Werbalne mity kosmogoniczne
advertisement
Sławomir Sztajer Werbalne mity kosmogoniczne Wprowadzenie W szkicu niniejszym chciałbym zastanowić się nad religijną waloryzacją języka w mitach kosmogonicznych spotykanych na obszarze niemal całego świata. Przedsięwzięcie takie ma na celu prezentację pewnego sposobu użycia języka, sposobu, który wyróżnia się na tle nie tylko powszechnie znanych i spotykanych na co dzień dyskursów, lecz stanowi także ewenement dyskursu religijnego wraz z jego komponentem mitycznym. Przez mit kosmogoniczny rozumiem tutaj opowieść narracyjną uznawaną przez odbiorców za absolutnie prawdziwą i odnoszącą się do wydarzeń, które miały miejsce na początku istnienie świata, а ściślej mówiąc – opowieść przedstawiającą proces powstawania świata.1 „Mit opowiada, w jaki sposób, za pomocą dokonań Istot Nadprzyrodzonych, zaistniała nasza rzeczywistość; bądź rzeczywistość globalna – Kosmos, bądź tylko pewien jej fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzkie zachowanie, instytucja”.2 Tylko wówczas, kiedy przedmiotem mitu jest kosmos jako całość, mamy do czynienia z mitem kosmogonicznym, natomiast gdy mowa jest jedynie o powstaniu jakiegoś fragmentu kosmosu, mit określamy mianem kreacyjnego. Każdy mit kosmogoniczny jest mitem kreacyjnym, ale nie odwrotnie. Nie jest rzeczą bezzasadną dokonać klasyfikacji mitów kosmogonicznych ze względu na sposób, w jaki dokonuje się tworzenie świata. W klasyfikacji takiej istotną rolę należałoby przypisać opowieściom, które można by nazwać werbalnymi mitami kosmogonicznymi, а to ze 1 Oczywiście opis wydarzeń, które, jak się wierzy, miały miejsce na początku czasu nie jest ani jedyną ani najważniejszą funkcją mitów. Definiuję tutaj mit tylko z pewnego punktu widzenia i dla potrzeb poniższych analiz, biorąc za punkt wyjścia kryterium treści, tj. to, o czym mit opowiada, а pomijając szereg niezwykle istotnych dla jego rozumienia funkcji. 2 Mircea Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 11 względu na rolę, jaką odgrywa w nich język. W tego typu mitach kreacja dokonuje się poprzez tworzenie (wypowiadanie lub pisanie) słów, przy czym nadawcą jest tutaj istota nadprzyrodzona. Nie istnieje czysty werbalny mit kosmogoniczny, tzn. taki, w którym stwarzanie świata dokonywałoby się wyłącznie poprzez użycie słowa w jakiejkolwiek jego postaci. Wynika to ze złożoności narracji mitycznych, przybierających różnorakie postaci w zależności od kontekstu kulturowego, w jakim powstały. Trzeba zatem podkreślić, że historia religii zna tylko takie werbalne mity kosmogoniczne, w których tworzenie świata słowem dokonuje się jedynie przy współudziale, aczkolwiek istotnym, komponentu werbalnego. Inaczej rzecz ujmując, werbalne mity kosmogoniczne nie stanowią samodzielnych wytworów narracji mitycznej, lecz są zazwyczaj wkomponowane w złożony i poliwalentny system symboliczny, który stanowi rdzeń względnie koherentnej całości składającej się na mitologię danej społeczności. Niejednokrotnie trudno orzec, czy dany mit kosmogoniczny ma charakter werbalny w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem kreacja poprzez mówienie łączy się z innymi czynnościami, jakie świadomość mityczna przypisuje istotom nadprzyrodzonym. Chodzi tutaj przede wszystkim o zantropomorfizowane czynności myślenia, projektowania, bezpośredniego działania fizycznego etc. W tej sytuacji niezbędny jest postulat, żeby za werbalne mity kosmogoniczne uznać wszystkie opowieści, w których pojawia się mitem tworzenia poprzez użycie języka (mówionego lub pisanego), niezależnie od tego czy w danym tekście można stwierdzić obecność innych sposobów tworzenia. Werbalne mity kosmogoniczne nie są tak powszechne, jak mity opierające się na symbolice uraniczno-tellurycznej (oddzielenie nieba od ziemi), akwatycznej czy odwołującej się do pierwotnego chaosu, z którego wyłonił się kosmos. Nie oznacza to jednak, że posiadają znaczenie marginalne w twórczości mitologicznej, przeciwnie, są one wysublimowanym przejawem wyobraźni i refleksji człowieka religijnego. U ich podstaw leży specyficzne, charakterystyczne dla społeczeństw tradycyjnych, funkcjonowanie języka, któremu odpowiada specyficzna mentalność archaiczna wielokrotnie rekonstruowana na różne sposoby przez badaczy kultur tradycyjnych. W umysłowości pierwotnej słowo nie tylko posiada moc sprawczą (wynikającą z tego, że nie jest oderwanym od świata arbitralnym wytworem nazywającym rzeczy i stany rzeczy), lecz pozostaje na tym samym poziomie ontologicznym, na jakim istnieją rzeczy. Ogólnie mówiąc, człowiek społeczności tradycyjnych nie postrzega języka jako czegoś zewnętrznego wobec rzeczywistości, ani też jako 2 konwencjonalnego wytworu kulturowego, lecz jako substancję i siłę materialną. „W kulturach pierwotnych – pisze Zybertowicz – opowieści nie są wyraźnie oddzielone ani od świata (którego według nas dotyczą), ani od samego opowiadającego. Słowo nie jest osobne ani wobec mówiącego, ani wobec przedmiotu, do którego się odnosi. Opowieść dzieje się i jest działaniem.”3 Werbalne mity kreacyjne stanowią jedną z najbardziej interesujących ekspresji tak pojmowanej świadomości magiczno-religijnej. O ile oparte na przekonaniu o twórczej mocy słowa mity kreacyjne stanowią niezwykle rozległy obszar zachowań ludzkich w społecznościach tradycyjnych (do tej kategorii zalicza się nie tylko mowne zachowania magiczne o funkcji stwarzającej, ale również niektóre mity etiologiczne, wyjaśniające genezę człowieka, instytucji społecznych, pierwotnych technologii etc.), o tyle werbalne mity kosmogoniczne odnoszą się jedynie do tych narracji, które wyjaśniają zaistniałe in illo tempore stworzenie świata jako pewnej całości. Innymi słowy, mity kosmogoniczne są podklasą mitów kreacyjnych, chociaż – co zostanie pokazane niebawem – stanowią jakby wzorzec dla tych ostatnich, przede wszystkim w tym sensie, iż wszelka kreacja jest naśladowaniem prawydarzeń, które doprowadziły do powstania świata.4 Wszelka magiczna aktywność twórcza będąca domeną człowieka znajduje swoje uzasadnienie w twórczości kosmogonicznej istot nadprzyrodzonych. Dlatego właśnie mity kosmogoniczne stanowią klucz do zrozumienia znacznej części działań magicznych. Jeśli jednocześnie wziąć pod uwagę niezwykle istotną rolę mownych zachowań magicznych w całokształcie magiczno-religijnej aktywności człowieka archaicznego, zagadnienie werbalnych mitów kosmogonicznych okaże się niezwykle istotne dla zrozumienia archaicznej mentalności. W kręgu tradycji żydowskiej Do najbardziej znanych opowieści kosmogonicznych eksponujących twórczą moc słowa należy przedstawiony w Genesis opis stworzenia świata przez Boga, rozwijany w późniejszej tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej. 3 4 Andrzej Zybertowicz, Przemoc i poznanie: studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń 