciętnym człowiekiem (godzącym się „być jak wszyscy”) i kulturą masową odpowiadającą tym nastrojom i „przeciętnym” gustom. Lewada podkreślał prostotę wzorów kultury masowej. Symbole transmitowane przez kanały masowego przekazu odnoszą się do podziału na „swoich” i „obcych”, „wyższych” i „niższych”. Prymitywizm podobnych wzorców i podtrzymywanych za ich pomocą podziałów społecznych w najbardziej bezpośredni sposób zapewnia ich trwałość i skuteczność (przyswajalność). Jeśli w latach dziewięćdziesiątych takimi symbolami były slogany przeciwstawiające p r z e s z ł o ś ć i t e r a ź n i e j s z o ś ć (władza i jej demokratyczne otoczenie przeciwko komunistom i mobilizowanym przez nich biernym masom), to pod koniec dziesięciolecia, a zwłaszcza w nowym stuleciu, na pierwszy plan trafiły symbole stabilności i jedności wewnętrznej kraju, a figury retoryczne konfrontacji zaczęły przenosić się na „wrogie otoczenie” Rosji, od krajów bałtyckich po Stany Zjednoczone. W pracy upaństwowionych mediów, cenzurowanych zarówno od zewnątrz, jak i od wewnątrz, dziś znowu widoczne są próby nadania aktualności ideom „odrębnej drogi” Rosji i pewnego pozytywnego, tylko jej jedynej znanego sensu — coraz większego wykluczenia kraju z ogólnego światowego ładu (artykuł Czełowiek sowietskij kak czełowiek „osobiennyj” — IC, s. 312–321). Dla Jurija Lewady wszystko to określało socjologiczne znaczenie problematyki „człowieka” — „zwykłego”, „przeciętnego człowieka” z jego przewrotnością i samoograniczeniem, niezadowoleniem i nostalgią, dwutorowością myślenia i nieufnością; zmuszało do koncentrowania się na badaniach mechanizmów reprodukcji tego typu człowieka w warunkach oczywistej nieodtwarzalności represyjnego totalitarnego porządku, który ukształtował ten model społeczno-antropologiczny oraz na studiowaniu adaptacyjnych w swoich postawach „elit” podtrzymujących ten stan. Na tym, jak wydaje się, polega sens jeszcze jednego, niedawnego zwrócenia się Jurija Lewady do kategorii elit i mas w szczegółowym i bezkompromisowym, jednocześnie ostatnim artykule autora 23. Tłumaczenie Katarzyna Baradai 22 Zob. L. Gudkow, B. Dubin, Obszczestwo tielezritielej: massy i massowyje kommunikacyi w Rossii konca 90-ch godow, „Monitoring obszczestwiennogo mnienija” 2001, nr 2, s. 31–45; B. Dubin, Mass-medija i kommunikatiwnyj mir żytielej Rossii: płasticzeskaja chirurgija socyalnoj riealnosti, „Wiestnik obszczestwiennego mnienija” 2006, nr 3 (83), s. 33–46. 23 Zob. pracę Elitarnyje struktury w postsowietskoj situacyi, będącą pierwszym rozdziałem zbiorowej monografii: L. Gudkow, B. Dubin, J. Lewada, Problema „elity” w siegodniaszniej Rossii, Fond Libieralnaja missija, Moskwa 2007. POJĘCIE I FUNKCJE KULTURY W SOCJOLOGICZNYM PROJEKCIE JURIJA LEWADY 145 NOTION AND FUNCTIONS OF CULTURE IN YURIJ LEVADA’S SOCIOLOGICAL PROJECT Summary The article features an analysis of the ideas of Yurij Levada, an eminent Russian academic, sociologist dealing both with theory and with practice of sociology, a founder of a research institution in Moscow known as Levada-Centre. Levada gave a special place to culture within sociology and he himself called his project on theoretical sociology an “attempt at culturally justified sociology” (grounded in a perspective orientated to culture). The project was based on structurally complex, culturally conditioned and symbolically indirect social actions. In his opinion, such knowledge of culture required to be looked at retrospectively, which provides for tackling the issue of social system reproduction while enabling to understand contemporary culture at the same time. This way of thinking was a basis for Levada’s analyses of the surrounding social reality, e.g. his analyses of intelligence or the concept of “simple Soviet man”. Key words/słowa kluczowe Yurij Levada / Jurij Lewada; sociological theory / teoria socjologiczna; culture / kultura; Russian society / rosyjskie społeczeństwo ALEKSIEJ BONDARIEW Sankt Petersburg KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY WKŁAD EDUARDA MARKARIANA W KSZTAŁTOWANIE SIĘ KONCEPCJI KULTUROGENEZY W historii nauki zdarza się niekiedy, że ktoś tworzy tak wiele idei, iż nie jest w stanie w pełni wyzwolić ukrytego w nich potencjału. Co więcej — pasjonując się swoimi nowymi koncepcjami, tego typu naukowcy często wręcz zapominają o wcześniej zaproponowanych przez siebie pomysłach…* Pamiętam moje pierwsze spotkanie z Eduardem Sarkisowiczem Markarianem w sierpniu 2006 r. W tym czasie pracowałem nad swoją pracą doktorską poświęconą historii krajowych badań kulturogenetycznych i aktywnie wykorzystywałem metodę ustnego ankietowania naukowców zajmujących się badaniem kulturogenezy. Kiedy więc miałem okazję rozmawiać z Eduardem Sarkisowiczem o jego badaniach naukowych, oczywiście spytałem, czy nie zajmował się badaniem problematyki kulturogenetycznej. Eduard Sarkisowicz odpowiedział, że nie, że najczęściej badał zagadnienia genezy kultury, a pojęcia kulturogenezy używał tylko cytując pracę Andrieja Fliera. Przyjąłem to do wiadomości, lecz później, studiując książki Markariana, ku swojemu ogromnemu zaskoczeniu zacząłem odkrywać w nich coraz więcej nowatorskich pomysłów bezpośrednio związanych z problematyką kulturogenetyczną. Co więcej, udało się nawet ustalić, że samo pojęcie kulturogenezy jako jeden z pierwszych zaproponował już ponad trzydzieści lat temu nie kto inny jak… Eduard Sarkisowicz Markarian i z biegiem lat zapomniał o swoim odkryciu. Korzystając z nadarzającej się okazji, pragnę zadośćuczynić sprawiedliwości dziejowej i zwrócić odkrycie jego autorowi, któremu dedykuję swój artykuł z okazji jego jubileuszu. Adres do korespondencji: [email protected] * W niektórych miejscach tekstu autor z wyraźną swobodą traktuje język rosyjski. Nie pozostaje mi nic innego jak zachować wówczas styl autorski — przyp. tłum. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 148 ALEKSIEJ BONDARIEW ŹRÓDŁA BADAŃ KULTUROGENETYCZNYCH Po raz pierwszy g e n e t y k a k u l t u r y jako nowy obszar badań została odkryta na początku lat dwudziestych przez akademika Nikołaja Marra i jego uczniów. Ustalono jej przedmiot — g e n e z ę i e w o l u c j ę p r o c e s ó w k u l t u r o t w ó r c z y c h; zaproponowano specjalny zestaw m e t o d g e n e z o l o g i c z n y c h do ich badania, określono obszar merytoryczny i wyznaczono zakres kluczowych zagadnień. W 1926 r. w Rosyjskiej (Państwowej) Akademii Historii Kultury Materialnej z inicjatywy akademika Nikołaja Marra została powołana i bardzo aktywnie działała pod jego kierownictwem s e k c j a g e n e t y k i k u l t u r y, która w ogólnej strukturze Akademii otrzymała specjalny interdyscyplinarny status, stała się swojego rodzaju teoretyczno-metodologicznym centrum Akademii 1. Ta pierwsza wyspecjalizowana instytucja do badań genetyki kultury działała nieco ponad cztery lata (od 1926 do 1929 r.), ale jej zespołowi udało się w tym czasie zrobić bardzo dużo, a co najważniejsze — na następne dziesięciolecia został wyznaczony kierunek dalszych poszukiwań 2. Zaskakujące, ale właśnie ta najbardziej cenna karta naukowej twórczości Nikołaja Marra została całkowicie zapomniana na długie lata i nikt z badających jego spuściznę jej nie rozpatrywał. Błędy „nowej nauki o języku”, panowanie „marristów” i represje stalinowskie lat trzydziestych przysłoniły w pamięci następnych pokoleń najważniejsze z odkryć naukowych akademika Marra. Badania podstawowych i stosowanych zagadnień genetyki kultury, podjęte w ramach działalności tej sekcji, skupiły czołowych naukowców różnych specjalności w kraju. Byli to: akademik Nikołaj Marr (przewodniczący), akademik Siergiej Oldenburg, akademik Wasilij Bartold, akademik Siergiej Żebielow, członek korespondent Akademii Nauk Borys Farmakowskij, członek korespondent Dmitrij Zielenin, członek korespondent Dmitrij Ajnałow, członek korespondent Aleksander Priesniakow, członek korespondent Aleksander Spicyn, Aleksander Miller (zastępca przewodniczącego), Nikołaj Pawłow-Silwanskij (sekretarz), Iwan Mieszczaninow, Siergiej Rudienko, Piotr Jefimienko, Michaił Sieriebriakow, Iosif Orbieli, Dawid Zołotariow, Konstantin Romanow, Grigorij Borowko (Borowka), Nikołaj Matorin, Siergiej Kowalow, Nina Gagien-Torn, Innokientij Jakowkin, aspiranci: Michaił Artamonow, Aleksander Iessen i inni. Ponadto w pracach sekcji oprócz pracowników Akademii brali udział specjaliści nie wchodzący w jej skład: pracownicy Muzeum Antropologii i Etno1 A. W. Bondariew, Nieizwiestnaja stranica istorii otieczestwiennych kulturogienieticzeskich issledowanij: siekcyja po gienetikie kultury GAIMK (1926–1929), w: Kulturogieniez i kulturnoje nasledije. Kulturologiczeskije issledowanija 2009. Sbornik naucznych trudow, Sankt Petersburg 2009, s. 22–27. 2 Zob. A. W. Bondariew, Wkład GAIMK–IIMK RAN w stanowlenije otieczestwiennych kulturogienieticzeskich issledowanij, w: Problemy kulturogienieza i kulturnogo nasledija. Sbornik statiej k 80-letiju Wadima Michajłowicza Massona, Sankt Petersburg 2009, s. 36–87. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 149 grafii Akademii Nauk ZSRR Władimir Bogoraz-Tan, Borys Wiszniewskij i Lew Szternberg; szef moskiewskiej szkoły paleoetnologicznej Borys Żukow; utalentowana studentka Marra, literaturoznawczyni i specjalistka w zakresie filologii klasycznej Olga Frejdenberg oraz wielu pracowników i aspirantów z Instytutu Jafetyckiego Akademii Nauk ZSRR itd. Jednakże sowietyzacja i dogmatyzacja nauki, która rozpoczęła się na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych, a następnie represje wobec wszystkich dziedzin wiedzy genetycznej, położyły wówczas kres temu niezwykle ważnemu kierunkowi badań. Zdyskredytowana została cała terminologia genetyczna, zwłaszcza w obszarze dotyczącym badań procesów społeczno-kulturowych, a znaczenie niektórych ocalałych pojęć genetycznych zostało znacznie zredukowane (np. badanie antropogenezy, socjogenezy i etnogenezy właśnie w latach 1930–1950 zostało sprowadzone głównie do poszukiwań ich początków w czasach prehistorycznych). Jest to zrozumiałe — badanie fundamentalnych zagadnień genetycznych było bezpieczniejsze na odległym materiale prehistorycznym niż studia ich późniejszego przebiegu w epokach bliższych współczesności. Takie zredukowane rozumienie problematyki genetycznej zakorzeniło się w krajowej literaturze naukowej, a nawet w powszechnej świadomości. W rezultacie podjęto próbę usunięcia z dziedziny nauk społecznych samej idei badania genetycznego aspektu rozwoju, zastępując ją stalinowskim materializmem historycznym, co doprowadziło do długotrwałego triumfu w naszym kraju a g e n e t y z m u (termin Borysa F. Porszniewa). Dlatego też badacze powracający później do problematyki kulturogenetycznej musieli zaczynać wszystko od nowa, w dużej mierze powtarzając przebieg badań naukowych poprzedników. W 1968 r. Stanisław Lem w pracy Filozofia przypadku zaproponował stochastyczną koncepcję kulturogenezy 3. Według niego, kulturogeneza to długotrwały p r o c e s s a m o k o m p l i k u j ą c e j s i ę g r y, która, nie mając zewnętrznych paradygmatów, musi tworzyć je sama 4. Lem pisał, że kulturogeneza to wypełnienie szczeliny między społeczeństwem a światem, to znaczy tego obszaru, w którym świat po otrzymaniu od społeczeństwa daniny adaptacyjnej zachowuje wobec niego neutralność 5. Jego zdaniem, jeśli do zewnętrznego wyrażenia życia organicznego służy kod dziedziczenia, to w odniesieniu do życia świadomego jest to język danej grupy etnicznej. Między specjalizacją lub specjacją w przyrodzie z jednej strony a genezą języków towarzyszących 3 S. Lem, Filozofia przypadku. Literatura w świetle empirii, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1968. 4 A. W. Bondariew, Osnownyje naprawlenija tieorieticzeskogo izuczenija kulturogienieza, w: J. N. Sołonin, M. S. Uwarow i in. (red.), Mir fiłosofii — mir człowieka: prił. k żurnalu „Fiłosowskije nauki”, Moskwa 2007, s. 398–399. Zob. także: Ł. A. Ornatskaja, Kulturogieniez w koncepcii S. Lema: Homo Faber kak tworiec izbytocznogo, w: Czełowiek kak tworiec i tworienije kultury, Sankt Petersburg 2009, s. 283–295. 5 S. Lem, Etika tiechnologii i tiechnologija etiki. Modiel kultury, Perm–Moskwa 1993. 150 ALEKSIEJ BONDARIEW kulturogenezie z drugiej istnieją zarówno ogólne podobieństwa, jak i pewne dynamiczne różnice. Dlatego też obydwa te procesy, według Lema, mogą służyć (choć tylko częściowo) sobie nawzajem jako modele 6. W wyniku swoich rozmyślań Lem stworzył uogólniony model procesu genetycznego. Twierdził, że każdy proces twórczy, przebiegający w dość szerokim zakresie, charakteryzuje pewna nieokreśloność na etapie powstawania, następnie etap paradygmatycznego wzmocnienia i wreszcie upadek. Stanisław Lem zwracał szczególną uwagę na s t o c h a s t y c z n o ś ć w procesach kulturogenezy. Wskazywał, że wolna przestrzeń między społecznością a światem powoli zaczyna wypełniać się aktami behawioralnymi, początkowo przypadkowymi, a później dopasowującymi się do siebie według zasad rodzącej się syntezy kulturowej. Proces kulturogenezy — według Lema — to coś gigantycznego, rozciągniętego na stulecia (gdy jedna kultura powstaje z poprzedniej) lub nawet na dziesiątki tysięcy lat (gdy, jak u zarania antropogenezy, należało „wszystko wymyślić samemu, bez odwoływania się do tradycji”) 7. Następnie Lem twierdził, że kultura powstająca z innej kultury — pod presją jej dziedzictwa — nie jest tak wszechstronnie wolna jak powstająca protokultura. Dlatego doszedł do wniosku, że na początku kulturogenezy zmienność była największa i to właśnie wtedy powstały tysiące form kultury, których późniejszych potomków mogła potem odnotowywać antropologia porównawcza. Dlatego też początkowa autonomia wyboru kierunków rozwoju w późniejszej historii kultury została poddana stopniowym ograniczeniom, aczkolwiek nie znikła całkowicie. Wpływ koncepcji kulturogenezy Stanisława Lema zauważalny jest, chociaż w różnym stopniu, w pracach wielu badaczy poruszających tę tematykę (takich jak Aleksiej Okładnikow, Lew Gumiliow, Eduard Markarian, Jurij Łotman, Michaił Pietrow, Władimir Branskij, Andriej Flier, Andriej Pielipienko, Igor Jakowienko). ODRODZENIE BADAŃ KULTUROGENETYCZNYCH Mniej więcej od końca lat pięćdziesiątych i w większym stopniu w latach sześćdziesiątych rozpoczęło się w naszym kraju trudne odrodzenie badań genetycznych w naukach społecznych (a nie tylko w biologii, jak do tej pory uważano). Sytuację jednak utrudniał fakt, że — jak słusznie zauważył Loren R. Graham — „ideologiczne organy partii w r z e c z y w i s t o ś c i nadal bardzo krytycznie odnosiły się do wykorzystywania podejścia genetycznego do wyjaśnienia zachowań ludzkich. W tym samym czasie naukowcy na całym świecie coraz większą wagę zaczynali przywiązywać właśnie do takiego podejś- 6 7 S. Lem, Filozofia przypadku, cyt. wyd. Tamże. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 151 cia” 8. Renesans badań historyczno-genetycznych z drugiej połowy lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych był zbyt krótki, chociaż wyraźny (Borys Porszniew, Aleksiej Okładnikow, Lew Gumilow, Eduard Markarian, Siergiej Artiunow, Jurij Mkrtumian, Wadim Masson, Wadim Boczkariow, Michaił Kaszmiłow, Wasilij Aleksiejew, Wiaczesław Iwanow i inni). Ponadto w latach tych pojawili się z wielu powodów bardziej skuteczni „paradygmatyczni rywale” nieukształtowanego jeszcze „paradygmatu genezologicznego” (podejście systemowe, cybernetyka, a potem także synergetyka), którzy przyciągnęli potencjalnych zwolenników podejścia „genezologicznego”. Niemniej jednak w pracach z drugiej połowy XX wieku precyzowany był aparat terminologiczny i pojawiły się pierwsze próby badania problemów kulturogenezy i etnogenezy. Należy zwrócić uwagę, że krajowi naukowcy zajmujący się problematyką kulturogenetyczną w dużej mierze wychodzili, jak w latach dwudziestych, od konkretnych badań historycznych procesów etnogenezy, które przetrwały tylko dzięki politycznemu i koniunkturalnemu zapotrzebowaniu 9, co więcej, były nawet w nauce radzieckiej w latach 1930–1970 dość szeroko rozpowszechnione 10. GENEZA KULTUROGENETYCZNEJ KONCEPCJI EDUARDA MARKARIANA Eduard Sarkisowicz Markarian był w kraju jednym z pierwszych uczonych, którzy zaczęli zdawać sobie sprawę z wyjątkowego znaczenia oraz teoretycznej i metodologicznej efektywności genetycznego badania kultury. Jego naukowa spuścizna jest bardzo różnorodna i rozległa, wciąż czeka na wszechstronne zbadanie. Tutaj stawiam sobie zadanie o węższym zakresie — ustalenia genezy i głównych etapów rozwoju badań kulturogenetycznych tego niezwykłego uczonego. Naukowa droga Markariana rozpoczęła się od wstąpienia w 1953 r. na aspiranturę w Katedrze Historii Filozofii Zagranicznych Uniwersytetu Moskiewskiego. Były to pomyślne lata „odwilży”, gdy możliwy stał się twórczy rozwój i stosunkowo swobodne korzystanie z osiągnięć nauki zagranicznej i krajowej. Intensywna i żmudna praca nad zagadnieniem pracy doktorskiej pt. „Istoriczeskij oczerk i kriticzeskij analiz koncepcij obszczestwiennogo krugoworota” [Historyczny zarys oraz krytyczna analiza koncepcji cyklu społeczne8 L. R. Graham, Jestiestwoznanije, fiłosofija i nauki o czełowieczeskom powiedienii w Sowietskom Sojuzie, tłum. z angielskiego, Moskwa 1991, s. 230 (podkr. L.R.G.) [Science, Philosophy and Human Behavior in Soviet Union, Columbia University Press, New York 1987]. 9 W. A. Sznirelman, Złokluczenija odnoj nauki: etnogienieticzeskije issledowanija i stalinskaja nacyonalnaja politika, „Etnograficzeskoje obozrienije” 1993, nr 3, s. 52–68; T. Ujama, Marrizm biez Marra: wozniknowienije sowietskoj etnogienietiki, w: K. Mucuzato (red.), Nowaja wołna w izuczenii etnopoliticzeskoj istorii Wołgo-Uralskogo riegiona, Sapporo 2003, s. 23–51. 10 I. Kuczumow, Ot nauki k mifu: tieorii etnogienieza kak praktika etnicyzma, w: Nowaja wołna…, cyt. wyd., s. 60–104. 152 ALEKSIEJ BONDARIEW go] 11, zapoznanie się w oryginale z dziełami Giambattisty Vico, Nikołaja Danilewskiego, Oswalda Spenglera, Arnolda Toynbee’ego i innych wybitnych przedstawicieli szkoły kulturowo-historycznej dało solidne teoretyczno-metodologiczne podstawy i ukształtowało trwałe zainteresowanie młodego naukowca różnymi teoriami rozwoju kultury (organicyzmem, dyfuzjonizmem, cywilizacjonizmem, ewolucjonizmem itp.). Zauważalny wpływ na kształtowanie się jego konceptualnych wizji wywarły idee amerykańskich kulturoznawców i antropologów opowiadających się za neoewolucjonizmem i multikulturalizmem (jak Leslie E. White, Julian Steward, Marvin Harris, Marshall Sahlins, Elman Service i in.), wielu z nich Markarian znał osobiście i długo z nimi korespondował. W niektórych jego pracach wyczuwa się również ideologiczną bliskość z kulturowofilozoficznymi poszukiwaniami i futurologicznymi koncepcjami Stanisława Lema, którego wielokrotnie cytował w swoich dziełach. Jednocześnie na kształtowanie się poglądów naukowych i zasad światopoglądu Markariana decydujący wpływ miała (a w tamtych okolicznościach nie mogła nie mieć!) panująca w ZSSR doktryna materialistyczna, materializm dialektyczny i historyczny. Od początku lat sześćdziesiątych Markarian, zainteresowany cybernetyką i badaniami systemowymi szybko rozwijającymi się w naukach przyrodniczych tego okresu, jako jeden z pierwszych w naszym kraju podjął się bezprecedensowego zadania połączenia podejścia systemowego z badaniem ewolucyjnych procesów socjokulturowych, stosując podstawowe zasady tego podejścia do badania życia społecznego, działalności człowieka i fenomenu kultury. W tym okresie nawiązał kontakty z grupą znanych naukowców specjalizujących się w analizie systemowej (Dżermen Gwiszyani, Wadim Sadowskij, Aleksander Malinowskij, Igor Blauberg, Georgij Szczedrowickij, Erik Judin i in.). Gwoli ścisłości należy zaznaczyć, że mimo przyjaznych stosunków (zwłaszcza z Gwiszyani i Sadowskim) kontakty te nie zaowocowały skuteczną współpracą naukową — za bardzo różniły się obszary ich badań. W związku z tym opracowanie zasad systemowego badania kultury i społeczeństwa jest całkowitą zasługą Markariana. W tym samym czasie rozpoczął on przygotowania do pracy habilitacyjnej pt. „Mietodologiczeskije problemy sistiemnogo issledowanija obszczestwiennoj żyzni” [Problemy metodologiczne systemowego badania życia społecznego], którą obronił w 1967 r. w Instytucie Filozofii Akademii Nauk ZSSR. Idee sformułowane w tej pracy w dużej mierze określiły przebieg późniejszej działalności badawczej uczonego w ciągu następnych dwóch dekad. Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych Markarian zajął się opracowaniem teorii kulturologicznej. Za punkt wyjściowy posłużyły trzy powiązane ze sobą kierunki badań: 11 W 1958 r. praca doktorska została błyskotliwie obroniona na Wydziale Filozofii Uniwersytetu Moskiewskiego. W znacznie zmienionej formie opublikowano ją jako monografię pod tytułem O koncepcyi lokalnych cywilizacyj, Erewań 1962. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 153 — k o n c e p c j a s p o ł e c z e ń s t w a jako uniwersalnego systemu adaptacyjno-adaptującego; — k o n c e p c j a c z y n n o ś c i l u d z k i c h jako specyficznego rodzaju informacyjnie ukierunkowanej aktywności żywych systemów; — k o n c e p c j a k u l t u r y jako uniwersalnego nadbiologicznego sposobu (technologii) działania akumulującego aktualne doświadczenie społeczne i spełniającego w społeczeństwie negentropijną funkcję. Markarian wyszedł w swoich rozważaniach od uznania faktu, że każdy system — od prostego żywego organizmu po społeczeństwo — dąży do przetrwania i reprodukcji. Jeśli system traci zdolność do tworzenia mechanizmów zapobiegających narastaniu procesów entropijnych, to rozpada się. Takim mechanizmem w odniesieniu do społeczeństwa jest k u l t u r a, w której właśnie przejawia się społeczna natura człowieka. Na tej podstawie Markarian zaproponował i uzasadnił rozumienie kultury jako s z c z e g ó l n i e c h a r a k t e r y s t y c z n e g o d l a l u d z i s p o s o b u działalności i zobiektywizowanego w różnych wytworach w y n i k u t e j d z i a ł a l n o ś c i 12. Z tego punktu widzenia zatem kultura obejmuje cały system pozabiologicznie wypracowanych środków i mechanizmów, dzięki którym jest motywowana, stymulowana, ukierunkowywana, koordynowana, programowana i realizowana działalność człowieka, a jej indywidualne i zbiorowe podmioty są reprodukowane i modyfikowane 13. Poza działalnością — podkreśla Markarian — kultura nie może istnieć, jak nie może istnieć działalność człowieka poza jej kontekstem historyczno-kulturowym. Koncepcja kultury jako uniwersalnej technologii (sposobu) aktywności człowieka została opracowana przez Eduarda Markariana w wyniku kategorialnej syntezy dwóch idei i ich konceptualnego przetworzenia 14. Jedna z nich została wyrażona w języku typowej dla amerykańskiej antropologii kulturowej tradycji szerokiego rozumienia kultury, która była tam traktowana jako najważniejsze zjawisko życia społecznego, za czym w pełni opowiadał się Markarian. Jednak żadna ze stosowanych w zagranicznej nauce interpretacji istoty kultury początkującemu badaczowi nie wydawała się dość przekonująca. W dużej mierze było to uwarunkowane tym, że w amerykańskiej antropologii, jak uważał Markarian, po prostu nie istniały kategorie, które byłyby w stanie wyznaczyć wspólny proceduralny obszar zastosowania pojęcia kultury. Tymczasem w radzieckiej nauce o społeczeństwie, jego zdaniem, kategorie te zostały dostatecznie opracowane, co znalazło wyraz w terminach „działalność człowieka” i „praktyka społeczna”. Jak wiadomo, podstawy teorii czynności (podejścia czynnościowego) powstały jeszcze w latach dwudziestych i trzy12 E. S. Markarian, Oczerki tieorii kultury, Erewań 1969, s. 11. E. S. Markarian, Nauka o kulturie i imperatiwy epochi, Moskwa 2000, s. 30, 32–35. 14 Zob. E. S. Markarian, Gumanizm XXI stoletija: Idieołogija samosochranienija czełowieczestwa, Erewań 2008, s. 145. 13 154 ALEKSIEJ BONDARIEW dziestych w ramach radzieckiej szkoły kulturowo-historycznej w psychologii (Aleksander Łuria, Siergiej Rubinsztejn i Aleksiej Leontiew, którzy opierali się na pracach Lwa Wygotskiego, Nikołaja Łange oraz doktrynie Karola Marksa i Fryderyka Engelsa, w szczególności na ich „koncepcji pracy”) 15. Główny problem w tym przypadku Markarian dostrzegał w tym, że bez tych wyraźnie określonych kategorii adekwatne zrozumienie generalnej funkcji kultury staje się niemożliwe. Jednocześnie uważał, że kategoria działalności człowieka w kontekście radzieckiej nauki o społeczeństwie wymaga jakościowo nowej, systemowej interpretacji, przebiegającej zgodnie z systemową reinterpretacją pojęcia kultury. Tylko w takim przypadku omawiana kategoria może opisać procesualne pole życia społecznego człowieka 16. Mniej więcej w tym samym czasie w zbliżonym kierunku rozwijały się badania Georgija Szczedrowickiego w zakresie podejścia czynnościowego i tworzenia ogólnej teorii czynności (w latach 1961–1971), a następnie opracowania podejścia systemowo-myślowo-czynnościowego (od roku 1971) 17. Należy tutaj wspomnieć o bardzo interesujących spotkaniach Moskiewskiego Koła Metodologicznego na Wydziale Filozofii Uniwersytetu Moskiewskiego, odbywających się pod kierunkiem Szczedrowickiego. Działalność tego Koła Metodologicznego, przypadająca na lata 1952–1958, zbiegła się z latami aspiranckich studiów Markariana w Katedrze Historii Filozofii Zagranicznej Uniwersytetu Moskiewskiego. Dlatego mógł on uczestniczyć w tych spotkaniach ze swoimi bliskimi przyjaciółmi — Merabem Mamardaszwili i Wadimem Sadowskim, do tego koła należeli też Borys Gruszyn, Aleksander Zinowiew, Oleg Gienisarietskij, Aleksander Rappaport i inni. Wpływ dotyczących ogólnej teorii czynności prac Szczedrowickiego na kształtowanie się idei Markariana o czynnościowym podłożu kultury oraz ich analiza porównawcza wymagają uzupełniających badań. 15 L. S. Wygotskij, A. R. Łurija, Etiudy po istorii powiedienija. Obiezjana. Primitiw. Riebionok, Moskwa 1930; S. L. Rubinsztejn, Princypy tworczeskoj samodiejatielnosti (K fiłosofskim osnowam sowriemiennoj piedagogiki), w: Ucz. zap. Wyssz. szkoły g. Odiessy 1922, t. 2; S. L. Rubinsztejn, Osnowy psichołogii, Moskwa 1935; S. L. Rubinsztejn, Osnowy obszczej psichołogii, Moskwa 1940; S. L. Rubinsztejn, Princypy i puti razwitija psichołogii, Moskwa 1956; S. L. Rubinsztejn, Bytije i soznanije, Moskwa 1957; S. L. Rubinsztejn, O myszlenii i putiach jego issledowanija, Moskwa 1958; S. L. Rubinsztejn, Problemy obszczej psichołogii, Moskwa 1973; A. N. Leontiew, Czełowiek i kultura, Moskwa 1961; A. R. Łurija, Psichołogija kak istoriczeskaja nauka: k woprosu ob istoriczeskoj prirodie psichołogiczeskich processow, w: B. F. Porszniewa (red.), Istorija i psichołogija, Moskwa 1971, s. 36–62; A. N. Leontiew, Kultura powiedienija i mozg czełowieka, „Woprosy fiłosofii” 1968, nr 7, s. 50–56; A. N. Leontiew, Diejatielnost’ i soznanije, „Woprosy fiłosofii” 1972, nr 12, s. 129–140; A. N. Leontiew, Problemy diejatielnosti w psichołogii, „Woprosy fiłosofii” 1972, nr 9, s. 95–108; A. N. Leontiew, Diejatielnost’ i licznost’, „Woprosy fiłosofii” 1974, nr 4, s. 87–97; nr 5, s. 65–78; A. N. Leontiew, Diejatielnost’. Soznanije. Licznost’, Moskwa 1975. 16 E. S. Markarian, Gumanizm XXI stoletija, cyt. wyd., s. 145–146. 17 G. P. Szczedrowickij, Problemy mietodołogii sistiemnogo issledowanija, Moskwa 1964; G. P. Szczedrowickij i inni, Problemy issledowanija sistiem i struktur. Matieriały k konfieriencyi, Moskwa 1965; G. P. Szczedrowickij i inni, Piedagogika i łogika, Moskwa 1968; G. P. Szczedrowickij, Sistiemnoje dwiżenije i pierspiektiwy razwitija sistiemno-strukturnoj mietodołogii, Obninsk 1974. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 155 Najważniejszym wynikiem samodzielnych badań systemowych Markariana było sformułowanie kategorii kultury, rozumianej jako uniwersalna technologia (sposób) działalności człowieka, której celem jest pełnienie finalnych funkcji adaptacyjnych. Koncepcja kultury jako adaptacyjnego wymiaru człowieka powstała, jak już wspomniano, na gruncie amerykańskiej antropologii 18. Jednak tkwiący w tej idei potencjał, zdaniem Markariana, nie został tam w pełni rozwinięty. Opierając się na tej idei, zdołał opracować koncepcję kultury jako mechanizmu adaptacyjno-adaptującego organizmu społecznego. Jedno z najważniejszych założeń pracy doktorskiej Markariana polegało na stwierdzeniu, że stopień efektywności teorii naukowej dotyczącej pewnej klasy zjawisk bezpośrednio zależy od o p r a c o w a n i a z a s a d g e n e z y tych zjawisk. Wychodząc z tego założenia, słusznie uznał za swój cel przeprowadzenie specjalnego badania poświęconego zrozumieniu pochodzenia fenomenów życia społecznego, działalności człowieka i kultury. Kontynuując badania systemowe życia społecznego człowieka, doszedł do wniosku, że tylko s y s t e m a t y c z n e p o s z u k i w a n i e g e n e z y tego specyficznego rodzaju życia pozwoli zrozumieć jego i s t o t ę w e w n ę t r z n ą. Tok rozważania Markariana przebiegał zatem od dostrzeżenia osiągnięć organicznej filozofii kultury (Giambattista Vico, Johann Gotfried Herder, Nikołaj J. Danilewskij, Konstantin Leontiew, Oswald Spengler) do zrozumienia systemowego charakteru procesów socjokulturowych, następnie od opracowania najważniejszych zasad analizy systemowej społeczeństwa i kultury do uzmysłowienia sobie ukrytego w genetycznym badaniu kultury potężnego potencjału teoretyczno-metodologicznego. Już postawienie pytania o czynnościową istotę kultury kierowało rozważania w stronę ujawnienia genetycznych problemów jej permanentnego powstawania i dialektycznego samowznawiania 19. Przy czym dodatkowymi impulsami do aktualizacji tej idei w dociekaniach naukowych Markariana mogło być zarówno przyswojenie osiągnięć amerykańskiej myśli antropologicznokulturowej, jak i dyskusji z końca lat sześćdziesiątych i początku lat siedemdziesiątych (w tym dotyczą18 A. L. Kroeber, Istota kultury, tłum. P. Sztompka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002; L. A. White, Science of Culture: A Study of Man and Civilization, New York 1949. 19 Mniej więcej podobnie wyglądały rozważania Wilhelma von Humboldta, który — opierając się na organicznej koncepcji kultury Johanna Herdera — jako pierwszy ujawnił energetyczno-czynnościowy charakter języka i zaczął badać glottogenezę jako proces powstawania i samowznawiania systemów językowych. Rozwijając organicystyczne idee Herdera i Goethego, Humboldt rozumiał język jako stale siebie tworzący organizm, w których zasady tworzenia są określone, ale zakres i w pewnym stopniu także sposób tworzenia pozostają całkowicie dowolne. Jego zdaniem, przy badaniu jakichkolwiek zjawisk kulturowych decydująca jest zasada ich genetycznego związku. W istocie właśnie Humboldt utrwalił priorytet dynamicznego, procesualno-genetycznego podejścia nad strukturalno-statycznym w badaniu przejawów ducha człowieka, a w szczególności języka. Właśnie dlatego, według Humboldta, „prawdziwa może być tylko genetyczna definicja języka” (jak wiadomo, „język to dusza kultury”). Taka sama homologiczność rozwoju myśli miała miejsce także w przypadku Marra, który w ślad za Humboldtem zrobił następny krok, odkrywając problematykę genetyki kultury. 156 ALEKSIEJ BONDARIEW cych problematyki etnogenezy, na łamach czasopisma „Priroda”) oraz bardzo prawdopodobne zapoznanie się z opublikowanym w 1969 r. w „Woprosach fiłosofiji” artykułem Stanisława Lema pod tytułem „Model kultury” — fragmentem jednego z rozdziałów jego książki Filozofia przypadku, w której uzasadniana jest s t o c h a s t y c z n a k o n c e p c j a k u l t u r o g e n e z y 20. Najwidoczniej swoją rolę odegrała tu istniejąca terminologiczna matryca — „-geneza”: jeśli studiujemy antropogenezę, socjogenezę i etnogenezę, to w tych kategoriach należy również rozpatrywać kulturogenezę. SYSTEMOWO-GENETYCZNA STRATEGIA BADANIA KULTURY W filozoficzno-kulturowych badaniach nad kulturogenezą kluczowe, fundamentalne znaczenie ma praca Markariana O gienezisie czełowieczeskoj diejatielnosti i kultury z 1973 r. W pracy tej w istocie reanimuje on g e n e t y z m jako podejście konceptualne, pozwalające wytłumaczyć, „odsłonić «rdzeń» badanego zjawiska i zrozumieć podstawowe przyczyny jego powstania” 21. Zdaniem Markariana, genetyczne wytłumaczenie zjawiska zajmuje absolutnie szczególne miejsce wśród innych rodzajów naukowego wyjaśniania. Wynika to z faktu, że genetyczne podejście pozwala rozpatrywać obiekt badań „w naturalnie czystej” postaci; w takich jego najprostszych i wyrażających samą istotę zjawiska powiązaniach i zależnościach, które znacznie trudniej uchwycić w toku analizy jego bardziej zaawansowanych stanów lub w ogóle jest to niemożliwe 22. W celu genetycznego wyjaśnienia kultury i działalności człowieka Markarian wykorzystuje dane ogólnej teorii systemów, teorii organizacji, cybernetyki i wielu innych, nowych w owym czasie syntetycznych dyscyplin. W związku z tym proponuje opracowanie podstaw b a d a ń s y s t e m o w o - g e n e t y c z n y c h, których celem jest, jego zdaniem, synteza podejścia systemowego z zasadą genetyzmu. Jednocześnie rozpatruje on badania systemowo-genetyczne jako jeden ze szczególnych przejawów systemowo-historycznego typu badań 23, a g e n e t y z m — jako jeden z przejawów h i s t o r y z m u 24. W literaturze specjalistycznej niejednokrotnie już wskazywano na znaczenie poznawcze metody genetycznej w ogóle, a dla badania kultury w szczególności. „Z pewnością trudno byłoby obecnie wymienić jakikolwiek fundamentalny problem, który nie miałby genetyczno-historycznej perspektywy — podkreślano w cieszącej się uznaniem zbiorowej monografii Fiłosofskije osnowy tieorii razwitija. — Dla zasad rozwoju nie są obojętne także takie metody wyrażające 20 S. Lem, Modiel kultury, „Woprosy fiłosofii” 1969, nr 8, s. 49–62. E. S. Markarian, O gieniezisie czełowieczeskoj diejatielnosti i kultury, Erewań 1973, s. 5. 22 Tamże. 23 Zob. I. T. Frołow, Zagadka żyzni, naucznyj poisk i fiłosofskaja bor’ba, „Woprosy fiłosofii” 1972, nr 3, s. 95. 24 E. S. Markarian, O gieniezisie czełowieczeskoj diejatielnosti i kultury, cyt. wyd., s. 9. 21 KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 157 osobliwość «naukowego ducha epoki», jak systemowo-strukturalna, cybernetyczna, informacyjna: tak czy inaczej włączane są do problematyki rozwoju i same ją przyswajają” 25. Wyjaśnienie genetycznego związku między systemami i ich strukturami wydaje się jednym z najważniejszych aspektów filozoficznego badania systemowo-strukturalnego aspektu jedności świata. Jednak w historycznym procesie poznania podejścia genetyczne i strukturalne do tej pory nierzadko są rozróżniane, a nawet przeciwstawiane. Autorzy wspomnianej zbiorowej monografii zgodzili się z opinią Markariana, wyrażoną jeszcze w 1973 r. 26, że to przeciwstawienie zapewne nie ma realnych podstaw, ponieważ „każda istniejąca struktura jako coś, co się stało, ma swoją historię, swoją genezę”. Dlatego też „genetyczno-historyczne podejście do systemów i ich struktur, idea jedności struktury i genezy, dążenie do ukazania genezy struktur, ich powstania, rozwoju coraz wyraźniej występują jako charakterystyczna cecha myślenia naukowego” 27. KULTUROGONIA I KULTUROGENEZA: PROBLEM POWSTAWANIA KULTURY Eduard Markarian podkreślał metodologiczną rolę systemowo-genetycznej analizy problematyki genezy kultury. Analiza taka ma samodzielną wartość, pozwala zrozumieć istotę tego zjawiska, tworzy niezbędne podstawy teoretyczne badania jego zaawansowanych stanów oraz przeprowadzenia badań prognostycznych. Aby genetyczne podejście do kultury stało się naprawdę skuteczne — wskazuje Markarian — powinno być organicznie związane ze studiowaniem badanego obiektu w jego zaawansowanym stanie. W kategoriach ontologicznych Markarian rozpatruje kulturogenezę jako jeden z aspektów procesu rozwoju historycznego, łączący „ogniwa kultury w pewną całość i przedstawiający ją jako rzeczywiście funkcjonujący i rozwijający się system” 28. Zaznaczając, że ogólna problematyka genezy społeczeństwa wcześniej zwykle była rozpatrywana w dwóch podstawowych aspektach (a n t r o p o g e n e z y i s o c j o g e n e z y), Markarian dochodzi do wniosku, że obok nich należałoby wyodrębnić także aspekt trzeci — k u l t u r o g e n e z ę. Myśl tę wyjaśniał w następujący sposób: „W tym przypadku antropogenetyczny aspekt wyrażałby problem kształtowania się człowieka współczesnego, socjogenetyczny — powstawanie organizacji społecznej społeczeństwa prehistorycznego, kulturogenetyczny zaś — wypracowanie właściwego ludziom specyficznego sposobu działania. Jedność tych trzech aspektów można byłoby objąć 25 L. F. Iljiczowa (red.), Fiłosofskije osnowy tieorii razwitija, Moskwa 1982, s. 16. E. S. Markarian, O gieniezisie czełowieczeskoj diejatielnosti i kultury, cyt. wyd., s. 8–9. 27 Fiłosofskije osnowy tieorii razwitija, cyt. wyd., s. 142; zob. także: D. W. Uszkow, Sistiemno-gienieticzeskij podchod w tieorieticzeskich issledowanijach nowosibirskoj szkoły etnosocyołogii, „Etnosocyalnyje processy w Sibiri” [Nowosybirsk] 2001, nr 4, s. 24–29. 28 Zob. E. S. Markarian, Tieorija kultury i sowriemiennaja nauka, Moskwa 1983, s. 59, 135, 151–175. 26 158 ALEKSIEJ BONDARIEW pojęciem s y s t e m o g e n e z y społeczeństwa ludzkiego” 29. Właśnie Markarian zatem, jednocześnie z Aleksiejem Okładnikowem i niezależnie od niego 30, wprowadził do rodzimego leksykonu pojęcie kulturogenezy. Współbieżność myśli prowadzi tu aż do zbieżności terminologicznej. Przy czym Markarian najwidoczniej również intuicyjnie opierał się na opracowanej jeszcze w połowie lat czterdziestych teorii systemogenezy akademika Piotra Anochina 31. Moskiewski filozof Jurij Siemionow w krytyce zaproponowanego przez Markariana podejścia wskazywał, że nie wolno ograniczać się do nazwania kultury podstawą, programem postępowania człowieka. Należy odpowiedzieć na pytanie, co leży u podstaw tego programu, dlaczego w danym społeczeństwie istnieją właśnie takie a nie inne normy, wartości kulturowe, dlaczego kultura danego społeczeństwa właśnie tak a nie inaczej orientuje, motywuje człowieka do działania. Innymi słowy, należy znaleźć obiektywną podstawę tej części kultury, tej części świadomości społecznej, która określa zachowanie człowieka, stanowi jego program. Jak wnioskuje Siemionow, rozumienie natury ludzkiej w taki sposób warunkuje pewne podejście do problemu przejścia od jakości biologicznej do wyższej. Tak więc problem ten przybiera postać pytania o powstanie nie społeczeństwa, lecz kultury. W rezultacie, zdaniem Siemionowa, problem socjogenezy zastępuje się problemem kulturogenezy 32. Chociaż nazwisk w tym konkretnym przypadku Siemionow nie wymienia, nie sposób nie rozpoznać w tym anonimowym ataku zawoalowanej krytyki poglądów Markariana, zawartych w jego monografii O gieniezisie czełowieczeskoj diejatielnosti i kultury. Wyznający marksistowską teorię materializmu historycznego Siemionow stwierdza, że przesłankami kulturogenezy w czasach przejścia od Homo habilis (późnych przedludzi) do neoantropów i Homo sapiens (ludzi ukształtowanych), to jest w trakcie drugiego skoku antroposocjogenezy, były myślenie pojęciowe, język i wola. W jego opinii, po pierwsze, oddzieliło to działalność produkcyjną od odruchowo-warunkowej, społeczny pierwiastek w działaniu od biologicznego; a po drugie, dało początek twórczości duchowej, kulturze duchowej, nawet jeśli były to najbardziej prymitywne jej formy 33. Innymi słowy, zgodnie 29 Tamże, s. 85–86. A. P. Okładnikow, Etnogieniez i kulturogieniez, w: Problemy etnogienieza narodow Sibiri i Dalniego Wostoka (Tiezisy dokładow wsiesojuznoj konf., 18–21 diekabria 1973), Nowosybirsk 1973, s. 5–11. 31 P. K. Anochin, Problema centra i pierifierii w sowriemiennoj fiziołogii nierwnoj diejatielnosti, w: Problema centra i pierifierii w nierwnoj diejatielnosti, Gorki 1935, s. 9–70; P. K. Anochin, Sistiemogieniez kak obszczaja zakonomiernost’ ewolucyonnogo processa, „Bulletien ekspierimientalnoj biologii” 1948, t. 26, wyd. 2, nr 8, s. 81–99; P. K. Anochin, Mietodołogiczeskoje znaczenije kibiernieticzeskich zakonomiernostiej, w: Matierialisticzeskaja dialektyka i mietody jestiestwiennych nauk, Moskwa 1968, s. 547–587; P. K. Anokhin, Systemogenesis as a General Regulator of Brain Development, w: The Developing Brain, W. A. Himwich, H. E. Himwich (red.), Amsterdam 1964, s. 54–86. 32 J. I. Siemionow, Tieorieticzeskije problemy stanowlenija czełowieczeskogo obszczestwa, w: Istorija pierwobytnogo obszczestwa. Obszczyje woprosy. Problemy antroposocyogienieza, Moskwa 1983, s. 230. 33 Zob. J. I. Siemionow, Wozniknowienije czełowieczeskogo obszczestwa, Krasnojarsk 1962; J. I. Siemionow, Kak woznikło czełowieczestwo, Moskwa 1966 i 2002. 30 KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 159 z tą interpretacją kulturogeneza to początkowy okres fenomenalnego powstania kultury w epoce prehistorycznej, będący tylko pochodną rozwoju społecznego tamtych czasów. Siemionow wyraźnie więc pomniejsza rolę kultury w rozwoju człowieka, nadal podkreślając dwojaki charakter procesu antroposocjogenezy i negując w wysokim stopniu twórczą ideę Markariana o antroposocjokulturowej trójjedności „systemogenezy” społeczeństwa ludzkiego 34. Markarian kategorycznie sprzeciwiał się rozpatrywaniu kultury w takich kategoriach, jedynie jako pochodnego epifenomenu społeczeństwa. Takie stanowisko, właściwe nie tylko dla Siemionowa, ale także dla wielu radzieckich i współczesnych socjologów, uważał on za całkowicie nietrafne i zasadniczo błędne. Był głęboko przekonany, że w procesie genezy życia społecznego ludzi właśnie powstanie, rozwój kultury były tym, co stworzyło społeczeństwo. W tym przypadku tylko uznanie jednoczesności i ścisłej współzależności przebiegu procesów antropogenezy, socjogenezy i kulturogenezy daje niezbędne i wystarczające podstawy do adekwatnego rozumienia problematyki pochodzenia kultury, społeczeństwa ludzkiego i człowieka. W swoich badaniach Markarian konsekwentnie przestrzegał i nadal przestrzega monofiletycznego traktowania genezy kultury (kulturogonii). Bazując na hipotezie Engelsa o roli pracy w pochodzeniu człowieka pisał, że badanie problematyki korelacji działalności materialno-produkcyjnej i duchowo-produkcyjnej jednoznacznie dowodzi, że g e n e t y c z n i e w y j ś c i o w y m elementem społeczeństwa była sfera produkcji materialnej. „To właśnie ona posłużyła za wyjściowe, decydujące ogniwo, które pociągnęło za sobą cały strukturalny łańcuch organizacji typu socjokulturowego” 35. Na tej podstawie badacz dochodzi do wniosku, że wszystkie inne strony produkcyjnej, twórczej działalności „zostały genetycznie, potencjalnie założone w działalności materialno-produkcyjnej, która swoim powstaniem wyraziła j a k o ś c i o w o n o w y t y p z b i o r o w e g o s t o s u n k u d o ś r o d o w i s k a” 36. Takie jest, jego zdaniem, „z a ł o ż e n i e l e ż ą c e u p o d s t a w m o n i z m u m a t e r i a l i s t y c z n e g o, stwierdzające genetyczną pierwotność działalności materialno-produkcyjnej jako warunku jakościowo nowego, pozabiologicznego, co do sposobu realizacji, socjokulturowego nurtu rozwoju życia, niosącego w sobie bodźce niezbędne do stopniowego wypracowania wszystkich najbardziej istotnych, specyficznych przejawów działalności człowieka” 37. Tymczasem ze współczesnych badań dotyczących powstania kultury coraz wyraźniej wyłania się wniosek, że nie należy jednak sprowadzać kulturogonii do 34 Później ta idea Markariana została zapożyczona przez Moisieja Kagana (1921–2006), który opracował i uzasadnił własną koncepcję antroposocjokulturogenezy. Zob. M. S. Kagan, Wwiedienije w istoriju mirowoj kultury, Sankt Petersburg 2003, t. 1, s. 83–112. 35 E. S. Markarian, O gieniezisie czełowieczeskoj diejatielnosti i kultury, cyt. wyd., s. 96. 36 Tamże. 37 Tamże. 160 ALEKSIEJ BONDARIEW jednego, liniowego procesu. W świetle ostatnich archeologicznych i paleoantropologicznych danych o wiele bardziej uzasadniona wydaje się polifiletyczna hipoteza genezy kultury 38. Teraz możemy twierdzić, że faktycznie występowały tysiące kulturogonii każdej prehistorycznej wspólnoty 39. Najnowsze badania w pełni potwierdzają hipotezę Marra o tym, że proces kulturogonii nie miał jakiegoś wyraźne wyrażonego początku lub mitycznej praojczyzny 40. Następowała bardzo skomplikowana transformacja form życia prymatów w formy życia australopiteków, później pitekantropów, a jeszcze później ludzi 41. W kulturogonii instynkty stopniowo były zastępowane przez świadome formy zachowań i sposoby symbolizacji 42. Według wszelkiego prawdopodobieństwa, kulturogonia składała się z wielości dialektycznych skoków w różnych dziedzinach życia prehistorycznych ludzi. Powstanie fenomenu kultury na naszej planecie to zagadnienie zupełnie wyjątkowe ze względu na swoją złożoność, kompleksowość i znaczenie. W tym sensie należy zgodzić się z Markarianem, że pryncypia rozwiązania tego problemu powinny zawierać klucz do zrozumienia tych bodźców i mechanizmów ewolucyjnej samoorganizacji życia, dzięki którym na naszej planecie możliwe stało się radykalne przezwyciężenie potężnych barier tworzonych przez bazowy, biologiczny sposób naturalnej (tzn. regulowanej przez obiektywne prawa wszechświata) regulacji procesów życia i utrwalenie jakościowo nowego sposobu tej regulacji — kultury. 38 Zob. fundamentalne prace L. B. Wiszniackiego: Politiczeskij scenarij pieriechoda k wierchniemu paleolitu, w: Pierwobytnaja archeologija. Czełowiek i iskusstwo, Nowosybirsk 2002, s. 11–17; Monocentristskij i policentristskij scenarij pieriechoda k wierchniemu paleolitu, w: Kawkaz i pierwonaczalnoje zasielenije czełowiekom Starogo Swieta, Sankt Petersburg 2007, s. 213–219; O naprawlennosti kulturnoj dynamiki w sriedniem paleolicie, „Stratum plus” 2009, nr 1, s. 11–32; Proischożdienije jazyka: sowriemiennoje sostojanije problemy (wzglad archeologa), „Woprosy jazykoznanija” 2002, nr 2, s. 48–63; O dwiżuszczich siłach razwitija kultury w prieistorii, „Wostok (Oriens)” 2002, nr 2, s. 19–39; Wwiedienije w prieistoriju. Problemy antropogienieza i stanowlenija kultury. Kurs lekcyj, wyd. 2, Kiszyniow 2005; Informacyonnyj wzryw i izobrazitielnaja diejatielnost’, „Archeologija, etnografija i antropołogija Jewrazii” 2005, nr 1, s. 51–54; O wozmożnych słuczajach kulturnoj priejemstwiennosti mieżdu Homo neanderthalensis i Homo sapiens, „Zapiski IIMK RAN” 2007, nr 2, s. 166–181; Kulturnaja dynamika w sieriedinie pozdniego plejstocena i pricziny wierchniepaleoliticzeskoj riewolucyi, Sankt Petersburg 2008; How Many Core Areas? The „Upper Paleolithic Revolution” in an East Eurasian Perspective, „Journal of the Israel Prehistoric Society” 2005, t. 35, s. 143–158. 39 Zob. J. A. Szer, L. B. Wiszniackij, N. S. Blednowa, Pierwobytnoje iskusstwo: problema proischożdienija, Kemerowo 1998; J. A. Szer, L. B. Wiszniackij, N. S. Blednowa, Proischożdienije znakowogo powiedienija, Moskwa 2004. 40 A. J. Flier, M. A. Poletajewa, Proischożdienije i razwitije kultury. Uczebnoje posobije, Moskwa 2008. 41 A. J. Flier, Fiłosofskij aspiekt proischożdienija kultury, w: Czełowiek — Fiłosofija — Gumanizm. Tezisy dokładow i wystuplenij Pierwogo Rossijskogo fiłosofskogo kongressa (4–7 ijunia 1997 g.), t. 6: Fiłosofija kultury, Sankt Petersburg 1997, s. 189–192. 42 L. B. Wiszniackij, Kogda i zaczem ludiam ponadobilis’ wieszczestwiennyje simwoły dlitielnogo chranienija, w: J. A. Okładnikowa (red.), „Homo Eurasicus” u wrat iskusstwa. Sbornik naucznych trudow, Sankt Petersburg 2009, s. 140–147. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 161 K u l t u r o g o n i a zatem to fenomen p o w s t a n i a kultury, a k u l t u r o g e n e z a — proces permanentnego p o w s t a w a n i a i dialektycznego s a m o w z n a w i a n i a kultury wewnątrz różnych lokalnych społeczności 43. Nietrafność interpretacji kulturogenezy jako „powstania kultury w czasach prehistorycznych” w bardzo przekonujący sposób została już ukazana w najnowszej literaturze 44. Tylko inercja myślenia i terminologii wielu badaczy może uzasadniać użycie tego terminu w tak redukcjonistycznym znaczeniu. Obecnie, po świetnych pracach Eduarda Markariana, Wadima Massona, Wadima Boczkariowa i Andrieja Fliera, można już z całą pewnością twierdzić, że taki ograniczony pogląd na kulturogenezę nie jest niczym innym jak historiograficznym archaizmem. Co do pradawnych etapów dalszego rozwoju kultury, to można je określić jako procesy p a l e o k u l t u r o g e n e z y, ponieważ charakterystyczne było dla nich wiele właściwości znacznie odróżniających je od późniejszego rozwoju kultury („prelogiczność” i „mitologiczność” myślenia, partycypacja, magizm, poligenizm i synkretyzm różnych form działalności, sztuki plastyczne itp.). Dlatego paleokulturogeneza płynnie wynika z kulturogonii — to już nie „narodziny”, ale stopniowe dojrzewanie kultury w procesie późniejszego intelektualnego i duchowego rozwoju człowieka 45. 43 Zob. A. W. Bondariew, Kulturogonia i kulturogieniez: k problemie sodierżatielnogo razgraniczenija, w: J. A. Okładnikowa (red.), „Homo Eurasicus” u wrat iskusstwa, cyt. wyd., s. 227–245. 44 W. S. Boczkariow, Kulturogieniez i razwitije mietałłoproizwodstwa w epochu pozdziej bronzy (po matieriałam jużnoj połowiny Wostocznoj Jewropy), w: Driewnije indoiranskije kultury Wołgo-Uralja (II tys. do n.e.), Samara 1995, s. 114–120; W. S. Boczkariow, Karpato-Dunajskij i Wołgo-Uralskij oczagi kulturogienieza epochi bronzy, w: Konwiergiencyja i diwiergiencyja w razwitii kultur epochi enieolita-bronzy Sriedniej i Wostocznoj Jewropy. Matieriały konfieriencyi, Saratow–Sankt Petersburg 1995, s. 18–29; W. N. Masson, Pierwyje cywilizacyi i wsiemirnaja istorija, wyd. 2, Kiszyniów 2005; W. N. Masson, Kulturogieniez Driewniej Centralnoj Aziji, Sankt Petersburg 2006; S. N. Ikonnikowa, Kontury istoriczeskoj kulturołogii, w: Mietodołogija gumanitarnogo znanija w pierspiektiwie XXI wieka. K 80-letiju prof. M. S. Kagana. Matieriały mieżdunar. naucz. konf. 18 maja 2001 g. Sankt-Pietiersburg, Sankt Petersburg 2001; S. N. Ikonnikowa, W. P. Bolszakowa (red.), Tieorija kultury. Uczebnoje posobije, Sankt Petersburg 2008, s. 210–219; A. J. Flier, M. A. Poletajewa, Proischożdienije i razwitije kultury. Uczebnoje posobije, Moskwa 2008. 45 W. P. Aleksiejew, Stanowlenije czełowieczestwa, Moskwa 1984, s. 462; L. B. Wiszniackij, O dwiżuszczich siłach razwitija kultury w prieistorii, cyt. wyd.; L. B. Wiszniackij, Czełowiek w łabirintie ewolucyi, Moskwa 2004; W. P. Kabo, Istorija pierwobytnogo obszczestwa i etnografia (K problemie riekonstrukcyi proszłogo po dannym etnografii), w: Ochotniki, sobiratieli i rybołowy, Leningrad 1972, s. 53–67; W. P. Kabo, Sinkrietizm pierwobytnogo iskusstwa (Po matieriałam awstralijskogo izobrazitielnogo iskusstwa), w: Rannije formy iskusstwa, Moskwa 1972, s. 275–299; W. P. Kabo, Tieorieticzeskije problemy riekonstrukcyi pierwobytnosti, w: Etnografija kak istocznik pierwobytnogo obszczestwa, Moskwa 1979, s. 60–107. A. D. Stolar, Problema proischożdienija paleoliticzeskogo izobrazitielnogo iskusstwa kak priedmietno-gienieticzeskaja zadacza (K woprosu o mietodikie istoriko-archeołogiczeskogo issledowanija), w: Driewnij Wostok i mirowaja kultura, Moskwa 1981, s. 5–11; A. D. Stolar, Mirowozzrienczeskij fienomien etnosocyokulturogienieza pierwobytnogo siewiera Jewropiejskoj Rossii, w: A. J. Martynow (red.), Pierwobytnaja i sriedniewiekowaja istorija i kultura Jewropiejskogo Siewiera. Problemy izuczenija i naucznoj riekonstrukcyi: Mieżdunar. naucz.-prakticz. konf. Sbornik naucznych staniej i dokł., p. Sołowieckij (Archangielskaja obł.) 2006, s. 24–38; 162 ALEKSIEJ BONDARIEW W najnowszych pracach Markarian dochodzi do wniosku, że zagadnienia genezy życia społecznego ludzi, właściwego dla nich wspólnego sposobu działania, a także zagadnienie przetrwania i rozwoju współczesnej ludzkości (a razem z nią ogromnej liczby innych form życia na planecie) są ze sobą organicznie powiązane 46. Dlatego w jego pracach przewija się idea, że badanie zagadnień powstania, samowznawiania i samozachowania kultury ma kolosalne znaczenie naukowe dla opracowania strategii zrównoważonego rozwoju ludzkości nie tylko w teraźniejszości, ale także w przyszłości. Związane jest to między innymi z wyjątkową aktualnością badania zagadnień genezy sytuacji kryzysowych na najróżniejszych płaszczyznach rzeczywistości socjokulturowej oraz opracowania metod i technologii ich przezwyciężenia. Należy tu jednak podkreślić, że dla wszechstronnego i kompleksowego badania kulturogenezy niezbędna jest ścisła współpraca przedstawicieli wielu dyscyplin nauk społecznych i przyrodniczych. Na podstawie swoich wieloletnich badań Markarian doszedł w ostatnich latach do bardzo ważnego wniosku, że teoria kulturologiczna powinna opierać się na rozumieniu procesów genezy kultury (kulturogenezy), a także na ustaleniu praw i mechanizmów jej reprodukcji i zmiany, właśnie jako szczególnego systemowego wytworu mającego na celu zapewnienie istnienia społeczeństw w procesach ich współdziałania ze środowiskiem naturalnym i socjokulturowym 47. TRADYCJE I NOWACJE W PROCESACH KULTUROGENEZY Istotne miejsce w pracach Eduarda Markariana zajmuje zagadnienie o stosunku nowacji (nowości) i tradycji w procesach kulturogenezy. Ze względu na swoją fundamentalną rolę kwestia nowacji i tradycji była poruszana w wielu pracach filozoficzno-kulturologicznych 48. Należy podkreślić, że w badaniach Markariana na pierwszy plan wysuwa się właśnie kulturogenetyczny aspekt badania tradycji i innowacji. Tradycję kulturową określał on jako „wyrażone A. K. Filippow, Chaos i garmonija w iskusstwie paleolita, „Sochranienije prirodnogo i kulturnogo nasledija”, Sankt Petersburg 2004. 46 E. S. Markarian, Nauka o kulturie i imperatiwy epochi, cyt. wyd. 47 E. S. Markarian, „Na putiach postiżenija tajn socyokulturnogo sposoba ewolucyonnoj samoorganizacyi żyzni. Awtobiograficzeskij oczerk” (rękopis przywołany za zgodą autora). 