Metafora w Objawieniu iw teologii
advertisement
o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl Metafora w Objawieniu i w teologii Forma literacka zwana metaforą występuje bardzo często w Piśmie Świętym oraz w refleksji rozumowej nad Objawieniem. Można też powiedzieć, ze jest ot sposób zapisywania prawd trensendentnych w języku ludzkim albo metoda pozwalająca odczytywać głębokie prawdy ukryte w ludzkich słowach. Metafora to przenośnia, przenoszenie treści słowa na inne słowo. Przenośnia może się konkretyzować w postaci słowo, idei, koncepcji, a także poza językiem literackim jako realna rzecz, wydarzenie, zjawisko. Nazwa metafora może być też użyta dla scharakteryzowania sposobu myślenia, nie tylko stosującego często metafory, lecz mającego odpowiednią cechę jako całość. Celem artykułu nie jest podanie wszystkich informacji o rodzajach i sposobie działania metafor w teologii, lecz jedynie zasygnalizowanie zagadnienia i pobudzenie do dalszej refleksji. Metafora funkcjonuje w teologii zarówno jako przedmiot refleksji jak też jako metoda decydująca o jej jakości a przede wszystkim o jej wynikach. 1. Definiowanie metafory Metafora jest rodzajem analogii proporcjonalnej niewłaściwej. Ten typ analogii jest pożyteczny w komunikacji poetyckiej. Służy też skutecznie w dziedzinie mistyki, gdzie podobnie jak symbol, odnosi się wprost do natury, do esencji dyskursu mistycznego1. Poznanie za pomocą metafory zakłada istnienie jakiegoś wspólnego podłoża, obejmującego poznający podmiot i poznawany przedmiot, a także inne podmioty. Powoduje pojawienie się takich samych skojarzeń, dzięki którym coś, co nie ma wprost nic wspólnego z przedmiotem, do którego ma się odnosić, z tym przedmiotem kojarzy się u wszystkich ludzi, reprezentujących ten sam sposób przeżywania zjawisk przyrodniczych czy kulturowych. Obojętnie, czy jako forma literacka, czy jako metoda, metafora nie jest określona precyzyjnie, jest opisem poetyckim, mglistym, rozmytym, a mimo to powoduje pojawienie się w wyobraźni tego samego przedmiotu zarówno u jej twórcy, jak też u adresata, który powinien ją należyci odczytać. Taki sposób komunikacji sprzyja kreatywności językowej. Słowo stanowiące metaforę, czy też słowa opisujące ją mogą się zmieniać, a mimo to pojawi się takie samo skojarzenie, kierujące ku Por. V. Muñiz Rodríguez, Analogía, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 44-49, s. 44. 1 1 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF właściwemu przedmiotowi. Zresztą ostatecznym celem metafory nie jest tylko recepcja intelektualna, ale wzbudzenie uczuć, ukształtowanie określonej postawy. W religii celem jej jest przemiana człowieka, zarówno jego wnętrza jak też jego postępowania, a ostatecznie uzyskanie zbawienia2. Metafora wychodzi poza system językowy. Słowo ma w sobie ekspresyjną moc twórczą, powinno być więc uwzględnione w danym systemie lub strukturze. Człowiek jest niejako uwięziony w słowach3. Spójność systemu wymaga przyjęcia ograniczenia znaczeń, dopasowania ich do całości. Tymczasem poszczególne słowa mają też znaczenia wykraczające poza dany system. Żywa metafora jest otwarta na wyobraźnię, wymyka się regułom dyskursu filozoficznego. Owocem metafory jest odkrywanie prawdy wykraczającej poza sferę intelektu, ogarniająca wolę i uczucia, a także odczuwanie piękna, w jego subtelnej istocie4. Jako narzędzie należy bardziej do zakresu sztuki niż do nauki, w szczególności do filozofii sztuki5. Stosowana jest w poezji i w teologii mistycznej, a na wyższym piętrze refleksji – w teologii literackiej, której źródłem i przedmiotem jest literatura piękna. W języku literackim mówi się, że metafora dotyka sacrum, w języku teologicznym, że pozwala człowiekowi odczuć obecność Boga żywego 6. Nic dziwnego, że Pismo Święte opisuje sprawy duchowe za pomocą metafor korzystających ze słownictwa opisującego przyrodę7. Charakter metaforyczny mniej lub bardziej ma każde słowo ludzkiego języka. Słowa są czymś więcej niż tylko znakami logicznymi, ściśle sprecyzowanymi i bezbłędnie wskazującymi na ściśle określoną rzeczywistość. Są one nie tyle rozumiane, co raczej odczuwane. Wymagają kontekstu kulturowego, społecznego, psychologicznego. Zmiana środowiska kulturowego powoduje, że inne są mechanizmy przenoszenia znaczenia z jednego słowa na inne. Nie istnieje jednoznaczne tłumaczenie słów z jednego języka na inny. Tłomaczenie przenosi w inny obszar kulturowy, w inną wrażliwość, w inny sposób odczuwania. Odpowiednie słowa w jednymi drugim języku mogą wskazywać na ten sam przedmiot ludziom, którzy mają inaczej ukształtowane swoje personalne wnętrze a związku z tym inaczej rozumieją rzeczywistość8. Nawet w danej kulturze, obok warstwy, którą Paszkowska nazywa bezwładnością językową istnieje obszar zmienności, w Zob. A. Krąpiec, Analogia, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t.1, Lublin 2000, 210-220, s. 213. 3 Por. O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 40. 