Filozofia wobec dylematów współczesności
advertisement
Filozofia wobec dylematów współczesności Filozofia wobec dylematów współczesności Redakcja: Kamil Maciąg Przemysław Wiatr Lublin 2016 Recenzenci: dr hab. Andrzej Niemczuk dr hab. Krzysztof Kosior, prof. UMCS dr hab. Teresa Gardocka, prof. Uniwersytetu SWPS dr hab. n. med. Jakub Pawlikowski Wszystkie opublikowane rozdziały otrzymały pozytywne recenzje. Skład i łamanie: Ilona Żuchowska Korekta: Marzena Dobner Projekt okładki: Marcin Szklarczyk © Copyright by Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o. ISBN 978-83-65598-01-1 Wydawca: Wydawnictwo Naukowe TYGIEL sp. z o. o. Głowackiego 35/341 20-060 Lublin Wstęp Świat (po)nowoczesny stawia przed swoimi mieszkańcami szereg problemów, których ogrom i różnorodność stanowi poważne wyzwanie. Oczywiście, z drugiej strony, współczesność dostarcza także pomysłów ich rozwiązania: postępująca specjalizacja wiedzy, naukowy i technologiczny postęp oraz szeroki dostęp do informacji mają zapewnić nas, że nie zagubimy się w naszej codzienności. Jednak, jak się okazuje, te nowe sposoby rozwiązywania starych i nowych problemów same dostarczają kolejnych trudności. Specjalizacja wiedzy rodzi pytania o odpowiedzialność w naszym powoływaniu się na konkretnych specjalistów. Naukowy i technologiczny postęp każą pytać o to, czy są jakieś granice (wartości), poza które ów postęp wykraczać nie powinien. Współczesne media umożliwiające szeroki i szybki dostęp do informacji stawiają pod znakiem zapytania dalsze istnienie granicy pomiędzy sferą prywatną i publiczną. Są to problemy, na które nie sposób odpowiedzieć (lub nie sposób odpowiedzieć zupełnie) na gruncie współczesnej nauki. Z pomocą jednak może przyjść wówczas namysł filozoficzny. Filozofowie na przestrzeni dziejów często koncentrowali swoją uwagę na problemach „nienaukowych”, czyli takich, które dotyczyły bezpośrednio ludzkiej egzystencji. Podobnie jest dzisiaj: refleksja filozoficzna nie stroni od zagadnień, które są niemożliwe do uchwycenia w ramach metodologii nauk ścisłych. A to właśnie te problemy najczęściej rodzą pytania, które są dla nas jako ludzi najważniejsze: np. pytania o wolność, odpowiedzialność, wartości. Niniejsza monografia jest zbiorem filozoficznych refleksji nad dylematami współczesności. Jej zakres tematyczny obejmuje w pierwszej kolejności kwestie związane z etyką (uwzględniające ich naukowy – medyczny, biologiczny – wymiar), także tą, której problemy wyrosły właśnie na gruncie świata (po)nowoczesnego (bioetyka, ekoetyka, prawa zwierząt). Ponadto autorzy poruszają w niej kwestie, które od wieków stanowią obszar zainteresowań filozofii, a które współcześnie nie straciły na znaczeniu (wolna wola, wiara). Sądzimy, że książka ta przyniesie cenne chwile refleksji zarówno filozofom, jak i osobom zainteresowanym humanistycznym namysłem nad współczesnością. Kamil Maciąg Przemysław Wiatr Spis treści Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata ............................. 7 Krzysztof Bałękowski Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli ......................................................... 21 Magdalena Debita Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC ........................................................................ 31 Jonasz Pawlaczyk Etyka ekologiczna ............................................................................................. 45 Tomasz Łapiński Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej ........................................................ 62 Łukasz B. Pilarz Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii ........................................................................... 71 Artur Caban Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta ... 88 Dariusz Gzyra Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana ............ 98 Katarzyna Krawerenda-Wajda Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa ........... 110 Katarzyna Przybylska Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza-nauczyciela akademickiego ......................................................................................................................... 128 Karolina Napiwodzka-Bulek W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej............................ 141 Indeks autorów ................................................................................................ 152 Katarzyna Pawlikowska-Łagód1, Jarosław Sak2 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata 1. Wstęp Dyskusja dotycząca aborcji trwa od zarania dziejów i nie wydaje się, żeby ten spór szybko minął. Pomimo dopuszczalności przerwania ciąży w poszczególnych sytuacjach i regulacjach prawnych w wielu krajach temat ten wciąż budzi wiele kontrowersji. Rozpoczynając rozważania na temat aborcji, należy wyjaśnić, co dokładnie oznacza ów termin. Pochodzi od łacińskiego słowa abortus i określa poronienie3. Nie każde jednak poronienie jest aborcją w takim rozumieniu, jakie jest powszechnie używane. Mianowicie jedynie poronienie sztuczne (tzn. wywołane czynnikiem zewnętrznym w stosunku do organizmu matki lub dziecka), dokonane za zgodą kobiety, którego skutkiem jest przerwanie ciąży, należy uznać za aborcję w ścisłym znaczeniu tego słowa 4. Inna definicja, zawarta w Encyklopedii Bioetyki, określa aborcję jako „zabieg mający na celu przerwanie ludzkiego życia w okresie płodowym (wewnątrzmacicznym)”5. Temat aborcji towarzyszył ludzkości już od najstarszych lat. Zajmowali się nim starożytni filozofowie, tacy jak Platon czy Arystoteles. Platon powszechnie akceptował aborcje, jak również dzieciobójstwo i porzucanie dzieci zaraz po narodzeniu. W swoim dziele Państwo stwierdza wyraźnie: „Kobiety i mężczyźni poza latami rozpłodu (…) będą mieli rozkaz starać się, żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego, jeśliby się zalągł (…). Gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć to gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla niego”6. Jednakże za szczególnie znaczące w historii aborcji są tezy, jakie głosił Arystoteles. Uważał bowiem, że do czterdziestu dni względem 1 [email protected], Zakład Etyki i Filozofii Człowieka, Wydział Nauk o Zdrowiu, Uniwersytet Medyczny w Lublinie. 2 Zakład Etyki i Filozofii Człowieka, Wydział Nauk o Zdrowiu, Uniwersytet Medyczny w Lublinie. 3 Słownik łacińsko-polski, Kumaniecki K. (red.), Warszawa 1979. 4 Zubik M., Problem aborcji w dokumentach i orzecznictwie sądowym, Wyd. EXIT, Warszawa 1997, s. 1. 5 Muszala A., Encyklopedia Bioetyki, Personalizm Chrześcijański, POLWEN, Radom, 2007, s. 17. 6 Kołosowski T., Etyczno-antropologiczne aspekty aborcji w świetle klasycznej literatury Grecji i Rzymu, Vox Patrum 32 (2012), t. 57, s. 342. 7 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak chłopców a dziewięćdziesiąt w przypadku dziewcząt płód stanowi bezkształtną masę i może zostać usunięty. Te poglądy stanowiły przeciwstawienie wobec nauki Empedoklesa, który uważał, że dziecko otrzymuje duszę w chwili narodzenia7. Swój osąd odnośnie do aborcji wypowiedział również Hipokrates, będący jej przeciwnikiem. Twierdził: „nie podam nikomu, choćby żądał, śmiertelnego leku, ani nie udzielę mu pomocy w tym względzie, nie podam również kobiecie tamponu wywołującego poronienie”8. W swoim podręczniku ginekologii Hipokrates dopuszczał tylko środki poronne dla usunięcia płodów martwych i przy zagrożeniu życia matki9. Wszakże przez długi czas w starożytnym Rzymie przerywanie ciąży nie było w żaden sposób karane. Ponieważ prawo rzymskie stanowiło, że płód jest częścią ciała matki, a nie samodzielną istotą żywą, nie korzystał on z ochrony prawa. Samo przerwanie ciąży wykonywano przez podanie środków poronnych lub za pomocą zabiegów operacyjnych. Wśród środków poronnych stosowano doustnie: „aloes, sporysz, koniinę, kolchicynę, żółty siarczek arsenu”, natomiast dopochwowo „kwasy żrące i ługi”10. 2. Cel pracy i metodologia Celem niniejszej pracy jest zobrazowanie problemu aborcji we współczesnym świecie. Rozważania będą dotyczyły głównie dylematów moralnoetycznych związanych z aborcją. Poruszone zostaną również zagadnienia dotyczące absolutyzmu i relatywizmu etycznego oraz kryteriów człowieczeństwa. Pojawia się również kwestie prawne przerywania ciąży obowiązujące w Polsce. Praca ma charakter przeglądowy. Opracowana została na podstawie dostępnej literatury. W jej skład wchodzą między innymi artykuły naukowe, książki tematyczne oraz akty prawne. W pracy wykorzystano również informacje zamieszczone na rzetelnych stronach internetowych. 3. Problem absolutyzmu i relatywizmu etycznego w odniesieniu do normy „nie zabijaj” Analizując aspekty etyczne zjawiska aborcji, należy odnieść się do rozumienia natury normy „nie zabijaj” w odniesieniu do absolutyzmu 7 Starowieyski M., Aborcja i życie nienarodzonych w starożytności chrześcijańskiej, Warszawskie Studia Teologiczne, 1 (2009), s. 118-119. 8 Tamże, s. 119. 9 Wojciechowski M., Starożytne głosy przeciw aborcji, www.opoka.org.pl. [dostęp: 10.12.2015 r.] 10 Kutlys J., Aborcja: Problem religijno-filozoficzno-społeczny, Słupskie Studia Filozoficzne, 5 (2005), s. 95-96. 8 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata i relatywizmu. Słownik Etyczny przytacza definicję absolutyzmu jako poglądu głoszącego, że wartości moralne są niezmienne, wieczne, niezależne od człowieka (od jego poznania, woli, działania), niezależne od społeczeństwa11. Natomiast relatywizm etyczny odnosi się do tych teorii, według których wartości etyczne mają charakter względny: wartość jest zawsze wartością dla kogoś lub wartością czegoś. Występują dwie postaci relatywizmu. Pierwsza określa, że dobro lub zło zostaje zrelatywizowane względem podmiotu (może to być osoba, jednostka, Bóg). W drugiej postaci coś jest dobre lub złe względem jakiegoś określonego celu 12. Przytaczane najczęściej sformułowanie obrazujące relatywizm brzmi: dwie niezgodne opinie moralne są jednakowo słuszne. Chodzi tutaj o słuszność pozalogiczną, czyli nie o to, że są one zarazem prawdziwe, lecz że są one jednakowo moralne13. W odniesieniu do normy „nie zabijaj” toczy się odwieczny spór pomiędzy teorią absolutyzmu i relatywizmu. Jacek Wojtysiak jest zdania, że „wielu z nas uważa, że obowiązuje ona wszystkich ludzi, którzy są w stanie tę normę pojąć i spełnić; podkreślmy: wszystkich takich (‘normalnych’) ludzi bez wyjątku – bez względu na czas, miejsce i inne okoliczności ich działania. Sądzimy też, że norma ta nie zależy od naszych przekonań lub pragnień; nie wytworzyliśmy jej, a co najwyżej odtworzyliśmy jej treść i rozpoznaliśmy jej obowiązywanie. Co więcej norma ta bezapelacyjnie zakazuje wszystkich czynów, które należą do klasy czynów będących zabijaniem jakiegokolwiek człowieka; nic innego, jak sam fakt należenia do tej klasy, klasy przez normy ‘napiętnowanej’, powoduje, że zabójstwo jest zakazane – nie istnieją żadne warunki lub okoliczności, które mogą stanowić tu jakieś wyjątki” 14. Regułę tę oczywiście należy odnieść również do aborcji, która według jej przeciwników oznacza jednoznacznie zabicie dziecka poczętego. Oni również w swych przekonaniach powołują się na teorię absolutyzmu etycznego utrzymując, że przerywanie ciąży jest zawsze bezwzględnie (absolutnie) złe i niedopuszczalne moralnie (nie można tego czynu moralnie usprawiedliwić). U podstaw takiej oceny tkwi przekonanie, że od momentu zapłodnienia zygota jest człowiekiem i przysługuje jej prawo do życia (pogląd ten jest tożsamy z tzw. genetycznym „kryterium” człowieczeństwa). Do tego przekonania dołącza się często religijne uzasadnienie głoszące, że norma „nie zabijaj” jest świętą i nienaruszalną 11 Jedynka S., Słownik Etyczny, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1990, s. 8. 12 Tamże, s. 207. 13 Por. Lazari-Pawłowska I., Relatywizm etyczny, Etyka 21 (1984), Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, s. 8. 14 Wojtysiak J., Czy normy etyczne są przekonaniami?, Diametros 7 (2006), s. 51-81. 9 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak normą daną od Boga i że tylko Bóg jest panem ludzkiego życia15. Jedynie nieliczni zwolennicy absolutyzmu w jedynym przypadku akceptują aborcję, gdy mianowicie ciąża pozamaciczna zagraża życiu kobiety16. Według relatywizmu, a szczególnie jego podejścia skrajnego, wszystkie normy (w tym też „nie zabijaj”) należy traktować jako nakazy dopuszczające wyjątki. Obowiązują one tylko względnie w tym sensie, że obowiązują w jednym układzie okoliczności, lecz nie obowiązują w innym17. 4. Modele prawnej ochrony życia poczętego Należy wyróżnić trzy modele prawne ochrony życia poczętego: model terminowy, model wskazań oraz model całkowitej i pełnej ochrony. Model terminowy oznacza dopuszczenie aborcji na życzenie we wczesnym stadium ciąży. W krajach, w których funkcjonuje taki model, kobiety mogą legalnie poddać się aborcji do 12. tygodnia na własne życzenie, a w sytuacjach, kiedy ciąża jest wynikiem gwałtu czy związku kazirodczego – do 22. tygodnia, oraz bez ograniczeń z przyczyn medycznych. Model ten obowiązuje w takich krajach, jak Australia, Albania, Austria, Białoruś, Belgia, Bośnia i Hercegowina, Rumunia, Bułgaria, Norwegia, Dania, Estonia, Szwecja, Słowenia, Ukraina, Węgry, Wielka Brytania, Litwa, Łotwa, Macedonia, Niemcy i innych18. W przypadku dokonania zabiegu usunięcia ciąży po 12. tygodniu bez wskazań medycznych nakładane są sankcje karne. Drugi typ regulacji warunków dopuszczalności przerywania ciąży to model wskazań (przyzwoleń). W tym przypadku określane są okoliczności, które w świetle generalnej bezprawności przerywania ciąży wyłączają karalność dokonania aborcji. Przyjęcie przez dane państwo tego modelu wymaga ustalenia listy wskazań. Najczęściej spotykanymi są wskazania: medyczne, prawne i eugeniczne. Te pierwsze dotyczą zagrożenia życia, czasami także zdrowia kobiety; drugie – zaistnienia ciąży w wyniku czynu przestępnego, najczęściej gwałtu, kazirodztwa, czynu nierządnego na nieletniej; ostatnie – kiedy płód obciążony jest genetycznie oraz stwierdzono trwałe i nieusuwalne jego uszkodzenie19. Model ten stosowany jest w większości krajów świata. W niektórych państwach występuje model całkowitego zakazu aborcji. Obejmuje on pełną i bezpośrednią ochroną życie dziecka poczętego. Uznaje, 15 Por. Ślęczek- Czakon D., Problem wartości i jakości życia w sporach bietycznych, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004, s. 95. 16 Por. Niebrój L., U początku ludzkiego życia, PAT, Kraków 1996, s. 85-86. 17 Por. Lazari-Pawłowska I., dz. cyt., s. 12. 18 Por. Tkaczenko H. i in., Poglądy osób różnego wieku dotyczące etyczno-prawnych zagadnień aborcji, Słupskie Prace Biologiczne, 10 (2013), s. 168. 19 Por. Zubik M., dz.cyt., s. 5. 10 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata że wartość życia i zdrowia każdej istoty ludzkiej jest niezależna od jego okresu rozwoju. Stąd też śmierć dziecka w tej koncepcji jest traktowana jako przestępstwo powszechne, którego podmiotem może być również matka20. Całkowity zakaz występuje na Malcie, w Watykanie, Salwadorze. 5. Prawne uwarunkowania aborcji w Polsce Rozporządzenie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 11 lipca 1932 roku – Kodeks Karny zniosło całkowity zakaz aborcji, obowiązujący w czasie zaborów21. Zgodnie z artykułem 233 niniejszego rozporządzenia przerwanie ciąży było możliwe w przypadku, kiedy ciąża zagrażała życiu kobiety i w sytuacji, kiedy była wynikiem przestępstwa. Za owe przestępstwo rozumiano współżycie z osobą, która nie ukończyła 15. roku życia, kazirodztwo oraz gwałt22. Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 roku o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży zezwalała na usunięcie ciąży, kiedy występują wobec niej wskazania lekarskie, sytuacja życiowa kobiety ciężarnej jest wysoce trudna oraz gdy ciąża powstała w wyniku przestępstwa. Nie wolno było również dokonać zabiegu, kiedy w danym przypadku występowały przeciwwskazania lekarskie oraz kiedy kobieta wyrażała sprzeciw wobec usunięcia ciąży. Ponadto w przypadku trudnej sytuacji życiowej oraz wskazań medycznych do dokonania aborcji wymagane było potwierdzenie w postaci orzeczenia lekarskiego 23. Obecnie w świetle polskiego prawa przerwanie ciąży jest dopuszczalne w trzech przypadkach. Regulowane są one w ustawie z dnia 7 stycznia 1993 roku „O planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży” w art. 4a. Określa on, że przerwanie ciąży może być dokonane przez lekarza wyłącznie w przypadku, kiedy ciąża stanowi zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety ciężarnej, gdy badania prenatalne lub inne przesłanki medyczne wskazują na duże prawdopodobieństwo ciężkiego i nieodwracalnego upośledzenia płodu albo nieuleczalnej choroby zagrażającej jego życiu oraz kiedy zachodzi uzasadnione podejrzenie, że ciąża powstała w wyniku czynu zabronionego przykładowo gwałtu, kazirodztwa i aktu seksualnego z osobą poniżej 15. roku 20 Pietrzak H., Prawo do życia, jego nienaruszalność i nierozporządzalność. Aspekty prawnokarne, Radom 2013, s. 5. 21 Centrum Badania Opinii Społecznej CBOS, Doświadczenia aborcyjne Polek, Warszawa, BS/60/2013, s. 2. 22 Rozporządzenie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 11 lipca 1932 r. Kodeks Karny, Dz.U. 1932, nr 60, poz. 571. 23 Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 r. o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży. Dz.U. 1956, nr 12, poz. 61. 11 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak życia24. W latach dziewięćdziesiątych ustawa uwzględniała jeszcze jedną przesłankę, która określała czwarty przypadek. Aborcja była możliwa, kiedy sytuacja życiowa i osobista kobiety określana była jako wysoce trudna. Poświadczeniem tego było złożenie przez ciężarną deklaracji opisującej jej sytuację życiową oraz wymagana była potwierdzająca opinia lekarza. Możliwe to było do dnia 23 grudnia 1997, kiedy Trybunał Konstytucyjny uznał ten zapis za niezgody z konstytucją i owa regulacja została usunięta. Odnosząc się do sytuacji, kiedy występuje prawdopodobieństwo uszkodzenia płodu bądź nieuleczalnej choroby, przerwanie ciąży jest dopuszczalne do chwili osiągnięcia przez płód zdolności do samodzielnego życia poza organizmem kobiety ciężarnej 25. Natomiast gdy zachodzi uzasadnione podejrzenie, że ciąża powstała w wyniku czynu zabronionego, dokonanie zabiegu usunięcia ciąży jest w takiej sytuacji dopuszczalne, jeżeli od jej początku upłynęło nie więcej niż 12 tygodni. Zaistnienie okoliczności uprawniającej do przerwania ciąży stwierdza prokurator26. W każdym wyżej wymienionym przypadku wymagana jest pisemna zgoda pacjentki. Jeżeli aborcja ma być dokonana u nastolatki, która ukończyła 13. rok życia, wymagana jest zgoda jej przedstawiciela ustawowego oraz jej samej. W sytuacji, kiedy nie ukończyła 13 lat, musi zostać wyrażona zgoda przez sąd opiekuńczy, jednak sama małoletnia ma prawo do wyrażenia swojej opinii. 6. Dlaczego problem aborcji budzi tak wiele kontrowersji? Tematyka aborcji wywołuje silne emocje w środowiskach medycznych, prawnych, filozoficznych i kościelnych. Od zarania dziejów nie można wypracować w tej kwestii odpowiedniego konsensusu. W publikacji ONZ Abortion Policy: a Global View (UN, 2002), w jej wstępie czytamy: „Chociaż przerwanie ciąży jest zwykle stosowane w praktyce przez większość krajów świata i było stosowane w praktyce od dawna, jest tematem, który budzi namiętność i spór”27. W dzisiejszym społeczeństwie toczy się również wiele dyskusji na temat statusu, jaki posiada poczęte dziecko. Gdy jedni przyznają embrionowi status osobowy, uznając go w pełni za człowieka mającego te same prawa, które przysługują każdej osobie już narodzonej, 24 Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1993, nr 17, poz. 78. 25 Tamże. 26 http://www.ourbodiesourselves.org/cms/assets/uploads/2006/11/abortionlegal5.pdf, dostępność: {08.12.2015 r.] 27 Fratczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w]: Chazan B., Simon W. (red.), Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Wektory, Warszawa 2009, s. 63. 12 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata inni ten fakt odrzucają28. Na gruncie filozofii można zauważyć dwa zasadnicze podejścia do omawianego problemu – religijne i czysto biologiczne. Oscylują one wokół określonych kryteriów człowieczeństwa. Wyjściowymi kryteriami są kryterium zapłodnienia i kryterium genetyczne. „Poczynając od momentu zapłodnienia, zarodek człowieka wykazuje podstawową cechę żywego organizmu, którą jest z góry określony, stały, zdeterminowany szlak rozwojowy”29. Kryterium genetyczne obdarza człowieka pewną stałą, niezmienna cechą, którą nabywa on z chwilą poczęcia. Byt wyposażony w ludzki kod genetyczny nie jest tylko człowiekiem, jest wręcz niepowtarzalnym indywiduum ludzkim30. Kod genetyczny ukierunkowujący rozwój embrionu, pojawiające się zróżnicowania chemiczne i biologiczne, pamięć immunologiczna i wiele innych właściwości potwierdzają, że od samego początku mamy dotyczenia z samoorganizującym się ustrojem 31. Część zwolenników przyjmowania kryterium genetycznego uznaje, że jest to kryterium proste, oczywiste i naukowe. To nauka (genetyka, biologia) bezspornie ustaliła początek człowieczeństwa. Tym samym nie można mieć wątpliwości, że należy moralnie potępić i zabronić prawnie wszelkich działań wymierzonych przeciwko życiu niewinnego człowieka32. Na powyższą tezę w sporze o aborcję bardzo często powołują się jej przeciwnicy. Opinię, że istotą ludzką stajemy się z chwilą poczęcia, wyraził Paul Ramsey podkreślając, że „Ludzkie indywiduum zaczyna istnieć najpierw, jako maleńka drobina informacyjna, rezultat zetknięcia się wielu innych drobin, zaczerpniętych przez rodziców ze wspólnej puli genetycznej. Dzieje się to w momencie zapłodnienia (…) Genetyka uczy, że (…) istota ludzka została wywiedziona ze swych rodziców w momencie poczęcia”33. Zdanie takie podziela również Jerome Lejeune twierdząc, że „Każda osoba ma bardzo precyzyjnie określony początek, przy poczęciu”34. Stanowisko takie popiera również Kościół katolicki. Deklaracja o przerywaniu ciąży zawiera 28 Por. Szyran J., Baranouski K., Życie ludzkie jako przedmiot i podmiot prawa, Rocznik Teologii Katolickiej, 2 (2012), s. 142. 29 Biesaga T., Status embrionu – stanowisko personalizmu ontologicznego, Medycyna Praktyczna,7-8 (2004), s. 28. 30 Por. Breczko A., Podmiotowość prawna człowieka w warunkach postępu biotechnomedycznego, Wyd. Temida 2, Białystok 2011, s. 119. 31 Por. Biesaga T., dz. cyt., s. 28. 32 Por. Ślęczek- Czakon D., dz. cyt., s. 60. 33 Ramsey P., The Morality of Abortion, [w:] J. Rachels (ed.), Moral Problems, New York: Harper & Row 1975, s. 38. Cyt. za: Szawarski Z. , Etyka i przerywanie ciąży, [w:] tenże (red.), W kręgu życia i śmierci. Problemy medycyny współczesnej, Warszawa: Książka i Wiedza 1987, s. 171. 34 Zięba A., Każde poczęte dziecko ma prawo do życia, Służba Życiu. Zeszyty Problemowe, 1 (2009), s. 2. 13 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak odwołanie się do autorytetu genetyki, który stanowi główną rację za przypisaniem statusu jednostki ludzkiej zapłodnionej komórce jajowej: „Najnowsza genetyka bardzo jasno potwierdza to wszystko, co zawsze było oczywiste (…) Wykazała mianowicie, że istota żyjąca ma już od pierwszej chwili stałą strukturę, czyli kod genetyczny: jest człowiekiem, i to człowiekiem niepodzielnym, jako jednostka, wyposażona we wszystkie właściwe sobie cechy”35. Jan Paweł II głosił, że „Prawo do życia przysługuje istocie ludzkiej we wszystkich fazach jej rozwoju, od chwili poczęcia do naturalnej śmierci we wszystkich warunkach, a więc niezależnie od tego, czy jest zdrowa czy chora, w pełni sprawna czy upośledzona, bogata czy biedna” oraz to, że „Człowiek jest powołany do pełni życia, która przekracza znacznie wymiary jego ziemskiego bytowania”36. Kościół katolicki jest również zdania, że „Życie ludzkie od chwili poczęcia powinno być szanowane i chronione w sposób absolutny. Już od pierwszej chwili swego istnienia istota ludzka powinna mieć przyznane prawa osoby, a wśród nich nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty do życia”37. Natomiast aborcja stanowi grzech ciężki i jest morderstwem. W twierdzeniach o poczęciu dziecka podejście Kościoła prawosławnego jest również takie, jak Kościoła katolickiego. Wyznawcy judaizmu mają zakaz wykonywania aborcji z wyjątkiem, kiedy stanowi zagrożenie dla życia matki. Hinduizm zabrania całkowicie usunięcia ciąży, ponieważ według ich wierzeń zarodek ludzki jest istotą świadomą, godną ochrony, a dusza inkarnuje się w chwili poczęcia. Buddyzm także sprzeciwia się odbieraniu „świadczonego życia”38. W islamie stosunek do aborcji jest nieco inny. Owszem, uznaje ją za czyn zabroniony, lecz nie wolno jej wykonać w momencie, kiedy płód pozostaje obdarzony duszą, czyli po około 120 dniach od zapłodnienia 39. Odnosząc się do poglądów dotyczących duszy, należy zastanowić się nad kryterium człowieczeństwa, jakim jest animacja (uduchowienie, ożywienie). Literatura przedmiotu podaje dwie definicje animacji. Kryterium animacji w znaczeniu świeckim określa to, że embrion ludzki staje się człowiekiem wtedy, gdy dziecko w łonie matki po raz pierwszy się poruszy. Następuje to najczęściej między trzynastym a dwudziestym tygodniem od poczęcia40. W sensie teologicznym 35 Święta Kongregacja do Spraw Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży, [w:] W imieniu dziecka poczętego, red. Gałkowski J.W., Guli J., Rzym-Lublin: RW KUL 1988, s. 172-185. 36 Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego,Watykan 1995, nr 71. 37 Katechizm Kościoła Katolickiego…, s. 433. 38 Tkaczenko H. i in., dz. cyt., s. 177. 39 Por. Olszewska J. i in., Spojrzenie na ciążę i poród przez pryzmat różnych religii, Problemy Pielęgniarstwa, 4 (2013), s. 539. 40 Por. Breczko A., dz. cyt., s. 120. 14 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata kryterium animacji następuje do chwili zespolenia niematerialnej duszy z ciałem w osobną całość41. Arystoteles natomiast przyjmował, że animacja embrionu ma miejsce wówczas, gdy następuje pełne poczęcie, tzn. kiedy proces formowania embrionu zostanie zakończony. Według niego uduchowienie embrionu następuje około czterdziestego dnia dla płci męskiej i dziewięćdziesiątego dnia dla płci żeńskiej. Dzieje się tak, ponieważ dusza wegetatywna i zmysłowa, będąca aktem ciała ludzkiego, przygotowuje embrion do przyjęcia duszy rozumnej42. Rozróżnienie to przejął św. Tomasz, nadając mu interpretację teologiczną. Głosił on teorię animacji pośredniej, w myśl której poruszenie się embrionu jest znakiem, że otrzymał on duszę i od tego momentu jest istotą ludzką. (…) Współczesny teolog Joseph F. Donceel SJ wyraża opinię, iż nie ma duszy (a więc i istoty ludzkiej) w ciągu pierwszych tygodni ciąży, kiedy embrion znajduje się w wegetatywnym stadium rozwoju43. Współcześnie do najczęściej dyskutowanych teologicznych ujęć kryterium animacji należą: koncepcja animacji bezpośredniej; koncepcja animacji przedimplantacyjnej; koncepcja animacji poimplantacyjnej. Koncepcja bezpośrednia, czyli uduchowienie, następuje w chwili poczęcia. Krytyka tego poglądu korzysta z podobnych argumentów, jak genetyczne kryterium człowieczeństwa. Otóż duszę uznaje się za nierozciągłą i niepodzielną. Posiadanie duszy przez zygotę oznaczałoby w pewnych wypadkach, jak podział zygoty z wytworzeniem się bliźniąt jednojajowych, podział tej duszy, aby każdy bliźniak miał własną duszę. Podobny problem stwarza również możliwość fuzji. Przeciwko kryterium animacji bezpośredniej wysuwa się także fakt, że przed zagnieżdżeniem z dróg rodnych kobiety usuwanych jest około połowy jaj płodowych. Innym kryterium jest indywidualizacja zarodków, pasująca do koncepcji animacji przedimplantacyjnej. Inni specjaliści wysuwają jako kryterium implantację jaja płodowego. Zachodzi ona około 7-9 dnia po zapłodnieniu. Animacja miałaby wedle tych teologów zachodzić po zakończeniu zagnieżdżania się, a więc po wytworzeniu się funkcjonalnego złączenia zarodka z organizmem matki (animacja poimplantacyjna). Wadą tego kryterium jest to, że implantacja wydaje się procesem zewnętrznym, w przeciwieństwie do wymienianych powyżej przemian zachodzących w nowym organizmie44. 41 Por. Szewczyk K., Bioetyka. Medycyna na granicach życia, PWN, Warszawa 2009, s. 239. Por.Szymański Ł., Embrion ludzki- pytanie o status, Semina Scientiarum, 6 (2007), s. 61. 43 Por. Ślęczek-Czakon D., dz. cyt., s. 65. 44 Por. Szewczyk K., dz. cyt., s. 240. 42 15 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak Zwolennicy dokonywania zabiegu aborcji w swych poglądach odwołują się do kryterium człowieczeństwa, ale nie genetycznego, lecz neurologicznego. W świetle tego kryterium człowieczeństwo embrionu ludzkiego zaczyna się 40. dnia od momentu zapłodnienia, kiedy to zaczyna funkcjonować ośrodkowy układ nerwowy45. Stronnicy neurologicznego kryterium człowieczeństwa odwołują się w swych przekonaniach do początku ludzkiego życia, do jego śmierci, uważają bowiem, że zgon człowieka następuje z chwilą nieodwracalnej śmierci mózgu. Jeśli więc życie ludzkie kończy się, gdy umiera mózg, to sympatycy tej teorii przyjmują, że zaczyna się ono wraz z jego ukształtowaniem i pojawieniem się aktywności. Funkcjonowanie mózgu uznają za swoistą cechę człowieczeństwa, to ona wyznacza zarówno początek, jak i koniec ludzkiego życia. W myśl tego kryterium płód staje się człowiekiem, gdy zaczyna funkcjonować jego mózg, a ma to miejsce około 6. tygodnia od zapłodnienia. Cały układ nerwowy jest w pełni ukształtowany dopiero pod koniec 3. miesiąca. Warunkiem pojawienia się aktywności mózgu jest odpowiednio rozwinięty układ krążenia i układ nerwowy. Serce zaczyna bić w 2. tygodniu od zapłodnienia. Początek człowieczeństwa przypadałby gdzieś na 2-6 tygodni od zapłodnienia. Zwolennik kryterium neurologicznego, Baruch Brody, sądzi, że płód zaczyna stawać się człowiekiem około 2. tygodnia od zapłodnienia i jest w pełni ukształtowaną istotą ludzką pod koniec 3. miesiąca ciąży46. Ponadto zwolenników liberalizacji dopuszczalności przerywania ciąży podzielić można na dwie grupy. Pierwsza stoi na stanowisku pełnej swobody w kwestii dysponowania losami płodu. Jest to stanowisko zbliżone do tych filozofów starożytnych, którzy płód do momentu urodzenia traktowali jako część organizmu matki. (…) Druga grupa wychodzi z założenia, że zniszczenie potencjalnego życia zawsze jest złem, jednak w sytuacji kolizji wartości często złem mniejszym niż zmuszenie kobiety do donoszenia ciąży47. W wielu dyskusjach dotyczących aborcji poruszany jest tylko temat poczętego dziecka. Na dalszy plan odstawiana jest kobieta, którą jej dokonała bądź ma dokonać. Jakie są zatem przyczyny przerywania ciąży? Przede wszystkim kobiety zmuszone są przeprowadzić ten zabieg ze względów zdrowotnych, które zagrażają jej życiu i zdrowiu. Kolejno, kiedy płód cierpi na nieuleczaną chorobę bądź jest upośledzony i oczywiście w wyniku czynu zabronionego – tak określa ustawa obowiązująca w Polsce. Jednak obok dopuszczalnych przez prawo przypadków występują również inne przyczyny: społeczno-ekonomiczne czy psychiczne. Do tych pierwszych 45 Por. Biesaga T., dz. cyt., s. 28. Koncepcję Brody’ego omawia Z. Szawarski. Por. tenże, Etyka i przerywanie ciąży, [w]: Szawarski Z. (red.), W kręgu życia i śmierci, Warszawa 1987, s. 177-178. 47 Por. Brzeziński T., Etyka lekarska, PZWL, Warszawa 2002, s. 163. 46 16 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata można zaliczyć trudną sytuację życiową, prowadzenie samotnie gospodarstwa domowego, brak stałych dochodów. Do psychicznych należą między innymi: brak doświadczenia w wychowywaniu dzieci, chęć realizacji zawodowej, wiek (kobieta jest zbyt młoda bądź w swoim przekonaniu zbyt wiekowa), brak partnera życiowego, konflikty rodzinne. Tego jednak polskie prawo nie uwzględnia jako przesłanki do zalegalizowania aborcji. Dlatego też kobiety, które chcą usunąć ciąże z powyższych przyczyn, w wielu przypadkach dokonują tego w tak zwanym podziemiu aborcyjnym. I należałoby się tutaj zastanowić, czy przeprowadzenie aborcji w takiej sytuacji jest moralnie złe? Kobiety decydujące się na taki proceder dość często zostają tak naprawdę zmuszone przez los do usunięcia ciąży. Brak stałego partnera czy środków finansowych zmusza je do czynu częstokroć niezgodnego z ich sumieniem. Zwolennicy aborcji w takim przypadku uważają, że lepiej usunąć dziecko, niż gdyby matka miałaby je porzucić czy oddać do domu dziecka. Przeciwnicy uważają, że każde dziecko ma prawo do życia i jeżeli matka by go nie chciała wychowywać, mogłaby oddać do ośrodka adopcyjnego. Kobiety dokonujące w ten sposób przerwania ciąży można podzielić na dwie grupy: pierwsze poddadzą się zabiegowi i nie będą tego w żaden sposób uznawały za czyn niezgodny z ich światopoglądem, drugie zaś (jeżeli oczywiście nie będą widziały innego rozwiązania) będą obarczone moralnym ciężarem przez całe życie. 7. Podsumowanie Czy aborcja jest moralnie zła? To pytanie zadaje sobie wielu etyków, przedstawicieli różnych religii czy środowisk medycznych. Przeciwnicy aborcji określają ją jako morderstwo istoty ludzkiej, natomiast zwolennicy uważają, że płód do pewnego momentu ciąży nie jest człowiekiem. Główne kontrowersje wokół aborcji dotyczą tego, od kiedy można mówić o istnieniu człowieka: czy już od momentu zapłodnienia, czy na przykład od chwili podjęcia pracy przez serce i układ krwionośny, a może dopiero od chwili narodzin. Istotnym elementem sporów o moralną dopuszczalność aborcji jest także rozumienie natury normy moralnej „nie zabijaj”. Literatura Biesaga T., Status embrionu – stanowisko personalizmu ontologicznego, Medycyna Praktyczna, 7-8 (2004), s. 7-28. Breczko A., Podmiotowość prawna człowieka w warunkach postępu biotechnomedycznego, Wyd. Temida 2, Białystok 2011, s. 119-120. Brzeziński T., Etyka lekarska, PZWL, Warszawa 2002, s. 163. 17 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak Centrum Badania Opinii Społecznej CBOS, Doświadczenia aborcyjne Polek, Warszawa, BS/60/2013, s. 2. Fratczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w]: Chazan B., Simon W. (red), Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Wektory, Warszawa 2009, s. 63. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 71 Jedynka S., Słownik Etyczny, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1990, s. 8. Katechizm Kościoła Katolickiego, s. 433. Kołosowski T., Etyczno-antropologiczne aspekty aborcji w świetle klasycznej literatury Grecji i Rzymu, Vox Patrum 32 (2012), t. 57, s. 342. Kutlys J., Aborcja: Problem religijno-filozoficzno-społeczny, Słupskie Studia Filozoficzne, 5 (2005), s. 95-96. Lazari-Pawłowska I., Relatywizm etyczny, Etyka, 21 (1984), Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, s. 8-12. Muszala A., Encyklopedia Bioetyki, Personalizm Chrześcijański, POLWEN, Radom 2007, s. 17. Niebrój L., U początku ludzkiego życia, PAT, Kraków 1996, s. 85-86. Olszewska J. i in., Spojrzenie na ciążę i poród przez pryzmat różnych religii, Problemy Pielęgniarstwa, 4 (2013), s. 539. www.ourbodiesourselves.org/cms/assets/uploads/2006/11/abortionlegal5.pdf. [dostępność: 08.12.2015 r.] Pietrzak H., Prawo do życia, jego nienaruszalność i nierozporządzalność. Aspekty prawno-karne, Radom 2013, s. 5. Ramsey P., The Morality of Abortion, [w:] J. Rachels (ed.), Moral Problems, New York: Harper & Row 1975, s. 38, [cyt. za:] Szawarski Z., Etyka i przerywanie ciąży, [w:] tenże (red.), W kręgu życia i śmierci. Problemy medycyny współczesnej, Warszawa: Książka i Wiedza 1987, s. 171. Rozporządzenie Prezydenta Rzeczpospolitej Polskiej z dnia 11 lipca 1932 r. Kodeks Karny. Dz.U. 1932, nr 60, poz. 571. Słownik łacińsko-polski, Kumaniecki K. (red.), Warszawa 1979. Starowieyski M., Aborcja i życie nienarodzonych w starożytności chrześcijańskiej, Warszawskie Studia Teologiczne, 1 (2009), s. 118-119. Szawarski Z., Etyka i przerywanie ciąży, [w]: tenże (red), W kręgu życia i śmierci, Warszawa 1987, s. 177-178. 18 Aborcja – problem etyczno-moralny współczesnego świata Szewczyk K., Bioetyka. Medycyna na granicach życia, PWN, Warszawa 2009, s. 239-240. Szymański Ł., Embrion ludzki – pytanie o status, Semina Scientiarum, 6 (2007), s. 61. Szyran J., Baranouski K., Życie ludzkie jako przedmiot i podmiot prawa, Rocznik Teologii Katolickiej, 2 (2012), s. 142. Ślęczek-Czakon D., Problem wartości i jakości życia w sporach bietycznych, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004, s. 95. Święta Kongregacja do Spraw Wiary, Deklaracja o przerywaniu ciąży, [w:] Gałkowski J.W., Guli J. (red.), W imieniu dziecka poczętego, Rzym-Lublin: RW KUL 1988, s. 172-185. Tkaczenko H. i in., Poglądy osób różnego wieku dotyczące etyczno-prawnych zagadnień aborcji, Słupskie Prace Biologiczne, 10 (2013), s. 168-177. Ustawa z dnia 27 kwietnia 1956 r. o warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1956, nr 12, poz. 61. Ustawa z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży, Dz.U. 1993, nr 17, poz. 78. Wojciechowski M., Starożytne głosy przeciw aborcji, www.opoka.org.pl. [dostęp: 10.12.2015 r.] Wojtysiak J., Czy normy etyczne są przekonaniami?, Diametros 7 (2006), s. 51-81. Zięba A., Każde poczęte dziecko ma prawo do życia, Służba Życiu. Zeszyty Problemowe, 1 (2009), s. 2. Zubik M., Problem aborcji w dokumentach i orzecznictwie sądowym, Wyd. EXIT, Warszawa 1997, s. 1. Streszczenie Celem niniejszej pracy jest zobrazowanie problemu aborcji we współczesnym świecie. Rozważania będą dotyczyły głównie dylematów moralno-etycznych związanych z aborcją. Poruszone zostaną również zagadnienia dotyczące absolutyzmu i relatywizmu etycznego oraz kryteriów człowieczeństwa. Pojawia się również kwestie prawne przerywania ciąży obowiązujące w Polsce. Praca ma charakter przeglądowy. Opracowana została na podstawie dostępnej literatury. W jej skład wchodzą między innymi artykuły naukowe, książki tematyczne oraz akty prawne. W pracy wykorzystano również informacje zamieszczone na rzetelnych stronach internetowych. Aborcja od zarania dziejów budzi liczne kontrowersje. Już starożytni filozofowie zastanawiali się nad tym, czy można ją uznać jako moralnie dobrą, czy złą. Pomimo obowiązujących we wszystkich cywilizowanych państwach regulacji prawnych dotyczących przerywania ciąży obecne wokół niej są spory natury etyczno-moralnej. Głównym problemem, który stanowi spór wokół aborcji, jest to, od kiedy można mówić o człowieku: czy od chwili zapłodnienia, czy od chwili bicia serca, czy zaraz po urodzeniu? Na to pytanie można znaleźć liczne odpowiedzi, w różnych kontekstach odwołujące się do kryteriów człowieczeństwa. Nie udzielają one jednakże równoznacznej 19 Katarzyna Pawlikowska-Łagód, Jarosław Sak odpowiedzi. Zwolennicy, jak również przeciwnicy aborcji powołują się na to kryterium, które według nich jest najbardziej prawdziwe. 20 Krzysztof Bałękowski1 Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli 1. Uwagi wstępne W XX wieku rozważania dotyczące problemu istnienia Boga przeniosły się na łono anglosaskiej filozofii analitycznej. Po gruntownej krytyce wszelkich możliwych dowodów na istnienie Boga, takich jak dowód kosmologiczny, ontologiczny czy teleologiczny, wydaje się, że sprawa wiary w Absolut, ze względu na charakter wszelkich wierzeń, nie daje się łatwo rozstrzygnąć metodami rozumowymi. Część filozofów religii tworzących w ramach filozofii analitycznej nie ogranicza się jednak jedynie do stwierdzenia, że teizm nie posiada racjonalnych fundamentów. Dowodzą oni, że zbiór prawd wiary, na których opiera się dzisiejszy kult Boga (mam tutaj na myśli ideę Boga zakorzenioną w tradycji judeochrześcijańskiej) jest niespójny. Najczęściej stosowanym i – jak się wydaje – najpoważniejszym argumentem na poparcie tej tezy jest tzw. argument ze zła. W niniejszej pracy analizie zostanie poddany argument ze zła autorstwa Johna Mackiego w konfrontacji z przeciwstawną koncepcją Obrony wolnej woli Alvina Plantingi. 2. Argument ze zła kontra Obrona wolnej woli Argument ze zła występuje w filozofii religii pod dwiema postaciami. Wyróżnić można argument logiczny, nazywany również dedukcyjnym lub apriorycznym, oraz argument probabilistyczny, inaczej ewidencjalny, indukcyjny lub aposterioryczny 2. Filozofowie posługujący się argumentem logicznym chcą dowieść tezy, iż niemożliwe jest jednoczesne istnienie Boga oraz zła, że jest to pogląd logicznie sprzeczny, natomiast zwolennicy argumentu probabilistycznego stwierdzają jedynie, że ze względu na ogromną ilość zła w świecie istnienie Boga jest bardzo mało prawdopodobne. 1 [email protected]. Por. K. Hubaczek, Teodycea bez unde malum? Marilyn McCord Adams odpowiedź na problem zła, Roczniki Filozoficzne, 1 (2007), http://www.kul.pl/files/57/roczniki_filozoficzne/ 2007_55_1/071_hubaczek.pdf, s. 71. 2 21 Krzysztof Bałękowski Jednym z najwybitniejszych zwolenników logicznego argumentu ze zła jest australijski myśliciel John Leslie Mackie. W najprostszej postaci wszelkie argumenty ze zła opierają się na zbiorze zdań, w którym twierdzi się, że: 1. Istnieje wszechmocny, wszechwiedzący Bóg; 2. Bóg jest nieskończenie dobry; 3. A jednak zło istnieje. Mackie po uszczegółowieniu owego zbioru oraz dodaniu pewnych przesłanek twierdzi, że jest on niespójny, a zatem że Bóg z takimi atrybutami istnieć nie może. Krytykiem jego propozycji jest amerykański filozof Alvin Plantinga. Uważa on, że wiara w Boga jest racjonalna, a można to udowodnić za pomocą logiki modalnej, operując koncepcją światów możliwych oraz przede wszystkim Obroną wolnej woli. Jest to teoria nawiązująca w wielu kwestiach do prac św. Augustyna. Plantinga nie proponuje jednak, aby uznać, że wolność jest powodem, dla którego Bóg musiał przyzwolić na zło w świecie. Zwraca jedynie uwagę, że nie jest logicznie niemożliwe, aby taki ważki powód Bóg mógł mieć. Wprawdzie dwudziestowiecznych filozofów analitycznych zajmujących się problemem istnienia Boga jest bardzo wielu, jednak przy wyborze właśnie tych przedstawicieli owego nurtu kierowałem się istotnymi przesłankami. Po pierwsze, ich poglądy są najszerzej dyskutowane i odcisnęły największe piętno na współczesnej filozofii religii. Po drugie, wydaje się, że skonfrontowanie tych dwóch, przeciwstawnych do siebie stanowisk w jasny sposób pokazuje główną linię sporu między teistami a ateistami czy agnostykami. Niniejsza praca opierać się będzie głównie na artykule Johna Mackiego Zło a wszechmoc, jego książce Cud teizmu: argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga oraz, z drugiej strony, na pracy Alvina Plantingi Bóg, wolność i zło. Jak już wspomniałem, Mackie zakłada, że przedstawiony powyżej zbiór zdań jest sprzeczny. Alvin Plantinga, odnosząc się do tego stanowiska, zauważa, że należy sprecyzować, o jaką sprzeczność chodzi, i zastanowić się, czy w ogóle o jakiejkolwiek niezgodności możemy mówić 3. Mackie stwierdza, że niezgodność pojawia się, kiedy do zbioru dodamy dwie dodatkowe przesłanki: 1. Dobro jest przeciwstawne złu w taki sposób, iż byt całkowicie dobry usuwa zło, jak tylko może; 2. Nie ma granic tego, co może zrobić byt wszechmocny. Te zdania nazywa „quasi-logicznymi regułami”. Analizując podany przez niego przykład, Plantinga ową sprzeczność nazywa sprzecznością implicite. Jest ona ukryta, gdyż polega na tym, że kiedy dodamy do naszego 3 Plantinga A., Bóg, wolność i zło, przeł. Gurba K., Kraków 1995, s. 34-48. 