1995, s. 222 Por. M. Eliade, dz. cyt., s. 37 3 Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. (2) Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami. (3) Wtedy Bóg rzekł: Niechaj się stanie światłość! I stała się światłość. (4) Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. (5) I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą.5 Nie ma potrzeby kontynuowania tej dobrze znanej historii. Przypomnę tylko, że kolejne etapy kreacji świata dokonują się również dzięki boskiemu słowu. Kreacja werbalna przybiera na początku Księgi Rodzaju dwie postaci: po pierwsze jest to stwarzanie poprzez mówienie przybierające specyficzną formę trybu rozkazującego, po drugie, istotną rolę w przedstawionej kosmogonii odgrywa nadawanie nazw rzeczom stworzonym. Ten drugi aspekt kreacji wydaje się być koniecznym dopełnieniem pierwszego i doskonale odzwierciedla pewną charakterystyczną cechę mentalności archaicznej, dla której – mówiąc w uproszczeniu – istnieć prawdziwie znaczy posiadać nazwę, albowiem nazwa stanowi konstytutywną własność rzeczy. Zasada niniejsza znajduje klarowny wyraz w wypowiedzi Jamesa Frazera: Dziki nie jest w stanie dostrzec różnicy między słowami а rzeczami, wobec czego wyobraża sobie, że związek między osobą а imieniem lub rzeczą i jej nazwą nie jest jedynie związkiem umownym czy też idealnym, lecz więzią rzeczywistą i silną, łączącą jedno z drugim w taki sposób, że magiczne zabiegi w stosunku do człowieka mogą być dokonane równie łatwo za pośrednictwem jego imienia, jak włosów, paznokci czy innej materialnej części jego osoby. Człowiek pierwotny uważa imię za ważną część swej osoby i wobec tego dba o nie w odpowiedni sposób.6 Nie znaczy to, że Księga Rodzaju egzemplifikuje archaiczny typ mentalności. Chodzi jedynie o uwypuklenie pewnych charakterystycznych cech mitycznego myślenia o języku, które najjaskrawiej występują właśnie w kulturach archaicznych. Rzecz pozbawiona nazwy nie istnieje w pełni realnie, dlatego w pewnym sensie nazywanie istniejących już rzeczy jest czynnością kreacyjną. 5 6 Gen. 1, 1-5; w: Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, Wyd. Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980 James G. Frazer, Złota gałąź, Warszawa 1962, s. 209 4 Pozostając w kręgu tradycji żydowskiej nie sposób nie wspomnieć o ezoterycznej twórczości kabalistycznej, która wydała dzieła tej miary, co Sefer Jecira – Księga Stworzenia. Kreatorem pozostaje tutaj Bóg Księgi Rodzaju, lecz tworzenie dokonuje się nie dzięki słowu mówionemu, lecz przy użyciu dziesięciu Sefirot oraz dwudziestu dwóch liter języka hebrajskiego. Owe dziesięć Sefirot stanowią coś w rodzaju idealnych modyfikacji Ducha Bożego, litery alfabetu natomiast mają postać realną i stanowią twórcze moce leżące u podstaw wszelkiego istnienia. To właśnie dzięki nim idealne w swej naturze Sefirot mogły przybrać realną postać i w ten oto sposób przyczynić się do kreacji uniwersum. W porównaniu z Księgą Rodzaju w Sefer Jecira uwaga została skoncentrowana nie na słowie mówionym – chociaż i ono posiada tutaj pewne znaczenie7 - lecz na słowie pisanym, а precyzyjniej mówiąc na pewnej idealnej modyfikacji boskiej rzeczywistości, która przybiera postać liter. Podobna idea leży u podstaw mitów kosmogonicznych zawartych w innych tekstach kabały. Jako jeden z licznych przykładów można wymienić opisane w Zoharze stworzenie świata za pomocą litery Bet, która została wyróżniona przez Stwórcę spośród innych liter języka hebrajskiego, będącego zarazem językiem Tory. Opowieść ta wydaje się godna przytoczenia: Na dwa tysiące lat przed stworzeniem świata Święty, niech będzie Błogosławiony, przypatrywał się literom Tory i wielkie w nich znajdował upodobanie. А gdy stanęło przed Jego obliczem życzenie stworzenia świata, zgromadziły się przed tronem Jego chwały wszystkie litery – od ostatniej do pierwszej.8 Z dalszego ciągu opowieści dowiadujemy się o tym, jak to kolejne litery przekonują Stwórcę o swojej zdatności, jeśli chodzi o bycie „materiałem”, z którego świat zostanie stworzony. Wszystkie po kolei zostają odrzucone, dopiero litera Bet okazuje się właściwym tworzywem: Weszła litera Bet, mówiąc: - Panie świata! Ode mnie racz zacząć stwarzanie, bo właśnie przeze mnie BŁOGOSŁAWIĄ Ci w niebiosach i na ziemi. Odrzekł jej na to Święty, oby był Błogosławiony: 7 Dowodem na to jest nazwanie pierwszej Sefiry Duchem świętym, który jest niczym innym, jak „głosem, tchnieniem i mocą”; Sefer Jecira 1,9 5 - Zaprawdę, od Ciebie rozpocznę to dzieło – ty będziesz początkiem stworzenia – nowego trwałego świata.9 Zawarte w kabale werbalne mity kosmogoniczne opierają się na pewnej sformułowanej explicite koncepcji języka, której elementy są uderzające ze względu na swą dojrzałość. W kabale pojawiają się nie tylko rozważania gramatyczne, ale także błyskotliwe myśli, które dziś mogłyby leżeć u podstaw niejednej interesującej koncepcji języka. Najciekawsza z punktu widzenia niniejszych rozważań wydaje się być pewna sugestia na temat stosunku języka i rzeczywistości. Otóż koncepcje języka wyłaniające się z tradycji judaistycznej stanowią, moim zdaniem, ogniwo pośrednie pomiędzy archaicznym а nowożytnym pojmowaniem języka. W ujęciu archaicznym słowo stanowi niewyróżnialny komponent świata przedmiotowego, funkcjonuje niejako na tym samym poziomie ontologicznym, co rzeczy. Świadczą o tym najlepiej mowne zachowania magiczne. W potocznej świadomości nowożytnej język pojmowany jest jako epifenomenalny wytwór człowieka, którego elementy w sposób arbitralny odzwierciedlają elementy świata przedmiotowego. Tradycja judaistyczna stanowi ważny etap i komponent procesu tzw. odrywania się słowa od świata.10 Słowo nie jest tutaj fragmentem świata rzeczy, ani jego epifenomenem, lecz stanowi wzorzec, według którego świat jest tworzony i podtrzymywany w istnieniu. Język odgrywa istotną rolę zarówno w kosmogonii, jak i w kosmologii: bywa pierwotnym tworzywem, z którego Bóg stworzył świat, boskim działaniem, narzędziem kreacji bytów oraz trwałym elementem konstrukcyjnym kosmosu. Jak zauważ Julia Kristeva, „dla myślenia judaistycznego system języka wydaje się reprezentować surrealistyczną, pozasubiektywną, potężną i aktywną istotę, której status jest równy Bogu (…) Pismo jest przede wszystkim prawodawstwem, czymś ojcowskim i autorytarnym, jest pojmowane jako model, względem którego to, co rzeczywiste musi się dostosować i przez co to, co rzeczywiste jest formowane”.11 8 Opowieści Zoharu, przeł. z hebr., wstępem i komentarzem opatrzył Ireneusz Kania, Kraków 1988, s. 33 Tamże, s. 37 10 Na temat odrywania się słowa od świata por. A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, op. cit.; Julia Kristeva, Language, the Unknown: An Initiation into Linguistics, London 1989; B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, w: tenże, Mit, magia, religia, Warszawa 1990 11 J. Kristeva, op. cit., s. 100 9 6 Archetyp czy dyfuzja? Dziedzictwo starożytnego Egiptu Chrześcijańską koncepcję Logosu i jego kosmogonicznej funkcji można postrzegać jako mityczną realizację archetypu słowa tworzącego, którego różne przejawy występują w wielu kręgach kulturowych, często bardzo różnych i z trudem porównywalnych. Choć hipoteza istnienia ponadkulturowego archetypu tworzącego słowa jest niezwykle interesująca i warta rozpatrzenia, nie stanowi ani jedynego, ani najbardziej wiarygodnego wyjaśnienia genezy wczesnochrześcijańskiej idei Logosu. W tym przypadku bowiem archetyp jako swego rodzaju wzorzec zdaje się być jedynie podłożem sprzyjającym rozwojowi narracji mitycznych, natomiast zasadniczym zarodkiem idei twórczego słowa w chrześcijaństwie był przenoszony dyfuzyjnie starożytny motyw kosmogoniczny, który najwcześniej pojawił się prawdopodobnie w dawnym Egipcie, następnie przyczynił się do ukształtowania greckiej koncepcji Logosu, wreszcie wpłynął na myśl filozofa żydowskiego Filona z Aleksandrii (25 p.n.e. – 50 n.e.). Co więcej niezaprzeczalny wydaje się również wpływ staroegipskiej kosmogonii słowa na „Prolog” Ewangelii św. Jana.12 Trzeba zatem przyjrzeć się bliżej owej koncepcji. Najwyraźniej została ona przedstawiona w teologii memfickiej, zaś podstawowym tekstem źródłowym pozostaje do dziś Stela Szabaki (nazwana tak od imienia króla, który kazał ją zapisać). Powstanie Steli Szabaki datuje się na około 710 r. p.n.e., choć oryginalny tekst powstał mniej więcej dwa tysiące lat wcześniej.13 Teologia memficka przypisuje priorytet bogu o imieniu Ptah, choć włącza w narrację mityczną także inne bóstwa, jak choćby heliopolitańskiego Atuma. Przytoczę znamienne fragmenty drugiej części omawianego mitu. Ptah Wielki, który jest sercem i językiem Dziewiątki Bogów. Powstał jako serce i powstał jako język – postacie Atuma. (…) dał cząstkę swej mocy wszystkim bogom i ich boskim duchom poprzez serce i język. (…) Oczy widząc, uszy słysząc, nos węsząc przekazują wszystko do serca, ponieważ w nim powstają myśli, а język wypowiada myśl serca. 12 Por. Andrzej Niwiński, Mity i symbole starożytnego Egiptu, Warszawa 1995, s. 62 Por. J. Lipińska, M. Marciniak, Mitologia starożytnego Egiptu, Warszawa 1986, s. 28; Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa 1997, tom I, s. 59; А. Niwiński, op. cit., s. 62 13 7 W ten sposób właśnie zostali spłodzeni bogowie i powstała Dziewiątka Bogów dlatego, że każde boskie słowo powstało z tego, co pomyślało serce i powiedział język.14 Dalej następuje opis stwarzania bogów, duchów boskich, miast, ludzi etc. Uderzający jest wysoki poziom intelektualny doktryny memfickiej, która zawiera w sobie zarodki koncepcji gnozeologicznych i koncepcji działania. Gnozeologiczny ciąg percepcja – serce – język zostaje uzupełniony przez dodatkowe ogniwo, jakim jest twórcze działanie dokonujące się poprzez słowo mówione, w szczególności przez rozkaz, którego siedzibą jest język:15 I w ten sposób wykonywana jest każda praca i każde rzemiosło, wprawianie w ruch ramion, poruszanie nogami i poruszanie wszystkimi członkami zgodnie z rozkazem wymyślonym przez serce, który wychodzi przez język i wprowadza w czyn, mając na względzie (dokonanie) wszystkich rzeczy.16 W micie niniejszym język jest tylko jednym z wielu elementów składających się na boski akt kreacyjny, niemniej jednak – będąc transformatorem myśli w czyn – odgrywa rolę konstytutywną. Refleksja memficka dokonała „odkrycia” słowa tworzącego, które wykracza poza zwykłe działania magiczne i wznosi się na płaszczyznę makrokosmiczną, stając się warunkiem koniecznym zaistnienia kosmogonii. Nie jest to już zwykłe manipulowanie rzeczami występującymi w świecie za pomocą słów, lecz kreacja rzeczy świadcząca o potężnej mocy słowa, zdolnego – jak wkrótce zostanie pokazane – nie tylko zmienić świat, lecz także wyłonić go ex nihilo. Archaiczność koncepcji słowa kreującego świat potwierdzają wcześniejsze (datowane na 2494-2345 p.n.e.) Teksty Piramid, w których znajdujemy między innymi wypowiedź króla identyfikującego się z Bogiem: Moje wargi są dwiema enneadami [dziewiątkami bogów]. Jestem wielkie słowo;17 14 Cyt. za J. Lipiński, M. Marciniak, op. cit., s. 30-31 J. Černy, Religia starożytnych Egipcjan, Warszawa 1974, s. 35 16 Cyt. za ibid., s. 35 17 Cyt. za A. Niwiński, op. cit., s. 61 15 8 oraz o kilkaset lat późniejsze Teksty Sarkofagów, gdzie Wielki Bóg określa siebie następująco: Jestem wiecznym duchem, jestem słońcem, które wyłoniło się z wód praoceanu. Moja dusza jest boska, ja jestem stwórcą słowa. Nienawidzę zła, nie dostrzegam go. Jestem stwórcą Maat [Maat – personifikacja porządku świata ustanowionego w czasie aktu stworzenia – przyp. S. Sz.] i żyję zgodnie z nią. Jestem Słowem, które nigdy nie będzie zniszczone w tym moim imieniu: duch.18 W Tekstach Sarkofagów istotna rolę odgrywają trzy pojęcia Sja, Hu oraz Heka – będące trzema personifikacjami abstrakcyjnych pojęć, które towarzyszą stwórcy kosmosu, będąc zarazem jego imionami. Sja to planujący zamysł, inteligentna wola twórcza, Hu – to słowo posiadające moc sprawczą, Heka zaś jest energią twórczą, będącą zarazem magiczną mocą.19 Zdaniem Hornunga „owa magiczna energia powoduje, że za pośrednictwem twórczego słowa bożego idee poszczególnych rzeczy oblekają się w materialne kształty; bez niej stworzenie świata byłoby niemożliwe. (…) Dlatego też Teksty Sarkofagów zakładają preegzystencję ‘magii’”20 Należy dodać, że Egipskie kosmogonie werbalne, а nie wykluczone, że i wszystkie kosmogonie werbalne, nie tylko zakładają magię, lecz również stanowią uzasadnienie i wzorzec dla ludzkich słownych zachowań magicznych. Dla umysłowości archaicznej mit kosmogoniczny wydaje się być swoistym precedensem zapoczątkowującym magiczne wykorzystanie słowa, uczynienie zeń narzędzia kreacji i przekształcania świata ludzkiego przez człowieka, choć oczywiście patrząc z perspektywy historycznej, mit kosmogoniczny zakłada istnienie magii. Jest rzeczą prawdopodobną, że w tych społecznościach, w których spotkać można werbalne mity kosmogoniczne, mity owe pozostają w ścisłym związku z mownymi zachowaniami magicznymi. O powszechności tego związku zdaje się świadczyć wgląd w magiczno-religijne życie innych ludów. Związek ów – podkreślę to raz jeszcze – ma charakter dialektyczny: z jednej strony kosmogonia werbalna zakłada uprzednie istnienie magii, z drugiej strony skuteczność i wszelka 18 Cyt. za ibid., s. 61 А. Niwiński, op. cit., s. 62; Erik Hornung, Jeden czy wielu ? : koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, Warszawa 1991, s. 185 20 E. Hornung, op. cit., s. 185 19 9 wartość magii jest uzasadniona poprzez odniesienie jej do wydarzeń mitycznych, które miały miejsce in illo tempore i były dziełem bogów tworzących słowem.21 