4 /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/ 5 Por. J. Frankowski, Metafora w Biblii, „Znak” nr 3 (1981), s. 251/ 6 Por. J. Culler, Teoria literatury. Bardzo krótkie wprowadzenie, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 85/ 7 Por. M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146; w oparciu o: Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73 oraz: Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, II, 3,2/ 8 Por. T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. 2 2 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF którym relacja miedzy słowami a przedmiotami jawi się w procesie rozwoju, a do tego pojawiają się rzeczy i sytuacje nowe, nieprzewidzialne 9. Z powyższych rozważań wynika, że metafora spełnia dwie zasadnicze funkcje. W sferze rzeczywistości już poznanej jest narzędziem jej dalszego doprecyzowania. Dokonuje się to poprzez wprowadzenie nowego znaczenia terminu, który stanowi nazwę tej rzeczywistości. Znaczenie przenośne wprowadza niepokój, nie jest zgodne ze znaczeniem powszechnie uzgodnionym i przyjmowanym. Efektem jednak nie jest zamęt, wręcz przeciwnie, bardziej wyraźnie sprecyzowanie znaczenia podstawowego. Druga funkcja metafory polega na wspomaganiu procesu wprowadzania informacji o rzeczach nowych, dotąd przez umysł ludzki nieznanych. W tym przypadku metafora jest swoistą propozycją, wyrażeniem znanym, ujawnionym explicite, ale nakierowanym na pojawiające się nowe informacje po to, aby wyłowić z nich to, co jest najbardziej istotne, co jest faktycznie nowe 10. Metafora jest więc narzędziem porządkowania informacji dla coraz lepszego zrozumienia rzeczywistości otaczającej człowieka. Szczególnie przydatna jest dla poznawania rzeczywistości misteryjnej, niepoznawalnej dla narzędzi stosowanych w typowym poznaniu naukowym11. Dwa brzegi znaczeniowe oddzielone istotnie od siebie metafora łączy poprzez poszerzenie naturalnego znaczenia rzeczy, zjawisk i wydarzeń dziejących się w świecie rzeczywistym. Dostrzega tkwiące w nich możliwości znaczeniowe odbiegające zdecydowanie od ogólnie przyjętych. Zawarta w nich potencja w nowym kontekście może tworzyć nowe znaczenia, metaphora to przenoszenie znaczenia poza dotychczas zakreślone granice znaczeniowe. W ten sposób tworzone są nowe pojęcia, które z czasem otrzymują też nową nazwę. Język metaforyczny przekracza granice sensu literalnego, dosłownego. Wychodząc od postrzeganiu świata przyjętego powszechnie jako naturalne, wchodzi w inny świat. Bezpośrednio budulcem nowego świata nie jest świat realny, taki jak był postrzegany dotąd, lecz sam język, który otwiera się na nową treść, na nową semantykę 12. Radykalne przenoszenie znaczeń, do rzeczywistości transcendentnej, w Piśmie Świętym mamy do czynienia z „Bożą metaforyką”, która nadaje słowom sens istotnie transcendentny, przekraczające wszelkie możliwe znaczenia i przechodząc do znaczeń religijnych, duchowych i nieskończonych13. W samym centrum języka religijnego znajduje się najwyższa metafora antropologiczna, czyli nazwa synowie Boga. W przeciwieństwie do dosłownych interpretacji tego określenia w mitologiach pogańskich, że ludzie są potomkami bogów, wskazuje na to, że są oni informuje tylko stworzeniami Bożymi. Mimo to, czy Tamże, s. 45. Na ten temat: M. R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1979. 11 Por. M. Krupa, Duch i litera…, s. 146 12 Por. R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56. 13 Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301. 9 10 3 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF właśnie dlatego, Biblia wyraźnie stara się ukazać czytelnikowi, że podane przez nią teksty o stworzeniu świata są metaforami, kierującymi uwagę na relację świata i człowieka do Boga, a nie informacjami dosłownymi14. 2. Sposób tworzenia metafor Umysł ludzki wysuwa ku rzeczywistości wiązki myśli. Powracające do niego informacje ujmuje prowizorycznie, próbując je dopasować do istniejącego w swojej pamięci zasobu pojęć. Dopiero później, po bardziej dokładnym rozpoznaniu następuje dopasowanie informacji do właściwego pojęcia. W procesie poznawczym umysł ludzki próbuje dopasować wiele pojęć do dostarczanej do niego aktualnie informacji od zmysłów postrzegających świat. Są one elementami niezliczonego ciągu metafor. Psychologia mianem metafory określa ogół metafor pojawiających się w procesie poznawczym, czyli cały ów proces15. Metafora jako proces twórczy umysłu ludzkiego służy do tworzenia pojęć, natomiast w szerszym sensie jest do pomocna w procesie nauczania. Nie zawsze można nazwać poznawaną rzeczywistość jednym słowem. Oprócz pojedynczych pojęć pojawiają się też metafory złożone, mniej lub bardziej rozbudowane koncepcje, zbudowane ze znanych człowiekowi słów. Tworzeni wielu koncepcji próbnych dokonuje się poprzez dopasowywanie wielu nowych słów, albo poprzez nadawanie tym samym słowom innego znaczenia, nie zawsze zgodnego z powszechnie przyjmowanym kodem. Dopiero nowa koncepcja, jako twór wyrażony za pomocą różnych słów, narzuca im w sposób definitywny owo nowe znaczenie, zgodne z sensem całości. Metafora rozumiana jako rozbudowana koncepcja staje się źródłem nowych znaczeń użytych w niej słów, czyli nowych pojęć. Z kolei może pojawić się poszukiwanie nowych terminów dla nazwania