48 Zob. np.: C. G. Arzakanjanc, Kultura i cywilizacyja: problemy tieorii i istorii kultury (K kritikie sowriemiennoj zapadnoj litieratury), „Wiestnik istorii mirowoj kultury” 1961, nr 3, s. 52–75; A. I. Arnoldow, Kultura i sowriemiennost’, Moskwa 1973; S. N. Artanowskij, Niekotoryje problemy tieorii kultury, Leningrad 1977; S. A. Arutiunow, Obyczaj, rituał, tradicyja, „Sowietskaja etnografija” 1981, nr 2, s. 97–99; S. A. Arutiunow, Innowacyi w kulturie etnosa i ich socjalno-ekonomiczeskaja obusłowlennost’, w: Etnograficzeskije issledowanija razwitija kultury, Moskwa 1985; E. A. Baller, Priejemstwiennost’ w razwitii kultury, Moskwa 1969; Mietodołogiczeskije problemy izuczenija etniczeskich kultur. Matieriały simpoziuma, Erewań 1978; A. S. Szuszarin, O. P. Szuszarin, Dialektika tradicyj i nowacyj (fiłosofskij aspiekt), w: Tradicyi i innowacyi w duchownoj żyzni obszczestwa, Moskwa 1986, s. 52–62. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 163 w społecznie tworzonych stereotypach doświadczenie zbiorowe, które poprzez czasoprzestrzenną transmisję (przekaz) akumuluje się i reprodukuje w różnych ludzkich zbiorowościach” 49. Zastanawiając się nad zagadnieniem dychotomii „tradycja”–„zmiana”, Markarian stwierdza, że wiele teoretycznych trudności pojawia się dlatego, że naukowcy mieszają pojęcia „nowacja” (nowość) i „innowacja” (wprowadzenie nowego). Zwraca uwagę, że w krajach anglojęzycznych termin „nowacja” w ogóle nie jest wyodrębniony. Tymczasem rozróżnienie tych pojęć, zdaniem Markariana, ma kluczowe znaczenie dla zrozumienia dynamiki tradycji. Wyraźnie odróżnia on dwa stany mechanizmu tej dynamiki, mówiąc o doświadczeniu n o w a c y j n y m i s t e r e o t y p i z o w a n y m, to znaczy przyjętym (przez osoby lub grupy). Innowacja, według niego, odnosi się właśnie do drugiego stanu, wyrażającego początkowy etap kształtowania się tradycji. W 1978 r. w Erewaniu z inicjatywy Markariana po raz pierwszy w Związku Radzieckim odbyła się konferencja poświęcona zagadnieniom tradycji etnokulturowej. Na tej właśnie konferencji po raz pierwszy zakomunikowano potrzebę stworzenia ogólnej teorii tradycji kulturowej i zaznaczono jej granice przedmiotowe. Tradycja została określona jako mechanizm samozachowania, reprodukcji i regeneracji kultury etnicznej jako systemu. Tradycje obejmują proces i rezultaty stereotypizacji jako koncentrację społeczno-historycznego doświadczenia ludzi 50. Tradycja rozumiana jest więc jako jeden z mechanizmów zmiany społeczeństwa. Rozwój kultury, w szczególności rozwój kultury etnicznej, wyraża się w procesach innowacji i ich stereotypizacji. Innowacja oznacza wprowadzenie nowych technologii lub modeli działania, a stereotypizacja — przyjęcie tych modeli przez określoną liczbę osób w obrębie pewnych grup. „Dynamizm współczesnego życia społecznego ludzi — podkreślał Markarian — nie powinien tworzyć iluzji, że mechanizm tradycji kulturowej przestał odgrywać w nim znaczącą rolę” 51. W związku z tym twierdził, że tradycja kulturowa w naszych czasach także pozostaje uniwersalnym mechanizmem stabilizującym i selektywnym, działającym we wszystkich sferach organizmu społecznego. Był głęboko przekonany, że bez aktualizacji tego mechanizmu życie społeczne ludzi byłoby po prostu niemożliwe. „Co prawda, odstępy czasowe działania stereotypizowanych, społecznie zorganizowanych form doświadczenia stały się — zauważał Markarian — z reguły o wiele krótsze niż w epoce tradycjonalistycznego rozwoju społeczeństwa” 52. Dla wielu z nich, jego zdaniem, przejaw m i ę d z y p o k o l e n i o w e g o przekazywania doświadczeń, który zwykle kojarzony jest z pojęciem tradycji, już nie jest charakterystyczny, może 49 E. S. Markarian, Uzłowyje problemy tieorii kulturnoj tradicyi, „Woprosy etnografii” 1981, nr 2, s. 80. 50 E. S. Markarian, Kulturnaja tradicyja i zadacza diffieriencyacyi jejo obszczich i łokalnych projawlenij, w: Mietodołogiczeskije problemy izuczenija etniczeskich kultur, cyt. wyd., s. 86. 51 Tamże, s. 88. 52 Tamże. 164 ALEKSIEJ BONDARIEW ona bowiem zmieniać się (czasem niejednokrotnie) w ciągu jednego pokolenia. Jednocześnie, jak zauważał, wyrażone w tych formach typowe warianty nieporównanie skomplikowały się i zwielokrotniły 53. Główna idea wyrażona przez Markariana podczas ówczesnych dyskusji w Erewaniu brzmiała następująco: Tradycja kulturowa w naszych czasach nadal pozostaje uniwersalnym mechanizmem stabilizującym i selektywnym, działającym we wszystkich sferach organizmu społecznego. Odmienności w przejawach tradycji kulturowej w czasach przeszłych i teraźniejszych powinny być w odpowiedni sposób różnicowane i typologizowane. Należy to jednak zrobić w ramach jednego kręgu zjawisk, zintegrowanego w ogólnym pojęciu „tradycja kulturowa” 54. Pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych Markarian opracował teoretyczne podstawy integratywnej nauki o dynamice tradycji, nazwanej przez niego „tradycjologią”. Dzięki zastosowaniu tradycjologicznych zasad w badaniach ewolucji społeczeństwa ludzkiego można by osiągnąć — sądzi Markarian — wyniki porównywalne do uzyskanych dzięki sformułowaniu przez Karola Darwina zasad doboru naturalnego w ewolucji systemów biologicznych. Należy tu podkreślić, że główny nacisk Markarian kładzie na koncepcję samoorganizacji społecznej, a tradycja rozumiana jest przez niego jako jej baza, ponieważ badanie tradycji powinno odbywać się przede wszystkim zgodnie z fundamentalnymi zasadami samoorganizacji 55. Dlatego tradycja, jego zdaniem, to coś znajdującego się w ciągłym ruchu, zmieniającego się; i źródło tego ruchu znajduje się w niej samej: „dynamika tradycji kulturowej to ciągły proces przezwyciężania jednych rodzajów społecznie tworzonych stereotypów i powstawania nowych. Rozpatrywany z systemowo-cybernetycznego punktu widzenia, występuje jako rdzeń procesu społecznej samoorganizacji” 56. Dialektyka wzajemnego przezwyciężania tradycji i innowacji wygląda według Markariana następująco: wynaleziona nowacja jest poddawana rygorystycznemu doborowi (selekcji), podczas którego przeszczepiana jest do aktualnych doświadczeń socjokulturowych, stając się innowacją. Następnie proces stereotypizacji innowacji prowadzi do ich utrwalenia w tradycji, która z kolei jest fundamentem powstania kolejnych nowacji. Przy czym często zupełnie przypadkowe okoliczności prowadzą do zachowania w żywej praktyce socjokulturowej jednych nowacji i odrzucenia innych. Dlatego każda tradycja była innowacją i każda innowacja to potencjalnie przyszła tradycja. „W rzeczywistości żadna tradycyjna cecha nie jest właściwa dla jakiegokolwiek społeczeństwa od zawsze, ma ona swoje źródło, skądś się pojawiła, a więc niegdyś była in53 Tamże; zob. także: E. S. Markarian, Uzłowyje problemy tieorii kulturnoj tradicyi, cyt. wyd. E. S. Markarian, Kulturnaja tradicyja…, cyt. wyd., s. 88. 55 Zob. E. S. Markarian, Tradition as an Object of Systems Study. A Position Paper for the International Symposium on Systems Study of Tradition, „World Futures. The Journal of General Evolution” 1992, t. 34, nr 3–4; E. S. Markarian, Nauka o kulturie i impieratiwy epochi, cyt. wyd. 56 E. S. Markarian, Uzłowyje problemy tieorii kulturnoj tradicyi, cyt. wyd., s. 81. 54 KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 165 nowacją. A to, co widzimy jako innowację, albo nie przyjmie się w kulturze, obumrze i ulegnie zapomnieniu, albo przyjmie się, z czasem przestanie wyglądać na innowację, a więc stanie się tradycją” 57. W procesie rozwoju kultury tradycje kulturowe „[…] w żaden sposób nie mogą poprzedzić całej rzeczywistej różnorodności warunków i sytuacji nawet w najbardziej stabilnym środowisku ich istnienia” 58. W wyniku zmian warunków istnienia w kulturze aktywizują się procesy adaptacyjne, przejawiające się w trzech podstawowych podsystemach kultury: przyrodniczo-ekologicznym, społeczno-gospodarczym i socjoregulatywnym. Zgadzając się z ideą Eduarda Markariana, Władimir Dawidowicz i Jurij Żdanow zaznaczają, że na tym poziomie mechanizm doboru naturalnego zastępowany jest przez tradycje kultury, mutacje ustępują miejsca innowacjom kulturowym 59. Eduard Markarian bardzo słusznie wskazywał na niecałkiem uzasadnione przeciwstawianie tradycji kulturowej i twórczego pierwiastka aktywności ludzi, faktycznie bowiem podejście takie ma zastosowanie tylko przy s t a t y c z n y m rozpatrywaniu. „Jednakże jeśli podejdziemy do badania tradycji z punku widzenia rozwoju, dynamiki, to takie sztywne przeciwstawianie okaże się nieuzasadnione, ponieważ każda innowacja, jeśli jest akceptowana przez wielu ludzi należących do tej czy innej grupy, jest stereotypizowana i staje się tradycją — udowadniał. — Dlatego dynamika tradycji kulturowej to ciągły proces przezwyciężania jednych rodzajów społecznie tworzonych stereotypów i powstawania nowych” 60. Markarian doszedł zatem do wniosku: „ważne jest, aby nie przeciwstawiać innowacji tradycji, ale rozpatrywać ją jako jedną ze stron mechanizmu funkcjonowania tradycji, dialektycznie przeciwstawiającą się jego stabilizującej stronie […]. Jest to jedyny sposób, aby móc zrozumieć rozwój tradycji nie tylko jako rezultat wpływu czynników zewnętrznych, ale także jako skutek jej własnego ruchu”. Analizując twórczość ludzi z punktu widzenia idei samoorganizacji, Markarian wzywał do rezygnacji z jej etyzacji i estetyzacji, co nierzadko występuje w literaturze. Szczególną uwagę zwracał na dialektyczny, ambiwalentny charakter działalności twórczej, która może mieć zarówno negentropijną (twórczą), jak i entropijną (destrukcyjną) orientację. Zdaniem Markariana, innowacje jako potencjalne źródło organizacji i zwiększenia możliwości adaptacyjnych systemu społecznego w nowych warunkach same w sobie mogą w różnym stopniu destabilizować ów system, wzmacniając w nim stan entropii. „Tylko dzięki stereotypizacji przyjmowanych przez grupę innowacji — podkreśla uczony — krzywa entropii, w zasadzie, może opaść” 61. Dlatego 57 S. A. Arutionow, Narody i kultury. Razwitije i wzaimodiejstwije, Moskwa 1989, s. 160. E. S. Markarian, Kultura kak sposob socyalnoj samoorganizacyi. Obszczaja postanowka problemy i jejo analiz primienitielno k NTR, Puszczyno 1982, s. 5. 59 W. J. Dawidowicz, J. A. Żdanow, Suszcznost’ kultury, Rostow na Donu 1979, s. 229. 60 E. S. Markarian, Tieorija kultury…, cyt. wyd., s. 155. 61 Tamże. 58 166 ALEKSIEJ BONDARIEW zgodnie z koncepcją Markariana twórczość należy rozpatrywać jako potężny mechanizm adaptacyjny, dzięki któremu organizmy społeczne dopasowują się do powstających w środowisku zmian 62. Wskazane zagadnienia teoretyczne pokazują, jak bardzo ten niezwykły myśliciel już pod koniec lat siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych zbliżył się do ujawnienia istoty procesów samoorganizacji w kulturogenezie, synergetyczności kultury. PROBLEM IZOMORFIZMU BIOLOGICZNO-GENETYCZNYCH I KULTUROWO-GENETYCZNYCH SPOSOBÓW KODOWANIA I PRZEKAZYWANIA INFORMACJI DZIEDZICZNEJ Konceptualne znaczenie ma przekonująco uzasadniony przez Eduarda Markariana izomorfizm między kulturogenetycznym i biogenetycznym programem przekazywania informacji dziedzicznej. Wychodząc z założenia, że tradycja związana jest z akumulacją i przekazywaniem pozagenetycznej informacji, przewiduje on takie formy zachowania zbiorowego, które całkowicie opierają się na nauczaniu. Markarian zastrzega, że tradycja w swojej istocie z a s a d n i c z o różni się od informacji przekazywanej genetycznie, uważa jednak, iż zrozumienie jej sedna wymaga porównania jej z procesem akumulacji i przekazywania doświadczeń za pośrednictwem mechanizmów biogenetycznych. Wynika to z faktu, że miejsce i rolę tradycji w procesach kulturogenezy i rozwoju historycznego społeczności ludzkich rozpatruje on w dużej mierze jako odpowiadające miejscu i roli programów genetycznych w procesach ewolucji populacji biologicznych. Z tego powodu uważa, że istnieją wszelkie podstawy, by twierdzić, że są to zjawiska funkcjonalnie i strukturalnie podobne 63. Ich podobieństwo wynika właśnie z działania ogólnych praw samoorganizacji, które przejawiają się w obowiązkowych dla wszystkich form życia programach działania, będących nośnikami skondensowanych doświadczeń pokoleń i odpowiednich mechanizmów ich selekcji i utrwalania 64. W tym miejscu Markarian oparł się na pracach akademika Piotra Anochina i innych fizjologów, według których jedna z najważniejszych cech wszelkich form życia polega na tym, że dzięki wykorzystaniu informacji jako podstawowego środka organizacji systemowej okazują się one zdolne do wyprzedzającego odzwierciedlenia rzeczywistości 65. 62 Tamże, s. 113. Tamże, s. 156. 64 Ta idea Markariana wykorzystywana była później przez wielu autorów. Zob. np. S. A. Arutiunow, J. I. Mkrtumian, Problemy tipołogiczeskogo issledowanija mechanizmow żyznieobespieczenija w etniczeskoj kulturie, w: Tipołogija osnownych elemientow tradicyonnoj kultury, Moskwa 1984, s. 22–23. 65 P. K. Anochin, Riefleks celi kak objekt fiziołogiczeskogo analiza, „Żurnał wysszej nierwnoj diejatielnosti” 1962, t. 12, nr 1, s. 7–21; P. K. Anochin, Problema centra i pierifierii w sowriemiennoj fiziołogii nierwnoj diejatielnosti, w: Problema centra i pierifierii w nierwnoj diejatielnosti, Gorki 1935, s. 9–70; P. K. Anochin, Sistiemogieniez kak obszczaja zakonomiernost’ ewolucyonnogo processa, „Biulletień ekspierimientalnoj biologii” 1948, t. 26, nr 2, nr 8, s. 81–99; P. K. Anochin, Mietodołogiczeskoje znaczenie 63 KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 167 Rozpatrywana z tego punktu widzenia tradycja kulturowa historycznych wspólnot ludzkich, według Markariana, stanowi specyficzny przejaw zbiorowego stereotypizowanego wyprzedzającego odzwierciedlenia: „Zasadniczo różniąc się od programów populacji biologicznych swoim pozagenetycznym charakterem, jednocześnie występuje, podobnie jak te programy, w postaci uogólnionych (generalizowanych) modeli prawdopodobieństwa przebiegu odpowiednich procesów. Tradycje kulturowe, skierowane na dostosowanie do przewidywanych w tych modelach warunków przyszłości, jak również programy genetyczne populacji biologicznych, zorientowane są na istotnie ważne dla przetrwania, trwałe, stabilne cechy środowiska” 66. Począwszy od połowy lat siedemdziesiątych Eduard Markarian w swoich pracach koncentruje się na badaniu ogólnych zasad s a m o o r g a n i z a c j i s o c j o k u l t u r o w e j, które bazują — jego zdaniem — na jeszcze bardziej ogólnych, uniwersalnych prawidłowościach reprodukcyjnej i ewolucyjnej dynamiki żywych systemów 67. Zgodnie z zaproponowaną przez niego koncepcją, d o ś w i a d c z e n i e ż y c i o w e w pełni odzwierciedla aktywność żywych systemów i stanowi przejaw jakościowo szczególnej e n e r g i i ż y c i o w e j 68. Uczony rozpatruje tę formę energii jako informacyjny regulator aktywności tych systemów, co znajduje wyraz w ich samoorganizacji. Jego zdaniem, stanowi to obiektywną podstawę do określenia tego doświadczenia jako s u b s t a n c j i ż y c i a. Markarian rozróżnia dwa rodzaje doświadczenia życiowego. Pierwszy, bazowy rodzaj, utrwalony został w genach biologicznych przejawów życia, dlatego fundamentalny mechanizm ewolucji biologicznej wyraża się w mutacjach biologiczno-genetycznych. Drugi rodzaj opiera się na d o ś w i a d c z e n i u s o c j o k u l t u r o w y m zdobytym przez n a u c z a n i e. Początkowym jego etapem jest innowacja tworzona przez indywiduum, nazwana przez Markariana m u t a c j ą k u l t u r o w ą 69. W toku doboru w tych czy innych grupach innowacje stereotypizują się, przekształcają się w zbiorowe stereotypy działań czy, kibiernieticzeskich zakonomiernostiej, w: Matierialisticzeskaja dialektyka i mietody jestiestwiennych nauk, Moskwa 1968, s. 547–587; P. K. Anochin, Tieorija funkcyonalnoj sistiemy, „Uspiechi fiziołogiczeskich nauk” 1970, t. 1, nr 1, s. 19–54; P. K. Anochin, Princypialnyje woprosy obszczej tieorii funkcyonalnych sistiem, Moskwa 1973, s. 5–61. 66 E. S. Markarian, Tieorija kultury…, cyt. wyd., s. 156. 67 E. S. Markarian, K charaktieristikie czełowieczeskogo obszczestwa kak uniwiersalnoj adaptiwno-adaptirujuszczej sistiemy, w: Tieorija i mietodika gieograficzeskich issledowanij, Moskwa 1974; E. S. Markarian, Cywilizacyja kak kosmiczeskij fienomien, w: S. A. Kapłan (red.), Mieżdunarodnaja konfieriencyja w Biurakanskoj astrofiziczeskoj łaboratorii (1971g.) Swiaz’ s wnieziemnymi cywilizacyami. Problema SIETI, Moskwa 1975; E. S. Markarian, Ob ischodnych mietodołogiczeskich priedposyłkach issledowanija etniczeskich kultur, w: Mietodołogiczeskije problemy issledowanija etniczeskich kultur. Matieriały simpoziuma, Erewań 1978. 68 E. S. Markarian, Inwarianty samoorganizacyji i ekołogo-eniergieticzeskoje issledowanije obszczestwa, Puszczyno 1981. 69 E. S. Markarian, Kultura kak sposob socyalnoj samoorganizacyji, cyt. wyd. 168 ALEKSIEJ BONDARIEW inaczej mówiąc, w tradycje. Taki jest mechanizm transformacji drugiego rodzaju doświadczenia życiowego. Właśnie ten zasadniczy moment, f u n k c j o n a l n e i s t r u k t u r a l n e p o d o b i e ń s t w o między kulturogenetycznym i biogenetycznym programem przekazywania jednostek informacji dziedzicznej, w niezrozumiały sposób negowany jest przez zagranicznych przedstawicieli memetyki 70. Zamiast wykazania niewątpliwego heurystycznego potencjału wskazanego izomorfizmu w wielu ich pracach następuje w zasadzie utożsamienie biogenetycznej i memetycznej (kulturogenetycznej) linii dziedziczenia, co decyduje o redukcjonizmie biologistycznym wielu ich konstrukcji. Wydaje się, że zasada dynamiczna zastosowana przez Markariana do badania problematyki stosunku tradycji i innowacji otwiera daleko idące perspektywy w badaniu dynamiki i rytmiki kulturogenezy. Opierając się na jego podejściu i uwzględniając wkład przedstawicieli kreatywistycznego rozumienia kultury (Arnolda Arnoldowa, Eleazara Ballera, Nikołaja Złobina, Anatolija Karmina, Wadima Mieżujewa), można podnieść kwestię a k t y w n o ś c i t w ó r c z e j jako immanentnego czynnika rozwoju kulturogenezy i wprowadzić gradację poziomów działalności kulturotwórczej: od bliskich zera (rutynowa reprodukcja zwyczajów i proste powtarzanie standaryzowanych działań) przez twórcze przekazywanie tradycji aż do najwyższych przejawów kreatywności (narodziny nowych patternów jako synteza antytez, tworząca „nową istotę” kultury, epoki rozkwitu w rozwoju kultury lokalnych cywilizacji, szczyty twórczej aktywności człowieka). Ponadto ważne jest, że k a t e g o r i a t w ó r c z o ś c i, na której skupia się tu uwagę, immanentnie łączy w sobie zarówno i n n o w a c y j n e i m p u l s y, jak i t r a d y c j e k u l t u r o w e. W związku z tym Anatolij Karmin słusznie podkreśla: „Twórczość to mechanizm nie tylko tworzenia nowego, ale i utrzymania starego w «stanie zdolnym do pracy». Tworząc nowe, nie tylko odrzuca stare, ale przekształca je, odsłania założone w nim potencje” 71. Po70 R. Dawkins, Samolubny gen, tłum. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996; R. Dawkins, Fenotyp rozszerzony: dalekosiężny gen, tłum. J. Gliwicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 2003; J. A. Ball, Memes as Replicators, „Ethology and Sociobiology” 1984, s. 145–161; S. Blackmore, Maszyna memowa, tłum. N. Radomski, Rebis, Poznań 2002; R. Boyd, P. J. Richerson, Culture and the Evolutionary Process, Chicago 1985; R. Brodie, Virus of the Mind: The New Science of the Meme, Seattle 1996; M. S. Conway, The Crucible of Creation, Oxford, UK 1998; D. Dennett, Consciousness Explained, Boston 1991; D. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, London 1995; G. Czik, Jedinicy kultury, w: W. S. Żydkow (red.), Sistiemnyje issledowanija kultury 2005, Sankt Petersburg 2006, s. 109–131; P. J. Czernoswitow, Miechanizmy nasledowanija kultury, w: W. S. Żydkow (red.), Sistiemnyje issledowanija kultury…, cyt. wyd., s. 152–171; Zob. historię zagadnienia: A. Fog, Cultural Selection, Dordrecht 1999 (http://www.agner.org/cultsel/ [14.09.2008]) oraz materiały wydania elektronicznego ,,Journal of Memetics — Evolutionary Models of Information Transmission”, które stało się głównym miejscem publikacji i dyskusji na tematy memetyki: http://www.cpm.mmu.ac.uk/jom-emit/. 71 A. S. Karmin, E. S. Nowikowa, Tworczestwo — dwiżuszczaja siła kultury, w: Kulturołogija, Sankt Petersburg 2004. s. 339. KULTUROGENEZA JAKO TWÓRCZY RDZEŃ KULTURY 169 zwala to w konkretnym kulturogenetycznym badaniu uwzględniać nie tylko i n n o w a c y j n e przejawy (jak proponował Andriej Flier), ale także t r a d y c j e kulturowe stanowiące podstawę rozwoju każdej kultury (na co nalegają Eduard Markarian, Jurij Mkrtumian, Kirill Czystow i Siergiej Artanowskij), tym samym u j a w n i a j ą c d i a l e k t y c z n e s p r z ę ż e n i e t r a d y c j i i n o w a c j i, które stanowi twórczy rdzeń i bazowy mechanizm napędowy p r o c e s ó w k u l t u r o g e n e z y. Z jednej strony innowacja jest potencjalnym źródłem powstawania stereotypów tradycji kulturowych. Z drugiej strony tradycje występują jako niezbędna przesłanka twórczych procesów kreowania tych zasobów — poprzez kombinacje ich składowych procesy te w dużej mierze właśnie się odbywają. Co więcej, same tradycje zwykle wyznaczają ich ogólny kierunek 72. Jednocześnie dialektyzm sprzężenia tradycji i innowacji to także przezwyciężenie tradycji w trakcie tworzeniu nowacji; każda innowacja przezwycięża ustaloną tradycję, a tym samym rozwija i wzbogaca konkretną kulturę 73. Samo sprzężenie innowacji i tradycji w różnych okresach rozwoju badanej integralności etnokulturowej może więc służyć jako jeden z pośrednich wskaźników poziomu zarówno procesów rozwoju poszczególnych sfer kultury (sztuki plastyczne, literatura, nauki itp.), jak i ogólnej dynamiki całej kulturogenezy (nieco uproszczając, można to przedstawić w następującej sformalizowanej formie: T > I — przeważa „kultura tradycyjna”; I > T — dominuje „kultura kreatywna”; T = I — panuje „zbilansowana równowaga”). Powstaje tu pytanie o sposoby pomiaru poziomów złożoności kultury, w której utrwalana jest moc twórcza jako jeden z możliwych parametrów kulturogenezy 74. Ale jest to już temat na osobne szczególowe badanie. Genezę badań naukowych Eduarda Markariana, które naprowadziły go na problematykę kulturogenetyczną, można przedstawić następująco: od zrozumienia s y s t e m o w e g o c h a r a k t e r u k u l t u r y do badania g e n e z y k u l t u r y; od rozpatrywania początkowych zasad genezy kultury do opracowania koncepcji systemogenezy jako antroposocjokulturogenezy i wreszcie do rozumienia kulturogenezy jako t w ó r c z e g o r d z e n i a k u l t u r y (zagadnienie dziedziczenia kulturowego, dynamika tradycji kulturowych, dychotomia „tradycja”–„zmiana”, dialektyka tradycji i nowacji, hipoteza „genów kulturowych” itp.). W pracach tego badacza widoczna jest istotna ewolucja rozumienia treści genezy kultury: od opracowania problematyki p o w s t a n i a k u l t u r y 72 E. S. Markarian, Tieorija kultury i sowriemiennaja nauka (logiko-mietodołogiczeskij analiz), „Mysl” 1983, s. 155. 73 List A. J. Fliera z dnia 12 lutego 2008, przechowywany w domowym archiwum autora. 74 Zob. A. W. Bondariew, Siniergieticzeskije princypy korrelacyi etnogienieza i kulturogienieza, w: Mietodołogija kulturołogiczeskogo issledowanija (Kulturołogiczeskije issledowanija ’06). Sbornik naucznych trudow, Sankt Petersburg 2006, s. 18–31; A. W. Bondariew, K problemie opriedielenija sodierżatielnych granic otieczestwiennoj kulturogienietiki, w: L. M. Mosołowa (red.), Kulturołogiczeskije issledowanija 2008. Sbornik naucznych statiej, Sankt Petersburg 2008. s. 52–62. 170 ALEKSIEJ BONDARIEW w c z a s a c h p r e h i s t o r y c z n y c h do zagadnień jej p e r m a n e n t n e g o t w o r z e n i a i d i a l e k t y c z n e g o s a m o w z n a w i a n i a aż do współczesności. Możemy więc stwierdzić, że w znacznej mierze właśnie dzięki wysiłkom między innymi Markariana w Rosji zostały wznowione kulturogenetyczne badania, a jego prace posłużyły jako podstawa nie tylko do stworzenia jednej z najbardziej wpływowych koncepcji kultury w nauce krajowej, ale miały także decydujące znaczenie dla powstania filozoficzno-kulturowego podejścia w badaniach kulturogenezy. Tłumaczenie Katarzyna Baradai PROCESSES OF CULTURE-GENESIS AS A FORMATIVE CORE OF CULTURE CONTRIBUTION OF EDUARD MARKARIAN IN THE DEVELOPMENT OF THE THEORY OF CULTURE-GENESIS Summary The author presents the output of Eduard Makarian, a Russian cultural anthropologist, featuring his contribution to the problem of origin of culture. The development of Makarian’s scientific research has been presented from the understanding of systemic character of culture to the research on the origin of culture; from reflecting upon the first principles of culture development to the concept of system evolution as anthropogenesis, social evolution and cultural evolution, to the understanding of the origin of culture as a creative core of culture (cultural heritage, dynamics of cultural traditions, “tradition”–“change” dichotomy, hypothesis of “cultural genes”, etc.). The scientist moved from the issue of the origin of culture in the prehistoric times through the issues of permanent creation and dialectic self-revival of culture to the problems of culture in contemporary world. His research was of key importance for the establishment of philosophical and cultural approach in the research of the origin of culture in Russia. Key words/słowa kluczowe Eduard Markarian; Russian anthropology of culture / rosyjska antropologia kultury; culture / kultura; origin of cultur / kulturogeneza MARCIN KULA Uniwersytet Warszawski Akademia Leona Koźmińskiego PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY Pieniądz jest zjawiskiem bardzo starym, ale — podobnie jak rynek — zmiennym. Nie od razu wykształciła się jego najbardziej znana nam dziś forma. Płacidłem bywały w dziejach bardzo różne rzeczy. U Azteków w transakcjach detalicznych posługiwano się ziarnem kakaowym, przy małych transakcjach tkaninami, a w transakcjach na dużą skalę piórami rzadkich ptaków i złotym proszkiem. W Tybecie i w Afryce w roli płacideł występowały bryłki soli. We wczesnym okresie kolonizacji Ameryki przez Białych — tytoń. W Polsce wczesnośredniowiecznej — płatki lniane i skórki zwierzęce. W Afryce często spotykanym środkiem płatniczym bywały muszelki cauri. W siedemnastowiecznej Holandii — obrazy, do dziś często nota bene będące jeśli nie płacidłem, to instrumentem tezauryzacji. Zbyteczne dodawać, że często w roli płacideł występowały szlachetne kruszce w różnych formach. Nawet w naszym społeczeństwie do dziś pojawiają się płacidła inne niż pieniądze. Zwłaszcza w sytuacjach wyjątkowych płacidłem mogło i może stać się dosłownie wszystko. W warunkach wojennych nieraz stawał się nim chleb. W obozach jenieckich rolę pieniędzy przejmowały papierosy. W Niemczech po wojnie też papierosy królowały jako środek płatniczy. Papierosami nieraz płacono nawet pensje, za papierosy, zwłaszcza amerykańskie, można było kupić bardzo wiele rzeczy. Nawiasem mówiąc, to dlatego żołnierze amerykańscy z samego Berlina wysłali do domu 11 milionów dolarów więcej niż wynosił ich żołd 1. W latach osiemdziesiątych w Polsce, gdy wprowadzono kartki na alkohol, częstym płacidłem stała się wódka. Adres do korespondencji: [email protected] 1 Tony Judt, Powojnie. Historia Europy od roku 1945, Rebis, Poznań 2008, s. 112. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 172 MARCIN KULA Nawet pieniądz, w formie, w jakiej go najczęściej spotykamy, ewoluował. Dawny pieniądz był w gruncie rzeczy towarem, a nie tylko wartością symboliczną. Słowo „bank” wywodzi się od „banca”, czyli ławka czy lada, na której ten pieniądz materialnie leżał. W procesach toczonych przed sądami w czasach staropolskich sporna suma musiała nieraz leżeć na stole; zabierał ją ten, kto wygrał proces. Ponieważ pieniądz najczęściej był zrobiony z kruszcu, już sam jego materiał przedstawiał wartość. Nieraz zdarzało się więc, że monety okrawano; jak się okroiło pewną ich liczbę, to się zyskiwało pewną ilość kruszcu. By temu zapobiec, na monetach robiono specyficzne otoczki — zgrubienia bądź żłobkowania na krawędzi. Zwyczajowo przetrwały one na wielu dzisiejszych monetach, mimo iż dziś już nikomu by nie przyszło do głowy okrawać złotówki. Chyba ostatnim, pojawiającym się we wspomnieniach (a więc może podkoloryzowanym!), wypadkiem wykorzystywania naszych monet jako surowca było wyrabianie na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych medalików z ówczesnych pięciogroszówek żółto-miedzianego koloru. Koszt surowca wynosił 5 groszy, a więc najpewniej mniej niż kupno surowego metalu i obrabianie go. Od pieniądza „rzeczywistego” z biegiem wieków przeszliśmy do pieniądza symbolicznego, którego wartość nie wiąże się w żaden sposób z użytym do jego produkcji surowcem. Potem świat przeszedł do pieniądza plastikowego (kart kredytowych). W ogóle ogromna część obrotów pieniężnych oddzieliła się od pieniądza, odbywa się bezgotówkowo. Prawda, że na przykład papiery wartościowe nie są nowością. Pierwsze znane nam weksle pochodziły z XII wieku. Dla naszych czasów charakterystyczne jest jednak to, że człowiek, który przychodzi do banku, chcąc pobrać czy choćby nawet wpłacić grubszą gotówkę, wywołuje zdziwienie — jeśli nie wręcz podejrzliwość. * Swego czasu prawo bicia monety było ważnym atrybutem władzy. Na monetach często zresztą wybijano wizerunek księcia lub króla, co nota bene znakomicie ułatwia dziś datowanie znalezisk. W późniejszych czasach prawo bicia pieniędzy i drukowania banknotów stało się ważnym atrybutem suwerenności państwa. Tylko drukowane przez centralny bank państwa i z jego nazwą banknoty bywały dopuszczane do obiegu jako prawny środek płatniczy. Zdarzały się wyjątki od tej zasady. Część pieniędzy znajdujących się w obrocie w Wielkiej Brytanii z historycznych powodów ma wciąż nadruk „Bank of Scotland”, a część „Bank of England”. Władze komunistyczne w Polsce od lat sześćdziesiątych w praktyce dopuściły dolar jako drugą walutę. Nikt tego na głos nie powiedział, ale faktycznie tak było. Dążenie do przyciągnięcia dolarów było tak duże, iż sieć sklepów „eksportu wewnętrznego” (Baltony, Banku PKO SA, potem przedsiębiorstwa Pewex) stale rozwijano. Nawiasem mówiąc, o Banku PKO SA mówiono wówczas, że jest jedynym bankiem na świecie, który zajmuje PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 173 się sprzedażą rajstop. Ponieważ jednak trzeba było jakoś wybrnąć z sytuacji, wymyślono, że dolary przed użyciem należało zamienić na specjalne „bony”. W praktyce sklepy przyjmowały i waluty wymienialne, i bony, do których w jakiejś proporcji do zarobków mieli prawo również na przykład polscy pracownicy zatrudnieni w krajach socjalistycznych. Cała zabawa z „bonami” ratowała teorię, jakoby banknoty emitowane przez NBP były, zgodnie z nadrukiem na nich, jedynym prawnym środkiem płatniczym w Polsce. W rzeczywistości zielone papierki były dobrem zawsze bardzo w Polsce pożądanym. Z czasem na banknotach i monetach umieszczano nie tyle bądź nie tylko postać władcy, ale wyobrażenia ważne z punktu widzenia kraju: herb, postacie znane z historii, elementy narodowej symboliki historycznej. Czasem przez pomieszczenie pewnych osób bądź scen na banknotach i monetach (a niepomieszczenie innych) prowadzono nawet pewną politykę historyczną. Prawda, że więcej osób interesowała i interesuje raczej wartość banknotu niż pomieszczony tam obrazek, ale jest to jeden z najbardziej masowych nośników symboli historycznych. Prezes Banku Narodowego wziął na siebie dużą odpowiedzialność, gdy w 2009 r. bank pominął na przykład postać mjr. Henryka Sucharskiego na monecie poświęconej upamiętnieniu obrony Westerplatte. Mimo późniejszych tłumaczeń trudno uwierzyć, by było to pominięcie przypadkowe. Brak własnych pieniędzy był na ogół związany z utratą niepodległości. Państwa powstałe w wyniku rozpadu ZSRR, Jugosławii i Czechosłowacji bardzo szybko zadbały o własną walutę — mimo iż szybkość czasem przynosiła ambarasujące rezultaty (jeśli wierzyć prasie, pierwsze litewskie lity, szczęśliwie nie dopuszczone do obiegu, zostały wydrukowane przez firmę specjalizującą się w produkcji nibypieniędzy dla Disneylandów). Izrael, gdy powstał jako współczesne państwo, nazwał swoją jednostkę monetarną szeklem — bo tak nazywała się składka zbierana przez ruch syjonistyczny w diasporze na koszta odbudowy państwa, poczynając od 1897 r. Obecnie w Europie przekreślono na korzyść euro długotrwałą tendencję historyczną istnienia pieniędzy narodowych. W rysunkach pomieszczonych na pieniądzach motyw narodowy został zachowany tylko szczątkowo. Jest to bardzo wielka zmiana nie tylko w kategoriach ekonomicznych, ale także w kategoriach symbolicznych, jakże ważnych z punktu widzenia naszej mentalności. * Znane jest powiedzenie „pieniądz nie śmierdzi”. Pochodzi ono z czasów rzymskich i wiąże się z epizodem, w którym brali udział cesarz Wespazjan i jego syn Tytus. Otóż Wespazjan wprowadził podatek od publicznych latryn. Gromadzony tam w zbiornikach mocz oddawano jako surowiec pomocniczy, stosowany wówczas przy wykańczaniu wełnianych tkanin. Cesarz chciał położyć rękę na dochodach z tego źródła. Gdy syn zaprotestował, ojciec podetknął mu ściągnięte pieniądze pod nos i zapytał, czy śmierdzą. Jako żywo nie śmier- 174 MARCIN KULA działy. Pozostaje jednak faktem, że wielokrotnie w historii ludziom pieniądze w jakimś sensie „śmierdziały”. Stosunek do pieniądza i obrotu nim był i jest zróżnicowany. Mówi się nieraz o „praniu” pieniędzy — co zakłada, że uzyskane niektórymi drogami są „brudne” (ergo śmierdzące). Pieniądze rozróżniamy w zależności od ich pochodzenia. Zauważono, że zarobione pracą wywołują większy szacunek społeczny niż na przykład wygrane. Znane jest przysłowie: „Grosz zarobiony — błogosławiony, grosz wygrany od szatana dany” 2. Specjalnie traktujemy pieniądze otrzymane z racji niektórych okazji — nie wydajemy ich na „byle co”. Za niektóre usługi (zwłaszcza lekarskie) jeszcze niedawno nie wypadało podać pieniędzy w ręku; pacjent przekazywał je w kopercie przy nibyzażenowaniu przyjmującego. Dawania łapówek na ogół wstydzimy się. Jeśli jednak łapówka jest zakamuflowana w postaci opłaty pośrednikowi lub może być potraktowana jako honorarium za wykonaną przez kogoś pracę, godzimy się z nią łatwiej mimo świadomości istoty rzeczy. Pieniądze otrzymywane za nic w różnych sytuacjach przyjmuje się jako jałmużnę i z przykrymi uczuciami — nawet jeśli nieraz z konieczności przyjmuje się je. To jednak też zależy od konkretnej sytuacji. „Becikowe” przyjmują bez oporów nawet ludzie, którzy uważają (słusznie!) to rozwiązanie za chybione. Natomiast przyjmowanie zapomogi społecznej lub zasiłku dla bezrobotnych — aczkolwiek akceptowane z konieczności — nieraz powoduje przykre uczucia beneficjenta. Istnieją w naszej cywilizacji działania, w wypadku których w ogóle nie aprobuje się rozwiązań z użyciem pieniędzy. Nie wolno opłacać głosów wyborczych 3. Od dawna nie ma w naszej cywilizacji aprobaty dla handlu ludźmi — aczkolwiek walka o likwidację niewolnictwa była swego czasu trudną epopeją. Warto też pamiętać, że w czasach komunizmu niektóre państwa angażowały się w swoisty handel ludźmi, wyciągając z krajów komunistycznych przedstawicieli swoich mniejszości narodowych i więźniów politycznych (prawda, że czasem bywało to ukrywane w formie kredytów udzielanych państwu komunistycznemu itd.). Adopcje za pieniądze i przenoszenie cudzej ciąży przez inną kobietę za pieniądze najczęściej są zakazane, ale z pewnością się zdarzają. Nie ma w naszej cywilizacji zgody na handel organami ludzkimi — choć wszystko wskazuje, że ten zakaz jest na różne sposoby naruszany. Krwią zresztą handluje się oficjalnie. Funkcjonują też w naszej cywilizacji na przykład banki nasienia — oddawanego za pieniądze. W różnych kulturach różnie odnoszono się do pieniędzy. Z jednej strony pieniądz ceniono i ceni się nie tylko dla jego funkcji środka ułatwiającego wymianę 2 Tadeusz Tyszka, Sacrum i profanum w gospodarce, w: Współczesne wyzwania nauk praktycznych, Anna Lewicka-Strzałkowska (red.), Wydawnictwo WSPiZ im. Leona Koźmińskiego, Warszawa 2007, s. 55. 3 Tamże. PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 175 dóbr i usług. Ceni się go także w kategoriach symbolicznych. Zauważono, że ludzie, którzy nie mają większych oporów przed przywłaszczeniem sobie na przykład cudzej książki, pieniędzy, choćby o równoważnej wartości, jednak by nie ukradli 4. Bogactwo ceniono dawniej i ceni się nadal. Jarmark był pozytywną instytucją życia społecznego nie tylko na Bliskim Wschodzie, ale także w naszych rejonach. Rozwijająca się dziś instytucja handlowych deptaków, czy galerii handlowych, jest nawrotem do jarmarku wiejskiego lub małomiasteczkowego, gdzie ludzie spędzali dużo czasu, kupowali w bezpośrednim kontakcie ze sprzedawcą, plotkowali, a nieraz znajdowali narzeczone i narzeczonych… w sumie żyli wśród ludzi i nie byli zatomizowani. Anonimowy i atomizujący supermarket już nie przyciąga tylu kupujących co dawniej. Ponowoczesność znalazła odbicie także w tej kwestii. Z drugiej strony jednakowoż w wielu kulturach pojawiało się traktowanie ubóstwa i ograniczenia potrzeb jako swoistego ideału. Nadmierne pożądanie bogactw stało się przyczyną wyszydzenia króla Midasa w znanym micie greckim. Król zażądał od Dionizosa, aby jego dotyk zyskał moc zmieniania wszystkiego w złoto. Pożałował jednak swego życzenia, gdy nawet jedzenie stawało się niestrawnym kruszcem. W innej sytuacji Chrystus wypędził przekupniów ze świątyni. Prawda, że w średniowieczu waga była jednocześnie instrumentem służącym do ważenia towarów i (w symbolice) grzechów człowieka przy opuszczaniu przezeń tego świata, a targi często zbiegały się w czasie z obrzędami kościelnymi. Nieraz lokowano je przy świątyniach ze względów bezpieczeństwa. Sam kult ze swymi pielgrzymkami, ofiarami, odpustami grzechów, wyprawami krzyżowymi, budową świątyń itd. wywoływał w końcu spore przepływy finansowe. Niemniej jednak w naszej cywilizacji zawsze istniało jakieś przełamanie pomiędzy religią a pieniędzmi. Nieraz pojawiała się w naszym kręgu cywilizacyjnym przeciwstawna istocie rynku idea sprawiedliwej ceny i usprawiedliwionego zysku — przy czym wielokrotność dążeń do znalezienia takich rozwiązań dobitnie świadczyła, iż ludzie nigdy nie byli usatysfakcjonowani istniejącą rzeczywistością. Może w związku z referowaną tradycją zajęcia związane z obrotem pieniężnym często wzbudzały niechęć. Ceniono wojaczkę z jednej strony, a zajęcia produkcyjne, najlepiej uprawę roli, z drugiej. Szlachcic mógł świecić bogactwem i starał się je robić — ale nie wolno mu było zajmować się handlem pod groźbą utraty szlachectwa. Stan mieszczański marnie się u nas rozwijał dlatego, że gospodarka folwarczno-pańszczyźniana podcinała miasta — ale również dlatego, że mieszczanie nie byli cenieni i ograniczano ich prawa. W pewnych okresach nie mogli nawet ubierać się tak jak szlachta — by nie było wątpliwości, kto jest kim. Pieniądz był postrzegany jako coś niedobrze niewolącego. W końcu 4 Tamże. 176 MARCIN KULA XIX wieku jedna z emigrantek pisała z Nowego Jorku do rodziców, do nieznanej miejscowości na północnym Mazowszu: „Ach jak to tęskno, tu się słyszy tylko chałas, tysiące idących ludzi, gwizd fabryk, dzwonki tramwajów, gwizd chandlarzy i to w miejsce słowików i skowronków, w miejsce róż, tulipanów, bzów, beczki śmieców, wozy z dachami, smród jak powietrze. Są słowiki, kwiaty, ale trzeba iść daleko do ogrodów, a kto za czas zapłaci?” 5 Zajęcia związane z obrotem pieniężnym przerzucano często na nie cieszących się estymą Żydów, którym bardzo trudno było przejść do innych zawodów. Zwrotnie zwiększano w ten sposób wyizolowanie tej grupy w społeczeństwie, gdyż mało kto lubi, a przynajmniej mało kto wtedy lubił, ludzi zajmujących się obrotem pieniężnym lub (i) handlem. Z czasem licząca się część grupy żydowskiej uwierzyła, że zajmowanie się pieniędzmi i handlem jest czymś złym. Ruch syjonistyczny marzył o przekształceniu Żydów-handlarzy z Nalewek w Żydów-rolników w Palestynie. Po latach pojawił się smętny żart, że role Polaków i Żydów się odwróciły: jak wpierw Polacy byli żołnierzami, a Żydzi handlarzami, tak za realnego socjalizmu Żydzi stali się żołnierzami (w Izraelu), Polacy zaś handlarzami (przy okazji wycieczek „turystycznych”). W Polsce, gdzie w jakimś stopniu trwa negatywny stereotyp Żyda, elementem owego stereotypu jest wciąż „siedzenie na pieniądzach”. Całkiem niedawno, w 2007 r., w Niechorzu (zachodniopomorskie), w budce ze śmieciem dla turystów, która znajduje się naprzeciwko licznie odwiedzanej latarni morskiej, za całe 10 zł kupiłem wykonany w lokalno-wakacyjno-bazarowym stylu, leżący obok Jana Pawła II, koni i fal morskich, oprawiony obrazek Żyda. Wymalowany jest na nim liczący pieniądze Żyd z zaakcentowanymi cechami uznawanymi za semickie. Napis, stanowiący część obrazka, głosi: „Żydek [!] w sieni, pieniądze w kieszeni”. Jeszcze później taki sam obrazek (pewno seryjna produkcja!) widziałem w jednej z pierogarni w Warszawie. Tak naprawdę to chyba dopiero dziś, może w związku z przemianą typu pracy związanej z obrotem pieniężnym, na całym świecie znika negatywnie zabarwiony stereotyp przedstawiciela tej profesji. W wielu krajach małe sklepiki, ze sprzedawcą wyposażonym w liczydła, i marne kantory zostały zastąpione przez współczesne sklepy i banki obsługiwane z pomocą elektroniki. Zatrudniony w nich personel nie przypomina już dawniejszych lichwiarzy i handlarzy. Tych ostatnich, jeśli przetrwali, wciąż jednak nie dopuszcza się do porządnych budynków i miejsc. Nieco inaczej przedstawiały się omawiane sprawy w krajach głęboko przeoranych przez Reformację. Protestantyzm nie toleruje wprawdzie puszenia się bogactwem, nie lubi ani bogatych strojów, ani tym bardziej strojnych kościołów 5 Listy emigrantów z Brazylii i Stanów Zjednoczonych. 1890–1891, Witold Kula, Nina Assorodobraj-Kula, Marcin Kula (red.), LSW, Warszawa 1973, s. 403, list 230 (zachowana pisownia oryginału). PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 177 — ale nie ma nic przeciwko robieniu pieniędzy, obracaniu nimi, inwestowaniu ich. Na holenderskich obrazach występują czarno ubrani mieszczanie i ich surowo ubrane, pod szyję zapięte małżonki — ale pod ścianą nieraz stoi skrzynia, która pozwala się domyślać obfitej zawartości, a przez okno widać kołyszące się na morzu statki, których przynależności do osoby z portretu nietrudno się domyślić. * Występujący w znacznej części naszej cywilizacji stosunek do pieniądza jako do czegoś złego przejął niejeden ruch utopijny i, z czasem, ruch socjalistyczny i komunistyczny (skądinąd też mające cechy ruchów zmierzających do realizacji utopii). Może warto w tym kontekście przypomnieć przedstawienie Skrzypek na dachu. W jednym z epizodów owego musicalu młody socjalista rzuca pod adresem Tewje-mleczarza: „Pieniądze są plagą ludzkości!” (Tewje zwraca na to twarz ku Niebu i woła: „Panie Boże, spuść na mnie więcej tych plag!”). Konsekwencją postawy reprezentowanej przez owego młodego człowieka i cały jego ruch było swoiste odwrócenie się od pieniędzy w socjalistycznej przemianie. Biedni byli dobrzy — jak sankiuloci w Rewolucji Francuskiej — bogaci zaś co najmniej podejrzani (poza, rzecz jasna, przywódcami przemiany, którzy nieraz potrafili z czasem zadbać o dobra doczesne, ale z natury rzeczy pozostawali poza podejrzeniami). Kupcy i bankierzy byli chyba jeszcze gorsi niż fabrykanci. Tak zwana bitwa o handel, przeprowadzona w Polsce w 1947 r., a polegająca na zniszczeniu ogromnej części prywatnego kupiectwa, realizowała zadanie niewiele mniej ważne z punktu widzenia systemu niż nacjonalizacja przemysłu i reforma rolna. W koncepcji komunistycznej „skok do królestwa wolności” miał polegać na wyzwoleniu się z dominacji rynku i pieniądza. Planowa organizacja produkcji i dystrybucji (a więc też konsumpcji) miała zastąpić aktywną rolę pieniędzy 6. W realnym socjalizmie, wbrew przewidywaniom Marksa, nie zaniknęły one wprawdzie, ale rzeczywiście nie przewidziano dla nich roli aktywnej. Już samo ich istnienie miało być jednak upiększone zamieszczeniem rysunków o tematyce świata pracy i produkcji na banknotach (rolnik, rybak, dymiące śląskie kominy…). Ludzi do pracy miała motywować radość twórcza, chęć działania dla społeczeństwa, plan, czasem oczywiście także sankcje różnego typu… a nie jakoby brudny motyw zysku. Różne ułatwienia życiowe miały być dostarczone ludziom za darmo lub prawie za darmo (mieszkania, stołówki, wczasy). Ceny, płace i dochód teoretycznie starano się wyprowadzić z podstawowej wartości, za jaką uznawano pracę ludzką. Podświadomie nawiązywano w ten sposób do utopijnej koncepcji „sprawiedliwego zysku”, ale w praktyce wyznaczano je 6 Andrzej Walicki, Idee i ludzie. Próba autobiografii, Instytut Historii Nauki PAN, ASPRA-JR, Warszawa 2010, s. 345–346. 178 MARCIN KULA w dużym stopniu arbitralnie. Czasem w rozliczeniach pomiędzy krajami RWPG przyjmowano pewną skalę punktową. Na przykład w rozliczeniach usług turystycznych przyjmowano, że zaprowadzenie jednego uczestnika wycieczki zagranicznej do teatru odpowiada pewnej liczbie punktów, a dzień pobytu nad morzem innej. Był to w pewnym sensie powrót do formuły wymiany „towar za towar” — tyle że w ułatwionej formie. Z czasem przy wyznaczaniu cen niekiedy zaczęto wzorować się (o zgrozo!) na zachodniej skali wartości. Samo słowo „zysk” zostało wyklęte w gospodarce socjalistycznej. Poza wszystkim walka o zysk prowadzi do nierówności. Komunizm dziedziczył natomiast w tym zakresie odwieczne ludzkie marzenie o równości. Konkretnie dziedziczył marzenie Rewolucji Francuskiej o równości. Jej marzyciele mówili: „Il faut raccourcir les géants Et faire les petits plus grands Tous à la même hauteur Voilà le vrais bonheur” 7. Gdy w 1962 r. charkowski ekonomista Jewsiej Liberman zaczął ponownie używać słowa „zysk”, stało się oczywiste, że opoka, na której stał Związek Radziecki, zaczyna się chwiać. Ówczesne trzęsienie ziemi okazało się jednak ograniczone i szybko ustało. Brzydkie słowo ponownie ustąpiło wszechpotężnemu planowi. Planowały i plan wykonywały (przynajmniej na papierze) nawet instytuty humanistyczne Polskiej Akademii Nauk, wpisując na odpowiednich formularzach wiekopomne dzieła do napisania w kolejnych kwartałach. W moim kręgu tylko jedna osoba, dzisiejszy profesor Jerzy Jedlicki, zapytał, czy na następny kwartał może wpisać myślenie jako zadanie dla siebie. Odpowiedziano mu nota bene negatywnie. Bystrzejsi ludzie na mieście pytali, czy Miejskie Przedsiębiorstwo Pogrzebowe też winno wykonywać i przekraczać plan. Najpełniejsze wnioski z niechęci do pieniądza wśród krajów obozu wyciągnęła Kuba. Che Guevara był tam autorem koncepcji, w myśl której człowiek winien być motywowany do pracy moralnie, a nie materialnie. Na Isla de Pinos, nazwanej w nowej nomenklaturze Wyspą Młodości, budowano rzekomo szczęśliwe społeczeństwo ludzi młodych, wśród których pieniądz miał już być wyłącznie resztówką na podobieństwo wyrostka robaczkowego. Bitwę o handel też przeprowadzono na Kubie. Skutki tych wszystkich pomysłów były gorsze niż fatalne. Jak swego czasu zauważono, w zestawieniu z kapitalizmem komunizm nie poprawił racjonalności gospodarowania w skali makro, a zlikwidował ją na poziomie mikro. Wyścig, w którym podstawowym instrumentem były pieniądze, zastąpił wyścigiem protekcji w dążeniu do uzyskania dóbr rzadkich i swobodnym uznaniem osób 7 „Trzeba zmniejszyć wielkoludów / a powiększyć tych, co nie urośli / Pełne szczęście zapanuje / przy wszystkich o tej samej wysokości”. Zwrócenie uwagi na te słowa zawdzięczam dr Krystynie Zienkowskiej. PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 179 decydujących o możliwości ich uzyskania przez petentów. W porównaniu z takim wyścigiem konkurencja legalnie zarabianymi i wydawanymi pieniędzmi niewątpliwie była uczciwsza. W moim polu widzenia pewien stary komunista, jeszcze z pewnością ideowy, swego czasu odrzucił możliwość wykupienia domu, w którym mieszkał — możliwość, jaką on akurat miał. Powiedział, że nigdy nie był i nie będzie kamienicznikiem (jeden z symboli zła w eksploatowaniu ludzi przez ściąganie z nich pieniężnego haraczu!). To, że przez lata mieszkał za darmo w domu zabranym pierwotnemu właścicielowi, jakoś mu nie przeszkadzało. Konkretnie na Kubie z fazy gospodarki towarowo-pieniężnej, którą ten kraj już kiedyś w swej historii osiągnął, szybko pozostały jedynie pieniądze. Wszystko zaczęło podlegać racjonowaniu bądź rozdzielnictwu przez związki zawodowe i zakłady pracy. Kraj stał się jednym z niewielu na świecie, gdzie przybysz mógł wyjść rano z hotelu bez portmonetki — gdyż i tak był pewien, że towarów, nawet w postaci najprostszej bułki w sklepie, na swojej drodze nie napotka. Może nawet teorię o wadze bodźców moralnych akcentowano tym bardziej, im mniej sensu miało płacenie pieniędzy za pracę w sytuacji powszechnych braków zaopatrzenia. Prawda, że przyjęta teoria nie była jedyną przyczyną zniknięcia bułek i tysięcy innych artykułów ze sklepów. Jednak i owa teoria, przynajmniej zwrotnie, braki pogłębiała. Niejedna Kubanka mogłaby uczynić swoim zdanie z funkcjonującego kiedyś u nas dowcipu o Marksie, w myśl którego matka mu jakoby powiedziała: „Karolu, jaka szkoda, że zamiast analizować kapitał nie zająłeś się jego robieniem!”. Spoza krajów bloku, które powoływały się na ideologię komunistyczną jako zasadę swego działania, w niechęci do pieniądza pobiła wszystkich Kambodża Czerwonych Khmerów. Nie było to jednak niczym nadzwyczajnym, skoro zanegowano tam funkcjonowanie rodziny, własność prywatną, zlikwidowano samochody, telefony, miasta, wyeliminowano elektryczność, książki, kalendarze, archiwa, dokumenty i zabytki… w sumie wyeliminowano wszystko, co tradycyjne bądź co zachodnie — oraz kilka milionów ludzi. Komunizm nie był jedynym współczesnym ruchem niechętnym bogactwu i pieniądzom. Kibuce w odradzającym się swego czasu Izraelu powstawały jako egalitarystyczne gminy bezpieniężne. Bunt studentów paryskich w maju 1968 r. niósł hasła odwrócenia się od cywilizacji konsumpcyjnej, a więc w sumie od idei robienia pieniędzy jako nadającej sens życiu. Ówcześni studenci paryscy mogliby łatwo uczynić swoimi słowa „Pieniądze są plagą ludzkości!”. Z czasem w większości krajów komunistycznych zaczęto życzliwiej patrzeć na pieniądze i bodźce materialne. Komunizm obrastał w piórka, tracił wiele cech wynikających z projektu ideologicznego, a jednocześnie nie mógł sobie dać rady z gospodarką. W Polsce za późnego Gomułki zaczęto mówić o potrzebie intensyfikacji bodźców materialnego zainteresowania. Gierek już wprost rzucił hasło „Polacy bogaćcie się!” — nawet jeśli nie użył tych słów. Wielka Polska („druga Polska”) miała być zbudowana przez Polaków motywowanych 180 MARCIN KULA do pracy perspektywą zdobycia małego samochodu. Szczytem tej ewolucji było (mówiąc z przymrużeniem oka!) powiedzenie pracownikom humanistycznych instytutów Polskiej Akademii Nauk, że mają wytwarzać zysk. Zysk ów powstawał rzekomo przez to, że pracownicy wytwarzali produkty intelektualne, które kupował Sekretarz Naukowy PAN, skądinąd utrzymujący owe instytuty poprzez przyznawanie im środków do życia z budżetu państwa. Nikt nie mógł z tego nic pojąć poza rozumieniem, że bierze się udział w grze pozorów, jeśli nie wręcz w teatrze absurdu. Co charakterystyczne, nawet gdy słowo „zysk” przestało być wyklęte, starano się podkreślać, że w socjalizmie ma ono inne znaczenie niż w kapitalizmie; jednakowoż chyba tylko bizantynolodzy potrafili wczuć się w taką subtelność. Skończyło się to wszystko ponownym swoistym odwróceniem się od pieniędzy — gdy zamiast „drugiej Polski” zbudowaliśmy „trzeci świat”, gdy zakłady pracy starały się wymieniać towary na towary, ludzie zaś bardziej cenili zdobyte produkty niż pieniądze. Rola ogonków do sklepów w realnym socjalizmie — zarówno tych nieustających po mięso, jak i tych po wszystko ze schyłkowego okresu formacji — jest obecnie badana przez historyków; była bardzo bogata i wielostronna. Podobnie badane są strategie stosowane przez ludzi dla zdobycia zaopatrzenia — włącznie z powstawaniem rodzinnych „siatek zaopatrzeniowych” i zaistnieniem niezaplanowanych przez władze wtórnych transferów dóbr 8. W końcu, w myśl dowcipu z tych czasów, w komunizmie każdy miał mieć wszystko… i helikopter. Po co helikopter? Bowiem gdyby ktoś się dowiedział, że w jakimś innym mieście „podrzucono” (słowo charakterystyczne!) skarpetki, to wsiadałby w helikopter i leciał po nie. Dziś z komunizmu już wiele nie pozostało. Istnieją oczywiście bardzo wielkie komunistyczne Chiny, ale wszystko wskazuje na to, że nawet one polubiły pieniądze. W świecie zachodnim obroty pieniężne przynoszą dziś zdumiewająco wielką część dochodu w porównaniu do produkcji materialnej dóbr ułatwiających ludziom życie. W zdumiewająco wielkim stopniu zarabia się na obrocie pieniężnym, a nie na handlowej wymianie dóbr. Atrakcyjność obrotu pieniężnego wręcz odciąga inwestorów od zainteresowania sferą produkcji. Nic nie wskazuje na to, żeby w bliskiej przyszłości ponownie miał pojawić się ktoś i powiedzieć, że to nie ma sensu — choć najpewniej nie ma. Nie da się natomiast wykluczyć, że za jakiś czas ci, których zwycięska droga rozwoju pozostawi pod kreską — a tacy są i będą liczni — powiedzą, że chcą coś jeść i w czymś mieszkać, a więc chcą rozwoju wytwórczości i dostępności dóbr, a więc w konsekwencji wystąpią przeciw tym, którzy nie tylko jedzą i mieszkają, ale także bogacą się dzięki obracaniu pieniędzmi. W 2010 r. włoski artysta Maurizio Cattelan przed giełdą w Mediolanie ustawił wyprostowany środkowy palec wykuty w marmurze. Nie da się wykluczyć, że nie tylko artysta uczyni kiedyś taki 8 Małgorzata Mazurek, Społeczeństwo kolejki. O doświadczeniach niedoboru 1945–1989, Europejskie Centrum Solidarności–Trio, Warszawa 2010. PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 181 gest pod podobnym adresem. Swego czasu, w 1997 r., demonstrujący robotnicy niemieccy nieśli już hasła „Akcji się nie je”. Czy było to demagogiczne? Niewątpliwie. Groźne? Także. Z niejednej demagogii wyniknęły już nieszczęścia dla świata. Demagogia jest jednak nie tylko dziełem demagogów; oni muszą mieć warunki, by ich hasła były podejmowane. * Istnieje powiedzenie, że kapitalizm to taki ustrój, w którym za pieniądze można mieć wszystko — z honorem włącznie. Zostawmy na boku, czy jest ono prawdziwe. Zastanówmy się natomiast, czy wszystkie dziedziny życia winny być regulowane pieniężnie bez zastrzeżeń? Czy sfera pieniądza powinna być sferą wszechogarniającą? W pewnym sensie ona nie może taką nie być — skoro pieniądze tkwią w zasadzie w każdym elemencie naszej aktywności, jak krew w każdym fragmencie naszego ciała. Milton Friedman miał rację, gdy powiedział, że „nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady”. Nawet za „darmową” zupę ktoś wszak zapłacił, a najczęściej po prostu podatnik. Z praktyki wiadomo też, że to, co przychodzi łatwo i za darmo, równie łatwo jest marnotrawione miast szanowane. Pytanie o zakres sfery, w której na co dzień funkcjonujemy motywowani pieniędzmi, jest jednak zasadne. Warto przypomnieć, że nawet w kapitalizmie relatywnie najdoskonalszym istnieje coś takiego jak sfera usług publicznych. Odpowiedź na pytanie, jak winna być ona rozległa, nie jest przesądzona z góry. „Doświadczenie krajów zwanych socjalistycznymi — pisze Andrzej Walicki — przyznało rację liberałom, dowiodło bowiem, że realizacja komunistycznej idei wyzwalania społeczeństwa spod władzy ślepych, urzeczowionych sił rynku prowadzi do zniewolenia totalnego, łączącego represywne cechy teokracji, feudalizmu i centralistycznej dyktatury. Wielkim nadużyciem było jednak interpretowanie tego zwycięstwa jako przyznania bezwzględnej racji ideologii integralnie wolnorynkowej, domagającej się demontażu demokratycznego kompromisu w postaci ograniczenia wszechwładzy rynku przez instytucje społeczne i państwowe, reprezentujące (w terminologii Marksa) władzę osób nad urzeczowionymi relacjami, a nie odwrotnie” 9. Po epoce zwiększania sfery usług publicznych i zwiększania zaangażowania państwa w życie społeczne — bynajmniej nie ograniczonej do systemu komunistycznego — przyszły czasy, gdy po trosze wszędzie prywatyzujemy i komercjalizujemy instytucje wpierw uznawane za część sfery publicznej (z pocztą, drogami, kolejami i więzieniami włącznie). Jest to bardzo dyskusyjne. Wypada postawić pytanie, gdzie jest sensowna granica działania w tym kierunku? Czy dojdziemy do prywatyzacji armii i urządzeń wojskowych? Na etapie komercjalizacji wielu dostaw wojskowych już jesteśmy — ale można pójść dalej. W końcu 9 Andrzej Walicki, Idee i ludzie, cyt. wyd., s. 359–360. 