Synkretyczna teologia heliopolitańska nie stanowi jedynej staroegipskiej syntezy, w której do głosu dochodzi idea kreacji przez słowo. W Hermopolis powstała bowiem mitologia, wedle której bóg Tot „narodził się sam z siebie i był personifikacją boskiej inteligencji, wszechwiedzy i wszechmocy, urzeczywistniając swą stwórczą moc przez boską wypowiedź – przez ‘słowo swego głosu’”22 Wątek powyższy w żadnym wypadku nie wyczerpuje bogactwa złożonej teologii z Hermopolis, jest wszakże świadectwem obecności idei tworzenia świata poprzez słowo w innych ośrodkach cywilizacji egipskiej. Kosmogonie egipskie wykazują uderzające podobieństwo z opisem stwarzania zawartym w Księdze Rodzaju. Bóg dokonuje stworzenia za pomocą słowa w sposób, który sugeruje creatio ex nihilo – wyłanianie bytu z niebytu – lecz jednocześnie czynność stwarzania wiąże się z nazywaniem rzeczy. Właściwe pojęcie nicości zdaje się być wytworem późniejszej refleksji teologicznej i metafizycznej; archaiczna narracja mityczna zarówno biblijna, jak i egipska – utożsamia akt powołania świata do istnienia z mówieniem, porządkowaniem i nazywaniem. Chaos oraz rzeczy pozbawione nazwy są odpowiednikami nicości. Zaś mówienie, nazywanie i porządkowanie to trzy aspekty tej samej stwórczej czynności boskiej, w wyniku której pojawia się Kosmos. Nazywanie jest mówieniem i porządkowaniem zarazem, albowiem oznacza czynność wyodrębniania oraz nadawania konkretnego i specyficznego kształtu rzeczy stwarzanej. Nazwa jest zarazem atrybutem rzeczy (rzecz pozbawiona nazwy istnieć nie może) oraz tym, co sprawia, że jest ona tą właśnie а nie inną rzeczą. Pewne paralele takiego sposobu myślenia nie prowadzące wszakże do werbalnych mitów kosmogonicznych występowały w innych kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu. Najbardziej znanym przykładem jest Enuma Elisz – babiloński mit o stworzeniu świata, rozpoczynający się takimi oto słowy: 21 Wyjaśniając w ten sposób egipskie kosmogonie werbalne, nie należy zapominać o specyficznych uwarunkowaniach historycznych, takich jak np. boskość króla i znaczenie autorytetu. „ W sytuacji, w której król był najwyższym autorytetem i źródłem wszelkich poleceń, kosmogonia słowa miała zupełnie naturalne prawo rozwoju. Możemy więc także dostrzec tutaj realne, ziemskie źródło egipskiej wiary w moc sprawczą słowa; przecież każde polecenie wypowiedziane przez króla, w którego sercu musiała się wpierw „narodzić” idea działania, było wykonywane natychmiast. Tu tkwi także źródło przekonania, że jakakolwiek rzecz materialna jest w istocie tym samym, co jej nazwa.” A. Niwiński, op. cit., s. 62 22 E. O. James, Starożytni bogowie, s. 202; por. także: K. Sethe, Amun und die acht Urgötter von Hermopolis, Berlin 1929; G. Roeder, Urkunden zur Religion den alten Aegypten, Leipzig 1915, s. 13 i n. 10 1. Gdy u góry niebo nie było nazwane, 2. na dole ziemia nie była wymieniona z imienia, 3. а Apsu, znakomity ich twórca, 4. Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego, 5. swe wody razem toczyli,6. i nie powiązały się korzenie trzcinowe ni były widziane kępy – 7. gdy nie istniał żaden bóg, 8. ni jego imię było wymienione, i losy nie były wyznaczone – 9. stworzeni zostali bogowie, 10. ukazali się bóg Lahmu, bogini Lahmu – i zostali nazwani imionami.23 Babilońskie utożsamianie „praczasów” ze stanem, w którym rzeczy nie zostały jeszcze nazwane stanowi „odbicie wiary Babilończyków w moc twórczą słowa bogów”24 I chociaż Enuma Elisz nie może być określony mianem werbalnego mitu kosmogonicznego par excellence, u jego podstaw leżą podobne przekonania wiążące się z twórczą mocą słowa. W istocie „Tablica szósta” Enuma Elisz wykazuje pewne istotne podobieństwa do wcześniej omawianych narracji; z tym wszakże zastrzeżeniem, że wytworem działalności boskiej jest nie kosmos jako całość, lecz tylko jeden z jego elementów – człowiek. Opowieść ma zatem charakter kreacyjny raczej, aniżeli kosmogoniczny. Zaznaczę tutaj jedynie, że Babilończykom nie obca była potęga i przerażająca moc słowa niszczącego. Widzimy oto słowo Pędzące ponad ziemią jak burza – rozdzierające w górze niebo – wstrząsające na dole ziemią – wezbrana fala, przed którą nie ma obrony. Jego słowo rozdziera niebo, wstrząsa ziemią – niszczy matkę razem z dzieckiem jak trzcinę – zatapia dojrzałe zboże na polu – jest jak powódź przerywająca tamę.25 23 Enuma Eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, opracował ks. Dr Józef Bromski, Wrocław 1998 Krystyna Łyczkowska, Krystyna Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981, s. 198 25 L. Dürr, Die Wertung des göttlichen Wortes, s. 8 nn, cyt. Za Gerardus van der Leuuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s.369 24 11 Słowo o takim potencjale z pewnością mogłoby stać się narzędziem aktu kosmogonicznego. Podążając w tym kierunku, tj. ku sformułowaniu kosmogonii werbalnej, myśl babilońska zatrzymała się wszakże na wspomnianym micie kreacji człowieka. Słowo tworzące u ludów Afryki Zachodniej Jak dotąd rozważania moje ograniczały się do kręgu kulturowego starożytnego Bliskiego Wschodu, wewnątrz której to formacji odnajdujemy różnorodne przeplatanie się podobnych idei religijnych oraz ich przenikanie w różnych kierunkach. Werbalne mity kosmogoniczne nie są wszakże wyłączną domeną Bliskiego Wschodu, pojawiają się na obszarze niemal całego świata. Wiele przykładów napotkać można w wierzeniach ludów Afryki Zachodniej. „Zasadniczą cechą światopoglądu niemal wszystkich znanych tradycyjnych społeczności afrykańskich jest założenie dotyczące siły słów, które w określonych sytuacjach mają wywołać wydarzenie lub stan zgodny z ich znaczeniem. Najdobitniejszym przykładem jest tu mitologia głosząca, że istota najwyższa stworzyła świat, wymawiając nazwy poszczególnych rzeczy, które się nań składają.”26 W wielu społecznościach afrykańskich twórczość mitologiczna zakłada magiczną postawę wobec słów. Zamieszkujący deltę rzeki Niger lud Idżau przypisuje twórczą potęgę słowa bogini-matce Wojendze, będącej najwyższym bytem, początkiem i przyczyną wszelkiego stworzenia. Twórcze słowo boskie emanuje – podobnie jak w wierzeniach przedstawionych powyżej – ku inteligentnym stworzeniom – ludziom, którzy wybierają swój przyszły los jeszcze przed narodzinami wypowiadając wiążące słowa, zaś skutek wypowiedzianych słów, czyli „przepowiedziany los” nie może już ulec zmianie. Raz wypowiedziane słowo dokonuje definitywnej zmiany w naturze rzeczy.27 Wszakże słowo nie jest tutaj jedynym instrumentem stwarzania, przeplata się z szeregiem działań niejęzykowych. Z jednej strony są to „wolicjonalne” i „kognitywne” czynności umysłu boskiego, czyli decyzja o stworzeniu świata oraz pewien zamysł przybierający w niektórych opowieściach postać konkretnego planu stworzenia, z drugiej – bezpośrednie działania fizyczne lub niewerbalne