nowo powstałych pojęć, aby zniwelować wieloznaczność, która jest usadowiona w rdzeniu metafory. Termin wieloznaczny jest typową metaforą literacką, jest synonimem tego terminu. Sam w sobie przenosi myśl z jednej rzeczywistości na drugą, dostrzegając w nich coś podobnego, coś wspólnego. Z kolei zadaniem metafory jako metody jest wychwycenie elementów wspólnych, łączących oba słowa. W tym ujęciu spełnia ona rolę przyćmionego szkła, które eliminuje to wszystko, co nie jest wspólne i co podczas obserwacji może tylko przeszkadzać. Przykładem metafory realnej funkcjonującej jako metoda jest owo zaćmienie słońca. Rolę przesłony spełnia ziemia, a właściwie jej cień. Dzięki temu można obserwować bardziej wyraźnie to wszystko co jest na obrzeżu, z pominięciem środka. Zadaniem każdej metafory jest spowodowanie zaciemnienia dla odsunięcia uwagi od tego wszystkiego, co nie jest istotne i skierowanie myśli ku temu szczegółowi, który ma być ukazany. Paradoksalnie poprzez zaciemnienie metafora ujawnia szczegóły, do których racjonalne rozumowanie nie jest zdolne dotrzeć. W tym kontekście Por. Por. A. Rodríguez Carmona, El hombre en el judaismo, „Estudios Biblicos” 57 (1999) 589-611, s. 589. 15 Por. F. Przybylak, W stronę poetyki umykających pojęć. Wstępne stadia i fazy, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1966, s. 13. 14 4 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF funkcjonuje ona jako niezwykle ważna metodą w psychologii, ponieważ pozwala dostrzec nie tylko nowe obiekty czy ich właściwości, lecz sam proces poznawania, dokonujący się w ludzkim umyśle. Metafora jako proces myślowy poszukujący podobieństwa między obiektami poprzez porównywanie, sam staje się przedmiotem poznania16. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury”17. Podmiot poznający nawiązuje misteryjny kontakt z badanym przedmiotem. Wysyła ku niemu wiązki energii intelektualnej tworzące próbne obrazy – metafory, sprawdzając, czy pasują do energii emanowanej przez badany przedmiot. Podmiot połączony jest z przedmiotem poznawanym poprzez wspólną misteryjną energię, która w epoce języka poetyckiego i „hieroglificznego” opisywana jest w formie mitu. Zadaniem mitu jest przekazywanie owej energii. Odczytywanie mitu wyzwala tą magiczną energię, która oddziałuje na odbiorcę, przemienia go, pozwala mu odczuć głęboki sens, pozwala zrozumieć i przyjąć istotną wartość a ostatecznie kształtować w jej mocy swoje wnętrze. Język w tej fazie rozwoju jest konkretny, plastyczny, daleki od abstrakcyjności. Koncepcje duchowe opisywane są za pomocą obrazów zaczerpniętych ze świata zmysłów. Mit jest wielką metaforą, wielką przenośnią. Jego zadaniem jest przeniesienie znaczenia odnoszącego się zazwyczaj do cielesności w sferę duchową. Nie tylko czas (chronos), ale całość mitycznej realności, niesie w sobie istotne wartości. W miejsce obrazów fizykalnych adresat powinien wstawić coś, co wymyka się zmysłom, a nawet racjonalnemu myśleniu. Celem mitu jest niesienie najgłębszych wartości humanistycznych, ale celem ostatecznym jest niesienie wartości ponadświatowych, boskich18. Do tworzenia metafor w sposób niejako naturalny dostosowany jest język hebrajski, tworzy je z łatwością samoczynnie, jest metaforyczny. Słowa języka greckiego nie mają tego charakteru a nawet ich zestaw w odpowiednim opisie nie potrafi uzyskać takiej mocy przenoszenia sensów jaka jest w słowach hebrajskich. W języku greckim traktowanie słowa jako metafory jest zabiegiem sztucznym, szokującym, podczas gdy w języku hebrajskim słowa same z siebie mają taki charakter. Dochodzenie do nowego znaczenia wymaga w języku greckim skomplikowanego wyjaśniania, prowadzenia dedukcji, która nie jest wpisana w naturę rzeczy, lecz jest Por. A. Paivio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge, Cambridge University Press, 1979. 17 Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268; 18 Por. N. Frye, Wielki kod…, s. 42/ 16 5 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF naginaniem słowa w taki sposób, by w odpowiednio mocny sposób nachyliło się ku nowemu znaczeniu. W języku hebrajskim skierowanie ku nowemu znaczeniu dokonuje się dzięki wewnętrznej energii danego słowa. Mentalność greków jest linearna, przesuwanie słowa ku nowemu znaczeniu przebiega po linii wyznaczonej przez dedukcję. Izraelita ukazuje nowe znacznie obserwując przedmiot z innej strony, dostrzegając w słowie, zjawisku czy wydarzeniu nowe aspekty znaczeniowe. Do prawdy nie dochodzi prosta droga wyznaczona przez logiczne rozumowanie, lecz układając zestaw opisów w spójną całość. Przechodzenie z jednego znaczenia do drugiego nie jest jednorazowe, dopiero zestaw metafor tworzy harmonijną, spójna całość. Opisy biblijne przypominają muzykę, wariacje ukazują bogatą paletę barw, tonów. Całość ukazuje prawdę, która wykracza poza sferę intelektu, ogarnia również szerokie możliwości odczuwania piękna19. 