182 MARCIN KULA w dawniejszych czasach bywały wojska zaciężne, które, jako w pewnym sensie zawodowe, nawet nieźle się biły. Dziś w niejednym kraju „peryferyjnym” też występują takie prywatne armie. Jeśli jednak pójdziemy jeszcze dalej w tym kierunku, to może będzie wypadało skomercjalizować niektóre agendy rządowe? W niektórych wypadkach nie jesteśmy już daleko od tego. W Polsce w 2010 r. raport o stanie szkolnictwa wyższego przygotowała wynajęta firma (Ernst & Young). Pomińmy, że w odczuciu wielu z nas takie wnioski mogłoby przedstawić samo nasze środowisko za mniejsze pieniądze. Pomińmy, że — co oczywiste — jednak zawsze dobrze jest mieć oceny z kilku źródeł, a więc także ze źródła zewnętrznego. Powstaje jednak pytanie, do czego właściwie służy odpowiednie ministerstwo oraz właściwe instytuty badawcze? W krajach postkomunistycznych płaci się obecnie nawet za przyjemności takie jak wejście na Świnicę (dlaczego nie za przejście po Marszałkowskiej?). Latem 1993 r. polska prasa donosiła, że gdy obok stacji kolejowej w Wawrze znaleziono niewypał w postaci pocisku artyleryjskiego z czasów wojny, to robotnicy odmówili usunięcia go, gdyż bali się — wojsko zaś dlatego, iż nie było jasności, kto za tę usługę zapłaci. W konsekwencji pocisk zasypano, kierując się założeniem, iż skoro nie wybuchł przez pół wieku, to pewno nie wybuchnie i dłużej. Trudno powiedzieć, czy później ktoś poszedł po rozum do głowy. W trakcie pertraktacji polsko-niemieckich przeliczono na pieniądze straty materialne Warszawy podczas drugiej wojny światowej (co zapewne miało być odpowiedzią na postulaty odszkodowań za mienie utracone przez Niemców). Pojawił się jednak także pomysł przeliczenia na pieniądze życia ludzkiego utraconego podczas wojny i przemnożenia przez szacunkową liczbę ofiar. Ekipa przygotowująca ten materiał odmówiła takiej operacji. Stało się szczęśliwie, bo przecież ktoś mógłby jeszcze wymyślić dalszy absurd: chcieć doliczyć straty demograficzne powstałe na skutek nienarodzenia się dzieci ludzi, którzy zostali zabici, nim je zdążyli mieć (no i doliczyć straty w kolejnych pokoleniach). Prawda, że można tę sprawę skomplikować. W końcu w naszej cywilizacji odszkodowania za cierpienia, śmierć bliskich, wykorzystywanie darmowej pracy przymusowej są płacone. Postulaty w tym zakresie szybko przyrastają. Dotyczą już nie „tylko” na przykład odszkodowań dla osób cierpiących i takich, które straciły bliskich w wyniku Holokaustu, ale dla potomków niewolników za pracę ich przodków, jak również dla krajów afrykańskich, z których brano owych niewolników. Postuluje się, by Francja zwróciła Haiti pieniądze, które wymogła na wyzwalającym się państwie za zniszczenie francuskich plantacji podczas tamtejszej rewolucji wolnościowej. Haiti słono płaciło Francji z tytułu tego zobowiązania w długich latach 1825–1947 10. W wielu wypadkach zamiast o odszkodowaniach i zwrotach po latach, czy nawet wiekach, należałoby jednak raczej mówić o udzieleniu pomocy w dziele pokonania biedy 10 Mariusz Piotrowski, Francjo, oddaj Haiti 17 mld euro, „Gazeta Wyborcza”, 17 sierpnia 2010. PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 183 grupy społecznej lub kraju, powstałej między innymi na skutek dawnych działań, czy o wynagrodzeniu specyficznych trudności, które spotkały dany kraj lub grupę. Lepiej byłoby rzecz załatwiać właśnie nie na płaszczyźnie handlowego rachunku. Można zapytać, czy każde miejsce w mieście powinno zostać sprzedane za pieniądze w ramach dzikiej gospodarki. Przestrzegają przed tym doświadczenia dziewiętnastowiecznych miast europejskich, a także na przykład współczesnych metropolii Ameryki Łacińskiej (vide na przykład zawojowanie przez nowoczesne São Paulo dawnej dzielnicy Jardims). Także jednak doświadczenia niektórych, obecnie szybko rozbudowujących się dzielnic Warszawy. Można zapytać, czy każdy zabytek winien być przerobiony przez dewelopera. Oczywiście, skoro chcielibyśmy zachować jak najwięcej z nich, to dla większości trzeba znaleźć zastosowanie inne niż muzealne. Po prostu nawet zabytkowe obiekty muszą na siebie pracować. Utrzymanie niektórych byłoby tak drogie, że nie sposób pokryć kosztów jedynie z budżetu państwa (zwłaszcza gdy ich wartość historyczna lub symboliczna jest ograniczona). Przykładem dawne obiekty przemysłowe lub wojskowe (na przykład twierdza w Modlinie!). W takich wypadkach wypadałoby jednak nałożyć szczególne obowiązki na dewelopera. Nadto, a może na pierwszym miejscu, zabytki cenne artystycznie, historycznie oraz z powodu swej wagi symbolicznej nie powinny mimo wszystko podlegać komercjalizacji. Nie ma żadnych argumentów przeciwko wynajmowaniu sal na różne cele przez Wawel czy przez Zamek Królewski w Warszawie. Nie wszystkie dobra kultury jednak mogą i powinny być dochodowe. Muzeum Narodowe musi mieć zapewnione podstawowe finansowanie, a same opłaty za bilety w żaden sposób nie wystarczą. Za oddawane sobie nawzajem usługi rozliczają się obecnie między sobą wydziały tych samych wyższych uczelni, skądinąd wciąż noszących nazwę uniwersytetów, sugerującą jedność. Dziś już nie pyta się, czy artykuł wieńczący badania jest dobry, czy zły, lub o to, jakie jest czasopismo. Periodyk jest dobry, gdy daje punkty. Redakcje wręcz reklamują swoje pisma wobec autorów dyskretnym napomknieniem, że „publikacja u nas przynosi x punktów”. Pracownicy są dobrzy, gdy zdobywają punkty, bo to przysparza ich placówce pieniędzy. Łatwo doprowadzić oświatę do sytuacji, w której nawet w zakresie podstawowej normy lepsze wykształcenie dla dzieci będzie miał ten, kto więcej zapłaci. Ze sportu zrobiliśmy imprezę komercyjną, a ze sportowców ludzi do wynajęcia za grube pieniądze (zwycięża ten, kto „kupi sobie” lepszych sportowców, nie mówiąc już o głośnym ostatnio w Polsce „kupowaniu meczy”). Czy dojdziemy do porównywania kosztów wychowania dzieci z kosztami utrzymania starych rodziców i sugerowania dorosłym dzieciom, że powinny zajmować się rodzicami dlatego, że rodzice w nie kiedyś zainwestowali? Mniej więcej podobne obserwacje można sformułować na temat lekarzy, szpitali i leczenia. Łatwo można zmienić produkcję i dystrybucję lekarstw w jeden wielki biznes i jedynie biznes. Łatwo można — co jest dramatycznym ab- 184 MARCIN KULA surdem — nie wykorzystywać części potencjału medycznego z braku pieniędzy. Przy przesadnym myśleniu o pieniądzu łatwo nie zauważać dramatu moralnego w niektórych decyzjach medycznych czy z zakresu bezpieczeństwa pracy, dyktowanych rachunkiem ekonomicznym. Lekarka, która została ukarana przez sąd za przekroczenie kosztów leczenia ustalonych przez NFZ, dramatycznie mówiła dziennikarce: „Fundusz odmówił zapłaty szpitalowi, a szpital uznał, że to ja, ordynator onkologii, mam wyrównać tę stratę. A także zwrócić za pacjentów, za których fundusz zapłacić nie chciał, bo widocznie uznał, że droga, nowoczesna terapia, którą zastosowałam, nie była uzasadniona — tylko o kilka miesięcy przedłużała życie chorym. W sumie 90 tys. zł. Ani przez moment nie sądziłam, że mogę przegrać ten proces. Moje pokolenie wychowano w przeświadczeniu, że środki finansowe to jest rzecz drugorzędna, nie rozmawia się już na pewno w kontekście wyceniania czyjegoś życia. Nigdy nie nauczyłam się negocjować własnej pensji. Ale sąd nie wziął pod uwagę kontekstu. Zasądził ode mnie 9 tys. zł plus koszty procesowe”. Na to dziennikarka zapytała, czy dziś, po sprzeciwie NFZ i wyroku sądu, rozmówczyni leczyłaby tamtych pacjentów inaczej? Lekarka odpowiedziała: „Leczyłabym ich tak samo jak wtedy. W onkologii, jeśli choroba jest bardzo zaawansowana, przedłużenie komuś życia o sześć miesięcy bywa wielkim osiągnięciem, nawet jeśli z bardziej oddalonej perspektywy wydanie na to kilkudziesięciu tysięcy złotych uzna się za nieopłacalne. W moim pojęciu to tylko pacjent może zdecydować, ile to jest dla niego pół roku i czy chce o te pół roku zawalczyć. Brak działania ze strony lekarza również jest formą działania, do którego nie ma on prawa. Na tym polega jego odpowiedzialność” 11. Zdajmy sobie sprawę, że jeżeli ograniczymy usługi publiczne poniżej pewnego poziomu (oczywiście dyskusyjne jakiego), to wejdziemy na drogę rozsypania się niejednej instytucji i zagrożenia spójności społeczeństwa. Swego czasu św. Bernard zarzucał mistrzom handel wiedzą, a więc tym, co — według niego — należało jedynie do Boga i co było bezpłatne w szkołach klasztornych 12. Nie postuluję pójścia za jego wskazaniami, zwłaszcza że ani ja, ani — jak przypuszczam — żaden z kolegów, nie mamy predyspozycji do bycia zakonnikami. Nie postuluję też, iżby na przykład lekarze w normalnych, a nie wyjątkowych sytuacjach mieli pracować dla idei lub za grosze. Niech mi będzie jednak wolno zakończyć te rozważania obserwacją, że społeczeństwo, które bezpardonowo sprowadzi życie do pieniędzy, pójdzie drogą bardzo ryzykowną. Są granice tego, co powinno być liczone w pieniądzach. W sprawach rozwoju gospodarczego i społecznego pieniądz jest instrumentem. Społeczeństwa, które 11 Nieodwracalna utrata spokoju. Rozmowa z Agnieszką Jagiełło-Gruszfeld, onkologiem, o rozterkach wrażliwego lekarza [rozmawiała Martyna Bunda], „Polityka”, 8 maja 2010. 12 Jacques Le Goff, Une vie pour l’histoire. Entretiens avec Marc Heurgon, Éditions La Découverte, Paris 1996, s. 86. PIENIĄDZ JAKO ZJAWISKO KULTURY 185 tego nie zauważyły, nieraz w dziejach weszły w kryzysy gospodarcze, wstrząsy społeczne oraz dopuściły do degradacji środowiska. MONEY AS CULTURAL PHENOMENON Summary The author reflects on the evaluation of the notion of money in history. In many situations coins and banknotes were a proof for the existence of local, independent, political power. People’s attitude toward money was quite an important matter, too; in many situations neither money nor those professionally dealing with money were appreciated socially. Numerous utopian movements disliked money. Communism was one of them. The communist economy was driven — at least in theory — by overwhelming planning rather than by the incentive of money. After the fall of communism a question arised whether all or nearly all public activity should be driven by money or whether some domains of social activity should rather be kept as public domains.Key words / słowa kluczowe Key words/słowa kluczowe money / pieniądze; coins / monety; the attributes of power / atrybuty władzy; communism / komunizm ŁUKASZ SOKOŁOWSKI Uniwersytet Warszawski SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH* Serial to narracyjna forma telewizyjna, „która reprezentuje w sposób regularny epizody, zawierające symultanicznie rozgrywające się historie z udziałem stałej grupy bohaterów. Epizody łączą się na ogół związkiem przyczynowo-skutkowym i rozwijają się fabularnie. Odcinki serialu zwykle nie mają wyrazistego zakończenia, w ramach pojedynczego epizodu zawierają na samym końcu zaskakujący element zawieszenia uwagi” (Godzic 2004, s. 37–38). Trzeba dodać, że serialowość — zdaniem Wiesława Godzica — jest prawdopodobnie podstawową cechą gatunków telewizji, nie dotyczy jedynie kilku z nich, opartych na zasadzie ciągłości. Telewizja jest bowiem domeną miniserii i quasi-seriali, gdyż ważne (lub tylko ekscytujące) wydarzenia są na ogół powtarzane z rozmaitymi zmianami. Prawie cały program telewizyjny ma budowę odcinkową, seriale, programy informacyjne, wiadomości, telekonkursy, mecze piłki nożnej, programy z filmami animowanymi — wszystko to jest powtarzalne, „z dnia na dzień, lub tygodnia na tydzień” (Nowicki 2006, s. 118). W konsekwencji w wielu gatunkach telewizyjnych mamy do czynienia z typowym układem cech serialowego opowiadania: wielością wątków przy zachowaniu stałej liczby bohaterów, rozwojem w czasie i pozostawieniem formy otwartej (Godzic 2006, s. 38). Ostatnio zwraca się uwagę, że podobnie jak przywiązanie widza do ramówki zaczyna być fikcją (Bielak, Filiciak, Ptaszek 2011), tak i serial przechoAdres do korespondencji: [email protected] * Tekst przygotowany w trakcie prac nad projektem badawczym N N116 276338 pt. „Między globalnością a lokalnością: oglądanie seriali jako taktyka społeczna i tworzenie mediatyzowanego obrazu rzeczywistości przez mieszkańców wybranej społeczności lokalnej” przyznanym przez MNiSW i realizowanym od 2010 r. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 188 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI dzi ogromne zmiany pod względem złożoności narracji, co widać na przykład w produkcjach HBO. Wciąż jednak znacznie więcej emituje się seriali starszej generacji (Filiciak 2011, s. 244). Wydaje się, że mechanizmy popularności starszej i nowszej produkcji są podobne. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że dla odbiorców serialowy przekaz fabularny nie jest wyłącznie źródłem fikcji, ale dostarcza też ważnych informacji o otaczającej rzeczywistości i w dalszym ciągu pomaga ją regulować. Dlatego serial staje się dziś faktem społecznym, a jego oglądanie elementem codziennych praktyk społecznych widzów. Codzienne praktyki społeczne należą do ogromnego zbioru, którego granice są trudne do wytyczenia. Roboczo można go określić jako zbiór procedur. Są to zarówno schematy działań, jak i manipulacje techniczne (de Certeau 2008, s. 45). Dlatego konieczne jest kolektywne pojmowanie praktyk społecznych jako globalnego procesu, obejmującego wszelkie cząstkowe procesy społeczne wraz z wzajemnymi powiązaniami pomiędzy nimi, istotnymi dla aktorów społecznych oraz relacji (Schatzki 2001, s. 2). Praktyki rozumiem więc jako społeczną formę aktywności, w której toku uczestnicy od siebie nawzajem uczą się ich wykonywania i mogą je wykonywać poprawnie lub nie (Barnes 2001, s. 19). Są one wzorami interakcji, mają więc charakter zdecydowanie relacyjny. Nie ulega wątpliwości, że współcześnie media stały się nieodłącznym komponentem życia większości ludzi (Herzfeld 2004, s. 431). Prowadzą one z odbiorcami złożoną grę producencko-konsumencką, stanowiącą proces istotny w praktyce społecznej: „dzięki mediom tworzą się nowe pola interakcji, które umożliwiają przyspieszenie tempa zmian społecznych” (Thompson 2006, s. 121). Telewizje realizują przy tym swoje cele zapośredniczonymi metodami symulacji i substytucji życia, głównie przez narzucanie oglądającym określonego dystansu do swoich produktów i światów w nich przedstawianych (Szkudlarek 1999). Rezultatem tych działań nie jest jednak hegemonia mediów, obraz praktyk społecznych producentów i widzów programów telewizyjnych jest bardziej złożony. Proces komunikacji, jakim jest korzystanie z mediów, ma charakter dwustopniowy — płynący z mediów przekaz zostaje zbadany i przemyślany w grupach pierwotnych i lokalnych (Katz, Lazarsfeld, Roper 2005). Powierzchownej globalizacji świadomości towarzyszy jej „wioskowa” lokalizacja: dla widzów liczą się opowieści, codzienne doznania, prywatne miejsca i prywatni ludzie (Szkudlarek 1999, s. 60). W konsekwencji stają się oni widownią nie tyle bezwolną i zahipnotyzowaną, ile „aktywną” (Morley 1986; Hall 1987; Ang 1996; Abercrombie, Longhurst 1998; Warner 2002). Znaczenia programu są konstytuowane i modyfikowane w procesie jego odbioru. Praktyką tą kieruje swoista ekonomia kulturowa: konsument programu staje się w tym procesie „producentem jego znaczeń”, niekiedy nawet opozycyjnych w stosunku do tych, które są nadawane (Fiske 1987). Mamy więc do czynienia z praktyką konstrukcji wspólnego świata, a media faktycznie są właśnie mediami, czyli pośrednikami między producentami a konsumentami. Kiedy jedna strona SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 189 określa dystans do określonego obrazu rzeczywistości, druga ma możliwość przetworzenia go w sposób adekwatny do swojej codzienności. Jak widać, praktyki związane z użytkowaniem mediów mają charakter zdecydowanie relacyjny. W ich zrozumieniu pomocna może się okazać przedstawiona w książce Wynaleźć codzienność koncepcja teoretyczna doświadczenia życia codziennego Michela de Certeau (2008). Pozwala ona spojrzeć na czynność oglądania serialu przez pryzmat okoliczności i „kontekstów użycia” określonych praktyk, a następnie ostatecznie je zinterpretować i nadać konkretny kształt uzyskanym wynikom (de Certeau 2008, s. 34). Nasuwa się pytanie o stosunek sił określający sieć relacji serial/produkt–widz/konsument, w którą te operacje się wpisują, i o „wyznaczające okoliczności”, z których widzowie mogą w tych relacjach skorzystać. GRY PRODUCENT–KONSUMENT I NADAWCA–ODBIORCA We wszystkich społeczeństwach ludzie uczestniczą w produkcji i wymianie znaczeń. Od najwcześniejszych form użycia języka i gestów po najnowsze sposoby komunikacji cyfrowej „wytwarzanie, przechowywanie oraz obieg informacji i treści symbolicznych były centralnymi aspektami życia społecznego” (Thompson 2006, s. 19). Relacja, w jaką wchodzą odbiorcy mediów z oglądanym przekazem, ma charakter interakcji symbolicznej (wymiany znaczeń). W tej zapośredniczonej relacji media, sterując zapośredniczonymi metodami symulacji i substytucji życia, sytuują odbiorców w określonym dystansie do swoich produktów i światów w nich przedstawianych. Sytuacja ta stwarza nierówny stosunek sił — o ile każdy może być odbiorcą, o tyle nie każdy może być producentem. W przypadku serialu mamy do czynienia z konkretnym, sfabularyzowanym produktem medialnym ofiarowywanym widzom do konsumpcji. Jednak o wartości tego produktu medialnego decydują widzowie, bo to ich wybór danej produkcji zwiększa lub zmniejsza oglądalność. Wypracowanie stosunku sił między obydwiema stronami tej interakcji symbolicznej wymaga konkretnej strategii ze strony producentów, a jednocześnie zakłada stosowanie pewnych taktyk przez widownię, aktywną i nie pozbawioną krytycznego stosunku wobec oferowanej im strategii konsumpcji. Terminy „s t r a t e g i a” i „t a k t y k a” to kategorie kluczowe dla koncepcji praktyk życia codziennego de Certeau. Jego zdaniem, kultura wyraża konflikty i — kolejno — legitymizuje, przemieszcza lub kontroluje rację silniejszego (producenta). Kultura rozwija się w żywiole napięć, a często także przemocy, zapewniając im symboliczną równowagę, umowy o zgodności, albo długo- lub krótkoterminowe kompromisy. Proces uzgadniania tej symbolicznej równowagi ma równie istotne znaczenie społeczne, co kulturowe: poprzez swoje uzależnienie od określonych sytuacji społecznych i stosunków sił określa relacje społeczne, w których się zresztą rozgrywa, i strukturyzuje społeczeń- 190 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI stwo. Dlatego każdy pojedynczy człowiek, konsument, zdaniem de Certeau, jest swoistym m i e j s c e m 1, w którym spotyka się wielość tych relacyjnych określeń, a w przestrzeni toczącej się gry „społeczeństwo częściej ujawnia formalne reguły działania i różniące je sposoby funkcjonowania” (de Certeau 2008, s. XLIII). Tworzący określone strategie władzy producenci dysponują mocą tworzenia przestrzeni społecznej (w której spotykają się relacje społeczne jednostek), przy czym podstawą jest pierwszeństwo tworzenia relacji ze stroną zewnętrzną (użytkownikami, konsumentami). Strategia to rachunek stosunków sił (lub manewrowanie nimi), powstający wówczas, gdy możliwe jest wyodrębnienie podmiotu woli i władzy (takiego jak wytwórnia filmowa). Strategia zakłada istnienie miejsca, które mogłoby być opisane jako w ł a s n o ś ć i stanowić podstawę regulowania stosunków z z e w n ę t r z n o ś c i ą, w której sytuują się cele i zagrożenia (klienci lub konkurencja). Twórcy strategii opisują więc pewien zamierzony sposób korzystania ze swojego produktu, zakładają określoną formę jego odbioru. Zawłaszczenie przestrzeni społecznej umożliwia praktykę panoptyczną, dzięki której obce siły można przekształcić w przedmioty, można je obserwować i zmierzyć, a więc kontrolować i włączyć do własnego pola widzenia (rozumienia rzeczywistości). Ta kontrola nad przestrzenią społeczną umożliwia producentom przewidywanie posunięć innych stron gry o określenie znaczenia danej strategii. W przeciwieństwie do strategii taktyka nie ma własnej przestrzeni społecznej i rozgrywa się w przestrzeni należącej do strategii. Jest „ruchem wewnątrz pola widzenia wroga i w przestrzeni przez niego kontrolowanej” (de Certeau 2008, s. 37). Według de Certeau, taktyka nie ma możliwości stworzenia dla siebie całościowego planu działania ani ujarzmienia przeciwnika w innej, widocznej i obiektywnie istniejącej przestrzeni. Dysponuje natomiast czasem i możliwością modyfikacji swojego postępowania wraz z jego upływem: „To, co własne” jest zwycięstwem miejsca nad czasem. Z faktu, że taktyka nie ma miejsca, wynika jej zależność od czasu; pragnie ona „uchwycić” możliwości zysku (de Certeau 2008, s. XLII). Zdaniem de Certeau, w relacjach producenci–konsumenci mamy do czynienia z sytuacją w której użytkownicy wykorzystują dominującą e k o n o m i ę k u l t u r o w ą 2, by w jej obrębie „majstrować” (bricoler) niezliczoną liczbę przekształceń jej prawa w prawo właściwe swoim interesom i zasadom. 1 Michel de Certeau (2008, s. XXXV) zdecydowanie odrzuca postulat atomizmu społecznego i powrotu do jednostek. Podstawową jednostką analizy nie jest, jego zdaniem, pojedynczy człowiek, od którego począwszy tworzą się grupy i do którego można je sprowadzić. Relacja jest zawsze społeczna i dlatego spotyka się w miejscu, jakim jest jednostka. 2 Termin ten wprowadza John Fiske (1987). Ekonomia kulturowa jest odrębna od „ekonomii producenta” i „ekonomii konsumenta”. Powstaje na ich styku, łączy je, a w wyniku negocjacji tworzy się właśnie kultura, reprodukowany i modyfikowany system znaczeń. SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 191 W konsekwencji staje się oczywiste, że zracjonalizowanej, ekspansywnej, centralizowanej, hałaśliwej i spektakularnej produkcji odpowiada inna produkcja konsumentów, nazywana konsumpcją. Ujawnia się „przez sposób używania produktów narzuconych przez dominujący porządek ekonomiczny” (de Certeau 2008, s. XXXVI). W taktyce liczy się przede wszystkim językowy sposób praktykowania danego produktu, łączące i użytkujące czynności językowe, dokonywane przez konsumentów na opisie jego własności proponowanym przez producentów. Dlatego strategie producentów i taktyki konsumentów spotykają się w miejscu, którym — według de Certeau — jest wspólny język. Użytkownicy z oferowanego tekstu wypracowują własny język kulturowy, a ich taktyki są „pozadyskursywnymi i przez dyskurs nieprzewidzianymi sposobami wykorzystania istniejącego porządku” (Rakoczy 2010, s. 204), a także języka. Jak widać, codzienność może wtórnie przeorganizować miejsce wytwarzania dyskursu. Koncentracja na procesie przeorganizowania wytwarzanego dyskursu, według de Certeau (2008, s. XXXVII), nasuwa analogie z badaniem „realizacji aktu językowego”, która jest przecież czymś odmiennym od „kompetencji językowej” producentów. Choć akt językowy d z i a ł a w polu systemu językowego, uruchamia proces z a w ł a s z c z a n i a lub o d z y s k i w a n i a języka przez użytkowników, u s t a n a w i a teraźniejszość odnoszącą się do chwili i do miejsca, wreszcie s y t u u j e umowę z innym użytkownikiem (współrozmówcą) w sieci miejsc i relacji. John B. Thompson nawiązuje do koncepcji de Certeau zwracając uwagę, że odbiorca odbierający materiał o stosunkowo dużym dystansie przestrzennym i często czasowym może na moment przenieść się z kontekstu swojego życia codziennego i znaleźć się w innym świecie (Thompson 2006, s. 45). Jego zdaniem, sukces osiągnięcia efektywnej interakcji zapośredniczonej zależy od dwóch czynników: po pierwsze, od tego, do jakiego stopnia nadawcom uda się wygenerować informację, która będąc osadzona w konkretnym kontekście dyskursywnym przełamie zarazem kontekst czasu i przestrzeni i dotrze do widzów (Thompson 2006, s. 99), a po drugie, w jakim stopniu widzom uda się efektywnie wejść w ramy przestrzenne i czasowe tego przekazu, odczytać go poza swoim własnym kontekstem czasowo-przestrzennym, a następnie powrócić do własnych kontekstów życia codziennego. Kompetentni widzowie uczestnicząc w relacji zmediatyzowanej potrafią sprawnie rozpoznać wymieszane płaszczyzny przestrzenne i czasowe, wiedzą, jakich wskazówek szukać i zręcznie je wykorzystują, by określić czas i miejsce przedstawianego im świata. Równie skutecznie przemieszczają się między dwoma światami, rzeczywistym i wyobrażonym, „jednym przyciśnięciem guzika” (Thompson 2006, s. 101). Co więcej, doświadczenie to następnie udaje im się zakotwiczyć w konkretnym, praktycznym kontekście życia codziennego, gdyż to w nim z reguły zakotwiczone są ich projekcje. W rezultacie wokół emitowanej treści tworzy się z m e d i a t y z o w a n a r o z b u d o w a d y s k u r s y w n a. Wyemitowane działania fikcyjne i ich konteksty są poszerzane, analizowane, krytykowane, chwalone 192 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI i komentowane przez odbiorców, którzy otrzymany przekaz traktują jako podstawę dyskusji między sobą. Przyswajając i omawiając informację, odbiorcy mogą uczynić ją swoją własnością i wskutek tego wspólnie na nią zareagować. Relacje między nadawcami a odbiorcami spotykają się w przestrzeni znaczeń, która staje się polem swoistej walki o nadawanie im społecznej wagi. Skrzętna aktywność widzów, którzy funkcjonują w sieci panoptycznego medialnego nadzoru, nie dając się jednak do niego zredukować, ma określone procedury, podstawy, skutki oraz perspektywy składające się na tysiące praktyk, jakimi konsumenci odzyskują przestrzeń produkcji społeczno-kulturowej. W polu negocjacji znaczeń społecznych, jakim jest praktyka społeczna oglądania serialu, zarysowują się trzy typy praktyk widzów, w których zawierają się wszystkie mikroskopijne czynności wyrażające tysiące taktyk zawłaszczania i odzyskiwania opisu rzeczywistości, jakim jest serial: praktyki „logowania” i „czytania” 3 serialu, praktyki ruchu i towarzyskości oraz praktyka dyskursywnej rozbudowy odbieranych znaczeń. Wydaje się, że współczesne warunki mediatyzacji rzeczywistości zmuszają do odejścia od analizy tych praktyk w kategoriach aktorów społecznych na rzecz analizy odmienności logik poszczególnych strumieni działań, w których istotna jest władza nie tyle kogoś nad kimś, ile systemów nad samymi sobą (Staniszkis 2006, s. 89). PRAKTYKI LOGOWANIA I CZYTANIA SERIALU „Człowiek współczesny swój dzień powszedni zazwyczaj zaczyna nie jak dawniej od modlitwy, lecz od włączenia radia, a kończy nie modlitwą wieczorną, ale wyłączeniem telewizora” — stwierdza Tomasz Goban-Klas (2005, s. 42). Także Krzysztof Baszton (2009, s. 160) zauważa, że włączenie medium — radia, telewizora czy komputera — stanowi współcześnie jedną z pierwszych czynności wykonywanych przez ludzi po wstaniu z łóżka, powrocie z pracy czy wejściu do mieszkania. Serial, podobnie jak wiadomości, odgrywa w tej praktyce szczególną rolę, głównie z uwagi na swoją cykliczność, stałość, a równocześnie zmienność i wielowątkowość. Baszton zwraca uwagę, że brytyjski badacz mediów Jeremy Tunstall (1983) wyróżnił trzy poziomy zaangażowania widzów oglądających programy telewizyjne. Pierwszy poziom zaangażowania występuje wówczas, gdy widz intensywnie koncentruje się na obrazie i dźwięku z wykluczeniem innych czynności. Na drugim poziomie zaangażowania widz stara się uważnie słuchać, co jakiś czas sprawdzając, co się dzieje, jednocześnie wykonuje jednak inne czynności, czyta książkę lub pilnuje dzieci. Trzeci, najniższy poziom zaangażowania to sytuacja, w której widz jedynie od czasu do czasu zwraca uwagę na program, koncentruje się natomiast na innych czynnościach, na przykład gotuje obiad. Wszystkie wyróżnione poziomy zaangażowania widza 3 Parę produkcja–konsumpcja można według de Certeau (2008, s. 167) zastąpić parą pisanie– –czytanie. SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 193 polegają jednak na tym, że następuje zakotwiczenie, zalogowanie do programu, w wyniku którego widz wchodzi w relację zmediatyzowaną i z jakichś powodów decyduje się w niej pozostać. Logowanie (zaangażowanie) jest podstawą praktyki oglądania seriali, a jego utrzymanie jest podstawowym celem producentów. Wydaje mi się, że źródłem popularności seriali jest właśnie fakt, że są one współczesną formą o p o w i e ś c i. Oralność to zjawisko jakościowo odmienne od piśmienności (de Certeau 2008, s, 135). Pismo to, według de Certeau, aparat wtłaczania nowoczesnej dyscypliny. Tekst dyscyplinuje społeczeństwo, a „postęp” ma naturę piśmienną. To pismo sprawiło, że współczesna rzeczywistość uległa odmitologizowaniu i że opowieści mityczne, które wyrażały praktyki symbolicznie, zastąpiono opisami tych praktyk. Natomiast to, co oralne, oznacza wszystko to, od czego powinna się odżegnywać prawowita piśmienna praktyka (naukowa, polityczna, szkolna itp.). Pismo tworzy pole i system, ma pierwszeństwo tworzenia relacji. Oralność natomiast konstytuuje się na zewnątrz tego pola lub systemu. Chociaż głosy oralności są słyszalne w polu pisma, to krążą po nim jako element obcy (de Certeau 2008, s. 133). Sposób wywoływania znaczeń w akcie mowy nie jest tożsamy ze sposobem zapisywania. Opowiadanie, podobnie jak pamięć, składa się z odłamków i fragmentów, które układane są na nowo, często inaczej niż to zaplanowali twórcy danego tekstu. Dlatego uczestniczący w procesie opowiadania słuchacze mają zdolność taktycznego przekształcania w czasie dyskursywnego miejsca i szczegółów opowiadania w sposób, który nie był zaplanowany w tekście. „Miejsce, z którego się mówi, jest zewnętrzne w stosunku do piśmiennego przedsięwzięcia” (de Certeau 2008, s. 158). Dobrym przykładem przenikania się tych dwóch odrębnych jakości jest właśnie produkcja, emisja i odbiór seriali. Stworzenie strategii i produktu, jakim jest serial, wymaga napisania scenariusza (przygotowania pewnego tekstu). Tekst ten producent wytwarza we własnej przestrzeni społecznej mającej władzę nad zewnętrznością, z której go najpierw wyizolowano (de Certeau 2008, s. 136–137). W tej przestrzeni fragmenty i/lub materiały językowe są przetwarzane według metod jawnych i w sposób zaprowadzający porządek. Na kartce wyznaczone zostają trajektorie słów, zdań, a w końcu cały system. Ze zgromadzonego zbioru praktyk tworzy się artefakt innej rzeczywistości, już nie zastanej, lecz wyprodukowanej. Powstaje produkcja, w której są przedstawione procedury praktyk, jednak odłączone od ich rzeczywistych wzorców. Ale ta gra nie przekształca całej organizacji społecznej, którą chce w jakiś sposób ustrukturyzować. Jest instrukcją pewnego sposobu funkcjonowania, która może zostać użyta inaczej, niż zostało to zaplanowane. Istnieją dwie przyczyny takiej sytuacji: forma serialu i wynikający z tego sposób, w jaki jest odbierany. Forma serialu, choć przygotowana strategicznie jako tekst, jest prezentowana w postaci wizualnej i dźwiękowej. Pokazywane sceny są tłem dla dialogów bohaterów, rozmów, które tworzą patchwork serialowych opowieści, nieoficjalnych, odwołujących się raczej do oralnej logiki intymnych zwierzeń niż pi- 194 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI śmiennej formy tekstu czy strategicznej konwersacji. Parafrazując Stuarta Halla (1987) można powiedzieć, że serialowa rzeczywistość jest przez język trwale zapośredniczona i się w nim uobecnia. Co ważniejsze, jest to język odwołujący się właśnie do sfery prywatnej, intymnej: „rozmowa nie jest pragmatyczna. Rozmowę prowadzi się dla przyjemności obcowania z innymi. […] Rozmowa to raczej wyrażanie własnych uczuć, niepokojów, potrzeb czy pragnień i zarazem odczytywanie tego samego u innych (tak podobno rozmawiają kobiety)” (Nowicki 2006, s. 59–60). Co istotne, serialowe opowieści z reguły nie mają końca. Są konstruowane tak, żeby zawsze istniała możliwość dokręcenia dalszego ciągu (Szkudlarek 1999, s. 93). Bohaterowie serialu nieustannie „mówią do siebie” nawzajem, wygłaszają komunały, mówią, żeby się „wygadać”, odreagować, plotkują, często wygłaszają poglądy wzajemnie sprzeczne. Określone wątki powtarzają się wielokrotnie w rozmowach. Celem twórców nie jest ich rozwiązanie, lecz dopuszczenie widzów do określonej wiedzy. Widz przysłuchuje się serialowym opowieściom tak, jakby podsłuchiwał czyjąś rodzinę lub składał jej nieoficjalną wizytę. To dopuszczenie do określonej wiedzy (czasem szerszej niż ta, która dostępna jest poszczególnym bohaterom serialu) stwarza atmosferę intymną i poufałą. Świadomość, że wie się więcej niż poszczególni bohaterowie opowieści, i obserwowanie, jak dążą oni do rozwiązania swoich problemów i odkrycia otaczających ich tajemnic, jest jednym z głównych czynników mających zachęcić widza do oglądania kolejnych odcinków (Nowicki 2006, s. 129). Znajomość tajemnicy i oczekiwanie na moment jej ujawnienia wzmaga chęć oglądania. Widz ma pozycję szczególną, wie o sprawach, o których bohaterowie nie mają pojęcia, co daje mu poczucie symbolicznej i fikcyjnej władzy, którą podziela z producentami. W serialu nie tylko problematyzuje się dylematy moralne, ale również omawia stany emocjonalne bohaterów (Halawa 2006, s. 123). Dla widzów istotny jest nie tyle empiryczny, ile emocjonalny realizm serialu. To, co jest uznawane za prawdziwe przez widzów, to nie wiedza o świecie, ale subiektywne doświadczenie świata, innymi słowy — struktura odczuwania (Ang 1996, s. 42). Dlatego „kłótnia między pięknymi i bogatymi projektantkami mody może zostać zinterpretowana jako sprzeczka koleżanek; co z tego, że akcja serialu toczy się w mieście (jeśli mieszkamy na wsi) lub na wsi (jeśli mieszkamy w mieście), skoro w istocie mowa jest na przykład o chorobie dziecka, małżeńskiej zdradzie, śmierci rodziców” (Halawa 2006, s. 143–144). Oddziaływanie programu telewizyjnego jest możliwe wtedy, gdy odwołuje się on do określonej przyjemności odbiorcy (Ang 1996). Przyjemnością płynącą z oglądania serialu, oprócz wiedzy o świecie bohaterów, jest właśnie możliwość rozpoznania emocjonalnego realizmu przedstawianych zdarzeń. Zdarzeń związanych raczej z praktykami podejmowanymi w prywatnych, a na pewno osobistych obszarach rzeczywistości. Dzięki wrażeniu intymnego uczestnictwa w perypetiach bohaterów widzowie mają poczucie, że oglądają historię, która SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 195 jest procesem (jak rozmowa), a nie zamkniętym dziełem (jak tekst). Proces ów rozwija się samodzielnie, nie jest efektem pracy scenarzystów (Nowicki 2006, s. 121). Dlatego widzowie często mogą mieć wrażenie, że biorą udział w czymś żywym, może nawet prawdziwszym od ich realnego życia. Dzięki temu praktyka logowania do seriali i ich oglądania jest dla widzów tak atrakcyjna, a serial cały czas zyskuje na popularności. Serialowa opowieść powinna spełniać określone konwencje; bez znajomości konwencji serialowa zagadka przestaje być zagadką (i przestaje być atrakcyjnym materiałem telewizyjnym, a widz może sięgnąć po pilota). Okazuje się jednak, że widownia, choć z reguły konwencjonalna, bywa zmienna. Potrafi nagle zaakceptować to, czego do tej pory nie tolerowała, odrzucić to, co akceptowała lub przedstawianym w określonej konwencji zdarzeniom przypisać znaczenia przez nią nie przewidziane. Przemawiający do widzów językiem opowieści serial daje im pretekst do prawie niekończących się interpretacji jego treści. Oglądanie serialu jest procesem, w którym widz w swojej wyobraźni, dysponując określoną wiedzą i rozpoznając pewną konwencję realizmu emocjonalnego, projektuje swoje lęki, marzenia, urojone i nieobecne autorytety. „Czytając” serial widz tworzy czy odzwierciedla swój miniaturowy świat w intymnej relacji z oglądaną opowieścią. Ta opowieść często nie ma znaczenia dosłownego: zyskuje znaczenie właśnie dzięki związkowi z zewnętrznością widza, której jest do pewnego stopnia podporządkowana i wraz z którą się zmienia. Pomocna jest w tym oralna forma przekazywania treści, a zwłaszcza to, że przemawia ona do ustnej formy komunikowania widzów 4, dzięki czemu ich taktyki semantycznego badania oglądanej historii ulegają wzbogaceniu: treść można nie tylko odcyfrować, ale też sprecyzować, określić czy skorygować — jak zakłada de Certeau (2008, s. 167). Mateusz Halawa zwraca uwagę, że oglądanie telewizji często reguluje czas widzów podobnie jak zegar, tak jak pismo eksternalizuje język. W tym rozumieniu czas staje się czymś wymiernym i obiektywnym, niezależnym od doświadczenia ludzkiego: „pracę trzeba zdążyć zakończyć przed «M jak miłość» a gościowi kazać poczekać, aż skończy się «Telexpress»” (Halawa 2006, s, 56). Moim zdaniem, w przypadku skutecznego zalogowania w świat serialowej opowieści ta linearna forma doświadczania czasu ulega zawieszeniu, co tłumaczy, dlaczego praktyka oglądania seriali jest równie popularna z użyciem przekazu telewizyjnego i technologii cyfrowych (por. Filiciak i in. 2010; Wilk 2011). Serialowa historia jest przekazywana widzowi w formie ustnej opowieści, płynącej od wydarzenia do wydarzenia. Angażując się w świat tych wydarzeń, widz wyłącza się z rytmu codziennych czynności. W trakcie prowadzonych badań często słyszę, że widzowie oglądający seriale na ekranie telewizora mówią o czasie emisji serialu jako „czasie dla siebie”, porze dnia, kiedy czas ulega zwieszeniu. 4 Ustna forma komunikowania, zdaniem de Certeau (2008, s. 167), bazuje na pamięci kulturowej, nabywanej również podczas słuchania, a więc w konwencji i tradycji ustnej. 196 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI Natomiast osoby oglądające seriale z wykorzystaniem innych nośników często mówią o utracie poczucia upływu czasu i „wciągnięciu się” w treść ukazywanych wydarzeń, co w połączeniu z siłą cliffhangera często kończy się spędzeniem całej nocy z daną produkcją i poranną kontestacją, że miało się obejrzeć „tylko jeden odcinek na dobranoc”, a nie wiadomo kiedy minęło wiele godzin. Na tym polega siła i specyfika serialowej relacji zapośredniczonej. Jak widać, rozgrywająca się w obszarze praktyk ustnych praktyka logowania i oglądania serialu zdecydowanie nie jest doświadczeniem bierności; niektórzy widzowie mogą rzeczywiście sprawiać wrażenie zahipnotyzowanych, ale to dlatego, że podobnie jak czytelnik zafascynowany ciekawą książką, aktywnie zaangażowali się w przestrzeń gier i dekodowania znaczeń, jaką jest serial. Ta autonomia nie chroni widza do końca, gdyż „to właśnie na jego wyobraźnię rozciąga się władza mediów” (de Certeau 2008, s. 175). W przypadku serialu ta władza jest bardzo wyrafinowana, podstępna, niewidoczna i niejako uwzględnia to, że odbiorca jest autonomiczny. Autonomia widza jest wykorzystywana do realizacji celu, jakim jest oglądalność. Seriale narzucają odbiorcom względnie stały dystans oglądu, a tym samym treść, a co najważniejsze, ton dyskursu. Dzieje się to jednak po rozpoznaniu preferencji widzów. Ci z kolei, wchodząc w kontakt z serialową treścią, odzwierciedlającą przecież pewną strukturę uwarstwienia społecznego, w której na co dzień funkcjonują, dokonują na niej operacji w sferze swojej prywatności. PRAKTYKI RUCHU I TOWARZYSKOŚCI Chociaż praktyka logowania do serialu może się okazać dla widzów tak wciągająca, że całkowicie zaangażują się w jego oglądanie (odnajdując w mediatyzowanej serialowej opowieści realizm emocjonalny i oddalając się na jakiś czas od swojej codziennej rzeczywistości), znacznie prawdopodobniejsze jest, że oglądanie będzie przebiegało na średnim lub najniższym z poziomów opisywanych przez Jeremy’ego Tunstalla (1983). Wynika to poniekąd z tempa i dynamiki serialowej produkcji. Duże rozciągnięcie w czasie, wypełnionym ogromną liczbą nieprawdopodobnie spiętrzonych wydarzeń, jest jednak przekazywane widzom w specyficznej formie wielokrotnie powtarzanej rozmowy, do czego dochodzi prostota narracji, pozbawione finezji aktorstwo, szablonowe wykorzystywanie klisz fabularnych i wyjątkowy schematyzm rysunku ekranowych postaci 5. Pierwotnie bowiem ta forma przekazu była kierowana do stereotypowej słuchaczki oper mydlanych, gospodyni domowej, która pochłonięta codziennymi obowiązkami krąży po mieszkaniu (Nowicki 2006, s. 116). Współcześnie spora część seriali nadal jest emitowana w ciągu dnia. W przypadku polskiej widowni dotyczy to przede wszystkim produkcji latynoamery5 Por. hasło Serial telewizyjny w: Skrzypczak 1999. SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 197 kańskich, których wyjątkowo rozwlekła forma rzeczywiście może stanowić doskonało tło do wykonywania codziennych, rutynowych czynności domowych. Jednak najpopularniejsze seriale dziś emituje się w godzinach wieczornych, kiedy wszyscy domownicy, również pracujące kobiety są już w domu. Badania poświęcone zachowaniom widzów pokazują coś przedziwnego: widownia w trakcie oglądania najpopularniejszych nawet produkcji bynajmniej nie zamiera przed ekranem zafascynowana śledzeniem oglądanej opowieści. „Widzowie są w ciągłym ruchu” — pisze Nowicki (2006). Widzowie zmieniają pozycje, wstają, wychodzą do innego pomieszczenia, rozmawiają ze sobą, kłócą się, ustalają codzienne sprawy, często idą do kuchni i podjadają oraz wykonują masę innych czynności nie związanych z oglądaniem serialu — po prostu dzielą z telenowelą codzienne czynności i potrzeby. Zachowania takie wynikają z faktu, że oglądanie telewizji jest doświadczeniem wybitnie społecznym: włączając ulubiony serial można równie dobrze wyłączyć się z otaczającej rzeczywistości (i pogrążyć się w ekskluzywnej i intymnej relacji zapośredniczonej), jak i wejść z nią w kontakt, na przykład zaczynając rozmowę na jego temat (Baszton 2008, s. 157; Halawa 2003, s. 33). Halawa podkreśla zresztą, że według Jamesa Lulla (1990, s. 33) domowe zastosowania telewizji mają dwa wymiary: strukturalny i regulacyjny. W wymiarze strukturalnym są to: po pierwsze, zastosowanie środowiskowe (kiedy telewizja to po prostu szum, towarzysz, źródło rozrywki), po drugie, regulacyjne (regulacja aktywności komunikacyjnej domowników oraz czasu innych aktywności, jak posiłki czy praca). W wymiarze regulacyjnym Lull wyróżnia cztery podstawowe sposoby funkcjonowania telewizji: po pierwsze, jako ułatwienie komunikacji; po drugie, jako narzędzie „mikrozarządzania” życiem rodzinnym przez opozycję przynależności (przyjmowania do grona) i unikania; po trzecie, jako forma społecznego uczenia się; po czwarte, jako forma potwierdzenia stosunków władzy (dominacji) w rodzinie. Oglądanie serialu może zatem stać się regulatorem życia codziennego, a co więcej — narzędziem określania dystansu nie tylko wobec treści emitowanej historii, ale również wobec pozostałych członków rodziny czy szerzej pojętej rzeczywistości i rytmu funkcjonowania, na przykład jako symboliczne przejście z czasu pracy do czasu odpoczynku (włączenie serialu po przyjściu do domu z pracy). Takie rodzinne, społeczne czy domowe oglądanie serialu może stać się, według Halawy (2006, s. 77), okazją do praktykowania „interakcji nieangażującej intymności i drugorzędności treści w stosunku do formy konwersacji”. Chodzi o towarzyskość, w sensie Simmlowskim, czyli formę interakcji w grupie, którą charakteryzuje to, że „w swej postaci właściwej nie ma żadnego celu rzeczowego, żadnej treści i żadnych konsekwencji zewnętrznych poza obcowaniem czysto towarzyskim […]. Jedynym dążeniem jest spełnienie tego obcowania, w najlepszym razie pamięć o nim, tak iż uwarunkowania i rezultaty obcowania towarzyskiego ograniczają się do uczestników” (Simmel 2005, s. 35–36). 198 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI Treść płynąca z telewizora staje się okazją do zainicjowania rozmowy, która początkowo jest, a potem nie musi już być z nią związana. Oprócz towarzyskich interakcji bezpośrednich praktykowanych w obszarze oglądania widzowie wchodzą w interakcje pośrednie i hybrydowe, na przykład rozmawiając równocześnie przez telefon (Baszton 2008, s. 159). Główną rolę w tych interakcjach odgrywa zaangażowanie emocjonalne rozmówców we wzajemne relacje, wymiana doświadczeń, wspólne plotki i żale. Widzowie oddając się praktykom towarzyskości, uprawiają rodzaj a u t o t e l i c z n e j g r y, w której elementy ściśle osobiste i intymne zostają wykluczone, a nagrodą za rezygnację z części siebie jest możliwość obcowania z innymi (Halawa 2006, s. 83). Cała subtelność tej gry polega na tym, żeby ukrywając się za opowiadaną historią, równocześnie ofiarować ją pozostałym uczestnikom jako dar, swój wkład w budowanie poczucia intymnej i poufałej wspólnoty. Ta praktyka umożliwia widzom budowanie bliskich relacji z jednoczesnym zachowaniem dystansu — w tym wypadku nie tyle względem oglądanej treści, ile między sobą. Pojawia się jednak pytanie, w jakim stopniu praktykowanie towarzyskości w trakcie oglądania seriali ma charakter taktyczny. Scenariusze seriali uwzględniają tempo toczących się w czasie emisji rozmów, dają też widzom czas na przemyślenia (Nowicki 2006, s. 60). Ponadto kluczowy dla konstrukcji serialu jest cliffhanger, zawieszenie akcji w najbardziej emocjonującym momencie, mające zachęcić widzów do obejrzenia dalszego ciągu (Halawa 2006, s. 81). Siła tego zabiegu leży wszak w tym, co dzieje się między zawieszeniem a rozwiązaniem wątku — w niezliczonych rozmowach widzów o tym, co stanie się dalej. Treść oglądanej produkcji, podobnie jak treść rozmów, ma znaczenie dla praktykujących towarzyskość widzów seriali. Treść „musi być interesująca, przykuwająca uwagę, a nawet merytorycznie ważna” — pisze Simmel (2005, s. 41). Kluczowe znaczenie ma forma rozmowy prowadzonej przez widzów w trakcie serialowego praktykowania towarzyskości — a jest to forma humorystyczna, anegdotyczna, niekiedy plotkarska, prześmiewcza. Taka forma komunikacji nie służy, moim zdaniem, wyłącznie praktykowaniu towarzyskości. Dystansująca forma rozmowy staje się pretekstem do omawiania wzajemnych relacji, pragnień, tematów tabu (Baszton 2008, s. 158). Oglądana treść serialowa, podobnie jak mit czy plotka, pomaga widzom zorganizować strukturę własnych doświadczeń. Anegdota stanowi alegorię codziennego, jednostkowego doświadczenia. Dzięki niej można wyrazić najbardziej indywidualne aspekty prywatnych intymnych przeżyć (Steffen 1997). Anegdota ma zdolność zachowania autentyczności doświadczenia, dobitnie ukazując jego kontekst kulturowy. Kulturowa prawda o podzielanym przez ludzi obrazie rzeczywistości zostaje pokazana w sposób humorystyczny, co chroni przed konfrontacją i stwarza możliwość negocjacji z innymi indywidualnego, codziennego poczucia sensu i znaczenia. Na to, że widzowie praktykując towarzyskość dyskretnie negocjują znaczenia w sposób taktyczny, wskazuje właśnie żartobliwy sposób SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 199 prowadzenia rozmów. Żart ma, zdaniem de Certeau (2008, s. 64, 83), moc „wykrajania” z dyskursu pewnych treści i ich taktycznego „przenicowywania”. Równowaga strategicznej propozycji konsumpcji zostaje zachwiana, przemieniona w zaskoczenie, które taktyka wykorzystuje na swój własny użytek. Dzięki prześmiewczej formie rozmowy znaczenia komunikowane w serialu mogą zostać odwrócone, a widzowie tworzą nową wiedzę, „która ma postać czasu potrzebnego do jej zdobycia oraz niekończącego się gromadzenia szczegółowych wiadomości” (de Certeau 2008 s. 83). Podobnie uprawiana w trakcie oglądania serialu plotka ma w sobie elementy oporu i obezwładniania dyskursywnej władzy (Szkudlarek 1999, s. 94). „Opowieści różnicują, plotki scalają” — pisze de Certeau (2008, s. 108). Plotka zrównuje dyskursy, wzmacnia i ustanawia porządek podzielany przez rozmawiających przez wytworzenie wśród nich wiary w określony punkt widzenia. Plotkować można zresztą wśród „swoich” — oglądanie serialu i toczona rozmowa stanowią więc akt włączenia do określonej społeczności, w której operując czynnikiem udziału i wykluczenia można bez końca dyskutować o możliwych konsekwencjach, komentować je i rozwijać, „odtwarzając niekończące się koligacje i rodowody bohaterów” (Szkudlarek 1999, s. 94). Znacznie tych dywagacji jest niebagatelne: legalizują dawniej zamykany w domowym „rezerwacie” emocjonalny dyskurs kobiecy, nadając mu status równorzędny z dyskursem faktograficznym, „męskim”. Uprawiane w trakcie oglądania seriali praktyki towarzyskości stają się pretekstem do negocjowania znaczeń, oczywiście w obrębie języka, który jako społecznie skonstruowany kod oznaczania ma „nad nami władzę także w sensie tradycyjnym: limituje nas, narzuca swoje kategorie jako kategorie postrzeganego przez nas świata; ale jednocześnie ten sam język umożliwia nam dystans do swych własnych konstrukcji” (Szkudlarek 1999, s. 95). Tym samym dyskusja nad rolą seriali w praktykach codziennych prowadzi nas ku praktyce dyskursywnej rozbudowy odbieranych znaczeń. PRAKTYKI DYSKURSYWNEJ ROZBUDOWY ODBIERANYCH ZNACZEŃ Praktyka dyskursywnej rozbudowy znaczeń symbolicznych odbieranych przez widzów jest najciekawszą z praktyk odbiorców seriali. Jest zarazem praktyką wywołującą najwięcej sporów: chociaż nie ulega wątpliwości, że widzowie oglądając serial odbierają jakieś znaczenia, w jakiś sposób je interpretują i wykorzystują w dalszych interakcjach, to wciąż dyskusyjne jest, jaka jest natura tego procesu. Jest faktem, że serial może wywołać zmianę społeczną, często przypadkową lub niezaplanowaną, czego przykładem może być edukacyjna rola oper mydlanych w krajach latynoamerykańskich (Nowicki 2006, s. 303). Medioznawcy są jednak zgodni, że tego, czy określone treści emitowane w serialu dotrą do widzów, nie da się do końca przewidzieć ani zaplanować. Widzowie mogą entuzjastycznie pochłaniać jedne treści i jednocześnie pozwalać, żeby inne przecho- 200 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI dziły im koło ucha (Bird 2003, s. 190). „Kody czytelników różnią się od kodów autora” — mówi żelazne prawo masowej konsumpcji (Eco 1996, s. 54). „Kodując lub dekodując przekazy, jednostki wykorzystują nie tylko umiejętności i kompetencje, których wymaga technika, lecz również różne formy wiedzy oraz założenia składające się na ich doświadczenie kulturowe, które wywarły na nich wpływ w procesie wymiany znaczeń symbolicznych” (Thompson 2006, s. 30). Te formy wiedzy oraz ukształtowane kulturowo założenia mają znaczący wpływ na rozumienie oraz na to, jak odbiorcy odnoszą się do zawartej w przekazie informacji i w jaki sposób wykorzystują ją w życiu. Dlatego „proces rozumienia jest zawsze wzajemnym oddziaływaniem zakodowanych komunikatów oraz usytuowaniem ich interpretatorów, przy czym ci drudzy zawsze wnoszą do procesu dekodowania własne doświadczenia kulturowe” (Thompson 2006, s. 31). Mamy więc do czynienia z sytuacją, w której — by odwołać się do terminologii de Certeau — praktyki codzienne widzów p r z e o r g a n i z o w u j ą m i e j s c e, w którym wytwarzany jest dyskurs, a widzowie stają się wytwórcami kultury. Praktykując towarzyskość przenoszą oni treść przekazu medialnego poza oryginalny kontekst jej odbioru, gdzie może ona ulec zmianie „w ciągłym procesie opowiadania i powtarzania, interpretacji i reinterpretacji, komentowania, wyśmiewania i krytyki” (Thompson 2006, s. 47). Istotnych informacji metodologicznych i rzeczowych na temat tego, jak mogą wyglądać praktyki dyskursywnej rozbudowy serialowych treści, dostarczają badania prowadzone przez Lilę Abu-Lughod w latach dziewięćdziesiątych w Egipcie. Szczególnie istotny jest sformułowany przez badaczkę wniosek końcowy, pokazujący, że różne grupy widzów, należące do tej samej widowni, lecz różniące się kapitałem społecznym i kulturowym, mogą dokonywać zróżnicowanych interpretacji treści seriali — w dodatku całkowicie różnych od tych zamierzonych przez ich twórców. Większość seriali produkowana jest tak, żeby odbiorca oglądał je z perspektywy wszystkowiedzącej i wszystkorozumiejącej (akceptującej) matki (Nowicki 2006, s. 241–242). Jest to więc jawne nawiązanie strategiczne do