22 Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli zbioru odpowiednie, koniecznie prawdziwe zdanie, to będzie on formalnie sprzeczny. Wydaje się zatem, że dla rozstrzygnięcia zasadności argumentu dedukcyjnego najważniejszym zadaniem jest ustalenie, czy dodatkowe przesłanki podane powyżej są koniecznie prawdziwe. Plantinga, posługując się różnymi przykładami w analizie pomocniczych reguł Mackiego, stara się udowodnić, że jedna z nich – czwarta – nie jest koniecznie prawdziwa, a co za tym idzie, argument logiczny jest nieskuteczny. Pisze, że zdarzają się takie sytuacje, w których dobry byt – człowiek, mimo iż posiada instrumenty niezbędne do usunięcia pewnego zła, nie może tego zrobić. Może się tak zdarzyć na przykład w sytuacji, w której nie wiemy o tym, że komuś dzieje się krzywda. Nie wydaje się jednak, aby był to argument obalający tezę Mackiego. Przede wszystkim nieadekwatne jest porównanie możliwości człowieka i Boga. Wszechwiedzący Bóg, który roztacza swoją opatrzność na cały wszechświat, wiedziałby z pewnością o nawet najmniejszym złu występującym w ludzkim świecie. Plantinga postuluje zmianę czwartego zdania poprzez dodanie do niego dopisku, iż aby usunąć zło, dobry byt musi o nim wiedzieć. Jak sądzę, jest to zabieg zbędny. Mackie pisząc o „bycie całkowicie dobrym”, musiał mieć na myśli Boga, gdyż według teistów żaden inny byt nie jest doskonale dobry. Co za tym idzie, chodziło mu o Absolut, który jest również wszechwiedzący, a zatem o taki, który wie o wszystkim, co dzieje się w świecie, również o rzeczach złych. Z tego samego powodu niewystarczający jest argument, w którym Plantinga pisze, że niekiedy wiemy o dwóch złych sytuacjach, jednak nie mamy możliwości rozwiązania obydwu, musimy wybrać jedną. Wtedy, mimo że posiadamy wiedzę o jakimś złu, nie jesteśmy w stanie mu zapobiec ani go usunąć. Bóg w swej wszechmocy nie miałby takich dylematów, mógłby zlikwidować dowolną ilość zła w dowolnych miejscach w jednej chwili. Spór nie występuje, jeśli idzie o piąte zdanie. Zarówno Plantinga, jak i Mackie przyjmują najbardziej powszechny pogląd, w którym uważa się, że wszechmoc Boga ograniczona jest jedynie prawami logiki. Stwórca nie może kreować bytów logicznie sprzecznych ani działać wbrew logice. Plantinga proponuje, aby zdanie czwarte analizowanego zbioru brzmiało: „Wszechmocna i wszechwiedząca dobra istota eliminuje każde zło, które może wyeliminować właściwie”. Wtedy można by uznać je za koniecznie prawdziwe. Ostatnie zastrzeżenie sugeruje, że nie każda forma usunięcia zła jest właściwa. Możliwa jest sytuacja, w której likwidując zły stan, prowadzimy do sytuacji jeszcze gorszej. Niedobra byłaby na przykład amputacja nogi, która usuwałaby niegroźny ból w kolanie. W tym miejscu powstaje nowy zbiór uzupełniony o uwagi Plantingi, który według niego również nie jest sprzeczny, ponieważ ze zdań 1, 2, 4, 5 formalnie nie wynika zdanie: „zło nie istnieje”, a jedynie: „nie istnieje zło, którego Bóg 23 Krzysztof Bałękowski nie mógłby właściwie wyeliminować”. Jednak czy tym samym nie przyznaje racji antyteologom? Skoro nie istnieje w świecie żaden zły stan rzeczy, którego Bóg nie mógłby usunąć w sposób właściwy, to dlaczego tego nie robi wobec faktycznego zła? Czy w obliczu tego stwierdzenia można jeszcze skutecznie bronić wszystkich boskich atrybutów? Wydaje się, że do takiej obrony potrzebny byłby rzetelnie uzasadniony powód, dla którego Bóg, mimo niczym nieograniczonych możliwości działania (poza prawami logiki), nie usuwa zła. W innym wypadku zasadnym byłoby stwierdzenie, że to właśnie Absolut winny jest zła występującego w otaczającej nas rzeczywistości, a co za tym idzie, nie może być On nieskończenie dobry – więc Bóg z taką cechą istotową nie istnieje. Plantinga zgadza się, że powyższy zbiór zdań byłby formalnie sprzeczny, gdyby dodać do niego kolejny człon: „Jeśli Bóg jest wszechmocny i wszechwiedzący, to może właściwie wyeliminować każdy zły stan rzeczy”. Stwierdza jednak, że zdanie to nie jest koniecznie prawdziwe. Argumentuje, że niektóre złe rzeczy mogą występować w dobrych sytuacjach, które to zło przewyższają. Zakłada się tutaj, że niekiedy zło jest koniecznym warunkiem realizacji większego dobra, a ściślej, jest jego koniecznym składnikiem. Plantinga postuluje zatem dalej, aby ostatecznie, do zbioru zdań dołączyć sformułowanie: „Bóg stwarza świat zawierający zło i ma ważne powody, by tak robić”. Zdanie to przesądzić ma o tym, że cały zbiór jest spójny i nie występuje w nim sprzeczność implicite. Filozof nie rozstrzyga o tym, jaki to powód ma Absolut, aby dopuszczać w stworzonym przez Siebie świecie zło. Sugeruje jednak, że są takie stany, które muszą zawierać elementy zła po to, aby ostatecznie dobro całości je przewyższyło. John L. Mackie w odpowiedzi na pogląd, w którym Plantinga uznaje konieczność zła w niektórych sytuacjach obiektywnie uznawanych za dobre, przedstawia koncepcję zła pierwszego i drugiego rzędu oraz zła wchłoniętego i niewchłoniętego. Zło pierwszego rzędu to zło fizyczne, takie jak ból, natomiast dobro pierwszego rzędu to na przykład przyjemność. Aby próbować bronić tego pomysłu, należy założyć, że w wyniku obecności właściwości pierwszego rzędu wyłania się, nieważne w jaki sposób, pewne dobro. Musi ono zdecydowanie przeważać nad złem pierwszego rzędu, które było logicznie konieczne do wyłonienia się dobra owej całości – dobra drugiego rzędu. Mackie postuluje, aby zło pierwszego rzędu nazwać złem wchłoniętym, ponieważ zostało ono zniwelowane przez większe dobro. Nie ma zatem sprzeczności między istnieniem wszechmocnego, wszechwiedzącego i całkowicie dobrego Boga, a istnieniem zła wchłoniętego. Rodzi to jednak inne wątpliwości. Nie ma żadnych przesłanek, które wskazywałyby na to, że w przedstawionym powyżej schemacie nie wyłoni się zło drugiego rzędu. Nie będzie już ono zniwelowane przez dobro rzędu 24 Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli pierwszego, będzie raczej przeciwwagą dla dobra drugiego rzędu. Można by oczywiście przeprowadzić zabieg analogiczny do tego, który czyni ta teoria wobec zła pierwszego rzędu, i postulować wyłonienie się dobra trzeciego rzędu. Nadal jednak nie rozwiązałoby to problemu i wyraźnie zmierzało do regresu w nieskończoność4. Widać wyraźnie, że ta koncepcja traci na swej skuteczności, kiedy dowodzimy, że występuje w świecie nadmiar zła niewykorzystanego do żadnego dobrego stanu rzeczy, że ujawnia się tzw. zło niewchłonięte. Co zatem ze złem niewchłoniętym? Mackie pisze, że „prowadzi nas to do najlepiej znanego ruchu, jakiego dokonuje teodycea, do Obrony wolnej woli (…)”5. Plantinga twierdzi, że: „Sednem Obrony Wolnej Woli jest stwierdzenie, że możliwe jest, iż Bóg nie mógł stworzyć wszechświata zawierającego dobro moralne (albo tyle dobra moralnego, ile zawiera ten świat) nie stwarzając w nim jednocześnie moralnego zła”6. Kluczową kwestią dla tego rozwiązania jest pojęcie ludzkiej wolności. Filozof twierdzi, że stworzony przez Boga świat, w którym żyją wolne byty mogące wybierać nie tylko dobro, ale również zło (i niekiedy faktycznie je wybierają), jest lepszy niż taki, w którym istniałyby jedynie automaty wykonujące mechanicznie polecenia Stwórcy. Dlaczego jednak wolne podmioty w stworzonym przez Boga świecie nie mogłyby zawsze wybierać dobra, odrzucając zło moralne? Mackie zauważa, że każdy teista zgodzi się z tezą, iż są sytuacje, w których człowiek może w sposób wolny wybrać dobro. Jest to logicznie możliwe. Dlaczego zatem miałoby być logicznie niemożliwe, że każdy człowiek, zawsze i w sposób wolny, działałby dobrze? Należy zwrócić także uwagę na fakt, że sam Bóg jest taką osobą, która jest wolna i bezgrzeszna. Absolut zawsze wybiera dobro. Nie wiadomo jednak, czy Bóg mógłby stworzyć innych bogów. Teista z pewnością odpowiedziałby, że nie, gdyż może być tylko jedna doskonała istota o nieograniczonych możliwościach działania. Niektórzy sugerują, że: jeśli coś czynimy swobodnie, to czasami musimy tego nie czynić 7. Wydaje się, że nie ma żadnego powodu, aby taki pogląd podzielać. Nie mieści się on w żadnej definicji wolności, jest raczej postulatem, bez odpowiedniego uzasadnienia, niż poważną próbą odpowiedzi na postawione powyżej pytanie. Mackie idzie nawet dalej, pisząc, że skoro w tej koncepcji wolna wola traktowana jest jako dobro przewyższające zło, które czasami ludzie wybierają, to niemożliwe jest przypisywanie jej szczególnej wartości 4 Por. Mackie J. L., Zło a wszechmoc, [w:] Chwedeńczuk B. (red.), Filozofia…, s. 226. tenże, Cud teizmu..., s. 201. 6 Plantinga A., Bóg, wolność…, s. 58. 7 Por. Mackie J. L., Cud teizmu..., s. 214. 5 25 Krzysztof Bałękowski właśnie ze względu na zmianę8. Wolna wola może być uznawana za wartościową tylko dlatego, że umożliwia działanie w obrębie moralności, a co za tym idzie, pozwala na swobodny wybór dobra. Nie można byłoby jednak cenić jej za to, że waha się ona miedzy dobrem a złem, wybierając raz jedno, raz drugie. Filozof nie zwraca jednak uwagi na to, że uznawanie samej wolności za dobro jest wysoce wątpliwe. Jest ona punktem wyjścia działania skierowanego na wartość, gdyby jednak uznać wolność za dobro samo w sobie, trudno byłoby wtedy wytłumaczyć ludzkie działanie. Po co działać, skoro już sama wolna wola jest dobrem? Podsumowując powyższy wywód, można stwierdzić, iż nie ma wystarczających argumentów na rzecz tezy, że logicznie niemożliwa jest sytuacja, w której wszyscy ludzie zawsze wybieraliby dobro. Warto zwrócić uwagę na fakt, że według doktryny teistycznej jest już takie miejsce, gdzie dobro zawsze zwycięża. Jest to „niebo” (raj), do którego mają się po śmierci dostać niektórzy z wierzących, po spełnieniu odpowiednich warunków, i żyć wiecznie przy Bogu. Wedle teistów w zaświatach panuje wszechogarniająca, wieczna radość i miłość bliźniego. Wyraźnie wskazuje to na fakt, że nikt z tam przebywających nie czyni zła, gdyż nikt w tamtym świecie nie cierpi. Otwartym pozostaje zatem pytanie, dlaczego Bóg nie mógł takiego samego modelu postępowania wprowadzić w ziemskiej rzeczywistości. Chyba że teista pokusiłby się o odpowiedź, że w „niebie” jest to możliwe, gdyż jest to świat, który wymyka się prawom logiki. Nie znajduję jednak żadnych argumentów, które mogłyby taką tezę rozsądnie uzasadniać. Skoro Bóg działa w zgodzie z logiką również tworząc świat, a tylko ona ogranicza Jego wszechmoc, to sugeruje to, iż prawa te zostały przeniesione z rzeczywistości, w której przebywał odwiecznie, a więc z „nieba”. Co więcej, tradycyjny teizm nakłania przecież swych wyznawców do nieustannego czynienia dobra, nawet do miłości tych, którzy wyrządzają im krzywdę, zachęcają więc do wybierania swobodnie dobra zawsze. Żaden teista nie przyznałby chyba, że inspiruje ludzi do zachowania logicznie niemożliwego. Plantinga twierdzi jednak, że Bóg nie może stworzyć dowolnego świata, jakiego by chciał, a możliwe, że wśród tych światów, których stworzyć nie może, są wszystkie światy z dobrem, a bez moralnego zła. Wprowadza tutaj pojęcie tzw. ponadświatowego skażenia, które może dotyczyć wszystkich wolnych istot. Jak pisze: w „idei ponadświatowego skażenia ważne jest to, że jeśli jakaś osoba nań cierpi, to nie było w mocy Boga urzeczywistnienie żadnego świata, w którym ta osoba byłaby znacząco wolna i nie czyniła żadnego zła – to znaczy świata, w którym stwarzałby 8 Tamże, s. 214-215. 26 Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli tylko moralne dobro i żadnego moralnego zła”9. Autor przypisuje tę własność indywidualnej istocie danej osoby. Robi tak dlatego, żeby zwrócić uwagę, że owo ponadświatowe skażenie dotyczy nie tylko stworzenia w danym świecie, ale we wszystkich możliwych światach. Wydaje się jednak, że Absolut mógłby stworzyć takich ludzi, którzy byliby pozbawieni owej cechy. Jeśli natomiast przyjąć, że każda osoba jest skażona, to jak wtedy wytłumaczyć osobowość samego Boga? Czy On także jest skażony, a jeśli nie, to jak to możliwe? Cała ta koncepcja wygląda na dowolną supozycję Plantingi bez rzetelnego uzasadnienia. Nie bardzo wiadomo, skąd owo ponadświatowe skażenie się bierze ani czym tak de facto jest. Zapewne jest ono jakąś modyfikacją mitu o grzechu pierworodnym. Równie dobrze można by założyć, że jest możliwe, iż ludzie posiadaliby cechę istotową, którą nazwalibyśmy „ponadświatową świętością”, na co zwraca uwagę Hubaczek w swojej książce Bóg a zło. Problematyka teodycealna w filozofii analitycznej10. Jaka siła mogłaby decydować o takiej dysfunkcji każdej stworzonej przez Boga istoty, że On sam nie potrafiłby się jej przeciwstawić? Wydaje się, że na to pytanie Plantinga nie ma odpowiedzi. O złu naturalnym Obrona wolnej woli mówi tyle, że jest ono złem moralnym w szerokim sensie, jest efektem działań szatana. Trudno uznać to rozwiązanie za zadowalające, gdyż przywołany demon jest elementem doktryny teistycznej, a nie można dowodzić niesprzeczności tez o istnieniu Absolutu na podstawie równie niepewnych tez o istnieniu upadłych aniołów. Kolejną wątpliwość w pracy Plantingi budzi relacja między ludzką wolnością a Boską wszechmocą, którą postuluje filozof. Ważkim zagadnieniem jest to, czy Stwórca w swych nieskończonych możliwościach działania decyduje się na brak kontroli ludzkiego działania, czy jest raczej czymś zewnętrznie lub wewnętrznie ograniczony tak, że nie ma możliwości sprawować owego nadzoru. Kluczowym pytaniem jest, czy wszechmocny Bóg może stwarzać byty niepodlegające Jego kontroli, a co za tym idzie, czy może siebie uczynić niewszechmocnym? Brak także odpowiedzi na to, jak uchronić ludzką wolność przed Boską wszechwiedzą. Plantinga za pomocą logiki modalnej stara się udowodnić, że Bóg, przewidując naszą wolność, przewidział niejako ludzkie grzechy, ale nie oznacza to konieczności ich popełniania11. Jednak Bóg, podtrzymując w istnieniu cały świat, który stworzył, ma realny wpływ na to, co się w nim dzieje. W tym świecie zawarte są pewne fakty, prawdy, o których Stwórca odwiecznie 9 Plantinga A., Bóg, wolność…, s. 79. Por. Hubaczek K., Bóg a zło…, s. 119. 11 Por. tamże, s. 122. 10 27 Krzysztof Bałękowski wie, że będą miały miejsce. Nie wydaje się, aby było istotne to, czy owe sytuacje są prawdziwe tylko w tej rzeczywistości, czy koniecznie prawdziwe zawsze. Do stwierdzenia ograniczenia ludzkiej wolności wystarczy to, że zbiór zdarzeń w urzeczywistnionym przez Absolut świecie jest Mu znany zawsze i nieomylnie w tym konkretnym świecie. 3. Podsumowanie Jak widać z powyższego wywodu, nie jest jednak łatwo udowodnić, że Bóg mógł mieć powody, dla których musiał dopuścić istnienie zła w świecie. Jest wiele wątpliwości co do koncepcji proponowanej przez Alvina Plantingę. Wydaje się, że niekiedy jego staranne rozwiązywanie wszelkich zagadnień za pomocą aparatu logicznego nie przynosi zamierzonego efektu. Niewiele wskazuje na to, aby można było skutecznie bronić tezy o tym, że wszechmocna, wszechwiedząca i absolutnie dobra istota nie ma możliwości stworzenia świata zawierającego jedynie dobro, bez jakiegokolwiek zła moralnego. Wobec słabości Obrony wolnej woli, która jest jak do tej pory jedyną poważną odpowiedzią na tezy Mackiego o wewnętrznej sprzeczności teistycznych prawd wiary, wydaje się, że argument logiczny ze zła odnosi sukces. Zbiór zdań, w którym twierdzi się, że istnieje wszechmocny, wszechwiedzący oraz całkowicie dobry Bóg, a jednocześnie występuje w nim zło, jest niespójny. Co za tym idzie, taki Bóg nie może istnieć. Zasadniczą sprawą w całej dyskusji nad problemem zła w kontekście zarzutów formułowanych przez twórcę argumentu logicznego jest według mnie pytanie o prawdziwość dodatkowych przesłanek, które do powyższego zbioru wprowadza Mackie. Wydaje się, że całkowicie dobry byt, a takim może być tylko Bóg, którego ograniczają jedynie prawa logiki, usunąłby całe znane mu w świecie zło, a biorąc pod uwagę Jego wszechwiedzę, usunąłby całe zło. Nawet sugestie, jakoby dopuszczanie przez Boga zła w świecie było nierównoznaczne ze świadomym powodowaniem zła, John Mackie trafnie krytykuje dowodząc, że przy działaniu istoty takiej jak Bóg granice między przyzwalaniem a sprawianiem, aby coś się zdarzyło, zacierają się. Ma również rację wtedy, kiedy twierdzi, że to na teiście spoczywa ciężar dowodzenia istnienia Boga, a nie na ateiście dowodzenia tego, że takiej istoty nie ma. Przyznając w tym sporze słuszność Mackiemu, należy jednak zastanowić się również nad tym, co tak naprawdę do dyskusji o problemie istnienia Boga w kontekście istnienia zła wnosi analityczny charakter powyższych rozważań. Wydaje się, że zwłaszcza sposób, w który swoje poglądy przedstawia Plantinga, a więc za pomocą analizy kolejnych, coraz to bardziej skomplikowanych zbiorów zdań, sprzeniewierza się on niejako celom, jakie postawili sobie twórcy analitycznej szkoły filozofii. Myślę tutaj głównie 28 Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli o precyzyjności i ścisłości filozoficznych przemyśleń. W przypadku obydwu filozofów brakuje klarownych definicji omawianych pojęć. W zasadzie nie wiadomo, czy opierają się oni na takich samych określeniach, czy może początkiem ich sporu są już same definicje. Błędne wydaje mi się także opieranie całej argumentacji dotyczącej problemu zła na logicznych możliwościach. Taki sposób filozofowania nie mówi niczego o świecie, w którym żyjemy. Wiedzy na temat rzeczywistości nie czerpiemy przecież z praw logiki. Ponadto Plantinga sugeruje niekiedy, że nie jest istotne, czy dane zdanie jest prawdziwe, a jedynie to, czy jest ono możliwe. Posługując się twierdzeniami na temat światów możliwych nie przybliżamy się do opisu realnego świata, który jest jeden. Nie wiadomo, dlaczego obaj myśliciele arbitralnie uznali, że do utrzymania danego poglądu wystarczy jedynie to, aby nie był on wewnętrznie sprzeczny. Wydaje się, że filozofia to zdecydowanie coś więcej, niż tylko badanie możliwości. Filozof stawiając sobie za cel opis rzeczywistości powinien dążyć do odkrywania prawdy o nim, a nie do analizy tego, czy jest jedynie możliwe, aby dany fakt zaistniał. Literatura Hubaczek K., Teodycea bez unde malum? Marilyn McCord Adams odpowiedź na problem zła, Roczniki Filozoficzne, 1 (2007), http://www.kul.pl/files/57/ roczniki_filozoficzne/2007_55_1/071_hubaczek.pdf. Mackie J. L., Cud teizmu: argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, przeł. Chwedeńczuk B., Warszawa 1997. Mackie J. L., Zło a wszechmoc, [w:] B. Chwedeńczuk (red.), Filozofia religii, przeł. Baszniak T., Warszawa 1997. Plantinga A., Bóg, wolność i zło, przeł. Gurba K., Kraków 1995. Argument ze zła vs. Obrona wolnej woli Streszczenie Praca dotyczy fragmentu jednego z najpoważniejszych sporów, jakie toczą się w filozofii od wielu wieków – sporu o istnienie Boga. Wiek XX przyniósł w tym sporze znaczącą zmianę – przeniósł się on bowiem na płaszczyznę rozważań analitycznych. Często zauważa się w rozważaniach filozofów religii, że problem istnienia Boga wymyka się racjonalnemu namysłowi i jest jedynie kwestią wiary. Sugeruje się zatem, że przekonaniom o istnieniu Boga brak rozumowych fundamentów. Jednak część krytyków teizmu posuwa się w swoich rozważaniach dalej i stara się wykazać, że zbiór zdań mówiących o istnieniu Boga jest wewnętrznie sprzeczny (mam tutaj na myśli Boga opisywanego w tradycji judeochrześcijańskiej). Jednym z najpoważniejszych argumentów, którym filozofowie starają się udowodnić niemożność istnienia Boga, jest szereg argumentów dotyczących istnienia zła w świecie. W argumentach tych wykazuje się, że logicznie niemożliwe jest, aby istniał wszechwiedzący, wszechmocny i nieskończenie dobry Bóg, ponieważ z pewnością nie dopuściłby on do istnienia zła w świecie, a z tym przecież spotykamy się na co dzień. 29 Krzysztof Bałękowski W powyższym tekście została podjęta próba krytycznej analizy dwóch przeciwstawnych stanowisk w obrębie tego sporu: argumentu ze zła Johna L. Mackie oraz Obrony wolnej woli Alvina Plantingi. 30 Magdalena Debita1 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC 1. Wstęp Kwestia podmiotowości embrionu (zarodka) budzi od lat sporo kontrowersji w publicznym dyskursie, dzieląc osoby o różnych światopoglądach. Wokół tej kwestii czynione były rozmaite dywagacje, zarówno na gruncie rozważań prawnych, medycznych, jak i bioetycznych. Narastające zainteresowanie opisywaną kwestią znalazło swoje odzwierciedlenie w przekazach medialnych, coraz częściej orientowanych właśnie na temat podmiotowości człowieka i momentu, od którego można o takiej podmiotowości pisać. Aktualność wybranej tematyki stanowiła w związku z powyższym ważną motywację do jej podjęcia, a zarazem istotne uzasadnienie dla jej wagi na gruncie nauk humanistycznych, społecznych, a także medycznych. Celem tego artykułu jest przedstawienie różnych punktów widzenia w obszarze prawa, bioetyki, czy medycyny w kontekście podmiotowości embrionu. Wykorzystany materiał badawczy stanowiły przede wszystkim monografie prawnicze, artykuły naukowe z zakresu nauk prawnych i biomedycznych, a także wyroki Europejskiego Trybunału Praw Człowieka (dalej: ETPC) oraz Trybunału Konstytucyjnego (dalej: TK). Wkroczenie prezentowanej tematyki w kontekst prawny można ocenić jako przejaw zwiększającej się wagi prawnej ochrony podmiotowości każdego człowieka w XXI wieku. Epoka rozwoju praw człowieka oraz swobód obywatelskich niejako predestynuje nas, aby dokładniej zajmować się analizą takiej podmiotowości, co też uczyniono w ramach tego artykułu. 2. Podmiotowość embrionu w nurcie rozważań medycznych Nauki medyczne akcentują wyraźnie, iż proces zapłodnienia nie trwa krótką chwilę, ale następuje przez kilka dni w rezultacie zachodzenia biochemicznych procesów polegających na połączeniu się gamet męskich (plemników) oraz żeńskich (komórki jajowej). W wyniku tak rozumianego procesu zapłodnienia powstaje zygota, czyli komórka ulegająca dalszym podziałom, na skutek których wyłania się dorosły organizm potomny. 1 Uniwersytet Wrocławski, Wydział Prawa, Administracji i Ekonomii. 31 Magdalena Debita Procesy zachodzące w tej komórce determinują kształt przyszłego życia, choć lekarze nie są osobami zainteresowanymi w największej mierze tym, czy już na początku tego procesu należałoby mówić o człowieku jako istocie, której należy się ochrona podmiotowości, czy też nie. Są oni odpowiedzialni za ochronę życia oraz monitorowanie prawidłowości przebiegu wspomnianych procesów, co wyznacza kanon etyki zawodowej oraz zakres obowiązków zawodowych. W związku z powyższym, rozważania teoretyczne i postulatywno-prawne nie wpisują się tradycyjnie w zakres działań lekarskich. W tym znaczeniu podstawowym zadaniem każdego lekarza jest „utrzymywanie czynności życiowych człowieka”2. Z punktu widzenia medycznego, w którym podkreśla się złożoność procesu powstawania życia ludzkiego, problematyka ochrony takiego życia jest szeroko rozumiana i wpisuje się w ogólny kontekst zawodowy. W myśl takiego rozumienia embrion już jest życiem, jako że niezależnie od tego, czy według innych środowisk posiada podmiotowość typową człowiekowi czy też nie, należy mu się przyglądać oraz chronić go przed szkodliwym działaniem rozmaitych czynników wewnętrznych i zewnętrznych. Tak nakazuje etyka lekarska i nałożony prawnie oraz środowiskowo zakres obowiązków zawodowych. Z punktu widzenia medycznego możemy pisać więc o ochronie funkcji życiowych organizmu, niezależnie od tego, w jakim stadium rozwoju taki organizm się znajduje. Na gruncie z kolei obecnie znanej wiedzy naukowej bez wątpienia trudno odmówić funkcjonalności życiowej zarodkowi, gdyż jest on jednym z konstytutywnych i bardzo dobrze poznanych naukowo stadiów rozwoju istoty ludzkiej. Jest to zresztą związane z naukowym opisem tzw. poczęcia nowego życia3. W literaturze przedmiotu spotkać można pogląd głoszący: „Twierdząc, że coś jest zarodkiem, embrionem czy płodem, twierdzimy jedynie, że osobnik jakiegoś gatunku (określone zwierzę czy człowiek) jest w danym stadium rozwoju”4. Można ocenić, że takie stanowisko najlepiej opisuje rozważania wielu członków środowiska medycznego wokół kwestii podmiotowości embrionu. Stanowisko to jest odarte z jakichkolwiek prób filozoficzno-prawnego teoretyzowania istoty ludzkiej. Zamiast tego wpisuje się w naukowo-medyczny dyskurs analizy faz rozwoju człowieka od momentu procesu poczęcia aż do momentu narodzin człowieka i w dalszej ochronie jego życia na gruncie szczegółowych dyscyplin wiedzy medycznej. 2 Por. Syska M., Medyczne oświadczenia pro futuro na tle prawnoporównawczym, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2013, s. 207. 3 Por. Tokarczyk R., Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2012, s. 179. 4 Habowski M., Nauka społeczna Kościoła w świetle prasy katolickiej w Polsce (1989-1995). Wybrane problemy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 50. 32 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC 3. Sens refleksji bioetycznej na temat podmiotowości embrionu Bioetyka bazuje przede wszystkim na społecznym znaczeniu zawodu lekarza, które nakazuje zwrócić uwagę nie tylko na ogół przykazów zawodowych, ale również – a może nawet przede wszystkim – na stronę etyczną wykonywanego zawodu w dziedzinie ochrony życia ludzkiego, i to już od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci. Co ważne, bioetyka nie powinna być prosto utożsamiana z etyką zawodu lekarskiego czy w sposób oczywisty również z etyką wynikającą z przepisów narzuconych w zawodzie lekarskim przez system obowiązującego prawa. Jest ona bowiem specyficznym układem społecznych nakazów i zaleceń, zgodnie z którymi życie ludzkie wymaga szczególnej ochrony. Postuluje się również, że z kanonem bioetycznym powinien zapoznać się każdy lekarz, gdyż dzięki temu możliwe będzie skuteczniejsze chronienie każdego życia. Czyni to bioetykę dziedziną celową, ukierunkowaną na pełniejszy zakres ochrony także samej podmiotowości człowieka 5. Kanon bioetyczny jest niezwykle pojemny, choć dla celów poglądowych warto wskazać na co najmniej ważniejsze jego elementy w dziedzinie ochrony życia od momentu jego poczęcia aż do śmierci. I tak, do wspomnianego kanonu należą takie wartości, jak szacunek dla życia oraz zdrowia, poszanowanie godności każdej istoty ludzkiej, wykazywanie tolerancji wobec zachowań osób odpowiedzialnych za poczęcie, okazywanie postawy opiekuńczej, wykazywanie empatii i współczucia wobec istot ludzkich, czy też poszanowanie autonomii każdego życia (embrionu) 6. Sama bioetyka jest tutaj rozumiana więc jako przejaw dostosowania zawodu lekarskiego do jego społeczno-kulturowej misji służby społeczeństwu. Wiele środowisk w związku z tym trwale oddziałuje na środowisko lekarskie, kształtując niekiedy postulaty bardziej restrykcyjnej ochrony życia i to już od momentu poczęcia i wykształcenia się embrionu. Można spróbować obronić tezę, iż bioetyka bardzo silnie wpisuje się w wartości chrześcijańskie, czy też opiera się na nich 7. Jest ona łączona z naturalnym prawem moralnym, nadanym w myśl religii chrześcijańskiej przez Boga, a więc świętym i niegodnym podważania tego prawa przez człowieka. W rezultacie środowisko katolickie stara się uczulać lekarzy na 5 Por. Hartman J., Bioetyka dla lekarzy, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2012, s. 36-37. Por. Szary S., Filozoficzne źródła wartości i wsparcia w podejmowaniu trudnych decyzji medycznych, Konferencja pt. Współczesne pielęgniarstwo wobec problemów etyczno-prawnych, Okręgowa Rada Pielęgniarek i Położnych, Poznań 19.10.2012 r. 7 Jest to skutkiem między innymi społecznego nauczania Kościoła katolickiego, uwidocznionego chociażby w nauczaniu kolejnych papieży. Por. Kleska Ł., Oblicza Josepha Ratzingera. Zarys dyskusji wokół przemian w teologii strażnika wiary na przełomie XX i XXI wieku, Polskie Towarzystwo Religioznawcze, Warszawa 2011, s. 136. 6 33 Magdalena Debita nieignorowanie podmiotowości człowieka już na etapie życia embrionalnego, a wielu lekarzy – łącząc etykę zawodową z etyką wyrosłą na gruncie religii katolickiej – jeszcze silniej wyznaje imperatyw ochrony embrionów przed jakimkolwiek rodzajem destabilizującego wpływu na ich funkcjonalność. Bioetyka bez wątpienia silniej niż tradycyjna medycyna akcentuje wspomnianą podmiotowość, widząc w człowieku istotę podmiotową już od momentu poczęcia. W myśl poglądów bioetyków, wspartych zresztą często na podstawach etyki chrześcijańskiej, człowiek na wspomnianym etapie rozwoju przestaje być jedynie zygotą, zbiorem połączonych komórek organizmu, ale jest istotą, której należy się szacunek i ochrona, zwłaszcza że nie jest on w stanie wówczas samodzielnie dbać o ochronę swojego prawa do życia8. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, iż bioetyka – w odróżnieniu chociażby od spojrzenia medycznego na podmiotowość embrionu – wyraża się znacznie bardziej ogólnie w tej kwestii. Bioetycy opowiadają się za podmiotowością embrionu jako pełnoprawnej istoty ludzkiej, której ochrona powinna wykluczać różne formy ingerencji, które mogłyby skutkować zmianami w rozwoju takiej istoty ludzkiej. Chodzi tu na przykład o wysoce wątpliwe z punktu widzenia etycznego – przynajmniej na gruncie zachodnioeuropejskiej etyki chrześcijańskiej – eksperymenty czy też badania prenatalne, wymagające ingerowania w status funkcjonalny embrionu. Wielu lekarzy z kolei idzie krok dalej i w granicach dozwolonego prawa przeprowadza tego rodzaju eksperymenty i badania, kierując się przykazem dbania o jakość życia i jego rozwój w duchu zdrowia człowieka w całym jego późniejszym życiu. W środowisku lekarskim występuje zresztą pojęcie „embrionu zdolnego do życia” 9, czyli pozbawionego wad biologicznych, które mogą uniemożliwić jego rozwój (innymi słowy, spowodować obumarcie płodu). To ostatnie pojęcie jest zresztą charakterystyczne również dla rozważań prawnych nad podmiotowością embrionu, w ramach których, w tym ściśle określonym kontekście, usprawiedliwia się ingerencję w życie zarodka, czy też – używając terminologii bioetycznej – naruszenie jego podmiotowości wyższymi celami, służącymi pełniejszej ochronie życia człowieka. Podstawową różnicą między spojrzeniem medycznym a bioetycznym na podmiotowość embrionu jest fakt, iż w tym pierwszym nie broni się życia za wszelką cenę, z kolei dla wielu osób opowiadających się za wzmoc8 Takie podejście w literaturze przedmiotu określa się jako przejaw prymatu osoby ludzkiej nad człowiekiem, traktowanym jako istota biologiczna. Por. Safjan M., Wyzwania dla państwa prawa, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2007, s. 177. 9 Nawrot O., Ludzka biogeneza w standardach bioetycznych Rady Europy, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2007, s. 129. 34 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC nieniem oddziaływania bioetycznego na środowisko lekarskie postuluje się tezę o wyższej konieczności ochrony każdego życia, gdyż przypisuje się mu indywidualną podmiotowość – niezależnie od tego, czy na przykład dziecko urodzi się żywe, z określonymi wadami genetycznymi, czy też nastąpi obumarcie płodu. Trudno nie zgodzić się z tym, że niekiedy w pracy lekarza może zaistnieć dylemat, czy przy pomocy dostępnej wiedzy i technologii zdecydować się na przejawy inżynierii genetycznej, czy też zaniechać takich prób w imię ochrony podmiotowości embrionu i na przykład prawa rodziców do decydowania o losach swojego dziecka (niezależnie od tego, czy urodzi się z daną wadą, czy też nie). Tak charakterystyczna dla bioetyki recepcja zasad chrześcijańskich postuluje możliwe ograniczenie eksperymentatorskich prób kształtowania życia i jego ulepszania za wszelką cenę. W środowisku lekarskim z kolei istnieje potrzeba rozwoju medycyny – o ile tylko dokonuje się to w zgodzie z obowiązkami zawodowymi oraz kanonem etyki zawodowej. Rozwój ten z kolei niekiedy wymaga wspomnianych eksperymentów oraz wdrażania inżynieryjnych form kształtowania zdrowego, zdolnego do przetrwania i korzystnej ewolucji embrionu. Rozwój ten dokonuje się w myśl tak popularnego dziś w środowisku medycznym hasła, zgodnie z którym „Nowa medycyna wymaga nowych norm lub nowego ich uporządkowania” 10. Rozważania bioetyczne nad podmiotowością embrionu coraz częściej orientują się wokół postulatu, iż dzisiejszy lekarz, jeśli dba o dobro każdego życia, niezależnie od stadium, w którym się to życie znajduje, powinien uwzględnić całokształt osoby ludzkiej i jej podmiotowości, nadanej już w momencie poczęcia. Oznacza to potrzebę analizowania życia człowieka już nie jedynie w perspektywie przyrodoznawczej, ale także w perspektywie metafizycznej. Lekarze oczywiście powiedzą, że takiego spojrzenia żadnemu z nich narzucić z góry po prostu nie można i trudno odmówić im racji w takim ewentualnym sporze. Z drugiej strony, przyjęcie otwartości na postawę metafizyczną nosi znamiona użyteczności, gdyż uwrażliwia lekarza na indywidualność każdego życia i szacunek wobec wolnej wolni osób współodpowiedzialnych za jego rozwój (na przykład rodziców). W literaturze przedmiotu pisze się w tym kontekście o tzw. holistycznym spojrzeniu bioetyki na rozwój istoty ludzkiej, a nie tylko pozostawieniu biomedycznego, przyrodoznawczego kontekstu rozwoju embrionu11. 10 Łuków P., Standardy bioetyczne – między nowością a reinterpretacją, [w:] Etyka w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Basińska K., Halasz J. (red.), Wydawnictwo Impuls, Kraków 2012, s. 263. 11 Por. Kopania J., Osoba ludzka w kontekście medycznym, [w:] Etyka w medycynie..., s. 306. 35 Magdalena Debita 4. Prawo wobec podmiotowości embrionu Podmiotowość embrionu – zwłaszcza w kontekście ochrony tej podmiotowości – to przedmiot analizy również na gruncie prawnym. W art. 38 Konstytucji RP podkreślono, iż: „Rzeczpospolita Polska zapewnia każdemu człowiekowi prawną ochronę życia” 12. Co prawda we wskazanym artykule nie pojawił się zapis, że ochrona taka następuje od poczęcia aż do naturalnej śmierci, ale w doktrynie prawa konstytucyjnego podkreśla się, iż ustawodawca na gruncie przepisów prawa cywilnego i karnego rozszerzył konstytucyjny zakres ochrony podmiotowości dziecka poczętego 13. Ważnym sposobem wzmocnienia takiej ochrony było też zagwarantowanie prawnej ochrony ciąży kobiety jako osoby odpowiedzialnej za dotrzymanie i rozwój życia poczętego 14. Nie mniej istotne okazało się nałożenie ustawowych restrykcji prawno-karnych w kontekście możliwości dokonywania zabiegu aborcji. Ograniczenia te wymiernie przyczyniają się do wzmocnienia gwarancji ochrony podmiotowości embrionu przed różnymi formami ingerencji w jego naturalny rozwój15. W polskim systemie prawnym ochrona podmiotowości embrionu była w ostatnich latach systematycznie rozszerzana. W takim charakterze nie1 wątpliwie należy traktować dodanie do Kodeksu cywilnego art. 446 , który stanowi, iż: „Z chwilą urodzenia dziecko może żądać naprawienia szkód doznanych przed urodzeniem” 16. Tym samym ustawodawca przyznał dziecku poczętemu możliwość dochodzenia szkód przed sądem za działania popełnione przez inne osoby na etapie jeszcze rozwoju embrionalnego. Trudno zatem nie zgodzić się ze stwierdzeniem, iż prawny zakres ochrony podmiotowości embrionu w Polsce w XXI wieku był przez ustawodawcę systematycznie rozszerzany 17. 12 Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku (Dz.U. 1997, nr 78, poz. 483 ze zm.). 13 Por. Szczucki K., Zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety jako przesłanki dopuszczające przerywanie ciąży. Analiza stanu prawnego, [w:] Lege Artis. Problemy prawa medycznego, Haberko J., Kocyłowski R.D., Pawleczyk B. (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008, s. 102-103. 14 Por. Kondratiewa-Bryzik J., Początek prawnej ochrony życia ludzkiego w świetle standardów międzynarodowych, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2009, s. 246. 15 W praktyce powodują one, że około 98% aborcji było w ostatnim czasie dokonywanych na świecie z powodu zagrożenia życia, co, jak można sądzić, było adekwatną praktyką z punktu widzenia realizacji intencji ustawodawców. Por. Frątczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w:] Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Chazan B., Simon W. (red.), Wydawnictwo Wektory, Wrocław 2009, s. 66. 16 Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964, nr 16, poz. 93 ze zm.). 17 Por. Banyk M., Status prawny dziecka poczętego na tle jego prawa do ochrony życia i zdrowia, wynagradzania szkód doznanych przed urodzeniem oraz ochrony dóbr osobistych matki, Zeszyt Studencki Kół Naukowych Wydziału Prawa i Administracji UAM, 4 (2014), s. 23. 36 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC Uzupełnieniem prowadzonej analizy w zakresie rozważań prawnych na temat podmiotowości embrionu może być odwołanie się do wybranego orzecznictwa w tym przedmiocie. Było ono formułowane zarówno na gruncie prawa unijnego, jak i prawa krajowego. Kluczowym w tej kwestii jest wyrok ETPC z dnia 27 sierpnia 2015 roku, w którym stosunkiem głosów 16:1 sędziowie orzekli, iż ludzki embrion jest chroniony prawem, a jego podmiotowość jest normą generalną, której naruszenie nie może być uzasadnione ani potrzebą ochrony życia prywatnego (matki), ani też potrzebą realizacji prawa własności w odniesieniu do embrionu. Wyrok ten miał przełomowe znaczenie dla prawnej ochrony podmiotowości embrionu, ponieważ nie tylko potwierdził sensu stricto taką ochronę, ale również wzmocnił sensu largo ochronę podmiotowości embrionu w rezultacie uszanowania indywidualnego charakteru mniej lub bardziej restrykcyjnych ustawodawstw krajowych18. W badanym przypadku chodziło o przykład ustawodawstwa włoskiego, które zakazywało zarówno przeprowadzania eksperymentów naukowych na embrionach, jak i wyłączało posiadanie zarodków przez matkę z prawno-konstytucyjnej ochrony prawa własności. W komentowanym wyroku sędziowie ETPC stwierdzili, że sprawa dotyczy na tyle moralnie i etycznie wrażliwej kwestii, iż nie jest możliwe bronienie się przez matkę ochroną prywatności i przysługującego jej prawa własności dla celu swobodnego dysponowania embrionami, jeżeli ustawodawstwo Republiki Włoskiej przyjęło takie właśnie systemowe zakazy prawne. Co więcej, sędziowie ETPC przyjęli w swoim wyroku następujące, inne tezy, które bez wątpienia można rozszerzyć poza system prawny Republiki Włoskiej: każde państwo dysponuje możliwością uchwalenia restrykcyjnej legislacji wszędzie tam, gdzie stawką jest życie człowieka w stadium embrionalnym; istnieje zakaz patentowania rozwiązań w dziedzinie nauki, które zostałyby wypracowane kosztem niszczenia życia człowieka w fazie embrionalnej; wartość życia ludzkiego nie powinna być wartościowana w zależności od fazy, w której to życie się znajduje; każdy embrion ludzki należy traktować z godnością i szacunkiem, nie odmawiając podmiotowości ludzkiej człowiekowi w żadnej fazie jego rozwoju. 18 Por. Wyrok ETPC z dnia 27 sierpnia 2015 roku w sprawie Adelina Parrillo przeciwko Włochom (nr 46470/11), http://www.ordoiuris.pl/europejski-trybunal-praw-czlowiekapotwierdza-prawo-panstw-do-ochrony-ludzkich-embrionow,3656,i.html. [dostęp: 8.12.2015 r.] 37 Magdalena Debita Powyższe stanowisko ETPC istotnie ewoluowało, jeśli odnieść się chociażby do stanowiska sędziów w sprawie Evans przeciwko Wielkiej Brytanii, z którego płynął wniosek, iż jeśli ustawodawstwo krajowe stanowi, że zniszczenie określonego zarodka jest zgodne z prawem tego państwa, to czynności takiej można dokonać niezależnie od ewentualnego sprzeciwu wobec takiego działania jednej ze stron. Opisywany wyrok dotyczył sytuacji faktycznej, w której były mąż wycofał zgodę na zapłodnienie wcześniejszej małżonki cierpiącej na chorobę nowotworową jajowodów, a wycofanie oświadczenia woli skutkowało zgodnie z brytyjskim prawem koniecznością zniszczenia zarodków, niezależnie od sprzeciwu przyszłej matki. Sędziowie ETPC potwierdzili autonomię brytyjskiego systemu prawnego oraz prawo władz krajowych do swobody dysponowania zarodkami, nawet jeśli miałoby to oznaczać konieczność zniszczenia embrionów19. Trudno oprzeć się wrażeniu, że za cenę wzmocnienia autonomii stanowienia prawa krajowego sędziowie ETPC w zasadzie przemilczeli potrzebę wzmocnienia prawno-karnej ochrony podmiotowości zarodka. Ich stanowisko w wyroku z sierpnia 2015 roku było bardziej zdecydowane, choć bez wątpienia wpisane w duże różnice dzielące ustawodawstwa krajowe Wielkiej Brytanii i Republiki Włoskiej w kwestii prawnej ochrony podmiotowości embrionu. Interesująco na tym tle przedstawia się wyrok ETPC z dnia 26 maja 2011 roku, R.R. v. Polska, Skarga nr 27617/04, w rezultacie którego sędziowie potwierdzili ważkość problematyki badań prenatalnych, dzięki którym matka ma pełne prawo do ustalenia stanu swojego płodu, a także szczegółowych informacji o nim. Sprawa w praktyce doprowadziła do stopniowego równoważenia sytuacji prawnej embrionu na tle sytuacji prawnej matki. Okazało się bowiem, że państwo polskie musiało zapłacić skarżącej zadośćuczynienie za to, że lekarze nie podjęli natychmiastowych starań, aby dopuścić pacjentkę do badań genetycznych, a także nie zapewnili jej rzetelnych oraz aktualnych informacji o stanie płodu, które mogłyby – w rezultacie stwierdzenia jego istotnych wad (które w rzeczywistości w tym przypadku miały miejsce) – uzasadnić uprawnienie do uczestnictwa skarżącej w zabiegu przerwania ciąży. Stan płodu nie został zdiagnozowany również w odpowiednim czasie, co uniemożliwiło przystąpienie pacjentki do ewentualnego takiego zabiegu 20. Ten wyrok pokazuje dobitnie, że prawna ochrona podmiotowości embrionu nie może 19 Por. Wyrok ETPC z dnia 10 kwietnia 2007 roku w sprawie Evans przeciwko Wielkiej Brytanii (nr 6339/05), za: Nesterowicz M., Prawo do dysponowania embrionami w prawie porównawczym, Prawo i Medycyna, 4 (2006), s. 88. 20 Por. Wyrok ETPC z dnia 26 maja 2011 roku, R.R. v. Polska, Skarga nr 27617/04, LEX nr 818054. 38 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC godzić w prawa podstawowe kobiety w ciąży, wynikające z konstytucji danego państwa, ani też z Europejskiej konwencji praw człowieka Do prawnej ochrony życia poczętego odnieśli się również sędziowie Europejskiego Trybunału Sprawiedliwości, rozpatrując sprawę Ireland Ltd v. Grogan i inni. Mianowicie, odnieśli się oni w tej sprawie między innymi do aspektu rozpowszechniania informacji na temat działalności klinik, w których można przerwać ciążę. Uznali, że nie jest sprzeczne z prawem wspólnotowym zakazanie stowarzyszeniom akademickim w państwie, które nie akceptuje zabiegów przerywania ciąży, rozpowszechniania informacji na temat klinik w innym państwie UE, dopuszczającym dobrowolne przerywanie ciąży, a także komunikowania się z tymi klinikami na przykład w celu zwiększenia skuteczności oddziaływania tego rodzaju informacji na osoby dążące do usunięcia ciąży 21. Wyrok odnosił się bezpośrednio do sprawy, z jaką spotkano się w społeczeństwie irlandzkim, dla którego przecież ważnymi wartościami są wartości chrześcijańskie. Można więc zrozumieć głębokie zrozumienie sędziów ETS dla sytuacji prawnej w tym państwie, która stara się wzmacniać ochronę podmiotowości embrionu w rezultacie właśnie utrudnienia stowarzyszeniom akademickim rozpowszechniania informacji o klinikach, w których można usunąć dobrowolnie ciążę, a znajdujących się poza Irlandią. Na temat wspomnianej ochrony wypowiedzieli się również na gruncie polskiego prawa sędziowie TK. W orzeczeniu z dnia 17 marca 1993 roku orzekli oni, że: „eksperyment biomedyczny na człowieku, nie mający charakteru leczniczego, dokonany bez osobiście wyrażonej zgody osoby poddanej temu eksperymentowi nie jest prawnie dopuszczalny” 22. Trudno nie zgodzić się chyba, iż taka teza w sposób szczególny wzmocniła podmiotowość embrionu, który został zabezpieczony przed nieuzasadnionymi z punktu widzenia leczniczego eksperymentami biomedycznymi, zwłaszcza w sytuacji, kiedy na takie postępowanie nie godziła się kobieta w ciąży. Wola decyzyjna przyszłej matki była więc nadrzędna wobec zaleceń lekarskich, które mogły niekiedy godzić w życie embrionu z przyczyn, które uzasadniały ochronę życia lub zdrowia ciężarnej kobiety. W 1997 roku sędziowie TK orzekli, że choć przepisy Konstytucji RP nie zawierają normy, która w sposób literalny poręczałaby ochronę życia człowieka od momentu naturalnego lub sztucznego poczęcia (czyli już od fazy embrionalnej), to jednak życiu ludzkiemu właśnie od tego momentu 21 Por. Wyrok ETS z dnia 4 października 1991 roku, C-159/90, The socjety for the protection of unborn children Ireland Ltd v Grogan i inni, http://www.ce.uw.edu.pl/files/users/katarzynastrak/files/9-c-159-90-spuc-vs-grogan-pol-wersja-robocza-ta-umaczenia.pdf. [dostęp: 22.12.2015 r.] 22 Orzeczenie TK z dnia 17 marca 1993 roku, w 16/92, OTK 1993, nr 1, poz. 16. 39 Magdalena Debita należy przyznać rangę najwyższej wartości konstytucyjnej. Sędziowie wskazali też, że w demokratycznym państwie prawnym konieczne jest przyznanie człowiekowi ochrony życia ludzkiego już od momentu poczęcia, a następnie w każdej kolejnej fazie rozwoju – i to bez względu na różne, ścierające się ze sobą postulaty naukowe wpisujące się w różnicowanie etapów rozwoju życia ludzkiego. Co więcej, w tym samym orzeczeniu TK uznał, że dziecko jeszcze przed urodzeniem ma prawo do ochrony swojego życia, a tym samym przysługuje mu podmiotowość prawna, przy ograniczonej zdolności prawnej (co widać zwłaszcza na gruncie polskiego prawa spadkowego)23. W dwóch innych swoich wyrokach TK, odnosząc się do zakresu prawnej ochrony życia sformułowanej w art. 38 Konstytucji RP, sformułował stanowisko, zgodnie z którym zakaz pozbawiania życia człowieka powinien być interpretowany w szerokim zakresie, przy uwzględnieniu normy zawartej w art. 2 Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, choć bez nadania mu charakteru absolutnego. Sędziowie TK stwierdzili przy tym, że ustawodawca w procesie tworzenia prawa powinien respektować przede wszystkim prawo do życia24. Wydaje się, że wyrok ten rozciąga się również w sposób oczywisty na materię ochrony życia w fazie embrionalnej, pomimo tego, że w art. 38 Konstytucji RP brak jest wzmianki na temat ochrony podmiotowości istoty ludzkiej w tym stadium jej rozwoju. Treści przywołanych wyroków można odnieść chociażby do potencjalnych sytuacji manipulowania embrionami w celu ich uśmiercenia albo uszkodzenia skutkującego urodzeniem dziecka z wadami powstałymi na skutek ingerencji człowieka. Tezę o wzmacnianiu podmiotowości embrionu w polskim orzecznictwie, a co za tym idzie, również w prawie krajowym, można udowodnić także, jeśli odwołać się do głównych treści uchwały SN z dnia 22 lutego 2006 roku. Sędziowie uznali, że urodzenie dziecka jest postrzegane społecznie jako wydarzenie wartościowe – i to nawet, jeśli nastąpiło uniemożliwienie kobiecie zabiegu wykonania ciąży, która powstała w rezultacie czynu zabronionego, takiego jak gwałt – a co za tym idzie, urodzenie dziecka nie zwalnia kobiety z ponoszenia kosztów utrzymania i wychowania takiego dziecka w zakresie, w jakim jest w stanie samodzielnie ponosić zmniejszenia swojego majątku25. Można ocenić, że wyrok ten dalece wykracza poza ochronę podmiotowości samego embrionu, rozciągając się przede wszystkim na prawną ochronę statusu dziecka już od momentu jego urodzenia. W wyroku z dnia 16 lipca 2007 roku sędziowie TK z kolei orzekli, że niezależnie od tego, czy dziecko urodzi się żywe, czy też zmarłe, nie 23 Por. Orzeczenie TK z dnia 28 maja 1997 roku, sygn. K. 26/96, OTK ZU 1997, nr 2, poz. 19. Por. Wyrok TK z dnia 23 marca 1999 roku, K 2/98, Dz.U. 1999, nr 26, poz. 242; Wyrok TK z dnia 8 października 2002 roku, sygn. K 36/00, Dz.U. 2002, nr 176, poz. 1457. 25 Por. Uchwała SN z dnia 22 lutego 2006 roku, III CZP 8/06, OSNC 2006, nr 7-8, poz. 123. 24 40 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC wygasają w tym przypadku prawa obojga rodziców do ustalenia rodzicielstwa. Sprawę rozpatrzono w rezultacie skargi konstytucyjnej na art. 76 Ustawy z dnia 25 lutego 1964 r. – Kodeks rodzinny i opiekuńczy26, który w praktyce stosowania art. 42 ust. 2 Ustawy z dnia 29 września 1986 r. o aktach stanu cywilnego (starej ustawy, zmienionej regulacją dopiero w listopadzie 2014 roku27) umożliwiał wpisanie jako nazwiska ojca nazwiska rodowego matki w sytuacji, gdy rzeczywiste ojcostwo trudno było ustalić. Wyrok co prawda w materii przedmiotowej odnosił się głównie do praw podmiotowych rodziców, a zwłaszcza ojca, ale w zakresie pobocznym wzmacniał też podmiotowość embrionu, jako że sędziowie TK stanęli za dobrym obyczajem ustalenia prawno-faktycznej więzi pomiędzy płodem a rodzicami, nawet jeśli nie prowadziło to do ukształtowania się więzi rodzinnej z dzieckiem, które zmarło w czasie porodu lub w niedługim momencie od jego zakończenia28. Warto dodatkowo wspomnieć o treściach zawartych w wyroku SN z dnia 6 maja 2010 roku. Mianowicie, sędziowie SN orzekli, że przerwanie ciąży może być następstwem stwierdzenia w badaniach prenatalnych lub z innych przesłanek medycznych, że embrion jest z dużym prawdopodobieństwem ciężko i nieodwracalnie upośledzony bądź cierpi na nieuleczalną chorobę zagrażającą jego życiu. Jeszcze istotniejszym stwierdzeniem przy tej okazji było jednak podkreślenie, iż „należy ściśle, a nie rozszerzająco wykładać pojęcie ciężkiego i nieodwracalnego upośledzenia płodu” 29. Można ocenić, iż powyższe stanowiska dobitnie podkreślały konieczność ochrony życia w fazie embrionalnej przed ewentualnym, nieuzasadnionym przerwaniem ciąży z powodów innych niż medycznie uzasadnione. Ten i inne wskazane przejawy orzecznictwa wspólnotowego i krajowego można bez wątpienia uznać jako dodatkowe formy ochrony podmiotowości człowieka – choć niekiedy ograniczonej – w fazie rozwoju embrionalnego. 5. Konkluzje Podsumowując treści przedstawione w tym artykule, należy stwierdzić, że istnieją różnice w zakresie głównych argumentów prezentowanych na temat podmiotowości embrionu zarówno na gruncie medycznym, bioetycznym, jak również prawnym. Co prawda wszystkie te trzy spojrzenia wzajemnie się uzupełniają w wielu kwestiach, ale niekiedy bardzo się od 26 Por. Ustawa z dnia 25 lutego 1964 roku – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (tj. Dz.U. 2015, poz. 2082). 27 Por. Ustawa z dnia 28 listopada 2014 roku – Prawo o aktach stanu cywilnego (Dz.U. 2014, poz. 1741). 28 Por. Wyrok TK z dnia 16 lipca 2007 roku, SK 61/06 (Dz.U. 2007, nr 134, poz. 947). 29 Wyrok SN z dnia 6 maja 2010 roku, II CSK 580/09, OSP 2011, Nr 2, poz.13, s. 81. 