3. Rodzaje metafor Przykładem metafory jako formy literackiej funkcjonującej w judaizmie jest midrasz. Jest on typową metaforą wyrażająca niewyrażalną tajemnicę w sposób filozoficzny. Przede wszystkim sens metaforyczny w midraszu nadawany jest słownictwu opisującemu człowieka. W ten sposób antropologia dostarcza słów, które są odnoszone do Boga. W midraszu antropomorfizmy są stosowane z całą świadomością, tworząc metaforyczną refleksję o Bogu. W tej formie teologii zawarta jest spora doza humoru. Kto nie zna zamiaru autorów, albo nie rozumie metafory, łatwo pobłądzi i dojdzie do jak najbardziej fałszywych wniosków, uważając niesłusznie, że ma do czynienia z naiwnym obrazem Boga. Tymczasem tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii w midraszu są wyrażane w sposób diametralnie inny: poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Szczególne zakłopotanie pojawia się w problemie istnienia zła, pomimo dobroci i potęgi Boga. Teodycea żydowska nie potrafi tego wyjaśnić za pomocą myślenia dyskursywnego, logiczne, precyzyjnego, czy też za pomocą zwyczajnego myślenia zdroworozsądkowego. Henryk Słonimski dostrzegł, że zarówno starożytni Hebrajczycy jak i nowożytni filozofowie żydowscy byli jednakowo bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Z tego względu pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język Hebrajczyków sam w sobie jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej, jest otwarty na tajemnicę: przystosowany adekwatny, współbrzmiący; sam w sobie ma cechy języka religijnego. Język ten po mistrzowsku został zastosowany w midraszu. Jego naturalna wewnętrzna otwartość sprawia, że jednoczy on wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność. U Greków refleksja intelektualna pobudza wolę i uczucia, natomiast język hebrajski wychodzi z doświadczenia, refleksja jest w nim wtórna, stanowi tylko jego interpretację. Najpierw pojawia się fenomenologiczne widzenie, a dopiero później następuje zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne. Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 159. 19 6 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Ostatecznie midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga20. Pokrewnym przykładem metafory żydowskiej jest hagada, która składa się z opowiadań, przypowieści, alegorii, metafor, sentencji itp. Początki hagady pojawiły się w I-II wieku po Chrystusie 21 Retoryka klasyczna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej. Wskutek tego metafora nie niszczy racjonalnego dyskursu, spełnia rolę inspirująca, wskazującą nowe drogi i nowe mozliwości22. W takim ujęciu całość dyskursu nie stanowi jednej wielkiej metafory, jest złożona z elementów metaforycznych i jednoznacznych. Metafory włożone są w kontekst narracji. Obok sensu logicznego w retoryce dostrzegany jest sens egzystencjalny. Specyficzną narracją, splatająca wątek racjonalny z metaforycznym jest mit. Zadaniem mitu jest wydobycie istotnych wartości ludzkich pojawiających się w dziejach ludzkości, a celem jest pedagogiczne ukształtowanie człowieka. Mit nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów, przypomina i kieruje myśl ku przyszłości. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości uniwersalnej, jak też w jej szczegółach. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni23. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy24. Przenoszenie znaczenia dokonuje się nie tylko wewnątrz tekstu, nie tylko na płaszczyźnie myśli, lecz również wychodzi na zewnątrz tekstu, ma wtedy charakter transcendentny. Przekazywaniu głębokich treści humanistycznych za pomocą dzieł sztuki dokonuje się za pomocą metafor artystyczno-semantycznych. Dzieło sztuki pozwala odbiorcy poznać informacje dotyczące środowiska artysty, ale Por. M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132. 21 Por. S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 14. 22 F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74. 23 Tamże, s. 77. 24 Tamże, s. 79. 20 7 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF też może doprowadzić do poznania jego osobowości25. Metafora chroni przed wyborem skrajności, uczy pokory, ale jednocześnie chroni „przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i 26 niedowładem komunikacyjnym” . Jej funkcja polega nie tylko na przenoszeniu znaczeń, pozwala przenieść poznanie z płaszczyzny czysto intelektualnej na integralnie personalistyczną. Reguły regulujące jej stosowanie oparte są nie tylko o prawa logiki, są zakorzenione w myśleniu personalnym integralnym. W ten sposób dokonuje się poszerzenie i scalanie, pogłębianie i syntetyzowanie. Metafora ma rys wybitnie prozopoiczny. Objawienie to nie tylko przekaz informacji, lecz przepływ życia przebywający przepaść między Bogiem a stworzeniami. Metafora jako narzędzie poznawcze pozwala odczytać (odczuć, przeżyć) energię życia zawartą w Objawieniu. Bóg żywy nie poprzestaje na komunikowaniu wiedzy, daje samego siebie. Wielu poetów i mistyków dla wypowiadania się o Bogu objawiającym się stosowało metaforę przepływu strumienia życia, wypływającego ze źródła i wpadającego do morza: Tertulian, Pryscyliusz, Bernardyn z Laredo, św. Jan od Krzyża27. Przykładem mitu, który jest swoistym kerygmatem, orędziem nawołującym do zbawczego czynu, jest dzieło Tolkiena Władca Pierścieni28. 