czynności magiczne, będące przejawem potężnej mocy wspierającej twórczą moc słowa. Interesujący przykład 26 Robin Horton, Tradycyjna myśl afrykańska а nauka zachodnia, w: Racjonalność i styl myślenia; wybrał, wstępem i posłowiem opatrzył Edmund Mokrzycki, Warszawa 1992 12 istnienia takiego kompleksu stanowi kosmogonia afrykańskiego ludu Senufo przedstawiająca postać boga Kulotiolo, który stwarza świat wolą, mową i bezpośrednim czynem: W pierwszym dniu Kulotiolo wyszedł z nicości i swoim boskim słowem stworzył sobie niebiańską siedzibę, zapalił słońce dla oświetlenia dnia, а księżyc i gwiazdy dla złagodzenia ciemności nocy. Drugiego dnia opuścił na dół warstwę firmamentu niebieskiego, tworząc w ten sposób ziemię i dając początek górom.28 [Podkreśl. – S. Sz.] Już ten krótki fragment stanowiący początek dłuższego mitu pokazuje współobecność w procesie stwarzania świata działań werbalnych i niewerbalnych. Sugeruje to niewystarczalność samego słowa, jego niepełną efektywność twórczą. W dalszej części pracy postaram się pokazać, że twórcze słowo jest składnikiem szerszej struktury działań boskich, zajmuje w tej strukturze określone miejsce oraz pełni w jej ramach określoną funkcję. Podobna sytuacja występuje w przypadku ludu Bambara oraz w twórczości Dogonów. W obu przypadkach twórcze słowo stanowi jedynie element kosmogonii. Już teraz można dostrzec pewną prawidłowość w konstrukcji werbalnych mitów kosmogonicznych: nadrzędność działań werbalnych nad innymi rodzajami działań możliwa jest dopiero wówczas, gdy zaistnieje systematyczna i wysoko rozwinięta refleksja teologiczna. Sytuacja taka nie miała miejsca u ludów Afryki Zachodniej. I tak na przykład w mitologii Bambara – ludu zamieszkującego obszary między rzekami Senegal i Niger – Świat jest dziełem energii twórczej zo, wytworzonej przez drgania wiecznej próżni, zwanej gla. Próżnia ta w odpowiedzi na zawołania „głosu” emitowanego przez drgania wydaje dźwięk. W wyniku tego procesu powstaje nowa, ożywiona wilgocią substancja, zwana zo sumale. Odwieczna próżnia i nowo powstała substancja zo sumale popadają ze sobą w konflikt, po którym następuje eksplozja kosmiczna, wyrzucająca na ziemię ciężką i potężną materię. W tej to materii w przyszłości 27 28 Por. Stanisław Piłaszewski, Afrykańska Księga Rodzaju, Warszawa 1978, s. 69 Ibidem, s. 184 13 panować będzie bóg Pemba. Wraz z eksplozją kosmiczną pojawiają się „znaki” – symbole rodzących się rzeczy.29 W powyższej egzoterycznej wersji mitu ludu Bambara „głos” i „znaki” stanowią elementy konstrukcyjne o charakterze drugorzędnym. Kluczową rolę odgrywa „zo” i „gla” – energia i drgająca próżnia – а więc procesy bezosobowe, na poły tylko zanimizowane. Słowo nie jest początkiem kosmogonii, ani też osią strukturalną opowieści Bambara, jak to miało miejsce na przykład w Genesis; tym niemniej zaprezentowany mit kosmogoniczny stanowi interesującą ilustrację archaicznego funkcjonowania słowa: jest ono paradygmatem, według którego został zaprojektowany świat rzeczy. Owe „symbole rodzących się rzeczy” poprzedzają rzeczy same. W umysłowości archaicznej ontyczna pierwotność słowa wobec rzeczy jest zjawiskiem dość częstym, nawet wówczas, gdy stwarzanie wiąże się z nazywaniem, а więc przypisywaniem już „istniejącym” rzeczom odpowiednich nazw. Rzeczy pozbawione nazw mogą wprawdzie w pewien sposób istnieć, lecz nigdy bytować realnie, а tylko taki sposób bycia liczy się dla człowieka archaicznego. Dlatego właśnie preegzystencja rzeczy lub materii, z której rzeczy zostały uformowane przed zaistnieniem twórczego słowa, nie oznacza w sensie ontologicznym prymatu rzeczy nad słowami. Niezwykłą osobliwość afrykańskiej twórczości mitycznej stanowi kosmogoniczny mit Dogonów zamieszkujących część obszaru Mali na południe od rzeki Niger. Dogoni znani są ze swoich osiągnięć w postaci wyrafinowanych systemów symbolicznych paralelizujących podstawowe poziomy kosmosu – jednostkę, organizację społeczną i organizację wszechświata oraz spajających je w jedną wewnętrznie powiązaną całość. Ezoteryka symbolicznoalegorycznych systemów stanowi przeszkodę w rekonstrukcji mitu o stworzeniu świata, stąd konieczne są pewne uproszczenia i odwołanie się do powszechnie znanych wersji mitu kosmogonicznego. Warto zaprezentować obszerny fragment mitu, albowiem ilustruje on mistrzowskie wkomponowanie wątku stwórczego słowa w całość rozbudowanej narracji mitycznej.30 Początek świata w kosmogonii Dogonów rozpoczyna się wraz ze stworzeniem przez uraniczne bóstwo o nazwie Amma słońca i księżyca. Następnie bóg Amma rzucił przed siebie 29 30 Ibidem, s. 207-208 Poniższą wersję mitu podaję za: ibidem, s. 19-36 14 rozdrobnioną grudkę gliny, która dała początek gwiazdom; jednocześnie część gliny przedostała się do dolnej części świata i w ten oto sposób powstała ziemia, mająca kształt ciała kobiety. Osamotniony bóg Amma zapałał miłością do kobiety-ziemi i postanowił zbliżyć się do niej. Napotkał wówczas przeszkodę: kobiecość ziemi przykryta była kopcem termitów symbolizującym clitoris. Rozwścieczony bóg rozgniótł przeszkodę i przystąpił do aktu kosmicznej hierogamii, który wobec oporu ziemi nosił znamiona gwałtu i w związku z tym naruszył porządek świata. Kobieta-ziemia, miast urodzić spodziewane bliźnięta, poczęła szakala Jurubu – symbol trudności, na jakie napotkał Amma, kiedy spółkował z ziemią. Powtórne zbliżenie dokonało się już bez trudności: Amma zapłodnił kobietę-ziemię nasieniem w postaci deszczu. Po pewnym czasie narodziły się bliźnięta Nommo – istoty przypominające zarazem węże i ludzi, doskonałe i znające mowę. Bóg Amma zabrał swe dzieci do nieba, skąd dostrzegły one swą obnażoną i niemą matkę-ziemię, cierpiącą z powodu pierwotnego incydentu (ekscyzji) w stosunkach z bogiem. Ów haniebny widok skłonił je do sporządzenia z włókien niebiańskich roślin spódnicy dla matki. Zwinięte w spiralę i wilgotne, а więc napełnione obecnością Nommo, włókna zawierały w sobie Słowa. Stanowiły więc nie tylko przykrycie, ale były również środkiem przekazania ziemi mowy, której bliźnięta Nommo postanowiły jej nauczyć. Ciepła para wychodząca z ich ust była czymś, co stanowiło i przenosiło mowę (…) Ubrana w spódnicę ziemia mogła od tej chwili posługiwać się pierwszym i najbardziej prymitywnym językiem świata (…) Było to pierwsze słowo objawione ziemi i na ziemi.31 Ważnym elementem niniejszego mitu jest hierogamia kosmiczna między uranicznym, aktywnym, gwałtownym oraz dysponującym słowem bogiem Amma i telluryczną, bierną oporną, podporządkowaną, okaleczoną i pozbawioną słowa kobietą-ziemią. Przekazanie mowy z nieba na ziemię nie może dokonać się drogą gwałtu, albowiem gwałt burzy jedynie harmonię świata. Dopiero para współczujących pośredników zrodzonych z deszczu przenikającego w łono ziemi może dokonać przekazania mowy. Tkanie szaty – spódnicy dla obnażonej