interpretowanego jako kobiecy realizmu emocjonalnego, który jednak, jak się okazuje, właśnie przez kobiecą widownię może zostać zinterpretowany w sposób zgoła zaskakujący. Abu-Lughod (2002a, 2002b, 2006) opisuje odbiór egipskiego serialu Hilmiyya Nights, który w zamyśle miał stanowić konserwatywną przeciwwagę dla zalewających Egipt w latach dziewięćdziesiątych produkcji amerykańskich i rzeczywiście cieszył się w społeczeństwie egipskim ogromną popularnością. Tymczasem okazało się, że pod wpływem serialu widzowie częściej poruszali kwestie nierówności społecznych, wyzysku i otrzymanej pomocy, opowiadali o kontrastach miasto–prowincja, o relacjach kobiet i mężczyzn, w tym o partnerskim stosunku wzajemnym i odpowiedzialności za rodzinę. W sposób niezamierzony przez producentów zmienił się dystans widzów do określonych problemów. Modyfikacji uległy również praktyki towarzyskie widzów: odwiedzano się w godzinach emisji serialu, wymieniano wiedzę na temat bohaterów, SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 201 aktywnie komentowano ich życiowe losy, informacje na ten temat gromadzono w sposób wręcz „kolekcjonerski”. Zmieniły się praktyki dyskursywne widzów, choć miały one charakter raczej towarzyski. Największe wrażenie zrobił na nich jednak sposób ukazania badań medycznych, stali się zdecydowanie niezadowoleni z lokalnej obsługi medycznej i zaczęli podróżować do stolicy, domagając się „telewizyjnych badań”. Jak widać, tylko określone treści zostały „przefiltrowane przez sieć lokalnych znaczeń”. Dystans widzów do problemów ukazanych w serialu został przez nich istotnie zmodyfikowany. W opisywanym przypadku widzowie byli — używając języka de Certeau — miejscem spotykania się wielości relacyjnych określeń dotyczących opisywanych własności rzeczywistości. Widzowie legitymizowali, przemieszczali lub kontrolowali wizję rzeczywistości oferowaną im przez producentów. Tym samym tworzyła się kultura i odtwarzała określona struktura społeczna. Konsumpcja serialowej opowieści stanowi więc przede wszystkim mechanizm społecznego różnicowania i „opiera się na symbolicznych znaczeniach osadzających konsumentów w określonych przedziałach społecznej struktury” (Szkudlarek 1999, s. 62). Dzięki swej funkcji semiotycznej konsumpcja staje się „głównym medium społecznej regulacji” i społecznej strukturyzacji (Krajewski 1997). Oczywiście opisywane praktyki zachodzą w określonym kontekście społecznym i kulturowym czy nawet lokalnym. Podstawowym punktem odniesienia są tu małe grupy i jednostki. Tym samym uzasadnione wydaje się twierdzenie, że widzowie oglądający seriale emitowane dla polskiej widowni będą również legitymizować, przemieszczać lub kontrolować serialową treść. Zrobią to oczywiście w sposób odmienny niż widzowie egipscy, co będzie uwarunkowane kontekstem miejsca i czasu, a co za tym idzie — społeczeństwa i kultury. Przykładem może być serial Ranczo, bardzo popularny wśród moich rozmówców z miast, niepopularny natomiast na wsi — jako prześmiewczy i ukazujący kulturę wiejską „nie tak jak powinien”. Podobnie jedna z gorzej sytuowanych rozmówczyń z małej miejscowości powiedziała mi, że nie lubi Klanu, serialu mającego przecież w panelu telewizyjnym status misji, ponieważ nie lubi „tego państwa hrabiostwa”, a życie ich córek uważa za niemoralne. Młodzi ludzie z kolei twierdzą z reguły, że takich produkcji jak M jak miłość nie da się oglądać, wybierają seriale zagraniczne, jak Dr House lub Dexter. W ten sposób określają dystans wobec konwencjonalnej kultury i produkcji zagranicznych, które są dla nich okazją do refleksji nad własnymi schematami relacji i związków. Zwracając uwagę na opisywany przez de Certeau relacyjny charakter oddziaływań międzyludzkich warto zaznaczyć, że w praktyce życia społecznego człowiek nieustannie staje wobec problemów dostosowania i równowagi. Według Eliasa (2008), jednostki nie sposób zrozumieć bez kontekstu wspólnotowego funkcjonowania z innymi. Człowiek rodzi się w określonej sieci ludzkiej, stopniowo jest wplatany w niewidzialną sieć społecznych powiązań i uwarunkowań — pracy, własności, instynktów i uczuć. Funkcje najrozmaitszego 202 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI rodzaju uzależniają go od innych i innych od niego. Ludzie w swoich relacjach z innymi zmieniają się, stale kształtują, modyfikują we wzajemnych oddziaływaniach. W trakcie tego procesu formułują idee, których dotychczas nie było, albo rozwijają te już obecne. Dlatego nieprzerwany rozwój jednostek w społeczeństwie jest możliwy. Indywidualność dorosłego można zrozumieć jedynie w kategoriach związków przydzielonych przez los, w powiązaniu ze strukturą społeczeństwa, w którym dorastał. Człowiek trwa „w tkance dynamicznych związków, które do teraz osadziły się w nim jako jego osobisty charakter”, i to właśnie „tę sieć związków nazywamy społeczeństwem” (Elias 2008, s. 22). W opisywanych przez Abu-Lughod badaniach interpretacji treści seriali przez widzów mamy do czynienia z ilustracją tej tezy Eliasa: jednostki zanurzone w swoim kontekście społecznym negocjują granice swojej własnej autonomii w tkance dynamicznych społecznych powiązań. W przypadku małej społeczności te negocjacje autonomii pojawiają się wówczas, gdy grupa ludzi opierając się na określonych wartościach nie dopuszcza do znaczących zmian istotnych dla siebie sposobów zachowania. W trakcie regularnego oglądania serialu powielane są pewne wzory, które służą rodzinie i grupie jako pomoc w definiowaniu świata i legitymizowaniu ładu społecznego. Lokalna wspólnota moralna nie tylko podtrzymuje określony porządek społeczny, ale podejmuje się społecznej krytyki określonych zjawisk, jeśli wywołują odpowiednio duże napięcie. Ta krytyka może spowodować przesunięcia płaszczyzny oczywistości zjawisk społecznych, a co za tym idzie, zmianę dystansu do nich. Napięcia wywołane codziennymi wyborami powodują emocje, które można projektować na otoczenie i odreagować, jeżeli znajdzie się zrozumienie, na przykład w wydarzeniach serialowej fikcji. Identyfikacja ze światem serialowej fikcji sprzyja również tworzeniu nowego obrazu rzeczywistości, uwspólnionej jednak nie tyle z codziennym otoczeniem społecznym, ile z fikcyjnym, ale intymnym światem poznawanym w relacji zapośredniczonej. W ten sposób jednostki stają się uczestniczkami wytwarzania pewnej zbiorowej fikcji. Zbiorowe fikcje, w odróżnieniu od wielu osobistych fantazji, zdaniem Eliasa, są społecznie skuteczne i stanowią część rzeczywistości społecznej. W ten sposób negocjowany jest dystans narzucany przez nadawcę i dystans osobisty, z którego perspektywy oglądany jest serial. W praktyce dyskursywnej rozbudowy znaczeń może wystąpić proces uspołeczniania pewnych treści, kiedy bezpieczna przestrzeń wspólna staje się okazją do uzgodnienia najbardziej pożądanej wersji życia. Paul Ricouer (1989, s. 79) pisze wprost, że rozmowa jest aktem twórczym, w którym poprzez wymianę doświadczeń i uzgodnienie sensu tworzy się „obraz rzeczywistości”. Z identyczną sytuacją — interakcji symbolicznej — mamy do czynienia w przypadku oglądania seriali z odwołaniem się do werbalnych praktyk doświadczenia. „Odbiór form symbolicznych, w tym również produktów medialnych — pisze John B. Thompson (2006, s. 15–16) komentując hermeneutów — zawsze wymaga skontekstualizowanego i kreatywnego procesu interpretacji, podczas którego SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 203 jednostka czerpie z dostępnych sobie źródeł, aby uchwycić sens odebranego […] czynność przyswajania [appropriation] jest częścią szeroko pojętego procesu samotworzenia, w którym jednostka nadaje sens nie tylko innym, lecz również samej sobie. Na ów sens składa się jej historia, miejsce na świecie i grupa społeczna, do której należy”. Przyglądając się wynikom badań Abu-Lughod możemy dostrzec, że seriale stały się istotnym elementem gry informacyjnej i uwspólniania pewnej wiedzy, wiedzy łatwo przyswajalnej, ale przyswajalnej w sposób dyskretny. W obu opisywanych przez nią przypadkach widzowie odbierali serial dysponując swoim kapitałem społecznym i dążąc do jego powiększenia. Również w obu przypadkach, kierując się specyficzną ekonomią kulturową, widzowie taktycznie wybierali z serialowej opowieści te treści, które były dla nich najbardziej użyteczne w codziennej praktyce społecznej. Pozostałe, jako nieadekwatne, zostawały po prostu zignorowane, uznane za nieważne, ewentualnie odrzucone — jako zagrażające utrzymywanemu w praktykach oglądania seriali porządkowi. Odbiór serialu odbywał się więc z perspektywy wyznaczanej przez osobisty dystans społeczny oglądających, a snuta przez widzów opowieść przeorganizowała proponowany przez seriale porządek. PODSUMOWANIE: GRY NADAWCY–ODBIORCY WE WSPÓŁCZESNEJ POLSCE Nie ulega wątpliwości, że seriale stały się nieodłącznym komponentem życia większości ludzi i są wszechobecnym, a zarazem zwyczajnym elementem praktyk społecznych współczesnych widzów. Zdaniem Mateusza Halawy (2006, s. 103), telewizyjny materiał symboliczny zostaje przez widzów wykorzystany do kulturowej reprodukcji wzorców męskości i kobiecości. Oglądanie telewizji stanowi kontekst rozmów między członkami rodziny, a centralnym punktem spędzania czasu w domowych realiach jest „rodzinność wzmocniona przez gatunek telewizyjny”. Melodramatyzacja polskich seriali ma więc dynamikę wizyty u sąsiadów, a charakter ich oglądania wydaje się raczej powszedni niż odświętny (Liszowska-Magdziarz 2008). Baszton (2008) zauważa, że odległe konteksty są kwitowane przez jego badanych grymasem niezadowolenia. W tym wypadku potwierdza się opisywana przez McLuhana (2001) skłonność ludzi do sprowadzania całej rzeczywistości do skali własnego doświadczenia i własnych zainteresowań. Z kolei Marek Krajewski (2003) podkreśla, że w polskim kontekście oddziaływanie serialowej fikcji jest wzmacniane przez przygody swojskich bohaterów żyjących życiem codziennym w analogicznym kontekście miejsca i czasu oraz przez cykliczną możliwość porównywania doświadczeń i postaw bohaterów z własnymi. W konsekwencji serialowy model telewizyjnej powtórki pozwala widzom ocenić przeszłość i zakotwiczyć się w przyszłości, a tym samym wzmocnić poczucie ciągłość swojej egzystencji. Przeżycie to, zdaniem Krajewskiego, nie tylko pozwala nadać życiu większy sens, ale również nobilituje potoczne doświadczenie widzów. 204 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI Warto przywołać tu Przemysława Czaplińskiego (2007, s. 256), który analizując polski rynek wydawniczy zwraca uwagę, że przez uniemożliwienie wszelkiej transgresji komunikacyjnej, zarówno wśród twórców, jak i czytelników, redukuje on swój kapitał komunikacyjny i nadaje mu postać zbioru gotowych formuł porozumienia. Zwyciężają treści jak najbardziej konwencjonalne, twórcy nie tyle czują przed nimi lęk, ile z premedytacją do nich nawiązują. „Nie ma porozumienia poza zbiorem społecznych opowieści”. Trzeba jednak zaznaczyć, że i Czapliński nie wyklucza roli odbiorców. Przekaz komunikacyjny może bowiem tyle tylko uzyskać, na ile pozwoli mu wspólnota komunikacyjna. Tendencją współczesnej kultury popularnej jest nie tyle umasowienie, ile odwołanie się przez producentów do taktyk odbiorcy, w taki sposób, by zdecydowali się oni z proponowanej oferty komunikacyjnej skorzystać (Krajewski 2003; Nowicki 2006). Strategie komunikacyjne zostają więc podporządkowane taktykom, a twórcy produktów symbolicznych muszą się liczyć z gustami i światopoglądem odbiorców. Jednostka pozostaje zawsze w kontekście swoich relacji społecznych i nie da się jej oddzielić od sieci, w której funkcjonuje (Elias 2008). Jeżeli polscy odbiorcy seriali wybierają seriale promujące model wspólnoty moralnej, oznacza to, że na co dzień ten właśnie model umożliwia im funkcjonowanie w społeczeństwie i w ich światopogląd wpisane jest, że „tak właśnie powinno być”. Jest to mechanizm, bez którego ani żaden człowiek, ani organizacja społeczna nie może funkcjonować. Wydaje się, że dyskusje intelektualistów i badaczy o kryzysie komunikacji i komunikowanego kapitału symbolicznego, jego popularyzacji, umasowieniu czy zawężeniu, aczkolwiek bardzo cenne, nie uwzględniają tego aspektu. Światem komunikacji informacyjnej rządzą reguły walki o jak największą oglądalność. W polu informacyjnym robi się to poprzez zastosowanie specyficznych strategii tworzenia tzw. kultury. Wiadomo jednak nie od dziś, że takie działania mogą wywołać u widzów „efekt nasycenia” (Thompson 2006), poczucie bombardowania nadmiarem informacji i w konsekwencji zmęczenie chaosem medialnego spektaklu. Moim zdaniem, nie dzieje się tak w przypadku seriali, które przez powtarzalność konwencjonalnych wątków utrzymują widza w stanie pewnej stabilności poznawczej. O ile więc programy informacyjne dążą do jak największej różnorodności i są w stałej pogoni za nowością, o tyle zadaniem seriali jest odwołać się w sposób statyczny i powtarzalny do doświadczenia i wiedzy odbiorców. I to właśnie powoduje, że widzowie oddzielą treści użyteczne w ich życiu codziennym od nieużytecznych i z pomocą swej wiedzy mediują wszelkie zmiany światopoglądu. Sposób ukazywania ludzi i ich problemów w polskich serialach się zmienia. O ile więc na przykład serial Plebania ukazuje idealnego księdza-pasterza na tle realistycznych konfliktów międzyludzkich, idealizując w ten sposób instytucję religijną oraz wzmagając nieufność wobec świata pozareligijnego, o tyle w serialu Ranczo zarysowany jest subtelnie kontrast między postawą głównej bohaterki a otaczającymi ją stereotypowymi postaciami społeczności lokalnej. SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 205 Główna bohaterka nie jest wcale idealizowana, lecz jawi się jako osoba z krwi i kości, a przesłanie serialu nie wydaje się nadmiernie optymistyczne — jednostka może zmienić otaczającą rzeczywistość, jeżeli konsekwentnie próbuje. Kontrast jest zresztą zarysowany z ogromnym poczuciem humoru i doskonałym zrozumieniem realiów podlaskiej wsi. Nie sposób nie wspomnieć również sitcomu Świat według Kiepskich: „bezrobotny amator «piwów» twierdzący, że «są na ziemi sprawy, o których się fizjologom nie śniło», jego dysfunkcyjna rodzina oraz lumpensąsiedzi potrafili ściągnąć przed telewizory 12 mln Polaków” (Kuligowski 2010, s. 39). Zdaniem Wiesława Godzica, cały serial podważył dominujący opis i wartościowanie kultury, będąc ich szyderczym zaprzeczeniem. Kiepscy to reprezentanci przegranych transformacji ustrojowej, mieszkańcy świata przez oficjalne teksty nieprzedstawionego. Wydaje się, jak sugeruje Tomasz Szkudlarek (1999, s. 96), że oralność nie tylko przetrwała, ale wraz z rozwojem telewizji nabiera kolorów. Oczywiście, jest odmienna od oralności tradycyjnej. Z jednej strony została „stechnologizowana”, a z drugiej — sam fakt wejścia praktyk oralnych w rejestry kultury poddawanej szerokiej dystrybucji, zaawansowanej technologicznie (zatem „nowoczesnej”, co samo w sobie nobilituje) przemieścił relacje władzy dyskursu. Oralność, spychana na margines przez biurokratyczną władzę pisma, odnalazła się w kulturze medialnej jako legalna forma zapośredniczenia. Wzmocniona o rejestry wizualności, stała się dominującym medium współczesnej kultury. Już nie wstyd należeć do kulturowej mniejszości, nie wstyd mówić, opowiadać, plotkować, tworzyć alternatywne rzeczywistości istniejące na czas rozmowy. Spojrzenie z niekiedy odległych od siebie perspektyw wymaga sprawnego łączenia strategii konkretyzowania i uogólniania. Można to osiągnąć w języku opisującym jednocześnie konkret doświadczenia oraz typ, rodzaj i charakterystyczne cechy aktorów i relacji ich łączących. W konsekwencji język ten jest instrumentem pozwalającym na celowe konkretyzowanie i uogólnianie rozumowań oraz na sprawną koordynację tych działań w różnych, często odległych, perspektywach poznawczych. Społeczny rozwój jednostki zależny jest zatem od poziomu zaawansowania jej języka, co tak wyraziście wykazali psychologowie rozwoju Jean Piaget (1972), a zwłaszcza Jerome Bruner (1990). Jednostka rozwinięta społecznie dysponuje językiem warunkującym elastyczną perspektywę poznawczą oraz pakietem, zgodnych ze sobą i uogólnionych, a zatem szerokich, strategii społecznych. Tym samym forma i treść zastosowań językowych umożliwiają jednostkom określenie swojego dystansu w zmediatyzowanej relacji. W dyskusjach nad kondycją polskiego społeczeństwa zwraca się uwagę, że Polakom nie daje się przemówić, wyrazić swojego zdania na temat tego, jak właściwie to społeczeństwo, które oni sami tworzą, powinno wyglądać (Marody 2006). Wydaje mi się, że znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest możliwe właśnie przez zbadanie i analizę tego, co widzowie robią z emitowaną treścią, praktykując oglądanie serialowych historii. Badacze — zarówno zagraniczni (Herzfeld 2004; Morley 2003; Thompson 2006), jak i polscy (Halawa 2003, 206 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI 2006) — są zgodni, że przydatna jest tu rzadko stosowana w socjologii polskiej etnografia mediów. Mamy do czynienia z procesem niezwykle dynamicznym, w którym stare ściera się z nowym i z którego w rozmowach wyłania się potoczny obraz jutrzejszego społeczeństwa. Obraz ten, jak starałem się przedstawić, wyłania się w przestrzeni praktyk społecznych rozgrywających się w sferze życia codziennego. Od pewnego czasu w obszarze życia codziennego coraz większą rolę zaczynają odgrywać doświadczenia i relacje zapośredniczone. Powstający obraz rzeczywistości ma charakter konsensusowy. Nie ulega wątpliwości, że widzowie uwzględniają treści serialowe w pewnym stopniu. Skalę tych modyfikacji określa kontekst, w jakim oglądający funkcjonują w sieci społecznych znaczeń, oraz granice autonomii, które w tej tkance są zdolni wygenerować i które decydują o ich osobistym dystansie wobec oferowanych treści. Dlatego w ich interpretacji zawsze może pojawić się zaskakująca badacza taktyka. BIBLIOGRAFIA Abercrombie Nick, Longhurst Brian, 1998, Audiences: A Social Theory of Performance and Imagination, Sage, London. Abu-Lughod Lila, 2002a, The Objects of Soap Opera: Egyptian Television and the Cultural Politics of Modernity, w: Kelly Askew, Richard R. Wilk (red.), The Anthropology of Media: A Reader, Blackwell Publishing, Malden, MA–Oxford. Abu-Lughod Lila, 2002b, Egyptian Melodrama: Technology of the Modern Subject, w: Faye D. Ginsburg, Lila Abu-Lughod, Brian Larkin (red.), Media Worlds: Anthropology on New Terrain, University of California Press, Berkley–Los Angeles–London. Abu-Lughod Lila, 2006, Dramas of Nationhood: The Politics of Television in Egypt, The University of Chicago Press, Chicago–London. Ang Ien, 1996, Watching Dallas: Soap Opera and the Melodramatic Imagination, Routledge, New York. Barnes Barry, 2001, Practice as Collective Action, w: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Erike von Savigny (red.), The Practice Turn in Contemporary Theory, Routledge, London–New York. Baszton Krzysztof, 2008, Telewizja a komunikacja w przestrzeni domowej. Studium przypadku, „Kultura Współczesna”, nr 4. Bielak Tomasz, Filiciak Mirosław, Ptaszek Grzegorz (red.), 2011, Zmierzch telewizji. Przemiany medium. Antologia, Scholar, Warszawa. Bird S. Elizabeth, 2003, The Audience in Everyday Life: Living in a Media World, Routledge, New York–London. Bruner Jerome, 1990, Życie jako narracja, „Kwartalnik Pedagogiczny”, nr 2. Burszta Wojciech, 1998, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Zysk i Ska, Poznań. Certeau Michel de, 2008, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, tłum. Katarzyna Thiel-Jańczuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Czapliński Przemysław, 2007, Powrót centrali: literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków. SERIAL JAKO ELEMENT PRAKTYK SPOŁECZNYCH 207 Eco Umberto, 1996, Superman w literaturze masowej, tłum. Joanna Ugniewska, PIW, Warszawa. Elias Norbert, 2008, Społeczeństwo jednostek, tłum. Janusz Stawiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Filiciak Mirosław, 2011, TV czy nie-TV? Telewizja doby post-soap i sieci peer-to-peer, w: Mirosław Filiciak, Barbara Giza, Post-soap. Nowa generacja seriali telewizyjnych a polska widownia, Scholar, Warszawa. Filiciak Mirosław i in., 2010, Młodzi i media. Nowe media a uczestnictwo w kulturze. Raport Centrum Badań nad Kulturą Popularną SWPS, Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej, Warszawa. Fiske John, 1987, TV: Re-situating the Popular in People, „The Australian Journal of Media and Culture”, nr 1. Goban-Klas Tomasz, 2005, Cywilizacja medialna. Geneza, ewolucja, eksplozja, WSiP Warszawa. Godzic Wiesław, 2004, Telewizja i jej gatunki po „Wielkim Bracie”, Uniwersitas, Kraków. Halawa Mateusz, 2003. Wszystko w rodzinie: o potrzebie etnograficznego badania polskiej publiczności telewizyjnej, „Kultura Popularna”, nr 1. Halawa Mateusz, 2006, Życie codzienne z telewizorem, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Hall Stuart, 1987, Kodowanie i dekodowanie, „Przekazy i Opinie”, nr 1–2. Herzfeld Michael, 2004, Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, tłum. Maria M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Katz Elihu, Lazarsfeld Paul Felix, Roper Elmo, 2005, Personal Influence: The Part Played by People in the Flow of Mass Communications, Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey. Krajewski Marek, 1997, Konsumpcja i współczesność. O pewnej perspektywie rozumienia świata społecznego, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 3. Krajewski Marek, 2003, Kultury kultury popularnej, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań. Kuligowski Waldemar, 2010, Diagnoza Wprost: Co oglądają Polacy, „Wprost”, nr 4. Lévi-Strauss Claude, 1969, Myśl nieoswojona, tłum. Andrzej Zajączkowski, PWN, Warszawa. Lévi-Strauss Claude, 1970, Antropologia strukturalna, tłum. Krzysztof Pomian, PIW, Warszawa. Liszowska-Magdziarz Małgorzata, 2008, Media powszednie: Środki komunikowania masowego i szerokie paradygmaty medialne w życiu codziennym Polaków u progu XXI wieku, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Lull James, 1990, Inside Family Viewing: Ethnographic Research on Television Audiences, Routledge, London–New York. McLuhan Marshall, 2001, Wybór tekstów, tłum. Ewa Różalska, Jacek M. Stokłosa, Zysk i Ska, Poznań. Morley David, 1986, Family Television: Cultural Power and Domestic Leisure, Routledge, London. Morley David, 2003, Być w domu w mobilnym świecie, „Kultura Popularna”, nr 3. Nowicki Paweł, 2006, Co to jest telenowela?, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa. Piaget Jean, 1972, Strukturalizm, Wiedza Powszechna, Warszawa. 208 ŁUKASZ SOKOŁOWSKI Rakoczy Marta, 2010, Między praktykowaniem a pisaniem codzienności, „Kultura Współczesna”, nr 4. Ricouer Paul, 1989, Język, tekst, interpretacja, tłum. Piotr Graff, Katarzyna Rosner, PIW, Warszawa. Schatzki Theodore R., 2001, Introduction: Practice Theory, w: Theodore R. Schatzki, Karin Knorr-Cetina, Erike von Savigny (red.), The Practice Turn in Contemporary Theory, Routledge, London–New York. Simmel Georg, 2005, Towarzyskość. Przykład socjologii czystej lub formalnej, w: Georg Simmel, Socjologia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Skrzypczak Józef, (red.), 1999, Popularna encyklopedia mass mediów, Kurpisz, Poznań. Staniszkis Jadwiga, 2006, O władzy i bezsilności, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Steffen Vibeke, 1997, Life Stories and Shared Experience, „Sociology of Science and Medicine”, nr 1. Szkudlarek Tomasz, 1999, Media. Szkic z filozofii i pedagogiki dystansu, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków. Thompson John B., 2006, Media i nowoczesność. Społeczna teoria mediów, tłum. Izabela Mielnik, Astrum, Wrocław. Tunstall Jeremy, 1983, The Media in Britain, Constable and Company Ltd, London. Warner Michael, 2002, Publics and Counterpublics, Zone Books, New York. Wilk Paulina, 2011, Detronizacja telewizora, „Rzeczpospolita”, nr 28. TV-SERIES AS SOCIAL PRACTICES ELEMENT Summary The purpose of the article is to show how the TV-series — one of the most important forms of television production — is incorporated into the daily routines of the spectators. Michel de Certeau perspective of applied sociology of everyday life and critical reflection on everyday life is used as a theoretical framework. In the case of TV-series, the routines can take a form of: (1) “logging in” and “reading”” TV-series, (2) movement and sociability routines, and (3) discursive development of received meanings. “Soap opera experience” consists mainly of linguistic practices cultivated while watching the series, which is a modern form of storytelling, socializing, which changes the audiences’ view of reality, its social framework for evaluation and interpretation. A viewer is critical and active; they use consumption processes as an excuse to construct their own meanings and narratives, and negotiate the meaning of what is presented to them. Key words/słowa kluczowe sociology of everyday life / socjologia codzienności; social practice / praktyka społeczna; TV-series, soap opera / serial; orality / oralność; language / język; socialization / uspołecznienie TOMASZ KOZŁOWSKI Wyższa Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa w Poznaniu ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM W pracach zoologów, etologów kognitywnych, zoopsychologów i badaczy zachowań naczelnych często można trafić na opisy zachowań, które z punktu widzenia nauk humanistycznych należałoby uznać za przejaw funkcjonowania stricte kulturowego. Według psycholingwistki Jean Aitchison (2002), ale także etologa Donalda Griffina (2003), podstawowe kryterium symbolu (a co za tym idzie — języka), konwencjonalność, spełnia na przykład taniec pszczół. Z bardzo podobną sytuacją mamy do czynienia w przypadku wielokrotnie odnotowanych i opisanych zawołań małp, rezusów, które krzycząc w określony sposób ostrzegają się nawzajem o czyhającym niebezpieczeństwie (ale także o jego rodzaju). Jak wskazuje Jared Diamond (1998), odnotowano dotychczas kilka grup sygnałów, z których wyraźnie można wyodrębnić co najmniej trzy: „sygnalizujące” węża (zagrożenie nadrzewne), lamparta (niebezpieczeństwo naziemne) czy orła (atak z powietrza). Małpy mają również zróżnicowaną terytorialnie „tradycję” zdobywania pożywienia (zob. Blackmore 2002; Tomasello 2002). „KULTURY” ZWIERZĘCE I PROTOKULTURY WŚRÓD LUDZI Zgodnie z założeniami psychologii ewolucyjnej, podobne formy zachowań nie stanowią jednak zachowań kulturowych. Są to — co najwyżej — formy określane mianem protokultur, czyli całości opartych na mechanizmie s p o ł e c z n e g o u c z e n i a s i ę, który jest strategią jakościowo odmienną od naśladownictwa i transmisji kulturowej. Kluczowe — z punktu widzenia paradygmatu psychoewolucyjnego — jest funkcjonowanie oraz wykorzystywanie przez jednostki tzw. modułu teorii umysłu (ang. theory of mind module; zob. BaAdres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 210 TOMASZ KOZŁOWSKI ron-Cohen 1997; Gopnik, Meltzoff, Kuhl 2004). Moduł teorii umysłu to jeden z wielu elementów wchodzących w skład wyposażenia naszego umysłu 1. Teoria umysłu to zdolność rozumienia, że inne osoby mają umysł działający na takich samych zasadach jak nasz. Praktyka badawcza wskazuje, że istnienie takiej zdolności niezwykle trudno stwierdzić w przypadku zwierząt. Niewykluczone, że jest ona właściwa tylko ludziom, choć niektóre eksperymenty i obserwacje nie pozwalają jednoznacznie wykluczyć jej w przypadku niektórych naczelnych (w szczególności najbliższych człowiekowi — szympansów), kilku gatunków waleni oraz słoni. Nie licząc jednak owych kilku dyskusyjnych przypadków, badacze zachowań zwierząt są zgodni, że głównym czynnikiem zachowań zwierząt względem innych jest r o z u m i e n i e i n t e n c j i n a p o d s t a w i e o b s e r w o w a n i a k o n k r e t n y c h z a c h o w a ń, w szczególności manifestacji stanów emocjonalnych 2. Oznacza to, że zwierzę jest w stanie zrozumieć zamiar innego zwierzęcia t y l k o w ó w c z a s, gdy towarzyszy mu określone, o b s e r w o w a n e zachowanie. Mówienie zatem o „rozumieniu zamiaru” jest tutaj określeniem na wyrost. Zamiar jest stanem psychicznym, a dopiero teoria umysłu umożliwia ich przewidywanie i rozumienie. U zwierząt (również wśród ludzi) brak teorii umysłu skutkuje znacznym ograniczeniem zdolności rozumienia sytuacji społecznych, nie oznacza to jednak, że u takich podmiotów niemożliwe jest wykształcenie pewnych nawyków, które mogą kojarzyć się ze zjawiskami kulturowymi. Choć mogą one sprawiać wrażenie zachowań złożonych, uwzględniających kompleksowość warunków zewnętrznych, obecność partnerów interakcji czy istnienie pewnych konwencji, działania te można wyjaśniać w sposób stosunkowo prosty, bez odwoływania się do terminologii stricte kulturowej. Michael Tomasello wymienia co najmniej kilka ciekawych mechanizmów protokulturowej transmisji wzorów zachowań 3. Z psychologicznego punktu 1 Jak wskazywał Jerry Fodor (1983), każdy z modułów, niczym różne ostrza szwajcarskiego scyzoryka, służy rozwiązywaniu konkretnego problemu, co sprzeczne jest zarówno z poglądem empirystów, przyjmowanym za dogmat przez skrajnych kulturalistów ze szkoły Franza Boasa, że psychika ludzka to tabula rasa, na której społeczeństwo, kultura i historia zapisują nowe rozdziały. Według psychologii ewolucyjnej owa „czysta tablica” jest w znacznej części zapisana przez dziedzictwo bio-ewolucyjne. Z jednej strony zatem umysł, po pierwsze, nie jest w stanie nauczyć się wszystkiego, po drugie, jest z góry przystosowany do przyjęcia określonych ścieżek rozwojowych. Jednym z elementów zaprogramowanych w nas genetycznie jest właśnie moduł teorii umysłu, zdolność wykształcana z reguły w okolicach trzeciego–czwartego roku życia. 2 Simon Baron-Cohen (1997) określa tę zdolność mianem detektora intencjonalności (intentionality detector). 3 Jednym z nich jest tzw. r y t u a l i z a c j a o n t o g e n e t y c z n a. „Proces ten — według Tomasello (2002, s. 46) — polega na tworzeniu sygnału komunikacyjnego przez dwa osobniki, kształtujące wzajemnie swoje zachowanie podczas powtarzających się interakcji społecznych. Na przykład noworodek, chcąc ssać, może z początku kierować się prosto do piersi matki, przypadkiem po drodze chwytając ją za ramię. Przy następnej okazji matka może przewidywać zachowanie dziecka już przy dotknięciu ramienia i może nawet mu pomagać podając pierś, co z kolei spowo- ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 211 widzenia są to jednak formy autotresury, która nie ma nic wspólnego z pojęciem naśladownictwa czy internalizacji. Naśladownictwo z kolei jest procesem daleko bardziej wysublimowanym niż „społeczne tresowanie”. Susan Blackmore (2002) ów jakościowy przeskok porównuje do przygotowywania zupy z przepisu zamiast gotowania jej z pamięci, jedynie na podstawie wrażeń smakowych. Innymi słowy, ażeby naśladować — i to właśnie jest kryterium, które z punktu widzenia psychologii ewolucyjnej można uznać za determinantę dziedziczenia stricte kulturowego — należy uświadamiać sobie dokładnie sens, cel oraz przebieg wykonywanej/obserwowanej czynności (elementy, których rozumienie umożliwia teoria umysłu). Specyfika zachowań osób bez teorii umysłu dobrze uwidacznia się w sposobie funkcjonowania dzieci do 3–4 roku życia. Zazwyczaj nie rozumieją one, że ktoś inny może myśleć lub wiedzieć coś innego niż one same (Witkowski 2005). W takich okolicznościach niezwykle trudno jest mówić o procesach internalizacji norm. W charakterystyce zachowań małych dzieci znaczną rolę odgrywają myślenie skojarzeniowe, uleganie emocjom, zachowania oparte na zasadzie bodziec–reakcja czy bardzo znacznie ograniczona perspektywa czasowo-przestrzenna (brak pojęć w rodzaju „kiedyś”, „gdzieś”; opieranie się na „tu” i „teraz”), ograniczenie roli samoświadomości 4. Nie ulega wątpliwości, że mimo tych ograniczeń poznawczych małe dzieci często potrafią reagować adekwatnie do określonego kontekstu społecznego. Rozumieją proste komunikaty werbalne, potrafią wykonać niektóre polecenia, same zasygnalizują swoje potrzeby. Mechanizm tych działań jest jednak bardzo daleki od czegokolwiek, co można by określić mianem rezultatu internalizacji norm czy myślenia symbolicznego (zob. Damasio 2000, 2002). Polega on raczej na zasadzie skojarzeń, wykorzystania wzorów zachowań, które zostały stosownie wzmocnione — lub przeciwnie, wyciszone — dzięki występowaniu określonych emocji, pozytywnych bądź negatywnych, i dlatego odznaczają się bardzo niewielką plastycznością. Jak wskazują badania, umysły dzieci bez teorii umysłu działają na zasadzie reflektora, który wyłapuje jedynie fragment otoczenia, podczas gdy cała reszta umyka (zob. Edelman 1998). Świadomość działająca na tej zasadzie nie potrafi jeszcze tworzyć większych całości, obejmujących szerszy wycinek czasoprzestrzenny, pozbawiona jest równocześnie duje, że w kolejnych interakcjach dziecko ograniczy się do dotknięcia ramienia mamy i oczekiwania na jej reakcję (wtedy «dotknięcie ramienia» wygląda na sygnał wykonany w określonej intencji). Zauważmy, że nic nie wskazuje tu na to, że jeden osobnik usiłuje powtórzyć zachowanie innego, a jedynie powtarzana w określonych sytuacjach interakcja społeczna prowadzi do powstania sygnału komunikacyjnego”. Inną formą wyróżnianą przez Tomasello jest tzw. ekspozycja bodźca, czyli sytuacja, w której zwierzę po prostu wskutek bytowania razem z innymi członkami stada natrafia na określone miejsca czy przedmioty, wzmacniając określone skojarzenia (np. uczy się, że odwracanie kłody często prowadzi do odnalezienia pożywnych jaj i larw owadów). 4 Bardzo szczegółowy opis zachowań dzieci z niewykształconą teorią umysłu zob. Kozłowski 2007. 212 TOMASZ KOZŁOWSKI pojęcia Ja. Brak tych elementów ściśle wiąże się zatem z niemożnością wytworzenia jakiegokolwiek trwale uwewnętrznionego systemu normatywnego. Norma społeczna zasadza się wszak na rozumieniu: a) sytuacji wyabstrahowanej, niejako jej typu idealnego, do którego przyrównywana jest sytuacja „zastana” i dopiero po uwzględnieniu rozbieżności (typ idealny versus rzeczywistość) obrane zostaje adekwatne działanie; b) oczekiwań innych osób względem nas samych; istota kultury w takim sensie, w jakim formułuje go psychologia ewolucyjna, to w głównej mierze świadomość istnienia określonych oczekiwań względem naszej osoby. Typowe cechy funkcjonowania bez teorii umysłu to, prócz uczenia na zasadach behawiorystycznej tresury, koncentracji na tu i teraz oraz niemożności tworzenia szerszych abstrakcji: a) niezwracanie uwagi na cechy charakteru, zarówno swoje, jak i partnera; b) nietrwałość i periodyczność interakcji; c) zorientowanie na materialny cel; d) brak empatii; e) brak umiejętności planowania; f) brak możliwości skutecznej manipulacji partnerem (inteligencja makiaweliczna). Wnioski płynące z obserwacji prowadzonych przeze mnie w kilku przedszkolach dają się przedstawić w formie następującej tabeli (szerzej zob. Kozłowski 2007): Zdolności psychospołeczne Trzylatki Sześciolatki Mechanizm regulujący orientację w otoczeniu świadomość (wychwytywanie at- samoświadomość (nastawienie na raktorów uwagi) dostrzeganie relacji występujących między zjawiskami) Wykorzystywana pamięć krótkotrwała (wąska perspektywa autobiograficzna (szeroka perczasowa przestrzenna: tu i teraz) spektywa czasowa i przestrzenna) Mechanizm regulujący działanie zewnętrzne warunkowanie (strach, nawyk) Organizacja społeczna brak (bawią się wszyscy, choć jest (podział na role) osobno) Autorefleksja brak (skoncentrowanie na odbio- jest (odwoływanie do wcześniejrze bodźców) szych doświadczeń) Rola emocji nadrzędna uwewnętrzniona norma (wstyd/ poczucie winy, namysł) regulowana przez normę Źródła wiedzy i nastawie- egocentryzm nie względem otoczenia uwzględnianie perspektywy Innego Podatność na manipulację ogromna relatywnie zmniejszona przez obecność teorii umysłu Rola kontekstu marginalna zasadnicza Rola zabawy autostymulacja integracja Zdolności kulturotwórcze żadne wysokie ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 213 Podział ten bardzo dobrze opisuje rozbieżności, jakie pojawiają się nie tylko między dziećmi w określonym wieku, a l e t a k ż e r ó ż n i c e m i ę d z y u c z e s t n i k a m i k u l t u r y (kolumna prawa) a k o n s u m e n t a m i (kolumna lewa). Z punktu widzenia rozważań na temat istoty dziedziczenia protokulturowego ważne jest, by zdać sobie sprawę, że z tej perspektywy teoria umysłu jest jednocześnie warunkiem sine qua non „wystartowania” procesów kulturowych. Dzieci pozbawione teorii umysłu funkcjonują w środowisku społecznym według prawideł typowych dla protokultur, systemów powszechnych wśród niektórych grup naczelnych, opisywanych wcześniej. Ich wirtuozeria jest oczywiście w tym względzie daleko większa; dzieci, nie ulega to najmniejszej wątpliwości, z pewnością potrafią więcej niż szympansy, jednak mechanizm nabywania wielu umiejętności pozostaje ten sam: j e s t t o w y u c z e n i e z a c h o w a ń b e z r o z u m i e n i a i n t e n c j i i n n e g o, w z m o c n i o n e d z i ę k i o d p o w i e d n i m s t a n o m e m o c j o n a l n y m, w y w o ł a n y m n a g r o d ą b ą d ź k a r ą. Ale nie oznacza to, że elementy dziedziczenia protokulturowego — w przypadku Homo sapiens sapiens — występują jedynie wśród trzylatków. B a r d z o p r a w d o p o d o b n e, że protokultura przejawia się w różnych formach i na i n n y c h p ł a s z c z y z n a c h ż y c i a n o r m a l n y c h, d o r o s ł y c h c z ł o n k ó w s p o ł e c z e ń s t w a, n i e p o z b a w i o n y c h p o p r a w n i e f u n k c j o n u j ą c e j t e o r i i u m y s ł u. Uważam, że obszarem sprzyjającym powstawaniu i utrzymywaniu się praktyk protokulturowych jest wytwór społeczeństwa zdominowanego przez współczesne media i paradygmat konsumpcji: popkultura. EMOCJE, ICH MIEJSCE I ROLA W POPPRZEMYŚLE Wiele przemawia za tym, by za podstawę przemysłu popkultury uznać e m o c j e k o n s u m e n t ó w. Na skojarzeniach emocjonalnych bazuje bowiem filozofia takich pojęć jak logo, marka czy infotainment — nurt programowy obecny w dzisiejszych mediach (zob. Legutko, Rodziewicz 2007), które dla popkultury mają znaczenie fundamentalne. Logo, czyli znak towarowy, nie od zawsze miało rację bytu. Dawniej, gdy siły wytwórcze dalekie były od poziomu, jaki osiągany jest dziś prawie we wszystkich sektorach rynku, z mediami włącznie, logo było niepotrzebne. Konsument, wybierając się do sklepu, kupował chleb, mąkę i inne towary bez zastanawiania się nad tym, jaki i czyj jest to produkt. Producentów było tak niewielu, lub tak niewiele towaru byli oni w stanie wyprodukować, że po prostu nie wchodzili sobie w drogę, wobec czego klient nie musiał zaprzątać sobie głowy spamiętywaniem dostawców. Stopniowa zmiana zachodziła w miarę postępu mechanizacji i rozwoju przemysłu. Moce wytwórcze rosły i rynek powoli zalewany był coraz większą ilo- 214 TOMASZ KOZŁOWSKI ścią dóbr. W pewnym momencie okazało się, że mąki, tak samo jak chleba, mleka, płótna czy gwoździ, może być kilka rodzajów, przy czym każdy producent zamierza zarobić tak samo dobrze. Można zaryzykować twierdzenie, że do tej chwili koncepcja homo oeconomicus autorstwa Adama Smitha obowiązywała: człowiek po prostu kupował to, co potrzebne, postępując z grubsza racjonalnie. Gdy zaś nastała klęska urodzaju, należało odwołać się do argumentów innych niż racjonalność i wymyślić logo, które pod kilkoma warstwami farbki i złotka przemycać będzie cały zestaw znaczeń. Benjamin Barber (2008) ogół tych pozamerytorycznych argumentów ochrzcił mianem etyki konsumenckiej, która nakazuje bazować na prostych, nie do końca uświadamianych skojarzeniach i wybierać te towary (a w przypadku mediów — te programy), które o b i e c u j ą największą satysfakcję. Zorientowanie na emocje konsumenckie i argumentację pozaracjonalną staje się tym samym racją bytu współczesnych producentów. Ich nadzieja to malejący namysł konsumenta nad swymi potrzebami i drogami ich zaspokojenia, mniejsza refleksyjność bowiem znacznie zwiększa niepowstrzymane nabywanie, świadomy namysł może okazać się przeszkodą. O tym, że taka strategia odnosi skutki, może świadczyć to, iż trudno zakładać, by w obecnych czasach uczestnictwo w popkulturze w całości było rezultatem zamierzonego procesu. Może to nie dotyczyć większości przypadków. Z badań Williama Wilkiego (1994; por. D’Alessandro 2001) wynika, że rola planowania w podejmowaniu decyzji konsumenckich jest przesunięta na drugi plan. Wilkie wyodrębnia cztery zasadnicze typy nabywania i konsumpcji: a) specjalnie zaplanowane; b) zaplanowane ogólnie; c) zastępcze; d) niezaplanowane. Pierwsze zostało zaplanowane jeszcze nim kupujący wszedł do sklepu. Druga kategoria to ogólne plany, nad którymi konsument rzadko się zastanawia. Zaliczamy tutaj postanowienia w rodzaju „a może by tak kiedyś kupić sobie…”. Plany takie często ciągną się miesiącami, czy nawet latami, nie mogąc doczekać się finału. Kolejna kategoria to zakupy zastępcze pojawiające się, gdy zamiast planowanego towaru decydujemy się na inny. Zakupy niezaplanowane z kolei mają miejsce, jeżeli konsument nie zamierzał w ogóle kupować konkretnej rzeczy, nawet gdy już wszedł do sklepu. W myśl koncepcji homo oeconomicus ludzie rozważnie gospodarują swoimi zasobami i każdy wydatek (a przynajmniej ich większość) starannie planują. Badania Wilkiego potwierdzają jednak, że zakupy zaplanowane to tylko jedna trzecia wszystkich przypadków. Aż 67% to przypadki pozostałe, z czego aż 52% to zakupy niezaplanowane. W typologii Wilkiego, wśród zakupów niezaplanowanych na szczególną uwagę zasługuje zakup impulsywny. Polega on na wystąpieniu silnego pragnienia nabycia jakiegoś towaru. Są to zachowania, których mechanizm zbliżony jest do prostego, behawioralnego schematu bodziec–reakcja. Zakupy impulsywne stanowią odpowiedź konsumenta na obec- ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 215 ność określonej, wyjątkowo atrakcyjnej oferty, podobnie jak określona reakcja organizmu jest odpowiedzią ustroju na bodźce płynące z zewnątrz. Nie ma podstaw, by sądzić, że w kontakcie z ofertą mediów ludzie postępują w sposób daleko bardziej refleksyjny. Nasze konsumenckie wybory pozbawione są komponentów, które Benjamin Barber uznałby za typowe dla umysłu „dorosłego”. Okazuje się, że jeżeli wybór jest trudny, nie lubimy zaprzątać sobie głowy poszukiwaniem informacji pewnej i sprawdzonej, co — zwłaszcza w przypadku znacznego wydatku — powinno być sprawą priorytetową. Badania Wilkiego i Petera Dicksona (1989, s. 104) przeprowadzone na dużej grupie Amerykanów wskazują, że osoby badane mają nadzwyczajną skłonność do zasięgania rady ze źródeł nie do końca rzetelnych, stronniczych (sprzedawca produktu — 40%, reklama prasowa — 13%) lub mało kompetentnych (rodzina i znajomi — 13%). Na rozmowę z fachowcem decyduje się zaledwie 5%. Teoretycznie trudno się temu dziwić — zasób informacji niezbędnych do dokonania najlepszego wyboru często przekracza możliwości umysłu. Samodzielne wybranie najlepszego aparatu cyfrowego w określonym przedziale cenowym wymaga znacznej biegłości w całej materii. Potwierdza to jednakże tezę, że konsumenci wolą po prostu zdać się na swoje wrażenie (pozytywne emocje wywołane reklamą, sloganem) lub na opinię kogoś innego (jednak w przeważającej liczbie nie są to fachowcy). Zarówno w jednym, jak i drugim przypadku konsument pozwala zatem, by decyzja została podjęta bez uwzględnienia racjonalnych, merytorycznych kryteriów. Jego główne motywy to emocje, natomiast informacje, jakimi dysponuje, są nierzetelne, skrótowe. Oczywiście nie wyczerpuje to zagadnień związanych z problemem nieracjonalności wyborów konsumenckich. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na badania Josepha Alby, Wesleya Hutchinsona i Johna Lyncha (1990), których rezultaty wskazywały na przemożną tendencję do myślenia na zasadzie przypisywanym poszczególnym produktom etykietek, nawet jeśli ich funkcja w ostatecznym rozrachunku okazywała się dezinformująca. W eksperymencie grupie badanych osób przedstawiano dwa produkty, konkretnie kamery. Pierwszą z nich opatrzono etykietą „zaawansowana technologicznie”, druga była zaś była „łatwa w użyciu”. Szczegółowy opis kamer sugerował jednak, że kamera B jest nie tylko łatwa w użyciu, ale i również pod każdym względem lepsza od kamery A. Okazuje się jednak, że informacje te z biegiem czasu miały znacznie mniejszą wartość niż przypisane kamerom etykietki. Bez względu na to, czy kamerę B prezentowano badanym zaraz po kamerze A, czy dwa dni po niej, badani przyznawali, że jest ona łatwiejsza w obsłudze. Jednak gdy pytano o jej przewagę techniczną, sprawa zaczynała się komplikować. Etykieta „zaawansowanej technologicznie” kamery najwyraźniej mocno zakorzeniła się w pamięci badanych. Ci, którzy produkt B oglądali zaraz po wariancie A, stwierdzali, że jest on lepsza już tylko w 68% przypadków. W miarę zwiększania interwału czasowego do dwóch dni, odsetek ten malał nawet do 36% Dzięki etykietce 216 TOMASZ KOZŁOWSKI ewidentnie gorszy towar postrzegany był jako lepszy przez blisko dwie trzecie potencjalnych nabywców. Z tego wniosek, że nawet w pełni poinformowani klienci nie zdają sobie sprawy z reguł stojących za decyzją, która powinna przecież być w pełni suwerenna. Badania Geralda Gorna (1982) stanowią dobry przykład potwierdzający siłę zwykłego, Pawłowowskiego warunkowania w reklamie. „Towarem” wykorzystanym w eksperymencie były dwa rodzaje piór: beżowe i niebieskie. Ustalono, że oba rodzaje wybierano tak samo często (podobały się w takim samym stopniu). W drugim etapie doświadczenia pojawił się bodziec modyfikujący: muzyka. Jednym z dwóch emitowanych fragmentów był lubiany motyw z filmu Grease, drugim zaś tradycyjna muzyka indiańska, ogólnie postrzegana jako trudna i bardziej wymagająca. Mając dwa pióra i dwa rodzaje muzyki, Gorn stworzył macierz obejmującą cztery warianty sytuacyjne, w każdym przedstawiając badanym jedno pióro i jedną melodię. Badanym powiedziano, by nie brali pod uwagę barwy pióra, ponieważ agencja reklamowa, zainteresowana jest przede wszystkim doborem odpowiedniej muzyki. Zadaniem badanych było zatem ocenić podkład muzyczny. Na tym kończyła się „jawna” część eksperymentu. Następnie powiedziano, że za udział w całej procedurze badani mogą zabrać jedno pióro. Okazało się, że na ogół wybierano pióro prezentowane na tle muzyki lubianej, niezależnie od koloru. Rzecz jasna, badani nie zdawali sobie sprawy z procesu, który leżał u podstaw takiego zachowania. ROZKOJARZENIE JAKO STAN PERMANENTNY Świadomość, w odróżnieniu od samoświadomości, funkcjonuje na zasadach reflektora wyłapującego ze środowiska wybrane elementy, podczas gdy inne nikną w mroku nieświadomości. Istnieją badania, które pozwalają przypuszczać, że przynajmniej do pewnego stopnia konsument zarzuca analizę rzeczywistości typową dla umysłów samoświadomych i obiera strategię „reflektorową”. Dzieje się tak podczas korzystania z wielu źródeł informacji naraz. Ukuto nawet termin oddający specyfikę pracy umysłu ludzkiego w dobie mediów XXI wieku: multitasking, czyli wielozadaniowość lub współużytkowanie (zob. Wojak 2008). Z badań Pentor Research przeprowadzonych na zlecenie Tequila/Polska w 2007 r. wynika, że najczęściej stosowane są następujące kombinacje mediów: — rozmawianie przez telefon z równoczesnym oglądaniem telewizji — 36%; — oglądanie telewizji oraz czytanie prasy — 35%; — czytanie prasy połączone ze słuchaniem audycji radiowych — 27%; — oglądanie telewizji połączone z wysyłaniem SMS-ów — 25%. Co ciekawe, nie jest to wyłącznie domena młodych. Multitasking funkcjonuje w niemal wszystkich grupach wiekowych. Praktyki takie mają miejsce wśród 60% ludzi w przedziale wiekowym od 15 do 29 lat i 36% powyżej 60 lat. ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 217 Multitasking zaczyna stawać się dominującą strategią funkcjonowania w rzeczywistości multimediów, co pociąga za sobą określone konsekwencje. Ponieważ nie jesteśmy w stanie poświęcać się kilku zadaniom jednocześnie z taką samą uwagą, pozostaje ona rozproszona, co skutkuje gorszym rozumieniem, zapamiętywaniem i przypominaniem. Skutki takie potęgują się, gdy odbierane treści pozostają ze sobą niezwiązane znaczeniowo (Bergen, Grimes, Potter 2005). Ludzie, którym przedstawia się zbliżoną liczbę informacji różnych treściowo, radzą sobie z ich przetworzeniem daleko gorzej aniżeli ci, którzy mieli możliwość śledzenia jedynie informacji powiązanych. Wnioski są jednoznaczne: wielość strzępków informacji bardzo utrudnia ich zrozumienie. Biorąc pod uwagę to, że wedle przytaczanych danych multitasking staje się dominującą strategią przetwarzania danych, możemy stwierdzić, że u s t a w i c z n y m s t a n e m u m y s ł u, t y p o w y m dla późnonowoczesnego społeczeństwa zachodniego staje się niekończące się rozdrabnianie uwagi i uboższe rozumienie t r e ś c i. POPKULTURA A POWSTAWANIE I TRWANIE GRUP SPOŁECZNYCH Cechą typową dla grup trzylatków jest brak struktury społecznej. Nieumiejętność przyjęcia perspektywy Innego powoduje, że niemożliwe jest przyjęcie jakiejkolwiek roli. Rola społeczna obejmuje wszak obszerną wiedzę dotyczącą zachowania względem określonej grupy ludzi. Brak świadomości istnienia takich oczekiwań przekreśla jednocześnie adekwatne stosowanie repertuaru ról, w związku z czym osoby bez teorii umysłu nie przyjmują świadomie żadnej roli społecznej. Zabawy dzieci bez teorii umysłu nie mają określonego porządku, dzieci bawią się ze sobą, choć osobno. Zabawa w grupie po prostu nie występuje, role nie są przypisywane ani nie są egzekwowane, nie pojawiają się grupowe inicjatywy czy wspólne cele. Z zupełnie inną sytuacją mamy do czynienia w grupach dzieci starszych, w których zabawa z podziałem na role stanowi standard. Bardzo wyraźnie zaznaczają się wewnętrzne podziały (chłopcy contra dziewczynki, grupy najlepszych kolegów, najlepszych koleżanek, pary, triady itp.). Grupy potrafią również skoncentrować swoje działanie wokół wspólnego celu (na przykład presja wywierana na opiekunki w celu wyjścia na podwórko itp.). Kontynuując nasze rozważania należy zadać pytanie, w jakim stopniu utworzenie i funkcjonowanie grupy społecznej oraz spójnego systemu wartości możliwe jest na płaszczyźnie popkultury? Czym byłaby grupa stworzona na jej bazie? Za przykład ciekawych inicjatyw mogą służyć społeczności fanowskie, tzw. fandomy, czyli grupy wielbicieli jakiegoś produktu (filmu, fabuły, grupy, postaci czy innego nurtu zjawisk pop). Nie ulega wątpliwości, że z punktu widzenia socjologii i antropologii całości te spełniają wszystkie kryteria konieczne do uznania ich za pełnoprawne grupy społeczne: mają konkretną strukturę, 218 TOMASZ KOZŁOWSKI obowiązujące normy i wartości, kody wykorzystywane do komunikacji, rytuały towarzyszące spotkaniom, przynależność do grupy wyraża się również na płaszczyźnie tożsamości: członkowie identyfikują się z nią, jest ona ich częścią. Społeczności fanowskie narosłe wokół fenomenu Gwiezdnych wojen, Władcy Pierścieni, Harry’ego Pottera itd. stanowią niebywale bogate źródło danych na temat zasad funkcjonowania takich grup. Wyróżnia je także bogata twórczość — fani przedstawiają na forum alternatywne scenariusze swojego autorstwa, niekiedy nawet tworzą grupy wyznaniowe, jak w przypadku religii Jedi (o siedemdziesięciu tysiącach wyznawców doniósł australijski spis ludności z 2002 r.). Pytanie jednak, czy w dalszym ciągu mamy do czynienia ze zdarzeniami dziejącymi się w obrębie popkultury? Społeczność fanowska nie jest niczym innym jak kółko zainteresowań, zgromadzenie hobbystów, którzy stanowią raczej wyjątek aniżeli regułę. Czynią oni z produktu popkultury swoisty fetysz, który interpretowany i analizowany jest znacznie głębiej, aniżeli wymaga tego od nich producent i cały rozrywkowy przemysł. W zamyśle producenta leży przede wszystkim nabycie określonego dobra, nie zaś jego — odpowiednia lub nie — interpretacja. Zdecydowana większość konsumentów nie oddaje się tego rodzaju aktywności i przyswaja ofertę w sposób mniej fanatyczny. Społeczność fanowska, choć swoje główne motywy czerpie z popkultury, funkcjonuje poza jej głównym nurtem. Nie jest to społeczność złożona z konsumentów, ale nieomal z „wiernych”, dla których wybrany motyw stanowi jedynie płaszczyznę i podstawę komunikacji z innymi. W grupach tych dany fetysz jest dyskutowany, dekonstruowany, reinterpretowany, pojawia się nawet mnogość określonych nurtów, wszystko to jednak stanowi zjawisko wyjątkowe, niszowe, do którego zwykły konsument w zasadzie nie ma wstępu. Zwykły uczestnik popkultury pozostaje jedynie biernym fanem, nie zaś aktywnym twórcą. Dotychczas nie pojawiło się nic takiego jak niemiecka szkoła interpretacji twórczości Britney Spears, francuski kierunek w śledzeniu serialu Prison Break czy polski paradygmat myśli Obi Wana Kenobiego. Popkultura nie jest zainteresowana tego rodzaju aktywnością z prostego powodu: jest to nieopłacalne. Z perspektywy twórców popoferty najbardziej pożądana postawa to konsument otwarty na mnogość treści i możliwie bezkrytyczny. Najlepsze treści z kolei to te, które docierać będą do grona jak największego, a nie do ekskluzywnej grupki maniaków. Sądzę, że najlepszy przykład „wspólnot”, które powstają w łonie popkultury, a więc przeznaczonych dla milionowego grona odbiorców, to portale społecznościowe oraz zjawisko Web 2.0. Znaczna moda na tego rodzaju ofertę stanowi zjawisko masowe, spełnia zatem założenia produktu nurtu pop. Portale te umożliwiają nawiązanie kontaktu z wybranym użytkownikiem, kompletowanie grupy znajomych, autoprezentację i bieżące informowanie o tym, co akurat dzieje się u konkretnego użytkownika, prowadzenie dyskusji na wybrany temat itd. Ale zjawisko Web 2.0 to nie tylko portale społecznościowe, to cała gałąź usług i kierunek rozwoju mediów. Pierwotnie Web 2.0 oznaczało nowy typ ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 219 serwera zaprojektowanego na początku XXI wieku, a sens jego nowości zasadzał się na treściach tworzonych nie tylko przez administratora danej witryny, ale także — a może przede wszystkim — przez jej użytkowników. Redakcje takich serwerów (np. popularnego Plotka, Pudelka czy Kozaczka) jawnie zachęcają internautów do przesyłania wiadomości oraz żywego komentowania każdego doniesienia. Elementy takiego podejścia są dostrzegalne zresztą nie tylko w internecie. Z powodzeniem widoczne są bowiem również w telewizji czy radiu, za sprawą rosnącej roli odbiorcy. Telewidzowie i słuchacze coraz częściej proszeni są o swoje opinie — te ukazują się w postaci przytaczanych SMS-ów i maili. Odbiorcy często stają się bohaterami popularnych programów. Goszczą w konkursach, programach w rodzaju talk-show, wiadomości od nich mogą przyciągnąć reporterów serwisu informacyjnego, a niektórzy nawet pojawiają się w serialach. Ukoronowaniem tego trendu — postawienia w centrum zainteresowania człowieka pospolitego — jest zjawisko celebryty, czyli bożyszcza tłumów, cenionego za zwyczajność, pospolitość, jednego z nas (Godzic 2007). Tendencję tę dobitnie przedstawia Andrew Keen (2007), nazywa ją „kultem amatora”. Kult ten dostrzegalny jest w szczególności właśnie w treściach portali społecznościowych, gdzie w centrum znajduje się człowiek przeciętny, każdy z nas. W przedmowie do Kultu amatora Kazimierz Krzysztofek stwierdza, że obszar Web 2.0 może wykazać się znacznym potencjałem kulturotwórczym. Stwierdza, że oto wkraczamy w nowy cykl kultury, trudny do zdefiniowania, choć nawiązujący do najwcześniejszych jej stadiów — kultury oralnej. W sieci — twierdzi Krzysztofek (2007, s. 20) — zacierają się już granicę między odbiorcą komunikatu a jego nadawcą, dzięki czemu mamy tam do czynienia z „czystą komunikacją”, a miliardy SMS-ów i e-maili wysyłanych każdego dnia każą wierzyć, że na naszych oczach powstaje jakaś forma inteligencji kolektywnej, nowa kultura, która wymaga nowej antropologii. Swój optymistyczny wywód socjolog podsumowuje twierdzeniem, że „jest to raczej kultura działania społecznego niż instytucji”. Osobiście nie podzielam entuzjazmu Krzysztofka. Odnoszę natomiast wrażenie, że postulat narodzin k u l t u r y b e z i n s t y t u c j i przekreśla całkowicie sens wywodu. Z punktu widzenia psychologii ewolucyjnej kultura bez instytucji po prostu nie istnieje. To, co opisuje Krzysztofek, w najlepszym razie jest pewnym zwyczajem, sposobem komunikowania się, który trudno nawet uznać za normę, a czymże jest kultura pozbawiona norm? Procesy spontanicznego komunikowania wynikają ze specyfiki narzędzi, które oddano ludziom w posiadanie. Internauta po prostu używa komputera, wypowiada się na forach, kreśli tu i tam kilka zdań, ale czy naprawdę wystarcza to, by mówić o „swoistej rearchaizacji spontanicznej komunikacji, wtórnej oralności”? Proces ten niekoniecznie postrzegany może być jako triumfalne zatoczenie koła, ale po prostu jako regres. Pamiętajmy, że powrót do kultury przedpiśmiennej oznacza po części upadek cywilizacji. 