4. Metafora w objawieniu Objawienie przekazane zostało w języku ludzkim, ale niekoniecznie oznaczać to musi języka całkowicie precyzyjnego, jednoznacznego, zrozumiałego samego przez się. W znacznej mierze jest to język metaforyczny, całkowicie w tym, co dotyczy wprost treści objawienia, a częściowo w odniesieniu do słów opisujących rzeczywistość, w której objawienie się dokonuje. Dotyczy to nie tylko ludzkiego sposobu myślenia, lecz także ludzkiego sposobu życia. W myśleniu pojawiają się wyobrażenia, konstrukcje myślowe umowne, a nawet fantazje. Okazuje się, że również realia otaczającego nas świata mogą być opisywane w sposób poetycki, z zastosowaniem metafory. Metafora bowiem nie tyle opisuje, co wskazuje kierunek, przenosi znaczenie oraz przenosić myśl w nowe obszary, otwierając całą ludzką osobę w stronę wskazana przez ukryty w metaforze sens. Podobieństwo spraw duchowych, nawet boskich, do spraw cielesnych jest Por. P. Kisiel, Hieronima Boscha Theatrum mundi, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria „Cywilizacja. Tradycja. Ethos”, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 13-37, s. 13. 26 Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44. 27 Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), [w:] M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 158 28 Zob. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131. 25 8 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF bardzo dalekie, tym niemniej kieruje na właściwą drogę nie tylko intelekt, lecz również uczucia i wolę człowieka29. Celem objawienia nie jest tylko przekazanie informacji, lecz kształtowanie życia. Analogiczny jest cel metafory, ważne nie jest dokładne poznanie, lecz pobudzenie do działania, poznanie metaforyczne powiązane jest z zaangażowaniem egzystencjalnym. Od strony życiowej forma literacka przekazująca jakieś treści w celu pobudzenia do działania określana jest jako kerygmat. Kerygmat jest typem retoryki, który nie zwraca wielkiej uwagi na figury słowne, a bardziej na wewnętrzny dynamizm, na niesioną w jego wnętrzu energię zdolną pobudzić do działania osobę, do której jest kierowany30. Na nauczanie Jezusa wpłynęły metafory spirytualistyczne judaizmu palestyńskiego. Wyraźnie widoczne jest to w nauczaniu eschatologicznym, gdzie Jezus przyrównuje niebo do biesiady, Zbawieni będą zasiadać na dwunastu tronach Izraela i będą spożywać owoc winnej latorośli (Mt 8, 11; 26, 29)31. Źródła teologii, nie tylko Pismo Święte, lecz również pisma Ojców Kościoła, w znacznej mierze stanowią oczywisty przykład literatury pięknej. Nic więc dziwnego, że teologia korzysta z literatury pięknej jak najszerzej, że traktuje ją nie tylko jako źródło wtórne, odzwierciedlające w różny sposób treść objawienia, lecz także jako narzędzie, służące skutecznie poprzez swoje formalne podobieństwo do wdzierania się w badaną rzeczywistość merytoryczną. Literatura piękna dostarcza metafor, dzięki którym można dostrzec tego samego rodzaju metafory w tekstach źródłowych a następnie, znając ukryty sens metafory służącej za narzędzie, odczytać sens metafor zawartych w źródłach32. W ten sposób interpretacja metafory jest nieustannie ubogacana. Najważniejszym przykładem metafory jest pojęcie perychorezy, które adekwatnie i w pełni oddaje wzajemne przenikanie się Osób boskich w ich jednej jedynej substancji, natomiast tylko metaforycznie przenikanie się Boga ze stworzeniami, włączając w to przenikanie się dwóch natur w Chrystusie. Perikhóresis to starożytny termin grecki stosowany przez filozofów, który został przełożony na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Od starożytnych filozofów przejęli go Ojcowie Kościoła. Jego treścią pierwotną, nadaną przez stoików, jest przenikanie bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówił o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówił o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Ojcowie Kościoła odnosili ten termin tylko do „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej Bożej substancji, podczas gdy stoicy przyjmowali ruch przenikania się wzajemnego wszystkich rzeczy, które zachowując swoje Por. M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 6 30 Por. N. Frye, Wielki kod…, s. 61. 31 Por. M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, „Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 221. 32 Por. A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie”, 12 (1981), s. 198; a za nim J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 258. 