ziemi – jest tutaj symbolem czynności kosmogonicznej, która łączy w sobie zarówno działanie fizyczne, jak i 31 Ibidem, s. 223 15 werbalne. Dalsza część mitu kosmogonicznego Dogonów, której nie będę tutaj przytaczał, obrazuje kolejne etapy procesu przenikania słowa z nieba na ziemię, do kolejnych pokoleń ludzi. Świat wyśpiewany Twórcze słowo odgrywa niezwykle istotną rolę w karelo-fińskich pieśniach ludowych, tak zwanych runach, które z czasem zostały zebrane i ułożone w najznamienitszy fiński epos narodowy – Kalevalę. Kosmogonię zawartą w Kalevali trudno określić jako ściśle werbalną czy nawet bazującą na czynności tworzenia poprzez słowo. А jednak pewne fragmenty zawarte w runach do złudzenia przypominają typowe kosmogonie werbalne. Oto na przykład panna wodna, osamotniona po dziewiczym porodzie, zaczęła kształtować świat, dokonując wielu czynności stwórczych. Opis tego fragmentu kosmogonii zawartej w pierwszym rozdziale Kalevali kończy strofa: Odezwał się z łoskotem Zrodzony z miazgi ląd I pierwsze słowo: ziemia Wrosło w jałową skałę.32 Trudno o lepszy przykład ekspresji świadomości magicznej, w której słowo i rzecz zlewają się w jedną całość. Owa ziemia nie jest słowem we współczesnym rozumieniu; to archaiczne słoworzecz, jeden z podstawowych składników pierwotnego słowo-świata. Jednym z głównych bohaterów Kalevali jest Väinämöinen – zrodzony z panny Ilmatar pieśniarz, którego heroiczne czyny rozsławiły legendarną krainę Pohjolę. Väinämöinena można by nazwać herosem kulturowym – odpowiednikiem mitycznych postaci, które tworzą pierwociny cywilizacji i dokonują bohaterskich czynów. Atrybutem tego mocarza jest nie tylko topór, lecz również słowo, wyrażające się nade wszystko w pieśni. To właśnie mocą pieśni kształtowany jest ludzki świat, tyle tylko, że jest to pieśń płynąca z ust człowieka, а nie istoty nadprzyrodzonej. Nie występuje ona w micie kosmogonicznym, ale jest ciągle obecna w kreacyjnych mitach dopełniających pierwotną kosmogonię. Dojrzała pieśń jest jakby materią, „z której składa się 32 Kalevala, przekład poetycki J. O. Michalski, Warszawa 1980, s. 13 16 świat”33, dlatego wiele czynności dokonuje się przy pomocy pieśni. Väino walczy z Joukahainenem nie na miecze, lecz na słowa zawierające w sobie magiczną moc stwarzania i przekształcania fragmentów świata. Podobnie budowa łodzi dokonuje się przy pomocy siekiery i pieśni. Pieśń pierwsza była dnem statku, Druga jego pokładem, Trzecią osadził wiosła Jak w pieśni śpiewne dźwięki. Nagle mu brakło trzech słów Na wyniesienie w górę Wraz z pieśnią dziobu okrętu; Brakło mu słów na rufę.34 Jeśli Väino nie znajdzie trzech magicznych słów, jego łódź nie zostanie wykończona, dlatego zdobywa się na odwagę i udaje się po owe magiczne słowa do krainy umarłych. Mityczne opowieści o tworzeniu świata śpiewem znalazły swoje odzwierciedlenie w mitotwórczej literaturze współczesnego pisarza J. Tolkiena, który syntetyzując dawne mity, sagi i eposy, stworzył niepowtarzalne dzieło cieszące się dziś znaczną popularnością. Jedna z jego powieści – Silmarillion – rozpoczyna się werbalnym mitem kosmogonicznym, w którym śpiew istot nadprzyrodzonych, Ainurów, powołanych do życia przez jedynego boga Eru, pełni funkcję stwarzania Bytów. Chór Ainurów tworzy Wielką Muzykę, której echa „rozległy się w Pustce, aż przestała być Pustką”35. Pomimo perturbacji wywołanych przez dysonanse będące dziełem zbuntowanego Ainura Melkora, śpiew „Świętych Istot” materializuje się w formie „świata w postaci kuli zawieszonej pośród pustki”36. Między religią Wed a doktryną Upaniszad 33 Ibidem, s. 36 Ibidem, s. 206 35 J. Tolkien, Silmarillion, Warszawa 2001, s. 13 36 Tamże, s. 15 34 17 Niekiedy kosmogoniczny status słowa wiąże się z jego statusem kosmologicznym. Słowo posiada moc, ponieważ świat jest utkany z materii słów albo „wrażliwy” na ich działanie. Rozbudowana teologia słowa pojawia się nie tylko w chrześcijaństwie i judaizmie (koncepcje Logosu), ale również w starożytnych Indiach w ramach tradycji hinduistycznej, od Wed poczynając, а na Upaniszadach kończąc. Jednocześnie obserwujemy w hinduizmie interesujący proces słabnięcia kreacyjnej mocy słowa. W Wedach słowo jest tym, co znajduje się na początku wszechrzeczy, jest utożsamiane z bogiem, zasadą wszelkiego bytu, а nawet bytem samym. Teksty późniejsze – Brahmany i Upaniszady – dewaloryzują pierwotne znaczenie kosmogoniczne słowa i czynią zeń przedmiot będący wytworem człowieka, nadal istotnym, lecz w stosunku do bytu epifenomenalnym, zależnym od myśli. Ów proces dewaloryzacji słowa wart jest prześledzenia, albowiem obrazuje prawidłowość gubienia przez słowo jego magicznej aury. W najstarszej z Wed, Ryg Wedzie, która powstała w latach 1500 – 900 p.n.e., słowo stanowi istotny składnik rzeczywistości. Jego kosmogoniczna funkcja nie ulega wątpliwości i ma charakter fundamentalny, ponieważ słowo nie jest – tak jak u Żydów czy Egipcjan – narzędziem kreacji, za pomocą którego istota nadprzyrodzona tworzy świat, lecz samo jest tworzącym podmiotem, а ściślej mówiąc podmiotem i przedmiotem zarazem. W języku wedyjskim, vac, czyli słowo, jest rzeczownikiem rodzaju żeńskiego. Bywa też określane jako Bogini37 oraz Królowa Bogów38, а także utożsamiana z Brahmanem, lecz nie w tym sensie w jakim każdy byt stanowi przejaw Brahmana, а w sensie bycia potomkiem Absolutu. Wszystko, co istnieje, uczestniczy w słowie, przez nie bowiem wszystko się staje i wszystko nosi w sobie jego piętno. Vac pełni też rolę pośrednika między różnymi aspektami czy poziomami rzeczywistości: stanowi łącznik między ścieżką wiedzy (jnana-marga) i ścieżką pobożności (bhakti-marga), między człowiekiem i bogiem, ciałem i umysłem, prawdą i fałszem, miłością i nienawiścią. Wedyjskie Vac jest zarazem formą przejawiania się Absolutu, początkiem wszechrzeczy, jak i objawieniem – Świętym Słowem, które mędrzec odczytuje w swojej duszy. Jeden z hymnów Ryg Wedy, skierowany do Pana Świętego Słowa, tak opisuje owo objawienie: 1. O Panie Świętego Słowa (Brhaspati)! Pierwszy początek słowa nastąpił wówczas, kiedy Oświeceni zaczęli nazywać przedmioty. To, co było najlepsze i najczystsze, głęboko ukryte w ich sercach, objawili mocą swej miłości. 