41 Magdalena Debita siebie różnią, co widać w zróżnicowanym zakresie ochrony podmiotowości człowieka w stadium rozwoju embrionalnego. Wnioski, które płyną z przeprowadzonej analizy, są następujące: w środowisku medycznym podmiotowość człowieka traktuje się w ujęciu procesowym, a jednym ze stadiów procesu rozwoju życia jest faza embrionalna, którą należy chronić, nie wykluczając przy tym ingerencji biotechnologicznej w zarodki; spojrzenie bioetyczne akcentuje obiektywną, a przy tym bezwarunkową ochronę podmiotowości embrionu, wyrastając na gruncie chrześcijańskiej etyki, w której istota ludzka nabywa podmiotowość już w momencie poczęcia i korzysta z niej aż do naturalnej śmierci; stopień prawno-karnej ochrony podmiotowości embrionu jest zróżnicowany w zależności od zakresu regulacji ustawodawstw poszczególnych państw, choć w obecnej europejskiej kulturze prawnej istnieje tendencja do trwałego wzmacniania tego stopnia pod wpływem orzecznictwa nadającego embrionowi niepodważalną, jednostkową podmiotowość. Jak widać na podstawie przywołanych wniosków, zwolenników trzech zaprezentowanych ujęć badawczych wiele różni, choć niewątpliwie w interesie wszystkich tych środowisk leży współdziałanie na rzecz ochrony życia ludzkiego. Prymat ochrony życia ludzkiego to nadrzędny standard zarówno medyczny, bioetyczny, jak i prawny. Jego urzeczywistnienie wpisuje się w głęboki humanizm cechujący europejską medycynę, system etyki, a także kulturę prawną. Bilbiografia Banyk M., Status prawny dziecka poczętego na tle jego prawa do ochrony życia i zdrowia, wynagradzania szkód doznanych przed urodzeniem oraz ochrony dóbr osobistych matki, Zeszyt Studencki Kół Naukowych Wydziału Prawa i Administracji UAM, 4 (2014). Frątczak E., Ptak-Chmielewska A., Demograficzny wymiar aborcji, [w:] Aborcja. Przyczyny, następstwa, terapia, Chazan B., Simon W. (red.), Wydawnictwo Wektory, Wrocław 2009. Habowski M., Nauka społeczna Kościoła w świetle prasy katolickiej w Polsce (1989-1995). Wybrane problemy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002. Kleska Ł., Oblicza Josepha Ratzingera. Zarys dyskusji wokół przemian w teologii strażnika wiary na przełomie XX i XXI wieku, Polskie Towarzystwo Religioznawcze, Warszawa 2011. Kondratiewa-Bryzik J., Początek prawnej ochrony życia ludzkiego w świetle standardów międzynarodowych, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2009. 42 Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku (Dz.U. 1997, nr 78, poz. 483 ze zm.). Kopania J., Osoba ludzka w kontekście medycznym, [w:] Etyka w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Basińska K., Halasz J. (red.), Wydawnictwo Impuls, Kraków 2012. Łuków P., Standardy bioetyczne – między nowością a reinterpretacją, [w:] Etyka w medycynie – wczoraj i dziś. Wybrane zagadnienia, Basińska K., Halasz J. (red.), Wydawnictwo Impuls, Kraków 2012. Nawrot O., Ludzka biogeneza w standardach bioetycznych Rady Europy, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2007. Nesterowicz M., Prawo do dysponowania embrionami w prawie porównawczym, Prawo i Medycyna, 4 (2006). Orzeczenie TK z dnia 17 marca 1993 roku, w 16/92, OTK 1993, nr 1, poz. 16. Orzeczenie TK z dnia 28 maja 1997 roku, sygn. K. 26/96, OTK ZU 1997, nr 2, poz. 19. Safjan M., Wyzwania dla państwa prawa, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2007. Syska M., Medyczne oświadczenia pro futuro na tle prawnoporównawczym, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2013 Szary S., Filozoficzne źródła wartości i wsparcia w podejmowaniu trudnych decyzji medycznych, Konferencja pt. Współczesne pielęgniarstwo wobec problemów etyczno-prawnych, Okręgowa Rada Pielęgniarek i Położnych, Poznań 19.10.2012 r. Szczucki K., Zagrożenie dla życia lub zdrowia kobiety jako przesłanki dopuszczające przerywanie ciąży. Analiza stanu prawnego, [w:] Lege Artis. Problemy prawa medycznego, Haberko J., Kocyłowski R. D. , Pawleczyk B. (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008. Ślęczek-Czakon D., Problem wartości i jakości życia w sporach bioetycznych, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2004. Tokarczyk R., Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji, Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2012. Uchwała SN z dnia 22 lutego 2006 roku, III CZP 8/06, OSNC 2006, nr 7-8, poz. 123. Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 roku – Kodeks cywilny (Dz.U. 1964, nr 16, poz. 93 ze zm.). Ustawa z dnia 25 lutego 1964 roku – Kodeks rodzinny i opiekuńczy (tj. Dz.U. 2015, poz. 2082). 43 Magdalena Debita Ustawa z dnia 28 listopada 2014 roku – Prawo o aktach stanu cywilnego (Dz.U. 2014, poz. 1741). Wyrok ETPC z dnia 10 kwietnia 2007 roku w sprawie Evans przeciwko Wielkiej Brytanii (nr 6339/05), za: M. Nesterowicz, Prawo do dysponowania embrionami w prawie porównawczym, Prawo i Medycyna, 4 (2006). Wyrok ETPC z dnia 26 maja 2011 roku, R.R. v. Polska, Skarga nr 27617/04, LEX nr 818054. Wyrok ETPC z dnia 27 sierpnia 2015 roku w sprawie Adelina Parrillo przeciwko Włochom (nr 46470/11), za: http://www.ordoiuris.pl/europejski-trybunal-prawczlowieka-potwierdza-prawo-panstw-do-ochrony-ludzkichembrionow,3656,i.html. [dostęp: 8.12.2015 r.] Wyrok ETS z dnia 4 października 1991 roku, C-159/90, The socjety for the protection of unborn children Ireland Ltd v Grogan i inni, http://www.ce.uw.edu.pl/files/users/katarzyna-strak/files/9-c-159-90-spuc-vsgrogan-pol-wersja-robocza-ta-umaczenia.pdf. [dostęp: 22.12.2015 r.] Wyrok TK z dnia 23 marca 1999 roku, K 2/98, Dz.U. 1999, nr 26, poz. 242. Wyrok TK z dnia 8 października 2002 roku, sygn. K 36/00, Dz.U. 2002, nr 176, poz. 1457. Wyrok TK z dnia 16 lipca 2007 roku, SK 61/06 (Dz.U. 2007, nr 134, poz. 947). Wyrok SN z dnia 6 maja 2010 roku, II CSK 580/09, OSP 2011, Nr 2, poz.13, s. 81. Embrion in vitro – zygota czy człowiek? Rozważania prawne i medyczne w świetle wyroków TK i ETPC Streszczenie Problematyka związana z podmiotowością embrionu (zarodka) to interdyscyplinarne zagadnienie, obejmujące kwestie prawne, medyczne oraz bioetyczne, a jednocześnie cieszące się dużym społecznym zainteresowaniem i często obecne w mediach. Wysoka złożoność i aktualność podjętej tematyki stały się główną motywacją do powstania artykułu, którego celem jest przedstawienie różnych punktów widzenia w zakresie podmiotowości embrionu. Najważniejszą częścią materiału badawczego były wyroki Europejskiego Trybunału Praw Człowieka (ETPC) oraz Trybunału Konstytucyjnego (TK). Artykuł wskazuje na różnice w prezentowanych argumentach, uwzględniając podział na racje medyczne, bioetyczne i prawne. Niewątpliwie jednak, to co łączy argumenty wszystkich środowisk, to działanie na rzecz ochrony życia ludzkiego. 44 Jonasz Pawlaczyk1 Etyka ekologiczna 1. Wstęp Niniejszy artykuł ma za zadanie przedstawić wiodący stosunek ludzkości do świata, w którym żyje. Omówione w nim będą różne poglądy etyczne, różniące się między sobą głównie zakresem swoich zainteresowań: od kierunków, które zajmują się jedynie człowiekiem, po kolejne, które swój zakres rozciągają na pozostałe zwierzęta oraz nawet obejmujące całą przyrodę. Poruszona zostanie tematyka odpowiedzialności działań i troski o przyszłe pokolenia. W nawiązaniu do przywołanych tematów poruszona będzie problematyka hodowli przemysłowych jako pewnego rodzaju symbolu współczesnej cywilizacji konsumpcji. Na koniec zastanowimy się, na czym polega, jeżeli w ogóle istnieje, wyjątkowość człowieka z obiektywnego punktu widzenia. Wszelkie problemy poruszane w tym artykule podane są z perspektywy ateistycznej. Ponieważ jednak religia odcisnęła istotne piętno w kulturze, konieczne są odniesienia i nawiązania do wątków wywodzących się z religii. Wątkiem, na który warto zwrócić szczególną uwagę, jest poszukiwanie i przedstawianie cech wiążących nas, ludzi, z resztą zwierząt. Jest on ważny z kilku powodów. Po pierwsze, wpisuje się on we współczesne nurty myślowe, które walczą z szowinizmem gatunkowym oraz walczą o respektowanie praw zwierząt. Po drugie, jest on silnie sprzeczny z przekonaniami, które stanowią hard core kultury zachodniej oraz antropocentryzmu. Jest to ważny problem, ponieważ w dzisiejszych czasach i z dzisiejszą wiedzą nie powinniśmy nadal kierować się już dawno nieaktualnymi i nieposiadającymi żadnych racjonalnych argumentów przekonaniami. 2. Etyka By mówić o etyce, należy na początek zastanowić się, co to jest etyka; co oznacza, że ktoś działa etycznie lub nie; co jest naszym wyznacznikiem w ocenie działań innej osoby; dlaczego niektóre działania, choć zupełnie nas nie dotyczą, budzą w nas oburzenie a inne nie? „Co to znaczy dokonać oceny moralnej albo argumentować za jakąś kwestią etyczną, albo żyć 1 [email protected], Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, https://wns.amu.edu.pl. 45 Jonasz Pawlaczyk zgodnie z jakimiś standardami etycznymi?”2. Można by twierdzić, iż ci, którzy uważają, że źle jest na przykład krzywdzić innych, oszukiwać, kraść i nie robią tego, zachowują się zgodnie z istniejącymi standardami etycznymi, natomiast ci, który nie podzielają tej opinii, działają niemoralnie. Jest to jednak złudne. Osoby, które kradną i oszukują, ale nie uważają tego z pewnych powodów za złe, mogą żyć według standardów etycznych. Standardy te są może niekonwencjonalne, ale nie zmienia to faktu, iż żyją zgodnie z jakimiś standardami etycznymi. Dlatego też życie zgodnie ze standardami etycznymi jest pewnego rodzaju obroną sposobu życia poprzez podanie powodów, argumentacji za tymi właśnie, a nie innymi zasadami moralnymi 3. Owe standardy, które przyjmujemy czy to jako jednostka, czy też jako całe społeczeństwo, dotyczą praktycznie każdej sfery życia. Wielu ludzi poszerza obszar swoich poglądów moralnych na świat pozaludzki. Interesują ich pytania typu: czy działania, które prowadzą do wyniszczenia jakiegoś gatunku, powinny podlegać ocenie moralnej? To samo pytanie stawia się w odniesieniu do śmierci jakiegoś zwierzęcia. Poza tym powstaje pytanie, czy można niszczyć środowisko naturalne jakiejś krainy dla polepszenia bytu osób żyjących w tych rejonach? Takie włączenie kwestii zwierząt czy też szerzej – środowiska naturalnego – do sfery przekonań moralnych określa się mianem etyki ekologicznej 4. Arne Naess, norweski filozof, w swoim artykule wyróżnia dwa rodzaje nurtów ekologicznych: „płytkie” i „głębokie”. Odmiana płytka z grubsza polegała na myśleniu o zachowaniu dzikich terenów, zachowaniu czystości wody czy ogólniej biosfery dla dobra ludzi i przyszłych pokoleń. Głęboka odmiana ruchu ekologicznego natomiast chciała zachować dobra i integralność biosfery dla niej samej, nie patrząc na ewentualne korzyści wynikające z tego dla ludzi5. Jak widać, nurty ekologiczne nie są to jednolite opcje etyczne. Posiadają one wiele odmian oraz mogą koncentrować się na różnych zagadnieniach. Etyka ekologiczna skoncentrowana na człowieku wysuwa twierdzenia, iż wszystkie oceny powinny być wystawiane na podstawie pomyślności lub korzyści, jakie płyną z danej działalności dla ludzi. Koncepcja ta uznaje jedynie człowieka za istotę posiadającą status moralny, a co za tym idzie, jedynie jego szczęście lub nieszczęście, korzyści lub ewentualny uszczerbek z podjętych działań są brane pod uwagę w ocenie danych posunięć. 2 Singer P., Etyka Praktyczna, przeł. Agata Sagan, Książka i Wiedza, Warszawa 2003 s. 24. Por. tamże, s. 23-25. 4 Por. Elliot R., Etyka ekologiczna, przeł. Alicja Przyłuska-Fiszer, [w:] Peter Singer, Przewodnik po etyce, Warszawa 1998, s. 327. 5 Por. Singer P., dz. cyt., s. 264. 3 46 Etyka ekologiczna Inne wytyczne ocen postępowania wyznaje etyka skoncentrowana na zwierzętach. W przeciwieństwie do poprzedniej rozszerza ona pojęcie statusu moralnego na wszystkie zwierzęta. Postuluje ona poszanowanie interesów poszczególnych istot nieczłowieczych, uznając, że to co stanie się z gatunkami, zależy od pojedynczych jednostek6. Niestety, często etyki tego typu przybierają formy przytaczanego wcześniej szowinizmu gatunkowemu, nadając dodatkowe znaczenie interesom ludzi w ten sposób, aby wydawał się on ważniejszy od interesów innych zwierząt. Chociaż może być i tak, że interesy ludzi są ignorowane na rzecz interesów zwierząt. Ważne jest w każdym razie, by unikać arbitralności interesów danej grupy. Aby temu zapobiec, powinno się stosować zasadę równości traktowania równych interesów. To nie przeszkadzałoby nadal nadawaniu znaczenia interesom dodatkowym, które posiadają tylko niektóre gatunki. Jest to pomocne, gdy nie da się ocenić, które interesy są ważniejsze. Nie jest to dyskryminacja drugiej strony, ponieważ nie umniejszamy jej interesów, a jedynie widzimy powody dodatkowe, które mają znaczenie jedynie dla pierwszej strony, co powoduje przedłożenie jej interesów nad pozostałymi. Gdy mamy do wyboru zamknięcie na dużej przestrzeni człowieka czy jakiegoś zwierzęcia, wybierzemy zwierzę, ponieważ człowiek, pomimo dużej przestrzeni, nie mógłby spełniać swoich dodatkowych pragnień, jak na przykład chęć lotu na Alaskę, natomiast załóżmy pies, jeżeli będzie mógł zachowywać się zgodnie ze swoją naturą, będzie miał co jeść i pić, więc będzie spełniać swoje wszystkie interesy. Kolejny typ etyki skoncentrowany jest na życiu. Rozszerza ona swoje działanie na wszystkie istoty żyjące, zwierzęta, rośliny, organizmy jednokomórkowe7. Podstawowym pytaniem tej etyki jest „co żyje?”. Ważną kwestią tutaj jest dążenie, niekoniecznie świadome, do uzyskania konkretnych celów. Chociaż etyka tego typu przyjmuje, iż wszystkie organizmy żywe mają status moralny, nie oznacza to jednak, iż wszystkie mają go w równej mierze. „Być może byłoby więc lepiej uratować rzadki gatunek żółwia niż krzew Telopeaoreades, nawet jeżeli życie obojga ma pewną wartość moralną. Jednak żółw może mieć większe znaczenie moralne, ponieważ jest żyjącą istotą o bardziej złożonej strukturze wewnętrznej. Złożoność działa tutaj wzmacniająco: jeśli coś jest istotą żyjącą, to im bardziej ma złożoną strukturę wewnętrzną, tym większe ma znaczenie moralne”8. 6 Por. Elliot R., Etyka ekologicznadz. cyt., s. 328-329. Por.tamże, s. 329-330. 8 Tamże, s. 329. 7 47 Jonasz Pawlaczyk Nie jest to jedyny wyznacznik ważności interesów, jest on jednak, jak się wydaje, głównym wyznacznikiem. Etyka skoncentrowana na życiu wymaga od nas, by każde działanie uwzględniało wpływ, jaki będzie miało na każdą ożywioną jednostkę. Można w rozważaniach etycznych również pójść o krok dalej i przypisać status moralny przyrodzie nieożywionej na przykład skałom. Wtedy to można uznać za zło moralne zniszczenie skały, aczkolwiek zniszczenie jej umieszczone w szerszym kontekście wcale nie musi być oceniane negatywnie. Jedną z bardziej znanych koncepcji etyki, która swym zasięgiem rozszerza się na wszystkie żyjące organizmy, jest etyka zaproponowana przez Alberta Schweitzera. Pochodzi z niej dość popularne sformułowanie „cześć dla życia” 9. Bardzo ciekawie bronił on swojej etyki, a oto fragment jego obrony: „Prawdziwa filozofia musi wychodzić z najbardziej bezpośredniego i najdalej sięgającego faktu świadomości. ‘Jestem życiem, które pragnie żyć, pośród życia, które pragnie żyć’ (…). Podobnie jak w mojej woli życia istnieje tęsknota za dalszym życiem i za tajemniczym spotęgowaniem woli życia, które zwie się szczęściem oraz bojaźń przed unicestwieniem i tajemniczym uszczupleniem woli życia, które zwie się bólem, tak istnieje ona również w otaczającej mnie woli życia, bez względu na to czy może się wobec mnie wypowiedzieć, czy pozostaje niema. Etyka polega więc na tym, że przeżywam pragnienie okazywania równie głębokiej czci dla życia w stosunku do wszelkiej woli życia, jak w stosunku do własnej. Tym samym dana jest podstawowa zasada moralna, zasada myślowo konieczna. Utrzymywać życie i działać na korzyść życia – oto co jest dobre; niszczyć życie i ograniczać życie – oto co jest złe”10. Jest to więc etyka miłująca ponad wszystko życie – nie jest przy tym ważne, komu lub czemu jest to życie przypisywane. Inną odmianą etyki jest holizm ekologiczny11, pogląd, który można łączyć z innymi etykami. Koncentruje się on na szerszym spojrzeniu na problemy. Przypisuje on status moralny zespołom, a więc zarówno całej biosferze, jak i poszczególnym ekosystemom. Natomiast pojedyncze jednostki – czy to człowiek, inne zwierzę czy też skała – nie mają statusu moralnego. Ich znaczenie jest jedynie tak duże, w jakim stopniu przyczyniają się do utrzymania całości, której są częścią. Holizm nie interesuje się pojedynczymi jednostkami czy nawet gatunkami, interesuje go utrzymanie, zachowanie biosfery czy też ekosystemów. 9 Singer P., Etyka praktyczna, dz. cyt. s. 262. Cyt. za: Tamże, s. 262-263. 11 Por. tamże, s. 331. 10 48 Etyka ekologiczna Powodem, dla którego powinniśmy zmienić nasze nawyki i zacząć myśleć kategoriami etyki ekologicznej, jest chociażby troska o przyszłe pokolenia. Jest to ważny argument, ponieważ zmiana jakiegoś terenu naturalnego – lasu, bagna, rzeki pod potrzeby człowieka – może dać skutki pozytywne dla człowieka w postaci większej ilości zatrudnionych pracowników, lepszej płacy, tańszego prądu, papieru, większej ilości terenów pod zabudowę itp. Te czynniki są niewątpliwie ważne dla człowieka i mogą bezpośrednio wpłynąć na jego dobrobyt. Jednak są to korzyści w znacznej większości jedynie czasowe. W końcu skończy się drewno z lasu, w którym prowadzimy wycinkę, zabraknie ziemi pod nowe gospodarstwa, zakończą się inwestycje w tym rejonie, co spowoduje zmniejszenie zatrudnienia. Oczywistym jest, że korzyści nie są dla człowieka żyjącego w tym momencie krótkoterminowe, mogą trwać jedno czy dwa pokolenia i dopiero wtedy mogą zacząć słabnąć, ukazując coraz wyraźniej negatywne konsekwencje. Od tego momentu wszystkie kolejne pokolenia nie będą już czerpały z tego większych, jeżeli w ogóle, korzyści. W dodatku na zawsze stracą one szansę na obcowanie z dziką przyrodą i jej pięknem w tym miejscu. Problem rozpoznawania długoterminowych wartości jest w naszej kulturze dość silnie widoczny. Przykładem mogą być działania polityków, którzy często patrzą jedynie na okres swojej kadencji, ewentualnie na hipotetyczną możliwość reelekcji. W decyzjach dotyczących na przykład wycięcia lasu czy ograniczenia terenu jakiegoś rezerwatu przyrody tak krótkowzroczne myślenie jest niedopuszczalne: „Usprawiedliwienie zniszczenia wielkiego lasu tym, że dużo zarobimy na eksporcie drewna, jest bezsensowne, nawet jeśli moglibyśmy zainwestować ten dochód i podnosić jego wartość z roku na rok; jakkolwiek byśmy ją podnieśli, nie będzie można odkupić powiązania z przeszłością symbolizowaną przez las” 12. Poruszone tutaj kwestie „powiązania z przeszłością” wydają się wskazaniem na wartości, które prezentuje ów las i z którymi powinniśmy się liczyć przy podejmowaniu decyzji o wycince, ponieważ pozbawiamy przyszłe pokolenia tej wartości. Można oczywiście zastanawiać się, czy przyszłe pokolenia w ogóle będą się interesować naturą i czy będą doceniać jej walory estetyczne. Tego nie jesteśmy w stanie przewidzieć, jednak swoją postawą teraz możemy na te poglądy wpłynąć, zachowując dzikie tereny leśne z rzadkimi gatunkami zwierząt i roślin oraz poprzez edukację dzieci i młodzieży. Nie wolno nam decydować za jeszcze nienarodzonych ludzi, w jakim świecie mają żyć. Powinniśmy zatroszczyć się o to, aby mieli swobodny wybór i możliwość oderwania się od cywilizacji oraz choć 12 Singer P., Etyka praktyczna, dz. cyt., s. 255. 49 Jonasz Pawlaczyk w pewnym zakresie podziwiania świata, jaki został stworzony jedynie przez naturę, bez ingerencji człowieka. Faktem jest, iż w pewnym sensie nie ma już w czystym znaczeniu tego słowa – „natury”. Nasza ingerencja w świat przyrody jest nieodwracalna i ciągle postępująca. Jak to określił McKibben, „żyjemy w postnaturalnym świecie”13. Nie zmienia to jednak faktu, iż powinniśmy robić wszystko, co możliwe, by enklawy terenów nienaruszonych przez człowieka pozostały jak najdłużej na ziemi. Wymarcie jakiegoś gatunku zwierząt czy zanik jakiejś wyjątkowej roślinności powodują uczucie straty i rosnącą chęć powrotu do przeszłości, by móc podziwiać zaginiony już świat flory i fauny, możemy zaobserwować już dzisiaj. Można by wyliczyć kilka przynajmniej gatunków, które – jakkolwiek już nieistniejące współcześnie – budzą nasze ogromne zainteresowanie: wilka workowatego, uchatkę japońską, tygrysa kaspijskiego, jawajskiego, balijskiego czy mniszka antylskiego, a są to tylko wybrane przykłady z okazałej listy wymarłych gatunków tylko w XX wieku. Troska i myślenie o przyszłych pokoleniach dotyczy również hodowli przemysłowych oraz uboju przemysłowego. W samych Stanach Zjednoczonych w ciągu roku zabija się ponad pięć miliardów zwierząt na cele konsumenckie, a 269 milionów zwierząt ginie od strzałów myśliwskich14. Przy tak ogromnej skali, jaką jest hodowla i uśmiercanie zwierząt, należy się zastanowić nad zasadnością tych poczynań. Problemem jest także ogromna ilość używanych antybiotyków w procesie hodowli, będąca zagrożeniem dla ludzi. Duże stłoczenie zwierząt w jednym miejscu, stres wywołany życiem w hodowli, pomieszczenia, w których są trzymane, często brudne i bez dostępu do świeżego powietrza, sprzyja rozwojowi wielu chorób, które zwalcza się dodawaniem do paszy różnych leków. „Niemal wszystkie zwierzęta z amerykańskich hodowli przemysłowych – drób, trzoda chlewna, bydło opasowe i cielęta hodowane na cielęcinę – przyjmują rutynowo paszę doprawianą antybiotykami. Amerykański Związek Zaangażowanych Naukowców (Union of ConcernedScientists, UCS) oszacował ostrożnie, że w 2001 roku amerykańskiemu bydłu, świniom i drobiowi podano w celach zapobiegawczych 11,16 miliona kilogramów antybiotyków. Według UCS jest to 70 procent całkowitego użycia antybiotyków oraz osiem razy więcej, niż używa się w medycynie ludzkiej”15. 13 Cyt. za: Tamże s. 258. Por. Gruen L., Zwierzęta, przeł. Górnicka J., [w:] Singer P., Przewodnik po etyce, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 391. 15 Mason J., Finelli M., Nowa, wspaniała ferma?, przeł. Betley M., [w:] Peter Singer (red.), w obronie zwierząt, Czarna Owca, Warszawa 2011, s. 169. 14 50 Etyka ekologiczna Jak widać, antybiotyki stosowane są na olbrzymią skalę. Powoduje to, iż często bakterie mutują, tworząc szczepy antybiotykoodporne. Sprzyja temu zdolność bakterii do szybkiej ewolucji. Antybiotyki były również stosowane do spowodowania szybszego wzrostu zwierząt, jednak te praktyki zostały zatrzymane w Unii Europejskiej już w roku 2006. Natomiast Światowa Organizacja Zdrowia oraz Amerykańskie Towarzystwo Medyczne zaleciły niestosowanie tej procedury. Ludziom oprócz chorób odpornych na leki zagrażać mogą również zatrucia układu pokarmowego, spowodowane olbrzymią ilością zarazków, jakie niesie za sobą hodowla przemysłowa. W latach 1990-2003 Center for Science in the Public Interest stwierdził, iż drób, wołowina, jajka oraz „owoce morza” są głównymi kategoriami, w przypadkach których stwierdzono konkretny produkt żywnościowy jako przyczynę zatrucia. Spowodowały one 88 procent ognisk choroby oraz 79 procent przypadków zachorowań16. Odchody, które są jednym z produktów hodowli zwierząt, często są wykorzystywane jako nawóz naturalny, dzięki czemu odporne na antybiotyki bakterie mogą bez większych problemów dostać się do gleby i wód gruntowych. Efektami tego typu beztroskich poczynań były liczne choroby. Jedną z nich była „choroba wściekłych krów” (BSE), którą zidentyfikowano w 1986 roku. Od tego czasu stwierdzono około 190 tysięcy przypadków tej choroby w dwudziestu pięciu krajach, skutkiem tego było uśmiercenie kilku milionów sztuk bydła. Zaobserwowano 153 przypadki ludzkiej postaci tej choroby (Choroba Creutzfeldta-Jacoba, CJD), które są zawsze śmiertelne. Inną chorobą jest „ptasia grypa” (AI). Nosicielami tej choroby są dzikie ptaki, jednak wirus przeniesiony na innego gospodarza, na przykład kurczaka, mutuje w groźny sposób. W 2004 roku AI zaobserwowano w Azji, zarażone zostały 24 osoby w tym 23 zmarły. Około 200 milionów ptaków zabito w celu powstrzymania rozprzestrzeniania się epidemii. Ludzkość stworzyła idealne warunki do tworzenia się epidemii, pojedyncza hodowla przemysłowa to setki miliardów cykli replikacyjnych wirusów17. Nasza świadoma odpowiedzialności w stosunku do przyszłych pokoleń jest bardzo ważna. Myślenie wyłącznie o korzyściach chwilowych lub brak przewidywania konsekwencji, które nas już nie obejmą, a które spowodowane będą naszymi działaniami, świadczyć może jedynie o braku rozwagi z naszej strony. Ważne jest, byśmy brali pod uwagę wszystkie istoty i rzeczy znajdujące się na naszej planecie, ponieważ są one unikalne. Nie jest przy tym ważne, czy są one chwilowo powszechne, czy też nie. Są one ujęte w zbiory zamknięte i policzalne, co w konsekwencji oznacza, że 16 17 Por. tamże, s.171. Por. tamże, s. 172. 51 Jonasz Pawlaczyk mogą zostać bezpowrotnie utracone. Gdy raz ich, zabraknie znaczyć to będzie, iż już nigdy ich nie odzyskamy, a na pewno nie w tej postaci, w jakiej wcześniej egzystowały. 3. Człowiek a istota nieludzka Problemem, który istnieje niejako równolegle do poruszanej problematyki jest nasz stosunek, jako ludzi, do zwierząt. Aby rozpocząć rozważania nad istotami żyjącymi i niebędącymi ludźmi, trzeba określić, czy istnieje granica – a jeżeli tak, to jaka – która odróżnia człowieka od reszty zwierząt. Należy sobie zadać pytanie, co posiadamy my, jako gatunek, a czego nie posiadają żadne inne zwierzęta. Jest to o tyle skomplikowane, iż pod pojęciem „zwierzę”, wyłączając człowieka, kryje się bardzo szerokie spektrum istot, od ryb przez ptaki po ssaki, a każda z tych gromad posiada pokaźną ilość bardzo różnych swoich przedstawicieli. Dlatego też wydaje mi się, iż należy zastanowić się, czy kiedy mówimy zwierzę, to chodzi nam w równej mierze o karpia, kurę i delfina, czy należy je jakoś od siebie rozróżnić? W tym miejscu należy nadmienić, iż rozważania te dotyczą jedynie kręgowców z uwagi na to, iż bezkręgowce posiadają na tyle inną „maszynerię” biologiczną, że wielu procesów nie jesteśmy w stanie u niech stwierdzić ani też zaprzeczyć ich istnieniu, na przykład faktu odczuwania bólu. By odpowiedzieć na powyższe pytania, należy zacząć od zastanowienia się, czym jest zwierzę, istota żywa, jaka jest elementarna cecha wspólna dla wszystkich istot, które są obiektem tych rozważań? Oczywiste jest, iż wspólne jest im to, że posiadają układ nerwowy, oddechowy i pokarmowy. Jednak układ oddechowy i pokarmowy posiadają również bezkręgowce, natomiast fakt posiadania układu nerwowego, w takiej postaci i pełniącego taką samą funkcję jak u kręgowców, nie wchodzi już w rachubę. Z tego powodu warto właśnie wyjść od zdolności czucia jako podstawowej cechy zwierząt. Odczuwanie bólu i przyjemności w większości przypadków można zaobserwować naocznie choćby wtedy, gdy drapiemy psa za uchem lub gdy głaszczemy kota. Również poprzez obserwowanie zmian chemicznych, jakie zachodzą w mózgu zwierzęcia badanego, można stwierdzić, czy odczuwa ono ból, czy też nie. Zaobserwowanie faktu, iż zwierzę cofa się przed dotknięciem gorącej rzeczy czy też jego reakcji po jej dotknięciu, może stanowić zdrowo-rozsądkowy argument na rzecz tego, iż zwierzęta odczuwają ból i cierpienie. Kryterium odczuwania bólu jest niezwykle uniwersalne. Każdy człowiek oraz nie-człowiek w swoim życiu przeżywa niejednokrotnie chwile grozy i bólu, dlatego też jest ono pewnym wyznacznikiem, jakim możemy posługiwać się w stosunku do zwierząt. Mając na uwadze 52 Etyka ekologiczna możliwość odczuwania bólu, możemy ocenić wchodzące w grę działania, zarówno odnoszące się do ludzi, jak i do zwierząt, a następnie wybrać takie rozwiązanie, które w ogólnym rozrachunku będzie dawało największe korzyści, a w przypadku bilansu ujemnego – najmniejsze straty. Mówiąc dokładniej – rozwiązanie, które przynosić będzie jak najwięcej szczęścia lub jak najmniej przykrości. Utylitaryzm (od łac. utilitas ’korzyść’, ‘pożytek’)18 jest właśnie taką postawą, która szuka najkorzystniejszych rozwiązań względem ogółu bądź jednostki, a wyznacznikiem postępowania moralnego jest właśnie ów pożytek. Co ważne, utylitaryzm nie postuluje, by wszystkie istoty były traktowane równoważnie, a jedynie o jednakowe traktowanie zdolności różnych jednostek do cierpienia 19. Warte podkreślenia jest to, że pod pojęciem bólu nie chodzi jedynie o ból fizyczny, ale również często znacznie większy ból psychiczny. Jeremy Betham, ojciec utylitaryzmu, w słowach przytoczonych przez Lori Gruen tak określił to stanowisko: „Oby nadszedł dzień, gdy reszta żywych stworzeń otrzyma prawa, których mogła pozbawić ich tylko ręka tyranii. Francuzi doszli do tego, że nic nie usprawiedliwia pozostawienia bez ratunku ludzkiej istoty dlatego tylko, że ma czarną skórę, na łaskę kata. Oby nadszedł dzień, gdy wszyscy uznają, iż liczba nóg, włochatość skóry lub to, jakie zakończenie ma os sacrum, nie są również argumentami przekonującymi, aby wolno było doznającą uczuć istotę wydać na męczarnie. Ze względu na co można by wytyczyć nieprzekraczalną granicę? Czyżby ze względu na zdolność rozumowania lub może dar mowy? Jednakże dorosły koń lub pies jest bez porównania rozumniejszym i zdolniejszym do porozumienia się zwierzęciem od dziecka mającego dzień, tydzień, czy nawet miesiąc życia. Przypuśćmy jednak, że jest inaczej. Co by to pomogło? Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumieć ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć” 20. Jedną z odmian tego kierunku jest utylitaryzm preferencyjny. Różni się on od klasycznego tym, iż nie dąży do maksymalizacji przyjemności i minimalizacji bólu, lecz do maksymalnego realizowania preferencji. Jego założenia istotnie zmieniają moralne uzasadnienie podejmowanych przez ludzi decyzji. Dla przykładu – nakaz ochrony życia nie wynika z zasady ochrony nienaruszalności ludzkiego życia w ogóle lub godności osoby ludzkiej, ale z zainteresowania samoświadomej osoby jej dalszym życiem. Tam gdzie nie istnieje już zainteresowanie dalszym życiem, unicestwianie tego życia wydaje się usprawiedliwione. Twierdzenie to jest również 18 Por. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, t. 12, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 15. 19 Por. Gruen L., Zwierzęta, s. 395. 20 Tamże, s. 396. 53 Jonasz Pawlaczyk rozciągnięte na zwierzęta i stanowi ważny element dla porównywania interesów różnych gatunków. Wyższość nie przysługuje człowiekowi dlatego, że przynależy on do gatunku ludzkiego, ale dlatego, że danego człowieka cechuje np. samoświadomość, samokontrola, zmysłowe pojęcie przeszłości, zdolność do nawiązywania kontaktu z innymi osobami, zdolność do troski o innych, ciekawość. Nie wyklucza on oczywiście istnienia tych cech w różnym stopniu u zwierząt. Jedną z głównych cech utylitaryzmu jest walka ze zjawiskiem znanym pod pojęciem szowinizmu gatunkowego 21. Pogląd ten niekiedy tworzy wiele kontrowersji, ponieważ można z niego wywnioskować, iż lepiej byłoby do eksperymentów używać raczej ludzi z uszkodzeniem mózgowym aniżeli zwierząt, jednak wydaje się, iż jest to zbyt duże uproszczenie jego zasad. W pewnym skrócie polega on na uznaniu, iż wystarczająca jest sama przynależność do gatunku Homo sapiens, by stawiać siebie ponad inne gatunki. Tu widać skłonności człowieka do poczucia wyższości oraz odbierania świata, w którym żyjemy, jako swojej własność. Opiera się takie myślenie głównie na tym, iż zwierzęta, jako że nie mogą brać udziału w umowie społecznej, klasyfikuje się poza nią, a co za tym idzie, ludzie nie mają żadnych zobowiązań w stosunku do nich. Konsekwencją takiego myślenia jest to, iż wyłączamy również wszystkich tych przedstawicieli naszego gatunku, którzy nie mogą świadomie brać udziału w „naszej” umowie społecznej, a co za tym idzie, nie mamy żadnych zobowiązań ani nie musimy myśleć o przyszłych pokoleniach, o ich dobru i o warunkach w jakich przyjdzie im żyć. Wykluczone są też już żyjące małe dzieci, które nie mają możliwości upominać się o swoje dobro. Jednak, by nie rozumieć szowinizmu gatunkowego opatrznie, należy podkreślić, iż nie chodzi w nim o to, by wyrównać stosunki na linii: istota ludzka – nie-ludzka, a jedynie pamiętać o tym, iż istnieją na świecie bracia mniejsi, którzy też mają swoje interesy, potrzeby, tylko nie są wstanie ich wyartykułować w zrozumiały dla nas, ludzi dorosłych, sposób. Tak samo jak niemowlak nie jest w stanie przekazać swoim rodzicom wszystkiego w taki sposób, by był od razu i bez problemów zrozumiały. Należy pamiętać, iż różnica między ludźmi a resztą zwierząt jest widoczna oraz że potrzeby każdego gatunku są inne. My potrzebujemy znacznie więcej w życiu, by czuć się dobrze, a życie na zamkniętym terenie, nawet dużym, byłoby dla nas frustrujące, natomiast sporej części zwierząt wystarczyłoby to do spokojnego i szczęśliwego życia. Szowinizm gatunkowy przejawia się w wielu aspektach, jednak najbardziej wyraźny jest on w miejscach masowego wykorzystywania 21 Por. Singer P., Wstęp, przeł. Betley M., [w:] Peter Singer (red.), W obronie zwierząt, Czarna Owca, Warszawa 2011, s.10-11. 54 Etyka ekologiczna zwierząt – są to hodowle zwierząt gospodarczych, zwierząt futerkowych oraz zwierząt przeznaczonych na eksperymenty. Często takie formy przetrzymywania zwierząt są usprawiedliwiane wieloma korzyściami, jakie dają całej ludzkości oraz samym zwierzętom. Wyznacznikiem usprawiedliwiania przetrzymywania i ich wykorzystywania jest zdobywana dzięki temu wiedza i idący za nią postęp, udoskonalanie hodowli, zwiększanie jej efektywności, produkcja nowych leków, kosmetyków. Jednak przytaczając słowa Richarda Rydera, „Wiedza – jak to już kiedyś zauważył Bacon – to siła, a siła może być wykorzystywana równie dobrze dla osiągania złych, jak i dobrych celów. Poznanie atomu doprowadziło nie tylko do powstania radioterapii, lecz także do Hiroszimy”22. Należy wyzbyć się częstego twierdzenia, iż wyższa inteligencja upoważnia nas do posiadania większych praw niż inne gatunki, a zrozumieć trzeba, że wiąże się to z większą odpowiedzialnością. W kontekście szowinizmu gatunkowego i stosunkowo niedługiej historii jego istnienia jako sformułowanego problemu wydaje się, iż największym wrogiem na drodze do zwalczenia tego zjawiska jest nasza tradycja polegająca na praktyce będącej zarazem najstarszą oraz najbardziej powszechną formą użytkowania zwierząt, a mianowicie na jedzeniu mięsa i postrzeganiu zwierząt jako istniejących tylko dla naszej przyjemności i wygody. Nietrudno usłyszeć głosy w dyskusji, które agitować będą w obronie jedzenia mięsa w dzisiejszych czasach. Jak napisał Singer „Łatwo nam krytykować uprzedzenia naszych dziadków, od których uwolnili się już nasi ojcowie. Trudniej zdobyć się na dystans w stosunku do własnych poglądów i wartości, tak by móc bez emocji doszukać się w nich uprzedzeń”23. Jednak w dzisiejszym świecie, gdy ludzie są w stanie wyżywić się całkowicie bez mięsa, dostarczając wszystkie witaminy oraz substancje odżywcze, jakich potrzebujemy, nie tracąc przy tym na zdrowiu, trudno widzieć sens masowych hodowli zwierząt, gdzie te sprowadzane są do roli maszyn, które przemieniają pokarm w mięso bądź jajka czy mleko. Częstym argumentem za szowinizmem jest niezgadzanie się z twierdzeniem, iż cierpienie, ból świń, myszy, kur jest tak samo złe jak ból odczuwany przez człowieka. Opiera się on na tym, iż ludzie jako istoty o dużej świadomości cierpią znacznie bardziej, gdy chorują na przewlekłą, nieuleczalną chorobę, niż szczur czy mysz cierpiąca na dokładnie to samo. Jak mi się wydaje, jest to absolutna prawda, ale nie zmienia ona tak naprawdę niczego, a jedynie pokazuje konieczność ostrożności w czasie 22 Ryder R., Szowinizm gatunkowy, czyli etyka wiwisekcji, przeł. Szawarski Z., Etyka, nr 18, Warszawa 1980 s. 41. 23 Singer P, Etyka Praktyczna…, s. 65. 55 Jonasz Pawlaczyk porównywania interesów przedstawicieli różnych gatunków. Peter Singer w swojej książce24 przytacza dość przejrzysty przykład poruszanej wcześniej wątpliwości co do ważności bólu człowieka. Przytacza on przykład konia, któremu jest wymierzany klaps otwartą dłonią. Koń prawdopodobnie, dzięki swojej grubej skórze, odczuje najwyżej niewielki ból. Natomiast taki sam klaps wymierzony z dokładnie taką samą siłą niemowlęciu spowoduje u niego płacz oraz prawdopodobnie mocny ból, ze względu na delikatną skórę, jaką posiada niemowlak. Wniosek z tego, iż lepiej jest klepnąć konia niż niemowlę, ponieważ wywoła to mniejszy ból. Jednak gdyby postarać się zadać koniowi taki sam ból, jaki niemowlak odczuwa przy klapsie, trzeba by było prawdopodobnie użyć ciężkiej pałki. Przypadek drugi, gdy wywołujemy podobny ból, jest związany z tym, w jaki sposób określamy ilość i jakość bólu. Jeżeli uważamy, iż ten ból jest zły dla niemowlaka, to o ile nie kierujemy się zasadami szowinizmu gatunkowego, powinniśmy uważać również za złe bicie konia pałką. Dziedziną, w której szowinizm gatunkowy jest najwyraźniejszy, jest medycyna doświadczalna, która używa zwierząt do eksperymentów. W społeczeństwie rozpowszechnione jest przekonanie, iż eksperymenty są wykonywane tylko w celach polepszenia jakości naszego życia. Jednak wiele z nich pozostawia liczne wątpliwości co do pożyteczności oraz sensowności zadawania bólu zwierzętom poddanym doświadczeniom. Wydaje mi się, że niezwykle trudno uzasadnić badania, w których wnioski sprowadzały się do stwierdzeń: „… młode szczury w warunkach silnego pragnienia i wygłodzenia są dużo bardziej aktywne niż normalne dorosłe szczury, którym podaje się pożywienie i wodę”25, lub eksperymenty H. F. Harlowa26: „W wyniku takiego doświadczenia stwierdził, że mógł doprowadzić małpy do stanu, w którym gdy zostały umieszczone wraz z innymi małpami, siedziały skulone w kącie w utrzymującej się depresji i lęku”. W innym eksperymencie tego naukowca „(…) wytworzył także małpie matki tak neurotyczne, że uderzały twarzami małpiątek o podłogę, podnosiły je i znowu uderzały”27. Eksperymenty te prezentują zerowy bądź nikły pożytek dla człowieka, natomiast stres, jaki przeżyli przedstawiciele tych gatunków, jest realny i z pewnością niemały. Jest to wzorcowy przykład nierównego traktowania interesów istot z różnych gatunków. 24 Por. tamże, s. 68. Tamże, s. 75. 26 Harry Frederick Harlow (1905-1981), amerykański psycholog. 27 Singer P., Etyka Praktyczna…, s. 75. 25 56 Etyka ekologiczna 4. Wyjątkowość człowieka Jeżeli jednak uznajemy, iż człowiek pomimo wszystko zasługuje na pozycję w świecie uprawniającą go do marginalizowania potrzeb innych istot, to doprowadza nas do pytania, co tak naprawdę nas do tego uprawnia? Nad tym właśnie zagadnieniem teraz się skupię. „(…) mówiono, że tylko ludzie używają narzędzi. Potem zaobserwowano, że dzięcioł z Galapagos używa kolca kaktusa, by wydobyć korniki ze szczelin w drzewach. Następnie zasugerowano, że nawet jeśli inne zwierzęta używają narzędzi, ludzie są jedynymi, którzy je wyrabiają. Ale Jane Goodall zobaczyła, że szympansy z dżungli w Tanzanii żuły liście z gałęzi, by wyciągać nimi termity z kopców. Używanie mowy było następną linią graniczną – ale teraz szympansy, goryle i orangutany nauczyły się ameslanu, języka migowego głuchych, i jest pewien dowód wskazujący na to, że wieloryby i delfiny mogą mieć własny złożony język” 28.Wypowiedź ta pokazuje, że niektóre powody wiary człowieka we własną wyjątkowość mogą okazać się z czasem błędne. Może tak być np. z określeniem homo faber, które oznacza człowieka posługującego się narzędziami. Tak więc zastanówmy się nad tym, jakie cechy człowieka tworzą jego wyjątkowość i uprawniają go do poczucia panowania nad resztą królestwa zwierząt. Jednak zanim to zrobimy, należy zaznaczyć już na początku: człowiek to zarówno niemowlę, osoba w śpiączce oraz osoba upośledzona ruchowo czy też umysłowo. To banalne stwierdzenie ma bardzo ważną funkcję w umieszczonych tutaj rozważaniach, ponieważ mocno osłabia ono argumentację o wyższości człowieka jako istoty inteligentniejszej, o lepiej rozwiniętej samoświadomości, niż istoty nie-ludzkie. Ukazuje nam to istotny problem ludzkiej megalomanii. Mamy skłonności do uważania, iż sam fakt przynależności do gatunku ludzkiego upoważnia nas do wręcz roszczeniowej i pretensjonalnej postawy względem świata przyrody. Chip Walter w swojej publikacji Kciuki, Paluchy i Łzy oraz inne cechy, które czynią nas ludźmi29 wymienia zbiór cech, które człowiek posiada i dzięki którym jest fenomenem w świecie zwierząt. Oprócz cech wymienionych w tytule wyróżnia między innymi takie przymioty, jak gardło, śmiech oraz całowanie, i choć większość z nich posiadają również inne zwierzęta, a w szczególności naczelne, to człowiek poprzez swoją ewolucję genetyczną powoli uczył się oraz udoskonalił techniki posługiwania się własnym ciałem. Efektem tego jest dzisiejsza niezwykle rozbudowana i barwna mowa, mimika twarzy, bogate życie wewnętrzne, 28 Tamże, s. 80. Por. Walter C., Kciuki, Paluchy i Łzy oraz inne cechy, które czynią nas ludźmi, przeł. Koraszewska M., Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2008. 29 57 Jonasz Pawlaczyk dzięki któremu tworzymy niezwykłe związki międzyludzkie, budując całe społeczeństwa. Opisuje on również fenomen łez oraz całowania jako unikalne zachowania, które zarezerwowane są tylko dla ludzi. W książce tej jest przedstawiona ewolucja człowieka oraz prawdopodobne jej przyczyny. Wbrew istniejącemu poglądowi rozpoczęcie chodu na dwóch nogach nie zależało od powiększenia się rozmiarów naszego mózgu. Jest raczej odwrotnie: to fakt, iż przyjęliśmy postawę wyprostowaną, pozwolił na powiększenie się masy naszego mózgu względem naszego ciała. Natomiast rozwój języka jest ściśle związany z rozwojem świadomości, jaką posiadamy, i choć często z pojęciami świadomości i samoświadomości obchodzimy się jak z jakimś oczywistym stanem umysłu, to jest on unikalny i rzadki poza naszym gatunkiem. Dzięki rozróżnieniu między „ja” a resztą świata jesteśmy w stanie celowo wytwarzać narzędzia, możemy manipulować swoimi myślami. Gerald Edelman 30 przypisuje wyjątkowość naszej ludzkiej świadomości korze przedczołowej. Twierdzi on, iż to jest czynnik stanowiący o różnicy między, jak to nazywa, „świadomością podstawową”, którą to posiada wiele ssaków, a „świadomością wyższą” specyficzną dla człowieka31. Co ciekawe, z tych dwóch cech, łez i całowania, wyjątkowych dla człowieka, całowanie nie jest uniwersalnym zachowaniem wszystkich ludzi. Około 10 procent z nas tego nie robi, czyli jakieś 650 milionów ludzi nie praktykuje zupełnie całowania. Prowadzi to do wniosków, iż całowanie nie jest umiejętnością wrodzoną, lecz nabytą, a korzenie tego znajdują się w kulturze, w jakiej żyjemy32. Natomiast jeżeli chodzi o łzy, są one efektem naszej ewolucji oraz pewnym fenomenem, którego cel istnienia jest zagadką. Niezaprzeczalnym jest jednak fakt, iż jesteśmy jedynymi zwierzętami posiadającymi tę zdolność. Jak pisze Walter, „Być może nie chodzi o to, że gruczoły łzowe szympansów nie są podłączone do ich mózgu (bo są), ale o to, że w ich mózgu nie ma przerośniętej kory mózgowej, do której mogą się podłączyć. Dwa i pół tysiąca lat temu Platon napisał, że naszą naturę ciągną jak rydwan dwa konie, jeden ciemny i dziki (nasze emocje) i drugi opanowany i rozumny (nasz intelekt). Intelekt, powiedział, musi kontrolować naszą mroczną stronę. Ale jest to bardziej skomplikowane. Nasz intelekt nie tłumi po prostu naszych instynktownych, zwierzęcych uczuć. Także je doładowuje. I być może to jest główna przyczyna, dla której płacz jest unikatowo ludzką cechą. Łączy on nieskrywane emocje z mózgiem zdolnym do rozmyślań nad tymi wyjącymi, pierwotnymi uczuciami. To dlatego płaczemy. Nasi 30 Gerald Maurice Edelman (ur. 1929), amerykański biolog molekularny i biochemik, laureat Nagrody Nobla z 1972 roku. 31 Por. Walter C., dz. cyt., s. 139. 32 Por. tamże, s. 209-210. 58 Etyka ekologiczna małpi kuzyni, bystrzy i inteligentni, nie mają zdolności zjednoczenia myśli i emocji. Mogą odczuwać wściekłość, frustrację czy stratę, ale nie rozmyślają nad nimi. (…) a na dodatek zdobyliśmy emocjonalną pieczęć, którą możemy przyłożyć do naszych krzyków o pomoc; takiej pieczęci nie posiada żadne inne stworzenie”33. Należy pamiętać jednak, że sam płacz jest jedynie efektem naszych emocji szczęścia, smutku, rozpaczy itd. Należy go traktować jako unikalną cechę w sensie sposobu pokazywania czy też uzewnętrzniania emocji, które to w świecie zwierząt już wyjątkowe nie są. 5. Podsumowanie To, jak traktujemy świat, który nas otacza, bezpośrednio oddziałuje na to, jaki stosunek do niego będą miały przyszłe pokolenia. To, jak nasze współczesne czasy oraz współcześni ludzi będą oceniani przez następne pokolenia, zależy jedynie od żyjących teraz ludzi. Współcześnie człowiek traktuje świat jako swoją własność. Prowadzi to do przeświadczenia o jego absolutnym prawie do bezwzględniej eksploatacji i skutkuje tym, iż interesy innych żyjących na ziemi istot są spychane na dalszy plan lub w ogóle są ignorowane. Chociaż, jak zostało wspomniane, skutki tego nie muszą być widoczne na pierwszy rzut oka, a metody eksploatacji nie są rozpowszechniane na szeroką skalę (jak ma to miejsce na przykład w procesie hodowli przemysłowych), problem jest widoczny i coraz trudniejszy to ignorowania. Nie chodzi tu jedynie o zwierzęta, ale o całe ekosystemy. Dotychczas człowiek koncentrował się na ilości pozyskiwanych surowców, produktów. Teraz powinien zwrócić się ku zwiększeniu efektywności pozyskanych dóbr oraz minimalizacji wytwarzania odpadów, a więc ku racjonalizacji wykorzystywania, zużywania oraz pozyskiwania. Powinniśmy zerwać z myśleniem nastawionym wyłącznie na dobro ludzkości i zacząć dostrzegać potrzeby otaczającego nas świata oraz zacząć uznawać prawa istot nie-ludzkich do życia zgodnego z ich naturą. Nie powinno się odwoływać do przeszłości i przywoływać argumentu z tradycji jako powodu, dla którego zachowania ludzkie się nie zmieniają. Nasza wiedza, jej poziom oraz łatwość dostępu do tej wiedzy są na tyle duże, iż niejako powinny wymuszać na ludzkości refleksję nad swoim postępowaniem oraz jego zmianą. Nie chcąc być źle zrozumianym, nie twierdzę tutaj, że tradycyjne poglądy oznaczają automatycznie coś zbytecznego, nieaktualnego, a co za tym idzie, złego czy też szkodliwego. Chcę natomiast zwrócić uwagę, iż trzymanie się przekonań, które utraciły swój sens poprzez rozwój wiedzy i powstanie nowych argumentów, nie jest niczym dobrym, a prowadzić może do wielu nieporozumień i wypaczeń. 33 Tamże, s. 203-204. 59 Jonasz Pawlaczyk Jednym z poglądów, który wymaga rewizji, jest antropocentryzm i wszelkie jego konsekwencje. McMahan tak go określa: „Antropocentryzm obstaje przy tradycyjnych przeświadczeniach zarówno o odpowiednim traktowaniu ciężko upośledzonych istot ludzkich, jak i o dopuszczalności różnych szeroko akceptowanych praktyk dotyczących wykorzystywania, a w szczególności zabijania zwierząt. (…) Antropocentryzm pozwala nam traktować zwierzęta gorzej niż wymaga tego właściwa troska o ich interesy zależne od czasu, jednocześnie obstając przy tym, byśmy traktowali głęboko upośledzonych ludzi z większą dbałością, niż wymagają tego jedynie ich interesy zależne od czasu”34. By uniknąć tego typu problemów, należy krytycznie podchodzić do swoich przekonań i konfrontować je z najnowszą wiedzą. Nie powinniśmy bać się odrzucania poglądów jedynie z powodu długości ich wyznawania i kierowania się nimi w życiu. Powinniśmy raczej uznawać to za kolejny etap naszego samorozwoju. Dopóki nie zaczynamy komuś szkodzić naszymi nowymi działaniami wywołanymi przez zmianę jakiegoś poglądu, dopóty możemy uważać owe zmiany za pozytywne. Literatura Elliot R., Etyka ekologiczna przeł. Przyłuska-Fiszer A., [w:] Singer P., Przewodnik po etyce, Warszawa 1998. Finelli M., Mason J., Nowa, wspaniała ferma?, przeł. Betley M., [w:] Singer P. (red.), W obronie zwierząt, Czarna Owca, Warszawa 2011. Gruen L., Zwierzęta, przeł. Górnicka J., [w:] Singer P., Przewodnik po etyce, Książka i Wiedza, Warszawa 1998. McMahan J., Etyka zabijania, przeł. Bednarek J. i Kuś K., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012. Ryder R., Szowinizm gatunkowy, czyli etyka wiwisekcji, przeł. Szawarski Z., Etyka, nr 18, Warszawa 1980. Singer P., Etyka Praktyczna, przeł. Sagan A., Książka i Wiedza, Warszawa 2003. Singer P., Wstęp, przeł. Betley M., [w:] Peter Singer (red.), W obronie zwierząt, Czarna Owca, Warszawa 2011. Walter C., Kciuki, Paluchy i Łzy oraz inne cechy, które czynią nas ludźmi, przeł. Koraszewska M., Dom Wydawniczy REBIS, Poznań 2008. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, t. 2, 12, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969. 34 McMahan J., Etyka Zabijania, przeł. Bednarek J., Kuś K., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 274. 60 Etyka ekologiczna Etyka ekologiczna Streszczenie Artykuł przedstawia refleksję na temat pozycji człowieka w świecie. Pokazuje on nieaktualność coraz bardziej nieprzystającego do dzisiejszego świata antropocentryzmu. Pokazuje brak solidnych fundamentów oraz argumentów, dzięki którym można by walczyć o jego utrzymanie. Pokazane zostały różne poglądy etyczne, które swoim zasięgiem obejmują i respektują pewnego rodzaju prawa nie tylko ludzi, ale również zwierząt oraz całych ekosystemów. Jako jeden z głównych argumentów przeciwko utrzymaniu bezwzględnie uprzywilejowanej pozycji przez człowieka jest proces hodowli przemysłowej oraz poddawanie zwierząt eksperymentom. Pokazuje on, jak bardzo ludzie przestali liczyć się z innymi istotami żywymi oraz w jak dużym stopniu uważają, iż wszystko wokół nich mogą bezrefleksyjnie eksplorować. W tym kontekście poruszany jest temat szowinizmu gatunkowego. Jako pewien pogląd, który może ów szowinizm znieść, a przynajmniej załagodzić, jest przytoczony utylitaryzm preferencyjny, który w swoich założeniach zauważa i respektuje również potrzeby innych istot niż ludzie. Na końcu zostaje poruszona problematyka wyjątkowości człowieka. Co może sprawiać, iż jednak jesteśmy wyróżnieni, a więc dzięki czemu możemy uważać naszą pozycję w stosunku do reszty istot za dominującą. W kontekście całej pracy wysuwa się twierdzenie, iż dalsze postępowanie człowieka w duchu antropocentryzmu jest nieaktualne i powinno ulec stanowczej zmianie. 61 Tomasz Łapiński1 Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej 1. Wstęp Druga wojna światowa odcisnęła olbrzymie piętno na europejskiej myśli. Okropieństwa czasów wojny przyczyniły się do powszechnego zwątpienia w dotychczasową tradycję filozoficzną. Dotyczyło to zwłaszcza Niemiec. W okresie powojennym wielu myślicieli niemieckich usiłowało zmierzyć się z tragiczną przeszłością. Widmo narodowego socjalizmu było obecne w niemieckim społeczeństwie jeszcze przez długie lata. Dyskusja na ten temat była w Niemczech niezwykle żywa, a wśród myślicieli biorących w niej udział można wymienić chociażby Karla Jaspersa. Nie była to jednak dyskusja spokojna i przyjemna – sama jej problematyka czyniła ją czymś niezwykle trudnym. O wadze tej dyskusji świadczy także jej ostateczny cel, jakim miało być duchowe odnowienie narodu niemieckiego, który – obarczony brzemieniem tragicznej przeszłości – nie mógł odnaleźć duchowego spokoju w żaden inny sposób. Brzemię to wiązało się nie tylko z ogromnym poczuciem winy, lecz także z kryzysem wszelkich dotychczasowych wartości. Jak pisze Karl Jaspers: „Nie ma w Niemczech duchowej jednomyślności, wspólnych mierników wartości, wspólnych pragnień. Wszystko, w co wierzyliśmy latami, co uważaliśmy za prawdę, co było dla nas sensem życia, rozbiegło się do tego stopnia, że teraz każdy musi dokonać przemiany w inny sposób. Zmieniamy się wszyscy. Ale nie wszyscy na tej samej drodze szukamy nowej ziemi, prawdy wspólnej, która zdoła nas połączyć. W katastrofie takiej każdy bez obawy pohańbienia może dokonać metamorfozy, by odrodzić się na nowo”2. Do grona myślicieli usiłujących zmierzyć się z tragiczną przeszłością zaliczał się także Georg Picht. Jednak droga, którą Picht podążył, była wyjątkowa. W swoim eseju Pojęcie odpowiedzialności usiłował zmierzyć się z widmem wojny poprzez rewizję dotychczasowej etyki, olbrzymi nacisk kładąc na pojęcie odpowiedzialności, które w tradycji filozoficznej było traktowane raczej z rezerwą. Tymczasem Picht dąży do zbudowania systemu, w którym pojęcie odpowiedzialności miałoby być absolutną podstawą wszelkiej etyki. Dlaczego? Zdaniem Pichta, dotychczasowe 1 [email protected], Koło Naukowe Filozofów, Wydział Historyczno-Socjologiczny, Uniwersytet w Białymstoku. 2 Jaspers K., Problem winy, Etyka, 17 (1979), s. 148. 62 Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej pojmowanie etyki jest problematyczne i dalece niewystarczające, co można uzasadnić na dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, pojawienie się i rozwój narodowego socjalizmu, a także okropieństwa wojny, wydają się podważać sens dotychczasowej etyki. Po drugie, główny wątek rozważań Pichta stanowi pojęcie odpowiedzialności, które zdaniem autora, jest kluczowe dla określenia problemów współczesnej etyki i uporania się z nimi. Fakt, że w dotychczasowej tradycji filozoficznej odpowiedzialność traktowana była z rezerwą, zmusza autora do rozpatrzenia tego problemu samodzielnie. Celem Pichta staje się zatem sformułowanie systemu etycznego, w którym pojęcie odpowiedzialności odgrywałoby kluczową rolę. 2. O odpowiedzialności i etyce W swoim eseju Picht usiłuje określić właściwe znaczenie odpowiedzialności. Jego zdaniem sposób, w jaki pojęcie odpowiedzialności jest rozumiane obecnie, okazuje się dalece niewystarczający. Jeśli chcemy poznać realne znaczenie tego pojęcia, musimy poddać analizie jego etymologię. Zdaniem Pichta, pojęcie odpowiedzialności wywodzi się najprawdopodobniej z łacińskiego responsio, które współcześnie najbliższe jest pojęciu jurysdykcji3. Odpowiedzialność w swojej pierwotnej formie miała zatem charakter prawny. Genezy odpowiedzialności jako wartości moralnej należy zatem doszukiwać się gdzie indziej. Zdaniem Pichta, odpowiedzialność nabiera charakteru moralnego wraz z pojawieniem się chrześcijaństwa4. W chrześcijaństwie bowiem odpowiedzialność zachowuje swój prawny charakter, jednak przybiera przy tym formę moralną. Dlaczego? Otóż w kontekście prawa rzymskiego odpowiedzialność oznaczała konieczność odzewu przed wyższą instancją prawną. Jeśli jednostka jest zobowiązana ręczyć za coś, wiąże się to z koniecznością bycia osądzonym w przypadku zaniedbania – innymi słowy, pociągnięcia do odpowiedzialności prawnej. Chrześcijaństwo przejęło ów mechanizm, jednak nadało mu charakter dalece wykraczający poza sferę prawa stanowionego. W chrześcijaństwie bowiem najwyższą instancją, przed którą zobowiązany jest stanąć człowiek, jest nie aparat władzy sądowniczej, lecz Bóg. Człowiek za swoje przewinienia zmuszony jest stanąć przed sądem najwyższym, dalece wykraczającym poza organy prawa politycznego – przed sądem samego Boga. Oznacza to radykalne przekształcenie zobowiązań. Człowiek okazuje się zobowiązany odpowiadać za uchylenia względem instancji o znacznie szerszym zakresie, 3 Por. Picht G., Pojęcie odpowiedzialności,[w:] Krzysztof Michalski (red.), Zrozumieć przemijanie, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2011, s. 402. 4 Por. tamże, s. 403. 63 Tomasz Łapiński niż prawna – względem instancji moralnej. Perspektywa Sądu Ostatecznego czyni odpowiedzialność w perspektywie nie doczesnej, jak to ma miejsce w kontekście prawnym, lecz w perspektywie wieczności. Człowiek zostaje pociągnięty do odpowiedzialności za swoje czyny wraz z chwilą zakończenia życia. Odpowiedzialność przyjmuje charakter eschatologiczny. Jak zauważa Picht, zarówno w charakterze prawnym, jak i moralnym odpowiedzialność ma podwójne odniesienie. Odpowiedzialnym można być zarówno za coś lub kogoś, jak przed kimś lub czymś. Co ciekawe jednak, zdaniem Pichta w pojęciu odpowiedzialności kryje się pewna nadwyżka, co różni odpowiedzialność od innych kategorii moralnych. Filozof uzasadnia to na przykładzie relacji podwładny – przełożony: kiedy podwładny jest zobowiązany względem przełożonego wykonaniem określonej pracy, w relacji tej przejawia się porządek wykraczający poza stosunek prawny, a mianowicie obowiązek opieki przełożonego nad podwładnym. Obowiązek opieki zaś związany jest wyłącznie ze sferą etyczną i wymyka się literze prawa. Odpowiedzialność okazuje się pojęciem w swej istocie moralnym, a moralność – zdaniem Pichta – jest w swej istocie nieskończonością. Taki stan rzeczy podyktowany jest wykraczaniem moralności poza sferę prawną i niemożliwością ujęcia jej w skończone, formalne ramy. Zdaniem Pichta, epoka nowożytna przyczyniła się do wypaczenia pierwotnego charakteru odpowiedzialności. Na czym takie wypaczenie miałoby polegać? Otóż wraz z rozwojem kultury europejskiej ukształtował się pewien sposób myślenia, w jaki określamy i postrzegamy samych siebie. Polega on na tym, że podstawą naszych sądów (także etycznych) jest indywidualna podmiotowość Taki sposób myślenia możemy określić jako refleksyjny. Taki sposób myślenia jest bardzo charakterystyczny dla filozofii nowożytnej, czego dobrym przykładem jest myśl kartezjańska czy kantowski imperatyw kategoryczny. Ma jednak swoje korzenie przede wszystkim w chrześcijaństwie5. Picht uważa, że taka ewolucja tego, w jaki sposób pojmujemy podmiotowość, prowadzi do wypaczenia. Jak należy to rozumieć? Otóż etyka chrześcijańska podstawowy punkt odniesienia umieściła nie w bliźnim, lecz w indywidualnym sumieniu. Poprzez etyczne postępowanie celem człowieka nie jest dążenie do dobra ogólnego, lecz indywidualnego – innymi słowy, postępuję odpowiedzialnie nie dlatego, żeby przyczynić się do zbawienia bliźnich, lecz moim celem jest zbawienie mnie samego. Podobny charakter miała etyka nowożytna, w której punktem odniesienia jest jednostkowa podmiotowość. Etyka realizuje się zatem nie w zewnętrzności, lecz w samowystarczalnym, autonomicznym Ja. Skutkiem takiego ujęcia jest zatracenie jej podwójnego odniesienia, a tym samym 5 Por. tamże, s. 404. 64 Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej traci pierwiastek nieskończoności. Jest to wyraźnie dostrzegalne na przykład w kantowskim imperatywie kategorycznym, którego sama treść jest ujęta w sztywnych ramach pojęciowych, co zbliża ją do prawa stanowionego. W ten sposób pojęcie etyki, którego głównym punktem odniesienia jest imperatyw kategoryczny, traci swoją pierwotną nadwyżkę, w której przejawia się nieskończoność. Tak rozumianą etykę można, na gruncie rozważań Pichta, określić mianem etyki refleksyjnej. Taki stan rzeczy okazuje się całkowicie sprzeczny z istotą odpowiedzialności, czyli z jej odniesieniem do tego, co wykracza poza podmiot. Okazuje się zatem, że odpowiedzialności nie można wydedukować z moralności opartej na refleksji. Odpowiedzialność jawi się jako wartość, która wynika się dotychczasowym normom i paradygmatom etycznym. Picht zaznacza także, że jak do tej pory antropologia nie była w stanie ująć pojęcia odpowiedzialności w zadowalający sposób. Autor podejmuje się zatem określenia pojęcia odpowiedzialności niezależnie od dotychczasowych konwencji. Podstawowym zadaniem filozofa okazuje się budowa systemu, który określiłby człowieka pod kątem jego odpowiedzialności. Punktem wyjścia dla tego przedsięwzięcia jest więc teza, że odpowiedzialność odsyła do czegoś, co znajduje się poza podmiotem. Teza ta ma oparcie w rozważaniach odnośnie do jej relacyjnego charakteru. Wiąże się z tym następujące pytanie: w jakim zakresie na człowieku ciąży odpowiedzialność? Gdzie odpowiedzialność ma swoją granicę? Według Pichta, odpowiedzialność powinna być ujęta w możliwie najszerszej perspektywie – okazuje się więc, że odpowiedzialność nieustannie odnosi się do czasu. Odpowiedzialni jesteśmy nie tylko z pozycji teraźniejszości, ale też przeszłości i przyszłości. Odpowiedzialność okazuje się przejawiać swoją istotę w perspektywie historycznej – okazuje się nie tylko wartością, lecz przede wszystkim dziejową misją 6. Skoro odpowiedzialność należy rozpatrywać w perspektywie historycznej, czy w tak holistycznym ujęciu jest miejsce na jakąkolwiek przestrzeń, która odpowiedzialności się wymyka? Picht twierdzi, że odpowiedzialność przejawia się nie w moralności, lecz w strukturze zdarzeń. Oznacza to, że odpowiedzialność spoczywa na podległym jej podmiocie bez względu na jego świadomość. Pokazane to zostaje na przykładzie wykolejenia się pociągu7. Kto jest za to zdarzenie odpowiedzialny? Oczywiście organ, któremu została powierzona piecza nad bezpieczeństwem pociągu. W zaistniałej sytuacji owe organy powinny zostać pociągnięte do odpowiedzialności, niezależnie od tego, czy przyczyną wypadku było świadome zaniedbanie 6 7 Por. tamże, s. 407. Por. tamże, s. 408-409. 65 Tomasz Łapiński powierzonych obowiązków, czy też zaniechanie ich wykonania. Samo zdarzenie określa podmiot, który powinien być pociągnięty do odpowiedzialności. W takim kontekście uchylenie się od odpowiedzialności należy określić jako brak uczestnictwa w zdarzeniu. Czym jednak zdarzenie właściwie jest? Co jest zdarzeniem, a co nie? Picht definiuje zdarzenie jako każdy proces, który leży w zasięgu ludzkiego istnienia8. Innymi słowy, jest to coś, na co możemy mieć wpływ. Procesy, które znajdują się poza zasięgiem ludzkiej kontroli, nazywamy procesami koniecznymi. Jednak granica pomiędzy jednym a drugim wydaje się być nieostra. Dlaczego? W celu udzielenia odpowiedzi na to pytanie przyjrzyjmy się relacji człowiek – przyroda. Zdaniem Pichta zobowiązanie człowieka względem przyrody ma dwojaki charakter. Po pierwsze, człowiek może zaistnieć jako podmiot dzięki temu, że przyroda ofiarowuje niezbędną temu przestrzeń. To właśnie dzięki temu, że istniejemy w przyrodzie, nasze istnienie – także dziejowe – jest w ogóle możliwe. Oznacza to, że człowiek jest zobowiązany do odpowiedzialności także za przyrodę. Po drugie, jako że zdarzenie dotyczy wszelkich procesów, w jakich człowiek może mieć udział, dotyczy to także procesów przynależnych przyrodzie. Zważywszy chociażby na obecny postęp technologiczny, możemy dojść do wniosku, że odpowiedzialność człowieka względem przyrody jest właściwie nieograniczona. Mimo to pozostaje wiele niejasności odnośnie do granicy ludzkiej odpowiedzialności. Trudno jednoznacznie wykazać, które procesy można uznać na podległe ludzkiej odpowiedzialności, a które nie. Jeśli na przykład z przyczyn czysto naturalnych – a więc niezależnych od człowieka – jakiś gatunek zwierzęcia staje się narażony na wyginięcie, człowiek powinien interweniować, czy też nie? Może się co prawda wydawać, że interwencja człowieka w takiej sytuacji jest czymś całkowicie uzasadnionym, a nawet koniecznym – skoro możemy zapobiec wymarciu jakiegoś gatunku, czemu by tego nie zrobić? Z drugiej strony jednak, czy takie stanowisko rzeczywiście jest słuszne? Czy nasza odpowiedzialność rzeczywiście upoważnia nas do ingerencji w naturalny proces rozwoju przyrody? Sprawy nie fakt, że rozważaniom autora brakuje metafizycznej głębi, a więc dokładniejszego określenia najbardziej podstawowych kategorii ontologicznych. W tym świetle rozwiązanie takiego dylematu wydaje się praktycznie niemożliwe, a granica pomiędzy odpowiedzialnością a koniecznością pozostaje na pewnych płaszczyznach nieostra. Według Pichta, odpowiedzialność stanowi kluczowy aspekt zarówno ludzkiej podmiotowości, jak i podstawowych pojęć moralnych, które bez oparcia w odpowiedzialności nie mają racji bytu. Człowiek o tyle jest 8 Por. tamże, s. 412. 66 Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej podmiotem, o ile jest odpowiedzialny. Jednakże jaki obraz podmiotowości z takiego ujęcia sprawy wynika? Konsekwencją takiej „ontologii odpowiedzialności” jest teza, że człowiek odnajduje siebie nie w sobie, lecz poza sobą. Dziejowość natomiast, wraz z koncepcją zdarzenia jako podstawowej instancji pociągającej człowieka do odpowiedzialności, określa podmiotowość człowieka przez pryzmat pełnionej przez niego roli. Zdaniem Pichta nie jest tak, że człowiek sam określa swoją esencję – właśnie odpowiedzialność narzuca rolę, jaką człowiek powinien przyjąć9. Pełniona przez człowieka rola – a więc jego osobowość – ma swoją podstawę w strukturze zdarzeń. Najprościej rzecz ujmując, człowiek powinien przyjąć taką rolę, jakiej wymaga zaistniała sytuacja. Takie ujęcie podmiotowości okazuje się dość radykalne i prowadzące do depersonalizacji człowieka. Wobec odpowiedzialności człowiek powinien zapomnieć o sobie, poświęcić swoje własne Ja w imię wyższego porządku. 3. Konsekwencje i wymiar krytyczny Zastanówmy się jednak, co z tego wszystkiego wynika dla nas? Czy to, co ma nam do przekazania Picht, należy pojmować jedynie w sposób dogmatyczny, a jeśli nie, to w jaki? Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że do przemyśleń Pichta możemy podejść na dwa sposoby. Po pierwsze, możemy przyjąć stawianie przez niego tezy jako bezdyskusyjnie słuszne. W tym wypadku jednak zmuszeni jesteśmy przymknąć oko na kontrowersje i nieścisłości, które z tymi rozważaniami się wiążą, jak chociażby braki na poziomie ontologicznym czy brak możliwości precyzyjnego określenia zakresu ludzkiej odpowiedzialności w relacji z przyrodą. Taka perspektywa wydaje się skłaniać nas ku przeciwstawnemu ujęciu myśli Pichta, a mianowicie uznać stawiane przez niego tezy za błędne, nieuzasadnione i tym samym całkowicie zanegować wszelką wartość jego myśli. Ponadto nie ulega wątpliwości, że perspektywa ta może jawić się jako przerażająca i zniechęcająca, co również nie jest bez znaczenia. Jak zatem mamy ustosunkować się do poglądów Pichta? Rozwiązaniem tej kłopotliwej sytuacji może być przyjęcie zupełnie innej perspektywy. Należy spojrzeć na to, co chce nam powiedzieć Picht nie jako na dogmat, który możemy odrzucić lub zanegować w całej swojej treści, lecz przyjąć zupełnie inny punkt widzenia. Możemy zatem doszukać się w myśli Pichta przesłanek krytycznych. Wszak czynnik czysto opisowy nie jest jedynym czynnikiem określającym wartość wywodu filozoficznego. Niezwykle ważną rolę pełni w filozofii również aspekt krytyczny. Co jednak należy przez to rozumieć? Na czym polega wartość krytyczna 9 Por. tamże, s. 424. 67 Tomasz Łapiński wywodu filozoficznego? Gdyby przyjąć, że postawa krytyczna sprowadza się wyłącznie do próby zanegowania stanu obecnego, okazałoby się, że nie wnosi ona niczego nowego – w przypadku naszych rozważań odnośnie do myśli Pichta oznaczałaby jedynie powrót do stanowiska bezkrytycznego przyjęcia postawionych przez filozofa tez. Czy jednak rzeczywiście tak jest? Z całą pewnością nie. Krytyka filozoficzna zawiera w sobie zdecydowanie głębszą treść niż prosta negacja. Jak pisze Max Horkheimer: „W odróżnieniu od gospodarki i polityki, w filozofii krytyka nie oznacza potępienia jakiejś rzeczy, przeklinania tych czy innych środków ani też samego zanegowania i odrzucenia. Co prawda, w określonych warunkach krytyka może przyjąć taki czysto negatywny charakter, a przykład na to można znaleźć w epoce helleńskiej. My jednak jako krytykę rozumiemy intelektualny, a w końcu także i praktyczny wysiłek nieprzyjmowania bezrefleksyjnie, mocą samego nawyku, panujących idei, sposobów postępowania i stosunków społecznych; wysiłek harmonizowania ze sobą oraz z ogólnymi ideami i celami epoki poszczególnych stron życia społecznego, ich genetycznego wywodzenia, rozdzielania zjawiska od istoty, badania podstaw rzeczy — krótko mówiąc, ich rzeczywistego poznania”10. W ujęciu Horkheimera krytyka filozoficzna nie ma na celu jedynie prostego odrzucenia przyjętych norm i idei, lecz jej zadaniem jest próba ich głębszego określenia. Krytyczny namysł okazuje się wspaniałym narzędziem poznawczym. Postawa krytyczna pozwala nam spojrzeć na dane zjawisko ze zdecydowanie szerszej perspektywy, obnażyć tkwiące w nim niedoskonałości, co w innych okolicznościach mogłoby być utrudnione. Niezaprzeczalnym atutem postawy krytycznej okazuje się uwolnienie od związanym ze zjawiskiem przesądów, co pozwala na możliwie najbardziej obiektywny wgląd w jego istotę. Zatem na czym polega wartość krytyczna myśli Pichta? Otóż stanowisko Pichta można potraktować jako postulat uniwersalistyczny, tak radykalny, że prowadzi do zanegowania klasycznie rozumianej podmiotowości. Sformułowana przez Pichta koncepcja etyki opartej na pojęciu odpowiedzialności powstała jako propozycja alternatywy wobec etyki opartej na jednostkowym Ja, czyli etyki refleksyjnej. Co prawda może ona budzić kontrowersje ze względu na swoją treść, nie ulega jednak wątpliwości, że skontrastowanie jej z klasycznie ujętą etyką – czyli etyką refleksyjną – obnaża wady i słabości dotychczasowych koncepcji etycznych opartych na jednostkowej podmiotowości. W świetle rozważań Pichta etyka refleksyjna okazuje się niewystarczająca, ponieważ nie jest 10 Horkheimer M., Społeczna funkcja filozofii, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 241. 68 Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej w stanie określić etyczności inaczej, niż jako wtórnej względem podmiotu. Tym czasem cel projektu Pichta jest zupełnie inny – stanowi go określenie etyczności nie jako podporządkowanej podmiotowi, lecz jako nadrzędnej względem niego. 4. Podsumowanie Georg Picht w swoim eseju usiłuje radykalnie zmienić dotychczasowy sposób rozumienia odpowiedzialności. Podyktowane jest to przede wszystkim pustką, jaka ogarnęła powojenną Europę. Druga woja światowa niewątpliwie pociągnęła za sobą kryzys klasycznie rozumianego człowieczeństwa i potrzebę moralnej odnowy. Wielu ówczesnych filozofów próbowało zmierzyć się z tym problemem, co dotyczy zwłaszcza myślicieli niemieckich. Projekt Pichta zakładał przede wszystkim radykalną rewizję europejskiej moralności, jednakże jego rozważania okazują się mieć ogromną wartość krytyczną. Czy jednak propozycja Pichta jest jedyną możliwą drogą ku realnej etyce, która wykracza poza jednostkowe Ja, a jej istota rzeczywiście – a nie tylko umownie – tkwi i realizuje się na płaszczyźnie relacji interpersonalnych, a nie jednostkowej refleksji? Czy aby Picht w swojej krytyce nie posunął się za daleko? Czy rzeczywiście etyka refleksyjna jest czymś, od czego powinniśmy w końcu odejść? W końcu radykalna depersonalizacja podmiotowości, która zdaje się nie zostawiać żadnej przestrzeni dla realizacji wolności, wcale nie musi budzić zaufania – może być nawet uznana za przerażającą. Można także uznać, że myśl Pichta stanowi jedynie reakcję na katastrofę narodowego socjalizmu, i tylko w takim kontekście powinna być rozpatrywana. Pytanie, czy rzeczywiście tak jest, pozostaje otwarte. Nie ulega jednak wątpliwości, że myśl Pichta spełnia swoją rolę jako filozofia krytyczna – a więc taka, której wartość tkwi nie w samej jej treści, lecz nabiera wartości jako przesłanka ku refleksji na temat całego spektrum poruszanych przez nią zagadnień. O wartości myśli Pichta świadczy przede wszystkim to, że dzięki niej możemy lepiej zrozumieć jeden z najważniejszych – być może nawet najważniejszy – aspekt naszego istnienia, czyli etyczność. Literatura Horkheimer M., Społeczna funkcja filozofii, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987. Jaspers K., Problem winy, Etyka, 17 (1979). Picht G., Pojęcie odpowiedzialności, [w:] Krzysztof Michalski (red.), Zrozumieć przemijanie, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2011. 69 Tomasz Łapiński Georg Picht i problemy etyki refleksyjnej Streszczenie Treść rozdziału stanowi przedstawienie myśli niemieckiego filozofa Georga Pichta odnośnie kondycji współczesnej etyki. Głównym punktem oparcia jest esej Pojęcie odpowiedzialności, w którym autor prezentuje swoją własną wizję etyki, opartą na pojęciu odpowiedzialności, które – zdaniem autora – było w dotychczasowej myśli etycznej traktowane w sposób pobieżny i niekonsekwentny. Tłem dla przedstawionych w rozdziale rozważań jest sytuacja panująca w powojennych Niemczech, kiedy widmo narodowego socjalizmu było wciąż żywe i stanowiło przedmiot wielu dyskusji. W rozdziale uwzględnione zostały zarówno słabe, jak i mocne strony koncepcji Pichta, która przez samego autora została skonstruowana jako program etyki alternatywnej. Główny punkt oparcia tego projektu stanowi radykalny sprzeciw wobec dotychczasowej tradycji etycznej, opartej na jednostkowej refleksji, która zdaniem autora przywiązującą nadmierną uwagę do jednostkowej podmiotowości. Główna teza rozdziału dotyczy określenia myśli Pichta z perspektywy filozofii krytycznej, której główną wartość stanowi krytyka konwencjonalnych norm i idei. Tak ujęta krytyka pozwala na dokładniejsze zgłębienie istoty problemu i niezależną, pozbawioną przesądów perspektywę. W celu określenia takiego stanowiska powołano się na myśl Maxa Horkheimera. 70 Łukasz B. Pilarz1 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii „Jedna strona utrzymywała, że statek pozostał ten sam, a druga upierała się, że nie był tym samym”. Plutarch z Cheronei 1. Uwagi wprowadzające W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku, kiedy przeszczepiano podstawowe narządy parzyste, chociażby nerki, było nie do pomyślenia, iż w przyszłości będzie można przeszczepiać całe bloki narządowe i inne życiowo ważne narządy. Obecnie w dzisiejszym stanie wiedzy medycznej, biorąc pod uwagę możliwości technologiczne współczesnej chirurgii transplantacyjnej, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jakie zostało zadane na łamach jednego z artykułów, a mianowicie pytanie o podmiotowość biorcy i dawcy w przypadku możliwości przeszczepiania głowy. Czy istnieją zatem jakieś granice, które przy czysto hipotetycznym założeniu braku jakichkolwiek ograniczeń medycznych i technologicznych powinny zostać określone? Z punktu widzenia etyki personalnej można zauważyć dwa przeciwstawne kierunki: pierwszy, oparty na akcie altruistycznego, dobrowolnego dawstwa, oraz drugi – prezentowany przez Wolniewicza, który stwierdza otwarcie, że transplantacja to nowoczesna, współczesna naszym czasom forma kanibalizmu, aktu barbarzyństwa, który oddala nas od istoty człowieczeństwa. W etyce personalistycznej istnieje podstawowe pytanie dotyczące tej kwestii: gdzie będzie lub już jest ta hipotetyczna granica? Czy będzie istniał taki moment, w którym można powiedzieć, że biorca narządów utraci w wyniku ich przeszczepu swoją podmiotowość? Czy będzie istniał taki moment, kiedy można powiedzieć o przestaniu bycia ja? Moment, w którym ilość przeszczepionych narządów i części ciała będzie na tyle 1 [email protected], lek. med., mgr prawa, doktorant w Katedrze Prawa Międzynarodowego Publicznego i Prawa Europejskiego, Wydział Prawa i Administracji, Uniwersytet Śląski w Katowicach, www.wpia.us.edu.pl oraz Katedra i Klinika Otorynolaryngologii i Onkologii Laryngologicznej w Zabrzu, Wydział Lekarski z oddziałem Lekarsko-Dentystycznym w Zabrzu, Śląski Uniwersytet Medyczny w Katowicach, www.sum.edu.pl. 71 Łukasz B. Pilarz duża, że człowiek utraci swoją podmiotowość. Koncepcja, która odnosi się w literaturze do tego problemu, to koncepcja „statku Tezeusza”, inaczej „parasola dziadka”. Wielu filozofów po powrocie statku Tezeusza zadawało sobie pytanie, czy jest to ten sam statek, który widzieli w chwili, gdy wyruszał w podróż. Celem zasadniczym artykułu jest określenie wpływu powyższych poglądów filozoficznych na ewentualne zmiany w prawie dotyczącym pobierania, przechowywania i przeszczepiania komórek, tkanek i narządów. Inaczej mówiąc, czy nieustanny postęp możliwości transplantologii wymaga zmian w prawie? Drugie założenie, jakie przyjmuje się jako pewien aksjomat i dogmat niewymagający uzasadnienia, to kwestia, czy należy je rozwijać w bliższej lub dalszej przyszłości, wiedząc że będziemy w przyszłości pozyskiwać organy już w inny sposób. Mamy tutaj na myśli chociażby pozyskiwanie organów poprzez hodowle tkanek in vitro lub w organizmach zwierząt bądź w postaci chimer, hybryd ludzkozwierzęcych. Być może za 50-100 lat taka forma transplantacji, jaką znamy dzisiaj, będzie takim etapem przejściowym, który okaże się z punktu widzenia przeszłości sposobem dosyć barbarzyńskim, polegającym na przenoszeniu ludzkich organów pomiędzy kolejnymi osobnikami. Niemniej jednak, mając na uwadze konieczność dalszego istnienia postępu w tej dziedzinie medycyny, należy mieć powyższe kwestie na uwadze. Trzecie założenie stanowi to, że podstawowym problemem, który stoi na drodze rozwoju transplantologii, jest brak dawców. W pierwszej części naświetlone zostały podstawowe założenia koncepcji wykorzystania narządów zarówno in vivo, jak również post mortem w kontekście zastosowań w transplantologii i do celów dydaktyczno-naukowych, ze szczególnym uwzględnieniem. W drugiej, kolejnej, przełożenie tychże założeń na problem ujęcia tożsamości człowieka, w końcu w ostatniej ich ujęcie filozoficzne w świetle rozumienia paradygmatu statku Tezeusza oraz paradygmatu stosu i ich zasadności. Pracę kończą wywody będące kompilacją wcześniejszych tez z poprzednich części. 2. Etyka personalistyczna Analizy etyki personalistycznej należy dokonać na dwóch płaszczyznach. Po pierwsze, jest to płaszczyzna transplantacyjna. Jeszcze 40 lat temu przeszczepianie większości organów pozostawało w sferze nierealnych dokonań2. Obecnie wytyczane są nowe granice w przeszczepianiu narządów. 2 Patrząc na historię transplantologii, kluczowy okazuje się rok 1959, kiedy to dokonano pierwszego przeszczepu nerki jako narząd parzystego. Szybki rozwój medycyny doprowadził do znacznego postępu w tej dziedzinie. 72 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii Potrafimy już przeszczepiać większość narządów jamy brzusznej i klatki piersiowej. Przy jednym pobraniu można dokonać eksplantacji wątroby, nerek, trzustki, płucoserca, naczyń, rogówek3. Takie rozebranie ciała na czynniki pierwsze daje słuszne powody odnośnie do wątpliwości, jakie dotyczą natury godności człowieka, która według poglądu większościowego doktryny powinna rozciągać się na okres post mortem4, a jednocześnie rodzi pytanie o dalszy sens bytu człowieka jako takiego5. Godność osoby ludzkiej jest wewnętrzną, wrodzoną i naturalną cechą człowieka, niezależną od kontekstu społecznego i historycznego. Jest wartością powszechną i niestopniowaną – w takim samym stopniu posiada ją każdy człowiek, bez względu na jego status społeczny, pochodzenie, rasę czy wyznanie, przynależność państwową czy kolor skóry. Godność istoty ludzkiej stanowi dowód na jego człowieczeństwo jako przedstawiciela gatunku ludzkiego. Obecnie zwraca się uwagę na dwie bariery. Pierwsza to przeszczepy krtani, które z uwagi na wysokie wyspecjalizowanie tego narządu stanowią bariery. Krtań jako narząd wielofunkcyjny, podobnie jak mózg, pozostaje nadal poza możliwościami przeszczepiania. Obecnie próby przeszczepu krtani zakończyły się niepowodzeniem6. Nie wiadomo jednak, jak sprawa będzie się przedstawiać za przykładowo 10 lat7. Z pobraniami ex mortuo 3 W przypadku zabiegu ex mortuo ustawa wymaga 5 elementów: dawca nie wyraził za życia sprzeciwu; biorca wyraził zgodę na implantację ex mortus; w przypadku zgonu dawcy w wyniku czynu zabronionego jest brak sprzeciwu prokuratora; stwierdzona została śmierć; lekarz dokonał zabiegu lege artis. 4 Z moralnego punktu widzenia jawi się problem, czy ta właściwa postawa to swoisty entuzjazm wobec pobierania, hojności, szczodrości po śmierci, system domniemanej hojności, wynikający z zasady domniemanej zgody, czy tez owa postawa wynika z zasady wstrzemięźliwości, wreszcie czy wysiłek naukowo-badawczy w tym zakresie jest godny rozporządzania organami. Warto również przywołać wypowiedzi Magisterium Kościoła katolickiego. Jako pierwsze wypowiedziało się w tej sprawie w sposób jednoznaczny papiestwo, prekursorem był papież Pius XII, który dnia 14 maja 1956 roku wygłosił przemówienie do dawców rogówki i włoskiego stowarzyszenia niewidomych. Istotne jest również przemówienie papieża Jana Pawła II do Papieskiej Akademii Nauk - osobę uważa się za zmarłą, kiedy utraciła pełną zdolność do odbierania świata zewnętrznego w jakiejkolwiek postaci. Z kolei Pius XII stwierdza, ze ludzkie zwłoki nie są przedmiotem praw osobowych, nie zostaje naruszony żadne z jego praw, bo nie jest już podmiotem prawa. Kluczowa kwestia przy dawstwie ex mortuo to zabezpieczenie ciała przed znieważeniem, zbeszczeszczaniem. Akcentuje się jednak preferencje reżimu, niemniej zgoda ma być wyrażona w sposób jednoznaczny i pozytywny; z etycznego punktu widzenia jest wówczas jak najbardziej zasadna. 5 Por. Zembala M., Zasady pobierania i przeszczepiania narządów i tkanek do transplantacji w ujęciu Konwencji Bioetycznej, Kardiochirurgia i Torakochirurgia Polska, 6 (2009). 6 Por. chociażby próby dokonane w Instytucie Onkologii w Gliwicach. 7 Etyka personalistyczna i badacze jej kręgu jednoznacznie stwierdzają, że im więcej będzie organów ex mortuo, a tym samym będzie mniej ex vivo, co jednak należy traktować jako ultima 73 Łukasz B. Pilarz wiąże się nierozerwalnie problematyka stwierdzenia śmierci pnia mózgu 8. Mimo coraz bardziej precyzyjnie ustalanych kryteriów nadal jest to materia mocno dyskusyjna9. Druga z kolei płaszczyzna dotyczy wykorzystania zwłok ludzkich post mortem do celów edukacyjnych i naukowych10. Obecnie w anatomii, jak również w transplantologii, możemy zauważyć pewien kryzys, jeżeli chodzi o sui generis przestawienie wartości. Wychodzimy bowiem od samego bowiem początku w szczególności aktu altruistycznego oddania swego ciała bądź organów do celów naukowych lub transplantacyjnych. Obecnie coraz to więcej socjologów, etyków, psychologów uważa, że nastąpił kryzys tego altruizmu11; to już nie wystarcza, jest to element zaszły. Dlatego ów akt altruistyczny w literaturze socjologicznej, etycznej zostaje zanegowany i okazuje się być niewystarczającym. Przykładem na to mogą być liczne badania socjologiczne, po których okazało się jawne dopuszczanie handlu narządami. Według Katechizmu Kościoła Katolickiego owe granice powinny zostać wyznaczone przez dwa organy: mózg oraz narządy płciowe jako te, które decydują ostatecznie o tożsamości człowieka12. ratio, które jednak nie jest bez żadnej szkody dla samego dawcy. Wykorzystanie ciała ludzkiego zawsze prowadzi nas do pytania o podmiotowość ciała ludzkiego i człowieka. W Polsce odsetek pobrań jest o 30% niższy niż krajach Europy Zachodniej. Właściwa kultura wokół transplantacji ex mortuo będzie istniała po pierwsze przy szerszych możliwościach procedur medycznych, większej czytelności terapii uporczywej, zmianie celu medycyny, zakończeniu godnego procesu umieranie, zachowaniu postaw altruistycznych ponad wszystko. 8 Nieustanne poszerzanie wiedzy i doświadczenia lekarskiego, wdrażanie nowych metod i technologii medycznych jest procesem ciągłym. Pozwala to na wprowadzanie do praktyki coraz lepszych, pewniejszych sposobów postępowanie diagnostycznego i terapeutycznego. Włączenie do procedur ustalania śmierci mózgu metod instrumentalnych to cenne uzupełnienie badań klinicznych, a w niektórych przypadkach również postępowanie rozstrzygające. Badania instrumentalne, elektrofizjologiczne lub naczyniowe mają zastosowanie w uszkodzeniach mózgu pierwotnych (np. uraz bezpośredni) i wtórnych (np. niedotlenienie), są też nieodzowne w szczególnych przypadkach diagnostyki śmierci mózgu u dzieci 9 Wieloletnia praktyka medyczna jednoznacznie wykazała, że w wybranych przypadkach odstąpienie od koncepcji śmierci człowieka jako całości na rzecz śmierci mózgu człowieka jako całości jest uzasadnione z naukowego i praktycznego punktu widzenia. W świetle postępu w medycynie i dynamicznego rozwoju intensywnej terapii takie stanowisko okazuje się być ze wszech miar potrzebne i słuszne. Pomimo ogromnych możliwości ratowania ludzkiego zdrowia i życia, jakie aktualnie posiada nowoczesna medycyna, istnieją granice ich stosowania. Jedną z nich jest śmierć mózgu. 10 Szerzej por. Pilarz Ł.B., Wykorzystywanie zwłok i szczątków ludzkich do celów dydaktycznych i naukowych, niepubl., tekst dostępny dzięki uprzejmości autora. 11 Kryterium altruizmu jest szeroko komentowane w literaturze. W tym zakresie por. np. Statz S. E., Finding the winning combination: how blending organ procurement systems used internationally can reduce the organ shortage, Vanderbilt Journal of Transnational Law, vol. 39, 1977. 12 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego. 74 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii 75 Łukasz B. Pilarz 3. Tożsamość człowieka a przeszczepy i handel narządami Obecnie jedynym krajem na świecie, który posiada w pełni zalegalizowany program rządowy handlu narządami, jest Iran13. Jest to z jednej strony dziwne, gdyż – jakby nie było – jest to kraj z kręgu kultury islamskiej, jednak bardzo dużo uwagi kieruje w kierunku ochrony martwego ciała człowieka14. Pojawiają się w związku z tym coraz to częstsze głosy, aby zalegalizować handel narządami pod pewnymi warunkami kontroli prawnej tego procederu15. Tym niemniej w wielu krajach można obserwować rożnego typu zjawiska, które również stanowią pewien kryzys wartości, na jakich opierał się dotychczasowy system transplantacji i dawstwa narządów. Przykładowo w Niemczech notuje się najwyższy w Europie spadek dawstwa, co spowodowane jest wyjściem na światło dzienne w licznych uniwersytetach procederu manipulacji w oczekiwaniu pacjentów na liście do przeszczepów. To spowodowało spadek zaufania społeczeństwa do dobrowolnego oddawania narządów na cele przeszczepów. Z kolei w Belgii zaobserwowano największy w Europie odsetek pobrań narządów od osób, które dobrowolnie to uczyniły w ramach eutanazji16. Jest to zatem typowa sytuacja, w której uksztaltowanie się legalnej instytucji, jaką jest w Holandii eutanazja, w wielu krajach niezalegalizowana, obecnie kształtuje coraz to większy odsetek pobrań u takich osób. Akt poświęcenia i oddania swoich narządów po śmierci bowiem jest warunkiem sine qua non często zgody drugiej osoby na akt eutanazji. Można oczywiście polemizować w sprawach etycznych, tego typu procedery jednak stają się rzeczywistością w tym kraju17. Kiedyś przeszczepiano podstawowe narządy parzyste, chociażby nerki. Było wówczas nie do pomyślenia, że w przyszłości będzie można przeszczepiać całe bloki narządowe i inne życiowo ważne narządy18. 13 Taei S., Creating a legal market in Kidneys: Recognition of ownership of the body and its parts and a proposal for a legal kidney market, SOAS Law Journal, vol. 1, 1, 2014, s.29-74. 14 Por. Nasr S. H., Istota islamu, przeł. Pachniak K., Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2015. 15 Nawet w krajach skandynawskich takie działania miały już miejsce. Do parlamentu szwedzkiego wpłynął nawet projekt ustawy dotyczącej tej kwestii, jednak nie uzyskał większości przy głosowaniu. 16 Statz S. E., Finding the winning combination… 17 Steinbuch R., Kidneys, cash and kashrut: a legal, economic and religious analysis of selling kidneys, Houston Law Review, 45, 5, 2009. 18 Patrz uwagi w tej kwestii m. in. Łagiwska B., Czerwiński J., Wałaszewski J., Dawcy narządów, rozpoznanie śmierci mózgowej, [w:] Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w Warszawie, Warszawa 2013; Kosieradzki M., Kwiatkowski A., Michalak G., Lisik W., Malanowski P., Wszoła M., Danielewicz R. Przechowywanie narządów, (w:) Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w Warszawie, Warszawa 2013; Czerwiński J., Michalak G., Wałaszewski J., Organizacja 76 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii Obecnie w dzisiejszym stanie wiedzy medycznej coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jakie zostało zadane na ramach jednego z artykułów, a mianowicie o podmiotowość w przypadku możliwości przeszczepiania głowy19. Czy są zatem jakieś granice, które w czysto hipotetycznym założeniu braku jakichkolwiek ograniczeń medycznych i technologicznych powinny zostać określone? Możemy przeszczepiać coraz to więcej organów. Z punktu widzenia etyki personalistycznej może to budzić uzasadnione obawy. Można zauważyć dwa przeciwstawne kierunki w etyce. Pierwszy z nich to etyka personalistyczna, oparta na owym akcie altruistycznego, dobrowolnego dawstwa. Drugi kierunek wytycza Wolniewicz, który stwierdza otwarcie, że transplantacja jest nowoczesną, współczesną naszym czasom formą kanibalizmu, swego rodzaju aktu barbarzyństwa, który w sposób zdecydowany oddala nas od istoty człowieczeństwa. Natomiast wracając do etyki personalistycznej, istnieje podstawowe pytanie filozoficzne w tej kwestii, gdzie jest lub już jest obecnie hipotetyczna granica „pomiędzy”; czy będzie istniał taki moment, w którym można powiedzieć, ze biorca narządów utraci w wyniku ich przeszczepu swoją podmiotowość. Czy będzie istniał taki moment, kiedy można powiedzieć o przestaniu byciu ja?20 Natomiast w drugą koncepcję związaną z etyką personalistyczną wpisuje się artykuł, opublikowany w latach 60. XX wieku, na temat granic przeszczepiania. Patrząc na szybki postęp transplantologii, jaki dokonuje się w medycynie, autor owego tekstu formułuje pytanie, czy z personalistycznego punktu widzenia biorca będzie tą samą osobą 21. 4. Transplantacje narządów a problem tożsamości 4.1. Ochrona martwego ciała człowieka Ochrona ciała zmarłego wynika przed wszystkim z przedłużenia jego godności człowieka poza punkt post mortem22. W każdej bowiem osobie pobierania i przeszczepiania narządów w Polsce, [w:] Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w Warszawie, Warszawa 2013. 19 Por. Pietrzykowski T., Dylematy moralne prawa, Wyd. Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2008. 20 Por. George A., Marketing Humanity. Should we allow the sale of human body parts?, UTS L. Rev., 11, 2005A. 21 Por. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous. J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011. 22 Szerzej na temat granic godności człowieka por. Safjan M., Bosek L., Prawo a dylematy współczesnej medycyny i genetyki, [w:] Biologia molekularna w medycynie. Elementy genetyki klinicznej, J. Bal (red.), Warszawa 2011. Kryteria bycia człowiekiem według etyki Singerowskiej 77 Łukasz B. Pilarz jest godność, będącą wyrazem bycia człowiekiem, na mocy której winni jesteśmy osobie szacunek23. Był to już pogląd ukształtowany w średniowieczu przez św. Tomasza z Akwinu24, według którego człowiek to hypostasis prioprietate distincta ad dignitatem pertinente, czyli hipostaza o wyróżniającej właściwości wskazujące na dostojeństwo 25. W naszej kulturze filozoficznej zakorzenione jest jeszcze dość mocno przywiązanie do cielesności własnego ciała. W filozofii problem ten jest szeroko nadal dyskutowany, chociażby na gruncie antropologii filozoficznej i fenomenologii, przykładowo w nawiązaniu do Maxa Schellera, który dokonał rozróżnienia terminologicznego na Ciało-Leib i Ciało-Körper26. Zatem cielesność podmiotu, jakim jest człowiek, stanowi podstawę dla uznania ciała-Leib za rzecz i maszynę27. Jest to główna pobudka, jaka skłania dawców to złożenia w formie aktu notarialnego swego ciała po śmierci. Poczucie możliwości przedłużenia istnienia swego ciała jest tą wartością, której hołdują w tym przypadku donatorzy i która stanowi również o istocie człowieczeństwa28. Warto w tym miejscu przyjrzeć się podejściu prawa cywilnego. W myśl niemieckiego BGB same zwłoki ludzkie nie są rzeczą ze wszystkimi tego konsekwencjami prawnymi, wynikającymi z takiego stwierdzenia. W związku z tym nie przysługuje im prawo własności, nie należą do spadku i nie są rzeczą cudzą. Inaczej natomiast doktryna prawa niemieckiego odnosi się do komórek, tkanek i narządów. W myśl BGB organy pobrane ze zwłok do jakikolwiek celów, w tym również do celów transplantacyjnych, są rzeczami ruchomymi i jest to obecnie pogląd większościowy 29. Tyczy to przede wszystkim zdolność rozumowania, posiadanie pamięci historycznej i moralności. Według niektórych nie posiadają jej dzieci i starcy, a w związku z tym nie mają godności. Etyka Singerowska odwołuje się do każdej emanacji życia ludzkiego, nawet jeśli mamy do czynienia zaledwie z grupą komórek z DNA ludzkim w jądrze. Istnieje pewna granica, związana z jakaś cechą obiektywną, która decyduje o byciu człowiekiem. Według różnych koncepcji jest to uzyskanie samodzielności, oderwanie od organizmu matki, z którym wiąże się początek godności i podmiotowości człowieka. 23 Por. Bosek L., Gwarancje godności ludzkiej i ich wpływ na polskie prawo cywilne, Wyd. Sejmowe, Warszawa 2012. 24 Szerzej por. Borowiec T., Godność człowieka z zabieg ksenotransplantacji – zagadnienia wybrane, (w:) Uniwersalny system ochrony praw człowieka. Aksjologia-instytucje-efektywność, Jaskiernia J. (red.), wyd. Adam Marszalek, Toruń 2015. 25 Por. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous. J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011. 26 Por. Crosby J.F., Zarys filozofii osoby, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. 27 Por. Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. 28 Szerzej na ten temat por. Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. 29 Nowe spojrzenie na traktowanie komórek i tkanek jako materiału biologicznego zostało stworzone po Wyroku Sądu Najwyższego Kalifornii z dnia 9 lipca 1990 r. w sprawie Moore 78 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii on się wszystkich narządów, bloków narządowych, części ciała, jak i tkanek. Typowe przykłady wymieniane w literaturze to krew, sperma, sztuczne części ciała, ale również części niezbudowane z komórek, wszczepione do ciała za życia, jak przykładowo endoprotezy. Również na gruncie niemieckiego BGB pobranie narządów, tkanek i komórek z ciała człowieka nieżyjącego było zdaniem doktryny kwalifikowane jako zakłócenie spokoju zmarłych (§303 StGB). Pobranie narządów po śmierci, wskazywane przez nielicznych autorów, ale które jednak pojawiło się w doktrynie prawa niemieckiego, było kwalifikowane jako kradzież cudzej rzeczy ruchomej. Na kanwie poprzednich wywodów, poczynionych na gruncie rozważań o statusie zwłok w świetle prawa rzeczowego, stwierdzono w sposób jednoznaczny i niebudzący wątpliwości, że zwłoki nie są rzeczą, natomiast pojedyncze narządy taki status mają. Zatem zabór i przywłaszczenie zwłok do celów pobrania narządów nie jest kradzieżą w rozumieniu StBG, natomiast usunięcie z nich narządów i ich przywłaszczenie już tak (sic!). Inni z kolei w aspekcie prawno-karnego wartościowania każą kwalifikować czyn, jakim jest pobranie narządów od dawcy żywego, którego następstwem jest śmierć tego dawcy, jako zabójstwo na żądanie w przypadku, gdy donator wyraził na to uprzednio zgodę (§216 StGB)30. Inni z kolei dokonują kwalifikacji takiego czynu na podstawie §223-227 StGB, czyli jako uszkodzenie ciała za zgoda dawcy żywego31. Odniesienie stanowi również oczywiście niemiecka ustawa transplantacyjna32. v. Regents of the University of Califonia. Sama treść wyroku podejmuje polemikę w odpowiedzi na pytanie, gdzie znajdują się granice komercjalizacji ciała ludzkiego, jaki jest status całego ciała ludzkiego, jego części i poszczególnych fragmentów w postaci organowi, narządów, tkanek czy samych już tylko linii komórkowych bądź nawet pojedynczych komórek. Wydaje się, że stanowisko powinno być jednoznaczne i takie samo na wszystkich możliwych etapach. Bez znaczenia jest bowiem, czy mamy do czynienia z pojedynczą tylko komórką, czy z całym blokiem narządów czy całymi zwłokami. Poziom ochrony powinien być wszędzie ten sam, gdyż w każdym jest obecny materiał genetyczny, przez który można zidentyfikować także osobę. 