29 9 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. W tym ujęciu poszczególne elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. W sensie ścisłym perychoreza dotyczy tylko bytów utworzonych z tej samej substancji: albo tylko z materii, albo tylko z substancji duchowej. Gdy odnoszona jest do bytów wzajemnie wobec siebie transcendentnych, ma tylko sens metaforyczny. Tak jest też z perychorezą natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie. Bardzo często ta istotna różnica znaczeń terminu perychoreza w trynitologii i w chrystologii umyka uwadze teologów33. Nie może zachodzić przenikanie substancji duchowej z materialną, może natomiast zachodzić przenikanie niestworzonej energii Boga z energią będącą elementem natury bytu stworzonego. W szczególny sposób zachodzi to zjawisko w bytach stworzonych duchowych, personalnych. Elementem pośredniczacycm jest energia duchowa stworzona nadprzyrodzona, która z jednej strony wypływa z energii boskiej niestworzonej, z drugiej zaś wnika w energię duchową, która jest elementem bytu personalnego stworzonego. Jezus kierował swoje nauczanie zawsze ku intymnej, tajemniczej i niewidzialnej sferze Boga34. Człowieczeństwo Jezusa, jego ludzka natura i zanurzenie w dzieje ludzkie dokonujące się w czasie, jest „wziernikiem” do życia Trójcy. Cała ziemska historia Jezusa Chrystusa jest wielką metafora wskazująca na Jego życie wewnątrz Boga Trójjedynego 35. Pełnia Bóstwa osoby Chrystusa ukazana została jedynie metaforycznie, „na sposób Ciała” (Kol 2, 9). Metaforycznie objawia się życie Boga Trójedynego w dziejach Kościoła, który kontynuuje dzieje Jezus36. Szczególną metaforą jest Mistyczne Ciało Chrystusa, a zwłaszcza jego głowa – sam Chrystus. W szczególności papież jest nie tyle następcą Chrystusa, co raczej Jego metaforą37. Chrystus jest fundamentem i zwieńczeniem stworzenia, początkiem i głową wszystkiego, co tylko istnieje. Wszystko natomiast jest metaforą wewnętrznego życia Boga. Byty stworzone wskazują na akt stwórczy, który czynem immanentnym, znajduje się wewnątrz Boga (Kol 1, 16)38. Podobnie, znaczenie metaforyczne ma Chrystus jako Omega, spełnienie, pełnia wszelkiego stworzenia (pleroma; Ef 1, 22-23)39. Zadaniem metafory nie jest określać istotę metafizyczną, lecz pobudzać człowieka do przemiany i kierować jego życie w odpowiednią stronę. Metafory Por. Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087. 34 Por. S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. 35 Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185. 36 Por. Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114. 37 Por. C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, „Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327. 38 Por. Tamże, s. 328. 39 Por. Tamże, s. 332. 33 10 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF religijne wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. W ten sposób metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny40. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Metafora wyznacza kierunek myśli i działania ludzkiego. Dzięki niej naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz jednoznacznie określony41. 5. Linie metaforyczne w literaturze europejskiej Monastycyzm średniowieczny teksty literackie metaforycznie porównywał do bukietu kwiatów wydzielającego zapach trudny do sprecyzowania, ale piękny i powodujący odpowiednie skojarzenia. W kwiatach ukryty jest miód, trzeba tylko go wydobyć i odpowiednio spreparować. Szczególną metaforą średniowieczną jest tzw. Florilegium, rodzaj literacki rozwinięty przez mnichów, złożony z wielu tekstów, które same mogą być traktowane jako metafory i w których jest wiele wyrażeń metaforycznych. Pojedyncze metafory to kwiaty, które mogą być ułożone w bukiety, a te z kolei mogą stanowić odpowiednio dobraną dekorację. Barwa kwiatu symbolizuje jakąś cnotę, natężenie barwy stopień postępu w doskonałości. Metafora pszczoły pasuje do mnicha poszukującego najlepszej literatury duchowej, która ma służyć jako pokarm, przerabiany w umyśle i w sercu dla większego pożytku duchowego. Średniowiecze lubowało się w przenośniach. Tworzono je z rozmysłem po to, aby ktoś inny mógł je rozwikłać w sposób twórczy, angażując wyobraźnię i ćwicząc się w umiejętności otwierania się na ukryte w tekście głębokie znaczenie mistyczne. Dla prawidłowego odczytania metafory trzeba znać zasady zapisywania i odczytywania symboli oraz mieć informacje dotyczące środowiska autora – z jakich kwiatów zbierano nektar i w jakim ogrodzie. Ważna jest technika tworzenia tekstu, ale też znajomość jego źródła i celu zamierzonego przez autora. Bezpośrednim celem tekstów metaforycznych jest zainspirowanie do modlitwy kontemplacyjnej a celem końcowym jest postęp w świętości. Dzięki metaforom ku wyżynom wznosi się nie tylko intelekt, lecz integralnie pojmowany duch ludzki, przekraczając siebie i dochodząc do sfer pozaziemskich, boskich. Literatura monastyczna daleka jest od systematyczności. Mnisi tworzyli kompilacje, nie wahali się dodawać do źródłowych tekstów starożytnych i patrystycznych własnych uwag. W wyborze tekstów nie stosowali żadnych logicznych reguł, kierowalisię odczuciem, mając na względzie dobro duchowe. Nienaukowo postępuje ktoś, kto metafory traktuje jako dokładne odzwierciedlenie poglądu mnicha na świat materialny, na kosmos i otaczającą go przyrodę. Por. F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173. 41 Por. Tamże, s. 176. 