220 TOMASZ KOZŁOWSKI Zdaniem Keena (2007), elementem, który w dużej mierze przyczynia się do wypaczenia istoty procesów kulturotwórczych, jest panująca w internecie anonimowość. Świat Web 2.0 funkcjonuje bez podstawowego wymogu leżącego u podstaw jakiegokolwiek tworu społecznego — z a u f a n i a. Jest ono, jak wiadomo, konieczne, by wyłoniła się większa, bardziej trwała wspólnotowa całość (zob. Sztompka 2007). Jeżeli uczestnicy interakcji ukrywają się za nickiem lub awatarem, jeżeli nie ma pewności, że rozmówca jest tym, za kogo się podaje, to sens interakcji stoi pod znakiem zapytania. Ulotność i efemeryczność tego typu relacji przekreśla możliwość tworzenia bardziej trwałych więzi i stosunków, a tym samym wyłonienie się czegoś, co można by określić mianem „tradycji internetu”. Taki stan rzeczy przewidzieli zresztą tacy klasycy jak David Riesman (1971) czy Jeremy Rifkin (2003), pisząc o samotnym tłumie i jednostkach wykorzenionych z tradycji. Niewykluczone, że dzisiejsze ponowoczesne społeczeństwa, powracając do kultury oralnej, możliwej dzięki zaawansowanej technologii, zaprzestają powoli tworzyć dziedzictwo, które ma szansę stać się elementem wspólnej tradycji? Być może ludzie z czasem przestają już czuć więź z tradycją, a z drugiej strony tradycja staje się coraz mniej namacalna i ma coraz mniejsze znaczenie? Być może wracamy do etapu, na którym egzystencja społeczeństwa nie jest już rozciągnięta w czasie, ale ograniczona do wiecznej teraźniejszości? Grupy, jakie wyłaniały się jako rezultat działania na polu Web 2.0, w krótkim czasie okazywały się bytami pozornymi, bez większego znaczenia. Po śmierci Jana Pawła II zaroiło się w internecie od prywatnych zwierzeń milionów osób związanych w jakiś sposób z osobą papieża. Atmosfera, która zapanowała wówczas we wszystkich mediach, ogólnonarodowe katharsis, mocno przyczyniła się do postawienia bardzo odważnej tezy, że oto jesteśmy świadkami narodzin „pokolenia JP2”. Gdyby byt taki faktycznie się narodził, doczekałby się swojej strony internetowej, kanału na YouTube, zainicjował kilka konferencji, ustrukturyzował się w jakiś sposób — moglibyśmy przyjąć, że na łonie popkultury, w końcu papież również był swoistą ikoną popświata, zapośredniczoną przez media masowego przekazu, doszło do powstania prawdziwej, przy tym ogromnej, grupy społecznej. Pokolenie JP2 okazało się jednak bardzo nietrwałe, jeśli w ogóle można mówić, że kiedykolwiek powstało i trwało. Czy nie było ono raczej sumą indywidualnych przeżyć, zbliżonych emocji, wyrażanych w tym samym czasie, w przestrzennej bliskości? Wszelkie byty ponadjednostkowe, jakie stara się tworzyć popkultura, mają bardzo ulotną naturę, na ogół trwają tak długo, jak długo media są nimi zainteresowane, przy czym istnieją jedynie na okładkach czasopism i w telewizyjnych spotach. Jest co najmniej wątpliwe, że miliony ludzi ochrzczonych mianem pokolenia JP2 faktycznie poczuły się spadkobiercami nauk Karola Wojtyły. Nie inaczej jest z portalami społecznościowymi. Ich olbrzymia popularność, czy to Naszej-Klasy, MySpace czy wreszcie Facebooka, wyznaczana jest nie przez prawidła tworzenia i trwania grup społecznych, ale przez reguły przemijania mód. ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 221 CHARAKTER, OSOBOWOŚĆ, TRADYCJA Kolejny aspekt, któremu należy poświęcić uwagę w kontekście rozważań nad elementami transmisji protokulturowej, to rola jednostki i sposób funkcjonowania jej umysłu. Mówiliśmy, że fundamentem funkcjonowania popkultury są emocje, które potrafi ona wzbudzać w swoich konsumentach i to one w ogromnym stopniu stają się przyczyną konkretnych zachowań. Założenie to doskonale pasuje do teorii psychoewolucyjnych wyjaśniających sposób funkcjonowania świadomości. W koncepcjach takich badaczy jak Gerald Edelman, Donald Griffin, Euan Macphail czy wreszcie Antonio Damasio rola świadomości polega na swoistym kolekcjonowaniu bodźców ze środowiska i adekwatnym reagowaniu na nie. Jest ona „wiedzą, że świat jest”, w odróżnieniu od samoświadomości, które „jest wiedzą, że s i ę j e s t” (zob. Macphail 2002), które pozostają „jedynie” świadome. Co prawda, zdają sobie sprawę z tego, że istnieją konkretne bodźce, jednak nie wiedzą nic o ich przyczynach, nie potrafią powiązać zdarzeń w szerszy kontekst, a ich horyzont poznania nie wykracza poza wąską przestrzeń i krótki czas, co jest typowe dla kluczowej roli, jaką odgrywa w ich przypadku pamięć krótkotrwała. W przypadku podmiotów samoświadomych sytuacja wygląda już zupełnie inaczej — potrafią one dostrzegać złożone relacje między obiektami i procesami, poza tym w tym złożonym świecie zdolne są umiejscowić same siebie, są zatem świadome miejsca, które zajmują w ogólnym porządku. Potrafią wybiegać myślą poza czas i przestrzeń, rozważać to, co było lub będzie, nie ograniczają się zatem do biernych reakcji na bodźce, ale starają się rozumieć i przewidywać rzeczywistość. Dychotomia ta doskonale pasuje do niektórych koncepcji budowanych na gruncie antropologii i psychologii społecznej. Chyba najlepszym przykładem jest tutaj koncepcja człowieka wewnątrzsterownego i zewnątrzsterownego w połowie XX wieku sformułowana przez Davida Riesmana, który wskazywał na rolę: — charakteru, czyli zespołu immanentnych cech jednostki, uwewnętrznionych norm itp., które wykorzystuje ona, niczym busolę, w codziennym życiu oraz — osobowości, konstruktu społecznego stanowiącego coś na kształt fasady, maski przywdziewanej w zależności od sytuacji, która stanowi zorientowany na odgłosy z zewnątrz „radar”. Pierwiastek charakteru typowy jest dla ludzi wewnątrzsterownych, osobowość zaś — dla tych zewnątrzsterownych. Zdaniem Riesmana, w połowie wieku XX Stany Zjednoczone (a za nimi Europa) podążyły w stronę zewnątrzsterowności, za sprawą której życie społeczne stało się bardziej powierzchowne, polegające na grze pozorów, znamiennym keep smiling, a najczęściej spotykane przelotne kontakty nie angażują na ogół całej jednostki, lecz jedynie jeden jej wybrany aspekt. Śladami Riesmana podążyło wielu innych badaczy, 222 TOMASZ KOZŁOWSKI powstały koncepcje jaźni postmodernistycznej, jaźni proteuszowej i inne, wskazujące na pokawałkowanie i powierzchowność wielu aspektów życia ludzkiego (zob. Lifton 1993). Brak spójnego rdzenia czy coraz mniejsza rola wspólnego dziedzictwa, tradycji, powodują, że ludzie przekształcają się w ów „samotny tłum”, którego członkowie gonią za własnym, a nie wspólnym interesem. Co ciekawe, koncepcje te niespodziewanie dobrze pasują do wniosków pojawiających się na gruncie nauk ewolucyjnych, które starają się opisać prawidła rządzące zachowaniem większych grup zwierząt, nie wykorzystujących tak złożonych całości jak samoświadomość, pamięć zbiorowa, kultura czy tradycja. Nie oznacza to oczywiście, że ludzie zniżają się umysłowo do ich poziomu, lecz jedynie, że dzielą z nimi niektóre mechanizmy funkcjonowania. Samoświadomość i inne „dobrodziejstwa” naszego gatunku wcale nie są bowiem do takiego funkcjonowania niezbędne. Zwierzęta pod wieloma względami również pozostają zewnątrzsterowne. Są one raczej więźniami chwili bieżącej i to na niej koncentrują wszystkie swe zabiegi. To dana chwila wpływa na nie i warunkuje ich działania. Zwierzęta — przynajmniej te, u których nie podejrzewa się istnienia samoświadomości — niczego nie planują, ich zachowania nie wskazują na istnienie pamięci długotrwałej, ich działania pozbawione są szerszego kontekstu i zawsze odnoszą się do chwili obecnej i konkretnego miejsca. Zwierzęta te zainteresowane są przede wszystkim zaspokajaniem indywidualnych potrzeb. Nie przymierzając, jest to charakterystyka ludzi zewnątrzsterownych, którą Riesman odmalował w Samotnym tłumie. Oczywiście nie oznacza to, że ludzie, nawet ci najbardziej zewnątrzsterowni, niczego nie planują, nie uświadamiają sobie konsekwencji swych czynów itd. Ich plany obejmować mogą jednak znacznie węższy zakres czasowy niż zaledwie kilka dekad wcześniej wśród osób wewnątrzsterownych. Ich plany nie obejmują miesięcy i lat, najwyżej dni, tygodnie i to na nich się koncentrują. O niemożności czynienia dalszych planów przekonująco mówi Richard Sennett w Korozji charakteru (2006; zob. też 2009a i 2009b), wskazując na niekorzystne warunki rynkowe, wypaczające rozumienie życia ludzkiego jako spójnego procesu. Wymóg ciągłego przekwalifikowywania się, częstego zmieniania miejsca zatrudnienia, nierzadko pociągający za sobą konieczność zmiany miejsca zamieszkania, miasta, a ostatnio nawet kraju, powoduje, że ludzie coraz słabiej zakorzeniają się gdziekolwiek i coraz rzadziej czują się spadkobiercami czegoś, z czym mogliby się utożsamiać. Czy oznacza to, że ludzie tak naprawdę chcieliby z takim stanem rzeczy coś zrobić, jednak nie jest im to dane? Niewykluczone. Niewykluczone również, że mamy tu do czynienia z błędnym kołem: nie czujemy się zakorzenieni, ale też nie wymaga się tego od nas. Czy w związku z tym możliwa jest w świecie popkultury jakaś tradycja? Czy popkultura ma szansę stać się elementem zbiorowego dziedzictwa? Rola tradycji wydaje się coraz mniejsza, zwiększa się z kolei rola komponentu zabawowego, co może być skorelowane z upowszechnieniem się postawy „zdziecinnienia”. Obawy te dobrze zarysowuje Jeremy Rifkin w pracy Wiek dostępu ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 223 (2003, s. 62): „Wzrost znaczenia idei w sferze komercyjnej wywołuje mieszane uczucia. Jeśli ludzka myśl staje się tak ważnym towarem, to co stanie się z ideami równie ważnymi, ale nieatrakcyjnymi komercyjnie? Czy będzie miejsce dla niekomercyjnych podglądów, opinii, pojęć i koncepcji w cywilizacji, która opiera życie człowieka tylko na ideach ze sfery komercyjnej? Jeśli wszelkie idee zostaną zawłaszczone w postaci własności intelektualnej przez megakorporacje, jaki to będzie miało wpływ na społeczeństwo, jego zbiorową świadomość i przyszłość?”. Współbrzmi to z tezami Zygmunta Baumana (2007, s. 91–106) wspominającego o „kulturze zapomnienia, która w świecie konsumpcji zastępuję kulturę akumulacji wiedzy”. Ale czy w związku z tym kulturę, która nie pamięta i nie akumuluje, w dalszym ciągu można nazywać kulturą? CZY KONSUMENT TO DUŻE DZIECKO? Nurt krytyczny rozważań na temat rozwoju popkultury często odwołuje się do argumentu zdziecinnienia konsumenta. Na tym gruncie bez trudu można spotkać wyraźne głosy, choćby Neila Postmana, a także wspomnianych Zygmunta Baumana czy Benjamina Barbera, który te tendencje najpełniej opisał w pracy Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli. Sęk w tym, że obawy, które uczeni ci formułują na kartach swych książek, nie są jedynie chwytem retorycznym. Argumenty przez nich wysuwane doskonale pokrywają się bowiem z wnioskami, jakie płyną z teorii psychoewolucyjnych. Barber (2008, s. 131) wylicza kilkanaście opozycji ilustrujących rozdźwięk między konsumencką dziecięcością a dorosłością: 1) impuls–rozwaga; 2) uczucie–rozum; 3) pewność–niepewność; 4) dogmatyzm–wątpliwość; 5) zabawa–praca; 6) obrazy–słowa; 7) wyobrażenia–idee; 8) przyjemność–szczęście; 9) natychmiastowa gratyfikacja–długoterminowa satysfakcja; 10) egoizm–altruizm; 11) prywatne–publiczne; 12) narcyzm–uspołecznienie; 13) uprawnienie (prawo)–obowiązek (odpowiedzialność); 14) teraźniejszość–przeszłość i przyszłość; 15) bliskie–dalekie; 16) natychmiastowe–trwałe; 17) fizyczna seksualność–erotyczna miłość; 18) indywidualizm–wspólnota; 19) ignorancja–wiedza. 224 TOMASZ KOZŁOWSKI Listę tę — uwzględniając dotychczasowe rozważania — można z powodzeniem uzupełnić o następujące opozycje: 20) osobowość–charakter; 21) pamięć krótkotrwała–pamięć autobiograficzna; 22) brak roli jako takiej–wielość zinternalizowanych ról; 23) wstyd i strach–poczucie winy; 24) akontekstualność–zorientowanie na kontekst; 25) skojarzenie i odruch–zachowania normatywne. Biorąc pod uwagę wskazane opozycje, można dojść do wniosku, że pojęcie zdziecinniałego konsumenta formułowane przez współczesnych obserwatorów popkultury w znacznym stopniu wpisuje się w psychologiczny model dzieciństwa formułowany na gruncie poznawczej psychologii ewolucyjnej. A jeśli tak, to czy można zaryzykować twierdzenie, że w obrębie popkultury mamy do czynienia z funkcjonowaniem społecznym charakterystycznym dla osób z nie do końca rozwiniętym modułem teorii umysłu? Uważam, że co najmniej godna rozważenia jest teza, iż w obrębie popkultury funkcjonują dwie strategie rozprzestrzeniania się określonych wzorców zachowań: wzorzec kulturowy (większa refleksyjność i samoświadomość, przewaga pierwiastka racjonalnego nad emocjonalnym oraz pozostałe świadczące o dojrzałości elementy wyliczanych przez Barbera opozycji) oraz wzorzec protokulturowy (mniej refleksyjności, za to większa emocjonalność, mechanizmy tresury i warunkowania). PODSUMOWANIE Za tezą, że specyfika funkcjonowania popkultury w znacznej mierze opiera się na mechanizmach protokulturowych, przemawiają następujące wnioski: 1. Popkultura jest rzeczywistością, w której główną determinantą zachowania pozostają emocje. Za ich sprawą działania cechują się znacznie mniejszym poziomem racjonalności. Pozostają sprowadzone do prostych, podświadomych zależności i odruchów, z których jednostka w praktyce nie zdaje sobie sprawy. Wiele decyzji konsumenckich podejmowanych jest poza świadomością, a zatem również poza kontekstem społecznym, bez zwracania uwagi na czynniki, które można określić mianem kulturowych. Kultura wszak jest elementem uświadamianym. Poza tym pamiętać musimy, że namysł nie leży w interesie producentów popkultury. Jeżeli więc będą dysponować określonymi narzędziami, których celem będzie wywołanie określonej reakcji — narzędzia te zostaną użyte. 2. Co za tym idzie, kultura wykorzystuje przede wszystkim pobieżną, tymczasową analizę bodźców płynących z otoczenia, skutkiem czego oducza analizy pogłębionej, trwalszej (a przynajmniej jej nie sprzyja). Przyczynia się do wykształcania nawyków, nie sprzyja zaś namysłowi. Nawyk z pewnością nie może być uznany za element kultury. Jest on w pełni wytłumaczalny za pomocą narzędzi psychologii behawioralnej, która analogiczne wyniki uzyskuje bez jakichkolwiek „półśrodków” w postaci oddziaływania społecznego. ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 225 3. Popkultura jakby rezygnuje z niektórych zdolności psychospołecznych, które są nieodłącznym elementem naszego wyposażenia psychologicznego, a także warunkiem koniecznym zainicjowania typowych procesów kulturowych. Przede wszystkim — wydaje się, że popkultura nie angażuje istotnych elementów naszej samoświadomości, takich jak pamięć autobiograficzna, świadomość kontekstu społecznego, skupienie na intencjach partnera interakcji oraz zależnościach łączących go z nami. Interakcje te sprowadzają się bowiem do: a) nabywania i konsumowania — gdy komunikacja jest ograniczona do minimum; b) uczestniczenia w pseudogrupach, takich jak publiczność, w których nie są generowane jakiekolwiek autonomiczne — względem innych zbiorowości — normy internalizowane później przez jednostkę. Innymi słowy, bycie publicznością nie staje się elementem dziedzictwa kulturowego, z którym jednostka się utożsamia. Są to anonimowe zbiorowości, złożone z pojedynczych osób zainteresowanych głównie indywidualnym odbiorem i doświadczaniem. 4. Popkultura upośledza głębokie procesy psychologiczne, które stanowią podstawę funkcjonowania człowieka, zwłaszcza jego funkcjonowania w kulturze. Nie sprzyja koncentracji i długotrwałej, zogniskowanej uwadze. Faworyzuje zaś elementy typowe dla zachowań istot „zaledwie” świadomych, takie jak: a) analizowanie wydarzeń w oderwaniu od szerszego kontekstu czasowo-przestrzennego; b) natychmiastowe nagradzanie; c) próbuje nieustannie odwracać i zawłaszczać naszą uwagę (co jest wynikiem nieustającej konkurencji medialnej); d) wykształca mechanizmy zbliżone do warunkowania, funkcjonuje dzięki skojarzeniom; e) bazuje bardziej na naturalnych skłonnościach aniżeli na oczekiwaniach wykształcanych społecznie (specjalizuje się raczej w przełamywaniu społecznych tabu); f) preferuje znacznie szybsze, choć mniej dokładne, strategie analizy — myślenie hasłami, obrazami; innymi słowy, procesy nielinearne (takie jak dialog czy praca z tekstem) z reguły są pomijane jako nużące. Odrzuca natomiast to, co typowe jest dla zachowań podmiotów samoświadomych: szerszy kontekst czasowo-przestrzenno-kulturowy i mniejszą koncentrację na „tu i teraz”, możliwość planowania, zakotwiczenie w tradycji kulturowej, wykształcanie oraz internalizację norm, a zarazem większe zorientowanie na cele wspólnoty. Jest egoistyczna — wspiera roszczeniowe nastawienie do świata. 5. Popkultura opiera się na interakcjach, których przeznaczenie jest zupełnie inne niż w przypadku kultury. Kultura jest bowiem całością złożoną ze znaczeń, zachowań, wartości, których celem jest przede wszystkim komunikowanie. W przypadku popkultury sprowadza się ono do transakcji o charakterze typowo handlowym. Nabywa się i konsumuje odpowiednie dobra, jednak nie muszą temu towarzyszyć szczególne normy czy tradycja. 6. Popkultura sama w sobie nie wykształca swojej historii, czym bliższa jest kulturom przedpiśmiennym niż społeczeństwom cywilizowanym. Nie istnieje coś takiego jak tradycja konsumowania. Nie istnieją również nurty zjawisk pop. Są one bowiem z reguły uśrednioną odpowiedzią na nasze naturalne potrzeby psychologiczne, zjawiska te są dedukowalne w pełni przez psychologię 226 TOMASZ KOZŁOWSKI ewolucyjną. Zmiany w ramach masowych fenomenów kultury pop mają jedynie charakter ilościowy, nie jakościowy. Są one produktem, którego prawidła atrakcyjności wpisane są bardziej w naszą naturę aniżeli w kontekst kulturowy (zob. Szlendak, Kozłowski 2008). 7. Popkultura swym nastawieniem do uczestników zaprzecza podstawowej zasadzie zachowań kulturowych: nie wymaga od konsumentów brania pod uwagę punktu widzenia innych ludzi oraz zaufania. Zwraca się do wszystkich, choć do każdego z osobna. Jest to jednoznaczne z niezdolnością popkultury do wytworzenia najprostszych więzi. 8. Oferuje, co najwyżej, ułudę, „protezę” grup społecznych w postaci portali społecznościowych czy innych fikcyjnych całości, które tylko pozornie uwzględniają punkt widzenia innych użytkowników — w gruncie rzeczy jednak promują nachalną autoprezentację i zachowania typowo narcystyczne. 9. Może stawać się źródłem postaw aspołecznych lub antyspołecznych. Popularyzując przekaz eksponujący elementy przemocy i agresji przyczynia się do umacniania przekonania o tym, że świat jest zły i niesprawiedliwy, a ludzie wrogo nastawieni, gotowi każdego bezdusznie wykorzystać lub nawet pozbawić życia. Niejednoznaczne jest jej stanowisko względem elementów, które można uznać za wywrotowe dla porządku społecznego. Nietrudno wszak trafić na treści, które można odebrać jako nagradzające zachowania agresywne. System, który reguluje życie w społeczeństwie informacyjnym (postindustrialnym, konsumpcyjnym, nazewnictwo jest tutaj zróżnicowane), z pewnością ewoluuje. Nie brakuje prac, które wskazują na zupełnie inną jakość i funkcje kultury wyłaniającej się z takiej całości (zob. np. Kerckhove 1996; Maj 2009). Pytanie jednak, w jakim stopniu uprawnione jest w dalszym ciągu nazywanie owych systemów kulturą, w jakim zaś — kulturą z dużą domieszką mechanizmów protokulturowych? Wiele decyzji konsumenckich daje się wyjaśnić za pomocą znacznie prostszych założeń, przewidywanych przez psychologię prymatów, bez odwołań do woli, mód czy samoświadomości, bardziej zaś — do warunkowania i tresury. Nauki kognitywne wskazują na istotny przeskok między kulturą a protokulturą. Uwzględnienie tych ustaleń w dalszych rozważaniach nad popkulturą wydaje się o tyle istotne, że pomaga rozpoznać w niej to, co dzielimy z innymi ssakami naczelnymi, a także to, co — przynajmniej na pierwszy rzut oka — jest typowo ludzkie. BIBLIOGRAFIA Aitchison Jean, 2002, Ziarna mowy. Początki i rozwój języka, tłum. Magdalena Sykurska-Derwojed, PIW, Warszawa. Alba Joseph, Hutchinson Wesley, Lynch John, 1990, Memory and Decision Making, w: Handbook of Consumer Behavior, Thomas Robertson, Harold Kassarjian (red.), Prentice-Hall, New Jersey. Barber Benjamin, 2008, Skonsumowani. Jak rynek psuje dzieci, infantylizuje dorosłych i połyka obywateli, tłum. Hanna Jankowska, Muza, Warszawa. ELEMENTY TRANSMISJI PROTOKULTUROWEJ W SPOŁECZEŃSTWIE KONSUMPCYJNYM 227 Baron-Cohen Simon, 1997, Mindblindness: An Essay on Autism and Theory of Mind, MIT Press, Cambridge, MA. Bauman Zygmunt, 2007, Płynne życie, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Bergen Lori, Grimes Tom, Potter Deborah, 2005, How Attention Partitions Itself During Simultaneous Message Presentations, „Human Communication Research”, t. 31, s. 311– –336. Blackmore Susan J., 2002, Maszyna memowa, tłum. Norbert Radomski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań. D’Alessandro David F., 2001, Kreowanie marki: jak wypracować perfekcyjny wizerunek firmy i produktu, tłum. Magłorzata Malczyk, Agencja Wydawnicza Placet , Warszawa. Damasio Antonio, 2000, Tajemnica świadomości. Jak ciało i emocje współtworzą świadomość, tłum. Maciej Karpiński, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań. Damasio Antonio, 2002, Błąd Kartezjusza. Emocje, rozum i ludzki mózg, tłum. Maciej Karpiński, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań. Diamond Jared, 1998, Trzeci szympans. Ewolucja i przyszłość zwierzęcia zwanego człowiekiem, tłum. January Weiner, PIW, Warszawa. Edelman George M., 1998, Przenikliwe powietrze, jasny ogień. O materii umysłu, tłum. Joanna Rączaszek, PIW, Warszawa. Fodor Jerry, 1983, The Modularity of the Mind: An Essay on Faculty Psychology, MIT Press, Cambridge. Godzic Wiesław, 2007, Znani z tego, że są znani. Celebryci w kulturze tabloidów, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Gopnik Alison, Meltzoff Andrew N., Kuhl Patricia K., 2004, Czego o umyśle uczą nas małe dzieci, tłum. Ewa Haman, Piotr Jackowski, Media Rodzina, Poznań. Gorn Gerald, 1982, The Effect of Music in Advertising on Choice Behavior: A Classical Conditioning Approach, „Journal of Marketing”, t. 46, s. 94–101 Griffin Donald R., 2003, Umysły zwierząt. Czy zwierzęta mają świadomość?, tłum. Magda Ślósarska, Anna Tabaczyńska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk. Keen Andrew, 2007, Kult amatora. Jak Internet niszczy kulturę, tłum. Małgorzata Bernatowicz, Katarzyna Topolska-Ghariani, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. De Kerckhove Derrick, 1996, Odkrywanie nowej elektronicznej rzeczywistości, tłum. Witold Sikorski, Piotr Nowakowski, Mikom, Warszawa. Kozłowski Tomasz 2007, Kłamię, więc jestem. W poszukiwaniu początków samoświadomości, Biblioteka Moderatora, Taszów. Krzysztofek Kazimierz, 2007, Łebski świat: mądrość tłumów sieciowych czy zbiorowe nieuctwo? Wprowadzenie, w: Keen Andrew, Kult amatora. Jak Internet niszczy kulturę, tłum. Małgorzata Bernatowicz, Katarzyna Topolska-Ghariani, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Legutko Piotr, Rodziewicz Dobrosław, 2007, Gra w media. Między informacją a deformacją, Stentor, Warszawa. Lifton Robert J., 1993, The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation, Basic Books, New York. Macphail Euan M., 2002, Ewolucja świadomości, tłum. Robert Bartold, Rebis, Poznań. Maj Anna, 2009, Wikifizacja wiedzy, Travel 2.0 i globalhood, w: Anna Maj, Michał Derda-Nowakowski (red.), Kody McLuhana. Topografia nowych mediów, ExLibris, Katowice. 228 TOMASZ KOZŁOWSKI Riesman David, 1971, Samotny tłum, tłum. Jan Strzelecki, PWN, Warszawa. Rifkin Jeremy, 2003, Wiek dostępu. Nowa kultura hiperkapitalizmu, w której płaci się za każdą chwilę życia, tłum. Ewa Kania, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław. Sennett Richard, 2006, Korozja charakteru, tłum. Jan Dzierzgowski, Łukasz Mikołajewski, Muza, Warszawa. Sennett Richard, 2009a, Upadek człowieka publicznego, tłum. Hanna Jankowska, Muza, Warszawa. Sennett Richard, 2009b, Kultura nowego kapitalizmu, tłum. Grzegorz Brzozowski, Karol Osłowski, Muza, Warszawa. Szlendak Tomasz, Kozłowski Tomasz, 2008, Naga małpa przed telewizorem. Popkultura w świetle psychologii ewolucyjnej, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. Sztompka Piotr, 2007, Zaufanie. Fundament społeczeństwa, Znak, Kraków. Tomasello Michael, 2002, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum. Joanna Rączaszek, PIW, Warszawa Urbany Joel E., Dickson Peter R., Wilkie William L., 1989, Buyer Uncertainty and Information Search, „Journal of Consumer Research”, t. 16, s. 208–215. Wilkie William L., 1994, Consumer Behavior, Wiley, New York. Witkowski Tomasz, 2005, Inteligencja makiaweliczna. Rzecz o pochodzeniu natury ludzkiej, Biblioteka Moderatora, Taszów. Wojak Przemysław, 2008, Jak przyciągnąć uwagę rozkojarzonego klienta?, „Harvard Business Review. Polska”, nr 60, luty. ELEMENTS OF PROTOCULTURE TRANSMISSION WITHIN CONSUMER SOCIETY Summary The article aims at focusing attention at selected aspects of pop culture which may, from the point of view of evolutionary psychologists, be deemed approximate to animal proto-cultures and social systems observed among the three-year-olds, i.e. — people who have not yet developed a psychological skill called “theory of mind”. The Author tries to point out that elements of proto-culture in the time of pop -industry development gain on dominance, as a result of which the quality of culture creating processes as well as culture transmission processes may be different than, let’s say, fifty years ago. It is not only about the mass media, but it is most of all about deep psychological processes which are the basis for understanding the essence of culture and participation in culture. In other words, the author tries to argue that norms, ideas and values, i.e. what culture is made of in general — are understood and disseminated in ways which are different in quality from the ones prevailing in the past. Key words/słowa kluczowe culture / kultura; popculture / popkultura; proto-culture / protokultura; evolutionary psychology / psychologia ewolucyjna; theory of mind / teoria umysłu; emotions / emocje DOMINIKA ORAMUS Uniwersytet Warszawski DARWINOWSKIE PARADYGMATY KULTURA POPULARNA W POSZUKIWANIU TEORII WSZYSTKIEGO Od kilkudziesięciu lat filozofowie nauki (zob. np. Popper 1997, s. 52; Kuhn 1985, s. 299) zajmują się psychologią odkrycia naukowego, odtwarzając procesy myślowe prowadzące do wielkich przełomów w pojmowaniu mechanizmów funkcjonowania Wszechświata. Filozofia nauki tworzy swoistą metanarrację, by użyć terminu Jean-François Lyotarda zdefiniowanego w Kondycji ponowoczesnej — wielką opowieść o mistrzach, uczniach i rewolucjonistach, wyznaczającą ramy postępu w nauce. Metanarracja ta pozwala nie tylko pojąć mechanizm odkrycia naukowego (Kuhn 1985, s. 239), ale także zrozumieć, jak stan wiedzy uczonych danej epoki przekładał się na jej kulturę — wizję świata funkcjonującą w danym społeczeństwie. Ta ostatnia kwestia nabiera szczególnego znaczenia w obecnym świecie, zdominowanym przez kulturę masową o globalnym zasięgu, która operuje skrótem 1. Masowy przekaz, nawet gdy dotyczy popularyzacji nauki, wymaga prostej i jasnej „teorii wszystkiego”, denotującej dla odbiorców „naukowość” i wystarczająco pojemnej, by w ramach jej paradygmatu mówić o rozmaitych mechanizmach funkcjonowania przyrody. W odróżnieniu od teorii Einsteina i Plancka teorią podatną na uproszczenia i spłycenie jest darwinizm 2, którego aparat pojęciowy od ponad stu lat używany jest do opisu rozmaitych dziedzin nauki i życia społecznego. Adres do korespondencji: [email protected] 1 Reprodukuje łatwo rozpoznawalne ikony w rodzaju rozczochranego Einsteina pokazującego język, lecz ma trudności ze zasymilowaniem złożonych treści. 2 Pod tą nazwą rozumiem cały szereg teorii ewolucyjnych, zwłaszcza neodarwinizm, funkcjonujący także pod nadaną przez Juliana Huxleya nazwą „Nowa Synteza” lub „nowoczesna synteza” (Bryson 2000, s. 408). „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 230 DOMINIKA ORAMUS Zamierzam tu pokazać, jak darwinowskie paradygmaty funkcjonują w rozmaitych sferach kultury współczesnej i jak dzięki propagującym je autorom popularnonaukowych bestsellerów (Bill Bryson, Richard Dawkins, Edward O. Wilson) przeniknęły do świadomości odbiorców kultury masowej. Ci ostatni, choć w przeważającej liczbie książek tych nie czytali, przejęli ich główne tezy nieświadomie, oglądając filmy na Planete, Discovery Chanel czy Animal Planet albo czytając popularne psychologiczne poradniki. Spróbuję udowodnić, że darwinowska wizja świata zastąpiła w popularnej wyobraźni paradygmaty wynikające z modnych w połowie XX wieku teorii fizycznych i dominuje w tekstach popularyzatorskich z bardzo różnych dziedzin — od kosmologii po socjobiologię, religioznawstwo czy psychologię. Pokażę także, że we współczesnej kulturze nastąpiła mitologizacja życia Darwina: jego podróży, odkryć, a nawet wahań, czy upowszechniać obrazoburczą i heretycką teorię — stał się on uosobieniem dziewiętnastowiecznego uczonego. Aby przeanalizować, w jaki sposób funkcjonuje rynek popularyzacji nauki, będę się odwoływać między innymi do wydawnictw takich jak „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka” (wydane specjalne tygodnika „Polityka” z czerwca 2010) czy bestsellerowa Krótka historia prawie wszystkiego Brysona 3. Do streszczenia stanu współczesnej wiedzy tak pobieżnie, jak sugerują te tytuły, potrzeba jasno zakreślonych ram, podzielanego przez czytelnika poglądu na to, jak działa przyroda. Paradygmat taki daje właśnie darwinizm. TEORIE FIZYKI W KULTURZE XX WIEKU Teoria względności i teoria kwantowa, największe odkrycia naukowe XX wieku, pozostają szerzej nieznane. Oblicze Einsteina jest równie rozpoznawalne jak twarz Marilyn Monroe, lecz struktura i ewolucja Wszechświata w świetle teorii Einsteina są nie do przekazania w formie tekstów kultury popularnej, mimo że „przeniknięcie do języka potocznego wyrafinowanych technicznie pojęć skonstruowanych na gruncie tej teorii, takich jak E = mc2, Wielki Wybuch czy czarne dziury, świadczy o tym, jak bardzo wrosła ona we współczesną kulturę” (Kowalski-Glikman 2010, s. 118). Fascynacja niezrozumiałą teorią jest charakterystyczna dla rozmaitych dyskursów literackich i quasi-literackich połowy ubiegłego wieku. Lawrence Durrell, autor Kwartetu aleksandryjskiego, jednego z najwybitniejszych utworów w literaturze angielskiej lat pięćdziesiątych XX wieku, we wstępie do dzieła pisze, że zniechęcony literaturą współczesną zwrócił się ku naukom ścisłym: „[P]róbuję zbudować powieść czterowarstwową opierając jej formę na teorii względności […]. Trzy wymiary przestrzenne i czwarty czasu składają się 3 Jak widać z samych tych tytułów, liczy się skrót i dowcip — „historia”, choć „prawie wszystkiego”, musi być krótka i ograniczać się do wniosków okraszonych kilkoma przykładami, a inteligent potrzebuje tylko erudycyjnej syntezy „niezbędnej”, by sprostać rozmowom towarzyskim. DARWINOWSKIE PARADYGMATY 231 na przepis mieszanki, jaką jest continuum. Relacja podmiotowo-przedmiotowa jest tak ważna dla pojęcia względności, że spróbowałem powieść sformułować w dwóch trybach: subiektywnym i obiektywnym” (Durrell 1996, s. 8). Książka Durrella jest lekturą angażującą uwagę i zmuszającą do śledzenia skomplikowanych zależności, ale trudno się dopatrzyć obiecywanych we wstępie odniesień 4, chyba że zrównując teorię Einsteina z uproszczonym wnioskiem z zasady nieoznaczoności Heisenberga, jakoby obserwator (i czytelnik) determinował wydarzenia świata rzeczywistego przez sam fakt obserwacji (i lektury). Spłycenie to jest charakterystyczne dla humanistyki połowy ubiegłego wieku: „błędna interpretacja mechaniki kwantowej nadawała świadomości specjalną rolę” (Deutsch 2010, s. 8). Pozbawione zrozumienia aluzje do zaawansowanej fizyki stały się modne pod koniec XX wieku, na co wskazuje choćby sukces komercyjny serii komicznych powieści Douglasa Adamsa Autostopem przez Galaktykę. Jej bohaterowie chodzą do „Baru pod Wielkim Wybuchem”, a narrator okrasza tekst określeniami, które czytelnicy rozpoznają, choć ich nie zrozumieją 5. Książkę Adamsa można odczytywać jako kpinę z intelektualnego snobizmu i powierzchownej „naukowości”, charakterystycznej dla tekstów, których autorzy nie spodziewali się zbyt wiele po czytelnikach. TEORIE WALCZĄ O PRZETRWANIE W ostatnich kilku dekadach obserwujemy zmianę podejścia do kwestii relacji przyrodoznawstwa i kultury. Zdaniem Edwarda O. Wilsona, etologa, popularyzatora nauki, twórcy socjobiologii, dziś darwinizm jest znaną powszechnie teorią i kwintesencją naukowego poglądu na świat. „Prawa nauk fizycznych, biologii i nauk społecznych — pisze Wilson (1998, s. 212) — stanowią spójną całość i mogą tworzyć łańcuchy wyjaśniania przyczynowego […]. Świat takim, jakim go znamy, wyewoluował z innych światów podlegających tym samym prawom […] epos o ewolucji jest prawdopodobnie najlepszym z posiadanych przez nas kiedykolwiek mitów. Może być ulepszany aż do momentu, kiedy w takim stopniu zbliży się do prawdy, w jaki umysł ludzki potrafi prawdę tę poznać”. Karl Popper stosuje ten sam „epos” do opisu nie tylko rzeczywistości, ale i teorii rzeczywistość opisujących. Dyskurs darwinowski staje się więc metady4 Co ciekawe, klucz einsteinowski jest powszechnie stosowany przez literaturoznawców piszących o powieści Durrella: „ma to być literacka wersja teorii względności Einsteina i jego koncepcji rzeczywistości jako czasoprzestrzennego continuum” (Bałutowa 1983, s. 236). 5 Michael Hanlon w książce Nauka i fikcja w „Autostopem przez Galaktykę” (2007, s. 178) cytuje taki opis zaczerpnięty z książki Adamsa: „Niewiele z tego jest w stanie zrozumieć ktoś, kto nie osiągnął poziomu Zaawansowanego Boga. Ponieważ obecnie się przyjmuje, że wszyscy znani bogowie powstali dobre trzy milionowe części sekundy po powstaniu Wszechświata […] nie dysponują czasem na komentowanie problemów wyższej fizyki”. 232 DOMINIKA ORAMUS skursem filozofii nauki. Popper definiuje postęp naukowy jako swoistą walkę między teoriami o przetrwanie. Te, które mają więcej treści i lepiej wyjaśniają zjawiska obserwowane we Wszechświecie, są częściej stosowane w tekstach naukowych — na wykładach, w artykułach czy referatach konferencyjnych — i tym samym są reprodukowane, aż w końcu zastąpią całkowicie mniej zaawansowane poprzedniczki. Postęp wiedzy ludzkiej nie polega na akumulacji danych obserwacyjnych i eksperymentalnych, lecz na „obalaniu gorszych teorii i zastępowaniu ich teoriami lepszymi […]. Między teoriami toczy się konkurencja, swoista Darwinowska walka o przetrwanie” (Popper 1997, s. 108). Mamy więc do czynienia z kontynuacją doboru naturalnego na poziomie niegenetycznym (egzosomatycznym), a nawet językowym: konkurują ze sobą słowa i pojęcia używane przez recenzentów, wykładowców i badaczy w ramach jednej społeczności naukowej 6. Darwinizm awansuje w takim ujęciu do statusu narzędzia opisu zarówno nauk przyrodniczych, jak i humanistycznych. Badacze rozmaitych specjalności często starają się zdefiniować w nowoczesny sposób rozmaite aspekty teorii ewolucji, nawiązując przy tym do własnych dyscyplin, a także próbują pokazywać, jak ich własne pole badawcze może być redefiniowane dzięki darwinizmowi. Lekarz i antropolog Daniel E. Liebermann (2010, s. 44) daje najkrótszą definicję ewolucji jako „zmian następujących w czasie”. Biolog Andrew H. Knoll (2010, s. 39) określa życie jako „system zdolny do darwinowskiej ewolucji”, czyli każdy układ, który potrafi reprodukować swoje elementy, tworząc kopie już istniejących. Kopie te muszą jednak być nieidentyczne z formami wyjściowymi, albowiem to odstępstwa od wzoru sprawiają, że potomkowie ewoluują. Zazwyczaj taka nieidentyczność — mutacja — sprawia, że potomkowie radzą sobie gorzej niż rodzice i umierają szybko oraz bezpotomnie, ale czasem, bardzo rzadko, radzą sobie dużo lepiej, a korzystna mutacja przekazywana jest kolejnym pokoleniom dzięki większej dzietności mutantów 7. Wspominany już Wilson dzięki aparatowi pojęciowemu teorii ewolucji definiuje wieloznaczne i wielokrotnie już ujmowane w słowa pojęcie „kultura”. Jest to, jego zdaniem, „niebiologiczny, pomocniczy, hierarchiczny system me6 W pewnym sensie Popper antycypuje teorię rozszerzonego fenotypu (memów) Richarda Dawkinsa. Dawkins postuluje darwinowski w swej filozofii „genetyczny” model, by wyjaśnić rozchodzenie się nowych fenomenów w ramach kultury. W książce Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen opisuje memy, analogiczne do genów niematerialne replikatory bitów informacji. Modne słowo, które słyszymy i sami zaczynamy go nadużywać, chwytliwa melodia, którą wkrótce nucą już wszyscy, ale także wynaleziony przez kogoś przypadkiem i podpatrzony przez innych sposób polowania na mamuty są takimi memami. Rozprzestrzeniają się one w danej społeczności i podlegają selekcji — tylko najlepsze są reprodukowane i na przykład mniej wydajny sposób łowienia ryb jest wypierany przez technikę dającą lepsze rezultaty. 7 Daniel Dennett łączy ten mechanizm z zasadami cybernetyki twierdząc, że „ewolucja opiera się na wzmacnianiu szumu” (Dennett 2010, s. 30), a szum to dla niego mutacje zakłócające przebieg komunikacji w komórkach organizmu. DARWINOWSKIE PARADYGMATY 233 chanizmów dostosowania do środowiska. Pośrednio zwiększa zdolność grup do przetrwania” (Wilson 2000, s. 305). Łatwy do pojęcia mechanizm zaproponowany przez Darwina stosowany jest do tłumaczenia całego wachlarza zjawisk. Kosmolog Paul Davies (2010, s. 19) mówi o ewolucyjnej selekcji wszechświatów, a astrofizyk Lee Smolin (1998, s. 243) wykorzystuje dokonania Darwina, pisząc o doborze naturalnym w ewolucji wszechświatów. DARWIN USPRAWIEDLIWIA BOGA W bardzo ciekawy sposób do darwinizmu nawiązują religioznawcy i teologowie. W zależności od światopoglądu używają tej teorii, by postulować istnienie lub nieistnienie Boga. Daniel Dennett, cytowany wyżej darwinowski filozof, stosuje model ewolucyjny do pokazania, jak religie podlegają doborowi naturalnemu — rywalizują o wiernych, są przenoszone z pokolenia na pokolenie, poprawiają kondycję ludzką sprawiając, że wierni czują się lepiej przystosowani do życia. Dennett widzi świat współczesny jako system pełen połączeń rozmaitych elementów, sieć łączących ludzi zależności, a Kościoły i sekty, jego zdaniem, należy badać metodami inżynierii społecznej, starając się dociec, jakie cechy danego obrządku sprawiają, że wygrywa on w konkurencji z innymi religiami i odbiera wiernych religiom gorzej dostosowanym, w darwinowskim tego słowa znaczeniu. To nie Bóg stworzył nasz gatunek, lecz genetyczny traf, a kiedy w wyniku doboru naturalnego powstał umysł, w wyniku mechanicystycznego procesu pojawiły się religie, które — by zacytować O naturze ludzkiej Wilsona (1998, s. 12) — „były bezpośrednią adaptacją do dawnych środowisk, w których rozwijała się populacja naszych przodków”. John Polkinghorn, angielski darwinista, a zarazem anglikański duchowny, tej samej teorii używa w diametralnie inny sposób. Jego zdaniem, teologia rozróżnia dwa rodzaje Stworzenia: po pierwsze, Bóg podtrzymuje trwanie świata, który bez tej interwencji przestałby istnieć, po drugie, nieustannie stwarzane są nowe rodzaje fauny i flory. Ten drugi sens Stworzenia stał się zrozumiały dla teologów „od chwili opublikowania O powstawaniu gatunków Karola Darwina. […] Świat jest trwającym nieustannie stworzeniem, a nie gotowym światem wykreowanym jednorazowo przez Boga” (Polkinghorn 2010, s. 33). Natura, w której istoty stwarzają się same, stanowi większe dobro niż gotowe dzieło, jest również w większej mierze zgodna z gloryfikującym wolną wolę protestantyzmem. Darwinowski epos o ewolucji jest więc opowieścią o stopniowym doskonaleniu się Bożego dzieła: najpierw nieożywiona materia stała się ożywiona, potem narodziła się świadomość, samoświadomość, wreszcie rasa ludzka, a z nią samoświadoma relacja części przyrody z Bogiem. Podobnie Francisco J. Ayala, hiszpański teolog-darwinista wykładający w Stanach Zjednoczonych, zbulwersowany przekonaniem części Amerykanów, jakoby kreacjonizm był zgodny z naukami Kościoła, a darwinizm nie, tłumaczy, że teoria ewolucji i chrześcijaństwo nie są bynajmniej w konflikcie, lecz prze- 234 DOMINIKA ORAMUS ciwnie. „Ewolucja drogą doboru naturalnego jest […] rozwiązaniem ostatniego aspektu problemu zła, […] wkładem do teologii” (Atala 2009, s. 5). Wedle współczesnej teodycei stworzonej przez darwinowską teologię Bóg stworzył świat logiczny, płodny i samoregulujący się, czego konsekwencją było między innymi powstanie drapieżników i pasożytów. Ich istnienie nie wynika ze złej woli czy z ułomności niebiańskiego Projektanta, ale z jego poszanowania dla wolnej woli wszystkich żywych istot. Na przykładzie dyskusji o religii widać więc, że darwinizm sprawdza się jako teoria wszystkiego — daje argumenty obydwu stronom ważnej dziś w chrześcijańskim świecie dyskusji nad tym, czy ewolucja przeczy wierze w Boga Stworzyciela, czy też ją umacnia. Różne dyscypliny humanistyki odwołują się także do drugiego obok darwinowskiego modelu ewolucji — postulowanego przez poprzednika Darwina, Lamarcka 8. Lamarkizm jako teoria dziedziczenia został zdyskredytowany, gdy odkryto prawa genetyki, ale jako model szybkiego nabierania nowych wartości sprawdza się w antropologii (Conniff 2011, s. 116; Wilson 1998, s. 92). Darwinowski dobór naturalny wymaga setek tysięcy pokoleń i co za tym idzie, ogromu czasu, by przekazać nowe umiejętności, za jego pomocą nie można więc przekonująco opisać ewolucji kulturowej, na przykład powstawania języków czy opanowania posługiwania się narzędziami. Wśród badaczy panuje pogląd, że kultura wyewoluowała zgodnie z modelem Lamarcka — prehistoryczny łowca uczy się w dzieciństwie i młodości sztuki polowania; jego syn rodzi się pozbawiony tych umiejętności, ale łowca uczy go i w ten sposób przekazuje nabytą cechę kolejnemu pokoleniu. Co więcej, może mieć uczniów spoza rodziny, dziedziczenie zachodzi więc nie tylko pionowo, z ojca na syna, ale i poziomo, w obrębie pokolenia. Darwinizm uzupełniany przez lamarkizm stosowany jest więc do opisu narodzin i rozwoju społeczeństw ludzkich. AGRESJA I ALTRUIZM U LUDZI I ZWIERZĄT Darwinowskie paradygmaty wykorzystywane są również przez antropologów zainteresowanych powstaniem i rozwojem w dziejach zakazów i nakazów moralnych. Szczególnie istotny jest problem agresji i altruizmu. Już w czasach Darwina toczyła się dyskusja, czy altruizm jest postawą czysto ludzką, właściwą jedynie kulturze transcendentnej, wobec kierującej się doborem naturalnym przyrody (tak chciał Thomas Huxley), czy też cechą, która wyewoluowała jak wszystkie inne, której zaczątki widać już w przyrodzie (zdaniem Karola Darwina). Dyskusja ta powróciła w latach sześćdziesiątych XX wieku. Kon8 Lamarck twierdził, że dziedziczy się cechy nabyte. Wedle jego słynnego już przykładu żyrafy od tysięcy pokoleń wyciągają szyje po liście z coraz wyższych gałęzi akacji. Każdej żyrafie szyja wydłużała się nieco od takiego wysiłku, co odziedziczyły żyrafiątka kolejnego pokolenia, aż w końcu powstał znany nam gatunek. DARWINOWSKIE PARADYGMATY 235 rad Lorenz opublikował wtedy wpływową książkę Tak zwane zło, poświęconą agresji u ludzi i zwierząt; przeciwstawia się w niej teorii, jakoby agresywność była dewiacją, na przykład neurotyczną reakcją na traumy z dzieciństwa. Samce zwierząt są, zdaniem Lorenza, biologicznie zaprogramowane do walki o zasoby środowiska, więc skłonności do przemocy wyewoluowały na drodze doboru naturalnego. Choć nie zdajemy sobie z tego sprawy, młodsza ewolucyjnie, racjonalna świadomość ludzka w dużej mierze jest kształtowana przez ośrodki emocjonalne zlokalizowane w najstarszej ewolucyjnie części mózgu, skąd docierają do niej impulsy subiektywnie odczuwane przez nas jako miłość, poczucie winy, gniew i inne uczucia (Wilson 1998, s. 127). Zło nie istnieje, są tylko dziedziczne wzorce agresywnych zachowań. Jego przeciwieństwo — dobro — badał inny darwinowski antropolog, William D. Hamilton. Obalił on dawną tezę Huxleya, jakoby altruizm przeczył ewolucji. Poświęcając się dla innych, narażając na zranienie, śmierć lub dzieląc się zasobami, pozornie obniżamy własną wartość przystosowawczą, gdyż albo umieramy bezpotomnie, albo dochowujemy się mniejszej liczby gorzej odżywionych potomków. Co za tym idzie, nasze własne geny (w tym gen altruizmu) nie są przekazywane kolejnym pokoleniom i w rezultacie znikają z puli genetycznej populacji. Hamilton udowodnił, że zależność taka jest fałszywa, wprowadzając pojęcie „całkowitej wartości przystosowawczej”, równej zsumowanym przystosowaniom altruistycznego osobnika i jego krewnych mających częściowo te same geny, w tym także geny altruizmu (Dawkins 2003, s. 244). Poświęcając się dla rodziny, stada czy plemienia, z którym jesteśmy w dużej mierze spokrewnieni, ratujemy nosicieli naszego DNA i zapewniamy mu reprodukcję w kolejnym pokoleniu. Altruizm nie jest więc kwintesencją humanizmu, zwłaszcza że wykazują go również ptaki i ssaki 9, ale został zdeterminowany ewolucyjnie. Udowadniając genetyczne podłoże takich zachowań Wilson, Hamilton i późniejsi badacze 10 twierdzą, że funkcjonują one w wysublimowanej formie we współczesnych cywilizowanych społeczeństwach. DARWINOWSKIE BESTSELLERY Oprócz zastosowań w tekstach naukowych powyższe modele mają również potencjał rozrywkowy — pomagają interesująco objaśniać funkcjonowanie przyrody i są atrakcyjne dla słuchaczy i czytelników, zwłaszcza zainteresowanych laików. Napisaną z pozycji darwinistycznych słynną książkę popularyzatorską Naga małpa Desmonda Morrisa rozpoczyna stwierdzenie, że spośród 9 Udają zranienie skrzydła, by odciągnąć drapieżnika od gniazda, lub stają „na czatach” i krzykiem ostrzegają stado o zbliżającym się niebezpieczeństwie, tym samym zwracając na siebie uwagę wroga. 10 Na przykład autorzy bestsellerów: Matt Ridley (O pochodzeniu cnoty) czy Marc Hauser (Moral Minds). 236 DOMINIKA ORAMUS 193 gatunków małp żyjących na Ziemi 192 pokryte są sierścią, której nie posiada człowiek, i właśnie ta cecha odróżnia go od pobratymców. Morris walczy z powszechną w humanistyce antropocentryczną wizją Wszechświata i udowadnia, że to biologia determinuje społeczne zachowania człowieka, a nie odwrotnie. Jared Diamond, który — jak Morris — był i znanym antropologiem, i autorem światowego bestsellera, w Trzecim szympansie pisze, że różnica między DNA człowieka a szympansów bonobo i pospolitego wynosi zaledwie 1,6%. Następnie próbuje znaleźć uzasadnienie tej różnicy w procesie ewolucji, którą traktuje jak grę strategiczną. Wygrywa zawsze ten osobnik, który pozostawi największą liczbę zdrowych i dobrze zaopatrzonych potomków. Z tej perspektywy opisuje działanie doboru naturalnego w początkach człowieka, mechanizmy eliminowania konkurentów o tereny i pokarm (takich jak neandertalczycy), przyczyny dłuższego statystycznie życia kobiet, starzenia się, ewolucyjne uwarunkowanie cech decydujących o wyborze życiowego partnera, a także związki między biologią a rozwojem cywilizacji danego typu. Wyjaśnia, jak kształt rozmaitych społeczności zależał od warunków klimatycznych i geograficznych oraz dzięki czemu powstały mowa i rolnictwo. Naga małpa, Trzeci szympans, a także przywoływane już Tak zwane zło Lorenza i O naturze ludzkiej Wilsona oraz wiele podobnych książek zaowocowało nie tylko rozpropagowaniem darwinowskiego sposobu myślenia wśród nieprzyrodników, ale także przeniknięciem do świadomości społecznej faktu, że różnice psychiczne między płciami są dziedzictwem ewolucyjnej przeszłości naszej rasy. Fakt ten dał początek wielu paranaukowym teoriom, na przykład że samce zawsze i nieodmiennie rywalizują o dostęp do samic, wybierając te atrakcyjne, a samo pojęcie atrakcyjności wywodzi się z podświadomego preferowania urody świadczącej o dużej płodności. Poza tym samce są z natury poligamiczne, a samice monogamiczne, gdyż strategie takie zwiększają ich szanse na rozpropagowanie swoich genów w kolejnych pokoleniach. Jest to model „wstrzemięźliwej samicy i chutliwego samca” (Hrdy 2005, s. 14). W interesie ewolucyjnym samców jest spłodzenie jak największej liczby dzieci z jak największą liczbą zdrowych samic, gdyż wkład energetyczny, jaki inwestują w rozród, jest minimalny. Samice ponoszą jednak gigantyczne koszty donoszenia, wykarmienia i odchowania młodych (Wilson 2000, s. 177). Mogą ich mieć w ciągu życia niewiele i w związku z tym muszą rozsądnie wybrać partnera o najlepszych genach i zatrzymać go przy sobie aż do czasu gdy młode dorosną; najlepiej, by był to zasobny i odpowiedzialny łowca, zdolny zapewnić rodzinie aprowizację 11. 11 Stereotypy te, powielane nie tylko w kolorowych magazynach dla kobiet, ale i w poważniejszych tekstach, zanadto upraszczają obserwacje socjobiologów. W rezultacie powstały książki popularyzatorskie pisane przez prymatologów i antropologów, a poświęcone udowadnianiu, że mity psychologii ewolucyjnej w wydaniu pop są błędne — najsłynniejszą z nich jest Kobieta, której nigdy nie było Sarah B. Hrdy. DARWINOWSKIE PARADYGMATY 237 Wiara, że przyczyn atrakcyjności cech płci przeciwnej należy dopatrywać się w mitycznej przeszłości ewolucyjnej, gdy byliśmy „jaskiniowcami”, jest nośnym tematem popkultury, o czym świadczy sukces poradnika Johna Graya Mężczyźni są z Marsa, kobiety z Wenus. Autor tej książki, wychodząc z założenia, że współcześni mężczyźni i kobiety niosą bagaż zaprogramowanych wzorców zachowań dostosowanych nie do dzisiejszego świata, lecz do warunków środowiska panujących przed setkami tysięcy lat, pokazuje, jak obie płcie nie mogą się porozumieć. Różnica przystosowań powoduje, że inaczej interpretują te same słowa i sytuacje, co jest przyczyną wiecznych nieporozumień. Chociaż wyjściowe założenie Graya pokrywa się z opiniami socjobiologów, autorowi zależy na jedynie pozorze naukowości 12. Książka Graya odniosła ogólnoświatowy sukces, doczekała się kolejnych tomów i zapoczątkowała swoistą modę na „biologię ewolucyjną seksu” (Judson 2004, okładka), często traktowaną żartobliwie. Olivia Judson, doktor biologii ewolucyjnej z Oksfordu, wykorzystała swoją wiedzę fachową pisząc, Rady seksualne dr Tatiany dla wszystkich stworzeń dużych i małych, reklamowaną jako „naukowe sprośności w najlepszym stylu” (Judson 2004, okładka). Książka ma formę listów pisanych przez zwierzęta różnych gatunków (od wszy po legwany), które są zbulwersowane lub przerażone zachowaniami rozrodczymi swoich współbraci: „jestem pewna, że za czasów Darwina było to nie do pomyślenia” (Judson 2004, s. 105). Dr Tatiana, posługując się językiem rodem z gazetowego kącika złamanych serc, tłumaczy ewolucyjne uwarunkowania dziwacznych zachowań i wzbudza w czytelnikach przekonanie, że dzięki darwinizmowi można zracjonalizować w przyrodzie prawie wszystko. DARWIN DOBRY NA WSZYSTKO Akcja promowania darwinizmu wśród młodych konsumentów kultury, która odbyła się w Roku Darwina (2009), kiedy przypadła dwusetna rocznica urodzin uczonego i sto pięćdziesiąta rocznica wydania O pochodzeniu gatunków, przyczyniła się do utrwalenia przekonania, że to właśnie on jest największym uczonym naszych czasów — zaszczyt ten jeszcze niedawno przypadał Einsteinowi. Historia życia Darwina nabiera cech współczesnego mitu, opowieści powtarzanej wciąż na nowo, w nowych wersjach, w książkach i filmach. Realizacje „żywota Darwina” są skierowane do różnych grup odbiorców, od dzieci po czytelników naukowych biografii, lecz każda z nich za12 Roi się w książce od anachronizmów w rodzaju odpowiedzi na pytanie „Jak wspierać mężczyznę ukrytego w jaskini”. Ludzkość wyewoluowała na sawannach stepowiejącej Afryki setki tysięcy lat zanim jeden jej odłam wyemigrował przez Azję do zimnej wtedy Europy, gdzie mieszkali „jaskiniowcy”, plemiona neandertalskie, których siedliska przejął. Nasze wrodzone wzorce zachowań wywodzą się raczej z wędrówek po sawannie niż z jaskiń, popkultura operuje jednak atrakcyjniejszym medialnie obrazem „jaskiniowca” rodem z kreskówek czy filmów w rodzaju Był sobie człowiek. 