30 Por. Strafgesetzbuch (StGB). 31 Por. Ustawa z dnia 1 lipca 2005 r. o pobieraniu, przechowywaniu i przeszczepianiu komórek, tkanek i narządów (Dz.U. 2005, nr 169, poz. 1411). Art. 43. tejże ustawy stanowi: „Kto rozpowszechnia ogłoszenia o odpłatnym zbyciu, nabyciu lub o pośredniczeniu w odpłatnym zbyciu lub nabyciu komórki, tkanki lub narządu w celu ich przeszczepienia, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności lub karze pozbawienia wolności do roku”. Z kolei art. 44. 1.: „Kto, w celu uzyskania korzyści majątkowej lub osobistej, nabywa lub zbywa cudzą komórkę, tkankę lub narząd, pośredniczy w ich nabyciu lub zbyciu bądź bierze udział w przeszczepianiu lub udostępnianiu pozyskanych wbrew przepisom ustawy komórek, tkanek lub narządów, pochodzących od żywego dawcy lub ze zwłok ludzkich, podlega karze pozbawienia wolności od 6 miesięcy do 5 lat”. 32 Problem w transplantologii to wybór preferencji dawcy: zmarły czy żywy. Konwencja biomedyczna w tym zakresie wskazuje na preferencje ex vivo i powinna być subsydiarna w tym 79 Łukasz B. Pilarz 4.2. Komercjalizacja ciała człowieka Prawo ukształtowało pewne bariery w przeszczepianiu narządów, które mogą stanowić zaporę prawną dla handlu narządami 33. Obostrzenia takie dotyczą przede wszystkim ograniczeń dawców. Pytanie zasadnicze zatem brzmi, kto w świetle obowiązujących przepisów może zostać dawcą. Sytuacja rożnie się przedstawia w różnych krajach. Jak podaje W. Rowiński, we Francji, Niemczech, Włoszech, Wielkiej Brytanii i Szwecji żywym dawcą może być tylko osoba pochodząca z najbliższej rodziny biorcy, czyli po prostu osoba spokrewniona34. Z kolei w takich krajach, jak Norwegia, Szwajcaria, Austria, Holandia nie ma żadnych wymagań co do standardów narządów pochodzących od żywych dawców 35. W Polsce po nowelizacji ustawy transplantacyjnej w przypadku niektórych narządów najczęściej parzystych (nerki) może to być osoba niespokrewniona, ale za zgodą Komisji Bioetycznej36. Coraz to więcej okazuje się pojawiać zwolenników zalegalizowania handlu narządami, ich odpłatnego zbywania od żywej osoby. Dotyczy to w szczególności nerki oraz wątroby. Na taki stanowisku stał m.in. izraelski nefrolog G. Friedlander, który początkowo ze względów etycznych nie dopuszczał takiej możliwości. Przeważający argument jednak za wprowadzeniem legalnego handlu niektórymi narządami na cele transplantacyjne wypływa z faktu, że nie jesteśmy w stanie zahamować tego procederu37. Handel narządami ze względu na postępujący ich deficyt będzie nadal się rozwijał i nawet mimo wprowadzenia licznych zakazów nie zdołamy go ograniczyć do minimum. Jak już wcześniej zostało to wspomniane, obecnie zakresie, jaki nie jest możliwy ex mortuo. W polskim systemie prawa nie ma tego priorytetu, oba tryby, ex vivo i ex mortuo, są równoznacznie traktowane przez polskiego ustawodawcę. 33 Problematyka transplantacji jest związana z kilkoma wartościami, w systemie prawnym ujawnianymi jako punkt odniesienia do pewnych standardów w prawie medycznym w kontekście konwencji biomedycznej. Wypowiedzi aksjologiczne dają pewien kontekst metod interpretacyjnych, aby te przepisy rozumieć w sposób najbardziej zgodny z wartościami aksjologicznymi zawartymi w konstytucji. W orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego stosowanie bezpośrednio konstytucji odnosi się nie tylko do stosowania jego norm, ale także do wartości aksjologicznych względem ochrony tych dóbr. Przy problematyce transplantologii punktem wyjścia jest art. 30 Konstytucji, otwierający prawa i wolności obywatela. Jest to jedyny z przepisów w tym katalogu, do którego nie stosuje się zasady proporcjonalności. Jego naruszenie oznacza bezpośrednio naruszenie godności osoby ludzkiej. 34 Por. Hajerko J., Kilka uwag o pobraniu tkanek, komorek i narządów ex mortuo od cudzoziemców, Medyczna Wokanda, 3 (2011). 35 Por. Meyer S., Trafficking in Human organs in Europe, a myth or an actual threat? Eur. J. Crime. L.&Crim. Just. 208, 2006. 36 Por. Zembala M., Zasady pobierania i przeszczepiania narządów i tkanek do transplantacji 37 Por. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous. J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011. 80 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii jedynym krajem, w którym wprowadzono legalizację programu rządowego handlu narządami, jest Iran. Jak podaje W. Rowiński, biorcami mogą zostać tylko obywatele Iranu. Sam zabieg wykonywany jest bezpłatnie, natomiast dawca otrzymuje rekompensatę ze środków Skarbu Państwa. Nie ma zatem tutaj możliwości rozwoju turystyki transplantacyjnej z uwagi na zakaz implantacji narządów cudzoziemcom38. Sprawy dotyczące handlu narządami są przedmiotem zainteresowania wielu instytucji i organizacji na świecie. Z. Lasocik 39 wymienia wśród nich chociażby takie, jak Światowa Organizacja Zdrowia, Rada Europy, Parlament Europejski, międzynarodowe towarzystwa naukowe. W rankingach przodują takie kraje, jak Indie, Pakistan, Egipt, Mołdawia, Rumunia. Główną przyczyną jest niski wskaźnik ekonomiczny tych krajów, który rzutuje na biedę w tych krajach. To z kolei powoduje i skłania liczne osoby do oddania swych narządów w celu prostego zarobku40. A zatem, jak stwierdza słusznie W. Rowiński, zasady handlu narządami są wręcz takie same jak w przypadku prostytucji, rynku handlu ludźmi czy werbowania do pracy niewolniczej. Dlatego też sam handel ludźmi jest jednym z czterech elementów, na które składa się pojęcie handlu ludźmi ukształtowane w doktrynie41. 4.2.1. Dylemat statku Tezeusza Warto przeanalizować hipotetyczną sytuację, w której ilość przeszczepionych narządów i części ciała będzie na tyle duża, że człowiek utraci swoją podmiotowość. Pierwsza koncepcja, która odnosi się w literaturze do tej kwestii, to koncepcja statku Tezeusza. Po licznych przygodach, ataku morskich potworów niektóre części statku Tezeusza musiały zostać wymienione. Trzeba było wymienić po kolei zniszczone deski, burty, żagle, maszty itd. Wielu filozofów po powrocie statku Tezeusza zadawało sobie pytanie, czy jest to ten sam statek, który widzieli, gdy wyruszał w podróż. Na to samo pytanie próbuje odpowiadać koncepcja 38 Por. Gardocka T., Zwłoki ludzkie w kontekście pobrania komórek, tkanek i narządów w celach transplantacyjnych i nie tylko, Medyczna Wokanda, 3 (2011); Ględa M., Przeszczepianie nerek, tamże. 39 Por. Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. 40 Por. Wnukiewicz-Kozłowska A., Eksperyment medyczny na organizmie ludzkim w prawie międzynarodowym i europejskim, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2004; Pawelczyk L., Wiśniewski L. (red.), Klonowanie i wykorzystanie komórek macierzystych dla medycyny, etyki, prawa i społeczeństwa, Wyd. UAM, Poznań 2007; Rowiński W., Prawne i organizacyjne warunki przeszczepu narządów w Polsce, [w:] Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. 41 Por. Lasocik Z., Wprowadzenie. Handel ludźmi – zapobieganie ścigania oraz nowe wezwania dla wszystkich, [w:] tenże (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. 81 Łukasz B. Pilarz parasolu dziadka. Otóż po licznych burzach trzeba było wymieniać jego części, uchwyty, elementy metalowe, łaty. Można więc sformułować pytanie, czy nadal ów parasol jest ten sam. Przyjmuje się pozytywne odpowiedzi na te pytanie, mimo iż z czysto materialistycznego punktu widzenia nie są to już te same obiekty. Dotyczy ona zatem paradoksu 42, w którym mamy do czynienia z rzeczą tożsamą, jeśli wszystkie jej elementy składowe zostaną wymienione. Jeśli udzielimy na powyższe pytanie odpowiedzi pozytywnej, okaże się, że owa rzecz traci tak naprawdę swoją tożsamość, bo jest tym samym, mimo że nadal jest zbudowana z innej materii substancjalnej. Z kolei jeśli udzielimy odpowiedzi negatywnej, okaże się, że kopia tej samej rzeczy jest zupełnie inna. Koncepcja ta powstała na podstawie opisu Plutarcha, który dotyczył powrotu statku Tezeusza. Jak stwierdził Plutarch: „Statek, w którym Tezeusz powrócił wraz z młodymi Ateńczykami, miał trzydzieści rzędów wioseł i został zachowany przez Ateńczyków, aż do czasów Demetriusza z Faleronu, ponieważ gdy stare deski zgniły, zastępowali je nowymi, z twardszego drewna, tak, że statek stał się sztandarowym przykładem wśród filozofów problemu istnienia rzeczy, które ulegają zmianie. Jedna strona utrzymywała, ze statek pozostał ten sam, a druga upierała się, że nie był tym samym”43. Problem, który powstał w starożytności, w czasach już nowożytnych rozwinął Hobbes, zadając jeszcze jedno pytanie: co w sytuacji, jeśli oryginalne deski zostałyby zebrane i użyte do budowy drugiego statku? Który z tych statków byłby wtedy prawdziwym statkiem Tezeusza? Inną wersją paradygmatu jest paradygmat wozu Platona, w którym Platon i Arystoteles wymieniali pomiędzy sobą części swoich wozów. W końcu doszli do takiego momentu, że wszystkie części zostały wzajemnie powymieniane. Postawili zatem pytanie, czy ich wozy są rzeczywiście dalej ich, czy zamieni się nimi. Podobnie rzecz się ma z opisywanym w literaturze skarpetkami Locke’a44, parasolem dziadka45, toporem Washingtona46. Dylemat rozwiązuje koncepcja przyczyn Arystotelesa47. Według niej każda rzecz posiada cztery przyczyny: materialną 42 Z definicji paradoks to stwierdzenie posiadające pozory fałszu, choć po głębszej analizie okazuje się prawdą. Z paradoksem mamy do czynienia wtedy, gdy następuje kolizja zastanych intuicji. 43 Plutarch, Theseus, [w:] The Internet Classics Archive. [dostęp: 20.11.2015 r.] 44 Filozof stawia problem, czy w miarę kolejnego wszywania łat w skarpetkach będą one tymi samymi co poprzednio, czy utracą swoją pierwotną tożsamość. 45 Podobnie jak ze skarpetkami Locke’a, wszystkie koncepcje wskazują na ujęcie materialne problemu. 46 Dotyczy wymiany rękojeści i ostrza. 47 Często przywoływana w związku z dyskursem nad problemem tożsamości. Szerzej por. również: Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii…, s. 54. 82 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii (materiał, z którego rzecz jest wykonana), formalną (forma rzeczy), sprawczą (związaną z procesem budowy rzeczy) i celową (przeznaczenie rzeczy)48. Zatem zgodnie z takim rozumowaniem, nawet przy wymianie całego materiału budulcowego, a przy zachowaniu procesu budowy, pozostałe przyczyny pozostają takie same. Z tego można wnioskować o zachowaniu tej samej tożsamości rzeczy. Pomocna okazuje się w tym miejscu również koncepcja czterowymiarowości z uwzględnieniem elementu czasowego. Koncepcja buddyjska uzasadnia zachowanie ciągłości tożsamości nie materiałem, ale definiowaniem przez funkcję, jaką ma pełnić. Dylemat stosu odnosi się do nieco innej sytuacji. Czy przy założeniu, że w stosie piachu o określonej ilości ziaren będziemy usuwać kolejne ziarna, to czy dalej on pozostanie stosem, a jeśli nie, to w którym momencie będzie można to stwierdzić? 49 Pytanie o granice można zatem postawić zarówno przy pozostawieniu w stosie stu ziaren, jak również trzech czy jednego. Czy stos piasku składający się z jednego ziarna piasku jest nadal stosem? To samo pytanie można odnieść do komórek ciała 50. Czy przy usuwaniu kolejnych części ciała albo jego rozdrobnieniu bądź wymianie jego elementów dojdziemy w końcu do takiej granicy, przy której okaże się, że utraciło ono swoją tożsamość? Proponowane rozwiązania skłaniają nas do postawienia granicy, której sztywności nie da się określić. Należy przyjąć jedynie jej istnienie, bez jej konkretyzacji51. Inne rozwiązanie podaje logika rozmyta, oferując możliwość nieskończenie wielu możliwych rozwiązań. Inna koncepcja to stworzona przez Dunsa Szkota52 haecceitas53, wyznaczająca zasadę jednostkowania. Każe ona czynić każde skonkretyzowane indywiduum akurat tym indywiduum, którym to indywiduum jest, konkretną rzeczą czy osobą54. „Zasada identyczności bytów nierozróżnialnych (principium identitialis indiscernibilium) każe stwierdzić, że jeśli dane obiekty mają wszystkie cechy podobne, to z założenia są one tożsame. Już bowiem Tomasz 48 Podobnie koncepcja pięciu skupisk lgnięcia w buddyzmie. Autorstwo przypisywane jest Eubulidesowi z Miletu lub Zenonowi z Elei. „Wyobraź sobie stos piasku, z którego pojedynczo usuwane są kolejne ziarna, aż do momentu, kiedy zostanie już tylko jedno. Czy jest ono nadal stosem? Jeśli nie, to kiedy stos przestał nim być?” 50 Por. Shefrin K., Establishing an internatonal organ exchange through the general agreement on trade in services, Brooklyn Journal of International Law, vol. 38, 3, 2013. 51 Por. Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii…; Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej… 52 Por. Taei S., Creating a legal market in Kidneys: Recognition of ownership of the body and its parts and a proposal for a legal kidney market, SOAS Law Journal, vol. 1, 1, 2014, s. 29-74. 53 Por. Wnukiewicz-Kozłowska A., Eksperyment medyczny...; Pawelczyk L., Wiśniewski L. (red.), Klonowanie i wykorzystanie komórek… 54 Statz S. E., Finding the winning combination… 49 83 Łukasz B. Pilarz Akwinata twierdził, że tym, co określa dane indywiduum, jest nie materia, ale forma”55. 4.2.2. Normy o charakterze prawno-międzynarodowym Nie sposób również nie wspomnieć o szeregu aktów prawnych o charakterze międzynarodowym, które w sposób pośredni dotyczą omawianej materii handlu narządami, a odnoszą się ściśle do przeciwdziałania handlu ludźmi. Są nimi chociażby Konwencja w sprawie zwalczania handlu ludźmi i eksportacji prostytucji, otwarta do podpisu w Lake Success w dniu 21 marca 1950 roku; Konwencja Narodów Zjednoczonych przeciwko międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 15 listopada 2000 roku; Protokół o zapobieganiu, zwalczaniu oraz karaniu za handel ludźmi, w szczególności kobietami i dziećmi, uzupełniający Konwencję Narodów Zjednoczonych przeciwko międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, przyjęty przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 15 listopada 2000 roku; Protokół dotyczący przemytu migrantów drogą lądową, morską i powietrzną, uzupełniający Konwencję Narodów Zjednoczonych przeciwko międzynarodowej przestępczości zorganizowanej, przyjęty przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych dnia 15 listopada 2000 roku; decyzja Ramowa Rady 2002/629/WSiSW z dnia 19 lipca 2002 roku. Kwestii zwalczania handlu ludźmi dotyczy Dyrektywa Rady z dnia 29 kwietnia 2004 roku., w sprawie dokumentu pobytowego wydawanego obywatelom państw trzecich, którzy są ofiarami handlu ludźmi lub wcześniej byli przedmiotami działań ułatwiających nielegalną imigrację, którzy współpracują z właściwymi organami. 5. Wnioski Godność człowieka niewątpliwie plasuje się na najwyższym miejscu wśród innych dóbr człowieka przyrodzonych mu i należnych od samego początku istnienia. Godność ludzka, jak zostanie to bliżej rozwinięte w trakcie dalszych wywodów, jest fundamentem, niejako kamieniem węgielnym, na którym oparte są wszelkie przyrodzone prawa człowieka. Odgrywa zatem znaczącą rolę na płaszczyźnie zarówno indywidualnej z punktu widzenia jednostki, jak również na płaszczyźnie społecznej. Postęp medycyny w dziedzinie transplantologii, niebezpieczeństwa związane z postępującą komercjalizacją ciała ludzkiego spowodowały, że coraz to częściej dywagowanie na temat granic podmiotowości znajduje swoje uzasadnienie. 55 Por. Steinbuch R., Kidneys, cash, and kashrut… 84 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii Literatura George A., Marketing humanity. Should we allow the sale of human body parts?, UTS L. Rev. 11, 2005A. Ainley R., Organ transplantation; a model law approach to combat human trafficking and transplant tourism, Oregon Review of International Law, vol. 13, 2011. Corley C., Money as a Motivator: the cure to our Nation’s organ shortage, Hous. J. Health L. & Pol’y, 11, 93, 2011. Crosby J. F., Zarys filozofii osoby, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. Farrell AM., Adding Value? Governance of organ donation and transplantation, European Journal of Health Law, 17, 2010. Goodwin M., The body market: Race politics and private ordering, Arizona Law Review, vol. 49, 599. Haeffner G., Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. Katsikis D., A philosophical justification of the individual’s prioprietary right to sell her body parts, UCL Jurisprudence Rev. 72, 2009. Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. Meyer S., Trafficking in Human organs in Europe, a myth or an actual threat?, Eur. J. Crime. L.&Crim. Just. 208, 2006. Morelli M., Organ trafficking: legislative proposals to protect minors, Am. U. J. Int LL.&Pol’y, vol. 10,2, 1995. Pawelczyk L., Wiśniewski L. (red.), Klonowanie i wykorzystanie komórek macierzystych dla medycyny, etyki, prawa i społeczeństwa, Wyd. UAM, Poznań 2007. Rowiński W., Prawne i organizacyjne warunki przeszczepu narządów w Polsce, [w:] Lasocik L. (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. Shefrin K., Establishing an internatonal organ exchange through the general agreement on trade in services, Brooklyn Journal of International Law, vol. 38, 3, 2013. Ślipko T., Zarys etyki szczegółowej, t. 1: Etyka osobowa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2007. Statz S. E., Finding the winning combination: how blending organ procurement systems used internationally can reduce the organ shortage, Vanderbilt Journal of Transnational Law, vol. 39, 1977. Steinbuch R., Kidneys, cash, and kashrut: a legal, economic and religious analysis of selling kidneys, Houston Law Review, 45, 5, 2009. 85 Łukasz B. Pilarz Taei S., Creating a legal market in Kidneys: Recognition of ownership of the body and its parts and a proposal for a legal kidney market, SOAS Law Journal, vol. 1, 1, 2014, s. 29-74. Wnukiewicz-Kozłowska A., Eksperyment medyczny na organizmie ludzkim w prawie międzynarodowym i europejskim, Dom Wydawniczy ABC, Warszawa 2004. Woan S., Buy me a pound of flesh: China’s sale of death row organs on the black market and what Americans can learn from it, Santa Clara Law Review, 47, 2007. Lasocik Z., Wprowadzenie. Handel ludźmi – zapobieganie ścigania oraz nowe wezwania dla wszystkich, [w:] tenże (red.), Handel ludźmi, zapobieganie i ściganie, Warszawa 2006. Łagiwska B., Czerwiński J., Wałaszewski J., Dawcy narządów, rozpoznanie śmierci mózgowej, (w:) Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w warszawie, Warszawa 2013. Kosieradzki M., Kwiatkowski A., Michalak G., Lisik W., Malanowski P., Wszoła M., Danielewicz R., Przechowywanie narządów, [w:] Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w warszawie, Warszawa 2013. Czerwiński J., Michalak G., Wałaszewski J., Organizacja pobierania i przeszczepiania narządów w Polsce, (w:) Durlik M., Rowiński W., Transplantologia kliniczna, Wyd. Akademii Medycznej w warszawie, Warszawa 2013. Hajerko J., Kilka uwag o pobraniu tkanek, komorek i narządów ex mortuo od cudzoziemców, Medyczna Wokanda, 3 (2011). Borowiec T., Godność człowieka z zabieg ksenotransplantacji – zagadnienia wybrane, [w:] Uniwersalny system ochrony praw człowieka. Aksjologia-instytucjeefektywność, red. Jaskiernia J., Wyd. Marszałek A., Toruń 2015. Gardocka T., Zwłoki ludzkie w kontekście pobrania komórek, tkanek i narządów w celach transplantacyjnych i nie tylko, Medyczna Wokanda, 3 (2011). Ględa M., Przeszczepianie nerek, Medyczna Wokanda, 3 (2011). Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii Streszczenie W latach osiemdziesiątych, kiedy przeszczepiano podstawowe narządy parzyste, chociażby nerki, było nie do pomyślenia, iż w przyszłości będzie można przeszczepiać całe bloki narządowe i inne życiowo ważne narządy. Obecnie, przy dzisiejszym stanie wiedzy medycznej, biorąc pod uwagę możliwości technologiczne współczesnej chirurgii transplantacyjnej, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jakie zostało zadane na ramach jednego z artykułów, a mianowicie o podmiotowość biorcy i dawcy w przypadku możliwości przeszczepiania głowy. Czy są zatem jakieś granice, które przy czysto hipotetycznym założeniu braku jakichkolwiek ograniczeń medycznych i technologicznych powinny zostać określone? z punktu widzenia etyki personalnej można zauważyć dwa przeciwstawne kierunki: pierwszy, oparty na akcie altruistycznego, dobrowolnego dawstwa 86 Granice podmiotowości w etyce personalnej w świetle możliwości współczesnej transplantologii oraz drugi – prezentowany przez Wolniewicza, który stwierdza otwarcie, że transplantacja to nowoczesna, współczesna naszym czasom forma kanibalizmu, aktu barbarzyństwa, który oddala nas od istoty człowieczeństwa. W etyce personalistycznej istnieje podstawowe pytanie dotyczące tej kwestii: gdzie będzie lub już jest ta hipotetyczna granica? Czy będzie istniał taki moment, w którym można powiedzieć, że biorca narządów utraci w wyniku ich przeszczepu swoją podmiotowość? Czy będzie istniał taki moment, kiedy można powiedzieć o przestaniu bycia ja? Moment, w którym ilość przeszczepionych narządów i części ciała będzie na tyle duża, że człowiek utraci swoją podmiotowość. Koncepcja, która odnosi się w literaturze do tego problemu to koncepcja „statku Tezeusza”, inaczej „parasola dziadka”. Wielu filozofów po powrocie statku Tezeusza zadawało sobie pytanie, czy jest to ten sam statek, który widzieli w chwili, gdy wyruszał w podróż. Celem podstawowym jest wpływ powyższych poglądów na ewentualne zmiany w prawie dotyczącym pobierania, przechowywania i przeszczepiania komórek, tkanek i narządów. Drugie założenie, przyjmowane jako pewien aksjomat i dogmat niewymagający uzasadnienia, dotyczy kwestii, czy należy je rozwijać w bliższej lub dalszej przyszłości wiedząc, że będziemy je w przyszłości pozyskiwać już w inny sposób. Mamy tutaj na myśli chociażby pozyskiwanie organów poprzez hodowle tkanek in vitro, w organizmach zwierząt lub w postaci chimer, hybryd ludzko-zwierzęcych. Być może za 50-100 lat taka forma transplantacji, jaką znamy dzisiaj, będzie takim etapem przejściowym, który okaże się z punktu widzenia przeszłości sposobem dosyć barbarzyńskim, polegającym na przenoszeniu ludzkich organów pomiędzy kolejnymi osobnikami. Niemniej jednak jest brana pod uwagę konieczność dalszego istnienia postępu w tym zakresie i w tej dziedzinie medycyny. Trzecie założenie dotyczy podstawowego problemu, który stoi na drodze rozwoju transplantologii, a mianowicie braku dawców. 87 Artur Caban1 Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta 1. Wstęp O bezinteresowności możemy powiedzieć na pewno, że jest czymś pozytywnym – chwalebnym, której celem działania nie jest nasza korzyść, lecz dobro innej osoby. Nie ulega wątpliwości, że każdy pojedynczy przypadek bezinteresownego dania jakiegoś dobra odgrywa ważną rolę w relacjach społecznych. Czy jednak taka postać bezinteresowności jest w stanie zmienić oblicze rynkowej ekonomii i sprawić, by kluczowe antywartości kapitalizmu, m.in. takie jak: bezrobocie, wyzysk, ubóstwo, wykluczenie czy niepewność, stały się systematycznie zanikającym „ubocznym efektem” gospodarki rynkowej? Nie może dziwić fakt, iż instytucją, której szczególnie powinno zależeć na upowszechnianiu bezinteresowności, jest Kościół katolicki. Dlatego właśnie papież Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate podejmuje m.in. próbę opisania bezinteresowności jako zasady poddającej humanizacji procesy ekonomiczne. Wśród niektórych duchownych Kościoła w Polsce przedstawiona przez Benedykta XVI zasada wywołała odmienne komentarze. Celem artykułu jest po pierwsze analiza koncepcji bezinteresowności Benedykta XVI, wyrażanej skrajnymi opiniami, sytuującymi z jednej strony proponowane rozwiązania w obszarze „utopii i pobożnych życzeń” – o. Maciej Zięba, z drugiej natomiast w obszarze realizującej się „humanizacji rynku i społeczeństwa” – ks. Artur Wysocki; po drugie, podjęcie próby porównania wyników analizy z etyką obowiązku Kanta, dla którego czyn posiada wartość moralną tylko wtedy, kiedy działanie wynikało nie ze skłonności, lecz z obowiązku. W konkluzjach zadam również pytanie, czy imperatyw kategoryczny I. Kanta, wyrażony w zdaniu „Postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się ona prawem powszechnym”, może być skutecznie realizowany w kontekście zasady bezinteresowności. 2. Spory wokół zasady bezinteresowności Nakreślona przez Benedykta XVI koncepcja bezinteresowności zasługuje na uwagę z kilku powodów. Po pierwsze, ze względu na duże znaczenie, 1 [email protected], doktorant, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet Śląski, www.us.edu.pl. 88 Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta jakie pojęcie bezinteresowności odgrywa w katolickiej filozofii społecznej, po drugie, wśród duchownych przedstawicieli Kościoła opisana przez Benedykta XVI zasada bezinteresowności wywołała odmienne komentarze. O. Maciej Zięba w artykule Papież nie zrobił kroku w przód pisze m.in.: „Dużo jest w encyklice Caritas in veritate haseł słusznych, ale opatrzonych słowami takimi jak: ‘powinno być’, ‘należy’, ‘dobrze by było’. W 18 lat po realistycznej Centesimus annus oczekiwałbym czegoś więcej”2. Z takim podejściem do encykliki nie zgadza się ks. Artur Wysocki. Odwołując się bezpośrednio do tekstu o. Zięby, pisze tak: „Nawiązując do postulowanej przez Benedykta XVI zasady bezinteresowności, także w ekonomii, dwukrotnie powtarza jedynie, że w realnym świecie zawsze jest ‘coś’ za ‘coś’. Są to, według niego, tylko piękne postulaty i życzenia. Trzeba przyznać, że jest to dość zaskakujące stwierdzenie, można by rzec, ‘miażdżąco realistyczne’, uwzględniając, że wypowiada je osoba propagująca nauczanie społeczne Kościoła”3. Skoro określenie „coś za coś” ma świadczyć o bezsilności nauki społecznej Kościoła wobec ekonomicznej rzeczywistości, ks. A. Wysocki powinien w całości przytoczyć ten fragment wypowiedzi o. Zięby i wówczas nie będzie wątpliwości, co ona oznacza4. 2.1. Papieska zasada bezinteresowności w opinii o. Macieja Zięby Na samym początku swojego artykułu o. M. Zięba sytuuje encyklikę Caritas in veritate wśród encyklik postulatywnych i życzeniowych, mówiących o tym, jak być powinno, ale bez zawartych w nich wskazań, w jaki sposób ten stan można osiągnąć. I choć jest to myślenie jak najbardziej pozytywne, to zdaniem o. M. Zięby porusza je pragnienie, żeby było dobrze, żeby było lepiej, i jeżeli nie ma w nich tego momentu „jak”, wówczas przekaz staje się jedynie krytyczny wobec realnego świata 5. Podobnie rzecz się ma z zasadą bezinteresowności, co do której dominikanin wnosi także sporo zastrzeżeń. Logika daru i bezinteresowność prowadzić mają do sytuacji nazywanej przez papieża „ekonomią komunii”6. Według o. Zięby Benedykt XVI próbuje połączyć ze sobą dwa porządki – ludzki, przyjmujący postać ekonomii, poddawanej wpływom moralnym, co w konsekwencji przeobrazi ją w ekonomię sprawiedliwości, wzajemności, dotrzymywania kontraktów, uczciwości i prawości, oraz porządek Boski, stanowiący teologiczną „komunię”, której najpełniejszą 2 Zob. Zięba M., Papież nie zrobił kroku w przód, „W Drodze”, 10 (2009), s. 49. Zob. Wysocki A., Bezinteresowność jako zasada społeczna, Warszawskie Studia Teologiczne, 23 (2010), s. 284. 4 Por. Zięba M., dz. cyt., s. 49. 5 Por. tamże. 6 Zob. Benedykt XVI, Caritas in veritate, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2009, s. 34. 3 89 Artur Caban realizacją jest Trójca Przenajświętsza. Niezależnie od tego, jakie zasady zewnętrzne będą sterowały ekonomią z pominięciem pryncypiów etycznych, dojdzie do sytuacji, kiedy rynek nieuchronnie będzie tracić na efektywności, produkując niedobory lub bezrobocie, a na dłuższą metę krzywdę ludzką7. Komunia odgrywa jedynie rolę metafory, to znaczy, puentuje o. Zięba, iż „(…) polemizujemy z poglądem, że ekonomia sama wszystko załatwi, że najlepiej rozwiąże problemy wszystkich ludzi, a homo oeconomicus to twór najlepszy. Żadną miarą, (…) ekonomia jako warunek minimalny kreowania dóbr, a następnie ‘my, chrześcijanie’, ale także szerzej ‘my, ludzie’ poprzez nasze działanie i wybory dodajemy coś więcej w rzeczywistość społeczną, dodajemy bezinteresowne dobro, to, co piękne i najgłębiej ludzkie”8. 2.2. Zasada bezinteresowności w rozumieniu ks. Artura Wysockiego Na jakich zatem argumentach w odróżnieniu od o. M. Zięby opiera swój wywód ks. A. Wysocki? Przede wszystkim, by zrozumieć to, co proponuje papież, należy przywołać podstawową prawdę wiary chrześcijańskiej mówiącej o darze Boga-Miłości, grzechu ludzkim i Jego darmowym odkupieniu w Chrystusie9. Ta swoista logika daru miałaby być niezbędna do prawidłowego rozwoju człowieka jako osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Realizująca się w środowisku społeczeństwa obywatelskiego zasada bezinteresowności – i, jak podkreśla ks. A. Wysocki, nie tylko ona – ma mieć swoje źródło w darmowości Bożego daru i na nim się opierać: „Człowiek, by być w pełni człowiekiem, winien tę logikę realizować w swoim życiu i w relacjach z innymi. Człowiek bowiem, jak mówi Konstytucja Gaudium et spes: ‘nie może odnaleźć się w pełni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego’”10. Zdaniem papieża żadna gałąź ekonomii, żadna jej faza nie może być wyłączona spod „etycznego strukturyzowania”, ponieważ jest „działalnością ludzką”11. Podstawowym narzędziem humanizacji procesów ekonomicznych ma być właśnie „zasada bezinteresowności”, rozumiana jako zasada życia społecznego12. Czy obecny czas jest tym, który potrzebuje tak wyraźnego uwypuklenia zasady bezinteresowności i uwrażliwienia na nią? – pyta ks. A. Wysocki. Zauważa, że zarówno Jan 7 Por. Zięba M., dz. cyt., s. 53. Tamże, s. 53-54. 9 Por. Wysocki A., dz. cyt., s. 284. 10 Por. tamże, s. 284-285. 11 Benedykt XVI, dz. cyt., s. 36. 12 Por. tamże, s. 34. 8 90 Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta Paweł II, ale przede wszystkim Benedykt XVI w Caritas in veritate, dostrzegają realne zagrożenie w postaci tzw. „ekonomizmu”, czyli swego rodzaju „dyktatury” zasad ekonomicznych, które nie uwzględniają podmiotowego charakteru człowieka, również w relacjach ekonomicznych13. Pytanie, czy od rewolucji przemysłowej miał miejsce w historii taki okres, kiedy gospodarce rynkowej nie zagrażała „dyktatura zasad ekonomicznych”? Potwierdzeniem „ekonomizmu” w życiu człowieka jest zmiana w sposobie myślenia – człowiek stopniowo nabiera cech homo oeconomicus, dlatego właśnie życie ludzkie, aby rzeczywiście było ludzkie, musi być przeniknięte bezinteresownością. Oznacza to, że w aspekcie ekonomicznym zasada bezinteresowności wynika z braterstwa ludzkiego, a konkretnie z miłości. Czy aby jednak na pewno? Francuski filozof Andre Comte-Sponville o miłości dawania pisze następująco: „Mówi się, że miłość jest wspaniałomyślna. Tak, ale gdy daje się z miłości, to nie jest wspaniałomyślność, lecz miłość, (…) być wspaniałomyślnym, to dawać tym, których się nie kocha. Na przykład, nakarmić tego, kto jest głodny; dać pieniądze nędzarzowi”14. Spostrzeżenie A. Sponville‘a komplikuje i tak już złożoną problematykę znaczenia chrześcijańskiej miłości bliźniego 15. Jeśli człowiek stopniowo nabiera cech homo oeconomicus, to proces ten może być powstrzymywany, a i niewykluczone, że nawet cofnięty dzięki właśnie zasadzie bezinteresowności. Wobec tego, czy bezinteresowność ma jakieś szanse w starciu z homo oeconomicus? Według ks. A. Wysockiego bezinteresowność, ściśle związana z innymi zasadami, przede wszystkim z godnością człowieka jako osoby stworzonej na obraz i podobieństwo Boże, przyczyni się do większej dbałości o dobro wspólne, solidarność czy pomocniczość16. Potwierdzeniem tego ma być m.in. znana na całym świecie działalność ekonomiczna Muhammada Yunusa, wynalazcy mikrokredytów, laureata Nagrody Nobla z 2006 roku. Stosując niekonwencjonalną metodę przedsiębiorczości, udało mu się w latach 70. stworzyć bank, który w tamtym okresie udzielił pożyczek i kredytów ok. 8 milionom ubogich ludzi w kraju, a wraz z członkami ich rodzin liczba ta wzrosła do ok. 40 mln osób. Yunus postawił przede wszystkim na ideę tzw. social business – opartą na zasadzie „zero zysku” dla inwestora. Social business ma kształtować i rozwijać specyficzny typ postaw społecznych – bezinteresowności, zaangażowania oraz wrażliwości społecznej biznesu, i jak sam zaznacza, działalność charytatywna, choć ważna, posiada jedynie 13 Wysocki A., dz. cyt., s. 292. Cyt. za: Comte-Sponville A., Czy kapitalizm jest moralny?, przeł. Aduszkiewicz E., Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012, s. 200-201. 15 Por. Stryczek J., Pieniądze w świetle Ewangelii, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2015. 16 Por. Wysocki A., dz. cyt., s. 292. 14 91 Artur Caban charakter doraźny i nie przyczynia się do rozwoju najuboższych 17. Warto w tym miejscu nadmienić, iż coraz więcej ekonomistów ma poważne zastrzeżenia do samej idei mikrokredytów, podkreślając, że nie są uniwersalnym lekarstwem na nędzę18. Postępujący proces globalizacji w ocenie Benedykta XVI dokonuje zmian w hierarchii wartości; to nie sprawiedliwość jest pierwsza, lecz bezinteresowność, bez której nie można realizować także sprawiedliwości 19. W zglobalizowanym świecie logika działania rynku określona jako „dać, aby mieć” oraz logika działania państwa „dać z obowiązku” nie są w stanie sprostać współczesnym wyzwaniom życia społeczno-gospodarczego, dlatego nowy rodzaj działalności opierać się ma na zasadzie „dać, aby być” 20. 2.3. Podsumowanie sporu Widać wyraźnie występujące różnice w ocenie encykliki, a w szczególności interesującej nas zasady bezinteresowności. Dla o. M. Zięby „(…) Caritas in veritate to mądra i ciekawa encyklika, ale o charakterze bardziej duszpasterskim niż ściśle społecznym (…)”21, zaś dla ks. A. Wysockiego „(…) Ta bezinteresowność włączona w ramy ekonomii ma być dla niej samej pomocą i korzyścią, a nie jej niszczeniem. Ta humanizacja procesów ekonomicznych ma wesprzeć także ekonomię. Dla ekonomii czymś bardzo ważnym jest wzajemne zaufanie, jego brak – jest niszczycielski, czego przykładem jest chociażby ostatni kryzys” 22. Jednym z warunków urzeczywistniania zasady bezinteresowności ma być założenie że „(…) w każdym człowieku i w każdej sferze jego działania winna być ta ‘przestrzeń bezinteresowności’, aby życie człowieka było rzeczywiście ludzkie. Oczywiście nikogo nie można do tego zmuszać, bo to jest wbrew samej zasadzie, nie można tego również kupić, to również ją niszczy (…)”23. Wątpliwości wywołuje kolejne stwierdzenie ks. A. Wysockiego: „Na pewno jest to czas, gdy zasada bezinteresowności odniesiona do ekonomii nabiera wielkiego znaczenia. Wystarczy przywołać chociażby tak znaczący wzrost gospodarczy na świecie w ostatnich dziesięcioleciach (niezależnie od 17 Zob. Yunus M., Przedsiębiorstwo Społeczne. Kapitalizm dla Ludzi, przeł. Wiankowska-Ładyka Z., Wydawnictwo Concorda, Warszawa 2011, s. 37-44. 18 Brytyjskie raporty za rok 2011 przygotowane na zlecenie dwóch partii politycznych oraz agendy zajmującej się pomocą rozwojową konkludowały, że mikrokredyty raczej nie sprzyjają zmniejszaniu ubóstwa, a z pewnością nie są głównym tego czynnikiem. Zob. Leszczyński A., Zbawcy mórz oraz inne afrykańskie historie, Wydawnictwo Wielka Litera, Warszawa 2013, s. 121-143. 19 Por. Benedykt XVI, dz. cyt., s. 38. 20 Por. tamże, s. 39. 21 Zięba M., dz. cyt., s. 55. 22 Wysocki A., dz. cyt., s. 293. 23 Tamże. 92 Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta ostatniego kryzysu), czy wzrost znaczenia problemów i procesów ekonomicznych w relacjach międzynarodowych”24. Czy faktycznie można postawić znak równości pomiędzy bezinteresownością a wzrostem gospodarczym? Naturalnie bezinteresowność nie jest pustym pojęciem, coś przecież znaczy, czy jednak w relacjach społecznych odgrywa na tyle ważną rolę, by można o niej powiedzieć, że jest zasadą? Powtórzmy raz jeszcze, do bezinteresowności nikogo nie można zmuszać, bo to jest wbrew samej zasadzie, nie można także jej kupić, ponieważ to również ją niszczy. 3. Bezinteresowność w kontekście etyki obowiązku Immanuela Kanta Bezinteresowność rozpatrywana z kolei jako etyczny obowiązek zakłada posiadanie przez nią cech konieczności i powszechności, powodując, iż przestają mieć na nią wpływ różnego rodzaju skłonności wynikające z doświadczenia. Immanuel Kant, twórca etyki obowiązku o jej fundamencie pisał tak: „Nigdzie w świecie, ani nawet w ogóle poza jego obrębem, niepodobna sobie pomyśleć żadnej rzeczy, którą bez ograniczenia można by uważać za dobrą, oprócz jedynie dobrej woli” 25. Filozof trafnie zauważa, że nawet najlepsze przymioty ducha i ciała mogą być zarówno dobre jak i złe, co oczywiście wyklucza posiadanie przez nie wartości moralnej samej w sobie – taką wartość posiada tylko dobra wola, która „(…) nie jest dobra ze względu na swoje dzieła i skutki ani ze względu na swą zdatność do osiągnięcia jakiegoś zamierzonego celu, lecz jedynie przez chcenie, tj. sama w sobie, i sama w sobie rozważana musi być bez porównania znacznie wyżej ceniona aniżeli wszystko, cokolwiek dzięki niej może być dokonane na korzyść jakiejś skłonności, nawet – jeżeli kto woli – na korzyść sumy wszystkich skłonności” 26. Pojęcia „dobrej woli” I. Kant nie traktuje jako idei – niedostępnej ludzkości, uważa, że jest ona człowiekowi znana, brakuje jej tylko „oświecenia”. W czym może się zawierać pojęcie „dobrej woli” nienarażonej na zmienność ludzkich charakterów? Zdaniem filozofa jedynie obowiązek wyrażający dobrą wolę w praktyce przyjmuje postać moralnego czynu – działania, które dokonuje się nie „zgodnie z obowiązkiem”, lecz z obowiązku27. Postępowanie z obowiązku jest możliwe dzięki posiadaniu przez istoty ludzkie rozumu, ograniczającego wpływy uczuć, i dzięki kierowaniu się racjonalnymi 24 Tamże, s. 294. Zob. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. Wartenberg M., Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2009, s. 11. 26 Tamże, s. 12. 27 Por. tamże, s.15. 25 93 Artur Caban pobudkami. Opisując dobroczynność, Kant twierdzi, że wszędzie tam, gdzie występuje taka konieczność, jest ona obowiązkiem, choć – jak zaznacza filozof – są ludzie, którzy posiadając skłonność do współczucia i nie kierując się próżnością lub egoizmem, pomagają bliźnim. Takie postępowanie, nawet najbardziej zgodne z obowiązkiem, nie ma jednak prawdziwej wartości moralnej, ponieważ odpowiedniej maksymie brakuje treści moralnej uwarunkowanej działaniem nie ze skłonności, lecz z obowiązku28. Tak rozumiany obowiązek ma nie tylko eliminować wpływ skłonności na postępowanie, ale ma także podporządkować wolę praktycznemu prawu, czyli maksymie, „(…) że winienem być mu posłuszny nawet z uszczerbkiem dla wszystkich moich skłonności” 29. Oczekiwane skutki czynów, odgrywające ważną rolę w koncepcji bezinteresowności Benedykta XVI, nie stanowią dla Kanta wartości moralnej, gdyż przyczyny działań na rzecz cudzego szczęścia mogły zostać wywołane niekoniecznie przez wolę istoty rozumnej, a tylko w niej przecież znajduje się najwyższe i bezwzględne dobro. Filozof pisze następująco: „Przeto nic innego, ale tylko samo przedstawienie prawa, które co prawda występuje jedynie w istocie rozumnej, wtedy kiedy ono, a nie oczekiwany skutek jest pobudką woli, może stanowić to szczególne dobro, które nazywamy moralnym i które znajduje się już w samej osobie według niego postępującej, a nie po skutku dopiero należy się go spodziewać”30. Tym prawem kierującym wolą ma być zasada, że „nie powinienem nigdy postępować jak tylko tak, żebym mógł także chcieć, aby maksyma moja stała się powszechnym prawem”31. Powszechnie obowiązująca maksyma – usankcjonowana „pospolitym” rozumem – posiada wartość przewyższającą wszystko to, co jest efektem ludzkich skłonności. Postępowanie z obowiązku konstytuuje wolę sprawiając, że jest ona sama w sobie dobra i której wartość wszystko przeważa32. 4. Zakończenie Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, która z przedstawionych koncepcji jest w stanie dokonać zmian w sposobie dotychczasowego rozumienia bezinteresowności. Benedykt XVI nie sprowadza swojej zasady do opisu pojedynczych aktów „dawania”, co z pewnością zdarza się na świecie z różną częstotliwością. Chodzi mu o regułę łączącą bezwarunkowo człowieka z ekonomią i umożliwiającą zarazem powszechne czynienie bezinteresowności. 28 Por. tamże, s. 16. Tamże, s. 18. 30 Tamże. 31 Tamże, s. 19. 32 Por. tamże, s. 21. 29 94 Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta Dla I. Kanta bezinteresowność jest jednym z wielu pojęć mających wartość moralną tylko wówczas, gdy są one zgodne z postępowaniem z obowiązku. Papież z bezinteresowności czyni zasadę, natomiast I. Kant, dysponując ogólną zasadą, traktuje bezinteresowność jako jedną z wielu możliwości postępowania, potwierdzających uniwersalną maksymę etyczną. Przykład ekonomicznych rozwiązań M. Yunusa to zbyt mało, żeby ogłosić, iż działalność nienastawiona na zysk przynosi efekty w postaci systematycznie zmniejszających się nierówności społecznych. Nie oznacza to, by z powodu braku trwałych efektów ekonomicznych rezygnować z tego rodzaju działalności. Wręcz przeciwnie, propagowanie idei nonprofit zasługuje na uznanie33. Można zadać pytanie, dlaczego dopiero teraz zasada bezinteresowności miałaby się stać nową „filozofią rynku”? Wszak z retoryką miłości, sprawiedliwości czy bezinteresowności mamy do czynienia od ponad dwóch tysięcy lat. Zamknięcie bezinteresowności w system wspomagający ekonomiczne decyzje człowieka zdaje się przeczyć samej idei, choć Benedykt XVI zapewnia, że „rynek bezinteresowności nie istnieje i nie można zarządzać prawem postaw bezinteresownych”34. Jak rozumieć najwyższy poziom zasady bezinteresowności, określony przez papieża jako „dać, aby być”? „Jeśli ktoś chce pomagać biedakom spotkanym na ulicy, to proszę podejść do takich właśnie osób. Może też warto bliżej je poznać. Nie chodzi o jedną zdawkową rozmowę. Człowieka poznaje się w procesie zaprzyjaźniania. Trzeba wejść do jego świata, odnaleźć się w nim. Przede wszystkim nie wolno bać się odmienności. I – używając ogromnego skrótu – trzeba wymienić się sobą. Czyli coś dać i coś wziąć”35 – pisze w swojej książce Pieniądze w świetle Ewangelii ks. Jacek Stryczek. Kontynuując swój wywód, stwierdza: „Dla Jezusa bowiem (…) pomaganie to kwestia relacji, 33 Oczywiście idea non-profit nie jest jedyną tego typu działalnością nienastawioną na zysk. Inne z nią związane obejmują szeroki wachlarz zagadnień, poczynając od korzyści płynących z etycznego traktowania pracowników w przedsiębiorstwie (zwłaszcza jeśli chodzi o argumenty zawarte w katolickiej nauce społecznej, uzasadniające partycypację pracowniczą opartą o podmiotowość pracownika, ograniczoną koncepcję własności oraz zasadę prymatu pracy nad kapitałem), a skończywszy na obszarach, które ze względów społecznych powinny pozostawać poza granicami rynku nastawionego na zysk (np. zdrowie, edukacja). Więcej na ten temat por. Czakon T., Między paternalizmem a restrykcyjnością. Prawa pracownicze w kodeksach etycznych firm, Wydawnictwo Duet, Toruń 2013; Sandel M., Czego nie można kupić za pieniądze: moralne granice rynku, przeł. Chromik A., Sikora T., Wydawnictwo Kurhaus, Warszawa 2013. 34 Benedykt XVI, dz. cyt. s. 39. 35 Stryczek J., dz. cyt. s. 96. 95 Artur Caban spotkania się. Udane spotkanie może zmienić bieg życia. Człowiekowi można pomóc, gdy dochodzi do spotkania” 36. Czyżby jednak „coś za coś”? Jakkolwiek etyka obowiązku I. Kanta nie jest wolna od krytyki, warto zwrócić uwagę na pewne zbieżności występujące pomiędzy „obowiązkiem bezinteresowności”, a np. polityką społeczną, realizowaną w wielu państwach na świecie. Chodzi m.in. o kwestię ubezpieczeń społecznych i ochronę zdrowia. Bez zagłębiania się w szczegóły można stwierdzić, iż stanowią one rodzaj działania z obowiązku. Wprawdzie w przypadku ubezpieczeń społecznych owa bezinteresowność nie jest do końca bezinteresownością – kończy się w momencie przejścia na emeryturę, natomiast w przypadku ochrony zdrowia może się zdarzyć, że ze względu na świetne samopoczucie korzystanie z usług opieki zdrowotnej w ciągu całego życia będzie miało charakter sporadyczny, wpłacane zaś składki mogą służyć leczeniu bezdomnych czy bezrobotnych. W tych dwóch sytuacjach obowiązek pochodzi z zewnątrz – jest narzucony przez państwo. Jeśli natomiast chciałbym, żeby „maksyma moja stała się powszechnym prawem” – czyli chciałbym mieć zabezpieczenie finansowe na starość, a na wypadek choroby nieodpłatną opiekę zdrowotną, to uiszczałbym składkę pieniężną nie pod przymusem państwa, a z obowiązku. Czy aby na pewno z obowiązku, a nie dla własnej korzyści? Można odpowiedzieć słowami Matta Ridleya, autora publikacji O pochodzeniu cnoty, że „Powszechnie podziwiamy i chwalimy bezinteresowność, a jednak nie oczekujemy, że będzie rządziła naszym życiem (…) Po prostu nie praktykujemy tego, czego nauczamy. Jest to oczywiście całkowicie naturalne. Im więcej ludzi praktykuje altruizm, tym lepiej dla nas, ale także – im bardziej my i nasi krewni dążymy do korzyści własnych, tym lepiej dla nas” 37. Określenie bezinteresowności jako zasady w zamyśle Benedykta XVI miało zapewne oznaczać nadanie jej cech normatywnych, ale i zarazem uniwersalnych. Niestety, ich brak skazuje całą koncepcję na interpretacyjną dowolność. Kantowskie działanie z obowiązku zakłada bezwzględne odcięcie się od wszelkich skłonności, jeśli czyn ma mieć wartość moralną – zadanie bardzo trudne do zrealizowania w świecie, w którym zdecydowana większość ludzi dąży do czegoś, co sami nazwaliśmy szczęściem. Pytanie o człowieka, także w kontekście problematyki bezinteresowności, pozostaje ciągle otwarte. Troska, ale również konkretne działania np. na rzecz ochrony środowiska, mogą świadczyć o bezinteresowności współczesnych wobec przyszłych pokoleń. Wydaje się, iż możliwości w tym zakresie jest bardzo wiele. 36 Tamże, s. 107. Cyt. za: Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. Koraszewska M., Wydawnictwo Rebis, Poznań 2000, s. 168. 37 96 Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta Literatura Benedykt XVI, Caritas in veritate, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2009. Comte-Sponville A., Czy kapitalizm jest moralny?, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2012. Czakon T., Między paternalizmem a restrykcyjnością. Prawa pracownicze w kodeksach etycznych firm, Wydawnictwo Duet, Toruń 2013. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2009. Leszczyński A., Zbawcy mórz oraz inne afrykańskie historie, Wydawnictwo Wielka Litera, Warszawa 2013. Ridley M., O pochodzeniu cnoty, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2000. Sandel M., Czego nie można kupić za pieniądze: moralne granice rynku, Wydawnictwo Kurhaus, Warszawa 2013. Stryczek J., Pieniądze w świetle Ewangelii, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2015. Yunus M., Przedsiębiorstwo Społeczne. Kapitalizm dla Ludzi, Wydawnictwo Concorda, Warszawa 2011. Wysocki A., Bezinteresowność jako zasada społeczna, Warszawskie Studia Teologiczne, 23 (2010). Zięba M., Papież nie zrobił kroku w przód, „W Drodze”, 10 (2009). Koncepcja bezinteresowności Benedykta XVI a etyka obowiązku I. Kanta Streszczenie Każdy pojedynczy przypadek bezinteresownego dania jakiegoś dobra odgrywa ważną rolę w relacjach społecznych. Oczywistym jest, że do instytucji, której szczególnie powinno zależeć na upowszechnianiu bezinteresowności, należy Kościół katolicki. Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate podejmuje m.in. próbę opisania bezinteresowności jako zasady poddającej humanizacji procesy ekonomiczne. Wśród niektórych duchownych Kościoła w Polsce przedstawiona przez Benedykta XVI zasada wywołała odmienne komentarze. Celem artykułu jest analiza koncepcji bezinteresowności Benedykta XVI, wyrażanej skrajnymi opiniami, sytuującymi z jednej strony proponowane rozwiązania w obszarze „utopii i pobożnych życzeń” – o.Maciej Zięba, z drugiej natomiast w obszarze realizującej się „humanizacji rynku i społeczeństwa” – ks. Artur Wysocki, i podjęcie próby porównania wyników analizy z etyką obowiązku Kanta, dla którego czyn posiada wartość moralną tylko wtedy, kiedy działanie wynikało nie ze skłonności, lecz z obowiązku. 97 Dariusz Gzyra1 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana 1. Wstęp Pojęcie nieinstrumentalnej wartości przyrodzonej (inherent value)2 jest – podobnie jak pojęcie podmiotu życia (subject-of-a-life) – kluczowym elementem teorii praw zwierząt (the rights view) Toma Regana. Interesująca wydaje się jego uwaga, którą można rozumieć jednocześnie jako wyraz niewygody odwołania się do pierwszego z tych pojęć oraz poczucia, że jest konieczne i należy je zaakceptować pomimo jego kłopotliwości: „Pomimo że teoria etyczna byłaby prostsza, gdyby mogła zrezygnować z tego rodzaju wartości, prostota to nie wszystko. Uważam, że dla stworzenia najlepszej teorii, musimy postulować wartość przyrodzoną”. Jak można było oczekiwać, krytyka pojawiła się u wielu autorów i autorek. W kolejnych publikacjach Regan jednak konsekwentnie broni pojęcia wartości przyrodzonej i nigdy nie wycofuje się z jego stosowania, choć zmuszony jest je dookreślić. Począwszy od lat 80. XX wieku, rozważa jego zawartość znaczeniową i szuka odpowiedniego języka opisu. Za najważniejszy i najaktualniejszy punkt odwołania przy analizie Reganowskiego pojęcia należy uznać książkę The Case for Animal Rights w wydaniu z roku 20043. Niestety, jest bardzo prawdopodobne, że nie doczekamy się już znaczących, nowych autorskich komentarzy, dotyczących pojęcia wartości przyrodzonej, uzupełniających jego opis. W ostatnich latach Regan publikował jedynie książki mówiące o zwierzętach w kontekście literatury i pozycje beletrystyczne. Wygląda więc na to, że jest już na filozoficznej emeryturze. 2. Reganowskie pojęcie wartości przyrodzonej a inne wartości Żeby dobrze opisać i zrozumieć, czym jest wartość przyrodzona w teorii Regana, warto zestawić ją z innymi wartościami, które przywoływane są 1 [email protected] Uniwersytet Pedagogiczny im. KEN w Krakowie. W polskiej literaturze przedmiotu spotyka się różne tłumaczenia tego pojęcia: wartość przyrodzona, wrodzona, samoistna, immanentna i wewnętrzna. Konsekwentnie będę stosował pierwsze wymienione tłumaczenie, natomiast ostatnie odnoszę do angielskiego intrinsic value. 3 Wydanie z roku 2004 zawiera bowiem nową przedmowę, zawierającą m.in. odpowiedź na krytykę. Książka miała pierwsze wydanie w roku 1983. 2 98 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana w filozofii moralnej i nie tylko. Tymi, z którymi może być mylona, również z powodu użycia przez innych autorów tej samej nazwy dla określenia pojęcia odmiennego znaczeniowo4. Lilly-Marlene Russow wspomina, że tradycyjnie było używane w odniesieniu do rzeczy o określonej wartości pozamoralnej, a tak rozumiana koncepcja wartości przyrodzonej mówi, że „coś posiada tę wartość, jeśli doświadczenie tej rzeczy jest dobre samo w sobie”5. Reganowskie pojęcie jest więc znacząco różne choćby od wcześniejszego inherent value Clarence I. Lewisa, które stanowi – przeciwnie niż u Regana – przykład wartości zewnętrznej6. Również u Paula W. Taylora odnajdujemy określenie inherent value, które jest zasadniczo inne od Reganowskiego, bowiem określa wartość zależną od aktu wartościowania przez kogoś7. Sam Regan także zestawił swoje rozumienie wartości przyrodzonej z zakresem znaczeniowym innych wartości, które, jak to nazwał, „odgrywają rolę w teorii praw”. Można zgodzić się z Russow, że jego definicja jest głównie negatywna 8. Wartość przyrodzona jest zdaniem Regana nieredukowalna do innych wartości i od nich logicznie niezależna, nie jest funkcją żadnej z nich. Wymienił kilka takich odrębnych wartości 9: pomyślność, dobre samopoczucie (well-being) danej jednostki, rozumiane jako jej jakość życia lub dobrostan; wartości wewnętrzne (intrinsic values) rozumiane jako stany umysłu, doświadczenia w rodzaju przyjemności lub satysfakcji; użyteczność, czyli przydatność dla innych, rozumiana jako coś, co jest użyteczne jako środek do osiągnięcia czyjegoś celu lub jako rodzaj zasobu odnoszącego się do czyichś celów lub interesów, lub wreszcie jako agregacja wartości w rodzaju dobrostanu lub przyjemności; 4 Myli się Lisa Kemmerer, kiedy mówi, że jest zasadne stosowanie wymienne pojęć: inherent value, intrinsic value i inherent worth. Por. taż, In Search of Consistency: Ethics and Animals, Brill, Leiden, Boston 2006, s. 22. 5 Russow L.-M., Regan on Inherent Value, Between the Species, Vol. 4, Issue 1 (1998), s. 47. 6 Por. Lewis C. I., An Analysis of Knowledge and Valuation, The Open Court Publishing Company, La Salle 1946. Pojęcie to odnosi się do rzeczy, których odpowiednia kontemplacja jest wewnętrznie wartościowa. Zwięzłe objaśnienie, czym jest inherent value u C.I. Lewisa, znajdujemy w: Lemos R.M., The Nature of Value: Axiological Investigations, University Press of Florida, Gainesville 1995, s. 52-58. 7 Por. Taylor P. W., Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics (25th Anniversary Edition), Princeton University Press, Princeton, Oxford 2011, s. 73-74. Tę wartość według Taylora ludzie nadają obiektom lub miejscom, takim jak dzieło sztuki, zabytek architektoniczny, fragment natury, ze względu nie na ich praktyczną użyteczność, lecz piękno lub historyczne czy kulturalne znaczenie. Ulubione zwierzęta towarzyszące (pets) lub tzw. dzikie, a także niektóre rośliny, też mogą być w ten sposób wartościowane. 8 Por. Russow L.-M., dz.cyt., s. 47. 9 Por. Regan T., The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 2004, s. 21-22. 99 Dariusz Gzyra wartości w wyjątkowy sposób właściwe człowiekowi, jak te związane z zaspokojeniem potrzeb estetycznych, naukowych lub duchowych; zasługi lub wybitność danej jednostki; wartość życia, mierzona wielkością straty i krzywdy związanej ze śmiercią. Podkreślenie różnicy pomiędzy wartością wewnętrzną a wartością przyrodzoną wydaje się szczególnie istotne. Teoria praw zwierząt Regana dokonuje wyraźnego rozróżnienia pomiędzy wartością życia, którym żyją różne podmioty, a wartością podmiotów, które żyją tym życiem 10. „Nie da się określić/wyznaczyć wartości przyrodzonej jednostek (…) dokonując zsumowania wartości wewnętrznych ich doświadczeń” – twierdzi Regan11. Ktoś, kto żyje przyjemniejszym, szczęśliwszym życiem i zaspokaja swoje preferencje, nie ma większej wartości przyrodzonej niż ten, którego życie jest mniej przyjemne lub pozbawione owego zaspokojenia. Wartość wewnętrzna i przyrodzona są więc niewspółmierne i niewymienne: „nie podlegają tej samej skali porównawczej” 12. 3. Natura Reganowskiej wartości przyrodzonej Jak wskazuje Regan, wartość przyrodzoną można rozumieć jako pojęcie pokrewne „Kantowskiej idei jednostek, istniejących jako cele same w sobie”13. Postrzegać jednostkę jako posiadacza wartości przyrodzonej to widzieć ją jako „coś innego od, i coś więcej niż, zaledwie naczynie na coś, co ma wartość wewnętrzną”14. Regan zachęca, by wyobrazić sobie jednostkę jako filiżankę, wartościową samą w sobie, a jej doświadczenie jako coś, co ją wypełnia: „Oto analogia pomagająca uczynić tę kwestię filozoficzną klarowną: filiżanka zawiera różne płyny – czasem słodkie, czasem gorzkie, a czasem będące mieszanką obydwu. To, co stanowi wartość, to płyny: im słodsze, tym lepsze; im bardziej gorzkie, tym gorsze. Filiżanka jako naczynie nie ma wartości. Wartość ma to, co jest umieszczane, a nie to, w czym się to coś umieszcza. Dla utylitarysty wy i ja jesteśmy jak filiżanka; nie mamy wartości jako jednostki, a zatem nie mamy równej wartości. Wartość ma to, co nas wypełnia, czemu służymy jako pojemniki; nasze uczucia satysfakcji mają wartość pozytywną, nasze uczucia frustracji negatywną”15. 10 Por. tamże, s. 34. Tamże, s. 235. 12 Tamże, s. 236. 13 Tamże, s. 22. 14 Tamże, s. 236. 15 Regan T., A case for animal rights, [w:] Fox M.W., Mickley L.D. (red.), Advances in animal welfare science 1986/87, The Humane Society of the United States, Washington 1986, s. 184. 11 100 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana Wprowadzenie wartości przyrodzonej miało na celu wypracowanie alternatywy dla utylitaryzmu, który zdaniem Regana wartościuje jednostki jako naczynia na wartości wewnętrzne związane z doświadczeniami. Następstwa utylitaryzmu są jego zdaniem nie do przyjęcia, bowiem godzi się on na zabieg agregacji wartości wewnętrznych i nie wyklucza poświęcania jednostek dla dobra ogółu. Wartość przyrodzona miałaby być także remedium na perfekcjonistyczną koncepcję sprawiedliwości, której defekt według Regana polega na tym, że utrzymuje ona, iż „to, co należy się jednostkom, jest zależne od stopnia, w którym posiadają one określone cnoty (np. zdolności intelektualne)” 16. Jak twierdzi, perfekcjonizm może prowadzić do różnych form dyskryminacji. W jego ocenie tak rozumiana – wadliwa – teoria sprawiedliwości opiera się na wartościowaniu moralnym naturalnych zdolności (talentów) jednostek, których ich posiadacze nie zdobyli lub na które nie zasłużyli. Szacunek dla jednostki nie powinien jednak zależeć od jej starań (zasług). Jako odpowiedź na problemy związane z utylitaryzmem i perfekcjonizmem wartość przyrodzona przyjmuje postać pojęcia kategorycznego, niestopniowalnego: dane indywiduum albo ją ma, albo nie. Jest stała i równa dla wszystkich jej posiadaczy. Nie można jej zdobyć dzięki własnemu wysiłkowi i nie można jej utracić poprzez swoje czyny lub zaniedbanie, a więc – jak pisze obrazowo Regan – święci i złoczyńcy mają ją w równym stopniu17. Jednocześnie postrzeganie niektórych jednostek jako posiadaczy równej wartości przyrodzonej nazywa Regan postulatem, założeniem teoretycznym18. Wartość ta jest właściwa wszystkim podmiotom życia. Spełnienie kryteriów bycia podmiotem życia jest przy tym wystarczającym (a nie koniecznym) warunkiem jej posiadania. Podmiot życia to istota żywa (człowiek lub zwierzę pozaludzkie), która posiada zespół następujących cech: różnorodność uczuciowych, poznawczych, wolicjonalnych możliwości (np. widzenie, słyszenie, pragnienie, pamiętanie, przewidywanie, planowanie, podejmowanie celowych działań), dających nie tylko poczucie własnego dobrostanu (np. odczuwanie bólu i przyjemności, samotności, strachu, zadowolenia, złości), czyli umiejętność rozróżniania dobrych i złych doświadczeń, ale i określoną psychofizyczną tożsamość jako formę obecności w świecie i wobec niego19. Wartość przyrodzoną mają według Regana zarówno istoty zdolne do dokonywania wyborów moralnych (moral agents), tzn. normalnie rozwinięci ludzie, jak 16 Regan T., The Case…, s. 236. Tamże, s. 237. 18 Tamże, s. 247. 19 Tamże, s. 243. 17 101 Dariusz Gzyra i niezdolne, będące jedynie adresatami moralnymi, czyli przedmiotami, obiektami czyjejś moralności (moral patients), jak niektóre zwierzęta. W The Rights View odnajdujemy określone reguły formalne, których stosowanie ma chronić jednostki. Zasada szacunku (the respect principle) mówi o tym, że posiadaczy wartości przyrodzonej należy traktować w sposób szanujący tę wartość, wykluczający traktowanie ich jedynie jako środku do osiągnięcia czyichś celów. Z zasady tej Regan wywodzi zasadę krzywdy (the harm principle), wedle której ludzie mają „prima facie bezpośredni obowiązek niepowodowania szkody tych jednostek, które posiadają dobrostan oparty na doświadczeniach” 20. Wszystkie podmioty życia, jako posiadające wartość przyrodzoną, mają w Reganowskiej teorii podstawowe, bazowe prawo moralne do bycia traktowanymi z szacunkiem. Pozostałe, specyficzne prawa, jak prawo do życia, wolności i integralności cielesnej, są pochodne uprawnienia do szacunku. Uznanie podmiotowości życia jako wystarczający, a nie konieczny, warunek posiadania wartości przyrodzonej, rodzi pytanie, jakie jeszcze byty mogą ją posiadać i podpowiada odpowiedź, że jest teoretycznie możliwe uznanie np. zwierząt niebędących podmiotami życia lub ludzi w stanie wegetatywnym – podobnie jak obiektów naturalnych lub ich zbiorów – za posiadaczy tej wartości. Regan, jakkolwiek konsekwentnie twierdzi, że aktualna formuła jego teorii praw „ogranicza wartość przyrodzoną do jednostek”21, nie wyklucza tego, jednak podkreśla, że ruch ten wiązałby się z szeregiem trudności. Sam nigdy nie pokusił się o poszerzenie swojej teorii w sposób, który pozwalałby uznać ją za etykę środowiskową sensu stricto22. Jednak w jednym z wczesnych esejów jej poświęconych próbuje określić cechy wartości przyrodzonej. Pisze 23: obecność dobra lub wartości jest niezależna od świadomości ich istnienia, uznania ich lub czyjegokolwiek interesu. Jest czymś wrodzonym i jak inne właściwości natury musi być w naturze odkryta; ta obecność w naturalnych obiektach jest konsekwencją posiadania przez nie same określonych właściwości. Jest więc własnością superwenientną; 20 Tamże, s. 262. Jednostki posiadające dobrostan oparty na doświadczeniach to te, które w zależności od okoliczności doświadczają lepszego lub gorszego życia 21 Tamże, s. 38. 22 Problemy teorii praw zwierząt Regana w kontekście etyki środowiskowej omawiam szczegółowo w: Gzyra D., Teoria praw zwierząt Toma Regana a etyka środowiskowa, [w:] Dzwonkowska D., Latawiec M. i in., Filozofia wobec świata zwierząt, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2015, s. 101-111. 23 Por. Regan T., The Nature and Possibility of an Environmental Ethic, [w:] tenże, All That Dwell Therein: Animal Rights and Environmental Ethics, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 1982, s. 199-200. 102 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana jest obiektywną własnością obiektów. Jest faktem, że dany obiekt posiada wartość. Te wczesne próby określenia, czym jest wartość przyrodzona, mogą pomóc w zrozumieniu jej natury i roli w Reganowskiej teorii praw zwierząt. 4. Przykłady krytyki Reganowskiej wartości przyrodzonej Wprowadzone przez Regana pojęcie wartości przyrodzonej doczekało się wieloaspektowej krytyki. Wytykano sposób określenia jej pochodzenia, natury, funkcji, wreszcie konsekwencje jej stosowania. Jan Narveson twierdzi na przykład, że własność ta jest przez Regana „wyczuta intuicyjnie”24, a decyzja, kto posiada tę wartość, „jest kwestią percepcji moralnej” (moral perception)25. Możemy przypuszczać, jak to również czyni Regan, że Narveson mówi tu o uwarunkowaniu kulturowym, związanym z danym czasem i miejscem życia: o pewnej orientacji moralnej. Odwołanie do intuicji nie wystarcza, zdaniem Narvesona, jako podstawa, kryterium oceny zasady moralnej. Regan odrzuca tę krytykę, przypominając jednocześnie, że w jego teorii intuicja moralna – nazywana intuicją refleksyjną – rozumiana jest jako przekonanie moralne, które przyjmujemy „po sumiennym wysiłku” przemyślenia go w sposób „spokojny, racjonalny, bezstronny, zawierający klarowność pojęciową”, na podstawie możliwie największej ilości informacji istotnych w danym kontekście26. Proces ten jego zdaniem nie prowadzi do wykazania prawdziwości (lub fałszywości) danej zasady moralnej, choć jest przydatny przy porównaniu i ewaluacji konkurujących, alternatywnych koncepcji. Zgodność z tak rozumianą intuicją wedle Regana miałaby być zaledwie jednym z kryteriów akceptacji zasady moralnej. Innymi powinny być: jej spójność, precyzja, zakres działania, oszczędność27. Mark Rowlands z kolei nazywa wartość przyrodzoną tajemniczą 28, zarzucając Reganowi, że nie wyjaśnia dostatecznie jej natury. Według Rowlandsa pojęcie to, będące postulatem teoretycznym, funkcjonuje w The Rights View jako tzw. „wnioskowanie do najlepszego wyjaśnienia” 29. Oto mamy pewien fenomen (lub ich zbiór), który wymaga wyjaśnienia. Zakładamy więc hipotetycznie istnienie pewnego bytu, np. zasady moralnej, która jest zdolna, w przeciwieństwie do konkurujących hipotez, wyjaśnić ten fenomen 24 Por. Regan T., The Case…, s. 19. Por. tamże, s. 20. 26 Por. tamże, s. 134. 27 Por. tamże, s. 131-140. 28 Por. Rowlands M., Animal Rights: Moral Theory and Practice (Second Edition), Palgrave Macmillan 2009, s. 86. 29 Tamże, s. 64. 25 103 Dariusz Gzyra w największym stopniu. Rowlands twierdzi, że fenomenem wymagającym wyjaśnienia są w teorii Regana określone przemyślane przekonania moralne dotyczące natury sprawiedliwości, dokładniej: odrzucenie perfekcjonistycznej koncepcji sprawiedliwości. Rowlands pisze: „Jeśli założymy, że podmioty życia posiadają wartość przyrodzoną, możemy wyjaśnić nasze przemyślane przekonania moralne dotyczące znaczenia sprawiedliwości i tego czym jest sprawiedliwe traktowanie”30. Wartość przyrodzona w teorii Regana funkcjonuje więc na podobnej zasadzie, jak na przykład „postulat dodatkowej planety wyjaśniający perturbacje w orbicie Neptuna”31. Żeby jednak proponować dane pojęcie w ramach wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia, powinniśmy wiedzieć możliwie precyzyjnie, co za nim stoi, jaka jest jego natura. Według Rowlandsa Regan nie podaje jasnego wyjaśnienia statusu ontologicznego wartości, którą postuluje. Jeśli jest ona naturalną własnością, emergentną (superwenientną), a nie podstawową, czyli „wyłania się z kombinacji bardziej podstawowych rzeczy, wydaje się, że potrzeba jakiegoś wyjaśnienia, w jaki sposób się to odbywa, na mocy jakich warunków powstaje”32. Zdaniem Rowlandsa, Regan „nie uczynił nic, aby wyjaśnić naturę wartości przyrodzonej, a to podkopuje wiarygodność jego twierdzenia, że wartość przyrodzona jest poważnym założeniem teoretycznym”33. Rowlands twierdzi także, że wprowadzenie wartości przyrodzonej jest działaniem ad hoc, ponieważ Regan sięga po nią „wtedy i tylko wtedy, gdy jest ona potrzebna, aby uczynić jego teorię zgodną z własnymi przemyślanymi przekonaniami moralnymi”34. W podobnym duchu Lilly-Marlene Russow zauważa, że skoro pojęcie wartości przyrodzonej ma rangę postulatu, którego wprowadzenie jest konieczne dla opracowania odpowiedniej teorii moralnej, można mówić, że ma ono charakter „czysto formalny” i „pozbawiony substancji”35. Jego charakter sprawia, że Regan jest usprawiedliwiony w opisaniu tej wartości tylko w takim zakresie, jaki wystarczy dla oceny, czy spełnia prawidłowo narzuconą funkcję. Wszelkie dodatkowe, nieinstrumentalne (niefunkcjonalne) uzasadnienia jej wprowadzenia i dogłębne wyjaśnienie jej natury schodzą na plan dalszy. Równa (dla podmiotów i adresatów moralności) wartość przyrodzona jest przez Regana broniona jako „konieczny postulat teoretyczny, a nie coś, co intuicyjnie wynika ze stwierdzenia, że wszystkie podmioty moralne i wszyscy adresaci moralni posiadają pewną własność 30 Tamże, s. 65. Tamże, s. 66. 32 Tamże, s. 88. 33 Tamże. 34 Tamże, s. 92. 35 Russow L.-M., dz. cyt., s. 48. 31 104 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana ‘P’, będącą źródłem ich wartości przyrodzonej” 36, pisze Russow. Dopowiadając jej myśl, można zaryzykować stwierdzenie, że Reganowska wartość przyrodzona jest jak stała matematyczna, której wprowadzenie jest koniecznym zabiegiem formalnym, aby uzyskiwać sensowne wyniki, które przewiduje teoria. Jest więc taka, jakie są oczekiwania, żeby była jako brakujący element dopasowany do wymagającej uzupełnienia reszty. Inaczej mówiąc, oczekiwania co do jej określonej funkcjonalności definiują ją, a jej akceptacja oparta jest głównie na ocenie jej przydatności w strukturze teorii, a nie na ocenie jej własnej natury. Jej użycie, jak ocenia Russow, wynika z przyjęcia „metaetycznych intuicji co do koniecznych ograniczeń każdej właściwej teorii etycznej” 37. Analizując Reganowskie uzasadnienie wprowadzenia odrębnej wartości przyrodzonej, Russow poddaje w wątpliwość konieczność zastosowania jej jako remedium na problemy związane z niektórymi formami utylitaryzmu, rodzącymi ryzyko usprawiedliwiania pozbawiania życia jednostek dla uzyskania lepszego ogólnego bilansu dobra38. Remedium to nie musi także, jej zdaniem, przyjmować formy wartości o cesze równości (wartości kategorycznej). Cecha ta jest również, co było wspomniane, wynikową krytyki perfekcjonistycznej teorii sprawiedliwości. Russow zauważa, że żeby wprowadzenie wartości przyrodzonej było uzasadnione jako podstawa równości, perfekcjonizm należałoby definiować szeroko, jako moralne wartościowanie wszelkich cech naturalnych lub wypracowanych przez jednostki, czego jej zdaniem Regan nie robi. Reganowska logika prowadzi jednak jej zdaniem do tej kłopotliwej konkluzji, że „żadne moralne zobowiązanie, powinność lub prawo nie może być oparte na jakiejkolwiek pozamoralnej właściwości podmiotu, która nie jest w pełni pod jego kontrolą”39. Uznanie postulatu równej wartości przyrodzonej jednostek (ludzkich i pozaludzkich podmiotów życia) okazuje się zresztą drugorzędne w szeregu przypadków, w których mamy do czynienia z nierozwiązywalnym (bezofiarnie) konfliktem praw różnych jednostek. Russow przywołuje tu przykład, który podał sam Regan: dylemat szalupy ratunkowej z czworgiem ludzi i psem40. Przy takim zestawie pasażerów szalupa zatonęłaby, co wiązałoby 36 Tamże. Tamże, s. 50. 38 Także Rowlands uznaje wartość przyrodzoną jako niekonieczny dla osiągniecia zakładanych przez Regana celów konstrukt teoretyczny, proponując oparcie jednostkowych uprawnień moralnych na koncepcji bycia inherentnie wartościowanym (being inherently valued), a więc wartościowanym nieinstrumentalnie i niesubiektywnie. Por. Rowlands M., dz. cyt, s. 92-97. 39 Russow L.-M., dz.cyt., s. 49. 40 Regan T., The Case…, s. 324-325, 351-353. 37 105 Dariusz Gzyra się z krzywdą wszystkich nią płynących. Trzeba więc wybrać, kogo wyrzucić za burtę, by ratować pozostałych. Regan wybiera psa, niezależnie od równej wartości przyrodzonej wszystkich płynących szalupą. Russow stwierdza, że jest to konsekwencja brania pod uwagę również innych moralnie istotnych wartości, jak wartość ich doświadczeń (wartości wewnętrzne). Wartość jednostki będącej podmiotem życia jest więc ostatecznie sumą wielu wartości. Przy założeniu, że wartości przyrodzone podmiotów życia są równe, gdy są częścią takich porównań, jak powyższe, de facto się znoszą. W tego rodzaju przypadkach „wartość przyrodzona nigdy nie zmieni bilansu wartości”, na podstawie którego dokonujemy wyboru ofiary, „po prostu nie wnosi żadnego wkładu”, pisze Russow41. Niejednoznaczna co do konsekwencji okazuje się również podana przez Regana cecha niewspółmierności wartości przyrodzonej do innych wartości. Skoro mówimy o niewspółmierności, jest trudno usprawiedliwić ignorowanie potencjalnych korzyści wynikających z wartości wewnętrznej czy instrumentalnej jednostek. Jak zauważa Russow: „nie mamy racjonalnej zasady, którą moglibyśmy zastosować do przypadków, w których wchodzą w konflikt diametralnie różne wartości” 42. Gdy zagrożeniu dla wartości przyrodzonej jednostki towarzyszy zysk w odniesieniu do wartości wewnętrznej lub instrumentalnej, teza o niewspółmierności nie dostarcza nam wskazówek sprawiedliwego postępowania. Jeśli natomiast przyjmiemy założenie, że żadna wartość i żadna suma wartości nie są w stanie przeważyć wartości przyrodzonej, potrzebujemy czegoś więcej niż zastrzeżenia zawartego w definicji tego pojęcia. Potrzebujemy przekonującego argumentu wyjaśniającego, dlaczego i jak się to dzieje. Aby go dostarczyć, konieczne jest lepsze opracowanie koncepcji wartości przyrodzonej, natomiast u Regana pojęcie to pozostaje „nieokreślone i nieuzasadnione”43. Jego zamierzona neutralność i beztreściwość (wspomniany „brak substancji”), utrudnia zdaniem Russow uznanie w nim podstawy dla szacunku wobec jednostek, czyli wypełnienia jednej z podstawowych zasad Reganowskiej teorii praw zwierząt. Mamy za mało wskazówek, aby wiedzieć, co właściwie niszczy wartość przyrodzoną. Skoro jest ona pojęciem kategorycznym (wszystko albo nic), nie można jej jedynie naruszyć, zmniejszyć jej, a wyłącznie zupełnie zniszczyć. Czym miałoby to być? Wydaje się, jak przypuszcza Russow, że musiałoby się to wiązać albo ze zniszczeniem jednostki (śmierć) albo spowodowaniem, że jednostka przestaje być podmiotem lub adresatem moralności. Konsekwencje 41 Por. Russow L.-M., dz.cyt., s. 51. Tamże. 43 Tamże. 42 106 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana stosowania zasady szacunku dla wartości przyrodzonej nie są więc dostatecznie jasno określone w teorii normatywnej, konkluduje Russow44. Problem celowości i efektywności zastosowania wartości przyrodzonej w kontekście Reganowskiego eksperymentu z szalupą ratunkową omawia również Lisa Kemmerer. Skoro w przypadku niemożliwego do rozwiązania bezofiarnie konfliktu praw podmiotów życia – ludzi i innych zwierząt – Regan proponuje poświęcić zwierzę, należy zdaniem Kemmerer wiedzieć znacznie lepiej, niż to wie Regan, co mogłoby to usprawiedliwiać. Uzasadniając poświęcenie zwierzęcia, Regan przywołuje twierdzenie, że człowiek ma większą pulę generowania zadowolenia i więcej okazji do satysfakcji45. Kemmerer zauważa, że powinien je dobrze zdefiniować i wyjaśnić, czego nie robi. Kemmerer mówi więcej: istnieją nieusuwalne problemy epistemologiczne z określeniem wielkości szkody, związanej z utratą danej okazji do satysfakcji w przypadku zwierząt, których doświadczeń nie możemy przecież mieć. Nie mamy międzygatunkowej jednostki miary takiej szkody. Nikt nie dokonał inwentaryzacji zwierzęcych satysfakcji i okazji do ich zaspokojenia. Reganowska decyzja wyższej wartości życia człowieka jest więc zaledwie przypuszczeniem 46. Poza tym przywoływanie cech właściwych jednostkom jest sięgnięciem w ocenie moralnej po „zawartość, a nie samą filiżankę”, a więc Reganowska teoria nie usuwa elementów perfekcjonistycznych, które miała rugować 47. Po co w ogóle wprowadzać do teorii równą wartość przyrodzoną i opierać na niej równość praw moralnych, skoro w krytycznym momencie przestają one mieć znaczenie? – pyta Kemmerer48. Krytykuje także sensowność analogii z filiżanką i jej zawartością, która ma wspierać uzasadnienie wprowadzenia wartości przyrodzonej49. Jej zdaniem – w przeciwieństwie do płynu wypełniającego naczynie – jednostek nie da się oddzielić od ich „nieprzebranych i zróżnicowanych doświadczeń, ‘cnót’ lub emocji”50. Mają one na nas wpływ i „do pewnego stopnia stają się tym, kim jesteśmy”, a więc w przypadku jednostek rozróżnienie na naczynie i zawartość zaciera się51. Jakie jest znaczenie wartości przyrodzonej w obliczu braku definicji, co właściwie konstytuuje owe niewypełnione filiżanki? – pyta Kemmerer. Dodatkowo zauważa, że definicja podmiotu życia posiadającego wartość przyrodzoną oparta jest o istnienie u jednostek określonych cech (np. 44 Por. tamże, s. 52. Por. Regan T., The Case…, s. 324. 46 Por. Kemmerer L., dz. cyt., s. 72. 47 Por. tamże, s. 75. 48 Por. tamże, s. 80. 49 Podobną krytykę znajdujemy we wcześniejszym artykule Petera Singera. Por. tenże, Animal Liberation or Animal Rights, The Monist, Vol. 70, No. 1: Animal Rights (1987), s. 3-14. 50 L. Kemmerer, dz. cyt., s. 86. 51 Por. tamże, s. 87. 45 107 Dariusz Gzyra tożsamości psychofizycznej), a skoro tak, to Regan jest niekonsekwentny. Z jednej strony odwołuje się do cech takich jak pragnienia, przekonania i określone możliwości działania (zawartość naczynia), a z drugiej twierdzi, że wartość przyrodzona odnosi się do „samej filiżanki” 52. Również Mary Anne Warren ocenia pojęcie wartości przyrodzonej jako niejasne i twierdzi, że brakuje wytłumaczenia go w kategoriach pozytywnych. „Wartość przyrodzona jawi się jako tajemnicza pozanaturalna własność, którą musimy przyjąć na wiarę”, pisze 53. Jeśli jest oparta na jakiejś własności naturalnej, mogłoby wystarczyć określenie, czym ta własność jest, i wyjaśnienie jej znaczenia moralnego, bez powoływania specjalnej wartości. W postaci proponowanej przez Regana nie może ono jej zdaniem dobrze spełniać roli pomostu pomiędzy twierdzeniem, że niektóre istoty żyjące są podmiotami życia, a twierdzeniem, że mają równe prawa moralne. „Wydaje się, że wartość to jedna rzecz, a prawa – druga”54, a koncepcja wartości przyrodzonej wydaje się stwarzać „przynajmniej tak wiele problemów, ile rozwiązuje”55. 5. Podsumowanie To ostatnie stwierdzenie wydaje się dobrze podsumowywać istniejącą – i znacznie szerszą niż tu przedstawiona – krytykę pojęcia wartości przyrodzonej. Skoro ma ono status jednego z fundamentów, zasadnie jest oczekiwać, że jest solidnie skonstruowane i odporne na próby podważenia. Tak, aby można było na nim oprzeć inne elementy teorii, tworzące spójną konstrukcję. Analiza Reganowskiego pojęcia wartości przyrodzonej wskazuje jednak, że jest ono chwiejnym elementem teorii, pozostawiającym wątpliwości co do zasadności oparcia o nie uzasadnienia istnienia uprawnień moralnych. 52 Tamże. Warren M. A., Critique of Regan’s Animal Rights Theory, [w:] Pojman L.P. (red.), Environmental Ethics: Readings in Theory and Application, Thomson; Wadsworth 2005, s. 74. Jak widać, w komentarzach na temat wartości przyrodzonej pojawiają się zarówno określenia, że jest ona własnością naturalną, jak i że nią nie jest. To dodatkowo świadczy o niedostatku jej wyjaśnienia przez Regana. 54 Tamże. 55 Tamże, s. 95. 53 108 Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana Literatura Gzyra D., Teoria praw zwierząt Toma Regana a etyka środowiskowa, s. 101-111, [w:] Dzwonkowska D., Latawiec M. i in., Filozofia wobec świata zwierząt, Wydawnictwo UKSW, Warszawa 2015. Kemmerer L., In Search of Consistency: Ethics and Animals, Brill, Leiden, Boston 2006. Lemos R. M., The Nature of Value: Axiological Investigations, University Press of Florida, Gainesville 1995. Lewis C. I., An Analysis of Knowledge and Valuation, The Open Court Publishing Company, La Salle 1946. Regan T., The Case for Animal Rights, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 2004. Regan T., A case for animal rights, [w:] Fox M. W., Mickley L. D. (red.), Advances in animal welfare science 1986/87, The Humane Society of the United States, Washington 1986. Regan T., The Nature and Possibility of an Environmental Ethic, [w:] tenże, All That Dwell Therein: Animal Rights and Environmental Ethics, University of California Press, Berkeley, Los Angeles 1982. Rowlands M., Animal Rights: Moral Theory and Practice (Second Edition), Palgrave Macmillan 2009. Russow L. M., Regan on Inherent Value, Between the Species, Vol. 4, Issue 1 (1998). Singer P., Animal Liberation or Animal Rights, The Monist, Vol. 70, No. 1: Animal Rights (1987). Taylor P. W., Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics (25th Anniversary Edition), Princeton University Press, Princeton, Oxford 2011. Warren M. A., Critique of Regan’s Animal Rights Theory, [w:] Pojman L. P. (red.), Environmental Ethics: Readings in Theory and Application, Thomson; Wadsworth 2005. Pojęcie wartości przyrodzonej w teorii praw zwierząt Toma Regana Pojęcie wartości przyrodzonej (inherent value) jest kluczowym elementem teorii praw zwierząt Toma Regana. Wartość ta jest w niej odróżniona od wartości wewnętrznej (intrinsic value). Jak pisze sam Regan: „Pomimo że teoria etyczna byłaby prostsza, gdyby mogła zrezygnować z tego rodzaju wartości, prostota to nie wszystko. Uważam, że dla stworzenia najlepszej teorii, musimy postulować wartość przyrodzoną”. Regan wydaje się rozumieć, że pojęcie to jest podatne na krytykę. Rzeczywiście pojawiła się ona u wielu autorów i autorek. Artykuł analizuje wybrane przykłady tej krytyki, wcześniej omawiając Reganowskie rozumienie wartości przyrodzonej i jej odniesienie do pojęcia podmiotu życia (subject-of-a-life) i praw moralnych. Zestawia to rozumienie z przykładami użycia pojęcia wartości przyrodzonej we wcześniejszej literaturze, kontrastując z zakresem znaczeniowym innych wartości (przede wszystkim wartości wewnętrznej). 109 Katarzyna Krawerenda-Wajda1 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa Celem artykułu jest ukazanie specyfiki fenomenu wiary, jaki pojawia się u autora pseudonimowego stworzonego przez Sørena Kierkegaarda – Climacusa. W tym celu posłużę się semantyką wiary, jaką odnajdujemy w Usłyszeć Niewidzialne Karola Tarnowskiego, a szczególnie dwoma kategoriami zapożyczonymi z Logiki wiary Newmana. Jednakże, jak pokażę na końcu tekstu, fenomen wiary u Climacusa przekracza rozróżnienia, które proponuje Tarnowski. 1. Wiara a historyczne uzasadnSienie Już na początku swoich rozważań Climacus2, pseudonimwy autor Okruchów3, zastanawia się, czy istnieje historyczny punkt wyjscia dla wiecznej 1 [email protected], Uniwersytet Jagielloński, Wydział Filozoficzny, Instytut Religioznawstwa, Zakład Filozofii Religii. 2 Urodzony w Kopenhadze, ma trzydzieści lat. Twierdzi, że jest humorystą żyjącym w spekulatywnym teocentrycznym stuleciu wielkich umysłów (tu odniesienie do Hegla). Climacus to autor żyjący na uboczu, który ucieka od tłoku, w którym ginie i przemija to, co ważne. Pseudonim ten nawiązuje do mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej, żyjącego na Górze Synaj. Zaś znaczenie tego pseudonimu wyjaśnia sam Climacus w tekście De omnibus dubitandum est. Jak podaje Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa, Jan Klimak (ok. 525-600 lub ok. 610-670/ 680), mając szesnaście lat, wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach, aby osiedlić się na pustyni, gdzie spędza czterdzieści lat. Klimak to jeden z Ojców Kościoła wschodniego, eremita i mistyk, święty Kościoła katolickiego i prawosławnego, uważany za ojca hezychazmu. Pozostawił po sobie dzieło: Drabina raju (Κλίμαξ του παραδεισου, polskie wydanie: Kilmak J., Drabina raju, przeł. Polanowski W., Kęty 2011), dzieło, które nawiązuje do wizji Jakuba (por. Rdz 28,12). Greckie słowo Κλίμαξ oznacza stopień, drabinę bądź gradację. Utwór został napisany pod wpływem wizji drabiny ze snu patriarchy Jakuba i był przeznaczony dla mnichów jako pomoc w osiągnięciu duchowej doskonałości, do której trzeba się wspinać niczym po szczeblach drabiny. Traktat składa się z trzydziestu rozdziałów, odpowiadających liczbie lat życia Jezusa w ukryciu, i dzieli się na dwie części. Dlatego też Climacus jest synonimem drogi, która wiedzie do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności wymaga wyboru odpowiedniej drogi doczesnej. Por. Szymusiak J. M., Starowiejski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. 2, s. 226. 3 Kierkegaard S., Philosophiske Smuler, eller En Smule Philosophi Af Johannes Climacus, Udgivet af S. Kierkegaard, Faaes hos Universitetsboghandler C.A. Reitzel, Kopenhagen, 1844, (skrót PS); wyd. polskie: Kierkegard S., Okruchy filozoficzne, Chwila, przeł. Toeplitz K., Wydawnictwo Antyk 2011. Korzystam z oryginalnego wydania dzieł Duńczyka, dostępnego on- 110 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa świadomości oraz czy można wieczne zbawienie oprzeć na wiedzy historycznej4. Climacus pyta więc, czy jest możliwe, aby człowiek (Enkelte), który z natury rzeczy tkwi w historii, był świadomy spraw wiecznych; w drugiej części zaś zastanawia się, czy człowiek może oprzeć swoją wiarę na tym, czego dowiedział się z historii. Zagadnienia te stawia Kierkegaard, gdyż chce pokazać, jaka jest relacja między wieczną prawdą, która jest przedmiotem wiary, a jej historycznym kontekstem. W drugiej części tekstu Okruchów Climacus pyta, czy łatwiej jest wierzyć człowiekowi, który żyje współcześnie z Mistrzem, Chrystusem, czy temu, który narodził się później? Odpowiedź wydaje się oczywista, gdyż świadek bezpośrednich wydarzeń, cudów, proroctw zawsze wydaje się być w lepszym położeniu niż ten, który zna je jedynie z przekazu. Climacus, jak pokażemy, ma jednak odmienne zdanie. Na tle powyższych rozważań zapytamy o rozumienie wiary, jakie wyłania się z lektury tekstu. Climacus swoje rozważania rozpoczyna od zagadnienia prawdy. Pyta, w jakim stopniu można nauczać prawdy i uczyć się jej5? To pytanie umiejscowimy w szerszym kontekście zagadnień związanych z przekazem historycznym, dotyczącym treści wiary. Na początku należy podkreślić, że Climacus zestawia dwa modele poznania prawdy; jeden sokratejski, zwany także humanistycznym, i drugi chrześcijański6. W majeutyce Sokratesa cały proces myślenia i poznawania jest przypominaniem – człowiek ma uświadomić sobie to, co już wie 7. Już Platon w dialogu Menon pyta, czy line na stronie Søren Kierkegaards Skrifter: http://sks.dk/forside/indhold.asp [dostęp: 29.12.2015 r.]. Jest to zbiór wszystkich dzieł Sørena Kierkegaada w języku duńskim w najnowszym opracowaniu Søren Kierkegaard Forskningscenteret autorstwa takich badaczy, jak: Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Johnny Kondrup, Karsten Kynde, Tonny Aagaard Olesen. W odniesieniu bibilograficznym dzieł Duńczyka najpierw zostanie podane źródło duńskie z SKS, a następnie odniesienie do polskiego wydania, jeśli takowe istnieje. 4 Dokładne pytanie Climacusa brzmi: Czy może istnieć historyczny punkt wyjścia dla wiecznej świadomości; w jakim stopniu może on wzbudzić większe zainteresowanie niż tylko historyczne; czy można oprzeć na historycznej wiedzy wieczne zbawienie? Por. SKS 4, s. 213; (Okruchy filozoficzne, wyd. polskie, s. 55). 5 Por. PS, SKS 4, s. 218; (wyd. polskie, s. 61). 6 Takie rozróżnienie znajdujemy u badacza myśli Duńczyka, R. Menheimera. Por. tenże, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 22. 7 Samo słowo majeutyka pochodzi od greckiego μαιευτικός odnoszącego się do sztuki położniczej. Sokrates, którego matka była położną, wskazywał, że jest jedynie akuszerką pomagającą przyjść wiedzy na świat. Jak czytamy w Teajtecie: „moja sztuka położnicza zresztą tym samym się odznacza, co i sztuka tamtych kobiet, a różni się tym, że mężczyznom, a nie kobietom rodzić pomaga, i tym, że ich dusz rodzących dogląda, a nie ich ciał. A największa wartość w naszej sztuce tkwi ta, że ona na wszelki sposób wybadać potrafi, czy umysł młodzieńca widziadło tylko i fałsz na świat wydaje, czy też myśl zdrową i prawdziwą. Bo ja całkiem jestem jak te akuszerki: rodzić nie umiem mądrości i o co już niejeden mnie beształ, że 111 Katarzyna Krawerenda-Wajda możemy nauczyć się czegoś, co już wiemy8. W tej starożytnej koncepcji prawda nie znajduje się poza człowiekiem, ale w nim, w jego wnętrzu9. Nauczyciel nie przyczynia się do tego, że uczący poznaje prawdę, on jest tylko pobudką. Warto zaznaczyć, iż zarówno nauczyciel, tak jak i czas, w którym się to dokonuje, mają u Sokratesa charakter przypadkowy. Uczący się sam odkrywa prawdę w sobie i sobie to odkrycie zawdzięcza. W tej perspektywie każdy człowiek stanowi sam dla siebie centrum i dlatego też jego samopoznanie jest równoznaczne z poznaniem Boga10. Należy także dodać, iż w sokratejskiej wizji każdy człowiek prawdę posiada, jest ona na wyciągnięcie ręki. Oczywiście proces poznania nie jest prosty, ale dla każdego jest możliwy. Nasuwa się oczywiste pytanie: dlaczego podejmujemy zagadnienie poznania prawdy przy okazji rozważań o wierze? Jak pokażemy w toku rozważań, związek wiary i wiedzy, którą człowiek zdobywa o sobie samym, jest nierozłączny. Dla Kierkegaarda, podobnie jak dla Sokratesa, poznanie dokonuje się w wewnętrzności człowieka, ale w modelu chrześcijańskim, aby poznanie mogło się dokonać, człowiek musi dostać warunek do zrozumienia prawdy, a ten może dać jedynie Bóg. W przeciwieństwie do Grecji, w tej perspektywie bardzo istotny jest czas, chwila, w której dokonuje się poznanie. To są główne cechy, które odróżniają to podejście od sokratejskiego punktu widzenia. W modelu duńskiego myśliciela to Bóg jest tym, który daje uczniowi warunek i zarazem prawdę, czyli jest On kimś więcej niż nauczycielem. Bóg, działając jako pobudka, sprawia, że człowiek przypomina sobie, że żyje w nieprawdzie i jest nieprawdą z własnej winy11. Ten stan bycia nieprawdą u Kierkegaarda jest nazwany grzechem, natomiast warunek, jaki daje Bóg, to wiara12. Bóg to ktoś więcej niż sokratejski nauczyciel – to Zbawiciel, który ocala tego, kto się w nim uwięził (poprzez grzech) 13. innych pytam, a sam nic nie odpowiadam w żadnej sprawie, bo nic nie mam mądrego do powiedzenia (…)”. Platon, Parmenides, Teajtet, Kęty 2002, s. 104. 8 Według Platona proces przypominania polega na tym, że człowiek posiada wiedzę, ale występuje ona w formie utajonej. Wiedza ta może być jednak uświadomiona; taki jest efekt tzw. „odpytywania”. Por. Platon, Menon, przeł. Siwek P., Warszawa 1991, s. 170. 9 Por. PS, SKS 4, s. 218; (wyd. polskie, s. 61). 10 „(…) hans Selverkjendelse er en Guds-Erkjendelse”. PS, SKS 4, s. 220; (wyd. polskie, s. 63). 11 Nauczycielem jest Bóg, natomiast uczniem – człowiek wkraczający na drogę nawrócenia. W tej perspektywie człowiek jest rozumiany jako ten, który nie zna prawdy, a ponadto sam jest nieprawdą z powodu uwikłania w grzech. 12 Por. PS, SKS 4, s. 224 (wyd. polskie, s. 67). 13 Jak już zostało powiedziane, Bóg nie potrzebuje ucznia, by siebie samego zrozumieć. Co ma więc skłonić Go do ujawnienia się, do działania? Wystarczającą motywacją jest miłość, to ona jest tym, co wprawia go w ruch. W tym momencie Kierkegaard czyni analogię do Nieporuszonego, który porusza wszystko u Arystotelesa. Ta miłość jest skierowana na uczącego 112 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa W tym procesie człowiek zdobywa wiedzę, która jest wiedzą o nim samym. Wiedza ta jest efektem transformacji „ja”, całkowitej przemiany człowieka, o jakiej czytamy w Okruchach: człowiek, który otrzymuje warunek, staje się innym, nowym człowiekiem. Otrzymując wiarę, zaczyna poruszać się w nowym kierunku, gdyż przeżył zwrot (omvendelse)14. Tym samym zyskuje wiedzę wieczną i absolutnie pewną, która jest konsekwencją Objawienia. Nauczyciel nie tylko przynosi prawdę uczniowi, ale także uzdalnia go do jej poznania15. Jednakże to właśnie wiara jest warunkiem niezbędnym do zdobycia wiedzy o sobie samym. To ona umożliwia proces całkowitej przemiany człowieka, uruchamia proces samopoznania. Tak więc wiara nie jest prawdą ani zdolnością do posiadania prawdy. Jest koniecznym, ale nie dostatecznym warunkiem do posiadania prawdy. To pierwszy zasadniczy rys w rozumieniu wiary u Climacusa. Kierkegaard podnosi także jeszcze inną, bardzo ważną kwestię. Chce wyjaśnić relację między wieczną prawdą a jej przygodnym historycznym kontekstem. Temat ten podjął przed Kierkegaardem Gotthold Ephraim Lessing, myśliciel niezwykle istotny dla Kierkegaarda16, który zwrócił uwagę na się, a jej celem jest, po pierwsze, pozyskanie go, a po drugie, ustanowienie jedności, czyli przekształcenie nierówności w równość. Tak więc sytuacja wygląda tak, iż uczący się tkwi w nieprawdzie (grzechu), a mimo to jest przedmiotem miłości Boga, który pragnie być jego nauczycielem i troszczy się o ustanowienie jedności. Ale możemy zadać pytanie: w jaki sposób jedność między nimi mogłaby być ustanowiona? Bóg nie może się przecież ukazać człowiekowi, zbliżyć się zbyt mocno do niego, gdyż ujrzenie Boga oznacza śmierć. Tę szansą w ustanowieniu jedności między Bogiem a człowiekiem widzi Kierkegaard zupełnie gdzie indziej. Przywołuje on Sokratesa, dla którego takim pragnieniem wyrażenia jedności w miłości z uczącym się była niewiedza, będąca wyrazem słabości. Kierkegaard także widzi szansę zrównania się nauczyciela z uczącym. Stanie się to wtedy gdy Bóg będzie równy temu najmniejszemu człowiekowi, kiedy stanie się sługą. To dlatego Bóg ukazuje się pod postacią sługi. I nie jest to tylko zewnętrzna maska czy rola. Ta postać jest prawdziwa – Jezus Chrystus cierpiał i umarł za każdego człowieka. Duński filozof, zafascynowany swoim greckim poprzednikiem, nawiązuje do niego, ale majeutyka Kierkegaarda poprzez umiejscowienie jej w kontekście chrześcijaństwa staje się zupełnie nowym projektem. 14 Por. PS, SKS 4, s. 227; (wyd. polskie, s. 70). 15 Por. Nielsen H. A, Where the passion is. A Reading of Kierkegaard's Philosophical Fragments, University Press of Florida, Tallahassess 1983, s. 7-8. 16 Gothold Ephraim Lessing (1729-1782) był pisarzem i dramaturgiem. Nie zdobył wykształcenia filozoficznego ani teologicznego, ale bardzo interesował się tymi dziedzinami. Wielką zasługą Lessinga było stwierdzenie, że prawda o Bogu nie mieści się w żadnym systemie filozoficznym czy teologicznym. Jednakże Lessing uważa, iż w poszczególnych systemach teologicznych i filozoficznych mieści się pewien aspekt prawdy. Stąd koncepcja aproksymacji, czyli kolejnych przybliżeń absolutnej prawdy, do której one przybliżają się w nieskończonym procesie poznania. Por. Szwed A, Rozum wobec chrześcijańskiego Objawienia, Kant, Hegel, Kierkegaard, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011, s. 61-62. Do koncepcji aproksymacji nawiąże Kierkegaard w Nienaukowym Zamykającym Postscriptum. Ta koncepcja będzie dla Climacusa 113 Katarzyna Krawerenda-Wajda fundamentalny problem związany z historyczną treścią przekazu chrześcijańskiego, a zobrazował go za pomocą metafory „okropnej, szerokiej czeluści”: „Jeżeli nie można dowieść żadnej prawdy historycznej, to nie można również dowieść niczego za pomocą prawdy historycznej. Oznacza to, że przypadkowe prawdy historii nie mogą nigdy stać się dowodem na konieczne prawdy rozumu” 17. Zdaniem Stanisława Ruczaja zarysowany w przytoczonym powyżej fragmencie podział na „przypadkowe prawdy historyczne i konieczne prawdy rozumu” okazuje się w tym kontekście dość mylący18. Lessing zdaje się uważać, że prawda o Boskości Chrystusa należy do tego drugiego rodzaju prawd. Raczej nie chodzi tutaj o „konieczność w sensie Leibnizjańskim (konieczne jest to, czego przeciwieństwa nie da się pomyśleć), ale o taką „prawdę, która jest dla mojego rozumu tak przekonywująca, że nie jestem w stanie jej odrzucić”19. Wydaje się, że dla Lessinga taką koniecznością powinna się cechować prawda o Boskości Chrystusa. Tylko wówczas byłaby ona do zaakceptowania przez rozum ludzki. Jednak zdaniem Ruczaja, kiedy argumentami świadczącymi za tą prawdą są wyłącznie „przypadkowe prawdy historyczne”, uznanie Boskości Chrystusa byłoby aktem intelektualnej nieodpowiedzialności20. pomocna przy definiowaniu prawdy subiektywnej, będąc jej negatywnym punktem wyjścia. Zob. Kierkegaard S, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, Hos C. A. Reitzel, Universitets-Boghandler, Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri, Kjøbenhavn 1846, ss. 63-103, (skrót AUE); wydanie polskie: Kierkegaard S, Nienaukowe Zamykające Postscriptum, przeł. Toeplitz K., Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011, s. 77-108. 