40 11 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Stanowią one tylko odskocznię do swobodnej, pełnej fantazji poezji jak najbardziej metaforycznej42. Świat przesycony jest symbolami. Przeciętny człowiek tego nie dostrzega. Konieczny jest talent poety. W twórczości pisarskiej następuje odkrywanie bogactwa symboliki świata i jej zagęszczanie. Ulotne zjawiska nabierają tak wielkiej gęstości, że odbierane są przez czytelnika jako coś realnego, substancjalnego (Dichten – opowiadać, pisać poezję i Ver-dichten – zagęszczać). Narracja, słowo płynące podlega prawidło, które bardziej kojarzą się z teorią względności niż z klasycznym schematem czasu linearnego. Narracja płynie jak rzeka, ale powstają w niej liczne zaburzenia, zawirowania, zakrzywienia, zagęszczenia niesionej w niej energii. Dzieje się tak z powodu stosowania odpowiednich form literackich, poetyckiego rozumienia słów i szerszych koncepcji słownych. Nie są one jednorodne, jak kamienie układane na drodze, mają różną moc ekspresji i posiadają moc zwracania myśli w różne, często niespodziewane kierunki. W ujęciu tym linia myśli zostaje odchylona, zakrzywiona, tworząc splot znaczeń, zmierzając we wszystkie strony. Nie wszystkie słowa muszą mieć znacznie symboliczne. Są słowa, teksty, dzieła malujące świat dosłownie, ale są też słowa, teksty i dzieła zdecydowanie symboliczne, przekraczające przyrodę, wchodzące w głąb ducha ludzkiego, czy wychodzące w obszar transcendentny. Johannes Kleinstück informuje o tym na przykładzie symbolu słonecznika stosowanego przez Josefa Weinhbera dla mówienia o miłosnym ogniu kierującym przyrodę ku jej stwórcy43. W XIX wieku przykładem literatury teologicznej metaforycznej były działa Fiodora Dostojewskiego. W powieściach Fiodora Dostojewskiego widoczny był ten sam sposób myślenia i taki sam cel, co u pisarzy monastycznych. Swobodnie wykorzystywał on metafory biblijne, rozbudowując je, tworząc metafory własne, dostosowane do aktualnej wiedzy rosyjskiego społeczeństwa i sposobu odczuwania rzeczywistości w XIX wieku. Powieści Dostojewskiego mają charakter metaforyczny, warstwa dosłowna ukrywa wiele warstw głębszych, aż do najgłębszej – boskiej44. Metaforyk biblijna jest u niego obfita, operowanie symboliką jest swobodne, ale nie chaotyczne. Na podstawie całości jego dzieł można dostrzec jego własną strategię artystyczną, polegającą na łączeniu poezji z filozofią45. W wieku XX wyróżnia się w tym względzie polski pisarz pochodzenia żydowskiego Bruno Schulz. Duchowy aspekt metafor, widoczny w Biblii, u Por. J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 220. 43 Zob. J. Kleinstück, Mythos und Symbol in englischer Dichtung, Stuttgart 1964, s. 14 i n.; podobnie E. Frenzel, Stoff-, Motiv- und Symbolforschung, Stuttgart 1963, s. 35 i n.; za M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 105. 44 Por. H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10, za: Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319320), s. 144-145, 146-148. 45 Por. Tamże, s. 11. 42 12 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF żydowskich komentatorów biblijnych, u średniowiecznych mnichów i w całej tradycji prawosławnej, znajduje w twórczości Brunona Schulza swoistą kontynuację. Rekonstrukcja jego wizji literackiej prowadzi do przekonania, że centralnym wątkiem, scalającym całą jego twórczość jest zagadnienie noszące nazwę mimesis, przypominanie angażujące całą osobę i docierające do istotnych wartości personalnych. Zadanie to realizuje najlepiej myślenie metaforyczne. Krzysztof Stala umieścił sposób myślenia wybitnego polskiego poety, pochodzenia żydowskiego „pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i meta-fikcją”46. W twórczości Schulza metafora jest klasyczną przenośnią wychodzącą od postrzegania zmysłowego i wchodząca do rzeczywistości myślowej. Jego opisy przyrody są plastyczne, zmysłowe, wyraziste, a jednocześnie czytelnik odczuwa, że autor mówi o czymś zupełnie innym, bardziej złożonym, duchowym, co jest jeszcze bardziej realne, chociaż należy do innej sfery: intelektu, uczuć, ducha. Drugi świat jest odczuwany jako jeszcze bardziej dynamiczny, bujny, poplątany. Już sam język, który opisuje ową podwójność jest spleciony z dwóch warstw, istotnie różnych, a zależnych jedna od drugiej. Dwoisty język nie tylko przenosi znaczenia z jednej płaszczyzny na drugą, ale staje się przenośnią sam w sobie. Podobnie opisywana rzeczywistość przestaje być postrzegana jako złożenie dwóch płaszczyzn, lecz jako jeden wszechogarniający byt, jako wielka metafora. Dwie różne płaszczyzny to tylko objawy jednego bytu przepełnionego tętniącym życiem. Język poetycki wiąże wielorakie doświadczenia świata, przy czym w dialektycznej relacji między realnym światem a językiem zwycięża język, jako świat wszechmogący, mogący uczynić wszystko. Język jawi się jako rzeczywistość samowystarczalna, zdolna do konstruowania każdego świata 47. Jest to już w jakiś sposób zapowiedź postmodernizmu. Metafora okazuje się być narzędziem służącym do destrukcji znanego dotąd, bezpiecznego, przytulnego świata, aby konstruować świat bardziej bujny, skomplikowany, bogaty, potężny. Znaczenie metafory w poezji wynika z jej plastyczności. Dzięki niej pisarz spełnia rolę malarza. Dokonuje się spotkanie pisarza z malarzem ikon, który „pisze” ikonę, podczas gdy poeta „maluje” tekst48. Mimesis u Schulza jest przypominaniem sobie rzeczywistości przez wyobraźnię poetycką, w sposób dynamiczny, twórczy, dowolny. Imitacja łączy się z „przedrzeźnianiem” przyrody, ukazującym ją w swoistym krzywym zwierciadle, dzięki czemu odkrywany jest ten obszar prawdy, który wykracza poza znaczenie konwencjonalne. W tym poetyckim projekcie metafora spełnia rolę promieni rentgenowskich, odkrywających prawdę, ukrytą przed zwyczajnym poznaniem zmysłowym49. Metaforyczne zakrzywienie Por. J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości (Przedmowa), w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8. 