37 38 RV VIII, 89, 9 RV VIII, 89, 9 18 2. Oświeceni ukształtowali Słowo za pomocą swoich umysłów, przesiali je przez sito niczym zboże. Dlatego przyjaciele mogą rozpoznać własną przyjaźń, albowiem ich mowa naznaczona została błogosławionym znakiem.39 Nazywanie rzeczy jest nie tylko dopełnieniem aktu stwórczego, lecz również partycypacją w samym akcie stwórczym, partycypacją, dzięki której możliwa jest wiedza dotycząca najgłębszej natury rzeczy. Wedy nie pokazują w sposób wyraźny, w jaki sposób doszło do powstania świata przez słowo, nie przedstawiają kosmogonii werbalnej w postaci mitu.40 Zawierają wszakże implikowaną koncepcję kosmogonii werbalnej, która najwyraźniej została przedstawiona w hymnie Devi Sukta: Ja kroczę razem z Wasu i z Rudrami, Z bogami ja wszystkimi, z Aditjami, Niosę obydwóch – Mitrę i Warunę, Indrę, Agniego, obu też Aświnów. Ja niosę somę, sokami wezbraną, Niosę Twasztara, Puszana i Bhagę, Skarb daję temu, co ofiary składa, Co jest gorliwy, co somę wyciska. Jestem Królewną wśród bogactw bezmiaru, Myślącą, pierwszą dla ofiar i hołdów, Mnie rozdzielili bogowie przeróżnie I przeniknęłam w miejsca niezliczone. Przeze mnie każdy się ożywia, patrzy, Oddycha każdy, słowa każdy słyszy, Wszyscy, nie wiedząc, na mnie są oparci, Słuchaj, słuchaczu, i wierz, co ci głoszę! To ja za ciebie, co ty mówisz, mówię, To. Co jest bogom i ludziom przyjemne, Kogo ukocham, tego wielkim czynię, Brahmanem, mędrcem czy wieszczem potężnym. 39 RV X, 71, 1-2 Co więcej, kreacyjne hymny Rig Wedy (X.129, X. 121, X.90, X.130) nic nie mówią o stwórczej roli słowa, przeciwnie, akcentują działanie „fizyczne” i procesy niewerbalne, umieszczają na początku „złoty kiełek” czy pożądanie. Por. B. Mikołajewska, Desire Came Upon the One in the Beginning… Creation Hymns of the Rig Veda, New Heven 1999. Elementy kosmogonii werbalnej zawarte są w Rig Wedzie implicite. 40 19 Rudrze ja łuku naciągam cięciwę, By strzałą wrogów Brahmana zabijał, I ja dla ludzi grozę bitwy stwarzam, Bo ja przenikam i niebo, i ziemię. To ja tych światów urodziłam ojca, Łonem mym wody, głębie oceanów, Stamtąd rozchodzę się po wszystkich światach, Potęgą swoją do nieba sięgnęłam! Ja, tak jak wicher, przewiewam te światy I twory wszystkie ja sobą ogarniam, Własną swą mocą tak wielką się staję, Że jestem poza niebem, jestem poza ziemią!41 Vac jest tym, co preegzystowało na początku, przed stworzeniem świata i co zainicjowało proces kosmogoniczny. Jako pierwsze i pierworodne znajduje się ponad wszelkim bytem, stanowi życiodajną siłę. Jest nie tylko podmiotem działań stwórczych, ale w pewnym sensie także tym, z czego ukształtowany jest świat. Wedyjskie Vac nie może być zredukowane do ludzkiej mowy, choć język ludzki jest jednym z przejawów Świętego Słowa. Podobnie jak grecki Logos, Vac jest rozumną zasadą uniwersum oraz działającą mocą, która wszystko przenika. W wedyjskiej koncepcji Słowo jest zasadą światotwórczą, lingwistyka (rozumiana jako nauka o słowie) – metafizyką. Uderzająca jest kosmogoniczna symbolika, z jaką zostaje powiązane Słowo w hymnach wedyjskich: oto jego „początek jest w Wodach, w oceanie”42; powiada się również, że Święte Słowo narodziło się w głębokich czeluściach, skąd dopiero wzniosło się na szczyt kosmosu43. Wody i czeluście symbolizują kosmiczną potencję, chaotyczną „materię”, z której wyłonił się kosmos. Wedy wydają się zakładać koncepcję słowa, która poza nimi jest obecna jedynie w judeochrześcijańskiej koncepcji Logosu. Wedyjskie Vak jest jednocześnie podmiotem mowy (mamy zatem do czynienia z sytuacją, w której „Słowo mówi”, а więc z objawieniem), jak i przedmiotem mowy (językiem, którym posługują się różne istoty – bogowie i ludzie). Z perspektywy kosmogonicznej, w pierwszym przypadku Vak jest Królową Bogów – bytem 41 RV, X, 125, w: Hymny Rigwedy, przełożył z sanskrytu, wstępem i komentarzem opatrzył F. Michalski, Warszawa 1971, s. 123-124 42 RV X, 125, 7 43 AV IV, 1, 5 20 najwyższym, w drugim – jedynie słowem wypowiadanym przez bogów, narzędziem, za pomocą którego został stworzony świat. Analogiczną koncepcję zdaje się implikować greko-judeochrześcijańskie pojęcie Logosu. Czytamy u św. Jana: (1) Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. (2) Ono było na początku u Boga. (3) Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. (4) W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, (5) a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. (…) 44 (10) Na świecie było /Słowo/, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. We fragmencie tym można dostrzec podobną do wedyjskiej dialektykę Świętego Słowa, jego dwoistość w jedności. Słowo jest u Boga, jest czymś, przez co wszystko się stało, inaczej mówiąc – jest narzędziem kreacji świata, а jednocześnie jest Bogiem samym. Prolog Ewangelii św. Jana stanowi doskonały przykład połączenia podmiotowej i przedmiotowej koncepcji słowa oraz jedyny – o ile mi wiadomo – analogon wedyjskiego Vac. Niemal wszystkie zaprezentowane powyżej kosmogonie werbalne miały charakter przedmiotowy – słowo funkcjonowało w nich jako narzędzie kreacji. Nieliczne przypadki, w których słowa czy znaki występują bez obecności podmiotu, który mógłby się nimi posłużyć, nie są dość wyraźne na to, aby zestawiać je z mitologią wedyjską czy ewangeliczną. W Brahmanach, których powstanie datuje się na lata 900 – 700 p.n.e., dostrzegamy pewne zmiany w postrzeganiu funkcji Słowa. Nadal pełni ono rolę kosmogoniczną, nadal jest „łonem uniwersum”, а jednak zostaje do pewnego stopnia podporządkowane innym elementom struktury kosmosu. Żeńska natura Słowa zostaje w Brahmanach wyeksponowana w ten sposób, że staje się ono Królową poślubioną Pradżapatiemu. Jednocześnie Pradżapati zaczyna przejmować funkcję kosmogoniczną dawnego Vac, czyniąc zeń instrument kreacji świata. Samo Słowo przestaje wystarczać, niejako traci swoją „podmiotowość”, aby działać, musi zostać wypowiedziane przez jakiegoś boga stwórcę. Słowo zostaje podporządkowane umysłowi, co doskonale obrazuje następująca opowieść, będąca fragmentem Vagvisargi. 8. Pewnego razu nastąpiła sprzeczka między Umysłem i Słowem. „Jestem doskonały” powiedział Umysł i Słowo powiedziało „Jestem doskonałe”. 44 Ewangelia Jana, w: Biblia Tysiąclecia, dz. cyt. 21 9. Umysł rzekł: „Jestem z pewnością lepszy od ciebie, ponieważ ty nie mówisz niczego, co by uprzednio nie było zrozumiane przeze mnie. Zatem skoro ty tylko naśladujesz to, co ja robię i po prostu podążasz za mną, jestem z pewnością lepszy niż ty.” 10. Słowo rzekło: „Z pewnością jestem lepsze niż ty, ponieważ cokolwiek wiesz, ja czynię wiadomym, komunikuję [innym]” 11. Udali się do Pradżapatiego, prosząc o rozstrzygnięcie sporu. Pradżapati stanął na stanowisku Umysłu, mówiąc [do Słowa]: „Umysł jest z pewnością lepszy, ponieważ ty tylko naśladujesz i postępujesz za tym, co Umysł czyni; а ten, kto naśladuje i postępuje za innym jest niewątpliwie gorszy.” 