17 Lessing, G. E, Okropna, szeroka czeluść, przeł. Pieciul E, [w:] Piotrowski E, Węcławski T., Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2007, s. 125. 18 Por. Ruczaj S., Kierkegaard a Lessing. Objawienie, wiara, historia, AVANT-PLUS ZF/2011, Seria tomów specjalnych czasopisma AVANT, Toruń 2012, s. 16. 19 Yasukata. T., Lessing’s Philosophy of Religion and the German Enlightenment, Oxford 2002, s. 68. Podobną intuicję wyraża Kartezjusz, który w Czwartej medytacji pisze, iż „(...) nie mogłem wyzbyć się przekonania, że coś, co pojmuję tak jasno, musi być prawdą, i to nie dlatego, żebym czuł się zmuszony do tego przez jaką zewnętrzną siłę, lecz jedynie dlatego, że całkowita oczywistość, którą miałem, wywoływała wielką skłonność mojej woli i z tym większą wolnością w to uwierzyłem, im mniej miałem tu w sobie indyferencji”. Por. Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. Hartman J., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 60. 20 Por. Ruczaj, S. dz. cyt, s. 17. Ruczaj odnosi się do dość wymownej wypowiedzi Lessinga: „Jednakże przeskakiwać teraz z prawdy historycznej do zupełnie inne klasy prawd i żądać ode mnie, bym przekształcił podług tego wszystkie moje metafizyczne i moralne pojęcia, oczekiwać ode mnie, że zmienię wszystkie moje podstawowe wyobrażenia o istocie boskości tylko dlatego, że nie mogę dostarczyć wiarygodnego świadectwa obalającego fakt zmartwychwstania Chrystusa – jeśli to nie jest metabasis eis allo genos [zmiana płaszczyzny argumentacji] to nie wiem, cóż innego mógł mieć na myśli Arystoteles, formułując to pojęcie”. Lessing, dz. cyt, s. 125. 114 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa Jednakże Lessing uważa, iż sytuacja wyglądałaby zupełnie inaczej, gdyby od Chrystusa nie dzieliło go kilkanaście wieków historii, ale gdyby był z Nim współczesny i był świadkiem cudów czynionych przez Niego. Czy faktycznie bezpośredniość poznania stanowiłaby wystarczającą gwarancję Boskości Chrystusa? Czy byłaby argumentem za wiarą w Chrystusa? Zdaniem Lessinga bezpośredni uczestnik wydarzeń zbawczych jest w lepszej sytuacji niż ten, który ma do dyspozycji jedynie przekaz. Climacus widzi ten problem nieco inaczej. Napięcie między przeszłością dotyczącą wydarzeń, które mogą być przedmiotem wiary, a samym fenomenem wiary najlepiej ukazuje Climacus na przykładzie dwóch uczniów – naocznego świadka działalności Jezusa i tego, który chce wierzyć w Niego, ale żyje tak jak Kierkegaard, wiele wieków po narodzinach Chrystusa. Przyjrzyjmy się ich położeniu: obaj otrzymali już warunek od Boga, uświadomili sobie, iż znajdują się w nieprawdzie. W pierwszej kolejności zastanówmy się nad położeniem ucznia, żyjącego równocześnie z Mistrzem/Bogiem. Bóg przychodzi na ziemię w postaci sługi. Gdyby nie przyszedł na ziemię, wszystko pozostałoby na płaszczyźnie sokratycznej. Gdyby ludzie czegoś się od tego Boga nauczyli, pozostałby On tylko pobudką, wezwaniem. Natomiast Jego nauka jest nierozerwalnie związana z Jego osobą. To właśnie obecność Boga pod ludzką postacią stanowi klucz do zrozumienia tego, co ma do przekazania człowiekowi. Jeśli Wcielenie nie zostanie przyswojone we wnętrzu człowieka, słuchający Go nic nie zrozumie z Jego nauki21. Z jednej strony do przyswojenia jest potrzebny warunek, jaki może dać człowiekowi Bóg, z drugiej – odpowiedź człowieka, który odpowie na Objawienie. Ale uczeń żyjący bezpośrednio otrzymuje także historyczny punkt wyjścia dla swojej wiary – on żyje współcześnie z tym, co historyczne, jest uczestnikiem wydarzeń, w których doświadcza działania Mistrza, Jezusa Chrystusa. Natomiast Climacus uważa, że to, co historyczne, może stanowić tylko pobudkę do odkrycia przez ucznia prawdy w sobie. To co, historyczne, w wierze chrześcijańskiej jest w zasadzie obojętne dla poznania prawdy, gdyż to co istotne dokonuje się w chwili (Øieblik), która jest pełnią czasu (Tidens Fylde)22. Zatrzymajmy się w tym miejscu nad rozumieniem czasu u Climacusa, które wydaje się zbieżne z rozumieniem samego Kierkegaarda. Climacus zrywa z klasycznym, linearnym rozumieniem czasu, który wyznacza upływ zjawisk, proponując chrześcijańskie rozumienie czasu. Jego zdaniem dla 21 22 Por. PS, SKS 4, s. 259; (wyd. polskie, 104). Por. PS, SKS 4, s. 226; (wyd. polskie, s. 69). 115 Katarzyna Krawerenda-Wajda każdego indywiduum czas jawi się jako konkretny i żywy. Dla Kierkegaarda – jak pisze Hubert Mikołajczyk – „nie do przyjęcia jest takie rozumienie chwili, która stanowi punkt przejścia z ruchu w stan spoczynku, w bytu w niebyt, z przeszłości do przyszłości”23. A więc czym jest chwila? Aby zrozumieć jej fenomen, należy odnieść ją do chrześcijaństwa. Chwila jest synonimem pojawienia się Boga w czasie, ale doświadczenie jej jest dane w wewnętrzności, co oznacza, że każdy ma dostęp do tego wydarzenia, które jest pełnią czasu. Warunkiem jest wiara. Owszem, chrześcijaństwo ma pewne ramy czasowe. Czas nie niweczy tu zdarzeń, lecz zdarzenia nadają mu znaczenie. Tym decydującym wydarzeniem jest Wcielenie Chrystusa. Ono wyznacza historię człowieka między rajem, który utracił (grzech), a rajem, do którego dąży (zbawienie). Dlatego słusznie pisze Jacek Prokopski: „podobnie przeszłość i przyszłość stanowią obszar, na którym rozpościera się historia ludzka mająca taki charakter, że absolutnie nie można wyobrazić sobie zdarzenia narodzin Chrystusa poza tym schematem. Czas nie niweluje tego co zaszło. Przeciwnie, historyczny fakt Chrystusowego dzieła Zbawienia nadaje owemu czasowi wartość” 24. Tak więc Kierkegaardowska chwila rozumiana jako pełnia czasu odnosi się do tego, co wieczne. Owszem, w niej człowiek zyskuje dostęp do tego co historyczne, ale to co historyczne zostaje przeniknięte wiecznością25. W tej perspektywie Inkarnacja nie jest zwykłym faktem historycznym, ale zdarzeniem, dzięki któremu wieczność nastaje w czasie. Dzieje się tak dlatego, iż w konkretnej rzeczywistości historycznej nieskończony Bóg przyjmuje śmiertelne ciało, ale to paradoks dostępny tylko dla wiary, tak jak związane z nim przenikanie teraźniejszości i wieczności, które ma miejsce w wewnętrzności wierzącego. Jak zaraz pokażemy, fakt Wcielenia jest zawsze dostępny w teraźniejszości, gdyż Bóg dla człowieka uobecnia „tu i teraz”. Wydaje się, iż ten fakt najlepiej opisuje to, czym jest chwila dla Climacusa – „wiecznym teraz”, a czas w tej perspektywie możemy rozumieć jako „wieczność chwili”26. Przyjmując takie rozumienie czasu u Kierkegaarda, widać wyraźnie, iż podział na przeszłość i teraźniejszość nie ma większego odniesienia do materii wiary. 23 Mikołajczyk H., Antropologia Kierkegaarda w świetle Kantowskiej filozofii praktycznej, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk 1995, s. 42. 24 Prokopski J, Søren Kierkegaard. Dialektyka paradoksu wiary, Wydawnictwo Arboretrum, Wrocław 2002, s. 150. 25 Dlatego, jak uważa Wahl, Kierkegaardowska chwila to miejsce straszliwego napięcia między tym, co wieczne, a teraźniejszością. Jest to jedna z największych sprzeczności. Por. Wahl J., Etudes kierkegaardiennes, Paris 1943, s. 327. 26 Jednakże warto zadać pytanie o najbardziej charakterystyczną cechę czasu, czyli trwanie. Tu wiara jest gwarantem ciągłości czasu. 116 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa W chrześcijaństwie nauczyciel sam przekazuje warunek, czyli wiarę, temu, który chce poznać prawdę, ale wtedy przedmiotem wiary nie jest nauka o Bogu, lecz sam Bóg. Wiara nie jest poznaniem, to ciągle ponawiany akt wyboru. Dzieje się tak dlatego, że ten, który jest przedmiotem poznania, czyli Bóg, jest Absolutnym Paradoksem. Rozum nie jest w stanie go pojąć, przyswoić, dlatego też wierzący, ale zarazem poznający, musi zawiesić go i zrobić miejsce dla wiary. Czy jest to równoznaczne z założeniem irracjonalizmu u Duńczyka? Nie; jak pokażemy, Climacus wskazuje na granice spekulatywnego rozumienia, dla którego niedostępna wydaje się wewnętrzna sfera wiary. Kierkegaard zwraca uwagę na to, iż bezpośrednio żyjący z Chrystusem może się okazać „nierównoczesnym” – autentycznie współczesnym jest się wtedy, gdy uczestniczy się we współczesności. Współczesność to kwestia czegoś innego niż istnienia w konkretnym czasie i przestrzeni. Tego nauczyciela, o którym mówimy, nie można poznać bezpośrednio, lecz dopiero wtedy, gdy on da ku temu warunek27. Nauczyciel musi znać każdego, kto jego zna, a pojedynczy musi znać tego nauczyciela tylko wtedy, gdy jest przez niego znany28. Równoczesność, bycie historyczne tu i teraz z Chrystusem, jest tylko pobudką. Prawdziwe widzenie to patrzenie oczami wiary. Nie każdy naoczny świadek, będąc uczestnikiem jakiś ważnych wydarzeń, otrzymuje także tę możliwość. Autopsja tu nie wystarczy. To, co historyczne, ma predykat: „już się stało”, a tego, co się stało, nie można już zmienić. Ale czy ta niezmienność ma charakter konieczności? Duńczyk uważa, że nie. Twierdzi, że to, co minione, nie stało się koniecznym przez fakt zdarzenia się, ale przeciwnie: to, co się wydarzyło, wykazało, że nie było konieczne. Tylko egzystencja jest konieczna, egzystencja, która jest zmianą rzeczywistości za sprawą wolności. Climacus pyta więc, jak możemy ująć to, co minione, historyczne? Nie da się tego ująć bezpośrednio, bo zawiera ono w sobie dwuznaczność, złudność. W przypadku bezpośredniego poznania, postrzegania nie ma mowy o błędzie w poznaniu. Według greckich sceptyków błąd ma źródło w czym innym – pochodzi z wniosku, który wyciągam. Ale to właśnie dzięki wierze to, co historyczne, staje się przedmiotem wiary, a jako to, co bezpośrednio ujęte i istniejące, nie wprowadza w błąd29. To, co zostało dotychczas powiedziane, dotyczy materii tego, co historyczne. Co ze stwierdzeniami będącymi fundamentem wiary, a nie mającymi jednak charakteru historycznego, na przykład: Bóg istniał? Dla 27 Por. PS, SKS 4, s. 269; (wyd. polskie, s. 114). Wiara jako warunek jawi się jako niezbędna, aby Boga rozpoznać, ale także dzięki niej człowiek może rozpoznać sam siebie. 28 Por. PS, SKS 4, s. 269; (wyd. polskie, s. 115). 29 Por. PS, SKS 4, s. 282; (wyd. polskie, s. 129). 117 Katarzyna Krawerenda-Wajda bezpośredniego spostrzeżenia takie stwierdzenie nie ma historycznego charakteru, i to zarówno dla żyjącego równocześnie, jak i dla tego, który żyje później. Nie jest to fakt bezpośrednio historyczny, może być za taki uznany tylko przez człowieka wierzącego. Historycznie jest tak, że ten Bóg stał się, że był kimś obecnym w historii ludzkiej i znikł z niej pewnego dnia, czyli że narodził się i umarł. Ale w tym właśnie tkwi paradoks, sprzeczność, bo jak wieczny może się stać? Jak uważa Tadeusz Płużański, to, co najbardziej oburza, to ponadhistoryczność człowieka historycznego 30. Jak przedstawia się więc problem wiary człowieka żyjącego współcześnie, tak zwanego ucznia z drugiej ręki? Taki człowiek nie ma bezpośredniego poznania wydarzeń zbawczych, ma on tylko dostęp do relacji człowieka, który żył współcześnie z tymi wydarzeniami. Wierzy on na podstawie wypowiedzi żyjącego równocześnie, zaś ten ostatni wierzy na skutek bezpośredniego postrzegania i poznania. Należy zaznaczyć, że boskość nie jest żadną bezpośrednio daną własnością, a jest tym, co trzeba odkryć w sobie poprzez świadomość grzechu. Poznanie Boga dokonuje się w subiektywności, która dla Kierkegaarda jest prawdą, jak wspomina w Postcriptum. Bezpośredni świadkowie działalności Jezusa, ale także i drugie pokolenie uczniów tylko pozornie odnosi korzyść, że znajduje się bliżej wstrząsu wywołanego przez wspomniany fakt. To wydarzenie ma na celu rozbudzenie uwagi, może ona stać się zgorszeniem, ale i może wywołać wiarę. Lecz wiara nie wynika w prosty sposób z uwagi. Korzyść polega na tym, iż człowiek wpada w taki stan umysłu, że rola decyzji staje się bardziej wyrazista, wiara staje się kwestią woli31. Ostatnie pokolenie żyje daleko od wspomnianego wstrząsu, ale w zamian za to może opierać się na skutkach działalności i nauki Jezusa, może kierować się Jego nauczaniem, posiada dowód oparty na prawdopodobieństwie następstw, które się pojawiły. Ale wiara zdaniem Climacusa nie idzie w parze z prawdopodobieństwem. Inkarnacja Jezusa jest nieprawdopodobieństwem, jest paradoksem i tego nie da się zneutralizować, wyspekulować. Ten fakt istnieje tylko dla wiary32. Nie jest zwyczajnym historycznym wydarzeniem, ale – jak już powiedzieliśmy – nastaniem wieczności w czasie, przyjęciem śmiertelnego ciała przez nieskończonego Boga. Jaspers, odnosząc się do rozważań Kierkegaarda z Okruchów filozoficznych, uważa, iż Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary w tym, że zmierza ona do historycznej niepowtarzalności, jednakże sama jest także zjawiskiem historycznym. 30 Por. Płużanski T., Paradoks w nowożytnej filozofii, Warszawa 1970, s. 96. Por. PS, SKS 4, s. 291; (wyd. polskie, s. 138). 32 PS, SKS 4, s. 293; (wyd. polskie, s. 140). 31 118 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa Skoro absolutny fakt, taki jak na przykład istnienie Jezusa Chrystusa jako Boga, jest historyczny, a zarazem jako taki jest przedmiotem wiary, i skoro to, co historyczne, staje się dla współcześnie żyjącego bodźcem do tego, aby stał się uczniem, to gdzie tkwi sens pytania o tak zwanych uczniów z drugiej ręki? Jak pisze Kierkegaard, ten, kto od Boga posiadł to, co posiada, otrzymał to zapewne z pierwszej ręki, a kto tego nie otrzymał od samego Boga, nie jest uczniem33. Współczesny człowiek, o ile jest wierzący, nic nie zawdzięcza drugiemu człowiekowi, lecz wszystko Bogu, zaś otrzymanie warunku do wiary jest tak samo trudne dla obu wierzących 34. Bezpośrednia równoczesność jest tylko pobudką. Climacus mówi więc wprost: nie ma uczniów z drugiej ręki i o istnieniu takich nie może być mowy, ponieważ wierzący nie widzi „oczami innego”, on widzi tylko to, co widzi każdy wierzący, widzi oczami wiary35. Bezpośredniego ucznia Chrystusa, jak i tego, który wierzy w XXI wieku, łączy doświadczenie rzeczywistości „chwili”, w której przeszłość, teraźniejszość i wieczność stają się syntezą. To drugi istotny rys wiary u Climacusa. Projekt myślowy, który Kierkegaard przedstawił w Okruchach, był kontynuowany przez Johannesa Climacusa w Nienaukowym Zamykającym Postscriptum. 2. Fenomen wiary w Okruchach filozoficznych Aby jeszcze lepiej nakreślić problem wiary, jaki wyłania się z kart Okruchów, posłużmy się kategoriami, jakie funkcjonują w filozofii religii. Użycie słowa Tro przez Climacusa w Okruchach filozoficznych wydaje się niekonsekwentne. Gruntowna lektura Okruchów pozwala powiedzieć, że Tro z jednej strony oznacza zdolność do wiary, wspomniany już warunek, a czasem wydaje się także wiedzą o prawdzie. W innym kontekście słowo to oznacza również wizję Boga lub cud, który otwiera oczy wiary. Jednakże zdaniem Louisa Pojmana, znanego badacza fenomenu religijności u Climacusa, wiara może być także rozumiana jako współczesność z przedmiotem wiary, jako namiętność lub forma wiedzy 36. W dalszej części tego podrozdziału dokonamy dokładnej analizy pojęcia wiary. Ze względu na wielość określeń u Climacusa nie będziemy omawiać każdego wymiaru wiary, jaki pojawia się u Climacusa, ale zastosujemy 33 “Thi Den, der har, hvad han har, fra Guden selv, han har det dog aabenbart fra første Haand; og Den, der ikke har det fra Guden selv, han er ikke Discipel”. PS, SKS 4, s, 297; (wyd. polskie, s. 145). 34 Por. PS, SKS 4, s. 303; (wyd. polskie, s. 150). 35 Climacus głosi swoisty egalitaryzm wobec wiary. 36 Pojman L, Kierkegaard's Philosophy of Religion, International Scholars Publications, San Francisco-London-Bethesda 1999, s. 168. 119 Katarzyna Krawerenda-Wajda kategorie funkcjonujące w semantyce wiary, jaką zaproponował Karol Tarnowski w książce Usłyszeć Niewidzialne37. Podstawowe rozróżnienie, jakie stosujemy wobec wiary w każdym jej przejawie, to rozróżnienie na „’akt’ wiary” i „’treść’ wiary”. Zdaniem Tarnowskiego samo pojęcie wiary oscyluje między oznaczaniem konkretnych „treści” wiary – w łacińskiej terminologii fides guae creditur – i samego „aktu” wiary – fides qua creditur38. Fides guae creditur jest pytaniem o intencjonalność wiary, o treść, do której wiara się odnosi. Dla Kierkegaarda przedmiotem wiary jest absurd, paradoks (filozof oba te pojęcia utożsamia). Jak pisze w Okruchach, przedmiotem wiary jest paradoks, ale właśnie paradoks jednoczy sprzeczność – jest to uwiecznienie tego, co historyczne, i uhistorycznienie tego, co wieczne39. Nie chodzi tu jednak o paradoks ujęty w sensie logicznym. Ma on na myśli całą sferę paradoksów religijnych, z których najważniejszy jest Jezus Chrystus, będący paradoksem Boga-Człowieka. Taki paradoks nie jest dany rozumowi, dla którego byłby on nie do przyjęcia, ale wierzącemu, który w swoim wnętrzu musi dokonać aproksymacji paradoksu. Wiara u Kierkegaarda kieruje się w stronę Boga, który jest wierzącemu pośrednio dany w Objawieniu. Wierzącego jednak dzieli od Boga nieskończony dystans, nie jest On dostępny myśli człowieka. Bóg jest duchem (Aand) i tylko w sferze ducha może On dać o sobie świadectwo, w duchu, czyli we wnętrzu człowieka40. Natomiast Fides qua creditur jest pytaniem o akt wiary. Jak już powiedzieliśmy przed chwilą, wiara u Climacusa jest warunkiem do poznania siebie, ale i w konsekwencji przemiany „ja”. I choć Climacus nie pisze o tym wprost, można ją rozumieć jako łaskę. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania na temat łaski, zapytajmy teraz, jak przejawia się wiara w egzystencji człowieka? Kierkegaard określa wiarę jako największą namiętność (den Lidenskab) człowieka41. Wiara jest namiętnością, która może skłonić ludzki umysł do przyjęcia absurdu. Jest warunkiem niezbędnym do wykonania jakościowego skoku ze stanu niewiary do stania się osobą wierzącą („at gjorde Springets qvalitative Overgang fra Ikke37 Tarnowski K, Usłyszeć Niewidzialne, Zarys filozofii wiary, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2005 38 Tamże, ss. 29-30 39 Vi kalde Troen, hvis Gjenstand er Paradoxet, men Paradoxet forener netop Modsigelsen, er det Historiskes Eviggjørelse og det Eviges Historiskgjørelse. PS, SKS 4, s. 263; (wyd. polskie, s. 109) 40 Pap IX a 32 (1848), SKS 20, s. 382; Kierkegaard S, Dziennik (wybór), przeł. Szwed A, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000, s. 64 41 PS, SKS 4, s. 263; (wyd. polskie, s. 109) 120 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa Troende til Troende”)42. Żadna refleksja nie spowoduje tego ruchu. Dla Duńczyka każdy wysiłek wiary może się zrodzić jedynie z namiętności. Na tym polega wieczny skok w egzystencję. Wiara według Climacusa ma charakter egzystencjalny; może być także rozumiana jako sposób egzystencji jednostki. Oznacza to, iż jest stosunkiem wierzącego do Boga, a nie pojęć. Nie jest aktem teoretycznym, lecz wręcz odwrotnie: „Wiara nie jest poznaniem; każde poznanie jest bowiem poznanie tego co wieczne – co wyklucza jako obojętne to, co czasowe i historyczne, albo poznaniem czysto historycznym; natomiast żadne poznanie nie może mieć za przedmiot tego absurdu, że wieczne jest tym co historyczne”43. Ujęcie wiary jako elementu egzystencji jednostki jest konsekwencją zwrotu, o której pisaliśmy, ludzkiej transformacji „ja” na wzór Boga, który objawił się w Chrystusie. Ta praktyka ma wcielać wiarę i wtedy ona nie musi być uzasadniana. Drugie istotne dla naszych rozważań rozróżnienie jakie znajdujemy u Tarnowskiego, to podział na faith i belief lub croyance i foi. Rozróżnienie to często funkcjonuje w filozofii religii. Jak pisze Tarnowski, belief dotyczy „przede wszystkim sfery ‘świeckiej’”, zaś faith „religijnej”44. Krakowski myśliciel podkreśla związek tego rozróżnienia z Newmanowskim podziałem na „przyświadczenie pojęciowe” i „przyświadczenie realne”45. Przyświadczenie pojęciowe, jakim można określić belief, to przyświadczenie „słabe”, takie, które nas nie angażuje wewnętrznie, obraca się głównie wokół pojęć i obiektywnych faktów. Przyświadczenie realne zaś można nazwać wiarą w rozumieniu faith, które jest aktem wewnętrzności. Zawiera nieporównywalnie wyższy stopień zaangażowania, pobudza do dawania świadectwa. Dlatego też zdaniem Tarnowskiego, jeżeli mowa o wierze w kontekście dysputy teologicznej, mówię: „Ja wierzę w Boga (I belief in God)”, zaś w przypadku wyznania modlitewnego lub w przypadku ciężkiej choroby także powiedziałbym „Wierzę w Boga”, ale używam słowa wiara w znaczeniu I have faith in God46. Oczywiście zawsze istnieje zagrożenie, że faith spadnie do poziomu 42 AUE, SKS 7, s. 21; (wyd. polskie, s. 31). “Tro ikke er en Erkjendelse; thi al Erkjenden er enten Erkjenden af det Evige, der lader det Timelige og det Historiske være udelukket som det Ligegyldige, eller det er den reent historiske Erkjenden; og ingen Erkjenden kan have dette Absurde til Gjenstand, at det Evige er det Historiske”. PS, SKS 4, ss. 263-264; (wyd. polskie, s. 109). 44 Por. Tarnowski K., dz. cyt., s. 31. 45 Por. Newman H., Logika wiary, przeł. Boharczyk P., Pax, Warszawa 1956, s. 147-172. Przyświadczenie zakłada pojmowanie tego, czemu się przyświadcza, ale jest to coś innego niż wnioskowanie na temat tej samej treści. 46 Tarnowski K., Usłyszeć Niewidzialne, dz. cyt., s. 31, por. także: The Logic of Faith and Belief, [w:] Religious Experience, ed. by Hook S., New York 1961, s. 120-125. 43 121 Katarzyna Krawerenda-Wajda belief, który należy do dziedziny filozofii. Stanie się tak, gdy zabraknie tego osobistego zaangażowania o którym tak dużo mówi Kierkegaard. Zacznijmy od tego, że u Kierkegaarda to podstawowe dla filozofii rozróżnienie na faith i belief nie istnieje. Duński język na te dwa określenie dysponuje tylko jednym terminem: Tro. Tak więc czasownik at troe odnosi się zarówno do wiary w sensie aktu wewnętrzności (faith), jak również do tak zwanego „wierzenia”, a przecież właśnie tak jest tłumaczone na język polski słowo „belief”. Światło na naturę belief rzucić mogą także rozważania Hume’a, który także definiuje wierzenia (belief) jako coś, co jest dostępne dla umysłu, w przeciwieństwie do wiary, która jest sprawą aktu wewnętrzności 47. Powróćmy do Climacusa. Kierkegaard rozróżnia wiarę w sensie szczegółowym, chrześcijańskim jako wewnętrzność od wiary w sensie ogólnym, które rozumie jako postawę wobec stawania, będące istotą historii48. Chodzi tu o przyświadczenie dawane faktom historycznym, szczególnie jeśli chodzi o historyczność Jezusa, które nie angażuje wnętrza, a tylko umysł. Wydaje się, że pojęcie belief można by zastosować wobec tego rodzaju przyświadczenia. Jednakże odróżnia on wierzenia od tak zwanych „słabszych” przekonań, chociaż obu pojęć nie używa wprost w swoich tekstach. Te ostatnie rozumie jako opinia (Mening)49. Zauważmy, iż Newman traktuje opinię jako jeden z rodzajów przyświadczenia pojęciowego50. Tak więc zakładając, iż tak jak Tarnowski przyświadczenie pojęciowe rozumiemy jako belief, opinia jest jednym z rodzajów belief. Podobną interpretację, jak widzimy, można znaleźć u Climacusa. Tak więc u Climacusa opinia oznacza zwykły osąd, odnoszący się do prawdy twierdzenia albo teorii. Nieodłącznym towarzyszem wiary, która jest odniesieniem do danej treści są wątpliwości, niepewność. Belief nie jest wiedzą, gdyż ona charakteryzuje się obiektywną pewnością, wiara zaś, jak pisze w Postscriptum: to obiektywna niepewność, utrzymana w najbardziej 47 Por. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, przeł. Znamierowski Cz., Warszawa 2005, s. 56-62. Jednakże w ogólnym określeniu wiary tkwi sprzeczność, wiara nie ma do czynienia z istotą, ale byciem („Tro har ikke med Væsenet at gjøre, men med Væren”). Z drugiej zaś strony twierdzenie, że Bóg jest, określa go w sposób wieczny, nie historyczny. Por. PS, SKS 4, s. 286; (wyd. polskie, s. 132). 49 Por. PS, SKS 4, s. 217; (wyd. polskie, s. 59). 50 W Logice wiary Newman wyróżnia kilka rodzajów przyświadczenia pojęciowego, m.in. przyświadczenie deklaratywne (profession), czyli przyświadczenie dane z nawyku, bez zastanowienia (por. Newman H., dz. cyt., s. 58-59); przyjęcie na wiarę (credence; por. tamże, s. 67); przypuszczenie (presumption), czyli przyświadczenie pierwszym zasadom (por. tamże, s. 72) czy spekulacja, a także opinia. Dokładnie omawia je Tarnowski w pierwszym rozdziale dzieła Usłyszeć Niewidzialne, zatytułowanym Semantyka wiary. 48 122 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa żarliwym przyswojeniu wewnętrzności 51. Climacus także wiele miejsca poświęca tematyce wątpienia. Jak pisze w Okruchach: „Tak więc wiara (belief) wierzy w to, czego nie dostrzega; ona nie wierzy w to, że gwiazdy nie ma, gdyż się ją widzi, ale wierzy w to, że ta gwiazda się stała”52. Podobnie człowiek, który pragnie wierzyć, odnosi się w swojej wierze do istnienia Jezusa na ziemi, do jego historyczności (wiara w ogólnym znaczeniu). W takim sensie belief jest zdolnością do uchwycenia tego, co historyczne. Taki człowiek musi ustosunkować się do faktów z życia Jezusa, do jego rzeczywistości stawania się 53. Jednakże, jak uważa Climacus, stawanie się w przeciwieństwie do tego, co bezpośrednie, jest złudzeniem, staje się wątpliwe54. Zapytajmy więc Climacusa, jaka jest relacja między wiarą a wątpieniem? Autor Postscriptum pokazuje, iż belief i wątpienie są przeciwstawnymi rzeczywistościami, ale mają to samo źródło: wolę. Jak pisze, jeśli wiara się na coś zdecyduje wówczas, „wątpliwość została zniesiona; w tej chwili równowaga i obojętność zwątpienia zostaje zniesiona, ale nie dzięki poznaniu, lecz dzięki aktowi woli. Tym sposobem wiara pod względem aproksymatywnym jest czymś najbardziej dyskusyjnym (ponieważ zginęła w niej niepewność zwątpienia)”55. Wiara więc odnosi się w sposób afirmatywny do stawania, zaś wątpienie jest protestem przeciwko wszelkim wnioskom, które mogłyby wyjść poza bezpośrednie spostrzeżenie i bezpośrednie poznanie. Jak widzimy, obie te rzeczywistości, choć Climacus określa je jako przeciwstawne namiętności 56, łączy to, iż są aktami woli: „to dzięki wierze (faith)57, to co historyczne nabiera historycznego charakteru i jako 51 “Definition paa Sandhed: den objektive Uvished, fastholdt i den meest lidenskabelige Inderligheds Tilegnelse, er Sandheden”. AUE, SKS 7, s. 186; (wyd. polskie, s. 213). 52 PS, SKS 4, s. 280; (wyd. polskie, s. 127). 53 Stawanie się jest szczególnym przypadkiem zmiany, która nie zachodzi w istocie, ale w bycie (pod pojęciem istoty Duńczyk rozumie tutaj to, co niezmienne, przez „bycie” to, co zmienne). Zmiana ta polega na przejściu z niebycia do bycia. Ale ten nie-byt, który wychodzi z tego, co się staje, musi przecież też być, w przeciwnym razie „to stające się nie pozostawałoby niezmienne w stawaniu się”. Każda zmiana ciągle coś zakłada. Ale taki byt, który jest nie-bytem, to przecież możliwość, a byt, który jest bytem, to przecież rzeczywisty byt albo rzeczywistość, a zmiana stawania się jest przejściem od możliwości do rzeczywistości (por. Arystoteles, Fizyka, 200 B i n.). 54 Grecki sceptyk nie neguje poznania pośredniego i bezpośredniego, ale powiada, że błąd ma swoje źródło w czymś innym – pochodzi z wniosku, który wyciągam. To we wnioskowaniu jest błąd. Grecki sceptycyzm to filozofia badająca, wątpiąca, sprawdzająca. Wiara nie jest poznaniem, lecz aktem wolności, manifestacją woli. Diogenes Laertios wierzy w stawanie się i tym samym zniósł w sobie tę niepewność, która odpowiada nicości nie-istniejącego. On wierzy, że to, co się stało, stało się dokładnie w taki sposób i znosi przez to inne sposoby tego, jak to się stało. 55 PS, SKS 4, s. 283; (wyd. polskie, s. 129). 56 Por. PS, SKS 4, s. 283; (wyd. polskie, s. 130). 57 Autorzy przekładu Okruchów filozoficznych na język angielski, Howard V. Hong i Edna H. Hong, tłumaczą w tym fragmencie słowo Tro jako belief. Por. Kierkegaard S, Philosophical Fragments, transl. Hong H. V. i Hong E. H., Princeton University Press, Princeton, New Yersey 123 Katarzyna Krawerenda-Wajda to co historyczne staje się przedmiotem wiary, jako to co bezpośrednio ujęte i istniejące, nie wprowadza w błąd. Konkluzja wiary nie jest wnioskiem, ale postanowieniem, i dlatego wątpliwość zostaje wykluczona. Tak więc wiara jest aktem woli. Jest osobistą decyzją, jest skokiem (Spring)”58. Powyższy opis wskazuje także na to, iż w tej sytuacji nie możemy mówić o belief jako zwykłym przyświadczeniu faktom historycznym, choć będącym jednocześnie faktami z historii zbawienia. Wydaje się, iż tu pojawia się nowa kategoria belief. Tak więc obok wiary we właściwym sensie (faith), wiary w sensie szczegółowym (belief) oraz opinii Climacus mówi także o fenomenie, który – używając terminologii angielskiej – nazwalibyśmy existential belief lub religious belief. Są to sądy, twierdzenia, które wypływają z doświadczenia wiary (faith) jako najwyższego wymiaru wewnętrzności, prawdy egzystencji59. Charakteryzuje je niepewność, ale i wysoki stopień zaangażowania. Bardzo trafnie tę wzajemną zależność między belief, które w tym kontekście dotyczą materii historii, a faith u Kierkegaarda postrzega Jaspers, który pisze iż „Kierkegaard upatruje istotną cechę wiary (dopis. faith) w tym, że zmierza do historycznej niepowtarzalności i sama jest zjawiskiem historycznym. Nie jest to, coś bezpośredniego, co można opisać jako dane (dopis. belief). Wiara jest raczej dogłębnym uświadomieniem sobie źródła bytu za pośrednictwem historii i myślenia”60. 1895, s. 83. Autorzy przekładu podkreślają także trudności w tłumaczeniu tego słowa na język angielski, i choć faktem jest, że słowo to w Philosophiske Smuler nastręcza wiele trudności tłumaczom, przekład słowa Tro przez Hongów wydaje się w kilku miejscach niekonsekwentny. W poniższym passusie rozumiem wiarę w sensie aktu wewnętrzności, która odnosi się do faktów historycznych, tak więc w przeciwieństwie do Hongów używam tu wiary w znaczeniu faith. 58 Tę kategorię Kierkegaard przejmuje od wspomnianego już Lessinga, który w pamflecie napisanym jako odpowiedź głównemu pastorowi Hamburga – Göze, rozważa kwestię relacji prawdy historii do prawdy wiary. Lessing pyta: co oznacza wierzyć (believing) w historyczną prawdę? Dla Lessinga to nic więcej niż dopuszczenie jej do świadomości, dobrowolne przyjęcie jej (por. Lessing G. E, Quoted by Pfeiderer, The Philosophy of Religion, London 1886, vol. 1, s. 135-136). Jednakże z historycznego punktu widzenia przyjęcie prawdy o Wcieleniu i Zmartwychwstaniu Chrystusa jest już przejściem do innego rodzaju prawdy. Przyjęcie tej prawdy wymaga transformacji, ale i rekonstrukcji całego systemu idei, według których człowiek żyje. To przejście do innego poziomu prawd dokonuje się poprzez skok, w którym następuje przekroczenie prawdy historycznej w kierunku przyjęcia prawdy wiary. Za tą intuicją podąża Climacus. 59 Można więc zapytać o relację, jaka istnieje między wiarą a przekonaniami egzystencjalnymi, które w języku polskim mają inne znaczenie niż te, które nadał pojęciu egzystencji Kierkegaard. Wiara w sensie faith wydaje się źródłem tych przekonań, tak więc tylko wierzący może wypowiadać existential beliefs. Taka interpretacja byłaby zgodna z duńskim oryginałem, gdzie Climacus do opisu fenomenu wiary używa tylko słowa Tro, a na tak zwane zwykłe przekonania stosuje słowo opinia (Mening). 60 Jaspers K, Wiara filozoficzna, przeł. Buchner A., Garewicz J., Lachowska D., Toruń 1995, s. 14. Jaspers także twierdzi, iż akt wiary i jej treść są jednością. Do tego zagadnienia wrócimy niebawem przy okazji rozważań na temat wiary w Postscriptum. 124 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa W przypadku osoby, która szuka obiektywnej prawdy, przyjmuje ona tak zwane racjonalne przekonania. Podobny mechanizm działa w przypadku wspomnianej już opinii. Racjonalne przekonania swoją oczywistością skłaniają wolę do przyjęcia danych przekonań. Jednakże w przypadku tak zwanych religious belief rozum jest niewystarczający, a obiektywność jest kategorią w tym przypadku bezużyteczną. Przekonania takie nie mają także cechy oczywistości. To my jako osoby wolne możemy je przyjąć lub odrzucić, gdyż belief nie jest formą wiedzy, ale aktem woli, jak twierdzi Climacus61. Nie jest to jednak wolicjonalizm, jak sugerowałby na przykład Stephen Evans62. Dalsze badania pokazują, że rozum doprowadza do sytuacji, w której człowiek widzi ograniczenia rozumu i pozwala działać wierze, dokonuje skoku, który jest wynikiem decyzji na przyjęcie wiary. Relacja woli, wiary jako pasji i rozumu, który skłania wolę do przyjęcia danego przekonania, to temat zasługujący na uwagę. Będzie on przedmiotem kolejnej publikacji. Literatura Evans S., Does Kierkegaad Think Beliefs Can Be Directly Willed?, IJPR, vol. 26, 3, 1989. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, przeł. Znamierowski Cz., Warszawa 2005. Jaspers K., Wiara filozoficzna, przeł. Buchner A., Garewicz J., Lachowska D., Toruń 1995. Kartezjusz, Medytacje o filozofii pierwszej, przeł. Hartman J., Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006. Kierkegaard S., Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, Hos C. A. Reitzel, Universitets-Boghandler, Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri, Kjøbenhavn 1846. Kierkegaard S., Dziennik (wybór), przeł. Szwed A., Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2000. Kierkegard S., Okruchy filozoficzne, Chwila, przeł. Toeplitz K., Wydawnictwo Antyk 2011. Kierkegaard S., Philosophiske Smuler, eller En Smule Philosophi Af Johannes Climacus, Udgivet af S. Kierkegaard, Faaes hos Universitetsboghandler C.A. Reitzel, Kopenhagen, 1844. Kierkegaard S., Nienaukowe Zamykające Postscriptum, przeł. Toeplitz K., Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011. 61 “Tro er ikke en Erkjendelse, men en Frihedens-Akt, en Villiens-Yttring”. PS, SKS 4, s. 282; (wyd. polskie, s. 282). 62 Mam na myśli tekst Stephana Evansa (tenże, Does Kierkegaad Think Beliefs Can Be Directly Willed?, IJPR vol. 26, 3, 1989, s. 173-184). 125 Katarzyna Krawerenda-Wajda Klimak J., Drabina raju, przeł. Polanowski W., Kęty 2011. Lessing G. E., Quoted by Pfeiderer, The Philosophy of Religion, London 1886. Lessing, G. E., Okropna, szeroka czeluść, przeł. Pieciul E., [w:] Piotrowski E., Węcławski T., Praeceptores.Teologia i teologowie języka niemieckiego, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2007. Manheimer R. J., Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977. Mikołajczyk H., Antropologia Kierkegaarda w świetle Kantowskiej filozofii praktycznej, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk 1995. Newman H., Logika wiary, przeł. Boharczyk P., Pax, Warszawa 1956. Platon, Parmenides, Teajtet, Kęty 2002. Platon, Menon, przeł. Siwek P., Warszawa 1991. Płużanski T., Paradoks w nowożytnej filozofii, Warszawa 1970. Pojman L., Kierkegaard’s Philosophy of Religion, International Scholars Publications, San Francisco-London-Bethesda 1999. Prokopski J., Søren Kierkegaard. Dialektyka paradoksu wiary, Wydawnictwo Arboretrum, Wrocław 2002. Poe Nielsen H. A., Where the passion is, a Reading of Kierkegaard's Philosophical Fragments, University Press of Florida, Tallahassess 1983. Ruczaj S., Kierkegaard a Lessing. Objawienie, wiara, historia, AVANT-PLUS ZF/2011, Seria tomów specjalnych czasopisma AVANT, Toruń 2012. Szymusiak J. M., Starowiejski M, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. 2. Szwed A., Rozum wobec chrześcijańskiego Objawienia, Kant, Hegel, Kierkegaard, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011. Tarnowski K., Usłyszeć Niewidzialne, Zarys filozofii wiary, Instytut Myśli Józefa Tischnera, Kraków 2005. Wahl J., Etudes kierkegaardiennes, Paris 1943. 126 Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa Semantyka wiary w Okruchach filozoficznych Johannesa Climacusa Streszczenie Niniejszy tekst jest próbą ukazania fenomenu wiary, jaki odnajdujemy u Climacusa w Okruchach filozoficznych. Wychodząc od ukazania napięcia między historią a wiarą, Climacus pokazuje nieusuwalną sprzeczność, jaka istnieje w przypadku tego, kto wierzy w Chrystusa. Fakt Wcielenia sprawia, że z jednej strony Bóg jest umiejscowiony w historii, z drugiej – jest wieczny. Jest to sprzeczność nie do pogodzenia dla umysłu, ale dostępna jedynie w „chwili”, w której wierzący zyskuje dostęp do tego co wieczne. Aby lepiej nakreślić rzeczywistość wiary, jakiej opis znajdujemy w Okruchach, zastosowane zostały kategorie dostępne w semantyce wiary, jaką proponuje Karol Tarnowski w publikacji Usłyszeć Niewidzialne. Są nimi: faith i belief, „przyświadczenie realne” i „przyświadczenie pojęciowe”, fides quae creditur oraz fides qua creditur. Analiza fenomenu wiary przy użyciu powyższych kategorii pozwala pełniej zrozumieć, czym jest wiara u Climacusa, jednakże w Okruchach znajdujemy zupełnie nowy fenomen: existential belief, który wymyka się kategoryzacjom. Pełne przedstawienie existential faith, jest dopiero możliwe w świetle ustaleń Climacusa z jego drugiego dzieła: Nienaukowego Zamykającego Postscriptum, które ukazuje relację między wiarą egzystencjalną a prawdą subiektywną, ale i fundamentalne znaczenie woli w wierze, ukazując tym samym nowe aspekty postawionego w temacie artykułu problemu. . 127 Katarzyna Przybylska1 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza-nauczyciela akademickiego 1. Wstęp Pomimo nieustannie rosnącego znaczenia kompetencji miękkich lekarza będącego nauczycielem akademickim w dalszym ciągu uwaga poświęcana tym umiejętnościom nie jest wystarczająca. Jest to niezrozumiałe, ponieważ szacuje się, że około 70% kompetencji związanych z ponadprzeciętnymi wynikami w pracy to umiejętności psychospołeczne, między innymi umiejętności interpersonalne 2. Lekarz-nauczyciel akademicki, posiadający bogaty wachlarz kompetencji miękkich, tworzy dobrą atmosferę w pracy, zwiększa efektywność swoich działań, wpływa pozytywnie na otoczenie, a w konsekwencji buduje pozytywny wizerunek danej uczelni i jednostki medycznej. W niniejszej pracy przedstawiono jak ogromne jest znaczenie umiejętności interpersonalnych w całości systemu kształcenia. Zostało wyjaśnione pojęcie umiejętności interpersonalnych i scharakteryzowano wybrane przykłady kompetencji miękkich. Opracowanie oparto na literaturze przedmiotu, która jest ogólnodostępna, oraz na obserwacjach własnych i innych osób, zarówno lekarzy-nauczycieli akademickich, jak i studentów. 2. Istota i pojęcie umiejętności interpersonalnych „Umiejętność postępowania z ludźmi jest takim samym towarem, jak cukier czy kawa, i zapłacę za tę umiejętność więcej niż za jakąkolwiek inną pod słońcem” – są to słowa J.D. Rockefellera, pod którymi powinni podpisać się wszyscy, nie tylko lekarze-nauczyciele akademiccy, ale każdy człowiek. O ile łatwiejsze i mniej skomplikowane byłoby wówczas nasze życie codzienne. Nie wiadomo, czy ciekawsze, ale na pewno dużo prostsze. Istnieje całe mnóstwo potocznych, oklepanych stanowisk na temat tego, czym są umiejętności interpersonalne, a każdy człowiek ma tak de facto 1 [email protected], Katedra Organizacji i Zarządzania w Opiece Zdrowotnej, Wydział Nauk o Zdrowiu, Uniwersytet Medyczny im. Karola Marcinkowskiego w Poznaniu, www.ump.edu.pl. 2 Por. Smółka P., Kompetencje społeczne. Metody pomiaru i doskonalenia umiejętności interpersonalnych, Wydawnictwo Wolters Kluwer Polska, Kraków 2008, s. 27. 128 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego swoją indywidualną definicję tego terminu. Nie do podważenia jest jednak fakt, że zdolności te w środowisku medycznym mają ogromny wpływ na rozwój nauczania studentów – przyszłych lekarzy oraz na realizację celów uczelni i podmiotu leczniczego, przy czym cele mogą być rozmaicie postrzegane. Może to być na przykład skuteczne współdziałanie w zespole, nakłonienie kogoś do czegoś, płynność przepływu informacji, uzmysłowienie komuś czegoś (na przykład przekonanie studenta, że warto przeczytać ostatnie doniesienie znanego profesora). Łatwo dostrzec, że realizacja konkretnych celów ma istotne znaczenie w rozwoju młodego pokolenia. Badania wykazują, że tzw. zdolności miękkie mają o wiele większy wpływ na sukces zawodowy niż na przykład fachowość czy też wysoki poziom ilorazu inteligencji 3. Czym tak naprawdę są umiejętności interpersonalne? W psychologii rozumie się umiejętności interpersonalne jako predyspozycje nieodzowne do tego, by wywrzeć pożądany wpływ na innych ludzi w sytuacjach społecznych4, a co się z tym wiąże, zapewnić sobie łatwiejszą realizację własnych planów w stosunkach z drugim człowiekiem5. Umiejętności interpersonalne wchodzą w skład zdolności miękkich i charakteryzują potencjał do generowania postępowań społecznych, które pomagają oraz umożliwiają nawiązanie i pielęgnowanie właściwych kontaktów interpersonalnych. Etykieta „miękkie” może poddać myśl, że są one mniej ważne od twardych, technicznych umiejętności. W rzeczywistości tak nie jest. Ich brak lub niezadawalający poziom kończy się dla pracownika klęską czy chociażby niepowodzeniem. Często zdarza się, że twarde kompetencje nie przyczyniają się do sukcesu i nie postępują w parze z rzeczywistymi umiejętnościami interpersonalnymi człowieka, które to coraz częściej decydują o niebotycznych efektach, ale zakres ich jest trudny do zbadania i zmierzenia6. Pracownik współczesnej ery powinien mieć szeroko rozwinięte umiejętności interpersonalne, gdyż taki pracownik jest efektywny w działaniu, zwłaszcza w interakcjach z ludźmi. 3 Por. Goleman D., Inteligencja emocjonalna, Media Rodzina, Poznań 1999. Por. Argyle M., Psychologia stosunków międzyludzkich, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2002, s. 133. 5 Por. tenże, Generator charyzmy. Kreowanie osobowości menedżera, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2007, s. 39. 6 Por. Kołodziejdzyk-Olczak I., Olczak A., Leksykon zarządzania., Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna, Łódź, 2005 s. 68. 4 129 Katarzyna Przybylska W uniwersytetach medycznych, gdzie kontakt lekarza-nauczyciela akademickiego ze studentem jest bezpośredni – twarzą w twarz, umiejętności psychospołeczne są niezbędne. W Uniwersalnym słowniku języka polskiego termin „umiejętności” oznacza praktyczną znajomość czegoś, zdolność wykonywania czegoś7. Synonimem terminu umiejętności interpersonalnych są takie pojęcia, jak: umiejętności społeczne, umiejętności interakcyjne, umiejętności komunikacyjne, umiejętności relacyjne8. Definicje pojęć umiejętności interpersonalnych podkreślają, że są one specyficznymi, behawioralnymi komponentami efektywnej interakcji społecznej, której ważnymi cechami są intencjonalność, czyli ukierunkowanie na cel9. Te umiejętności to środki, dzięki którym ludzie nawiązują, negocjują, podtrzymują, zmieniają i kończą związki interpersonalne lub określone procesy poprzez posiadanie wiedzy na temat, tego co, jak i kiedy należy wykonać, aby osiągnąć zamierzony cel 10. 3. Uwarunkowania umiejętności interpersonalnych Uszeregowanie kompetencji społecznych, do których należą między innymi umiejętności interpersonalne, pojawiło się pierwszy raz w latach osiemdziesiątych poprzedniego stulecia jako próba naukowa działania poszczególnych osób w kryteriach nadchodzących przemian socjalnogospodarczych. Terminem tym określano zarówno wiedzę, jak i umiejętności11. Z upływem lat, w efekcie wielu przemyśleń teoretycznych, zauważono wysuwające się na pierwszy plan z całokształtu kompetencji społecznych, umiejętności interpersonalne. Jednym z autorów, którzy podjęli próbę wyjaśnienia tematu był badacz ze Stanów Zjednoczonych, Timothy A. Cavell. 7 Por. Uniwersalny słownik języka polskiego, t. 4, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2006. 8 Por. Jakubowska U., Wokół pojęcia „kompetencja społeczna” – ujęcie komunikacyjne, Przegląd Psychologiczny, Warszawa 1996, 39, s. 29-40; Riggio R. E., Throchmorton B., DePaola S., Social skills and self-esteem, Journal of Personality and Individual Differencas, 8 (1990), s. 799-804. 9 Por. Spitzberg B. H., Cupach W. R., Interpersonal skills. Handbook of interpersonal communication, Thousand Oaks Sage 2002, s. 564-611. 10 Por. Dickson D., Hargie O., Skilled interpersonal communication research, theory and practice. Comprehensive handbook of psychological assessment, New Jersey Wiley 2004, 4, s. 273-316. 11 Por. Konarski S., Kompetencje społeczno-psychologiczne ekonomistów i menedżerów, Wydawnictwo Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 2006, s. 55. 130 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego Zgodnie z jego analizą kompetencje społeczne dzielą się na trzy podstawowe komponenty: przystosowanie społeczne – social adjustment; funkcjonowanie społeczne – social performance; umiejętności społeczne – social skills 12. Powyższy podział nazwany został trójczynnikowym szablonem umiejętności miękkich Tri-Component Model. Wskazuje on więź pomiędzy skutecznym wypełnieniem prac obywatelskich a złożonymi uwarunkowaniami mentalnymi człowieka. Rozważając na temat pojęcia umiejętności interpersonalnych nie sposób nie wspomnieć, iż mają one własne korzenie w naturze oraz w rozumie społeczeństw (umiejętności do gospodarki wiadomymi behawioralnymi) i w refleksji psychicznej (umiejętności do gospodarki wiadomymi uczuciowymi)13. Nawiązanie do sfery afektywnej wskazuje natomiast na umiejętności interpersonalne jako jeden z formatów ilorazu inteligencji uczuciowej, zdolności odczytywania i pojmowania uczuć innych osób, zdolności wzbudzania właściwych uczuć u innych, a ponadto umiejętności tworzenia stanów uczuciowych pomagających wspólnemu osiąganiu celów 14. Analizując różnorakie spojrzenia wielu badaczy na definicję umiejętności interpersonalnych, i te proste, i te bardziej złożone, nie można nie wspomnieć o być może pośrednio dotykającej temat, ale jednak bardzo istotnej – definicji umiejętności życiowych Światowej Organizacji Zdrowia z 1997 roku, według której umiejętności życiowe to umiejętności umożliwiające człowiekowi pozytywne zachowania przystosowawcze, dzięki którym może skutecznie radzić sobie z zadaniami (wymaganiami) i wyzwaniami codziennego życia. Termin ten w pełni odnosi się do umiejętności (kompetencji) psychospołecznych. 4. Kluczowe umiejętności interpersonalne Zdaniem W. Lanthalera i J. Zugmanna „specjaliści bez kompetencji społecznych nie mają przed sobą przyszłości”; trudno nie zgodzić się z tym stwierdzeniem. Posiadanie umiejętności społecznych ma strategiczne znaczenie dla intensywnego rozwoju ścieżki kariery oraz zarządzania swoją 12 Por. Cavell T. A., Social Adjustment. Social Performance and Social Skills, Journal of Clinical Child Psychology, 1990, 19, 2, s. 111-122. 13 Por. Terelak J., Psychologia organizacji i zarządzania, Wydawnictwo Difin S.A., Warszawa 2005, s. 133. 14 Por. Krokowski M., Rydzewski P., Zarządzanie emocjami, Wydawnictwo Imperia, Łódź, 2004, s. 134-135. 