238 DOMINIKA ORAMUS wiera kilka stałych punktów — utrwalonych w świadomości społecznej anegdot, równie sławnych jak opowieść o Newtonie i jabłku czy o Archimedesie i wannie 13. Darwin przedstawiany jest zawsze jako pokładowy przyrodnik na okręcie HMS Beagle, który wypływa na kilkuletnią wyprawę odkrywczą. W jej kulminacyjnym punkcie w przypływie genialnego natchnienia odkrywa na wyspach Galapagos teorię ewolucji. Bada tam skorupy żółwi, różniące się kolorami i wzorami w zależności od wyspy pochodzenia zwierzęcia, oraz dzioby zięb, które przez setki pokoleń wyspiarskiego żywota wyewoluowały w szereg odmian odżywiających się różnymi pokarmami i przez to wyposażonych w różne dzioby 14. Już od lat siedemdziesiątych na angielskim rynku wydawniczym obserwować można ciekawe zjawisko: regularnie pojawiają się nowe książki osnute wokół biografii Darwina, które stopniowo mają coraz mniej wspólnego z literaturą faktu, a coraz więcej z fikcją. Uczony staje się ikoną popkultury. Darwin and the Beagle, wydana czterdzieści lat temu popularnonaukowa książka autorstwa Alana Moorheada, niegdyś korespondenta wojennego, potem znanego dziennikarza, to relacja z podróży Darwina oparta ściśle na dokumentach i listach z epoki. Kilkanaście lat późniejsza Opowieść o Darwinie, gigantyczna fabularyzowana biografia pióra Irvinga Stone’a, choć poprzedzona drobiazgowymi studiami nad życiem głównego bohatera, jest już przede wszystkim wciągającą lekturą pełną powieściowych scen dodanych przez biografa. Po kolejnych dwudziestu latach, na przełomie mileniów, wydawano już czysto fikcyjne „darwiniana” 15. Mr Darwin’s Shooter autorstwa Australijczyka Rogera McDonalda to historia osobistego służącego i naukowego asystenta-samouka Darwina, autentycznej postaci towarzyszącej mu w podróżach i opracowywaniu zebranego na antypodach materiału. Don Carlos and Giovanni Thorvalda Steena opowiada o fikcyjnym Giovannim, włoskim emigrancie w Argentynie, który spotyka tam Darwina, gdy HMS Beagle zawija do Buenos Aires, i toczy z nim dysputy teologiczne. 13 Spośród anegdot często powtarzanych w biografiach Darwina warto wspomnieć historię Alfreda R. Wallace’a, młodszego o pokolenie przyrodnika, który jednocześnie i niezależnie od Darwina odkrył prawa doboru naturalnego, a ponieważ był bardziej skory do publikowania ryzykownych teorii niż Darwin, który kilkadziesiąt lat zwlekał z ogłoszeniem drukiem O pochodzeniu gatunków, prawie odebrał mu palmę pierwszeństwa (zob. Wallace 2008). 14 Są to oczywiście utrwalone w kulturze uproszczenia. Poważni biografowie twierdzą, że Darwin na początku błędnie zaklasyfikował złapane zięby, a o znaczeniu wzorów na żółwich skorupach opowiedzieli mu żeglarze (Stone 2011, s. 408). 15 Wyszczególniam jedynie przykładowe z nich, powieści takich opublikowano dużo więcej. Niektóre są tak dziwaczne jak książka Jenny Dinski Monkey’s Uncle. Jej główna bohaterka wmawia sobie, że jest potomkinią kapitana HMS Beagle FitzRoya, chrześcijańskiego fundamentalisty, który popełnił samobójstwo, gdy pojął, że znaleziska przywiezione z wyprawy jego statku przyczyniły się do sformułowania teorii kwestionującej Biblię. Bohaterka przeżywa także rozterki religijne i schodzi do Otchłani, gdzie rozmawia o swoich wątpliwościach i troskach z Marksem, Darwinem i Freudem (Byatt 1995, s. 443). DARWINOWSKIE PARADYGMATY 239 Podróż na HMS Beagle trafiła także do filmów przyrodniczych 16. W serialu Galapagos, pokazującym unikatową faunę i florę wysp, obok scen z legwanami, fokami czy głuptakami widzimy staroświecko ubranego młodego człowieka z gęsim piórem schodzącego na ląd z żaglowca, a głos z offu wyjaśnia, że to tutaj narodziła się teoria ewolucji. W przeznaczonym dla młodych widzów Darwin i drzewo życia sir David Attenborough odwiedza miejsca dla Darwina ważne i tłumaczy, jak rozmaite doświadczenia pomogły uczonemu stworzyć najważniejszą teorię współczesnej nauki 17. Inne sieci telewizyjne na kanwie metanaracji, jaką jest darwinowska historia ewolucji życia, dzięki zaawansowanym technikom komputerowym tworzą przekonujące wizualnie filmy dla młodzieży, pokazujące przyrodę za miliony lat lub miliony lat temu. W Animal Planet w roku 2004 wyemitowano trzynastoodcinkowy serial Dzika przyszłość, pokazujący życie na Ziemi po wyginięciu ludzkości za 5, 100 i 200 milionów lat. Odcinki pokazują nowe epoki lodowcowe, zamknięcie się cieśniny Gibraltaru, wysychanie Morza Śródziemnego i nowe gatunki, które wyewoluują w nowych biocenozach, przynajmniej zdaniem biorących udział w przygotowaniu serialu uczonych. Sukces serialu sprawił, że przygotowano także jego animowaną wersję dla dzieci. Discovery Channel, NBC i Discovery Kids wyprodukowały inny serial, który wykorzystywał i status darwinizmu jako poważnej nauki, której odkrycia trzeba uświadamiać dzieciom, i dinomanię panującą wśród młodych widzów po sukcesie filmu Stevena Spielberga Jurassic Park. Serial ten, Prehistoryczna planeta, pokazuje historyjki z życia zwierząt sprzed milionów lat. W sposobie realizacji i komentarzu płynącym z offu do złudzenia przypominają sceny z filmów o współczesnej przyrodzie, jak na przykład słynne Życie ssaków czy Życie ptaków Davida Attenborough. Dla nie pojmujących zasad animacji komputerowej dzieci dokument i fikcja są prawie nie do rozróżnienia. Co więcej, realizatorzy nie pokazują przeszłości, lecz stwarzają popkulturową symulakrę (Baudrillard 2005, s. 7) przeszłości — kopię bez oryginału. Co psychologicznie ważniejsze, te atrakcyjne wzrokowo, często wzruszające historyjki o młodych diplodokach czy tarbozaurach wpajają podświadome przekonanie, że właśnie tak było i że dzięki teorii ewolucji możemy odwrócić bieg czasu i zobaczyć prawdę, a nie hipotezę o prehistorii Ziemi. KONKLUZJA Popularyzatorzy nauki (Bryson 2006, s. 127; Kowalski-Glikman 2010, s. 22) podsumowują ostatnie kilkaset lat rozwoju przyrodoznawstwa, mówiąc o stop16 Zwłaszcza brytyjskich produkcji BBC. Filmy te świadczą nie tylko o statusie darwinizmu jako teorii wszystkiego we współczesnym dyskursie popularyzacji nauki, ale także pokazują, jak mit Darwina wpisuje się w angielski mit wiktoriańskiej Anglii, o jej statusie mocarstwa kolonialnego i stolicy światowej nauki. Darwin kreowany jest na największego angielskiego geniusza — rola ta jeszcze niedawno przypadała Newtonowi. 17 240 DOMINIKA ORAMUS niowej unifikacji teorii naukowych, które niegdyś wydawały się różne dla rozmaitych części Uniwersum. Kopernik rozpatrywał ruchy Ziemi jako jednej z równorzędnych okrążających Słońce planet, z czego można było wnioskować, że panujące na niej prawa fizyki są takie same jak na Merkurym czy Marsie, co jeszcze w średniowieczu było niewyobrażalne. Newton udowodnił matematycznie, że zjawiskami ziemskimi i niebieskimi rządzi ta sama siła grawitacji sprawiająca, że podrzucony kamień spada ku środkowi Ziemi, a planety i księżyce krążą po orbitach. Uczeni kolejnych pokoleń kontynuowali dzieło unifikacji: Maxwell zaproponował prawa łączące zjawiska elektryczne i magnetyczne; Einstein połączył w teorii względności przestrzeń i czas. Na początku XX wieku powstała także mechanika kwantowa Plancka wyjaśniająca mechanizmy mikroświata — atomów i cząstek elementarnych. Zadanie stojące w tej chwili przed uczonymi to unifikacja tych dwóch ostatnich teorii, które dobrze wyjaśniają obserwowane zjawiska, lecz nie współpracują ze sobą: „Potrzebna jest nowa teoria, kwantowa teoria grawitacji” (Heller 2010, s. 24), wspólna dla makroi mikroświata. Popularnie nazywa się ją teorią wszystkiego, a jej odkrycie to marzenie każdego badacza 18, finalny triumf umysłu ludzkiego nad przyrodą. Jednakże we współczesnej kulturze rolę teorii wszystkiego zaczął spełniać darwinizm, prostszy do pojęcia i preferowany przez popularyzatorów nauki. Thomas Kuhn zwrócił uwagę na fakt, że dzisiejszych uczonych, gdy jeszcze byli studentami, uczono nie tylko definicji pojęć, ale także standardowych sposobów rozwiązywania wybranych zagadnień. Nasiąknęli oni przykładowymi zadaniami i wzorami stosowanymi do ich rozwiązywania. Później we własnej pracy badawczej wzorowali się na tych modelach. Jak ucząc się języka obcego opanowujemy pamięciowo koniugację jednego czasownika, a potem tworzymy formy innych korzystając z zapamiętanego wzorca, tak uczeni stosują wyuczony schemat, by omawiać nowe zjawiska. Taki wzorzec postępowania badawczego Kuhn (1985, s. 20) określił mianem paradygmatu. Paradygmat to matryca dyscyplinarna: uporządkowania, modele, wspólne badaczom uogólnienia symboliczne. Współczesne przyrodoznawstwo i popularyzacja nauki operują, jak wykazałam, paradygmatem darwinowskim. Od kosmologów po psychologów uczeni napotykający nowy problem szukają analogii ze zjawiskami pojmowalnymi dzięki schematom ewolucyjnym, które są ogólnie uznawane za naukowe i godne szacunku. Paradygmat darwinowski wykroczył poza sale wykładowe i konferencyjne, został przekazany konsumentom współczesnej kultury masowej, a badacze tacy jak Wilson chcą, by stał się uniwersalnym wspólnym mianownikiem wszelkich nauk: „socjobiologia i inne nauki społeczne, a także pozostałe nauki humanistyczne są ostatnimi gałęziami biologii oczekującymi na włączenie do nowej 18 Pozwoli ona rozwikłać wiele zagadek nauki, zwłaszcza dotyczących zachowania się kosmosu tuż po Wielkim Wybuchu. DARWINOWSKIE PARADYGMATY 241 syntezy” (Wilson 2000, s. 15) 19. Sięgająca korzeniami Oświecenia wiara w naturę jako mechanizm i Boga — genialnego zegarmistrza (Shapin 2000, s. 45) zostaje zastąpiona wiarą w ewoluującą przyrodę, „ślepego zegarmistrza” 20, który działając bez planu stworzył złożoność i piękno. Na zakończenie tych rozważań warto jeszcze wspomnieć, że darwinizm w nauce, zwłaszcza w badaniach nad świadomością i genetyką człowieka, zaczyna już nie wystarczać. Jak dowodzi James Le Fanu w książce Niezwykła istota. Zmagania nauki z tajemnicami człowieka (2010), coraz więcej danych doświadczalnych nie daje się wyjaśnić w świetle darwinowskiej nowej syntezy. Być może tak jak teoria Newtona została włączona do teorii Einsteina jako szczególny przypadek ogólniejszych mechanizmów, tak i darwinizm czeka na swoją superteorię. Jednak na gruncie współczesnej kultury pozostaje teorią wszystkiego. BIBLIOGRAFIA Ayala Francisco J., 2009, Dar Karola Darwina dla nauki i religii, tłum. Piotr Dawidowicz, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Bałutowa Bronisława, 1983, Powieść angielska XX wieku, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Baudrillard Jean, 2005, Symulakry i symulacja, tłum. Sławomir Królak, Sic!, Warszawa. Bielicki Tadeusz, 2010, Przygody człowieka na ziemi niczyjej (rozmowę prowadzi Sławomir Mizerski), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Bryson Bill, 2006, Krótka historia prawie wszystkiego, tłum. Jacek Bieroń, Zysk i s-ka, Poznań. Byatt A. S., 1995, A New Body of Writing: Darwin and Recent British Fiction, Vintage, Londyn. Conniff Richard, 2011, Poszukiwacze gatunków. Bohaterowie, głupcy i szalony pościg, by zrozumieć życie na Ziemi, tłum Zofia Łomnicka, Prószyński i s-ka, Warszawa. Davies Paul, 2010, Porządek świata (rozmowę prowadzi Karol Jarochowski), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Dawkins Richard, 1994, Ślepy zegarmistrz, czyli jak ewolucja dowodzi, że świat nie został zaplanowany, tłum. Antoni Hoffman, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Dawkins Richard, 2003, Fenotyp rozszerzony. Dalekosiężny gen, tłum. Joanna Gliwicz, Prószyński i s-ka, Warszawa. Dennett Daniel, Magia odczarowana (rozmowę prowadzi Karol Jarochowski), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. 19 Prowokacyjne nazwanie na przykład literaturoznawstwa „gałęzią biologii” pokazuje, że darwinizm jest teorią wszystkiego — ludzie wyewoluowali biologicznie w procesie darwinowskiego doboru naturalnego, a potem zgodnie z lamarckowskim wzorcem wyewoluowała kultura, język i literatura. Ergo jest ona produktem biologii, a ponadto odbija biologiczne uwarunkowania zarówno autorów oraz bohaterów, jak i czytelników dzieł. 20 Tytuł książki o ewolucji autorstwa Richarda Dawkinsa. 242 DOMINIKA ORAMUS Deutch David, 2010, Ogród rozgałęziających się wszechświatów (rozmowę prowadzi Karol Jarochowski), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Diamond Jared, 1996, Trzeci szympans, tłum. January Weiner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa Durrell Lawrence, 1996, Kwartet aleksandryjski. Balthazar, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa. Gray John, 2007, Mężczyźni są z Marsa, kobiety z Wenus, tłum. Katarzyna Waller-Pach, Zysk i s-ka, Poznań. Hanlon Michael, 2007, Nauka i fikcja w „Autostopem przez Galaktykę”, tłum. Jacek Bieroń, Zysk i s-ka, Poznań. Hauser Marc D., 2006, Moral Minds: How Nature Designed Our Universal Sense of Right or Wrong, Ecco, New York. Heller Michał, 2010, Dowód na istnienie Boga (rozmowę prowadzi Jerzy Baczyński), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Hrdy Sarah Blaffer, 2005, Kobieta, której nigdy nie było, tłum. Marcin Ryszkiewicz, Cis, Warszawa. Judson Olivia, 2004, Porady seksualne dr Tatiany dla stworzeń dużych i małych, tłum. Marcin Ryszkiewicz, CiS, Warszawa. Knoll Andrew H., Luka po pradziadku (rozmowę prowadzi Marcin Rotkiewicz), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Kowalski-Glikman Jerzy, 2010, O teorii wszystkiego, „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Kuhn Thomas S., 1985, Dwa bieguny, tłum. Stefan Amsterdamski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Kuhn Thomas S., 2006, Przewrót kopernikański, tłum. Stefan Amsterdamski, Prószyński i s-ka, Warszawa. Le Fanu James, 2010, Niezwykła istota. Zmagania nauki z tajemnicami człowieka, tłum. Agnieszka Sobolewska, Prószyński i s-ka, Warszawa. Liebermann Daniel E., Zasapany homo sapiens (rozmowę prowadzi Marcin Rotkiewicz), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Lorenz Konrad, 1996, Tak zwane zło, tłum. Anna Danuta Tuszyńska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Lyotard Jean-François, 1997, Kondycja ponowoczesna, tłum. Małgorzata Kowalska, Aletheia, Warszawa. McDonald Roger, 1999, Mr Darwin’s Shooter, Anchor, London. Moorehead Alan, 1969, Darwin and the Beagle, Hamish Hamilton, London. Morris Desmond, Naga małpa, 1974, tłum. Jerzy Prokopiuk, Tadeusz Bielacki, Jan Koniarek, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Polkinghorn John, 2010, Upadek w górę (rozmowę prowadzi Karol Jarochowski), „Polityka” wyd. specjalne: „Niezbędnik Inteligenta. Czego szuka nauka”, czerwiec. Popper Karl, 1997, Autobiografia intelektualna, tłum. Adam Chmielowski, Znak, Kraków. Ridley, Matt, 2000, O pochodzeniu cnoty, tłum. Małgorzata Koraszewska, Rebis, Poznań. Shapin Steven, 2000, Rewolucja naukowa, tłum. Stefan Amsterdamski, Prószyński i s-ka, Warszawa. Smolin Lee, 1998, Życie Wszechświata, tłum. Danuta Czyżewska, Amber, Warszawa. DARWINOWSKIE PARADYGMATY 243 Steen Thorvald, 2004, Don Carlos and Giovanni, tłum. James Anderson, Green Integer, Kobenhavn–London. Stone Irving, 2011, Opowieść o Darwinie, tłum. Hanna Pawlikowska-Gannon, Muza, Warszawa. Wallace Alfred Russel, 2008, W cieniu Darwina, tłum. Marcin Ryszkiewicz, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Wilson Edward O., 1998, O naturze ludzkiej, tłum. Barbara Szacka, Zysk i s-ka, Poznań. Wilson Edward O., 2000, Socjobiologia, tłum. Mariusz Siemiński, Zysk i s-ka, Poznań. Filmografia Dzika przyszłość, 2004, prod. John Adams, Animal Planet. Galapagos, 2006, prod. Richard Burton, Peter Scoones, BBC. Karol Darwin i drzewo życia, 2009, prod. David Attenborough, BBC. Prehistoryczna Planeta, 2002, prod. John Lynch, Discovery Channel i NBC. Życie ptaków, 1998, prod. David Attenborough, BBC. Życie ssaków, 2000, prod. David Attenborough, BBC. DARWINIAN PARADIGMS POP CULTURE IN SEARCH FOR A THEORY OF EVERYTHING Summary The article attempts to prove that Darwinism in popular culture plays a role of a theory of everything. Bestselling authors of popular science such as Edward O. Wilson, Richard Dawkins and Bill Bryson have acquainted general public with the theory of evolution, and its newest facet — the Modern Synthesis. Darwinian paradigms, as defined by Thomas Kuhn, are also used in popular books on cosmology, sociobiology, psychology, and religious studies. Moreover, the Darwinian grand narrative of evolutional history shapes the way in which contemporary mass culture presents the history of our planet in numerous educational TV series. Last but not least, Charles Darwin himself has recently become a popular icon and the story of his life is remade in a growing number of fiction and non-fiction books and movies. Key words/słowa kluczowe darwinizm / darwinizm; popular science / literatura popularnonaukowa; evolution / ewolucja; Thomas Kuhn’s paradigms / paradygmaty w rozumieniu Thomasa Kuhna F A K T Y I P R O B L E M Y MARTA KARKOWSKA Warszawa KONFERENCJA „KULTURA JAKO PAMIĘĆ: POSTTRADYCJONALNE ZNACZENIE PRZESZŁOŚCI” WARSZAWA, 9–10 CZERWCA 2011 R. Tematyka przemian pamięci, stosunku do czasu i przeszłości, rozpatrywanych w perspektywie współczesnych przemian kulturowych, już od dłuższego czasu jest przedmiotem wielu dyskusji. Badania nad tym zagadnieniem prowadzone są w różnych ośrodkach naukowych i badawczych, przez przedstawicieli bardzo wielu dyscyplin naukowych. Zainteresowanie tak złożonym i wieloaspektowym zjawiskiem wywołuje potrzebę głębszej refleksji nad całym zagadnieniem, potrzebę bezpośredniej wymiany poglądów i wniosków, debaty nad kwestiami teoretycznymi i metodologicznymi. Odpowiedzią na te potrzeby była konferencja „Kultura jako pamięć: posttradycjonalne znaczenie przeszłości”, zorganizowana przez prof. dr hab. Elżbietę Hałas, kierującą Zakładem Socjologii Kultury Instytutu Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Odbyła się ona w dniach 9 i 10 czerwca 2011 r. w Warszawie, w gmachu Biblioteki Uniwersytetu Warszawskiego. Skupiła liczne grono badaczy z różnych ośrodków — nie tylko Uniwersytetu Warszawskiego, ale też Polskiej Akademii Nauk, Uniwersytetu Łódzkiego, Uniwersytetu Gdańskiego, Uniwersytetu Jagiellońskiego czy Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej. Byli wśród nich zarówno socjologowie, jak i antropologowie, historycy czy kulturoznawcy, co nie tylko ukazało interdyscyplinarny charakter całego zagadnienia. Dało także możliwość przeprowadzenia wielowątkowych i wielowymiarowych dyskusji wskazujących na różnorodność podejść teoretycznych i metodologicznych oraz poruszenia specyficznych dla tej tematyki problemów, związanych z prowadzonymi obecnie badaniami. Należy zaznaczyć, że konferencja, przypadająca w dziesiątą rocznicę śmierci Profesor Antoniny Kłoskowskiej, była Jej dedykowana. Nawiązania do prac Adres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 246 MARTA KARKOWSKA i myśli uczonej, która podejmowała problematykę ontologii kultury, postrzegania zjawisk czasu i pamięci, pojawiały się w wielu wystąpieniach i dyskusjach. Kwestie te, a także uwagi dotyczące wyzwań stojących przed badaczami podejmującymi zagadnienia pamięci w jej wymiarze kulturowym były poruszane już w trakcie dyskusji po pierwszej sesji pierwszego dnia konferencji. Dyskusję tę wywołały dwa referaty. Pierwszy, Pamięć w kulturze teraźniejszości, zaprezentowała Elżbieta Tarkowska (IFiS PAN). Odnosząc się do zjawiska określanego na Zachodzie jako memory boom, wskazała na widoczny już od dłuższego czasu wzrost zainteresowania pamięcią wśród polskich badaczy. Mówiąc o dyskusjach nad teoretycznymi i metodologicznymi założeniami badaczy angielskojęzycznych i francuskojęzycznych, przypomniała jednocześnie o polskich tradycjach badań nad czasem i pamięcią. Wiele miejsca poświęciła relacjom między różnymi obszarami czasu, przemianom czasu społecznego, zjawiskom kompresji czasu i przestrzeni. Odwołując się między innymi do różnych koncepcji teoretycznych (Zygmunta Baumana, Helgi Nowotny czy Michaela Younga), zwróciła uwagę na charakterystyczne dla współczesnej kultury zjawiska homogenizacji czasu na różnych poziomach, dominację teraźniejszości nad przeszłością oraz czynienie z dawności elementu teraźniejszości. Podobne kwestie w swoim wystąpieniu Współczesna pamięć komunikacyjna i kulturowa: refleksja inspirowana koncepcją Jana Assmanna podjęła Kaja Kaźmierska (UŁ). Odnosząc się do pojęć pamięci kulturowej i komunikacyjnej zaproponowanych przez Jana Assmanna, wskazała na ich pokrewieństwo z wnioskami, do których wcześniej (choć inną drogą) doszli polscy socjologowie. Przypominając koncepcję kultury Antoniny Kłoskowskiej, autorka referatu porównała jej założenia z propozycjami teoretycznymi Assmanna dotyczącymi wyróżnienia pamięci komunikacyjnej i kulturowej. W tym kontekście przypomniała zjawisko przymusu upamiętniania przeszłości, które opisywał Pierre Nora, i jego refleksje na temat komunikacji międzypokoleniowej. Wiele miejsca poświęciła też nowym środkom przekazu i technologiom mającym wpływ na pamięć i upamiętnianie. Te rozważania odniosła do obserwowanych obecnie przemian polskiej pamięci zbiorowej. Na koniec wskazała na potrzebę nie tyle krytyki koncepcji Assmanna, ile krytycznej refleksji nad współczesnością. Treść obu wystąpień, zawarte w nich tezy i refleksje wywołały dyskusję nie tylko nad kondycją współczesnego dyskursu pamięci w jej aspekcie społecznym, ale też nad współczesnymi kierunkami badań, możliwościami i ograniczeniami refleksji naukowej nad tymi zagadnieniami. Dyskusja skupiła się wokół dwóch problemów — recepcji propozycji Assmannów przez polskich humanistów i kwestii polskich tradycji badań nad pamięcią. Jako pierwszy głos zabrał Robert Traba, który między innymi wymienił „trzy grzechy zaniechania” polskiej socjologii. Najpierw wskazał na brak kreatywnej recepcji koncepcji badaczy francuskojęzycznych i niemieckojęzycznych, następnie na zaniechanie recepcji ujęć historii podobnych do tych, jakie przedstawił KONFERENCJA „KULTURA JAKO PAMIĘĆ…” 247 Pierre Nora czy austriaccy kulturoznawcy i historycy, na koniec zaś na niepodjęcie myśli polskich socjologów i brak twórczego rozwoju kategorii wprowadzonych wcześniej (jako wyjątek przypomniał kontynuację myśli Stefana Czarnowskiego widoczną w pracach Jerzego Szackiego). Wskazał też na użyteczność (z perspektywy historyka) koncepcji Jana i Aleidy Assmannów i możliwości przełożenia ich propozycji na praktykę badawczą, a także na trudności w tłumaczeniu podstawowych pojęć stosowanych przez niemieckich badaczy. Do tych kwestii odnosili się kolejni komentatorzy. Wypowiadano się na temat konieczności połączenia polskich doświadczeń z doświadczeniami badaczy z innych krajów, zwracano uwagę na nieznajomość koncepcji Niny Assorodobraj czy Stefana Czarnowskiego, a także na kwestie terminologiczne. Podjęto też temat „obecności rozszerzonej teraźniejszości” w pamięci o przeszłości, a następnie wpływu mediów na pamięć. Kolejne głosy dotyczyły tematyki polskiego dziedzictwa badań nad przeszłością, zakresu pojęć stosowanych przez Assmannów, a także różnych tłumaczeń terminów zaproponowanych przez niemieckich badaczy. Odnosząc się do głosów dyskutantów Elżbieta Tarkowska zaapelowała, by pamiętać o koncepcjach Czarnowskiego, Assorodobraj czy Szpocińskiego. W nawiązaniu do głosów o popularności koncepcji Jana Assmanna mówiła o konieczności kontynuacji myśli Halbwachsa, a także o problemach z upowszechnianiem badań polskich na przykład w Niemczech. Kaja Kaźmierska zaś odpowiadając na pytania z sali, mówiła o różnorodności i wielości sposobów oddziaływania przeszłości na teraźniejszość, o problemie świadomości dziejów, a następnie o trudności w przekazywaniu myśli i doświadczeń przeszłości współczesnym pokoleniom. W drugiej sesji tego dnia jako pierwsza swój referat Praca pamięci zaprezentowała Zofia Rosińska (UW). Przedstawiając szeroki wachlarz problemów związanych z tym zagadnieniem, skoncentrowała się na pięciu wyróżnionych przez siebie rodzajach pracy pamięci: zapamiętywaniu, zapominaniu, przypominaniu sobie, oczekiwaniu i upamiętnianiu. Celem wystąpienia było wskazanie na ewoluowanie pojęcia pamięci i na przyrost jego sensu. Wyróżniając treść pamięci i aktywność pamięci (metaforycznej lampy), odniosła się także do różnych rodzajów pamięci (w tym zwłaszcza pamięci autobiograficznej), do refleksji Freuda, Nitzschego, Ricoeura na temat pamięci. Mówiła o twórczości Prousta, Janiny Bauman czy Wojaczka oraz o różnych zadaniach pamięci, jej różnych cechach, różnych przejawach i roli. Poruszała też kwestie zainteresowania pamięcią i stosunku do niej różnych dyscyplin akademickich. Komentujący tę wypowiedź podkreślali, że referentka wskazała na nurt badań nad pamięcią inny niż wcześniej omawiane, skupiony na pamięci autobiograficznej, doświadczeniu indywidualnym. W dyskusji pojawiły się kwestie prawdy w pamięci, roli jednostki w odtwarzaniu przeszłości, tendencyjności pamięci. Wskazywano też na pojemność pojęcia pamięci i problemy z tym 248 MARTA KARKOWSKA związane. Odpowiadając na pytania referentka podkreślała, iż te kwestie wciąż wymagają namysłu. W kolejnym wystąpieniu Nietzsche jako krytyk pamięci: pamięć jako nauka i pamięć jako życie Tadeusz Szawiel (UW) sięgnął do prac Nietzschego odnoszących się zarówno do pamięci, jak i zapomnienia. Przypominając myśl tego filozofa, referent skupił się na fragmentach, które dotyczyły zagrożenia dla życia, jakim jest nauka i poznanie naukowe. Podkreślał też, że nauki Nietzschego można odczytywać nie tylko jako krytykę kultury, ale też jako argument na rzecz obecności pamięci traktowanej jako fenomen historyczny, nie mający charakteru metodycznego poznania. Ostatni w tej sesji referat Stanisława Judyckiego (UG) Ponadindywidualna tożsamość i pamięć moralna ogniskował się wokół tematyki tożsamości ponadindywidualnej. Autor wystąpienia zaproponował, by na kwestię tę spojrzeć z perspektywy pamięci moralnej. Jak podkreślił, chodzi tu o tego rodzaju udział w duchu obiektywnym danej wspólnoty (takiej jak naród czy społeczeństwo), który można nazwać jej sumieniem. W tym kontekście głos sumienia wspólnoty jest zawsze głosem z przeszłości. Jeśli wspólnota nie odpowiada na jego wyzwanie, to zaczyna się „rozpływać” i traci swoją tożsamość, co referent wykazał na wybranych przykładach. Wystąpienia Szawiela i Judyckiego stały się punktem wyjścia do dyskusji nad sumieniem bytu ponadindywidualnego — mówiono o wpływie nie tylko pozytywnych, ale i negatywnych wspomnień z przeszłości na to sumienie, a także o myśli Nietschego i jego wnioskach dotyczących odmiennych reakcji różnych kultur na bagaż przeszłości oraz roli pamięci w krytycznym myśleniu o przeszłości, o różnych sposobach radzenia sobie wspólnoty z własną pamięcią. Ostatnia tego dnia sesja rozpoczęła się wystąpieniem Andrzeja Szpocińskiego (ISP PAN) Pamięć (przeszłości) jako zdarzenie. Tematem tego wystąpienia były specyficzne formy upamiętniania przeszłości, takie jak rekonstrukcje historyczne, widowiska i kulturowe funkcje tego rodzaju upamiętnień. Wyróżniając tradycyjne i nowe formy upamiętniania, autor rozważał różnice między intelektualnym a zmysłowym doświadczaniem przeszłości, różnice typów więzi, jakie one konstruują. Odnosząc się do różnych koncepcji z zakresu teorii komunikacji i całego spektrum przykładów, podjął też kwestię nowych zjawisk w kulturze, stymulujących nowe formy upamiętniania i nowy, odmienny od tradycyjnego typ wrażliwości historycznej. Referat wywołał debatę nad kwestią rozumienia i stosowania kategorii widowiska — jego typologią, zróżnicowaniem, ale też wielością funkcji pełnionych przez widowiska oraz reakcji na przykład lokalnych społeczności na te wydarzenia. W kolejnym wystąpieniu pt. Współczesne trendy w badaniach nad społecznymi aspektami pamięci Joanna Wawrzyniak (UW) skoncentrowała się na problemach związanych z przyrostem badań nad społecznymi aspektami pamięci. Chodziło KONFERENCJA „KULTURA JAKO PAMIĘĆ…” 249 zwłaszcza o skutki pojawienia się bogatej, ale też zróżnicowanej terminologii. Joanna Wawrzyniak najpierw zwróciła uwagę na inflację wielu terminów i pojęć, a następnie, odnosząc się do wybranych przykładów, zarysowała najczęściej pojawiające się trudności teoretyczne i metodologiczne współczesnych badań nad pamięcią. Wskazała też na różne sposoby radzenia sobie z tymi problemami, a na koniec wyróżniła trzy poziomy badań — badania świadectw świadków historii; badania grup pamięci i ich praktyk upamiętniania oraz badania wyobrażeń zbiorowych (np. badania dotyczące miejsc pamięci, które prowadził Pierre Nora). Następnie referat Potoczne rozumienie przeszłości zaprezentował Piotr Kwiatkowski (SWPS), który zadał pytanie o to, jak na poziomie wiedzy potocznej pojmowana jest i konstruowana kategoria przeszłości. W odpowiedzi wskazał różne sposoby odróżniania tego, „co jest”, od tego, „co było”, podkreślając, iż przeszłość postrzegana jest jako obszar napięcia między trwaniem a zmianą. Następnie na przykładach wykazał, iż przeszłość może być w różny sposób segmentowana i organizowana. Może być traktowana jako autorytet, jako ciągłość dająca gwarancję przeszłości i jako porównanie. Jako ostatnia swoje wystąpienie zaprezentowała tego dnia organizatorka konferencji Elżbieta Hałas (UW). Jej wystąpienie noszące tytuł Przeszłość i przyszła teraźniejszość dotyczyło kilku kwestii. Wyszedłszy od zagadnienia różnic między wiedzą pochodzącą z przeszłości a pamięcią, autorka uwagę skupiła na koncepcji pamięci kulturowej, na którą proponowała spojrzeć z perspektywy refleksyjności i temporalności pamięci — pamięci mającej nie tylko charakter retrospektywny, ale też prospektywny. Rozpoczęła od omówienia kategorii kultury, którą odniosła do zjawiska pamięci, podkreślając różnice między pamięcią grupy (pamięcią wspólnoty, wspólnoty mnemonicznej) a pamięcią jednostki. Zaproponowała, by bliżej przyjrzeć się kwestii refleksyjności i prospektywności pamięci grupy, wychodząc od kategorii kultury (nie społeczeństwa) jako czegoś, co wymaga rozumienia, interpretacji. Następnie, odnosząc się do krytyki koncepcji Jana Assmanna, zaznaczyła iż w świetle propozycji niemieckiego badacza trudne jest zarówno uchwycenie szerszej dynamiki kulturowej, jak i utrzymanie podziału na pamięć kulturową i komunikacyjną. Zaproponowała, by pamięć potraktować jako komunikację refleksyjną, zorientowaną nie tylko na przeszłość, ale też na przyszłość, a także by odróżnić to, co społeczne, od tego, co kulturowe. Komentatorzy referatów tej sesji wskazywali na wagę tradycji (części dziedzictwa) jako przedmiotu refleksji. W toku dyskusji podjęto też kwestię zalet i trudności badawczych związanych ze stosowaniem podziału na pamięć i upamiętnianie oraz zwracano uwagę na zjawisko „skracania się horyzontu czasowego społeczeństwa polskiego”, przy jednoczesnym różnicowaniu się stosunku do pamięci różnych grup. Wiele mówiono o pamięci rodzinnej — o zachodzących w niej zmianach związanych z: wydłużeniem się długości życia, widoczną tendencją do gromadzenia pamiątek, nowymi możliwościami technicznymi re- 250 MARTA KARKOWSKA jestracji teraźniejszości oraz zachętą (ze strony szkoły, mediów) do poszukiwania wiedzy na temat przeszłości. Zastanawiano się też nad tym, jak uporać się z wielością i różnorodnością koncepcji dotyczących pamięci, nad trudnościami i możliwościami, jakie dają wybrane propozycje teoretyczne i badawcze. Dyskutowano też nad propozycjami Elżbiety Hałas, zwłaszcza kategorią refleksyjności i jej zastosowaniem w badaniach nad świadomością historyczną i pamięcią kulturową. W drugim dniu konferencji zdecydowanie więcej miejsca poświęcono rozpatrywaniu zagadnienia pamięci i kultury jako pamięci z perspektywy wybranych przykładów. Jako pierwszy głos zabrał Robert Traba (Centrum Badań Historycznych PAN w Berlinie) przedstawiając referat Analiza naukowego dyskursu pamięciowego w Polsce przełomu XX i XXI wieku z perspektywy historyka. Referent rozpoczął od wyjaśnienia tytułu swojego referatu — zaznaczył, iż chce odnieść się do osobistej perspektywy, mając na względzie zarówno rozkwit badań nad pamięcią, jak i własne doświadczenia. Wskazał na konieczność przełożenia założeń teoretycznych na badania praktyczne. Następnie sięgając do genealogii badań pamięciowych, przypomniał polskie tradycje badań nad pamięcią — zarówno historyczne, jak i socjologiczne. Podkreślił potrzebę upowszechniania i kontynuacji tradycji badań nad tym zagadnieniem (między innymi myśli Stefana Czarnowskiego, Floriana Znanieckiego, Stanisława Ossowskiego, Niny Assorodobraj, Antoniny Kłoskowskiej, Jerzego Szackiego, ale też Stefana Kieniewicza czy Marcelego Handelsmana), a tym samym uwypuklił problem ciągłości badań nad pamięcią. Wskazując zaś na brak ponadśrodowiskowej komunikacji badaczy zajmujących się pamięcią zaproponował wyróżnienie wspólnych dla różnych dyscyplin pól i przestrzeni badawczych, które mogłyby stać się podstawą nowych projektów interdyscyplinarnych. Zwrócił też uwagę na brak recepcji ogromnego dorobku badań francuskich i niemieckich, a także zmiany generacyjne, mające wpływ na dyskusję nad pamięcią. Na koniec zaapelował, by dążyć z jednej strony do nowego języka syntezy, a z drugiej do przedstawiania wniosków wynikających z praktyki badawczej, z konkretnych studiów przypadków. Kolejne wystąpienie Paradoksy pamięci zbiorowej jako kultury. Przykład książek J. T. Grossa i kierunków ich oddziaływania Marka Czyżewskiego (UŁ) odnosiło się nie tylko do sporu wokół książek Złote żniwa, Strach i Sąsiedzi, ale też poruszało temat ich oddziaływania na polską pamięć zbiorową. Autor rozpoczął od zwrócenia uwagi na to, że pamięć zbiorowa przejawia się w kulturowo ukształtowanych wzorach komunikowania, medializacja sfery publicznej prowadzi zaś do schematyzacji sporów publicznych, utrwalania utartych form komunikowania. Odwołując się do debat nad pracami Grossa i wybranych koncepcji teoretycznych stwierdził, że debaty takie paradoksalnie prowadzą jedynie do ugruntowania istniejących już przekonań, nie zaś do podjęcia na nowo problematyki KONFERENCJA „KULTURA JAKO PAMIĘĆ…” 251 stosunków polsko-żydowskich w sferze publicznej. Zwrócił uwagę na ograniczone oddziaływanie książek Grossa, brak przewartościowań w obszarze pamięci zbiorowej związany nie tylko z samym poziomem retorycznym dyskusji, ale też nieobecnością w tych debatach osób obdarzonych autorytetem i umiejętnościami komunikacyjnymi. Na koniec podkreślił, że zarysowane wcześniej problemy (bariera medialnej schematyzacji i bariera wymogów skutecznego kształtowania opinii publicznej) nie są specyficzne dla przedstawionego przykładu i można je zaobserwować w wielu innych debatach publicznych. Jako ostatni w tej sesji głos zabrał Bartosz Korzeniewski, który zaprezentował referat Transformacja pamięci. Przewartościowania w pamięci przeszłości a wybrane aspekty funkcjonowania dyskursu publicznego o przeszłości w Polsce po 1989 roku. Referent podjął temat zmian zachodzących w obrębie polskiej pamięci zbiorowej, ich kierunków i dynamiki. Odwołując się między innymi do koncepcji Assmannów wskazał na rolę nie tylko świadomości społecznej, ale też kultury pamięci, wpływu na pamięć zbiorową uwarunkowań politycznych, a także polityki historycznej władz (czego przykładem był program polskiej polityki historycznej). W podsumowaniu wskazał cztery trendy kulturowe mające w Polsce wpływ na pamięć zbiorową: prywatyzację pamięci, regionalizację pamięci, pluralizację pamięci i odbrązowienie pamięci. Przedstawione referaty stały się podstawą do podjęcia w trakcie krótkiej dyskusji kilku zagadnień: po pierwsze, użyteczności kategorii zachodnich w polskiej przestrzeni badawczej; po drugie, najbardziej widocznych tendencji w debacie nad postrzeganiem przeszłości (tu odwoływano się do recepcji książek Grossa); po trzecie, suwerenności dyscyplin naukowych w badaniach nad pamięcią, możliwości i ograniczeń badań interdyscyplinarnych. Zagadnienia poruszane w trakcie kolejnej sesji ogniskowały się wokół studiów przypadków zaprezentowanych przez referentów. Jako pierwsza głos zabrała Małgorzata Melchior (UW), która w referacie Śladami lokalnej przeszłości — pamięć jako przedmiot animacji kultury skupiła się na praktykach pamięci. Rozpoczęła od krótkiego omówienia kwestii rozumienia pojęcia „animacja kultury” na gruncie antropologii, a następnie nawiązując do pojęć przywoływanych wcześniej, w trakcie konferencji, zastanawiała się nad fenomenem poszukiwania śladów przeszłości żydowskiej, białoruskiej i ukraińskiej w środowisku lokalnym. Odwołując się między innymi do przykładów projektów edukacyjnych, działań prowadzonych przez osoby nazywane strażnikami czy ratownikami pamięci, starała się wskazać przyczyny podejmowania działań mających na celu ocalenie od niepamięci dawnych sąsiadów i ich kultury lub przywrócenie pamięci o nich. Kolejny referat Karola Franczaka (UŁ), zatytułowany Między uznaniem a marginalizacją. Niewygodna rola artystów w przezwyciężaniu przeszłości, dotyczył kwestii łączenia sfery publicznej i pamięci. Wystąpienie miało postać case study, a jego podstawą były austriackie i niemieckie obrachunki z narodowosocjalistyczną przeszłością. Autor skupił się na problemach związanych z rytualizacją pamięci, 252 MARTA KARKOWSKA jej upolitycznieniem i medializacją, jako przykład przywołując wymianę listów otwartych między Martinem Pollackiem a Walterem Strojanem, dyrektorem Austriackiego Forum Kultury w Warszawie. Jako ostatnia w tej sesji głos zabrała Magdalena Nowicka (UŁ), która swoje wystąpienie zatytułowała Intelektualista jako nośnik pamięci publicznej. Próba zastosowania koncepcji Edwarda W. Saida do analizy polskich sporów o pamięć. Autorka najpierw krótko przedstawiła stosunkowo mało znaną w Polsce koncepcję Edwarda W. Saida, a następnie w jej świetle omówiła rolę intelektualisty-humanisty, przedstawianego jako „nośnik” pamięci kulturowej, pośrednik w sporach o pamięć, będący przede wszystkim strażnikiem heterodoksji, a dopiero w drugiej kolejności tradycji. Na koniec Nowicka podjęła próbę wskazania możliwości i ograniczeń zastosowania koncepcji Saida do rozważań nad nośnikami pamięci publicznej w Polsce. Dyskusja, jaka wywiązała się po tych trzech wystąpieniach, ogniskowała się wokół kwestii specyfiki pamięci lokalnej, zwłaszcza zaś pracy nad pamięcią na gruncie lokalnym (wskazywano tu działania będące przejawem oddolnej, lokalnej pracy pamięci), kwestii teoretycznych i możliwości badawczych, jakie daje podjęcie tematu pamięci w kontekście lokalności. Podkreślano, iż lokalna praca z pamięcią to nie tylko „wstrząsy” wywołane rocznicami czy „szokowanie” wyjątkowymi wydarzeniami w środowisku lokalnym, ale codzienna praca nad pamięcią, prowadzona w szkole, w rodzinie. Wiele mówiono też o specyfice pamięci lokalnej, jej zakorzenieniu w bezpośrednim doświadczeniu ludzi, codziennej dostępności. Pojawiły się też pytania o kwestie teoretyczne, między innymi o rozumienie i zakres pojęć takich jak „parezja” czy „retoryka”, o kategorie intelektualisty i artysty. Zastanawiano się nad możliwościami poszerzenia pola badawczego o badania pamięci lokalnej Ziem Zachodnich, a także o zakres i możliwości działań strażników pamięci. W ostatniej sesji konferencji jako pierwsi głos zabrali Michał Łuczewski (UW) i Tomasz Maślanka (UW), którzy zaprezentowali referat Globalizacja kultury pamięci z perspektywy polskiej i niemieckiej polityki historycznej. Rozpoczęli oni od przypomnienia teorii działania komunikacyjnego Habermasa. Następnie podjęli temat globalizacji w perspektywie „zinstytucjonalizowanej mnemotechniki” i politycznego wymiaru pamięci, przywołując przykłady działań Instytutu Pamięci Narodowej i Komisji Prawdy i Pojednania. Omawiali zjawiska takie jak globalizacja kultury pamięci, ale też wypieranie winy w sferze prywatnej (czego przykładem było społeczeństwo niemieckie). Odnosili się do kwestii prowadzenia przez państwo polityki historycznej. Na koniec wskazali na wybrane polskie i niemieckie miejsca pamięci, a następnie przedstawili różnice i podobieństwa między polską a niemiecką polityką historyczną. Kolejny referent Robert Wyszyński (UW) rozpoczął swoje wystąpienie Pamięć zbiorowa a proces kształtowania się tożsamości w społeczeństwie Jakucji od przypomnienia propozycji teoretycznych Antoniny Kłoskowskiej. Zaproponował ich przełożenie (zwłaszcza pojęć syntagmy i kanonu kultury) na język pamięci. KONFERENCJA „KULTURA JAKO PAMIĘĆ…” 253 Odwołując się przy tym do przykładu małych narodów Jakucji, Buriacji i Białorusi, ukazał specyfikę syberyjskich narodów bez historii (historii rozumianej jako tradycyjna nauka, dyscyplina akademicka), ale posiadających żywą pamięć, kultywowaną, podtrzymywaną w rodzinie, co stanowi podstawę odradzania się grupy narodowej. Wskazując na znaczenie hymnów, symboli, miejsc, wydarzeń ważnych dla przywołanych narodów jako podstawy komunikacji, dostrzegł ich zróżnicowane role, funkcję, jaką pełnią jako podstawa identyfikacji. Te rozważania pozwoliły na sformułowanie wniosków dotyczących pamięci małych narodów, jej specyfiki i odmienności od pamięci narodów wielkich. Jako ostatni wystąpił Leszek Korporowicz (UJ), który mówił o Tożsamościach kulturowych u korzeni. Przypominając prace Antoniny Kłoskowskiej, zwłaszcza zaś „swoistą syntagmę wartości wybieranych z najistotniejszych obszarów życia społecznego”, przedstawił własną interpretację myśli uczonej. Syntagma została przezeń ukazana jako specyficzny proces wybierania, wyróżniania, selekcjonowania, dojrzewania pewnych wzorów stanowiących wyróżnik i cechę każdej kultury narodowej, proces niezwykle dynamiczny, podmiotowy, na który wpływ ma wiele czynników. Kategoria syntagmy została zaprezentowana jako nadrzędna wobec pamięci, mająca wpływ na jej przeobrażenia. Na koniec referent skupił się na pamięci jako interakcji z teraźniejszością, jako dialogu w obrębie uniwersum kultury symbolicznej, jako konstrukcji, jako zakorzenieniu i odkrywaniu. Po trzech wystąpieniach ostatniej sesji konferencji, nastąpiła gorąca dyskusja ogniskująca się zwłaszcza wokół tematów poruszonych w pierwszym z wystąpień. Podjęto kwestię wielości teoretycznych ujęć pamięci, związanych z nimi metodologii badań oraz wyróżniania aktorów społecznych mających wpływ na pamięć. Zagadnienie polityki wobec pamięci były poruszane w kontekście wniosków zaprezentowanych zarówno przez pierwszych referentów (tu istotnym okazało pojęcie „miejsca pamięci” i jego definicje), jak i przez Roberta Wyszyńskiego (tu z kolei pojawiło się pytanie o atrakcyjność bycia członkiem małego narodu, poruszono kwestię wpływu globalizacji na pamięć małych narodów). Najwięcej kontrowersji wywołała jednak kwestia interpretacji propozycji teoretycznych Habermasa, zwłaszcza zaś rozumienie pojęć roszczeń do ważności (roszczeń ważnościowych) i racjonalności komunikacyjnej. W podsumowaniu można stwierdzić, iż zarówno wystąpienia referentów, jak i dyskusje prowadzone podczas konferencji „Kultura jako pamięć: posttradycjonalne znaczenie przeszłości” ujawniły wieloaspektowość, różnorodność badań nad szeroko rozumianą pamięcią. Pokazały, w jak odmienny sposób interpretowane mogą być zmiany kulturowe rozpatrywane z perspektywy pamięci i — co niezwykle ważne — pozwoliły wskazać dominujące obecnie obszary i kierunki badań nad znaczeniem przeszłości i pamięcią zbiorową. KSENIA PIOTROWSKA Uniwersytet Pedagogiczny im. Aleksandra Hercena w Petersburgu ALIIS INSERVIENDO CONSUMOR. SŁUŻĄC INNYM, SAM SIĘ NISZCZĘ Ta słynna łacińska sentencja niezupełnie pasuje do twórczości naukowej. Prawdziwy uczony spędza życie służąc nauce, uczniom i światu. Odmawia sobie odpoczynku i rozrywki, z których korzystają inni. W istocie wiedzie żywot ascety. Niekiedy takie życie zwieńczone jest sławą, uznaniem — można tu wspomnieć na przykład Johna von Neumanna, innym razem zaś uczony odchodzi całkiem zapomniany i nikt nie uczestniczy w kondukcie żałobnym, co spotkało Leibniza. Niezależnie jednak od kolei losu, zapomnienia ze strony kolegów, problemów w życiu prywatnym uczony nigdy nie niszczy sam siebie, lecz własnym światłem zapala setki świateł w postaci mądrości swoich uczniów i wiedzy wiekuistej, którą daruje ludziom jako własne dziedzictwo. Minęły już ponad dwa lata od czasu, gdy opuścił nas wybitny rosyjski uczony Rajmund Genrychowicz Piotrowski (1922–2009), profesor honorowy Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. Aleksandra Hercena, profesor honorowy Katedry UNESCO Oddziału Rosyjskiego Instytutu Kulturologii w Petersburgu, członek zagraniczny Polskiej Akademii Umiejętności, członek zagraniczny Ștefan Odobleja Academy of Cybernetics. Rajmund Piotrowski należał do grona rosyjskich uczonych i pedagogów o światowej renomie. Całokształt jego działalności naukowo-pedagogicznej stanowił wspaniały i pouczający przykład służenia bliźnim, nauce i oświacie. Nigdy nie spoczął on na laurach, zakres jego zainteresowań naukowych ciągle się rozszerzał. Profesor Piotrowski przyczynił się do rozwoju takich dziedzin nauki, jak geografia lingwistyczna, gramatyka i stylistyka języków romańskich, kreolistyka, semiotyczna teoria znaku, psycholingwistyka, lingwistyka matematyczna, kwantytatywna oraz inżynieryjna, synergetyka lingwistyczna oraz kulturologia. Jak Adres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 256 KSENIA PIOTROWSKA każdy wielki uczony Piotrowski przewidział stopniowe zmiany w paradygmacie wiedzy humanistycznej i przez kilkadziesiąt lat bezkompromisowo domagał się zbudowania nowego paradygmatu filologicznego opartego na wynikach badań naukowych. Pod kierunkiem prof. Piotrowskiego obroniono 134 prace doktorskie oraz 14 habilitacji. Jest autorem ponad 300 prac naukowych, z których większość została przetłumaczona w Niemczech, Stanach Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii oraz Japonii. Wiele jego dzieł jako „bestsellery naukowe” czeka na ponowne wydanie. Rajmund Piotrowski urodził się 17 sierpnia 1922 r. w mieście Rubieżnaja w Donbasie, w rodzinie inżyniera chemika. Jego ojciec Henryk Piotrowski, rodowity warszawianin, syn adwokata, studiował na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, później na uniwersytecie w Bernie (Szwajcaria) uzyskał stopień magistra i doktora nauk chemicznych. Podczas pierwszej wojny światowej w roku 1915 został ewakuowany do Moskwy razem z wojskowym zakładem chemicznym „Russko-Kraska”, później przeniesiono go do zakładu chemicznego Rubieżnaja, gdzie pełnił obowiązki głównego inżyniera. Matka, Ksenia Semionowna Piotrowska ze Scepurów, pochodziła z Brześcia Litewskiego, urodziła się w rodzinie białorusko-rosyjskiej o polskich i niemieckich korzeniach. Po kilku przeprowadzkach na terenie Rosji jej rodzina w 1905 r. osiedliła się na stałe w Petersburgu, aby zapewnić dzieciom dobre wykształcenie. W 1919 r. rodzina Scepurów, uciekając przed głodem, przeprowadziła się z Piotrogrodu do Donbasu i osiadła w mieście Rubieżnaja. Rajmund Piotrowski wspominał, że miał beztroskie i szczęśliwe dzieciństwo. Ojciec pracował w fabryce, prowadził teatr amatorski. W ich domu stale odbywały się spotkania miejscowej inteligencji, grano na pianinie. Chłopiec był dwujęzyczny. W rodzinie rozmawiano w dwóch językach: z ojcem — wyłącznie po polsku, z matką — po rosyjsku. W 1929 r. ojciec został aresztowany w sprawie Partii Przemysłowej, rozstrzelano go w 1931 r. w Charkowie. Osierocona rodzina w obawie przed dalszymi represjami pośpiesznie wróciła do Leningradu, gdzie zamieszkała, starannie kryjąc prawdę o przeszłości. W Leningradzie Rajmund Piotrowski skończył szkołę średnią i podjął studia na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu Leningradzkiego. Wśród jego nauczycieli byli tacy wybitni filolodzy radzieccy, jak Lew Szczerba, Władimir Szyszmariow, Ruben Budagow, Iwan Tołstoj, Lew Zinder, Władimir Propp, Jelizawieta Referowskaja. W trzy lata po studiach, po obronie pracy doktorskiej na temat: „Język i styl J. J. Rousseau w jego Wyznaniach”, w 1947 r. młody, 25-letni uczony stanął na czele katedry języków romańskich Państwowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. A. Hercena w Leningradzie, jednocześnie zajmował stanowisko dziekana wydziału języków romańskich. W tym okresie, od roku 1946 począwszy, Rajmund Piotrowski brał czynny udział w kilku wyprawach dialektologicznych organizowanych przez Instytut Historii, Języka i Literatury na terenie Mołdawii, opracowywał kwestionariusz dla Atlasu Lingwistycznego Mołdawii. Dzięki temu miał możliwość badania ży- ALIIS INSERVIENDO CONSUMOR. SŁUŻĄC INNYM, SAM SIĘ NISZCZĘ 257 wego języka romańskiego. Jego zainteresowania naukowe były wówczas związane z zagadnieniami gramatyki porównawczej i fonetyki języków wschodnioromańskich oraz geografii lingwistycznej. W 1956 r. po studiach doktoranckich Piotrowski obronił w Instytucie Językoznawstwa Akademii Nauk ZSSR pracę habilitacyjną na temat: „O kształtowaniu się rodzajnika określonego w językach romańskich” (Piotrowskij 1960, 2007). W latach 1957–1966 badał zagadnienia dialektologii i fonetyki eksperymentalnej w Oddziale Instytutu Językoznawstwa AN ZSSR w Mołdawii, później do roku 1975 zajmował stanowisko pracownika naukowego w Oddziale Instytutu Językoznawstwa AN ZSSR w Leningradzie. W 1966 r. Rajmund Piotrowski powrócił do działalności pedagogicznej na wydziale języków obcych na Uniwersytecie Pedagogicznym im. A. Hercena. Był tam kierownikiem katedry języka hiszpańskiego, później francuskiego i nareszcie katedry filologii romańskiej, jednocześnie zajmował stanowisko profesora na katedrach lingwistyki stosowanej wydziału filologicznego Uniwersytetu Pedagogicznego im A. Hercena, Uniwersytetu w Czelabińsku, Uniwersytetu Lingwistycznego w Mińsku, Uniwersytetu Technicznego w Togliatti. W 1966 r. na Uniwersytecie Pedagogicznym im. A. Hercena zorganizował Laboratorium Lingwistyki Inżynieryjnej oraz stanął na jego czele. Prowadzono tam badania statystyczne mowy, opracowywano systemy automatycznego przetwarzania tekstu, bardziej znane jako systemy tłumaczenia maszynowego (Piotrowski 1984). Zorganizował Ogólnoradziecką Grupę „Statystyka mowy”, która opracowywała zagadnienia systemów automatycznego przetwarzania tekstu. Oddziały tej grupy pracowały w prawie wszystkich większych miastach byłego Związku Radzieckiego (Kelih 2008). Dzięki pracom tego okresu Piotrowski zainicjował i teoretycznie uzasadnił nowy kierunek w językoznawstwie, który nazwał „lingwistyką inżynieryjną” (Piotrowskij 1979). Termin „inżynieryjna” miał podkreślać międzydyscyplinarny charakter badań prowadzonych przy udziale lingwistyki, matematyki i informatyki. Podstawowym wymaganiem stawianym tym naukom było osiąganie konkretnych wyników oraz ich udowodnienie. W latach osiemdziesiątych–dziewięćdziesiątych w laboratorium lingwistyki inżynieryjnej powstał komercyjny wielojęzyczny system tłumaczenia maszynowego SILOD/MULTIS. Opracowywano go w celu dokonywania tłumaczeń na język rosyjski z niektórych języków europejskich oraz z języków wschodnich, a także tłumaczeń z rosyjskiego. Z pomysłów Piotrowskiego i wyników jego pracy nad stworzeniem systemu tłumaczenia maszynowego skutecznie korzysta spółka PROMT, opracowując systemy tłumaczenia maszynowego z niektórych języków europejskich na język rosyjski i z powrotem (Piotrowska i in. 2001). Przez wiele lat Piotrowski brał aktywny udział w działalności stowarzyszenia międzynarodowego International Quantitative Linguistics. W dziedzinie lingwistyki kwantytatywnej szeroko stosowana jest reguła Piotrowskiego, która opisuje proces percepcji obcych jednostek leksycznych (Altmann 1983). 