47 Por. Tamże, s. 9. 48 Por. Tamże, s. 11. 49 Por. K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 33. 46 13 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF czasoprzestrzeni odkrywa w zwartej skorupie poznania zmysłowego załamania, fałdy, szczeliny pozwalające wniknąć do innego świata, kryjącego się w poznawalnym zmysłowo świecie otaczającym nas50. Wspaniałym przykładem metaforycznej literatury teologicznofilozoficznej są dzieła Karola Wojtyły. Kontynuuje on linię zarysowaną powyżej. Według niego Ziemia rodząca rośliny jest metaforą pierwotnych sił przyrody, charakterystyczna dla całej tradycji słowiańskiej. Dostojewski obserwuje, jak nie dająca się ujarzmić witalność ziemi, czczona w czasach pogańskich, otaczana jest czcią również w narodzie rosyjskim w czasach jemu współczesnych. Karol Wojtyła zgadza się z tym, że symbol ziemi w sensie szerszym ogarnia wszystkie znane siły przyrody, drzemiące we wnętrzu pod kruchą warstwą roli uprawnej i szalejące w przestworzach. Dostrzega on jednak, że zawsze w centrum znajduje się ziemia rozumiana jako rola karmiąca ludzi. W tym ujęciu głębsze znaczenie dotyczy kultury karmiącej ducha ludzkiego, a przede wszystkim dotyczy religii, kierując myśl człowieka ku Bogu51. W wierszu Myśląc Ojczyzna dostrzega on siły scalające kolejne pokolenia w spójną, ponadhistoryczną całość, narastające, prowadzące ku ostatecznej pełni 52. Od czasów prehistorycznych myślenie metaforyczne centrum ziemi umieszcza drzewo jako symbol wszechświata, kondensujące w sobie wszelkie metaforyczne wątki. Drzewo scala w sobie cały wszechświat i łączy go z niebem. Korzenie symbolizują mocną więź z ziemią, konary skierowane są ku niebu. Wskutek tego dokonuje się też przechodzenie nieba na ziemię. Drzewo żywi się z jednej strony ziemią, a z drugiej energią słońca. W ten sposób pokarm pobierany z ziemi jest oddawana z nawiązką w postaci owoców (wiersz Wigilia wielkanocna z roku 1966)53. Podsumowanie Metafora znajduje w teologii szerokie zastosowanie, i to nie tylko w tzw. teologii literackiej. Cała teologia, jako refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem oraz nad wszystkim w świetle Objawienia, jest metaforyczna, a nawet samo Objawienie i w ślad za nim teologia to jedna wielka Metafora. Myśl ludzka wyraża Misterium Boże – zarówno jego istotę jak i sposób działania – po swojemu, w ludzkich słowach, sformułowaniach, koncepcjach, modelach i systemach. Słowa ludzkie nie potrafią wyrazić Misterium Boga, mają własne znaczenie: ludzkie, ziemskie, ograniczone. Mimo to odnoszą się do znaczenia, które je przerasta, ku niemu kierują ludzką myśl. Każde słowo jest przyporządkowane do jakiegoś niepojętego znaczenia Bożego. Za każdym słowem ukrywa się jakaś rzeczywistość, niepojęta ale istniejąca. Nie są ważne same słowa, ani ich znaczenie dosłowne, lecz fakt, że za nimi coś jest. Por. Tamże, s. 38. Por. Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337. 52 Por. Tamże, s. 338. 53 Por. Tamże, s. 339. 50 51 14 o. prof. dr hab. Piotr Liszka CMF Rzeczywistość Boża opisywana językiem ludzkim nie zmienia się w zależności od stosowanych przez człowieka słów i wyobrażeń. Człowiek swoimi słowami nie kreuje tej rzeczywistości, ani na nią nie wpływa, może jedynie ją odczytywać, na nią wskazywać, dostrzegać jej zarys. Dobre ujęcie jest wtedy, gdy dane słowo w miarę adekwatnie i jednoznacznie jest skojarzone z jakąś określoną prawdą objawioną. Teologia, czyli słowa (ludzkie) o Bogu, nie jest jakąś lingwistyczną grą, nie rozgrywa się tylko w sferze pojęć (abstrakcyjnych, albo kojarzących się mocno z jakąś konkretną rzeczywistością doczesną), lecz informacją wskazującą na to, co się dzieje obszarze rzeczywistości, na którą słowa wskazują, na którą są przenoszone. Słowa przypisywane ściśle określonej rzeczy przenoszone są na inną, która ma już swoją nazwę; nowa nazwa przypisuje jej cechy obce. Pojawia się wtedy pytanie, czy przypadkiem tych cech również wcześniej w jakiś sposób nie posiadała? W odróżnieniu od metafor czysto zmysłowych metafory teologiczne polegają na tym, że słowa mające treść charakterystyczną dla stworzeń są odnoszone do bytów niestworzonych. Znaczenie ziemskie jest przenoszone na rzeczywistość transcendentną. W tej sytuacji odczytanie dosłowne jest kardynalnym błędem. Kod metaforyczny teologii, zarówno w zagadnieniach szczegółowych jak i w ujęciu całościowym, musi być odczytywany zgodnie z zasadami określonymi przez nauki humanistyczne, z dodatkowym uwzględnieniem zasad panujących w teologii. 15