131 Katarzyna Przybylska własną przewagą konkurencyjną. Pod powyższym stwierdzeniem podpisują się doradcy personalni, zgodnie z ich teorią „posadę dostaje się w 70% za profesjonalizm zawodowy i w 30% za umiejętności interpersonalne. Utraci się ją zaś w 70% z powodu niskiego poziomu zdolności miękkich i w 30% za brak umiejętności motorycznych” 15. Okazuje się bowiem, że blisko 70% zdolności ułatwiające realizację zadania to zdolności interpersonalne. Lista wybranych kompetencji miękkich (w kolejności alfabetycznej): asertywność – umiejętność wyrażania swoich uczuć, myśli, opinii, decyzji i życzeń w bezpośredni, skuteczny sposób, nie naruszając przy tym godności drugiej osoby; autoprezentacja – umiejętność budowania pozytywnego wizerunku w oczach innych osób; budowanie relacji – zawieranie i utrzymywanie przyjaznych kontaktów z innymi; dążenie do rezultatów – stałe mobilizowanie siebie do realizowania wyznaczonych zadań; dążenie do sukcesu – dążenie do sukcesu z determinacją i zapałem, przy efektywnym wykorzystaniu dostępnych zasobów; etyka i wartości – postępowanie zgodnie z ogólnie przyjętymi wartościami i zasadami działania, zarówno w łatwych, jak i w trudnych sytuacjach; gotowość do uczenia się – otwartość na nową wiedzę i zadania, umożliwiające jej zdobycie oraz otwartość na informacje zwrotne od innych; inteligencja emocjonalna – umiejętność rozumienia własnych emocji i innych oraz wykazywanie troski i zrozumienia wobec przeżywanych przez innych emocji; komunikatywność – umiejętność precyzyjnego i jasnego wyrażania się oraz rozumienia wypowiedzi różnych osób; kontrola emocjonalna (opanowanie) – umiejętność radzenia sobie z napięciem emocjonalnym, wywołanym niespodziewanymi wydarzeniami i trudnymi sytuacjami; kreatywność – znajdowanie związków pomiędzy pozornie niepowiązanymi zagadnieniami oraz generowanie oryginalnych rozwiązań różnych problemów; kultura osobista – znajomość i stosowanie zasad savoir-vivre; nawiązywanie kontaktu – sprawność w nawiązywaniu relacji z innymi oraz ich podtrzymywanie; 15 Flis A., Wąskie gardło menedżera, czyli o brakach w kompetencjach społecznych menedżerów, www.http://kadry.nf.pl/Artykuł/5690/09.05.2012. [dostęp: 06.06.2014 r.] 132 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego negocjowanie – umiejętność znajdowania rozwiązań przynoszących korzyści wszystkim stronom negocjacji; organizacja pracy własnej, zarządzanie samym sobą – umiejętne wykorzystywanie własnych kompetencji i relacji z innymi w celu usprawnienia swojej pracy; orientacja na działanie – wykazywanie zapału w stosunku do realizacji celu oraz dążenie do wykonania zadania mimo pojawiających się trudności; pewność siebie – wiara w siebie, w swoje możliwości w zakresie działań zawodowych i osobistą efektywność w kontaktach ze współpracownikami; prowadzenie prezentacji – znajomość technik prezentacji pozwalających wpływać na słuchaczy oraz przyciągać ich uwagę; przywództwo – budowanie autorytetu wśród innych, motywowanie i inspirowanie; radzenie sobie ze stresem – efektywne radzenie sobie zarówno z wysokim napięciem emocjonalnym, jak i długotrwałym obciążeniem wynikającym z trudnej sytuacji; radzenie sobie z problemami – umiejętność poszukiwania rozwiązań problemów oraz ich wdrażanie; samodzielność – realizowanie zadań indywidualnych i branie za nie osobistej odpowiedzialności; słuchanie – umiejętność uważnego i aktywnego słuchania oraz angażowania się w to, co mają do powiedzenia inni; współpraca w zespole – aktywność i zaangażowanie we wspieraniu działań zespołu oraz przyjmowanie współodpowiedzialności za zadania zespołowe; wywieranie wpływu – umiejętność szukania poparcia, wpływanie na zachowanie i decyzje innych; wytrwałość – konsekwencja i energia w działaniu, ukierunkowane na ukończenie zadania. W pracy lekarza-nauczyciela akademickiego trudno oddzielić twarde kompetencje (wiedzę i doświadczenie zawodowe) od lekarza jako człowieka, z jego osobowością, umiejętnościami psychospołecznymi i podejściem do pacjentów czy studentów. Coraz więcej mówi się i pisze o znaczącym wpływie na leczenie i nauczanie stylu komunikacji i nastawienia lekarza-wykładowcy. Komunikowanie to najbardziej rozpowszechniona forma kontaktów między ludźmi, która kształtuje relacje interpersonalne oraz ma wpływ na poczucie wartości jednostki. Idealna komunikacja to taka, w której jest 133 Katarzyna Przybylska szczerość, czujność i reakcja lekarzy na werbalne i pozawerbalne sygnały generowane przez pacjentów czy studentów. Dodatkowym atutem jest umiejętność interpretacji wysyłanych sygnałów – stanowi to koronny wyróżnik ich kompetencji zawodowych. Tylko bowiem taka komunikacja pozwala na budowę układu zaufania pomiędzy lekarzem a pacjentem czy pomiędzy lekarzem a studentem16. Komunikowanie interpersonalne odbywa się na trzech poziomach: poziom faktyczny – sprowadza się do swobodnej rozmowy, prowadzonej z reguły na banalne tematy przez uczestników niespecjalnie się znających; poziom instrumentalny – wyzwala w osobach uczestniczących w procesie chęć osiągnięcia porozumienia w danej kwestii, nawet wtedy, kiedy ich zapatrywania i poglądy różnią się; poziom afektywny – wymaga od osób komunikujących się głębszej znajomości, a nawet zażyłości więzi; ma miejsce wtedy, gdy osoby uzewnętrzniają swoje uczucia, postawy, wartości i są silnie zaangażowane w proces komunikowania 17. Komunikowanie jest procesem dwustronnym. Porozumiewanie się zmusza do dialogu i upewniania się, czy jest się właściwie rozumianym oraz czy dobrze rozumiemy rozmówcę. Błędem jest przyjmowanie założenia, że ja, pedagog – wiem wszystko, a student nie wie nic. Nauczycielowi-wykładowcy akademickiemu czasami trudno przyjąć do wiadomości, że studenci nie chcą już słuchać jego własnych poglądów; pragną z kolei, by ich zainteresowania zostały zauważone. Klasyczne jest używanie przez wykładowców niezrozumiałych słów czy wyrażeń. Również nauczyciel mówiący zbyt szybko lub niezrozumiale, nieumiejący tonować głosem lub mówiący za wolno, nie ma co liczyć na uwagę studentów. Dużym błędem nauczycieli jest sprzeczność języka ciała ze słowami. Wywołuje to wątpliwości co do wiarygodności nauczyciela, bo tylko informacja płynąca prosto z ciała będzie odbierana jako wiarygodna. Kolejną przyczyną zakłóceń w komunikowaniu się jest przedwczesna interpretacja motywów. Nauczyciel najczęściej przypisuje studentowi ten argument, którego sam najmocniej się obawia. Subiektywne postrzeganie rzeczywistości na pewno popsuje nawet najlepszy dialog. 16 Por. tamże, s. 16. Por. Wawrzyniak J., Teoretyczno-praktyczna kompetencja komunikacyjna jako postulat etyczny w praktyce klinicznej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008, s. 11-33; Balawejder K., Komunikacja, konflikty, negocjacje w organizacji, Katowice 1998, s. 19. 17 134 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego W relacjach nauczyciel – student podstawową różnicę stanowi gama osobistych doświadczeń. Najlepszym rozwiązaniem dla nauczycieli jest traktowanie studentów równie wyrozumiale, jak samych siebie. Ważne jest również, by zadbać o klimat rozmowy. Niemożliwe jest nastawienie pogardliwe, bezczelne czy agresywne wobec studenta. Jeśli nauczycielowi zależy, by być postrzeganym jako osoba kompetentna, musi przemyśleć swoje sugestie i być przygotowanym do dialogu. Nie można się rozdrabniać, bo studenci przestaną słuchać. Istotna jest także dyscyplina w komunikacji: unikajmy dygresji, gwałtownych zmian tematu i zbyt długich pauz. Postarajmy się zrozumieć inny punkt widzenia i z nim dyskutować, a nie z osobą. Właściwy efekt można osiągnąć tylko wtedy, gdy emocje pozytywne będą przeważać nad negatywnymi. Zapewni to „stworzenie takich warunków i atmosfery międzyludzkiej, która sprzyja rozwojowi człowieka i realizacji jego konstruktywnych możliwości”18. W psychologii aksjomatem jest stwierdzenie: miarą działania jest rezultat. Tak samo jest w procesie komunikacji; wtedy, kiedy rezultat nie jest zadowalający, wiemy, że podjęte przez nadawcę zachowanie nie było adekwatnie dopasowane do odbiorcy. Ważnym jest uzmysłowienie sobie, że ludzie zareagują zawsze odpowiednio na odpowiednie komunikaty. Brak właściwej, spodziewanej reakcji na komunikat jest informacją zwrotną o potrzebie zmiany przekazu. Równie ważną umiejętnością w kontaktach ze studentami jest asertywność. To umiejętność, która definiuje postępowanie zdeklarowane, chociaż bez napaści, spokojne i bez strachu. Postępowanie takie jest efektywnym realizowaniem indywidualnych dążeń poprzez otwarte, dokładne i szczere wyrażenie przekonań i pragnień. Asertywność to szacunek należący się innych, na takim samym poziomie, jak szanujemy siebie 19. Podczas rozmowy z innymi osoba asertywna odwołuje się do wewnętrznych refleksji i pragnień. Stosuje słowa: „chcę”, „nie chcę”, „czuję”, „uważam”, nie używa jako parawanu słów: „muszę”, „powinnam”, „chciałabym”. Zachowania asertywne odnoszą się do wielu różnorakich sytuacji. Najtrudniejsze to te, kiedy chcemy komuś odmówić. W trakcie asertywnego odmawiania trzeba obowiązkowo utrzymać kontakt wzrokowy z osobą, a ponadto wypowiadać się spokojnie, ale bezwzględnym tonem głosu. W celu złagodzenia efektów odmawiania możemy zaakcentować serdeczność wobec partnera czy gotowość 18 Ballard R., Jak żyć z ludźmi, Warszawa, 1997, s. 26-27. Por. Mellibruda J., Ja, ty, my. Psychologiczne możliwości ulepszania kontaktów międzyludzkich, Instytut Psychologii Zdrowia Polskiego Towarzystwa Pielęgniarstwa, Warszawa 2003. 19 135 Katarzyna Przybylska utrzymania znajomości20. Jednym z ważniejszych motywów, dla których niełatwo nam zachować się asertywnie, jest fakt, że utożsamiamy krytykę z odrzuceniem. Punktem wyjścia jest uznanie krytyki jako poglądu, który partner ma prawo wyrażać 21. Niezłym fortelem postępowania w niełatwych sytuacjach jest zastosowanie techniki „czterech asertywnych kroków”, to znaczy: krok pierwszy – nazwanie problemu, na przykład w sytuacji rozmów na wykładach czy seminariach mówimy: „to co robisz przeszkadza mi w skupieniu uwagi”; krok drugi – otwarte mówienie o indywidualnych uczuciach: „jest mi trudno, denerwuje mnie to”; krok trzeci – propozycja, „gdybyście spróbowali słuchać spokojnie tego, co mówię”; krok czwarty – pokazanie skutków, „mogłabym dokończyć temat i będę naprawdę wdzięczna”. Asertywność nauczyciela to także szczere wyrażanie aprobujących uczuć w stosunku do studenta. Niewyobrażalny wpływ na jakość kontaktów interpersonalnych ma dostosowanie stylu prowadzącego zajęcia do stylu studentów. Styl społeczny to zestawienie dwóch istotnych wymiarów postępowania: ukierunkowania na osiągany cel (zadanie) oraz ukierunkowania na kontakty z ludźmi. Istnieją cztery fundamentalne style społeczne: przywódczy – cechuje się skupieniem na wypełnieniu zadania, liczy się efektywność, nie jest istotne, co inni myślą i co odczują w związku z tym; uprzejmy – ważna jest dobra atmosfera w zespole, ciepłe relacje z ludźmi są ważniejsze od dążenia do celu; ekspresyjny – tak samo istotne jest wykonanie zadania, jak i odpowiednie stosunki interpersonalne; analityczny – wyróżnia się zapobiegliwością w działaniu, ostrożnym podejmowaniu decyzji oraz oziębłością i dystansem w relacjach z ludźmi. Ani jeden ze stylów nie jest idealny dla nauczyciela. Trzeba bowiem zauważyć, że optymalny jest styl elastyczny, a więc niejednostajny, zależny od zadania, jakiego podejmujemy się, jak również od cech studentów, z którymi aktualnie pracujemy. 20 Por. Król-Fijewska M., Trening asertywności, Instytut Psychologii Zdrowia i Trzeźwości, Warszawa 1991. 21 Por. Grzesiuk I., Doroszewicz K., Stojanowska E., Umiejętności menedżera. Psychologia stosowana dla menedżerów, Wyższa Szkoła Handlowa, Warszawa 1997. 136 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego W przypadku kształcenia uniwersyteckiego wybór stylu społecznego zależy przede wszystkim od typu zajęć, jakie prowadzimy. Na wykładzie spokojnie możemy sobie pozwolić na styl przywódczy i analityczny, ale na zajęciach seminaryjnych czy konserwatoriach skuteczniejszy będzie styl ekspresyjny. Z kolei styl uprzejmy dobrze jest zastosować wyłącznie na pierwszym spotkaniu z grupą studencką, wtedy kiedy nawiązujemy stosunki interpersonalne. Codzienne życie pełne jest sytuacji ciężkich i stresogennych. Popadanie w konflikty, jak również brak zdolności radzenia sobie ze stresem, to zasadnicze problemy z kontrolowaniem i rozumieniem emocji22. Jeżeli nie umiemy sobie z nimi poradzić, stają się niebezpieczne dla naszego zdrowia, a nawet życia, dlatego zdolność kontrolowania stresu i radzenia sobie w sytuacjach trudnych jest niezwykle cenną umiejętnością. Pojęcie stresu wprowadził w roku 1956 Hans Hugon Selye, określając nim niespecyficzną reakcję organizmu na wszelkie stawiane mu żądania. Stres to stan napięcia spowodowany okolicznością poważną, z którą nie możemy sobie dać rady. Najlepiej, jeżeli to możliwe, usunąć przyczynę stresu lub złagodzić objawy napięcia, wcześniej jednak należy ją rozpoznać. Niezbędna jest do tego samoświadomość psychiczna, czyli zdolność rozpoznawania, jak nasze uczucia wpływają na nasze działania zawodowe i osobiste. Współczesny świat galopuje, a my razem z nim. Żyjąc w ciągłym biegu i napięciu, mamy wrażenie, że nic nie da się zmienić. Ustawiamy sobie poprzeczkę coraz wyżej, którą nie zawsze jesteśmy w stanie przeskoczyć. Ciągłe naprężenie obniża nasze umiejętności adaptacyjne i skuteczność naszych posunięć. Należy więc zaakceptować wszelkie stany emocjonalne, zarówno pozytywne, jak i negatywne. Wówczas jest szansa zmiany zachowań nieefektywnych. 5. Podsumowanie Kontakty między nauczycielami i studentami definiują w istocie wartość wykonania zasadniczych funkcji kształcenia w uczelni wyższej. Jak wiadomo, rola nauczyciela nie ogranicza się tylko i wyłącznie do nauczania i rozwijania sprawności umysłowej, ale również całościowo rozumianej mentalności. Wiadomo przecież, że priorytetowe znaczenie dla osiągania celów w swoim działaniu ma inteligencja emocjonalna, między innymi zdolność do rozważania i pojmowania istoty więzi między ludźmi, 22 Por. tamże. 137 Katarzyna Przybylska zdolność rozwiązywania konfliktów i nieporozumień, psychiczne podejście oraz działanie bez zakłóceń w zespołach 23. Nie mniej ważne jest samo nastawienie do ludzi. Dotyczy to tych zachowań, w których przede wszystkim chodzi o dobro innych osób. W sytuacji lekarza-nauczyciela akademickiego koniecznym warunkiem, żeby przekonać studenta, że jest on szczerze zainteresowany jego położeniem, jest autentyczność dydaktyka. Nie można bać się być sobą. Pierwsze, o czym powinno się pomyśleć: „mam prawo do popełniania błędów”. Potknięcie jest informacją, czego powinno się wystrzegać w przyszłości, a nie dramatem rujnującym świadomość swojej wartości. Rozumowanie pozytywne sprzyja niezłemu nastrojowi – sympatii do własnej osoby i sympatii do studentów. Zgodnie z regułą wzajemności mamy szansę radować się wówczas sympatią środowiska. Nieodzowny jest także szacunek dla innych, niezależnie od grupy wiekowej. Przejawia się w szczerości i sprawiedliwości, dotrzymywaniu obietnic, przyznawaniu prawa do błędu, tolerancji i otwartości na różnorodne aspekty widzenia. Aprobujący stosunek do ludzi sprowadza się również do zmniejszania dystansu. Nie należy postrzegać go jako ewentualnego niebezpieczeństwa dla autorytetu nauczyciela, szczególnie w nauczaniu uniwersyteckim. Młodego pokolenia nie da się okłamać. Jeśli za autorytetem oficjalnym stoją mikroskopijne kompetencje merytoryczne oraz strach przed związkiem psychicznym z ludźmi, dystans może tylko zniechęcić, a nie wzbudzić szacunek. Literatura Argyle M., Psychologia stosunków międzyludzkich, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 2002, s. 133. Balawejder K., Komunikacja, konflikty, negocjacje w organizacji, Katowice 1998, s. 19. Ballard R., Jak żyć z ludźmi, Warszawa, 1997, s. 26-27. Bradberry T., Greaves J., Podręcznik inteligencji emocjonalnej, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2003, s. 39-40. Cavell T. A., Social Adjustment. Social Performance and Social Skills, Journal of Clinical Child Psychology, 1990, 19, 2, s. 111-122. 23 Por. Bradberry T., Greaves J., Podręcznik inteligencji emocjonalnej, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2003, s. 39-40. 138 Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego Dickson D., Hargie O., Skilled interpersonal communication research, theory and practice. Comprehensive handbook of psychological assessment, New Jersey Wiley, 2004, 4, s. 273-316. Flis A., Wąskie gardło menedżera, czyli o brakach w kompetencjach społecznych menedżerów, www.http://kadry.nf.pl/Artykuł/5690/09.05.2012. [dostęp: 06.06.2014 r.] Goleman D., Inteligencja emocjonalna, Media Rodzina, Poznań, 1999. Grzesiuk I., Doroszewicz K., Stojanowska E., Umiejętności menedżer. Psychologia stosowana dla menedżerów, Wyższa Szkoła Handlowa, Warszawa 1997. Jakubowska U., Wokół pojęcia „kompetencja społeczna” – ujęcie komunikacyjne, Przegląd Psychologiczny, Warszawa, 1996, 39, s. 29-40. Kołodziejdzyk-Olczak I., Olczak A., Leksykon zarządzania., Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna, Łódź 2005, s. 68. Konarski S., Kompetencje społeczno-psychologiczne ekonomistów i menedżerów, Wydawnictwo Szkoła Główna Handlowa, Warszawa 2006, s. 55. Krokowski M., Rydzewski P., Zarządzanie emocjami, Wydawnictwo Imperia, Łódź, 2004, s. 134-135. Król-Fijewska M., Trening asertywności, Instytut Psychologii Zdrowia i Trzeźwości, Warszawa 1991. Mellibruda J., Ja, ty, my. Psychologiczne możliwości ulepszania kontaktów międzyludzkich, Instytut Psychologii Zdrowia Polskiego Towarzystwa Pielęgniarstwa, Warszawa 2003. Riggio R. E., Throchmorton B., DePaola S., Social skills and self-esteem, Journal of Personality and Individual Differencas, 8 (1990), s. 799-804. Smółka P., Kompetencje społeczne. Metody pomiaru i doskonalenia umiejętności interpersonalnych, Wydawnictwo Wolters Kluwer Polska, Kraków, 2008, s. 27. Smółka P., Generator charyzmy. Kreowanie osobowości menedżera, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2007, s. 39. Spitzberg B. H., Cupach W. R., Interpersonal skills. Handbook of interpersonal communication, Thousand Oaks Sage 2002, s. 564-611. Terelak J., Psychologia organizacji i zarządzania, Wydawnictwo Difin S.A., Warszawa 2005, s. 133. Uniwersalny słownik języka polskiego, t. 4, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 2006. Wawrzyniak J., Teoretyczno-praktyczna kompetencja komunikacyjna jako postulat etyczny w praktyce klinicznej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 2008, s. 11-33. 139 Katarzyna Przybylska Umiejętności interpersonalne – wyróżnik lekarza nauczyciela akademickiego Celem niniejszej pracy było pokazanie wielkości i znaczenia umiejętności interpersonalnych, jak również zwrócenie uwagi na potrzebę doskonalenia tych cech usposobienia. Kadra naukowa, podobnie jak studenci, powinna przez cały czas poszerzać wiedzę i rozwijać się, zarówno w domenach wykładanych przedmiotów, jak również w zakresie koegzystencji i kompetencji tzw. „miękkich”. Wtenczas przebieg kształcenia będzie przebiegał miło i bezproblemowo, a efekt nauki będzie satysfakcjonujący dla każdego. 140 Karolina Napiwodzka-Bulek1 W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej 1. Wprowadzenie Obecnie, wydawałoby się, bardziej niż kiedykolwiek mamy możliwość realnego wpłynięcia na wygląd i funkcjonowanie naszego ciała i – mówiąc językiem Anthony’ego Giddensa – poddajemy nasze ciało różnorodnym 2 reżimom w ramach refleksyjnego kształtowania cielesności naszej tożsamości. Ciało staje się przedmiotem wyborów i stwarzania różnorakich możliwości, a celem tych działań jest kształtowanie poczucia spójności swojego życia. W ten sposób „stajemy się odpowiedzialni za projekt 3 własnego ciała” . Georges Vigarello w swojej Historii urody nazywa to „ogromną ambicją promowania tego, co widzialne, pracą nad urodą jako 4 zwieńczeniem podmiotu” . W tym kontekście zwłaszcza intensywnie rozwijająca się branża medycyny estetycznej i kosmetologii stwarza szereg możliwości poprawy wyglądu własnego ciała za pomocą nieinwazyjnych metod leczenia, niejednokrotnie pomagając pacjentom w rozwiązaniu kryzysu tożsamości. Poprawa atrakcyjności fizycznej pomaga sprostać ich oczekiwaniom co do wyglądu osobistego i wizerunku, a oczekiwania te związane są z odczuciem braku, nadmiaru czy niedostatku w postrzeganiu własnego ciała. 1 [email protected], Zakład Etyki, Instytut Filozofii, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 2 Anthony Giddens pisze: „Wszystko to, co może przypominać masowy pęd ku narcystycznej kultywacji wyglądu ciała, jest w istocie wyrazem dużo głębszej troski o czynne ‘konstruowanie’ i kontrolę nad ciałem”. Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. Szulżycka A., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 20. 3 Tamże, s. 142. 4 Por. Vigarello G., Historia urody: ciało i sztuka upiększania od renesansu do dziś, przeł. Falski M., Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011, s. 235. 141 Karolina Napiwodzka-Bulek 2. Obraz własnego ciała – tło filozoficzne Termin „obraz ciała” funkcjonuje na różnych poziomach znaczeniowych i dlatego może mieć całkiem różne desygnaty: począwszy od prostego zjawiska zmysłowego (body image), po złożoną strukturę osobowości (body 5 self) . Badacze zajmujący się problematyką obrazu ciała, w tym między innymi związkami pomiędzy świadomością a reprezentacją ciała czy konceptualizacją ciała i cielesności, muszą zatem zetknąć się z problemami, za 6 którymi stoją ontologiczne i epistemologiczne wyzwania . Na potrzeby niniejszego artykułu przez „obraz ciała” będę rozumieć „obraz, który mamy w swoim umyśle, dotyczący rozmiarów, kształtu i formy naszego ciała oraz naszych 7 uczuć skierowanych do właściwości i składowych części naszego ciała” , która to definicja akcentuje zarówno percepcyjny wizerunek ciała, jak i komponent emocjonalny dotyczący sposobu, w jaki postrzegamy własne ciało. Wychodząc od refleksji fenomenologicznej, widzimy, jak ciało rysuje się wyraźnie jako punkt rodzenia się znaczeń oraz ośrodek rodzenia się 8 sensu (jako „ciało zjawiskowe”) . Ciało, które charakteryzuje szczególny sposób obecności, jest warunkiem wszelkiej innej obecności, tym, co francuski 9 filozof Maurice Merleau-Ponty określa „koniecznością metafizyczną” . Ciało 10 ludzkie nie jest przedmiotem, a także nie redukuje się do organizmu (choć zamieszkuje czas i przestrzeń, będąc bytem czasowym), lecz pozwala na doznawanie, będąc nowego rodzaju „przedmiotem afektywnym”. Doznawanie jest punktem wyjścia – przeżyciem, doświadczeniem służącym do opisu 11 zdarzeń . Jak pisze Merleau-Ponty: „Ciało jest wehikułem bycia w świecie, a mieć ciało to dla żyjącej istoty wiązać się z określonym środowiskiem, utożsamiać się z pewnymi projektami i stale się w nie angażować”12. To właśnie przeżycie, ciało przeżywane i doświadczane, jest punktem wyjścia specyficznych odczuć u osób cierpiących na zaburzenia obrazu ciała. Ich świat przeżywany zostaje powiązany z nieadekwatnym obrazem, 5 Por. Mirucka B., Poszukiwanie znaczenia cielesności i ja cielesnego, Przegląd Psychologiczny, 2 (2003), s. 209. 6 Por. Tamże. 7 Por. Slade P. D., What is body image?, Behaviour Research and Therapy, 5(1994), s. 497. 8 Por. Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, przeł. Kowalska M., Migasiński J., Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 490-493. 9 Por. tenże, Fenomenologia percepcji. Fragmenty, przeł. Migasiński J., IFiS PAN, Warszawa 1988, s. 107. 10 Por. Tamże, s. 109-110. 11 Por. Migasiński J., Merleau-Ponty, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1995, s. 35. 12 Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji…, s. 100. 142 W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej 13 nieprawidłowymi wyobrażeniami o wyglądzie ciała (body concept) . Podobnie jak w innych przypadkach, podjęcie terapii o charakterze estetycznym jest inicjowane samopoczuciem pacjenta, jednak tutaj to doznanie jest szczególnie wyraźne: może to być poczucie „brzydoty”, dotkliwe odczucie fizycznego „defektu”, przeświadczenie o istnieniu „wady” zakłócającej urodę oraz nieraz całkowite pochłonięcie myślami o niej. A przecież, jak pisze Merleau-Ponty, „każdy ubytek mej cielesności to bezpowrotnie zerwany 14 kontakt ze światem” . Ten filozoficzny obraz współgra z psychoanalitycznym ujęciem dysmorfofobii, wedle którego jest ona „poczuciem dysharmonii własnego wnętrza, poczuciem, że wewnętrzny świat składa się ze zniekształconych, uszkodzonych obiektów, które każą odwrócić wzrok od 15 samego siebie” . Nie da się wówczas posiadać spójnego wyobrażenia o sobie, a co za tym idzie, budować satysfakcjonujących relacji z innymi. 3. Zaburzenia obrazu własnego ciała – dysmorfofobia 16 Pierwsze przypadki dysmorfofobii opisał w 1886 r. Enrico Morselli , a sam termin w języku greckim (gr. dysmorphia) oznaczał brzydotę. Natomiast Pierre Janet nazywał dysmorfofobię obsession de la honte du corps („obsesją wstydu związaną z własnym ciałem”). Związki BDD z tą kategorią podkreślało klasyfikowanie jej w historii m.in. jako zaburzenia obsesyjno-kompulsyjnego 17 (OCD) . Oficjalne wprowadzenie pojęcia „dysmorfofobii” do mianownictwa psychiatrycznego nastąpiło w III edycji klasyfikacji zaburzeń psychicznych Amerykańskiego Towarzystwa Psychiatrycznego jako przykład atypowych 18 zaburzeń somatycznych, bez kryteriów diagnostycznych . Obecnie dysmorfofobia w Międzynarodowej Statystycznej Klasyfikacji Chorób 13 Zob. Mirucka B., dz. cyt., s. 112. Cyt. za: Kowalska M., Relacja cielesność – rzeczywistość jako rodzaj doświadczenia w filozofii Maurice’a Merleau-Ponty’ego i jego odniesienie do widzenia obrazu malarskiego, Humaniora, 1 (2014), s. 51. 15 Cyt za: Korabel H., Dudek D., Jaworek A., Wojas-Pelc A., Psychodermatologia: psychologiczne i psychiatryczne aspekty w dermatologii, Przegląd Lekarski, 65 (2008), s. 246. 16 Enrico Morselli określił tym mianem „różnego rodzaju subiektywne uczucia brzydoty lub poczucie fizycznego defektu, o którym dana osoba myśli, że jest on zauważony przez inne osoby”. Zob. Muszyńska A., Chorzy na wygląd, s. 1., http://www.wiz.pl/8,1623.html. [dostęp: 11.05.2016 r.] 17 BDD było opisywane od ponad wieku w takich rubrykach, jak „dermatological hypochondriasis”, „beauty hipochondria”. Por. Castle D. J., Phillips K. A., Dufresne R. G. Jr, Body dysmorphic disorder and cosmetic dermatology: more than skin deep, Journal of Cosmetic Dermatology, 3 (2004), s. 100. 18 Por. Zalewska-Janowska A., Dysmorfofobia – uzależnienie od zabiegów estetycznych, http://www.dermatologia-praktyczna.pl/a2043/Dysmorfofobia---------uzaleznienie----odzabiegow-estetycznych.html. [dostęp: 11.05.2016 r.] 14 143 Karolina Napiwodzka-Bulek 19 i Problemów Zdrowotnych ICD-10, 2009 występuje w dwóch grupach: „zaburzeń hipochondrycznych” (F45.2) (dysmorfofobia nieurojeniowa) oraz w grupie „innych uporczywych zaburzeń urojeniowych” (F22.8). Body 20 Dysmorphic Disorder jest definiowane jako takie zaabsorbowanie wyimaginowanym defektem w wyglądzie fizycznym lub nadmierną obawą o niewielką fizyczną anomalię, które powoduje znaczące ograniczenie społecznego funkcjonowania. To ograniczenie wynika więc, co trzeba podkreślić, z odczuwania cierpienia. Zakłócenie poznawcze związane z postrzeganiem siebie jako brzydkich i zdeformowanych (pomimo obiektywnie normalnego wyglądu) staje się obsesją, a myśli o tym są trudne do stłumienia. Pacjenci martwią się swoimi wadami średnio 3-8 godzin 21 dziennie .Według dostępnych źródeł na to zaburzenie cierpi do 2% popu22 lacji . Z pomocą przy rozpoznaniu BDD przychodzą kryteria diagnostyczne DSM-5, które mówią o następujących objawach: a) zaabsorbowanie jednym lub wieloma defektami dotyczącymi wyglądu fizycznego, które innym wydają się niewielkie lub w ogóle nie są obserwowalne. Pacjent może skarżyć się na ogólną “brzydotę” swojej twarzy, a może też wymieniać defekty innych części ciała. Mogą to być cały czas te same defekty lub mogą zmieniać się wraz z upływem czasu (co jest również charakterystyczne przy tym zaburzeniu); b) powtarzanie przez jednostkę w toku przebiegu zaburzenia zachowań takich jak: ciągłe przeglądanie się w lustrze lub unikanie luster, drapanie skóry, poszukiwanie wsparcia u innych (pozytywne lub negatywne – potwierdzenie wady lub zaprzeczenie jej), oddawanie się bezowocnym zachowaniom, np. zapytywaniu innych „jak bardzo źle wyglądam?”; c) znaczne cierpienia lub ograniczenie funkcjonowania w obszarach życia społecznego, zawodowego i innych. Pacjenci są tak skupieni na myśleniu i przeżywaniu defektów twarzy lub ciała, że ignorują inne aspekty swojego życia, takie jak życie rodzinne, zawodowe czy nawet zdrowie i dobre samopoczucie (well-being). Defekty wyglądu są dla nich tak ważne, że spędzają prawie cały swój czas, stresując się nimi lub próbując je ukryć, np. za pomocą makijażu. Ciągłe przekonanie o swojej brzydocie, nieatrakcyjności czy byciu odpychającym skłania do unikania spotkań towarzyskich, a jeśli już osoba cierpiąca na zaburzenie znajdzie się 19 Por. International Statistical Classification of Diseases and Related Health Problems, ICD-10, Vol. 1, 2009. 20 Por. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 4th ed. (DSM-IV-TR), American Psychiatric Association, 2000. 21 Por. Castle D. J., Phillips K. A., Dufresne R. G. Jr, dz. cyt., s. 100. 22 Por. Feusner J.D., Yaryura-Tobias J., Saxena S., The pathophysiology of body dysmorphic disorder, Body Image, 5 (2008), s. 3. 144 W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej w towarzystwie, jest przekonana o tym, że wszyscy zauważają jej defekty i koncentrują na nich swoją uwagę; d) zaabsorbowanie wyglądem nie jest zależne od występowania symptomów charakterystycznych dla zaburzeń odżywiania. Zaburzenia odżywiania, depresja czy zaburzenia obsesyjno-kompulsywne bywają 23 chorobami współwystępującymi z BDD . W celu rozpoznania BDD stosuje się specjalne kwestionariusze oraz zestawy pytań przesiewowych, pomocnych przy diagnostyce, na przykład 24 Body Dysmorphic Disorder Questionnaire czy Wielowymiarowy Kwestionariusz do Badania Obrazu Ciała (MBSRQ) autorstwa Thomasa 25 F. Casha . 3.1. W stronę maksymalizacji urody Pomimo wieloletniej historii i występowaniu zaburzeń dysmorficznych 26 o ich etiologii i patofizjologii wiemy wciąż bardzo mało .W związku z rosnącym zapotrzebowaniem społecznym na „maksymalizację” urody pojawia się pytanie o rolę czynników środowiskowych w BDD. Czy dążenie do symetrii i perfekcji w wyglądzie, intensywne reklamowanie coraz bardziej skomercjalizowanych usług estetycznych (zwiększające społeczny lęk przed nieestetycznym wyglądem oraz byciem nieatrakcyjnym czy niedostatecznie zadbanym) mają znaczący wpływ na prawdopodobieństwo wystąpienia BDD? 27 Pewnym tropem w tym kierunku mogą być badania Katharine Philips , która zwraca uwagę na to, że jednym z najczęściej występujących zachowań powiązanych z BDD jest porównywanie swojego wyglądu fizycznego do innych (także wobec osób w mediach). Są to przeważnie porównania niekorzystne, a porównywanie jest czasochłonne, zaburza koncentrację i utrudnia komunikację z innymi. Także Veale i inni argumentują, że porównywanie wyglądu jest jednym ze źródeł problematycznych zachowań 23 Por. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 5th ed., American Psychiatric Association, 2013. 24 Por. Dufresne R.G. Jr, Philips K.A., Vittorio C.C., Wilkel C.S, A Screening Questionnaire for Body Dysmorphic Disorder in a Cosmetic Dermatologic Surgery Practice, DermatolSurg, 27 (2001), s. 457-462. 25 MBSRQ zawiera takie skale, jak: Ocena Wyglądu, Zorientowanie na Wygląd, Ocena Sprawności, Zorientowanie na Sprawność czy Satysfkacja z Obszarów Ciała. Osoby ankietowane oceniają stopień swojego zadowolenia/niezadowolenia z wybranych parametrów w 5-stopniowej skali Likerta. Zob. Rzeszutek M., Schier K., Tak bolesne, że aż obce? – związek pomiędzy depresją a obrazem ciała u młodych dorosłych, Psychoterapia, 4 (2008), s. 5-16. 26 Por. Feusner J.D., Yaryura-Tobias J., Saxena S., dz. cyt., s. 3. 27 Por. Philips K. A., The broken mirror: Understanding and treating body dismorphic disorder, Oxford University Press, Oxford 2005. 145 Karolina Napiwodzka-Bulek podtrzymujących BDD poprzez wzmacnianie wybiórczej uwagi skierowanej 28 na defekty i zogniskowanie na zaburzonym obrazie wewnętrznym . 4. Właściwa miara w leczeniu estetycznym Powszechne jest to, że z usług kosmetycznych i estetycznych korzystają osoby z niezdiagnozowanym BDD. Jest to także zjawisko znane wśród 29 pacjentów dermatologicznych . Obecnie to właśnie medycyna estetyczna (rozwijająca się na kanwie rozwiązywania problemów z akceptacją własnego wyglądu, profilaktyki przeciwstarzeniowej oraz promowania zdrowego stylu życia) zdominowała rynek usług zajmujących się poprawą wyglądu. Kluczowym pytaniem wobec powyższych rozważań jest to, jak rozpoznać przypadek BDD. Czy ciągłe niezadowolenie pacjentów gabinetów estetycznych i kosmetycznych z własnego wyglądu to już objaw BDD i gdzie ma się wówczas znajdować rozsądek, a precyzyjniej, właściwa miara leczenia? Lekarze zajmujący się terapią estetyczną są moralnie zobligowani (a także zobligowani przez kodeks etyki zawodowej) do przekazania pacjentów, u których występuje podejrzenie dysmorfofobii, psychiatrom, zanim jeszcze zostaną oni poddani kosztownym i regularnie powtarzanym 30 procedurom terapeutycznym . Jest to tak ważne, ponieważ: 1) ta grupa pacjentów nigdy nie będzie usatysfakcjonowana wykonanymi procedurami; 2) poddawany leczeniu defekt nie jest natury fizycznej, lecz psychicznej, i leczenie powinno być rozpatrywane w kategoriach psychiatrycznej interwencji; 3) ponadto jest moralnie niewłaściwym wykorzystywanie problemu mentalnego pacjenta do poddawania go procedurom, których tak naprawdę nie potrzebuje, a które są na ogół bardzo kosztowne; 4) co równie ważne, chodzi też o to, aby uniknąć problemów ze strony niezadowolonych pacjentów, gdyż realnym zagrożeniem z ich strony jest pozywanie lekarzy za źle przeprowadzone zabiegi oraz ich wielokrotne powtarzanie i związane z tym ponoszenie odpowiedzialności przez lekarzy, 31 a także gabinety lekarskie . 28 Por. Anson M., Veale D., Miles S., Appearance comparison in individuals with body dysmorphic disorder and controls, Body Image, 15 (2015), s. 132. 29 Por. Varma A., Rastogi R., Recognizing dysmorphic Disorder (Dysmorphophobia), Journal of Cutaneous and Aesthetic Surgery, 8 (2015), s. 165. 30 Por. tamże, s. 166. 31 Literatura jest bogata w przypadki, w których pacjenci optowali za wielokrotnymi operacjami powtarzanymi wiele razy, aby osiągnąć „doskonały wygląd”, gdzie w zasadzie było to niemożliwe. Por. tamże, s. 167. 146 W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej 4.1. Odpowiedzialność i bezpieczeństwo Z punktu widzenia etyki zawodowej jednym z problemów natury etycznej jest odpowiedzialność w relacji profesjonalista-klient. Niezbędna w praktyce lekarskiej umiejętność diagnozy, obiektywnego ocenienia stanu zdrowia i zaproponowania terapii wiąże się tutaj z celem rzeczywistej poprawy urody, aby zabiegi medycyny estetycznej rzeczywiście rozwiązywały problemy pacjentów, zamiast jedynie je przedłużać. Zdrowy rozsądek i umiar wyłaniają się jako podstawowe zasady korzystania z usług z zakresu medycyny estetycznej. W opinii niektórych psychiatrów idealną sytuacją jest poproszenie o opinię psychiatry przed rozpoczęciem leczenia (np. dermatologicznego) w przypadku pacjenta, u którego wskazywany defekt 32 jest niewielki, a jego obawa z nim związana nieproporcjonalna do problemu . Na gruncie etyki medycznej można skorzystać tutaj z prawa do zawieszenia 33 sądu czy możliwości konsultacji z innym specjalistą. W przypadku terapii estetycznej, podobnie jak przy innego rodzaju 34 terapiach, należy się odwołać do zasady proporcjonalności ryzyka . To kryterium wykonywania interwencji medycznych niesie ze sobą pytanie o to, jak wielkie ryzyko jest w ich przypadku dopuszczalne. W zabiegach estetycznych i kosmetycznych, choć z reguły są one mało inwazyjne, interwencje mają często charakter nie w pełni terapeutyczny lub też czysto estetyczny (na przykład wielokrotna suplementacja tkanki podskórnej kwasem hialuronowym). Dlatego dylemat, przed którym stoi pacjent decydujący się na zabieg, może być jeszcze większy. Pacjent nie poddaje się terapii dla ratowania zdrowia czy życia, lecz przeważnie chce „ulepszyć” swój wizerunek, poprawić to, co jest możliwe do poprawy z pomocą nowoczesnych usług medycznych. 32 Por. tamże, s. 168. Zob. Muś G., Zbędna farmakoterapia – wybrane aspekty społeczno-moralne, [w:] Hartman J., Waligóra M. (red.), Etyczne aspekty decyzji medycznych, Lex a Wolters Kluwer Business, Warszawa 2001, s. 189. 34 Zasada ta stanowi, że przeprowadzenie danego działania medycznego można uzasadniać pożądanym celem, jaki chce się dzięki temu działaniu osiągnąć, tylko wtedy, gdy niebezpieczeństwo, które niesie za sobą interwencja medyczna, nie przekracza niebezpieczeństwa, które rozpatrywane działanie ma usunąć. Zob. Brzeziński T., Etyka lekarska, Wydawnictwo Lekarskie PZWL, Warszawa 2012, s. 131. 33 147 Karolina Napiwodzka-Bulek Okazuje się zatem, że w kontekście problemów zaburzeń obrazu ciała medycyna estetyczna jest właśnie tą dziedziną, w której maksymalna aktywność może być moralnie ryzykowna zarówno dla pacjentów, jak 35 lekarzy . Chociaż „lekarz ma swobodę wyboru w zakresie metod postępowania, które uzna za najskuteczniejsze, powinien jednak ograniczyć czynności medyczne do rzeczywiście potrzebnych choremu zgodnie z aktualnym stanem wiedzy”36. W tym miejscu można odwołać się także do definicji zbędnej terapii 37 i jej konsekwencji . Włączanie leków i procedur ze względów pozamedycznych daje pacjentowi złudne wrażenie, że medycyna może rozwiązać każdy jego problem lub „oferuje drogę na skróty”, dając w tym przypadku 38 obietnicę doskonałego wyglądu oraz wzmacnia przekonanie, że maksymalizacja urody jest możliwa. Pojawienie się pacjentów z BDD w gabinetach medycyny estetycznej stanowi wyzwanie dla lekarzy, którzy muszą zachować szczególną wrażliwość na nadmierną roszczeniowość pacjentów i zmierzyć się z problemem ich nierealistycznych oczekiwań. W medycynie estetycznej, gdzie znaczna część zabiegów musi być wielokrotnie powtarzana dla uzyskania optymalnych efektów, wzrasta także ryzyko uzależnienia pacjentów od zabiegów. Z pomocą przy opisanych powyżej 39 oraz wielu innych zaburzeniach przychodzi między innymi stosunkowo nowa dziedzina z pogranicza dermatologii, psychologii i psychiatrii 40 – psychodermatologia . 35 Jan Hartmann, pisząc o tym problemie, zwraca uwagę na to, że „obowiązkiem lekarza jest dzielenie się z pacjentem (rodziną) swoją opinią, co w danym przypadku uważa za właściwą miarę w doborze metod i środków leczenia. Należy jednak zachować szczególną czujność moralną w sytuacji sporu ambicjonalnego, w który nietrudno w ciężkich przypadkach klinicznych”. Hartman J., Bioetyka dla lekarzy, Oficyna Wolters Kluwer Business, Warszawa 2009, s. 40-41. 36 Tamże, s. 40-41. 37 Zbędna terapia to „terapia bez wskazań medycznych, czyli leczenie niepotrzebne (unnecessarytreatment), oraz leczenie nadmierne – zbyt długie oraz z zastosowaniem nadmiernych w stosunku do potrzeb środków (overtreatment).” Muś G., dz. cyt., s. 187. 37 Por. tamże, s. 168. 38 Por. tamże, s. 193. 39 Chociaż przyczyną cierpienia pacjenta z BDD może być każda część ciała, w dużej mierze dotyczy to skóry. 40 Korabel H., Dudek D., Jaworek A., Wojas-Pelc A., Psychodermatologia: psychologiczne i psychiatryczne aspekty w dermatologii, Przegląd Lekarski, 5 (2008). 148 W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej 5. Podsumowanie Celem artykułu było zwrócenie uwagi na problem zaburzeń obrazu własnego ciała, który wiąże się z podejmowaniem przez pacjentów terapii o charakterze estetycznym. Zjawisko dysmorfofobii (Body Dysmorphic Disorder, BDD), będące jednym z najczęstszych zaburzeń psychicznych dotyczących percepcji ciała, jest źródłem problemów na gruncie praktykowania medycyny estetycznej oraz kosmetologii i rodzi istotne dla etyki zawodowej problemy: między innymi niebezpieczeństwo włączenia zbędnej terapii czy pojawienie się nadużyć ze strony niezadowolonych pacjentów. Przypadki zaburzeń obrazu ciała w praktyce medycyny estetycznej dowodzą konieczności uwrażliwienia lekarzy i kosmetologów w praktyce klinicznej na to, że postrzeganie defektów własnego ciała przez pacjenta może być nieadekwatne do realnego problemu (nawet jeśli nie cierpią oni na BDD lub występuje podejrzenie tego rodzaju zaburzenia). Percepcja własnej fizycznej atrakcyjności oraz zaburzenia dymorficzne stanowią problem złożony. Wiąże się on z jednej strony z potrzebą sformułowania odpowiedzi na pytanie o normatywną podstawę dla zabiegów upiększających, a z drugiej strony z potrzebą przeprowadzenia szeroko zakrojonych badań z fenomenologii percepcji obrazu własnego ciała, dzięki którym można byłoby skonstruować narzędzia teoretyczne niezbędne do zbadania etiologii zaburzeń dysmorficznych. Literatura Anson M., Veale D., Miles S., Appearance comparison in individuals with body dysmorphic disorder and controls, Body Image 15 (2015). Castle D. J., Phillips K. A., Dufresne R. G., Jr, Body dysmorphic disorder and cosmetic dermatology: more than skin deep, Journal of Cosmetic Dermatology, 3 (2004). Kowalska M., Relacja cielesność – rzeczywistość jako rodzaj doświadczenia w filozofii Maurice’a Merleau-Ponty’ego i jego odniesienie do widzenia obrazu malarskiego, Humaniora, 1 (2014). Dufresne R. G. Jr, Philips K. A., Vittorio C. C., Wilkel C. S, A Screening Questionnaire for Body Dysmorphic Disorder in a Cosmetic Dermatologic Surgery Practice, DermatolSurg, 27 (2001). Feusner J. D., Yaryura-Tobias J., Saxena S., The pathophysiology of body dysmorphic disorder, Body Image, 5 (2008). Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo z epoce późnej nowoczesności, przeł. Szulżycka A., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012. Hartmann J., Bioetyka dla lekarzy, Oficyna Wolters Kluwer Business, Warszawa 2009. 149 Karolina Napiwodzka-Bulek Korabel H., Dudek D., Jaworek A., Wojas-Pelc A., Psychodermatologia: psychologiczne i psychiatryczne aspekty w dermatologii, Przegląd Lekarski, 5 (2008). Maciejczak M., Świat według ciała w „Fenomenologii percepcji” M. MerleauPonty’ego, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2011. Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, przeł. Kowalska M., Migasiński J., Fundacja Aletheia, Warszawa 2001. Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji. Fragmenty, przeł. Migasiński J., IFiS PAN, Warszawa 1988. Mirucka B., Poszukiwanie znaczenia cielesności i ja cielesnego, Przegląd Psychologiczny, 2 (2003). Muś G., Zbędna farmakoterapia – wybrane aspekty społeczno-moralne, [w:] Hartmann J., Waligóra M. (red.), Etyczne aspekty decyzji medycznych, Lex Wolters Kluwer Business, Warszawa 2001. Philips K. A., The broken mirror: Understanding and treating body dismorphic disorder, Oxford University Press, Oxford 2005. Rzeszutek M., Schier K., Tak bolesne, że aż obce? – związek pomiędzy depresją a obrazem ciała u młodych dorosłych, Psychoterapia, 4 (2008). Slade P. D., What is body image?, Behaviour Research and Therapy, 5 (1994). Varma A., Rastogi R., Recognizing dysmorphic Disorder (Dysmorphophobia), Journal of Cutaneous and Aesthetic Surgery, 8 (2015). Vigarello G., Historia urody: ciało i sztuka upiększania od renesansu do dziś, przeł. Falski M., Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011. Zalewska-Janowska A., Dysmorfofobia – uzależnienie od zabiegów estetycznych, http://www.dermatologia-praktyczna.pl/a2043/Dysmorfofobia---------uzaleznienie---od-zabiegow-estetycznych.html [dostęp: 11.05.2016 r.] W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej Streszczenie W artykule zwracam uwagę na problem występowania zaburzeń obrazu własnego ciała wśród pacjentów gabinetów kosmetycznych i gabinetów medycyny estetycznej oraz związane z nimi, istotne z punktu widzenia etyki medycznej, pytanie o poszukiwanie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej. Aby zarysować tło filozoficzne tematyki obrazu własnego ciała, odwołuję się do refleksji fenomenologicznej – koncepcji ciała Maurice Merleau-Ponty’ego, w której percepcja i doświadczenie zajmują miejsce kluczowe. Następnie przybliżam zjawisko dysmorfofobii (Body Dysmorphic Disorder, BDD), które jest jednym z najczęstszych zaburzeń psychicznych, dotyczących percepcji własnego ciała. Przywołując niezbędne dane z literatury przedmiotu, pokrótce charakteryzuje zaburzenie oraz sposoby jego diagnozowania. 150 W stronę maksymalizacji urody. Zaburzenia obrazu własnego ciała i pojęcie właściwej miary leczenia z zakresu medycyny estetycznej Aby sformułować etyczne problemy związane z niewspółmiernością oczekiwań pacjentów do realnych problemów, odwołuję się do definicji zbędnej terapii oraz przywołuję pojęcie odpowiedzialności w medycynie. Za pomocą wyżej wymienionych metod pragnę pokazać, że poszukiwanie granic w medycynie estetycznej i kosmetologii, rozsądek i umiar w terapii oraz uwrażliwienie specjalistów z zakresu estetologii medycznej na tego rodzaju zagadnienia jest koniecznym elementem refleksji nad współczesnymi sposobami kształtowania swojej cielesności i poprawiania atrakcyjności fizycznej za pomocą narzędzi charakterystycznych dla medycyny. Chociaż stosunkowo niewielki odsetek pacjentów korzystający z usług gabinetów estetycznych cierpi na zaburzenia obrazu własnego ciała, dysmorfofobia, zdiagnozowana lub nie, oznacza przekonanie o nieestetycznym wyglądzie związane z pragnieniem jego poprawy. Ważnym pytaniem pozostaje wciąż, na ile czynniki środowiskowe, takie jak znaczna komercjalizacja usług estetycznych w medycynie oraz promowanie określonego ideału urody, mają wpływ na występowanie tego typu zaburzeń. Rozwiązaniu tych problemów nie sprzyja rynek medycyny estetycznej i kosmetologii, który posługuje się reklamami promującymi określony ideał urody oraz wybrane oferty zabiegów medycznych, pozwalających zbliżyć się do tego ideału. To zaś wzmaga – lub wzmagać może – przekonanie, że maksymalizacja urody jest możliwa. 151 Indeks autorów Bałękowski K. ................................................................................................... 21 Caban A. ............................................................................................................ 88 Debita M. ........................................................................................................... 31 Gzyra D. ............................................................................................................ 98 Krawerenda-Wajda K. .................................................................................... 110 Łapiński T.......................................................................................................... 62 Napiwodzka-Bulek K...................................................................................... 141 Pawlaczyk J. ...................................................................................................... 45 Pawlikowska-Łagód K. ....................................................................................... 7 Pilarz Ł. B.......................................................................................................... 71 Przybylska K. .................................................................................................. 128 Sak J..................................................................................................................... 7 152