258 KSENIA PIOTROWSKA Została ona sformułowana na podstawie pewnych rozważań teoretycznych dotyczących rozpowszechniania się innowacji językowych wszelkiego rodzaju. Zastosowano ją podczas badań tendencji rozwojowych w języku rosyjskim oraz dynamiki zapożyczeń w językach niemieckim i węgierskim. Dzięki twórczej współpracy ze stowarzyszeniem lingwistyki kwantytatywnej udało się przetłumaczyć i wydać w językach niemieckim i angielskim kilka książek profesora (Piotrowski, Bektaev, Piotrowskaja 1985). W 2002 r. Rajmund Piotrowski założył Międzyuczelniane Centrum Badań Teoretycznych i Informatyki Stosowanej w Zakresie Nauk Filologicznych i stanął na jego czele. W centrum tym dotychczas prowadzone są z sukcesem badania w dziedzinie synergetyki lingwistycznej oraz patologii mowy i myślenia człowieka (Paszkowskij i in. 2009; Piotrowskij 2006). W swoich ostatnich pracach profesor Piotrowski analizował podstawowe etapy rozwoju filologii i wyznaczył nowy etap w rozwoju paradygmatu filologicznego, który nazwał synergetycznym. Nowy synergetyczny paradygmat filologii ujawnia ukryte przed bezpośrednią obserwacją mechanizmy samoorganizacji i samorozwoju zjawisk językowych. W zakresie filologii ten nowy paradygmat opiera się na podstawowych pojęciach o języku jako otwartym i samorozwijającym się „miękkim” systemie. Profesor Piotrowski przewidywał, że młodsze nauki humanistyczne, na przykład kulturologia, również wybiorą podobną drogę rozwoju, opierając się na przekonujących badaniach, modelach i hipotezach. Godna podziwu jest również praca publiczna Rajmunda Piotrowskiego. W ciągu ostatnich dwudziestu lat był pierwszym prezesem, a później prezesem honorowym Stowarzyszenia Kulturalno-Oświatowego „Polonia” w Sankt Petersburgu. Na długie lata wyznaczył program rozwoju tego stowarzyszenia, którego zadaniem jest repolonizacja Polaków mieszkających w Rosji. Program ten jest oparty na trzech filarach: język, kultura, wiara. Okres prezydentury Piotrowskiego był szczególnie twórczy dla petersburskiej Polonii. W Petersburgu i okolicach powstały wówczas kursy języka polskiego dla dzieci i dorosłych, biblioteka polska, zespół folklorystyczny „Gaik”, teatr polski „Polonia”, otwarto szkołę ogólnokształcącą z rozszerzonym nauczaniem języka polskiego, założono klub katolicki „Emaus”, otwarto memoriały pamięci ofiar represji stalinowskich, pomniki oraz tablice pamiątkowe upamiętniające wybitnych Polaków, którzy mieszkali i pracowali w Petersburgu: Adama Mickiewicza, Tadeusza Kościuszkę. Od wiosny 1992 r. począwszy kilkakrotnie odbywały się festiwale kultury polskiej. Odrodzono prasę polską, powstały gazety „Polonus” i „Gazeta Petersburska”, wydawano pracę zbiorową Polacy w Petersburgu. Przy udziale Polskiego Towarzystwa Historycznego odbyły się międzynarodowe konferencje naukowe „Adam Mickiewicz w historii Rosji, Polski i Europy”, „Polacy w Rosji: historia zesłania i deportacji” oraz inne (Piotrowski 2001). Rajmund Piotrowski był pierwszą osobą świecką, która na początku lat dziewięćdziesiątych zwróciła się do administracji Petersburga z prośbą o zwrot ALIIS INSERVIENDO CONSUMOR. SŁUŻĄC INNYM, SAM SIĘ NISZCZĘ 259 wiernym kościołów rzymskokatolickich. Obecnie w Petersburgu i okolicach miasta istnieje już dziesięć parafii katolickich. Przez całe dwadzieścia lat istnienia „Polonii” Piotrowski godnie reprezentował tę instytucję na poziomie międzynarodowym. Brał udział w pierwszym historycznym spotkaniu przedstawicieli światowej Polonii z Janem Pawłem II w Rzymie w 1990 r. Był również inicjatorem i współzałożycielem Europejskiego Stowarzyszenia Organizacji Polonijnych. Aktywność obywatelska profesora Piotrowskiego została uhonorowana wysokimi nagrodami rządu Rzeczypospolitej Polskiej. W 1997 r. został odznaczony Krzyżem Oficerskim, w 2002 r. — Krzyżem Komandorskim, miał ordery Zasługi Rzeczypospolitej Polskiej oraz Krzyż Komandorski z Gwiazdą Orderu Zasługi Rzeczypospolitej Polskiej nadany mu w 2009 roku. W celu uczczenia pamięci uczonego oraz jego wkładu w rozwój światowego ruchu polonijnego bibliotece Domu Polskiego w Sankt Petersburgu nadano w styczniu 2010 r. imię Rajmunda Piotrowskiego. Rajmund Piotrowski przeżył długie i dość szczęśliwe lata, spełnił się w życiu naukowym i publicznym. W działalności naukowej udało mu się wyznaczyć drogę dalszego rozwoju nie tylko filologii, lecz również szeroko rozumianej wiedzy humanistycznej. Już w połowie lat pięćdziesiątych, opierając się na badaniach Piotra Struvego oraz sukcesach młodej wówczas cybernetyki, zaproponował zastosowanie aparatu statystyki matematycznej i modelowania do uzyskania danych niedostępnych bezpośredniej obserwacji i w ten sposób przewidział dalszy rozwój w naukach humanistycznych badań opierających się na dowodach matematycznych. Profesor Piotrowski był człowiekiem niezwykle twardym, pracowitym, wymagającym w stosunku do siebie i innych, dążącym do wyznaczonego celu. Do ostatniej chwili zachował wspaniałą witalność. Mimo podeszłego wieku był pełen energii oraz planów na przyszłość. W stosunku do kolegów i uczniów był bardzo demokratyczny, nigdy nie żałował własnego czasu, żeby przyjść z pomocą, podzielić się mądrością życiową. Spotkania z Rajmundem Piotrowskim pozostały w pamięci wszystkich jego uczniów jako chwile zupełnie wyjątkowe, które na zawsze zmieniły bieg ich życia. Każdy, kto miał szczęście Go poznać, rozwijał się pod Jego kierunkiem i dane mu było osiągnąć szczyt swoich możliwości. Wszyscy pamiętają, kochają swojego Nauczyciela i kontynuują Jego dzieło. BIBLIOGRAFIA Altmann G., 1983, Das Piotrowski-Gesetz und seine Verallgemeinerungen, w: K.-H. Best, J. Kohlhase (red.), Exakte Sprachwandelforschung, Herodot, Göttingen. Kelih E., 2008, Beduntung der Gruppe „Statistika Reči”, w: Geschite der Anwendung quantitativer Verfahren in der russischen Sprach- und Literaturwissenschaft. Studien zur Slavistik, t. 19, Verlag Dr. Kovač, Hamburg. 260 KSENIA PIOTROWSKA Paszkowskij V. E., Piotrowskaja V. R., Piotrowskij R. G., 2009, Psichiatriczeskaja lingwistika, Izdatielstwo URSS, Moskwa. Piotrowska X., Piotrowski R., Romanov Yu., Zaitseva N., Blekhman M., 2001, MT in the Former USSR and in the New Russia, w: M. S. Blekhman (red.), Machine Translation: Theory and Practice, Bahri Publications, New Delhi. Piotrowskij R. G., 1960, Formirowanie artikla w romanskich jazykach (Wybor formy), Izdatielstwo AN SSSR, Leningrad [wyd. 2007: Izdatielstwo URSS, Moskwa]. Piotrowskij R. G., 1979, Inżeniernaja lingwistika i teorija jazyka, Nauka, Leningrad. Piotrowski R., 1984, Text — Computer — Mensch, Brockmeyer, Bochum. Piotrowski R., 2001, Polacy w Petersbugu: kartki historii, seria Polonica Petropolitana, t. 2, Sankt Petersburg. Piotrowskij R. G., 2006, Lingwisticzeskaja siniergietika. Ischodnyje polożenija, pierwyje riezultaty, pierspiektiwy, Filologiczeskij fakultet SPbGU, Sankt Petersburg. Piotrowski R., Bektaev K. B., Piotrowskaja A. A., 1985, Mathematische Linguistik, Brockmeyer, Bochum. ROMAN CHYMKOWSKI Uniwersytet Warszawski Biblioteka Narodowa W STRONĘ ANTROPOLOGII PRAKTYK LEKTUROWYCH Patrząc z perspektywy czasu na nauki społeczne w Polsce dwudziestolecia po 1989 roku, można zaobserwować między innymi dwie tendencje, które tu chciałbym uwypuklić i uczynić punktem wyjścia dalszych rozważań. Pierwsza z nich polega na popularyzacji badań o charakterze interdyscyplinarnym i transdyscyplinarnym, co wyraża się tym, że większość wartościowych poznawczo prac — zarówno teoretycznych, jak i empirycznych — powstała na skrzyżowaniu metodologii humanistycznej socjologii, psychologii społecznej, antropologii kultury, etnografii, literaturoznawstwa, językoznawstwa czy historii. Przynajmniej niektóre z tych mariaży jeszcze nie tak dawno z powodzeniem mogłyby być uznane za mezalianse. Tymczasem nawet pobieżna znajomość publikowanych w tym okresie prac pozwala przekonać się o tym, że wiele terminów, takich jak „dyskurs”, „habitus”, „pamięć społeczna”, „struktura” czy „metafora”, funkcjonuje dziś właściwie w każdej dziedzinie humanistyki. Konsekwencją tych przemian jest gwałtowny rozwój studiów międzywydziałowych, czego sytuacja na Uniwersytecie Warszawskim jest przykładem wręcz emblematycznym. Druga z tendencji, na które chciałbym tu zwrócić uwagę, to próba poradzenia sobie z ogłaszanym zewsząd, zwłaszcza przez tzw. postmodernistów, kryzysem paradygmatu obiektywności, polegająca na poszukiwaniu nowej perspektywy scalającej w kategoriach analitycznych antropologii kultury. Nie wszystkie dziedziny współczesnej polskiej humanistyki poddają się „antropologizacji” w równym stopniu, ale wobec powszechności ujmowania problematyki badawczej za pomocą słów w rodzaju „czas”, „przestrzeń”, „ciało”, „tożsamość” można mówić, że dokonał się kolejny w dziejach nauk humanistycznych Adres do korespondencji: [email protected] „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 262 ROMAN CHYMKOWSKI „zwrot” — tym razem jest to zwrot antropologiczny. Oczywiście, bardzo daleko do powszechnej zgody na temat tego, czym jest albo miałaby być antropologia, co nie zmienia faktu, że na poziomie bardzo ogólnych inspiracji, ale także poszczególnych cytatów czy zapożyczeń językowych mamy do czynienia z zarysem wspólnej perspektywy. * Na tle tak zarysowanej sytuacji chciałbym postawić pytanie o to, jaki model badawczy może wyłonić się z dotychczasowych opisów kultury literackiej, zwłaszcza tej jej części, którą stanowią akty recepcji znaczeń utrwalonych za pomocą graficznych ekwiwalentów słów języka mówionego — pisma, druku, hipertekstu. Interesuje mnie, jakie ewentualne wskazówki dla tej dziedziny badań można sformułować w obliczu naszkicowanego wyżej „zwrotu” we współczesnej humanistyce. Pytanie to można by sformułować następująco: Czym może być antropologia lektury? (zob. Maryl 2009). Terminem najpowszechniej występującym w literaturze przedmiotu jest „czytelnictwo” (zob. Walentynowicz 1970, s. 7–15). Badania czytelnictwa to — w myśl definicji Jadwigi Kołodziejskiej (1976, s. 18) — „naukowe badania mające za przedmiot książkę jako wartość społecznie funkcjonującą, na którą składają się: produkcja, drogi rozchodzenia się i recepcja treści, dokonujące się w określonych warunkach społecznych”. Termin „czytelnictwo” dość jednoznacznie wiąże się z badaniami socjologicznymi, w których operuje się technikami ilościowymi i dąży do opisania zjawisk w skali makro. Dlatego w celu odpowiedzi na postawione wyżej pytanie należy wyjść od kwestii jeszcze bardziej elementarnych. Można mianowicie wyróżnić trzy typy perspektyw badania fenomenu lektury różniących się sposobem zdefiniowania przedmiotu analizy. Po pierwsze, czytanie można ujmować w sposób ściśle techniczny — jako proces deszyfracji tekstu (Wojciechowski 1999, s. 17). W tej perspektywie mieszczą się problemy alfabetyzacji i analfabetyzmu, także analfabetyzmu funkcjonalnego. Po drugie, „czytanie” może być nazwą rozumienia tekstu na wyższym poziomie abstrakcji niż scalanie liter, wyrazów i zdań w większe całości znaczące; najpełniej zostało to opisane w pracach Romana Ingardena, zwłaszcza w tych ich partiach, które dotyczą warstwowej budowy dzieła literackiego jako przedmiotu czysto intencjonalnego, rozróżnienia na przedmiot artystyczny i przedmiot estetyczny oraz konkretyzacji w akcie lektury, polegającej między innymi na wypełnianiu miejsc niedookreślenia. Po trzecie, czytanie to zbiór konstruowanych przez rzeczywistego czytelnika p r a k t y c z n y c h odniesień czytanego tekstu do własnego życia. W polskim piśmiennictwie najpełniejszą analizę tego rodzaju przynosi praca Stanisława Siekierskiego Czytania Polaków w XX wieku (2000). Warto podkreślić, że autor posługuje się liczbą mnogą rzeczownika „czytanie” po to, żeby podkreślić społeczne zróżnicowanie opisywanych przez siebie doświadczeń czytelniczych. W STRONĘ ANTROPOLOGII PRAKTYK LEKTUROWYCH 263 Te trzy typy pól badawczych są zagospodarowywane przez różne dyscypliny, a w konsekwencji także różne instytucje naukowe. Pierwsze z nich to domena psychologów i pedagogów najczęściej pozyskujących i opracowujących dane o charakterze ilościowym. Druga perspektywa właściwa jest teoretycznej refleksji nad fenomenem dzieła literackiego, kształtującej się na pograniczu literaturoznawstwa i filozofii. Trzecia perspektywa wyrasta z nauk społecznych — antropologii kultury i humanistycznej socjologii. Właśnie ją chciałbym nieco poszerzyć i uczynić punktem wyjścia próby definicji antropologii lektury, nie pomijając przy tym inspiracji płynących z innych dziedzin wiedzy, zwłaszcza historiografii i teorii mediów. * W literaturze poświęconej zagadnieniom czytania funkcjonuje wyrażenie „p r a k t y k i l e k t u r o w e”. Jest to termin zapożyczony od francuskich historyków książki i czytania; występuje w pracach między innymi Henri-Jeana Martina, Rogera Chartiera czy Jeana Hébrarda. Chociaż badacze akcentują trochę inne aspekty interesującego ich zjawiska, to pisząc o praktykach lekturowych mają na myśli pewien złożony proces deszyfracji, rozumienia i praktycznego „użycia” tekstów, zwłaszcza drukowanych w formie kodeksu, który to proces ma charakter nie tylko intelektualny, ale także materialny. Słowo „praktyka” ma ten właśnie cielesno-rzeczowy charakter lektury podkreślać. Mówiąc językiem nowożytnej metafizyki, można powiedzieć, że w tym ujęciu doświadczenie lekturowe jest c z a s o p r z e s t r z e n n i e r o z c i ą g ł e. Jeden z najczęściej cytowanych klasyków polskiej myśli antropologicznej blisko sto lat temu pisał, krytycznie odnosząc się do popularnej wówczas filozofii kultury, że podział na kulturę duchową i materialną jest trudny do utrzymania, a w „rzeczywistości społecznej — jak stwierdził — nie mamy nigdy do czynienia z czystym psychizmem ani z czystą materią” (Czarnowski 1956, s. 16). Stanowisko swoje Stanisław Czarnowski uzasadniał, po pierwsze, tym, że wprowadzanie ostrego podziału własnej dziedziny badawczej na dwa niewspółmierne światy nie jest celowe, a po drugie, tym, że wszelkie poznanie naukowe zakłada analizę pewnej empirycznie, a więc zmysłowo dostępnej materialności, choćby to były regularne ślady tuszu na papierze. Albo zatem wszelkie potencjalne przedmioty poznania naukowego są materialne i „duchowe” zarazem, albo samo to rozróżnienie jest niepotrzebne. Odnosząc te rozważania do praktyk lekturowych warto uwypuklić ów całościowy, a więc nieredukowalny do jednego tylko aspektu, charakter tego zjawiska. Tekst istnieje nie tylko w idealnym świecie znaczeń, lecz jest także potencjalnością zapisu utrwalonego na pewnym materialnym nośniku. Z tego punktu widzenia warto przekroczyć perspektywę filologiczną, pamiętając o tym, że praktyki lekturowe polegają nie tylko na czytaniu „tekstu” czy „utworu”, ale także „książki”, przy czym nie chodzi tu przede wszystkim o jej rozpoznany 264 ROMAN CHYMKOWSKI przez marksistowską socjologię literatury „towarowy”, merkantylny wymiar, ale o to, że jest doświadczaną cieleśnie rzeczą. Nie trzeba odwoływać się do powszechnie znanych aforyzmów McLuhana, żeby wiedzieć, że forma książki (kodeksu, wydruku, rękopisu, nośnika elektronicznego czy czegokolwiek innego, czego jeszcze nie jesteśmy sobie w stanie wyobrazić) nie jest obojętna dla typu możliwego doświadczenia lekturowego. Medium słowa f o r m a t u j e nie tylko granice i sposób wyrażenia, ale także — do pewnego stopnia — repertuar możliwych zachowań czytelniczych. Pewne nośniki tekstu niektórzy czytelnicy traktują w pewien sposób, a innych nie; można tu wymienić takie zachowania jak czytanie w środkach masowego transportu, czytanie w sypialni, w łazience czy toalecie, a także działania pośrednio związane z samym czytaniem — eksponowanie lub skrywanie książek, kolekcjonowanie, porządkowanie, utylizowanie. Pewne typy nośników albo ich konkretne egzemplarze, jak się wydaje, wręcz zachęcają swoich użytkowników do określonych zachowań, na przykład dostępne w bibliotekach uniwersyteckich popularne lektury na zajęcia obfitują w zapisane najczęściej na marginesach komentarze czytelników do tekstu albo komentarze do komentarzy już zapisanych. Na tym przykładzie widać przy okazji również to, jak pewne działania stanowiące oficjalnie potępiany margines zachowań czytelniczych w kontakcie z jednym medium, drukowanym kodeksem, stają się czymś zasadniczym, wręcz wyznaczającym specyfikę innego — internetowego — hipertekstu, niemal z założenia wyposażonego w możliwość swobodnego komentowania. Mówiąc o „czasoprzestrzennej rozciągłości” praktyk lekturowych mam na myśli również fakt, że ten, kto pisze, podobnie jak ten, kto czyta, posiada ciało — ciało człowieka młodego lub zniedołężniałego, ciało osoby dojeżdżającej do pracy, ciało wypoczywające, chore, kalekie, ciało w tłumie, ciało odosobnione… Lektura w tym sensie „ma miejsce”, że dokonuje się gdzieś i kiedyś, a więc jest częścią jakiejś sytuacji społecznej, która stanowi jej kontekst. Lektura lektury — jakkolwiek z istoty swej analityczna — z tego kontekstu powinna zdawać sprawę, w przeciwnym razie zamieni swój przedmiot w eksponat. * Prace historyków praktyk lekturowych pozwalają uzmysłowić sobie doniosłość na pozór trywialnej konstatacji, że trwanie i przemiany tych praktyk wraz z całym „porządkiem książki” (Chartier 1992, 1996) to część znacznie rozleglejszych dziejów kultury. Lektura — jak każdy inny składnik kultury — sytuuje się w złożonej sieci uwarunkowań właściwych danemu czasowi — społecznych, ekonomicznych, technologicznych itd., które powinny być przynajmniej częściowo rozpoznane. Na pierwszy rzut oka wydaje się oczywiste, że czytelnicy czasów Augustyna z Hippony, Petrarki, Prousta i nam współcześni to osoby żyjące w światach trudno porównywalnych, ale nazwanie specyfiki dominujących w danym czasie i miejscu wzorów praktyk lekturowych wymaga uwzględnienia W STRONĘ ANTROPOLOGII PRAKTYK LEKTUROWYCH 265 bardzo wielu czynników i na pewno przekracza ramy konstatacji, że czytanie pełni w życiu osób należących do takiej czy innej kategorii społecznej pewne funkcje. Warto podkreślić też pewną wizję dziejów kultury, która wyłania się z prac zwłaszcza francuskich historyków praktyk lekturowych, kontynuatorów tradycji szkoły „Annales”, a mianowicie, że niespieszny rytm tej historii nadają p r z e m i a n y d o m i n u j ą c y c h t e c h n i k k o m u n i k a c y j n y c h. Techniki te jednak na ogół nie zastępują poprzednich, lecz zmieniają ich rolę. Pismo weszło do świata komunikacji oralnej, druk do świata pisma, dzisiaj mamy do czynienia z internetem, a jednak wciąż piszemy, a nawet mówimy, choć nie tak samo i nie dokładnie w tych samych celach, co nasi przodkowie. Jeśli wziąć pod uwagę daty wynalezienia pisma, druku i strony WWW, to okaże się, że mamy do czynienia z przedziałami czasowymi innej skali niż ta, którą dysponuje historia polityczna, ale też takimi, których cezury są zgoła innego rodzaju. Takie ustawienie perspektywy pozwala uzmysłowić sobie, że praktyki lekturowe jako przynależne do dziejów kultury można widzieć w wymiarze czasowym, któremu bardziej niż doraźna wydarzeniowość odpowiadają kategorie „długiego trwania”. Nie chodzi o to, żeby nie badać możliwie szczegółowo i wnikliwie obecnych zmian i tendencji w postawach czytelniczych, ale o to, żeby mieć świadomość, że praktyki lekturowe można opisać także za pomocą kategorii historii kultury, która nie jest historią jednoznacznych cezur, a więc i prostych rozróżnień, lecz wieloaspektowym procesem stopniowego przekształcania zakresów i form działania człowieka w świecie. Z tego punktu widzenia ujęciem komplementarnym do historii praktyk lekturowych jest raczej historia życia prywatnego niż wielkich podbojów. Przychodząca w tym kontekście na myśl refleksja medioznawcza koncentrująca uwagę na powolnym procesie przemian środków przekazu, której to refleksji wspomniany wyżej McLuhan jest niekwestionowanym patronem, to ujęcie jednak zbyt generalizujące (Chartier 2009, s. 99). Praktyki lekturowe zmieniają się nie tylko wzdłuż wielkich historiozoficznych podziałów, ale także jako wypadkowa synchronicznie ujętego zróżnicowania społecznego — osoby należące do odmiennych kategorii społecznych czytają inaczej, a w obrębie każdej z tych kategorii konwencje obchodzenia się na przykład z drukowanym kodeksem nie są ustalone raz na zawsze. Perspektywa antropologiczna czerpie zatem z refleksji medioznawczej o tyle, o ile ta nie odwraca uwagi od empirycznego k o n k r e t u różnorodnych, także hybrydycznych, zmąconych form lektury. * Co dla badaczy współczesnych praktyk lekturowych wynika ze stwierdzenia ich kulturowego charakteru? Mówimy o danym zjawisku, że jest kulturowe, wówczas gdy wykracza ono poza subiektywny świat pojedynczego człowieka i gdy nie jest jednorazowym ewenementem, lecz ma charakter powtarzalny. 266 ROMAN CHYMKOWSKI Wyrażenie „praktyki lekturowe” — analogicznie do „praktyk kulinarnych”, „praktyk seksualnych” czy „praktyk podróżniczych” — zakłada, że czytanie jest realizacją specyficznej, wypracowanej przez pewną zbiorowość kompetencji kulturowej. Lektura jest więc o b y c z a j e m, czyli zbiorem uporządkowanych w określony sposób czynności powtarzalnych, mających — na ogół nie w pełni uświadamiane przez aktorów społecznych — scenariusze. Antropolog, badając obyczaje pewnej społeczności i porównując je z innymi znanymi sobie bezpośrednio lub ze stosownej literatury przedmiotu, stwierdza istnienie odmiennych kultur, które odznaczają się występowaniem pewnych obyczajów. Przyjmując, że praktyki lekturowe należą do porządku obyczajów, zadajemy sobie pytanie o ich zróżnicowanie, o to, w jakich konfiguracjach występują z innymi obyczajami. Tak jak istnieją różne kultury i różne literatury, podobnie można mówić o wielorakich lekturach. To zróżnicowanie dotyczy nie tylko klasycznych zmiennych zależnych uwzględnianych przez socjologów, ale także takich czynników jak przynależność etniczna, tradycje lokalne, typ religijności itp. (Boyarin 1993). Gdyby wziąć pod uwagę różnorodność praktyk lekturowych czynnych wyznawców religii rzymskokatolickiej w Polsce, stwierdzenie, że wykształceni mieszkańcy wielkich miast czytają więcej niż niewykształceni mieszkańcy wsi, jest zaledwie początkiem całej gamy możliwych pytań badawczych, które domagają się zdania sobie sprawy choćby z różnicy miejsca, jakie może w codziennym życiu ludzi zajmować ich własna cielesność czy głos. Antropologa lektury daleko bardziej niż statystyczna reprezentatywność właściwa socjologii ilościowej interesuje uchwycenie w i e l o r a k o ś c i l u d z k i c h d o ś w i a d c z e ń, dlatego skala zjawiska nie jest argumentem za czy przeciw podejmowaniu badania. Z jednej strony można argumentować, że pod względem religijnym czy etnicznym współcześni Polacy są stosunkowo mało zróżnicowani, z drugiej zaś można wyobrażać sobie, jak ciekawą byłaby dobra praca na temat praktyk lekturowych współczesnych polskich żydów czy muzułmanów. To, że ludzie żyją w tym samym czasie, nieraz w podobnym miejscu, ale jakby w innych światach, a więc innych kulturach, dotyczy także mniej oczywistych wymiarów społecznego zróżnicowania — można mówić na przykład o postindustrialnych kulturach zbieraczy odpadów przemysłowych czy o społecznościach tradycyjnych, które utrzymują się z tymczasowej pracy w Europie Zachodniej. W każdym z tych przypadków przynajmniej teoretycznie można postawić pytanie o praktyki lekturowe. Antropolog czy etnograf interesujący się czytaniem mógłby zatem dociekać funkcjonujących w badanych przez niego kulturach n o r m r e g u l u j ą c y c h p r a k t y k i l e k t u r o w e. Jeśli wziąć pod uwagę oczywisty fakt, że zróżnicowania kultur nie da się utożsamić z wielością państw tzw. narodowych i że na dość niewielkim obszarze można mówić o wielu wzorach życia, a więc o wielu kulturach, to okaże się, że praktyki te mogą być opisywane jako szczególny przejaw niejednorodności kultury. W STRONĘ ANTROPOLOGII PRAKTYK LEKTUROWYCH 267 * Z tego punktu widzenia możliwa do pomyślenia nazwa „a n t r o p o l o g i a l e k t u r y” należy do tego samego porządku co dobrze zadomowione w języku akademickim wyrażenia „antropologia rodziny” czy „antropologia religii”. (Oczywiście w każdym z wymienionych przypadków, jak wynika z tego, co zostało powiedziane wyżej, bardziej precyzyjne byłoby mówienie o „rodzinach”, „religiach”, a więc i „lekturach”.) Tak pojęta antropologia lektury czy lektur jest częścią nie tylko samej antropologii, ale także szczególnie rozumianej antropologii literatury 1. Antropologia pojmowana jako rodzaj perspektywy scalającej sytuuje się na przeciwnym biegunie strategii opisu niż dążenie do autonomizacji obiektu badań. Oczywiście — tak jak każdy inny przedmiot poznania naukowego — praktyki lekturowe mogą być opisywane z wielu punktów widzenia, a im wnikliwszy opis, tym bardziej precyzyjnych, a więc i specyficznych dla danego punktu widzenia narzędzi trzeba użyć; z konieczności więc w praktyce badawczej poszczególne wymiary analizowanego zjawiska rozdzielają się w myśl logiki postępowania badawczego. W podejściu antropologicznym nie chodzi jednak o to, żeby za wszelką cenę widzieć wszystko z każdej możliwej strony, ale o to, żeby być świadomym tego, że kategorie analityczne są narzędziami tnącymi rzeczywistość w taki sposób, w jaki pozwalają im na to kształty ich ostrzy — trzeba być więc ostrożnym, żeby nie pomylić ich z kształtem ciętej materii. Narzędzie badawcze czy teorie naukowe będące koniecznym zapośredniczeniem stosunku uczonego do społecznej rzeczywistości to także media w tym sensie, że i one definiują granice tego, co możemy dostrzec. Metafora „wycinania” z tkanki społecznej tego fragmentu, któremu zamierzamy się bliżej przyjrzeć, jest tu o tyle na miejscu, że przypomina nienową dziś myśl o tym, iż badacz nie jest abstrakcyjnym bytem, a samo badanie, zwłaszcza jakości tak społecznie „wrażliwych” jak lektura, jest oddziaływaniem, a więc zakłada pewien rodzaj humanistycznej odmiany zasady nieoznaczoności Heisenberga. Z tego punktu widzenia antropologia wnosi do badania praktyk lekturowych także pewien rodzaj właściwego współczesnym naukom społecznym sceptycyzmu i wynikającego zeń postulatu, żeby stale zadawać sobie pytanie o narzędzia i kategorie, którymi się posługujemy, ale którym też ulegamy, i — last but not least — o miejsce nas samych w wielowymiarowym świecie społecznym jako powiązanych choćby pewnymi uwarunkowaniami instytucjonalnymi czy obyczajowymi. Uwarunkowania te wyznaczają horyzont pewnych oczywistości, które należy zawiesić, żeby dostrzec to, co przesłaniają. 1 Na temat różnych sposobów definiowania antropologii literatury zob. Chymkowski 2009, s. 4–5. 268 ROMAN CHYMKOWSKI BIBLIOGRAFIA Boyarin J. (red.), 1993, The Ethnography of Reading, University of California Press, Berkeley–Los Angeles. Chartier Roger, 1992, L’Ordre des livres. Lecteurs, auteurs, bibliothèques en Europe entre XIVe et XVIIIe siècle, Alinéa, Aix-en-Provence. Chartier Roger, 1996, Culture écrite et societé. L’ordre des livres (XIVe–XVIIIe siècle), Albin Michel, Paris. Chartier Roger, 2009, Od historii książki do historii lektury, w: Paweł Rodak, Pismo, książka, lektura. Rozmowy: Le Goff, Chartier, Hébrard, Fabre, Lejeune, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Chymkowski Roman, 2009, Wprowadzenie. Co to jest antropologia literatury?, w: Roman Chymkowski i in. (red.), Pongo. Szkice z antropologii literatury, Instytut Kultury Polskiej UW, Warszawa. Czarnowski Stefan, 1956, Kultura, w: Dzieła, t. 1: Studia z historii kultury, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Kołodziejska Jadwiga, 1976, Badania czytelnictwa, w: Encyklopedia współczesnego bibliotekarstwa polskiego, Karol Głombiowski, Bolesław Świderski, Helena Więckowska (red.), Ossolineum, Wrocław–Warszawa–Kraków–Gdańsk. Maryl Maciej, 2009, Antropologia odbioru literatury — zagadnienia metodologiczne, „Teksty Drugie”, nr 1/2. Siekierski Stanisław, 2000, Czytania Polaków w XX wieku, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Walentynowicz Maria, 1970, Podstawy czytelnictwa powszechnego, Ossolineum, Wrocław– –Warszawa–Kraków. Wojciechowski Jacek, 1999, Czytelnictwo, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. O M Ó W I E N I A, P O L E M I K I, R E C E N Z J E KAMIL ŁUCZAJ KAROL KACZOROWSKI Kraków KOSMOPOLITYZM JAKO POPULARNA TEORIA KRYTYCZNA Gerard Delanty jest profesorem socjologii i myśli społeczno-politycznej w University of Sussex. Bada takie zjawiska jak nacjonalizm, tożsamości narodowe, ideologie. Zajmuje się też socjologią historyczną i filozofią nauki. Jego dotychczasowe liczne publikacje (własne i redagowane) dotyczyły tematyki z pogranicza socjologii i nauk politycznych. Tutaj interesuje nas przede wszystkim ostatni obszar zainteresowania Gerarda Delanty’ego — teoria krytyczna. Wydał on dotychczas cztery tomy krytycznych esejów na temat Theodora Adorno oraz podręcznik dotyczący tego podejścia. Delanty uważa, że współczesna teoria krytyczna przeszła od krytyki dominacji i ideologii, charakterystycznych dla pierwszych myślicieli z kręgu szkoły frankfurckiej, do komunikacyjnej teorii działania społecznego. Zniekształcona świadomość stała się więc ważniejsza niż świadomość fałszywa. Zdaniem Delanty’ego prace Jürgena Habermasa oraz Axela Honnetha można połączyć z tradycją kosmopolityzmu w szerokim zakresie obecną w kulturze europejskiej 1. Autor The Cosmopolitan Imagination chciałby, aby jego praca stanowiła wyzwanie zarówno dla myślenia w kategoriach narodowych, jak i dla niezachwianej wiary w rynek (s. 262). Jest to podejście nowatorskie również dlatego, że dotychczas tematyka kosmopolityzmu rzadko była autotelicznym przedmiotem analizy socjologicznej. Warto przypomnieć, że hasło „kosmopolityzm” nie zostało włączone na przykład do polskiej Encyklopedii socjologii. Adres do korespondencji: kamil.luczaj@ gmail.com; [email protected] 1 Gerard Delanty, The Cosmopolitan Imagination: Renewal of Critical Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge 2009, stron 296. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 Kosmopolityzm, zdaniem autora, jest rodzajem nastawienia wobec świata. Głównym celem jego dzieła jest pokazanie, że w zglobalizowanej rzeczywistości powstał nowy rodzaj wyobraźni, który Delanty nazywa „wyobraźnią kosmopolityczną”. Uważa, że kosmopolityzm jest dziś wyrażany raczej za pomocą „debat, narracji, form poznania, sieci komunikacyjnych, etycznych i politycznych zasad” niż poglądów poszczególnych kosmopolitów (s. 252). W tym punkcie jego argumentacja przypomina charakterystykę postmodernizmu jako „pewnej kondycji duchowej”, którą przedstawił Jean-François Lyotard 2. Wyobraźnia kosmopolityczna jest opisywana jako doświadczenie i interpretacja świata zarazem (s. 2–8). Delanty uważa, że przedstawiony przez niego kosmopolityzm „jako podejście teoretyczne sprzyja krytycznej postawie, którą można przeciwstawić interpretatywnemu lub opisowemu nastawieniu do świata społecznego” (s. 5). Celem współczesnego kosmopolityzmu jest alternatywne odczytanie historii i rozpoznanie zróżnicowania społecznego. Delanty pisze więc o postuniwersalizmie, który choć jest formą uniwersalizmu, to jednak odnosi się z szacunkiem do innych kultur (s. 9). Współczesny kosmopolityzm postrzega kultury jako byty połączone, a nie po prostu różne (s. 73). Zdaniem Delanty’ego, współczesną postać kosmopolityzmu dobrze opisują cztery wymiary. Pierwszy to wzrastająca liczba osób identyfikujących się raczej z tym, co globalne, niż z kontekstem lokalnym lub narodowym. Drugi obejmuje zmianę prawną, uwzględniającą Innych 2 Por. J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982–1985, tłum. J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1998. 270 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE i wpływ kosmopolitycznych wartości na kierunek polityki narodowej. Trzeci to wpływ globalnej polityki na politykę narodową. Ostatni zaś dotyczy dyskursywnych zmian w sferze publicznej, do których zalicza się komunikacja międzykulturowa i międzynarodowe debaty. Autor wskazuje także cztery cechy myślenia kosmopolitycznego: zdolność do relatywizacji swojej kultury i tożsamości, zdolność pozytywnego uznawania Innego, zdolność do wzajemnej oceny kultur i tożsamości oraz zdolność do utworzenia wspólnej kultury normatywnej (s. 86–87). Delanty odwołuje się przy tym do „immanentnej transcendencji”, która stanowi ważny element dyskursu tzw. IV pokolenia szkoły frankfurckiej. Axel Honneth twierdzi, że istotą tego pojęcia jest „normatywny potencjał, który w każdej społecznej rzeczywistości na nowo ukazuje swą wartość, ponieważ jest ściśle scalony ze strukturą ludzkiego układu interesów” 3. Transcendencja zatem ma stać się częścią immanencji: elementem teorii społecznej powinny być przekraczające empirię roszczenia normatywne. Zdaniem Delanty’ego, perspektywa kosmopolityczna jest w stanie zrealizować takie założenie (s. 77). Autor Wyobraźni kosmopolitycznej zasadniczą część swojego wywodu podzielił na dziewięć części. Początkowe rozdziały poświęcił przedstawieniu bogatych tradycji kosmopolityzmu w myśli społeczno-politycznej. Uważa, że grecki kosmopolityzm był uniwersalistyczny i jedynie w ograniczonym stopniu może być przydatny dla współczesnej teorii społecznej. Kosmopolityzm antyczny, etymologicznie związany z pojęciem „obywatel świata”, był jednak zawsze krytyczny wobec rzeczywistości. Cynicy bowiem zwalczali zamknięty świat greckiej polis, wraz z jej najwyższym ideałem, polegającym na poświęceniu się wspólnocie (s. 21). Delanty nie ogranicza swoich rozważań wyłącznie do świata kultury zachodniej. Pokazuje, że konfucjanizm był równie dobrym 3 A. Honneth, Istota uznania, w: N. Fraser, A. Honneth (red.), Redystrybucja czy uznanie? Debata polityczno-filozoficzna, tłum. M. Bobako, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2005, s. 218. tłem rozwoju kosmopolityzmu jak kultura europejska. Delanty zwraca następnie uwagę, że w okresie od Renesansu do Oświecenia kosmopolityzm i nacjonalizm nie były uważane za sprzeczne i często współwystępowały ze sobą (s. 29). „Ojciec nacjonalizmu”, Johann Gottfried Herder, interesował się między innymi wartościami uniwersalnymi we wszystkich kulturach. Jeżeli na tym etapie kosmopolityzm był przeciwstawiany państwu, to — zdaniem autora — działo się tak wyłącznie ze względu na fakt, że jego przedstawiciele byli krytycznie nastawieni do rzeczywistości politycznej (s. 37). Wiek XIX przyniósł jednak nowe rodzaje nacjonalizmu, które zastąpiły dotychczasowy republikanizm, wypierając jednocześnie perspektywę kosmopolityczną. Wróciła ona dopiero w Manifeście komunistycznym, gdzie termin ten nie ma jednoznacznie pozytywnego wydźwięku. Karol Marks i Fryderyk Engels potępiają tam kosmopolityczny kapitał, wysoko ceniąc jednocześnie proletariat zjednoczony ponad podziałami narodowymi 4. Delanty uważa, że kosmopolityzm, w nowej, zmienionej formie, pojawił się dopiero wraz ze wznowieniem idei Igrzysk Olimpijskich, ustanowieniem Nagrody Nobla i innymi kluczowymi wydarzeniami przełomu XIX i XX wieku. Rozdział trzeci został poświęcony zagadnieniom etycznym. Delanty uważa, że globalna przemoc powoduje konieczność stworzenia nowej etyki. Polemizuje w ten sposób z komunitarianami, którzy starają się wykazać brak ponadkulturowych wartości. Odwołując się do znanych koncepcji teoretycznych Jürgena Habermasa, głosi potrzebę ustanowienia „etyki dyskursywnej”. Konsensus nie miałby być jej założeniem, lecz celem (s. 97). W tworzeniu tej etyki pomóc ma światowa opinia publiczna, przeświadczenie, że „świat na nas patrzy” (s. 109). W rozdziale czwartym Delanty obserwuje przekształcenia idei obywatelstwa i państwa. Przedstawia tam propozycję opozycyjną zarówno wobec modelu indywidualistycznego, jak 4 K. Marks i F. Engels, Manifest komunistyczny, w: K. Marks i F. Engels (red.), Dzieła wybrane, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1949, s. 55. OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE i komunitariańskiego. Pisze, że kosmopolityczne obywatelstwo musi pozwolić na uznawanie Innych, łącząc uniwersalne prawa jednostki z ochroną mniejszości (s. 127). Odróżnia również obywatelstwo globalne od kosmopolitycznego, które oprócz problemów globalnych zawsze widzi też kontekst lokalny. Przedmiotem piątego rozdziału jest odniesienie propozycji „wyobraźni kosmopolitycznej” do teorii multikulturalizmu. Klasyczny multikulturalizm był oparty, zdaniem autora, na liberalnych zasadach jedności i równości. Z czasem nastąpiło przesunięcie nacisku z zasady równości na zasadę różnorodności, co spowodowało kryzys multikulturalizmu. Kryzys ten był związany ze sceptycyzmem wobec możliwości opracowania kryteriów oceny propozycji teoretycznych, gdy wszystkie wartości uznaje się za równoprawne. Chcąc przezwyciężyć tę patową sytuację, można wybrać jedną z trzech dróg. Pierwszą jest możliwość dążenia do ideału dyskursywnej sfery publicznej Jürgena Habermasa. Inną propozycją jest liberalny pragmatyzm Richarda Rorty’ego (s. 140). Kosmopolityczna wersja multikulturalizmu daje natomiast możliwość utworzenia powszechnej kultury publicznej (s. 140). Delanty argumentuje, że model kosmopolitycznego multikulturalizmu jest najbardziej wartościowy, gdyż w przeciwieństwie do modelu liberalnego nie bazuje na podkreślaniu różnic prawnych między grupami społecznymi ani nie odrzuca możliwości stworzenia wspólnej kultury. Zasadza się natomiast na dyskursywnej i deliberatywnej przemianie wszystkich grup społecznych. W dalszej części rozdziału autor celnie zauważa, że istnieje niewiele prac naukowych poświęconych wpływowi zachodniego multikulturalizmu na świat „niezachodni”. Autor wylicza również czynniki utrudniające analizę niezachodnich kultur przy zastosowaniu zachodnich ram pojęciowych (s. 153–154). Szósty rozdział został poświęcony religii w społeczeństwach kosmopolitycznych. Autor zastanawia się, czy Europa będzie w stanie przejść od sekularnego do postsekularnego sposobu pojmowania religii. Nakreślając historię sekularyzmu, Delanty zwraca uwagę, że pojęcie to właściwie nigdy nie oznaczało całkowitego zaniku religijności. Nawet współcześnie kra- 271 je uznawane za zsekularyzowane, jak Niemcy, Francja czy Holandia, posiadają przepisy prawne regulujące stosunki między instytucjami państwowymi a religijnymi (s. 164–168). W dziejach Europy Delanty wyróżnił: model republikański charakterystyczny dla Francji, liberalny (konstytucyjno-konserwatywny) obowiązujący w Niemczech i Holandii oraz — pozostający głównie teoretycznym postulatem — model liberalno-wspólnotowy. O ile naczelnym zadaniem pierwszego modelu jest oddzielenie religii od państwa przez relegowanie jej do sfery prywatnej, o tyle propozycja liberalna nie wyklucza możliwości pewnych przywilejów dla „oficjalnych Kościołów”, jeżeli relacje z nimi są uregulowane w konstytucji. Utopijny model liberalno-wspólnotowy wspierałby zaś jak największą różnorodność etniczno-religijną społeczeństwa. Zdaniem autora, ważna rola, jaką religia odgrywa dla milionów ludzi, wymaga polityki postsekularystycznej, która przekracza te trzy warianty. Propozycja Delanty’ego odwołuje się do Habermasowskiego postulatu dopuszczenia przedstawicieli poszczególnych religii do sfery publicznej pod warunkiem wykazania przez nich woli udziału w publicznej dyskusji (s. 172–175). W przeciwieństwie do niemieckiego myśliciela autor Wyobraźni kosmopolitycznej postuluje dopuszczenie do publicznej debaty grup ekstremistycznych. Brak możliwości dyskusji z przedstawicielami kultury dominującej w danym społeczeństwie mógłby bowiem skutkować odwołaniem się imigrantów z krajów muzułmańskich do ugrupowań fundamentalistycznych lub terrorystycznych. Jako przykład kosmopolitycznego podejścia do polityki religijnej Delanty wskazuje ład powstały po porozumieniu wielkopiątkowym w Irlandii (s. 173). W rozdziale siódmym Gerard Delanty podejmuje tematykę różnych wariantów nowoczesności. Stwierdza, że stanowią one formy translacji kulturowych, które powodują autotransformacje społeczeństw. W jego ujęciu nowoczesność nie jest zatem etapem historii, lecz procesem, który toczy się nieustannie. Brytyjski socjolog zajmuje się tu także problemem eurocentryzmu. Zjawisko to może być rozumiane na dwa sposoby: jako uznawanie wyższości kulturowej Zachodu nad resztą świata lub jako po- 272 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE strzeganie całego globu przez pryzmat zachodnich wartości i pojęć. Rozdziały ósmy oraz dziewiąty dotyczą Europy i modelu integracji stosowanego w Unii Europejskiej. Delanty traktuje go jako wzór „kosmopolityzacji” rzeczywistości społecznej. Autor Wyobraźni kosmopolitycznej w typowy dla siebie sposób rozpoczyna od zarysowania różnych wizji politycznych integracji europejskiej. Zaznacza przy tym słabość dotychczasowego sposobu prowadzenia polityki Unii, czyli kładzenie nacisku głównie na efektywność realizacji celów ekonomiczno-politycznych. Współczesne problemy państw członkowskich, między innymi te związane z ratyfikacją traktatu lizbońskiego, są — zdaniem Delanty’ego — efektem zaniedbania społecznego aspektu integracji (akcentującego wartości solidarności i równości społecznej). Zagrożeniem staje się w tym kontekście możliwość wykorzystania owej luki przez ugrupowania antyeuropejskie i populistyczne. Natomiast dzięki promocji ponadnarodowej tożsamości europejskiej integracja społeczna może wzrosnąć (s. 214). Następnie Delanty wylicza historyczne koncepcje Europy i jej granic, podkreślając, że wraz z traktatem z Maastricht (1993) dominująca stała się polityczna definicja Europy, przesuwająca aspekty geograficzne i kulturowe na dalszy plan (s. 232). Jego zdaniem, w XXI wieku adekwatniejsze byłoby jednak postrzeganie Europy właśnie według tych kryteriów. W dalszej części rozdziału znajdujemy omówienie koncepcji postzachodniej Europy. Unia Europejska nie ogranicza się już do terenów na zachód od Odry, lecz współtworzą ją również państwa środkowo-wschodniej i południowo-wschodniej Europy, które są kulturowymi spadkobiercami wpływów Imperium Bizantyjskiego i Osmańskiego. Unia zaczyna mieć więc bardziej kosmopolityczny charakter (s. 243). Konkluzja rozdziału jest optymistyczna: Unia Europejska jest skłonna przyjąć kosmopolityczną politykę, a wzajemny wpływ państw tworzących jej centrum i peryferie czyni ich relacje bardziej egalitarnymi. W podsumowaniu książki autor podkreśla po raz kolejny wagę heglowsko-marksowskiego pojęcia immanentnej transcendencji oraz tworzenia „międzynarodowej umysłowości”, o któ- rej pisał George Herbert Mead (s. 252). Wskazuje także na przejmowanie idei kosmopolityzmu przez niezachodnie państwa i organizacje. Uważa, że w międzynarodowych organizacjach, takich jak ONZ czy ASEAN, tkwi potencjał wspierania dialogu międzykulturowego. Wciąż jednak wiele pozostaje do zrobienia, aby kosmopolityczne podejście do polityki międzynarodowej mogło zostać zrealizowane (s. 262). Zarysowawszy główne wątki recenzowanego dzieła, możemy powrócić do założeń, które Gerard Delanty postawił przed swoją pracą. Stajemy tym samym wobec pytań o to, czy jego koncepcja jest faktycznie wyzwaniem dla państwa narodowego i wiary w rynek, a także w jaki sposób wyraża się jej „krytycyzm”. W pierwszym przypadku Wyobraźnia kosmopolityczna nie wnosi wiele nowego. Rzeczywiście, globalizacja wpłynęła na redefinicję różnych struktur na poziomie narodowym, jednak nie sposób uznać, że jest to konstatacja oryginalna. Ponadto wizja Delanty’ego wydaje się zbyt idealistyczna. Kosmopolityczny stan ducha, manifestujący się w pełnym uznaniu odmienności i łączeniu globalności z lokalnością, jest raczej postulatem niż opisem współczesnych społeczeństw. Dużo lepiej autor radzi sobie z wyzwaniem, jakim jest przeciwstawienie się hegemonii rynku. Pokazuje, że neoliberalna polityka nie jest ani końcem historii, ani też jedynym słusznym rozwiązaniem. Gerard Delanty w interesujący sposób krytykuje rozmaite współczesne teorie, takie jak „zderzenie cywilizacji” Samuela Huntingtona, oraz opisuje wpływ kosmopolityzmu na społeczeństwa niezachodnie. Wyobraźnia kosmopolityczna jest więc ciekawą propozycją z dziedziny polityki integracyjnej, gdyż autor kładzie nacisk na problematykę solidarności, sprawiedliwości społecznej i różnorodności kulturowej. Ta tematyka wydaje się niedostatecznie opisana w analizach neoinstytucjonalnych. Dochodzimy w ten sposób do najważniejszego pytania: czy rzeczywiście kosmopolityzm może być rozumiany jako środek na odrodzenie teorii krytycznej? Tutaj sprawa bardzo się komplikuje. Choć sama nazwa teorii krytycznej pojawia się kilkakrotnie w toku wywodu, to jest ona używana dość swobodnie. Janusz Mucha mówi w tym kontekście o uprawianiu socjologii kry- OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE tycznej „w sposób potoczny” 5. Czytając książkę Delanty’ego trudno oprzeć się wrażeniu, że miano teorii krytycznej nie do końca odpowiada przedstawionemu w niej zestawowi poglądów. Autor konsekwentnie unika odniesień do dawniejszych elementów tradycji socjologii krytycznej i radykalnej. Jego praca obfituje za to w różnego rodzaju inne konteksty. Często pojawiają się zgoła niekrytyczni teoretycy globalizacji, tacy jak Manuel Castells czy Ulrich Beck. Dużo jest także odwołań do wielkich dzieł filozoficznych z różnych epok, choć nazwisko Herberta Marcusego nie pojawia się bodaj wcale. Wyobraźnia kosmopolityczna wydaje się więc bardziej rozwinięciem teorii kosmopolityzmu niż teorii krytycznej. Nawiązując do aktualnych wydarzeń politycznych oraz komentując różne podejścia do zróżnicowania kulturowego i polityki integra5 J. Mucha, Socjologia jednostek i teoria krytyczna. Konferencja lizbońska o aktualnych debatach w socjologii teoretycznej, „Studia Humanistyczne” 2010, nr 8. 273 cyjnej Delanty dokonał interesującej diagnozy sytuacji społeczno-politycznej współczesnego świata. Jednakże omawiane przezeń rozwiązania problemów w znacznym stopniu cechuje ogólność i teoretyczna abstrakcja. „Wyobraźnia kosmopolityczna” pozostaje więc jedynie wyobraźnią, gdyż w pracy tej brakuje konkretnych propozycji kosmopolitycznego działania. Opinia, że dzieło ma zarówno plusy i minusy, nie jest szczególnie oryginalna, jednak treść pracy Delanty’ego właśnie taką opinię narzuca. Choć Wyobraźnia kosmopolityczna nie może być uznana za dzieło krytyczne tout court, to wskazuje pewne kierunki potencjalnej krytyki zglobalizowanego społeczeństwa, czego unika na przykład Manuel Castells. Wobec kryzysu współczesnej socjologii krytycznej, który jest szczególnie widoczny w Polsce, warto przyjrzeć się bliżej ideom zaproponowanym przez Delanty’ego. Naszą opinię na temat recenzowanego dzieła można podsumować więc bardzo krótko: jest to interesujący głos w sprawie zglobalizowanego świata, jednak podtytuł dodany został mocno na wyrost. KRZYSZTOF JASKUŁOWSKI Wrocław ANTROPOLOGIA A RETORYKA Książka Michała Mokrzana to interesująca rozprawa z zakresu szeroko rozumianej metodologii nauk humanistycznych 1. W centrum uwagi wrocławskiego etnologa znajduje się przede wszystkim efekt końcowy procedur badawczych antropologa, a mianowicie narracja antropologiczna. Narracja nie jest jednak rozpatrywana jako logicznie powiązana struktura (struktura opisu, wyjaśniania) — przedmiot zainteresowania pozytywistycznej filozofii analiAdres do korespondencji: krzysztofja@ interia.pl 1 Michał Mokrzan, Tropy, figury, perswazje. Retoryka a poznanie w antropologii, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2010, stron 288. „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 tycznej — lecz jako tekst literacki wytworzony za pomocą różnych retorycznych narzędzi. Kluczem do samozrozumienia antropologii — przekonuje Mokrzan — jest retoryka, ponieważ dostęp do rzeczywistości społecznej i kulturowej jest z konieczności zapośredniczony przez język. Antropolog volens nolens musi posługiwać się tropami i figurami retorycznymi — jeżeli chce mówić o zjawiskach społecznych w sposób zrozumiały i sensowny. „W których miejscach retoryka i retoryczność — pyta zatem Mokrzan — przenikają na grunt dyskursu antropologicznego? W jakim stopniu podobne są do siebie poczynania retora i antropologa? W jaki sposób objawiają się perswazyjność i figuratywność tekstu antropologicznego? I wreszcie: Jak kształtuje się relacja między retoryką a poznaniem w antropologii?” (s. 11). 274 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE Bezpośrednią inspirację do zadania tych pytań — jak dowiadujemy się z książki — stanowiły trzy źródła: koncepcja antropologii interpretatywnej Clifforda Geertza z jej ideą tekstu antropologicznego jako fictio, książka Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography pod redakcją James Clifforda i Georga E. Marcusa (1986) często uważana za manifest antropologii postmodernistycznej (pokłosie seminarium zorganizowanego przez School of American Research w Santa Fe w 1984 r.) oraz dyskusja w polskim środowisku humanistycznym wywołana listem Jerzego Pelca z 1995 r. Polski semiotyk nawoływał do bardziej powściągliwego stosowania tropów retorycznych w tekstach naukowych, wskazując na rosnącą niezrozumiałość i mętność języka naukowego. Szerszym teoretycznym tłem książki jest natomiast „zwrot językowy” w naukach humanistycznych związany z takimi postaciami jak Ronald Barthes, Jacques Derrida, Hayden White, Stanley Fish czy Paul de Man, których nazwiska są często przywoływane w książce Mokrzana. Koncepcje wypracowane w ramach tzw. zwrotu językowego, mimo wielu dosyć istotnych różnic, można sprowadzić do wspólnego mianownika. Motywem przewodnim tego zwrotu jest odrzucenie pozytywistycznego przekonania, że język jest neutralnym i przeźroczystym medium umożliwiającym wypowiadanie prawdziwych sądów o rzeczywistości pozajęzykowej (zgodnie z klasyczną definicją adequatio rei et intellectus). Według pozytywistycznej realistycznej filozofii poznania język naukowy miał odzwierciedlać rzeczywistość — stały wysiłek precyzowania pojęć i dbałość o przestrzeganie reguł logicznego wnioskowania miały być gwarantem tej adekwatności. Z tej perspektywy retoryka jawiła się jako ornament, który mógł zwiększać atrakcyjność tekstu, częściej jednak był zbędnym ozdobnikiem, zakłócającym przejrzystość wywodu. W wyniku „zwrotu językowego” doszło do odwrócenia sytuacji: w centrum uwagi znalazła się retoryka — rozumiana już nie jako niepotrzebna i przypadkowa dekoracja, lecz jako niezbywalna cecha języka. Język utracił status neutralnego narzędzia pozwalającego opisywać w sposób obiektywny zewnętrzną rzeczywistość i zaczął być rozumiany jako instrument kreowania rzeczywistości. Inaczej mówiąc, zwolennicy „zwrotu” głosili, że nie tyle odkrywamy rzeczywistość znajdującą się „out there”, ile za pomocą figuratywnego języka tworzymy obrazy rzeczywistości, nadajemy jej sens, ujmujemy ją w zrozumiałe dla nas formy — które nie tkwią immanentnie w rzeczywistości, lecz są produktem naszej wyobraźni. W odniesieniu do historiografii w zwięzły sposób wyraził tę myśl Hayden White twierdząc, że historyczne pisarstwo to „werbalna struktura wyrażana w formie narracyjnej prozy dyskursu”. Należy zatem — pisał — ujmować „narracje historyczne jako to, czym one są w sposób jak najbardziej oczywisty, a mianowicie jako wytwory werbalnej fikcji, których treść jest tyleż rezultatem odkrycia, co produktem inwencji, a których forma ma więcej wspólnego z ich odpowiednikami w literaturze pięknej aniżeli w naukach ścisłych” 2. W celu pokazania znaczenia retoryki w antropologii Mokrzan przeprowadza w książce analizę czterech klasycznych tekstów: Argonautów zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei Bronisława Malinowskiego, Smutek tropików Claude’a Lévi-Straussa, Osoba, czas i zachowanie na Bali Clifforda Geertza oraz Przed-się-wzięcie post-modernistyczne Stephena A. Tylera. Przedmiotem rozważań czyni więc wrocławski antropolog dość szerokie spektrum podejść do antropologii: funkcjonalizm, strukturalizm, interpretatywizm i postmodernizm, co — jego zdaniem — umożliwia wykazanie silnych związków między retoryką a interesującą go dyscypliną. Każdemu z wymienionych tekstów poświęcony jest osobny rozdział: Mokrzan bardzo skrupulatnie i wykazując się znaczną erudycją śledzi wykorzystanie przez poszczególnych autorów różnego rodzaju retorycznych tropów. Nie będę próbował w krótkiej recenzji oddać całego bogactwa książki i pomysłowości autora. Wskażę jedynie kilka głównych wątków. W pierwszym rozdziale poświęconym Bronisławowi Malinowskiemu autor argumentuje, że pisarstwo tego funkcjonalisty opiera się na konwencji literackiej charakterystycznej dla realizmu. W Argonautach za2 H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, Universitas, Kraków 2000, s. 14, 80. OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE chodniego Pacyfiku proces nadawania sensu rzeczywistości jest oparty przede wszystkim na wykorzystaniu synekdochy: całość charakteryzuje się na podstawie części, w tym przypadku instytucja wymiany Kula zdaje sprawę z niedostępnej bezpośrednio całości, to jest kultury Massimów. Sporo uwagi Mokrzan poświęca również pokazaniu, w jaki sposób Malinowski przekonywał, że nawiązywał bliski kontakt z tubylcami i dogłębnie poznał ich kulturę: badacz Trobriandów wykorzystywał na przykład w tym celu tropy „podróży” i „przybycia”, stawiał czytelnika w roli współobserwatora przez plastyczne przedstawianie różnych wydarzeń przy użyciu figury ewidencji. Przedmiotem drugiego rozdziału jest praca francuskiego strukturalisty, którą można opisać jako dzieło składające się z kilku gatunków literackich. Mokrzan nie zgadza się ze zdaniem Clifforda Geertza wyrażonym w książce Dzieło i życie, że gatunki w tekście Lévi-Straussa są pomieszane, raczej — przekonuje — istnieją obok siebie. Do wymienionych przez Geertza gatunków (np. relacja podróżnicza, tekst etnograficzny) dodaje jeszcze jeden: pamiętnik. Sugeruje, że ten gatunek w tekście dominuje: Smutek tropików ma strukturę pamięci czy marzenia sennego. Praca etnografa natomiast w dużej mierze opiera się nie tylko na zapisanych notatkach, lecz również na „przypisach w głowie”, czyli pamięci rządzącej się specyficznymi prawami. Główną ideę strukturalizmu Lévi-Strauss przybliża za pomocą mechanicystycznej metafory: „człowiek jest sam maszyną”, komputerem operującym w kodzie binarnym. Metafora odgrywa również ważną rolę w tekście Geertza, który jest przedmiotem rozdziału trzeciego. Mokrzan zauważa, że wbrew twierdzeniom autora Osoby, czasu i zachowania na Bali funkcjonalistyczne metafory kultury jako organizmu wcale nie zostały wyrugowane z tekstów antropologicznych. Przykładem jest sam tekst Geertza, w którym kultura porównywana jest do żywego organizmu (chociaż występuje tam również inna metafora — zauważa autor — metafora dramatu społecznego). Jest to jednak organizm — dodaje Mokrzan — innego rodzaju niż u funkcjonalistów. Geertz porównuje kulturę do ośmiornicy, której macki (elementy kultury) poruszają się 275 własnym ruchem niezależnym od pozostałych części (jak można się domyślać wskazywałoby to na mniejszy stopień integracji i powiązania poszczególnych elementów kultury niż chcieliby funkcjonaliści). Tematyka ostatniego rozdziału, czyli wybór Tylera jako obiektu analizy, może budzić pewne wątpliwości. Otóż Tyler jest jednym z rzeczników koncepcji nieprzejrzystości języka, więc jest zrozumiałe, że w jego tekście retoryka odgrywa ogromną rolę, zwłaszcza w artykule o charakterze w pewnym stopniu programowym. Zaletę ostatniego rozdziału widziałbym nie tyle w pokazaniu znaczenia retoryki w konstruowaniu antropologicznego tekstu (wtedy argumentacja miałaby chyba charakter cyrkularny), ile w pomysłowym i erudycyjnym wyłuszczeniu znaczenia formy wypowiedzi Tylera. Tekst Tylera w przeciwieństwie do pozostałych nie jest opisem odmiennej kultury, lecz swego rodzaju postmodernistycznym manifestem. Przychodzą w tym miejscu na myśl słowa Ernesta Gellnera, który pisał, że elementem postmodernistycznej wiary jest przekonanie o niemożności poznania innych kultur, co prowadzi antropologów do skupienia się na samych sobie: do mówienia o swojej własnej poznawczej niemocy w coraz bardziej mętnym i zawiłym stylu, mającym wyrażać nieprzystawalność kategorii językowych do rzeczywistości. Gellner żartował, że to zjawisko (którego egzemplifikacją może być tekst Tylera) przypomina mu komentarz Heinricha Heinego na temat pewnego niemieckiego romantycznego nacjonalistycznego poety, który chciał wierszem upamiętnić zwycięstwo Arminiusza nad Rzymianami w bagnistym Lesie Teutoburskim. Wiersz rzeczywiście oddaje ducha tego miejsca — odpowiedział Heine — a to za sprawą drewnianych i rozmiękłych wersów (wooden and soggy verses — gra słów soggy oznacza „rozmiękły” i „nudny”) 3. Mokrzan odnotowuje głosy krytyczne wobec sposobu pisania Tylera, skupiając się jednakże na pokazaniu, że jego pisarstwo ma sens, który jest mocno osadzony we współczesnej filozofii, zwłaszcza w koncepcjach Derridy (np. mo3 E. Gellner, The Stakes in Anthropology, „American Scholar” 1988, t. 57, s. 28. 276 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE tyw pisania „pod gumką”). Wrocławski etnolog wyjaśnia, że Tyler jako rzecznik idei nieprzejrzystości języka świadomie wybrał taki a nie inny sposób pisania, aby zademonstrować, że słowa mają niestabilne znaczenia, że pojęcia nie odzwierciedlają rzeczywistości, a modernistyczne kategorie są już zużyte, nie ma pozajęzykowej prawdy i nie obowiązuje logika. Głównym tropem pisarstwa Tylera jest parodia, która w jego ujęciu stanowi zasadniczy trop postulowanej przez niego antropologii postmodernistycznej. Książka Mokrzana w przekonujący sposób pokazuje ogromną rolę, jaką w tekstach antropologicznych odgrywają retoryczne tropy i figury. Od figuratywnego i literackiego języka nie było wolne nawet pisarstwo funkcjonalistów, oparte przecież na pozytywistycznej koncepcji nauki, rzekomo w sposób obiektywny i neutralny przedstawiające rzeczywistość istniejącą niezależnie od badacza. Antropologiczne pisarstwo — argumentuje autor — równoznaczne jest z konstruowaniem rzeczywistości za pomocą retorycznych tropów: retoryka nie jest więc ozdobnikiem, lecz niezbędnym elementem nadawania sensu społecznemu światu. Rzeczywistość jako taka pozbawiona jest znaczenia: jest niezrozumiała, chaotyczna i amorficzna (jakby powiedział Hayden White, nie ma struktury narracyjnej). Rzeczywistość dostępna jest tylko za pośrednictwem języka, który jest nie „przeźroczystym” medium, lecz narzędziem translacji nieznanego w znane za pomocą tropów retorycznych. Stanowisko takie ma istotne konsekwencje epistemologiczne: narracja antropologiczna traci odniesienie do rzeczywistości pozajęzykowej, nie można jej zatem oceniać w kategoriach adekwatności opisu wobec zewnętrznego świata, nie jest lepszym lub gorszym jego odzwierciedleniem. Słowem — to nie rzeczywistość narzuca wybór tropów czy figur retorycznych, lecz inwencja czy wyobraźnia antropologa. Takie rozumienie antropologii prowokuje do postawienia wielu pytań, które jednak wykraczają już poza materię książki: w jaki sposób oceniać dobór tropów, figur retorycznych czy konkretnych metafor? Jeżeli rzeczywistość nie jest w żadnym sensie arbitrem, nijak nie decyduje o wyborze środków językowych, to dane zjawisko można opisywać na wiele rozmaitych i konkurencyjnych sposobów, z których każdy ma niejako automatyczną legitymizację, jest tak samo uzasadnione. Jak w świetle takiego stanowiska zrozumieć wzajemną krytykę swoich prac przez antropologów, opierając się na przekonaniu, że określony trop, figura metafora może wprowadzać w błąd, że nie chwyta istotnych cech rzeczywistości? Jak na przykład wytłumaczyć fakt, że jedne metafory kultury są bardziej przekonujące, drugie mniej, a jeszcze inne w ogóle nie mają sensu. Czy antropolog buduje swój autorytet wyłącznie za pomocą środków retorycznych? Konstruowanie narracji to jedynie część pracy antropologa: oprócz tego podejmuje on szereg czynności badawczych, mających na celu zebranie i opracowanie materiału, takich jak przeprowadzenie wywiadu czy różne typy wnioskowania. Narracja natomiast to nie tylko struktura retoryczna: składa się również z pojęć teoretycznych, generalizacji czy wyjaśnień. Autor zresztą analizując tekst Geertza przypomina o wątpliwym statusie generalizacji opartych na wnioskowaniu indukcyjnym enumeratywnym. Jak zaznaczałem, rozstrzygnięcie tych pytań wychodzi poza ramy książki, nie są one też charakterystyczne tylko i wyłącznie dla antropologii kulturowo-społecznej — podobne problemy są poruszane na gruncie teorii historiografii. Podsumowując można powiedzieć, że książka Mokrzana jest nie tylko erudycyjną, gruntowną, systematyczną i dobrze napisaną pracą analizującą rolę retoryki w tworzeniu antropologicznego tekstu, lecz — co nie jest w tym przypadku wytartym banałem — zmusza również do refleksji nad filozoficznymi podstawami humanistyki. OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE 277 NOTY BIBLIOGRAFICZNE Bruno L a t o u r, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, tłum. Maciej Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 206. Bruno Latour — jeden z dziesięciu najczęściej cytowanych obecnie humanistów, raz nazywany prowokatorem i triksterem, raz najwybitniejszym współczesnym filozofem — od paru lat jest coraz lepiej znany polskojęzycznemu czytelnikowi. Nigdy nie byliśmy nowocześni to jedna z jego fundamentalnych książek, wydana po raz pierwszy w 1991 r. (po francusku, a w 1993 r. ukazało się jej angielskie tłumaczenie), a więc w okresie gorących sporów o postmodernizm, ponowoczesność czy koniec historii. Zarazem jest to także wstęp do antropologii symetrycznej oraz science studies, których autor jest orędownikiem. Ujmując nowoczesność jako formację ludzi Zachodu, odróżniającą ich od reszty przednowoczesnych, Latour podkreśla różnice w postrzeganiu świata fizycznego i społecznego. Powracając do naukowych i politycznych sporów siedemnastowiecznej Anglii, autor ukazuje, jak ustanawiała się nowoczesność, jak wyodrębniano pozornie niezależne od siebie obszary natury i społeczeństwa (kultury), który to podział podtrzymują dwa zespoły przeciwstawnych praktyk: translacji i puryfikacji. Jak fundowana zostaje nauka już nie na ideach, ale na praktykach, jak wkracza nowy aktor: ciała nieożywione. Szeroko przezeń opisywany spór Thomasa Hobbesa i Roberta Boyle’a służy jako studium przypadku, moment ustanowienia „podwójnych kryteriów” nowoczesnego świata, „gdzie reprezentacja rzeczy zapośredniczona przez laboratorium jest na zawsze oddzielona od reprezentacji obywateli zapośredniczonej przez umowę społeczną” (s. 45). Następuje rozdział między władzą naukową a władzą polityczną, między naturą a kulturą (Wielki Podział). „KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO”, rok LV, nr 2–3, 2011 Kluczowym zabiegiem autora jest odtworzenie nowoczesnej Konstytucji opartej na czterech gwarancjach: 1) o transcendentnej naturze: to nie ludzie tworzą naturę, natura istniała zawsze, a ludzie odkrywają jej tajemnice; 2) o immanentnym społeczeństwie: tylko istoty ludzkie tworzą społeczeństwo i kształtują swoje przeznaczenie; 3) o rozdzielności obu światów — świat natury i świat społeczny muszą pozostać oddzielone, tak jak oddzielone muszą pozostać prace mediacji i puryfikacji; oraz 4) o oddzielonym Bogu, który istnieje, ale nie jest obecny, gwarantując równowagę między naturą a kulturą. Konstytucja ta oparta jest na paradoksach wynikających z dwóch pierwszych gwarancji (wszak natura jest wytworem laboratorium, a społeczeństwo jest transcendentne; s. 51). Mimo iż tworzymy naturę (immanencja natury), a nie tworzymy społeczeństwa (transcendencja społeczeństwa), Konstytucja zostaje utrzymana dzięki ostatnim dwóm gwarancjom, dając wolne pole działaniu i ekspansji sił wytwórczych nowoczesnego człowieka. Siła nowoczesności leży nie w humanizmie, racjonalnej nauce czy sekularyzacji, ale w rozgrywce par transcendencji i immanencji: „[…] nowocześni mogą mobilizować naturę, obiektywizować to co społeczne, odczuwać obecność duchową Boga, jednocześnie zdecydowanie zapewniając, że natura nam umyka, społeczeństwo jest naszym własnym wytworem, a interwencja Boga to sprawa przeszłości. Kto mógłby się oprzeć takiej konstytucji?” — ironizuje Latour (s. 54– –55). Praca puryfikacji to ciągłe dzielenie obiektów na przynależne do natury bądź kultury, gdy tymczasem między tymi dwoma obszarami nieustannie powstają hybrydy — „wszystko dzieje się dzięki mediacji, translacji i sieciom, ale ta przestrzeń nie istnieje, nie ma na nią miejsca” (s. 59). Jednak wraz z nasilaniem się pracy puryfikacji nieuchronnie, zdaniem Latoura, wzrasta 278 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE praca mediacji, mnożą się hybrydy usilnie dzielone przez nowoczesność między bieguny natury i kultury. Z czasem obszar pomiędzy — Państwo Środka — rozrasta się do tego stopnia, że nowoczesny projekt zostaje zachwiany, nie radzi sobie z przyrostem hybryd i nieuznawaniem pracy mediacji. Postmodernizm (postmoderniacy, jak szydzi Latour, nie zostawiając na nich suchej nitki) jest tego symptomem, choć niekonstruktywnym i jałowym. Jednak kiedy przyjrzeć się dokładnie, okaże się, że: „Nikt nigdy nie był nowoczesny. Nowoczesność nigdy się nie zaczęła. Nowoczesnego świata nigdy nie było” (s. 71). To hybrydy pokonały Konstytucję, ukazując jej niedorzeczność i nieprzystawalność. Upadła ona pod swym własnym ciężarem. „Nowoczesność to podwójna sprzeczność: sprzeczność między dwiema konstytucyjnymi gwarancjami (natury i społeczeństwa) i między praktykami puryfikacji i mediacji” (s. 90) — sprzeczności stały się nie do zniesienia, hybrydy rozprzestrzeniły się niepostrzeżenie. W odpowiedzi na rozrost Państwa Środka pojawiły się trzy myślowe strategie ratowania nowoczesności: pogłębianie separacji (dialektyka, fenomenologia, postmoderniści, Habermas), autonomizacji języka lub znaczenia (zwrot semiotyczny) oraz dekonstrukcja zachodniej metafizyki (Heidegger). Ten przegląd historii filozofii Latour uzupełnia analizą nowoczesnej temporalności, opartej na odcięciu od przeszłości i figurze rewolucji, na odebraniu rzeczom wymiaru historycznego. Efektem tych zabiegów jest postęp i dekadencja, efekty nieodwracalnej, uporządkowanej osi czasu. Tymczasem Latour postuluje czasy wielokrotne, spiralne (w opozycji do czasu linearnego), postuluje politemporalność. Wreszcie dochodzimy do jednego z najciekawszych aspektów książki — kontrrewolucji, mającej zapewnić reprezentacje nie-ludzkich mas — quasi-obiektów, poddać konceptualizacji Państwo Środka, i wreszcie ustanowić Parlament Rzeczy. Hybrydy, do tej pory ujmowane jako mieszaniny dwóch czystych form, mają przestać być podmiotami translacji, a stać się podmiotami mediacji. Choć świat składa się z tych samych bytów, nie jest już nowoczesny (s. 112). Słudzy z lojalnych pośredników mają stać się wolnymi obywatelami, zdolnymi do „redefiniowania, przegrupowania, a także zdrady” (s. 117). Kontrrewolucja wymiaru nowoczesnego i nienowoczesnego ma duży potencjał emancypacyjny. Latour postuluje także ustanowienie prawdziwej antropologii porównawczej, antropologii symetrycznej, zdolnej badać na równi prawdę i fałsz, poddającej analizie zarówno „latające spodki, jak i wiedzę o czarnych dziurach” (s. 132). Prawda nie może być dłużej wyjaśniana naturą, a fałsz społeczeństwem. Symetryczność ma przywrócić ciągłość, historyczność i elementarną sprawiedliwość. Ma poddać badaniu samą naukę jako mit, poddać badaniu na równi zwycięzców i przegranych. Nie chodzi jednak o przeniesienie i wyjaśnienie prawdy także przez społeczeństwo, ale o odwrócenie i wyjaśnianie społeczeństwa i natury przez quasi-obiekty. Państwo środka wypełnione quasi-obiektami staje się obszarem studiów empirycznych nad sieciami — „od teraz będziemy porównywać naturo-kultury” (s. 139). Aby osiągnąć symetrię, antropologia musi jeszcze przezwyciężyć Dwa Wielkie Podziały (wewnętrzny natura–społeczeństwo oraz zewnętrzny nowocześni–przednowocześni, nie rozróżniający natury i kultury/społeczeństwa) i ustanowić na nowo relatywizm. Przyjmuje potrójnie symetryczną perspektywę: tak samo wyjaśnia prawdę i fałsz, bada ludzi i nie-ludzi, wycofuje się z apriorycznych założeń ludzie Zachodu–Inni. Latour próbuje ustanowić nowy relatywizm, oparty na sieciach, podmioto-przedmiotach, naturo-kulturach, lokalno-globalności. „W środku, gdzie teoretycznie nie powinno się nic dziać, znajduje się wszystko” (s. 174). Przyznając, że nie jesteśmy (i nigdy nie byliśmy) nowocześni, porzucamy przekonanie o odmienności ludzi Zachodu od reszty świata, tracimy także siłę napędową cywilizacji i przekonanie, że wcześniej czy później wszyscy staną się tacy jak my. Ten wymiar wpisuje się we wspomniany spór na temat nowoczesności lat dziewięćdziesiątych, który nie zaprząta już tak żywo największych umysłów humanistyki, nadal jednak książka Latoura pozostaje w centrum debaty, tym razem wokół post- OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE humanizmu. Poza przezwyciężaniem nowożytnych dychotomii niesie silny potencjał emancypacyjny. Chcąc lepiej zrozumieć przesłanie autora, wystarczy powtórzyć jego zabieg pojawiający się na początku książki, czyli przejrzeć wydanie porannej gazety, by wśród artykułów o modyfikowanej żywności, dziurze ozonowej czy nowych implantach poszukać odpowiedzi na pytanie: czy kultura i natura rzeczywiście mieszają się ze sobą? A. Z. W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, Łukasz M u s i a ł, Mikołaj R a t a j c z a k, Krystian S z a d k o w s k i, Arkadiusz Ż y c h l i ń s k i (red.), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 285. Rosnąca w Polsce popularność Giorgio Agambena, włoskiego filozofa, przenikliwego krytyka nowoczesności i analityka urządzeń władzy nie jest już tylko powierzchownym zainteresowaniem intelektualnymi nowinkami. Przez ostatnie lata zrobiono dużo, by przybliżyć polskim czytelnikom jego ciekawe, ale niejednokrotnie problematyczne, koncepcje. Po wydaniu wielu tłumaczeń przyszła kolej na poważniejszą refleksję krytyczną nad dorobkiem Agambena i przedstawienie go w różnych kontekstach. W omawianym zbiorze autorzy postawili sobie właśnie takie zadanie, kontynuując linię wytyczoną przez, będący efektem prac częściowo tego samego zespołu, tom Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej. Nie pretendują przy tym do przedstawienia ujęcia choćby względnie kompleksowego, wobec wielowątkowości pracy Agambena jest to bowiem chyba niemożliwe. Trzeba jednak próbować: „Cóż robić zatem, skoro nie mówić o Agambenie nie sposób, ale i nie sposób mówić o nim tak, by w pełni oddać sprawiedliwości wszystkim poddawanym przezeń tropom?” (s. 9) — pytają twórcy tekstów będących pokłosiem serii otwartych wykładów wygłoszonych w ramach „Projektu Agamben”, zorganizowanego Przez Pracownię Pytań Granicznych UAM. 279 Idąc za tym pytaniem i przestrogą, ograniczmy się do tych tekstów zawartych w książce, które podejmują wątki najbliższe myśli socjologicznej i politycznej. Adam Lipszyc zastanawia się nad zawartym w myśli włoskiego filozofa mesjanizmem i możliwą w jej obrębie perspektywą emancypacyjną. Dla Agambena podstawowy mechanizm zniewolenia, wydzielający z człowieka biologiczną resztę, która staje się przedmiotem suwerennej biopolitycznej władzy, to ogólne, znoszące pojedynczość prawo. Agamben chce wypracować mesjańską perspektywę dezaktywacji prawa, przejścia w tryb jego studiowania, zbawczej i zabawowej profanacji. Lipszyc pokazuje jednak, że w tym myśleniu zawarta jest niezręczna ekwiwokacja. Agamben zrównuje de facto całkowicie immanentne prawo będące czynnikiem zniewolenia i prawo objawione zawierające naddatek mesjańskiej obietnicy. Podczas gdy to drugie u kresu czasów istotnie miało być zawieszone, niepodobna przenieść tego na to pierwsze; jednorodne urządzenie opresji wytwarzające nowoczesne Ja, nie dające szansy na dialektyczne wyprowadzenie z niego społecznego innobytu, wyzwolenia pojedynczości, jakiego chciałby szukać Agamben. „Może być bowiem tak, że jeśli nasza egzystencja na tym świecie postrzegana jest w tak jednowymiarowych kategoriach jako totalne zniewolenie, jeśli wszystkie struktury znaczeń, które określają nasze życie, tworzą wyłącznie aparat opresji […] ceną za wybawienie musi być utrata odrębnego bytu […]” (s. 46). Jakub Majmurek z kolei eksplikuje Agambenowską reinterpretację pochodzącego od Guya Deborda pojęcia spektaklu, by zapytać o możliwość nadejścia „wspólnoty bez założeń”, nowego typu pospólnego bytu, jaki kreśli włoski filozof. Joanna Bednarek zaś dopełnia te dociekania, wracając do Arystotelesowskich i średniowiecznych źródeł Agambenowskiej ontologii bytu jakiegokolwiek, mającej być podstawą owej nowej wspólnoty. Leszek Koczanowicz próbuje „ukonkretnić” podobne dociekania i wprost pyta o możliwość emancypacji i postulowane ramy polityczności w teorii Agambena: „postawienie w centrum nowoczesności nagiego życia […] — jak pisze — wymaga na- 280 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE mysłu nad możliwością znalezienia w tej kategorii potencjalności, które mogłyby służyć celom emancypacyjnym” (s. 174). Włoch upatruje bowiem podstawowego zagrożenia w wytwarzaniu w nowoczesności właśnie „nagiego życia”, wydzielaniu biopolitycznej części w człowieku, którą można poddać różnym działaniom władzy, aż do jej fizycznej eksterminacji. Dlatego to powstrzymanie tego procesu, unieruchomienie „maszyny antropologicznej” jest podstawowym krokiem ku wyzwoleniu. Zaprzestanie oddzielania biologicznego życia w człowieku otwiera drogę do wspomnianej bezzałożeniowej wspólnoty i spokojnego czasu studiowania prawa, „powrotu życia do siebie samego” (s. 178). Kwestie unieruchomienia maszyny antropologicznej humanizmu podjął szerzej Agameben w jednej z nieprzetłumaczonych na język polski książek, którą znakomicie omawia i poddaje krytyce Arkadiusz Żychliński. Celem Agambena nie jest zniesienie różnicy antropologicznej, zaprzestanie separowania człowieka od zwierzęcia (jak chcieliby niektórzy teoretycy animal studies), ale zaniechanie wewnętrznego wydzielania zwierzęcia w człowieku. Takie pogodzenie ze zwierzęcą naturą to właśnie unieruchomienie maszyny antropologicznej, uniemożliwiające przesuwanie raz wprowadzonego cięcia aż poza próg biologicznego wyniszczenia ludzi, którzy nie są już ludźmi, lecz wyłącznie biologicznym nagim życiem. W nieantropocentrycznej antropologii Agambena „człowiek jest zwierzęciem, które z jednej strony rozpoznaje się jako człowiek”, a z drugiej „kwestionuje wciąż swoją człowieczość, co dopiero czyni je w pełni ludzkim” (s. 279). Czy taka perspektywa może przynieść mesjanistyczną wspólnotę bez założeń, o której nie bez ekscytacji opowiada nam Agamben i jego zwolennicy, pozostanie pytaniem nierozstrzygniętym. Jednak propozycja nowego wykreślenia granic człowieczeństwa stanowiącego podstawę i przedmiot nowoczesnej polityczności jest bez wątpienia projektem śmiałym i niepozbawionym realnego potencjału zmiany świata, w którym przyszło nam żyć. W. M. Viktor E. F r a n k l, Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. Aleksandra Wolnicka, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2011, s. 224. Znacząca część dzieł naukowych i popularnonaukowych zalegających na księgarnianych i bibliotecznych półkach to książki o książkach. Produkowanie wiedzy staje się coraz częściej jej powielaniem, powtarzaniem, a w najlepszym wypadku cytowaniem. Dlatego warto sięgać po prace badaczy, których teoria wyrosła z rzeczywistego doświadczenia. Taką właśnie książką, po raz pierwszy w całości wydaną w języku polskim, jest dzieło Viktora E. Frankla, który podwaliny logoterapii i psychologii egzystencjalnej opracowywał będąc więźniem obozów koncentracyjnych w Auschwitz i Dachau. Jak pisze Gordon Allport we Wstępie: „W przeciwieństwie do wielu europejskich egzystencjalistów, Frankl nie jest ani pesymistą, ani ateistą. Przeciwnie, jak na pisarza, który osobiście zetknął się z wszechobecnym cierpieniem oraz oddziaływaniem sił zła, prezentuje on zaskakująco optymistyczną wiarę w ludzką umiejętność wykraczania poza dramatyczne okoliczności życia oraz odkrywanie prawdy” (s. 13–14). Dzieło Frankla w pierwotnej wersji zostało podzielone na dwie części. Część pierwsza, „Moje przeżycia w obozie koncentracyjnym” nie jest kolejnym meldunkiem z obozowej rzeczywistości, jakich w okresie powojennym powstało wiele. Jest żywym przekazem uczonego, który doświadcza i rozumie, opowiada i tłumaczy kolejne etapy, przez które przechodził więzień, w tym także on sam. Część druga „Podstawy logoterapii” to zarys metody terapeutycznej i poznawczej opracowanej i propagowanej przez Frankla i wielu jego uczniów. Główny tekst Człowiek w poszukiwaniu sensu, napisany w ciągu dziewięciu dni w 1945 r., został opatrzony postscriptum z roku 1984 Obrona tragicznego optymizmu. „Mówiąc najprościej, chodzi o to, że człowiek jest i pozostaje optymistą na przekór «tragicznej trójcy», jak nazywa ją logoterapia, trójcy, na którą składają się aspekty ludzkiej egzystencji wyznaczane przez: (1) ból, (2) winę i (3) śmierć” (s. 201). W najnowszej części książki Frankl, używając aparatu psychologii egzystencjalnej i logoterapii, analizuje problem OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE agresji, uzależnień i nerwic; nazywa je chorobami braku poczucia sensu życia, które jest — jego zdaniem — najsilniejszym czynnikiem patogennym naszych czasów. Książka Frankla została sprzedana w 12 milionach egzemplarzy, zalicza się do „dziesięciu najbardziej znaczących książek w Ameryce” (s. 224). Kiedy pytano autora o przyczynę takiego sukcesu, stwierdzał: „nie traktuję powodzenia mej książki jako osobistego sukcesu ani osiągnięcia, lecz raczej jako potwierdzenie duchowej nędzy naszych czasów; skoro setki tysięcy ludzi sięgają po książkę, której tytuł wyraźnie nawiązuje do kwestii sensu życia, musi być to dla nich niezwykle aktualny i palący problem” (s. 15). Frankl, twórca trzeciej wiedeńskiej szkoły psychoterapii (po Freudowskiej i Adlerowskiej), polemizuje z ustaleniami psychoanalizy. „Zygmunt Freud domagał się: «Spróbujmy poddać kilku jak najbardziej zróżnicowanych osobników działaniu głodu. Wraz z nasilającym się imperatywem, jakim będzie dążenie do zaspokojenia głodu, indywidualne różnice między nimi zaczną się zacierać, a w ich miejsce pojawi się solidarne dawanie wyrazu tej samej niezaspokojonej potrzebie». Co za szczęście, że Zygmuntowi Freudowi oszczędzona została konieczność poznania od wewnątrz rzeczywistości obozów koncentracyjnych! Jego pacjenci spoczywali na kozetce zaprojektowanej w luksusowym duchu kultury wiktoriańskiej, a nie w brudzie baraków Auschwitz. Tam jednak owe «indywidualne różnice» nie «zacierały się», przeciwnie, w miarę upływu czasu ludzie coraz bardziej się od siebie różnili. Opadały maski, ukazując oblicza łajdaków i świętych” (s. 222). Praca Frankla jest żywą nauką, której źródło tkwi w żywym doświadczeniu. Podsuwa czytelnikowi zajmującemu się nauką pytanie, o sens… jego pracy. J. M. Antoni S u ł e k, Obrazy z życia socjologii w Polsce, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011, s. 369 Dla każdej dyscypliny naukowej zdrowym symptomem być może wzrastająca liczba tek- 281 stów autotematycznych, zarówno na poziomie autodokumentacji, jak i autorefleksji. Do czytelników trafia zbiór artykułów Antoniego Sułka, profesora Uniwersytetu Warszawskiego, metodologa, od lat związanego z Polskim Towarzystwem Socjologicznym (przewodniczący PTS w latach 1994–1998), którego drugi obszar zainteresowań badawczych jest mniej znany — historia własnej dyscypliny. Autor poświęcił temu zagadnieniu już wiele rozproszonych artykułów i referatów oraz opracowany w 2007 r. zbiór Socjologia na Uniwersytecie Warszawskim. Fragmenty historii. Opublikowany obecnie tom obejmuje wspomniane rozproszone publikacje. Składa się z piętnastu tekstów, uporządkowanych w dwa działy: „Z historii” i „Z obserwacji”, opatrzonych wstępem wyjaśniającym misję książki: „Socjologia to coś więcej niż idee, teorie i wyniki badań. To także życie — instytucje naukowe, badania, metody oraz ludzie, którzy je stworzyli. O nich jest ta książka” (s. 9). Zamieszczone w niej artykuły „[…] opierają się na analizie tekstów i badań socjologicznych, na dokumentach osobistych i urzędowych oraz na uczestniczącej obserwacji życia socjologii w ostatnich kilkudziesięciu latach. Socjologia nie powstała i nie żyje in vacuo, narracja więc osadzona jest w szerszym kontekście historycznym i społecznym” (s. 9). W części tekstów Sułek śledzi intelektualny obieg, inspiracje i kontakty w środowisku socjologów. Są to: „Le suicide” w Polsce. Studium wędrówki i recepcji klasyki socjologicznej, Badania Marienthalu i współczesne im badania nad bezrobociem w Polsce, „Do Ameryki!”. Polscy socjologowie w Stanach Zjednoczonych po 1956 roku i rozwój socjologii empirycznej w Polsce oraz dwa teksty z działu „Z obserwacji”: Kilka uwag metodologicznych o polskiej socjologii empirycznej oraz Przeciwko socjologii „oralnej”. Ostatni z nich bynajmniej nie jest skierowany przeciw wywiadom czy metodzie biograficznej, ale przeciw sytuacji nauki „której istotną cześć wyników badań i refleksji przekazuje się ustnie. Socjologia oralna to «socjologia na gębę»” (s. 266) — dookreśla dosadnie autor, przypominając szczególnie trudny dla socjologii okres w stanie wojennym. Część tekstów jest poświęcona znamienitym przedstawicielom socjologii: Stefanowi No- 282 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE wakowi, Jakubowi Karpińskiemu oraz Irenie Nowakowskiej — co przy okazji osadza samego autora w społecznej sieci nauki. Czytelnik znajdzie w tomie także artykuły poświęcone instytucjonalnemu życiu socjologii — są to teksty pt. Wielorakie i zmieniające się funkcje Polskiego Towarzystwa Socjologicznego i Polskie czasopiśmiennictwo socjologiczne na początku lat 1970. Najwięcej zaś miejsca autor przeznacza na tematy dotyczące funkcjonowania socjologii w szerszym kontekście społecznym, dokładniej — funkcjonowania badań sondażowych (Perswazja sondażowa w gazetach polskich, Walka o wolność publikacji wyników sondaży wyborczych w Polsce oraz Sedymenty sondażowe), a także aktywności naukowej socjologów na temat ruchu Solidarności i zmiany ustrojowej (O nieprzewidywalności rewolucji. Dlaczego polska socjologia nie przewidziała „Solidarności” oraz Zmiana ustroju w Polsce a zmiany w życiu polskiej socjologii). Książka jest zbiorem przedruków wcześniejszych artykułów i wystąpień autora, często pisanych we współautorstwie, często uzupełnianych i przeredagowywanych do nowego wydania, żaden tekst nie powstał specjalnie na potrzeby tomu. Cenne w niej jest zatem zebranie rozproszonych prac autora, który od lat siedemdziesiątych nie tylko aktywnie uczestniczy w życiu polskiej i światowej socjologii, ale także na bieżąco zabiera głos, dokumentując i komentując jej losy i wydarzenia społeczne. A. Z. Paweł M o ż d ż y ń s k i, Inicjacje i transgresje. Antystrukturalność sztuki XX i XXI wieku w oczach socjologa, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011, s. 320. „Sztuki plastyczne XX i XXI wieku […] oprócz tego, że są instytucją, są uwarunkowane społecznie, politycznie, ekonomicznie, biorą udział w uprawomocnianiu różnic społecznych, edukują, pełnią usługi propagandowe i reklamowe itd., są także polem zdobywania wtajemniczeń w «inne przestrzenie», «nowe światy», «ukryte znaczenia», «głębokie sensy». Są obszarem, w którym dokonuje się przekroczeń kon- wencji społecznych, wychodzenia poza strukturę, wchodzenia w antystrukturalną liminalność i poszukiwania communitas” (s. 9). W taki sposób najkrócej charakteryzuje obszar swoich zainteresowań — Paweł Możdżyński. Zgodnie ze współczesnymi teoriami sztuki trudno (o ile nie jest to niemożliwe) przedstawić jej jasną i, co ważniejsze, skuteczną definicję „istotową”. Tym samym autor stawia na podejście, które można by określić jako funkcjonalne — poszukuje odpowiedzi na pytanie, jakie znaczenia może mieć sztuka czy, mówiąc bardziej kolokwialnie, jaki jest cel współczesnej działalności artystycznej, a także jaki jest jej skutek. Wspomniane trudności definicyjne oraz obszar zainteresowań autora znajdują odzwierciedlenie w konstrukcji książki. Z jednej strony owo podejście wymusza niejako próbę interdyscyplinarnego spojrzenia na zagadnienia antystrukturalności sztuki, występujących w niej przypadków transgresji, zarówno duchowej, rozumianej bardziej przez pryzmat psychoanalitycznych koncepcji Julii Kristevy, George’a Bataille’a, jak i społecznej, dotyczącej między innymi przekroczeń granic sacrum i profanum. Z drugiej strony brak jasnych i ostrych uściśleń definicyjnych wymaga od autora zastosowania jednego z socjologicznych rozstrzygnięć dotyczących sztuki, mianowicie koncepcji „pola artystycznego” stworzonej przez Pierre’a Bourdieu. Istotnym skutkiem przyjętej perspektywy interdyscyplinarności oraz wspomnianej koncepcji teoretycznej jest swoiste odejście od porządku historycznego dzieł oraz ich klasyfikacji ze względu na status jako twórczości amatorskiej bądź profesjonalnej: „pisząc o kolejnych zjawiskach artystycznych i je interpretując — stwierdza autor — nie będę kierował się kluczem «ważności» dzieł i artystów z punktu widzenia teorii lub historii sztuki. W moim wywodzie będą sąsiadować ze sobą nazwiska i dzieła klasyków, jak i też twórców nieznanych” (s. 17). Książka składa się z dwóch rozdziałów. Pierwszy „Pojęcia i kontekst teoretyczny” jest, najszerzej rzecz ujmując, poświęcony przedmiotowi oraz zastosowanej metodzie badawczej. Autor dokonuje w nim krótkiej diagnozy i opisu kondycji społeczeństwa „(po)nowoczesnego”, będącego istotnym kontekstem funkcjonowa- OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE nia współczesnego pola sztuki, prezentuje również szerokie spektrum definicji i podejść teoretycznych dotyczących wspomnianych w tytule aspektów współczesnej sztuki — transgresji, koncepcji sacrum i profanum oraz problematyki inicjacji. Rozdział drugi „Inicjacje i transgresje sztuki współczesnej” jest niezwykle szerokim, komplementarnym i interdyscyplinarnym przeglądem współczesnych działań artystycznych, które w jakiś sposób przekraczają czy raczej wykraczają poza współczesną strukturę społeczną, odnoszą się do sfer niepoznawalnych, przestrzeni numinosum współczesnego sacrum. Jest on także próbą umiejscowienia współczesnej sztuki w szerszym kontekście społecznym, odpowiedzią na pytanie o status sztuki — w jakim stopniu może ona być traktowana współcześnie jako terapia (co wydają się potwierdzać wypowiedzi polskich artystów nurtu sztuki krytycznej), polityka (w rozumieniu Jacquesa Rancière’a), a także jakie miejsce zajmuje wobec pola nauki, odczarowującej współczesny, postmodernistyczny świat społeczny. Możdżyński przedstawia między innymi koncepcję transgresji między życiem a śmiercią czy raczej między śmiercią a odrodzeniem — śmierć jest tutaj traktowana bardziej w kategoriach oczyszczającej inicjacji, wyzbycia się bagażu „tego świata” na rzecz wyabstrahowania się artystycznego „ja” docierającego do pustki współczesności, świadomego różnic między światem kreowanym a światem prawdziwym, realnym. Tym ciekawszy staje się w owym kontekście przypadek abstrakcji — któremu autor poświęca drugą część rozdziału — jej twórcy dążą do uzyskania „czystej formy”: „Apofaktyczne ogołocenie i wejście w «inne światy» zaznacza się dokładnie w twórczości abstrakcyjnej. Twórcy tego kierunku — wzorem mistyków — dokonują stopniowego abstrahowania od przedmiotu widzialnego do odnalezienia bytu «samego w sobie», «istoty», «czystego wrażenia»”. (s. 81). Kolejne części rozdziału autor poświęca odpowiednio energii (jakże ważnej dla współczesnych artystów, rozumianej tutaj jako istota działania artystycznego, swoisty budulec dzieła, podkreślający konieczność wyzwolenia się z materialnych ram sztuki), alchemii (czy wła- 283 ściwie poszukiwaniu punktów zbieżnych takowej i sztuki, zwłaszcza na poziomie możliwości transformacyjnych obu) oraz naturze (zakwestionowaniu jej judeochrześcijańskiej postaci na rzecz podkreślenia jej znaczenia i destruktywnych działań związanych z procesami cywilizacyjnymi). Szczególną uwagę Paweł Możdżyński poświęca takim zagadnieniom obecnym w sztuce, jak problematyka Innego, problem ciała oraz odmiennych stanów świadomości. Reasumując — książka przedstawia interdyscyplinarnie status współczesnego pola sztuki, osadza je niejako we współczesnym postmodernistycznym świecie, jest uchwyceniem jego nie do końca ustalonego statusu, zawieszonego między nowoczesnością a ponowoczesnością. Opisuje jednocześnie wszelkie te działania artystów, które są dla owego pola charakterystyczne: „w polu sztuki wypracowuje się coś, czego jeszcze nie ma, a co za chwilę będzie obowiązujące po drugiej stronie — w rzeczywistości struktury […]. Pojawiające się i znikające nurty, media, mody artystyczne wpisują się w «korowód krótkotrwałych mód» społeczeństwa ponowoczesnego i współtworzą go” (s. 291). P. G. Tadeusz B u k s i ń s k i, Publiczne sfery i religie, WNIF UAM, Poznań 2011, s. 223. Tadusz Buksiński porusza ważny problem miejsca religii we współczesnych społeczeństwach zachodnich, w tym w społeczeństwie polskim, z punktu widzenia tez filozofii i politologii, a także socjologii i teologii. Koncentruje się na sferze publicznej jako zasadniczym dla demokracji źródle norm, podejmując próbę analizy (przede wszystkim za Jürgenem Habermasem) głównych nurtów przemian i jednocześnie postulując pewne rozwiązania, które uważa za sprawiedliwe (sięgając do poglądów Johna Rawlsa). Jak sam zastrzega: „Tytułowa problematyka została jedynie zasygnalizowana w książce. Zarówno tezy faktograficzne, jak i sugestie o charakterze normatywnym wymagają dalszych konkretyzacji i uszczegółowień” (s. 7). 284 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE Autor świadomie opowiada się po stronie religii (przede wszystkim chrześcijaństwa z naciskiem na katolicyzm), co przejawia się zarówno w wyborze podstaw teoretycznych, na których opiera swoje argumenty, jak i w sposobie prowadzenia dyskusji z poszczególnymi filozofami. Trudno odmówić słuszności wstępnym uwagom dotyczącym „sugestii o charakterze normatywnym”. Z wyjątkiem fragmentów, w których przekonania poznańskiego filozofa biorą górę nad systematyczną analizą krytykowanego poglądu (dotyczy to przede wszystkim rozdziału poświęconego Rorty’emu), całość pracy mimo niekonsekwencji w kilku miejscach stanowi spójny wykład, będący czytelnym i godnym uwagi głosem w sprawie miejsca religii w sferze publicznej. Składająca się z trzynastu rozdziałów książka podzielona jest na dwie części. „Sfery i przestrzenie publiczne” to podręcznikowe omówienie poglądów Kanta, Habermasa i Rawlsa na wybrane zagadnienie, uzupełnione dwoma ciekawymi rozdziałami analitycznymi, zawierającymi rozróżnienie między przestrzenią a sferą publiczną, nieobecne — jak zauważa autor — w rozważaniach trzech wyżej wymienionych myślicieli. Z kolei „Religie w sferach publicznych” to powrót do dorobku Kanta, Habermasa i Rawlsa w kwestii ich poglądów na miejsce i rolę religii. Kolejne rozdziały zawierają obronę niesłusznie, zdaniem autora, zagrożonego statusu religii w sferach publicznych zachodnich społeczeństw. Szczególnie interesujący dla czytelnika nie obeznanego z tematyką może być rozdział dziewiąty „Prawne regulacje aktywności publicznej Kościołów i religii”, którego przedmiotem są rozwiązania stosowane w prawie międzynarodowym, w wielu krajach muzułmańskich, Izraelu, krajach Zjednoczonego Królestwa, państwach skandynawskich, Niemczech, Stanach Zjednoczonych, Francji i Rosji. Można oczekiwać, że powołujący się na Kanta, Rawlsa i Habermasa filozof nie będzie entuzjastycznie nastawiony do poglądów Rorty’ego, jednak w tym przypadku sposób przeprowadzenia krytyki może budzić wątpliwości. Mimo to dyskusja Buksińskiego z Rortym dobrze obrazuje złożoność problematyki reli- gii w sferze publicznej. Pokazuje, że gdy następuje przejście od teorii do praktyki, może dochodzić do nadmiernych uproszczeń, zakrawających niekiedy na przekłamiania. Tym bardziej więc może Publiczne sfery i religie należy uznać za publikację skłaniającą do refleksji, dyskusji, dalszych studiów i opracowań tematu, uwzględniających wielość perspektyw oraz szczegółowo analizujących racje (wszystkich) stron, a wstępną deklarację, że: „książka będzie wykorzystywana jako podręcznik i przewodnik po tym zagadnieniu na studiach” (s. 7.), ocenić jako raczej na wyrost, gdyż jej realizacja wymagałaby, po pierwsze, aby zawarte w toku wywodu „postulaty normatywne” zostały szerszej opracowane, a po drugie, aby część krytyczna zyskała głębsze uzasadnienie. A. R. Piotr Ś l ę z a k, Reklama jako czyn nieuczciwej konkurencji, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2011, s. 120. Książka Ślęzaka jest wyraźnie podzielona na dwie części, w których omawiane są: pojęcie reklamy (rozdział pierwszy) oraz dwa najważniejsze akty prawne regulujące zwalczanie nieuczciwej konkurencji (rozdział drugi) z jednej strony, a przykłady nieuczciwych praktyk reklamowych w różnych możliwych aspektach z drugiej (siedem kolejnych rozdziałów). Autor porusza interesujący i, jak się okazuje, bardzo zawiły problem nieuczciwych praktyk reklamowych w świetle polskiego ustawodawstwa. Rozważając pojęcie reklamy Ślęzak stwierdza: „Wydaje się, że uwzględniając definicje ustawowe, wypowiedzi judykatury i doktryny, za reklamę należy uznać wszelkie działania propodażowe kształtujące popyt. […] W praktyce podstawową kwestią w stosowaniu przepisów dotyczących reklamy jest jej odróżnienie od informacji. Nie ulega bowiem wątpliwości, że każda reklama jest informacją, ale nie każda informacja, nawet jeśli pochodzi od przedsiębiorcy, jest reklamą — przedsiębiorca może przecież informować nie reklamując” (s. 21–22). OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE W rozdziale następnym analizowane są klauzule generalne Ustawy o zwalczaniu nieuczciwej konkurencji oraz Ustawy o przeciwdziałaniu nieuczciwym praktykom rynkowym. Głównym problemem jest nie tylko zawiłość prawa, gdyż — jak spostrzega autor — „Wydaje się, że czyny nieuczciwej konkurencji określone w u.z.n.k., które co do zasady dotyczą relacji między przedsiębiorcami, mogą także naruszać interes konsumenta. Podobnie nieuczciwe praktyki rynkowe, które co do zasady godzą w interes konsumenta zagrażają też interesom konkurującego przedsiębiorcy” (s. 39). Kolejne partie książki dotyczą: reklamy sprzecznej z prawem, reklamy sprzecznej z dobrymi obyczajami lub uchybiającej godności człowieka, reklamy wprowadzającej w błąd, reklamy nierzeczowej, reklamy ukrytej, reklamy uciążliwej i reklamy porównawczej. Na końcu dołączone zostały obie ustawy będące przedmiotem rozważań w rozdziale drugim, akty prawne, orzecznictwo oraz przegląd ważniejszej literatury. Całość napisana jest dość zawiłym językiem, który osobom nieprzyzwyczajonym do prawniczych wywodów może wydać się obcy i nastręczać pewnych trudności. Podobnie duża liczba skrótów, z których nie wszystkie znalazły się w wykazie na początku książki, zamiast ułatwiać utrudnia lekturę. Jakkolwiek z punktu widzenia analizy przepisów książka jest aż nadto wyczerpująca, to — wziąwszy pod uwagę ogólne sformułowanie tytułu, jej skromną objętość oraz związane z mediami zainteresowania autora — pozostawia pewien niedosyt co do pozaprawnych aspektów poruszanego problemu. Mogłaby stanowić część szerszej analizy zjawiska, zawierającej zagadnienia filozoficzne, etyczne, artystyczne, ekonomiczne czy psychologiczne. Są one zresztą sygnalizowane, jednak w sposób niezwykle oszczędny, w wyniku czego kilkudziesięciostronicowa analiza prowadzi do wniosków mieszczących się na zaledwie połowie strony druku. Mimo to Reklama jako czyn nieuczciwej konkurencji jest lekturą pouczającą i inspirującą do dalszych rozważań. Zawiera wiele przykładów wyroków, jakie polskie sądy orzekały w sprawach dotyczących nieuczciwej rekla- 285 my, znanych prawdopodobnie większości potencjalnych czytelników. Pozwala również dostrzec i nazwać wiele przykładów tego typu działań (lub ich zaniechań) występujących w życiu codziennym, a także poznać, w jakim stopniu prawo nie jest przestrzegane lub jest omijane. Autor tłumaczy to następująco: „Ustawodawca polski zawarł normy regulujące kwestie nieuczciwej reklamy w dwóch odrębnych aktach prawnych. […] Rozwiązanie to pogłębia chaos w polskim prawie zwalczania nieuczciwej konkurencji. […] Mnożenie ustaw regulujących tę samą sferę życia gospodarczego wzmacnia jedynie niepewność co do roszczeń przysługujących uprawnionym podmiotom” (s. 79). A. R. Agresja wirtualna vs realna: poglądy i badania, Zdzisław M a j c h r z a k, Jan F. T e r e l a k (red.), Wyższa Szkoła Administracji Publicznej im. Stanisława Staszica, Białystok 2011, s. 232. Od wielu lat agresja jest słowem odmienianym w tytułach i rozdziałach opracowań naukowych przez wszystkie przypadki. Również rzeczywistość wirtualna jest przedmiotem dociekań przedstawicieli rozmaitych dyscyplin naukowych. Omawiany tom to próba przedstawienia problemu agresji i przemocy w świecie wirtualnym i realnym z perspektywy kilku paradygmatów naukowych. „Autorami poszczególnych rozdziałów książki są specjaliści z wielu dziedzin: psychologowie, pedagodzy, kryminolodzy i prawnicy, co pozwala na wieloaspektowe ujęcie agresji wirtualnej i realnej oraz sposobów jej kontroli” — czytamy we wstępie (s. 9). Redaktorzy tomu podzielili prezentowane teksty na dwie części, zgodnie z tytułem książki: „Agresja w świecie wirtualnym” i „Agresja w świecie realnym”. Pierwszą część otwiera tekst Realna i wirtualna rzeczywistość, w którym Zdzisław Majchrzyk przedstawia definicje najważniejszych problemów omawianych w tomie, a także podejmuje temat cyberbullyingu, obejmujący takie zachowania jak oczernianie, szykanowanie, tyranizo- 286 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE wanie i wyszydzanie (innych osób) z pośrednictwem sieci (s. 28). W kolejnym tekście, Boylovers — mistrzowie manipulacji w cyberprzestrzeni Agnieszki Izdebskiej, podjęty został rzadko omawiany naukowo problem (zdecydowanie częściej uwagę poświęcają mu publicyści) „dobrej” pedofilii i „dobrych” pedofili, którzy na prowadzonych przez siebie stronach internetowych (analizowanych przez autorkę) przeprowadzają rozróżnienie między trzema kategoriami: pedofili, molesters i boylovers. Tych ostatnich interesują „przede wszystkim emocjonalne związki z chłopcami, seks traktowany może być jako czynnik wzmacniający już rozwiniętą więź”. Izdebska prezentuje także formy aktywności boylovers w internecie. Następne dwa artykuły: Mariusza Karbowskiego Agresja i jej wpływ na dzieci i nieletnich w wybranych grach komputerowych oraz Grzegorza Kudlaka, Stanisława Tokarskiego i Cezarego Wicińskiego Gry komputerowe a wybrane elementy osobowości młodzieży gimnazjalnej, poświęcone są zagadnieniom kształtowania się psychiki ludzkiej pod wypływem gier komputeorowych. W rozdziale Porządek normatywny w cyberprzestrzeni Emilia Dolata, Małgorzata Niesobędzka i Izabela Dolata przedstawiają badania własne poświęcone ustaleniu, „które z form cyberprzemocy (kradzież tożsamości, wyzwiska, wyśmiewanie, nękanie, publikacja kompromitujących filmów, publikacja zdjęć bez zgody właściciela) oceniane są przez nastolatków jako przejaw niewłaściwego, naruszającego normy społeczne zachowania” (s. 76), a także społecznej ocenie zachowań użytkowników komputerów i internetu (s. 78). Drugą część tomu otwiera tekst Małgorzaty Jelińskiej Przemoc w relacjach rodzic–dzieci w świetle teorii przywiązania Bowlby’ego. „Teoria przywiązania Bowlby’ego analizuje i tłumaczy zależności, jakie zachodzą między wczesnodziecięcymi interakcjami jednostki z głównym opiekunem, a dalszym jej rozwojem poznawczym, emocjonalnym i społecznym oraz późniejszym funkcjonowaniem w biegu życia” (s. 88). Autorka podejmuje problem agresji i przemocy, sięgając do trzech stylów przywiązania wyodrębnionych przez Bowlby’ego: bez- piecznego, ambiwalentno-lękowego i unikającego. Karolina Krzywińska w artykule Rola lęku i agresji w zachowaniu nieletnich sprawców przestępstw przeciwko zdrowiu i życiu prezentuje wyniki badań przeprowadzonych wśród „nieletnich sprawców czynów zabronionych — wychowanków dwóch zakładów poprawczych oraz schroniska dla nieletnich […] W skład grupy badawczej weszło 30 nieletnich sprawców przestępstw przeciwko zdrowiu i życiu […] Grupę kontrolną natomiast stanowiło 30 nieletnich sprawców przestępstw przeciwko mieniu” (s. 109). Renata Małgorzata Ilnicka w tekście Przemoc w rodzinie a poczucie osamotnienia dziecka i Joanna Cichła w artykule Przemoc wobec dzieci w ocenie policjantów omawiają aspekty przemocy wobec dzieci, skutki stosowania przemocy i sposoby jej przeciwdziałania. Ojcowie nieobecni i samotni oraz ich rola w wychowaniu do agresywności Marii Gordon to prezentacja ciekawych badań przeprowadzonych wśród 102 mężczyzn odbywających karę pozbawienia wolności. „Celem pytań zawartych w ankiecie było przede wszystkim uzyskanie informacji o tym, jak badani spostrzegają osobę własnego ojca oraz jak sami funkcjonują w roli ojca” (s. 129). Józef Kocur w krótkim tekście Samobójstwa wśród dzieci i młodzieży: czynniki ryzyka i profilaktyka punktuje najważniejsze i konieczne cechy dobrego, czyli skutecznego programu profilaktycznego. Porozumienie bez przemocy jako alternatywa zachowań agresywnych nieletnich Katarzyny Potaczały jest szkicem metody Marshalla B. Rosenberga stanowiącej spójny i konsekwentny model komunikacji wraz z propozycją pełnego szkolenia w tym zakresie. „Porozumienie bez przemocy w aspekcie zachowań agresywnych przejawianych przez osoby nieletnie stanowić może swoistą alternatywę w obliczu nikłej efektywności dotychczas stosowanych oddziaływań wychowawczo-resocjalizacyjnych” (s. 158). Kolejne dwa teksty: Współczesne wyzwania przed placówkami resocjalizacyjnymi dla nieletnich Sylwestra Bobasa i Mediacja i sprawiedliwość naprawcza w pracy z młodzieżą niedostosowaną społecznie Anety Skuzy, poświęcone są alternatyw- OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE nym wobec najczęściej używanych (i równie często nieskutecznych) metodom resocjalizacji nieletnich. Nieskuteczność jednej z metod — kary pozbawienia wolności — jest tematem tekstu Pawła Kobesa Kara pozbawienia wolności jako negatywny sposób reakcji na przestępczość nieletnich. Zasady odpowiedzialności nieletnich w myśl art. 10 § 2 K.K. w świetle orzecznictwa Sądu Najwyższego autorstwa Wiesława Kozielewicza, sędziego tej instytucji, to dość hermetycznie napisany prawniczy tekst dotyczący „nieletności” sprawców przestępstw. Przestępczość dzieci i młodzieży w obszarze mezosystemu szkoły Andrzeja Bałandynowicza zawiera przegląd badań dotyczących przyczyn zachowań przestępczych dzieci i młodzieży w wieku szkolnym. Ostatni tekst w tomie, Potrzeba doznań a agresja u bokserów i piekarzy Jana F. Terelaka i Ewy Goleń, jest omówieniem badań własnych nad związkiem potrzeby doznań z agresją. „Badaną grupę stanowiło 34 mężczyzn w wieku średnio 21 lat. Grupę eksperymentalną tworzyło 17 osób. W jej skład wchodzili mężczyźni uprawiający boks jako sport walki. U osób badanych jedyną aktywnością zawodową jest boks wyczynowy. Grupa kontrolna liczyła 17 osób. Byli to mężczyźni nieuprawiający czynnego boksu, pracujący w zawodzie piekarza, średnio 4,5 roku” (s. 225). Omawiany tom jest niezwykle różnorodny i wieloparadygmatyczny, choć sam jego tytuł może być mylący i zniechęcać do sięgnięcia po tę interesującą lekturę. J. M. Piotr O s ę k a, Mydlenie oczu. Przypadki propagandy w Polsce, Znak, Kraków 2010, s. 264. Wiek XX to niewątpliwie okres rozkwitu różnego rodzaju systemów totalitarnych, a co za tym idzie — metod sterowania, poruszania i ujarzmiania mas społecznych. Można wręcz zaryzykować stwierdzenie, że propaganda wraz z dynamicznym rozwojem mediów masowych, gazet, radia i telewizji stanowiła esencję, głów- 287 ny filar każdej totalitarnej władzy. Przez ponad sześćdziesiąt lat ubiegłego wieku w Polsce funkcjonował taki właśnie system (dyktatura wprowadzona przez Józefa Piłsudskiego i Edwarda Rydza-Śmigłego w roku 1926 aż po okres Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej) — trudno zatem o lepszą, bardziej przejrzystą i lepiej opisaną egzemplifikację działań propagandowych niż te skierowane wówczas do polskiego społeczeństwa. Książka Mydlenie oczu. Przypadki propagandy w Polsce jest swego rodzaju albumem przedstawiającym najciekawsze i najbardziej wyraziste metody, dzięki którym szeroko rozumiana władza starała się nie tylko utrzymać masy w ryzach, ale również kształtować ich myślenie, wychowywać, by nie powiedzieć tresować. Nie jest to pozycja stricte naukowa — nie zawiera tła teoretycznego, metodologii czy wyników badań. Jej treść dotyczy przede wszystkim konkretnych przykładów działań z historii Polski, zarówno sprzed drugiej wojny światowej, jak i z okresu stalinowskiego — najbardziej płodnego i owocnego z punktu widzenia skuteczności podejmowanych działań propagandowych. Każdy z pięciu rozdziałów dotyczy jednej z metod prowadzenia działań informacyjnych, konkretnej figury stylistycznej, mechanizmów budowania wizji rzeczywistości czy, mówiąc szerzej, formacji dyskursywnej. Pierwszy, pod tytułem „Pod sztandarami”, przede wszystkim przedstawia zasięg i możliwości działań różnych typów mediów wykorzystywanych w ramach całej machiny propagandowej, a także stosowane hasła i zabiegi retoryczne. Zawiera przykłady rozmachu działań logistycznych podejmowanych między innymi w 1938 r. podczas zajęcia Zaolzia przez wojska polskie, z okazji kolejnych świąt pracy czy walki z Kościołem katolickim, jak choćby „kampania choinkowa”. „Choinki, jakie na przełomie lat 1949 i 1950 stanęły w urzędach, halach fabrycznych i szkolnych świetlicach, zupełnie nie przypominały bożonarodzeniowych drzewek, do których Polacy byli przyzwyczajeni. Zgodnie z instrukcjami Wydziału Propagandy KC na gałązkach zawisły modele hut i kopalnianych dźwigów, flagi państw socjalistycznych, symbole kół zębatych, miniatury samochodów, oraz lokomotyw, a na- 288 OMÓWIENIA, POLEMIKI, RECENZJE wet wycięte z kartonu sylwetki czołgów i armat” (s. 30). Drugi rozdział — „Zdobywanie młodzieży” — dotyczy metod kształtowania światopoglądu najmłodszych, najbardziej chłonnych, przedstawicieli społeczeństwa. Wpajanie odpowiednich ideałów od samego początku procesu edukacji powinno skutkować wykształceniem nowego, wspierającego system i dyktaturę pokolenia, dając mu tym samym długofalową legitymizację: „Reforma programów szkolnych miała być kolejnym krokiem na drodze do uzdrowienia państwa. Po zwycięskim zamachu stanu, sfałszowaniu wyborów i uwięzieniu przywódców opozycji piłsudczycy uznali, że nadszedł czas, aby przejąć kontrolę nad wychowaniem młodzieży” (s. 79). Kolejne dwa rozdziały dotyczą najlepiej rozpoznawalnych i najbardziej wyrazistych figur retorycznych stosowanych masowo przez aparaty propagandowe — figury wroga oraz bohatera. O ile wspólny wróg, na ogół kreowany odgórnie, scalał społeczeństwo pod wspólnym sztandarem, wskazywał kozła ofiarnego, odpowiedzialnego za całe zło systemu, o tyle bohater — bojownik, przodownik pracy, był dowodem siły — jednomyślności i potęgi całej dyktatury. Był on wzorem do naśladowania, wywyższanym i hojnie nagradzanym przez partię. Jednym z przykładów figury wroga, jaki podaje Piotr Osęka, jest „germańska hydra”: „Powtarzając znaną maksymę, można powiedzieć, że gdyby Niemców nie było, komuniści musieliby ich wymyślić. Paradoksalnie to krzyżackie okrucieństwa i zbrodnie III Rzeszy stanowiły największy kapitał społeczny PZPR” (s. 119). W ostatnim, piątym rozdziale pt. „Kłamstwa” autor szeroko omawia zagadnienia propagandowej fikcji i mistyfikacji, stosowanych za czasów PRL-u — od prezentowania Katynia jako niemieckiej zbrodni zaczynając, poprzez odpowiednią grę figurą Oświęcimia, aż po eliminowanie z mediów wszelkich akcentów fideistycznych i religijnych oraz zabiegi propagandowe ostatnich lat funkcjonowania Komitetu Centralnego: „Rządzący życzyli sobie, żeby słabość władzy, która zmuszona była podjąć rokowania z «odwiecznym wrogiem», media przedstawiały jako dowód wielkoduszności partii” (s. 238). Książka Piotra Osęki jest interesującym zestawieniem różnych niezwykle barwnych i sprytnych (nawet z perspektywy czasu) zabiegów stosowanych przez polskie władze przez ponad sześćdziesiąt lat różnych dyktatorskich rządów. Żywy język, duża liczba anegdot oraz przykładów sprawiają, że czyta się ją bardzo szybko i z przyjemnością. P. G. 2011 POLSKA AKADEMIA NAUK KOMITET SOCJOLOGII INSTYTUT STUDIÓW POLITYCZNYCH PL ISSN 0023-5172 Indeks 363006 KWARTALNIK SPOŁECZEŃSTWO I KULTURA I SPOŁECZEŃSTWO TOM LV NR 2–3 KU LT U R A Cena zł 40,– VAT 5% SOCJOLOGIA KULTURY W DZIESIĄTĄ ROCZNICĘ ŚMIERCI ANTONINY KŁOSKOWSKIEJ Od Redakcji • Bogusław Sułkowski, „Społeczne ramy kultury” czterdzieści lat później. Pięć modeli komunikacji kulturowej • Kazimierz Kowalewicz, Kłoskowska i Williams, czyli o pewnej zbieżności w czasie • Leszek Baran, Sfera symboli czy nie tylko? Wybrane aspekty kultury narodowej w ujęciu Antoniny Kłoskowskiej i innych polskich socjologów współczesnych • Andrzej Szpociński, Antoniny Kłoskowskiej koncepcja kultury narodowej jako źródło inspiracji • Natalia Mamul, Język jako czynnik zakorzenienia w tożsamości narodowej na przykładzie białoruskojęzycznej inteligencji na Białorusi • Victoria Dunaeva, Badanie kultury w PRL i ZSRR oraz nowe spojrzenie na kulturę w polskiej i rosyjskiej socjologii po przełomie ustrojowym • Borys Dubin, Pojęcie i funkcje kultury w socjologicznym projekcie Jurija Lewady • Aleksiej Bondariew, Kulturogeneza jako twórczy rdzeń kultury. Wkład Eduarda Markariana w kształtowanie się koncepcji kulturogenezy • Marcin Kula, Pieniądz jako zjawisko kultury • Łukasz Sokołowski, Serial jako element praktyk społecznych • Tomasz Kozłowski, Elementy transmisji protokulturowej w społeczeństwie konsumpcyjnym • Dominika Oramus, Darwinowskie paradygmaty. Kultura popularna w poszukiwaniu teorii wszystkiego • Fakty i problemy • Omówienia, polemiki, recenzje kwiecień–wrzesień 2011 TOM LV NR 2–3