12. Odparte w ten sposób Słowo zawstydziło się i zmieszało. Słowo przemówiło do Pradżapatiego: „Nigdy nie stanę się nosicielem twoich ofiar, ja, odrzucone przez ciebie!” Dlatego cokolwiek jest spełniane w ofierze dla Pradżapatiego, czynione jest ściszonym głosem, albowiem Słowo odmówiło noszenia ofiar Pradżapatiemu.45 Teksty Brahmanów oscylują pomiędzy dwiema skrajnościami: przypisywaniem Słowu dawnego statusu bytu najwyższego а sprowadzaniem go do roli instrumentu w ręku boga stwórcy, na przykład Pradżapatiego. Zdecydowana deprecjacja Słowa następuje dopiero w Upaniszadch, gdzie zostaje mu przypisana rola bytu drugorzędnego. W Upaniszdach kładzie się silny nacisk na pojęcia brahmana i atmana oraz na mahawakię – będącą celem dążeń człowieka tożsamość tych zasad. To, co jest głównym przedmiotem zainteresowania – Absolut – jest niewypowiadalne, nieuchwytne w słowach. Mowa jest tylko „jedną z czterech stóp brahmana”46, objawicielski, kosmologiczny i liturgiczny wymiar słowa zostaje znacznie ograniczony. Poza tym słowa, wtórne wobec aktów umysłu, nie są w stanie adekwatnie uchwycić ostatecznej rzeczywistości, która wymyka się wszelkim kategoryzacjom. Dlatego ostatnie słowo Upaniszad brzmi „neti, neti” – „nie to, nie to”, co wskazuje na apofatyczne użycie języka i skłania ku znaczącemu milczeniu jako formie transgresji językowej religijnego dyskursu. Opisaną powyżej przemianę języka – dewaloryzację jego funkcji kreacyjnej, а nawet komunikacyjnej wspaniale egzemplifikuje zmiana znaczenia kluczowego dla tradycji hinduistycznej pojęcia brahmana. 45 46 SB I, 4, 5 8-12 CU III, 18, 3, w: Upaniszady, przełożyła i wstępem opatrzyła M. Kudelska, Kraków 1998, s. 214 22 Słowo „brahman” – pisze Marta Kudelska – jest prawdopodobnie derywatem rdzenia „brih”, co oznacza: wyrastać, wzrastać, być coraz grubszym, coraz większym, czyli brahman to wzrost i rozwój całego wszechświata, jak i wszystkiego, co się w nim znajduje. W hymnach wedyjskich słowo brahman oznaczało moc zawartą w recytowanych formułach ofiarnych. Jest on tam rozumiany jako magiczna siła zawarta w mowie, której przejawem są Wedy. Dlatego brahman jest traktowany jako archetypowe słowo, słowo święte mające moc stwórczą. Jako związany z pierwiastkiem „brih-wrih” – rosnąć, brahman jest tym, co wzrasta i wewnętrzną energią natury. W Upaniszadah pojęcie brahmana urasta do pojęcia bytu pierwotnego, najwyższej rzeczywistości, bytu stwórczego, z którego wszystko powstaje, by w nim zniknąć. Tak więc brahman traktowany był jako arché, jako pierwotny byt leżący u podstaw istnienia świata.47 Taka pozycja brahmana implikuje marginalizację stwórczego Słowa, które staje się teraz „jedną z czterech stóp brahmana”, i jest pojmowane w sposób bardziej zbliżony – aniżeli miało to miejsce w przypadku Wed – do współczesnego sposobu pojmowania języka. „Tablica i Pióro” (tradycja arabsko-muzułmańska) Temat słowa tworzącego świat przyjmuje specyficzną formę w tradycji arabskomuzułmańskiej, szczególnie tej, która przybrała postać islamu ludowego, łączącego przesłanie Mahometa z dawnymi arabskimi wierzeniami z czasów pogańskich. I tak np. Al-Kisa’i w swoich Opowieściach profetycznych wskazuje na zawarty w arabskim folklorze religijnym mit kosmogoniczny, zgodnie z którym „pierwszą ze stworzonych rzeczy była Biała Perła (Durra Bajda) wielkości niebios i ziemi, następnie Tablica i niebiańskie Pióro”48. Temat ten pojawia się w większości tekstów koranicznych, zaś Perła, Tablica i Pióro stanowią początek dłuższego łańcucha sukcesywnie stwarzanych bytów (woda, tron, ziemia, niebiosa, aniołowie, człowiek etc.).49 Tablica jest nie tylko niebiańskim prototypem Koranu, ale znajduje się w niej wszystko, 47 Marta Kudelska, Miejsce Upaniszad w kulturze Indii, w: Upaniszady, przełożyła i wstępem opatrzyła Marta Kudelska, Oficyna Literacka, Kraków 1998 48 R. Piwiński, Mitologia Arabów, Warszawa 1989, s. 89; por. też Al.-Kisa’i, Kisas al.’anbija, Leiden 1922, s. 6 49 Por. ibid., s. 130 23 co było, jest i będzie od początku do końca świata. Stanowi kosmogoniczny wzorzec, według którego świat został ukształtowany i według którego się staje. Zapisywanie Tablicy niebiańskim Piórem jest tożsame z działaniem kosmogonicznym. Mamy tutaj do czynienia z silnym zaakcentowaniem stwórczej roli słowa pisanego, stanowiącego jakoby model dla kształtowanej rzeczywistości. Motyw ten został niewątpliwie zapożyczony z tradycji judaistycznej, choć prezentowany mit kosmogoniczny zabarwiony jest także treściami innego pochodzenia: Kiedy Pióro zostało stworzone, demiurg nakazał mu pisać. Wtedy wzburzyło się i zadrżało straszliwie, aż drżenie poniosło się jak odgłos gromu. Następnie zaczęło pisać na Tablicy wszystko to, co było, jest i będzie do końca świata.50 Struktura mitu o Tablicy i Piórze, występującego w różnych wariantach w całym muzułmańskim świecie, przedstawia się następująco: stworzenie Tablicy i Pióra przez Allaha → wydany przez Allaha rozkaz pisania → zapisywanie Tablicy Piórem, będące istotnym elementem kosmogonii → wytwór w postaci zapisanej Tablicy stanowiącej o losach świata. Jak widać mamy tutaj do czynienia ze złożonym mitem kosmogonicznym, obejmującym zarówno działania niewerbalne (stworzenie Tablicy i Pióra), jak i dwojakiego rodzaju działania werbalne – słowny nakaz Allaha oraz czynność pisania, której podmiotem jest Pióro. Na tym wszakże nie koniec, albowiem wytwór czynności kosmogonicznej – zapisana Tablica – jest genetyczną oraz aktualną przyczyną istnienia świata. Judaistyczne i muzułmańskie pojmowanie pisma jako modelu dla świata implikuje swoiste creatio continua, dokonujące się w każdym momencie jego istnienia. W afrykańskim islamie prezentowany mit został w jednej ze swoich wersji wzbogacony w trzeci typ działania werbalnego, jakim jest dialog. W ten sposób powstał interesujący z punktu widzenia niniejszych rozważań poliwalentny werbalny mit kosmogoniczny, który wspaniale obrazuje religijną ideę językowego tworzenia rzeczywistości. Przytoczę go za znawcą tematu E. Rzewuskim, dokonującym następującej rekonstrukcji mitu. Otóż na początku Bóg stworzył światło, a następnie tron i dywan, na którym zasiądzie podczas sądu ostatecznego. Trzecią stworzoną rzeczą jest tablica wiecznej mądrości, zwana też matką ksiąg świętych, ponieważ wszystkie święte księgi ludzkości zawierają jedynie cząstkę jej 24 wiedzy. (…) Wraz z tablicą stworzył też Allah pióro. (…) Pióro to jest rozumne i nie trzeba mu dyktować. Allah powiedział tylko: - Pisz! – Pióro spytało wówczas: - Co mam pisać? – Allah rzekł: - Przeznaczenie.51 Z kolei andaluzyjski mistyk z XIII wieku Ibn Arabi na szczycie bytów stworzonych umieszcza Pióro niebiańskie (Kalam) utożsamiane z Intelektem Pierwszym, a zaraz po nim wymienia Niebiańską Tablicę, którą nazywa Duszą uniwersalną.52 W Koranie znajdujemy ponadto swoistą teologię Słowa, która bazuje zarówno na piśmie, na idei świętej księgi (wpływ tradycji żydowskiej), jak i na słowie mówionym, co wydaje się stanowić zapożyczenie z chrześcijaństwa. „Słowo, kaul, jest wszechmocne w wielu wersetach Koranu: łączy się tam z nakazem Bożym, amrem.”53 Kluczową rolę odgrywa tutaj owo arabskie słowo amr, oznaczające nakaz, rozkaz i pochodzące prawdopodobnie od biblijnego terminu aramejskiego ma’amra, który wyraża moc twórczą Boga. „Nakaz Boży jest w Koranie promieniowaniem, które z Boga emanuje, potencjałem, który przekształca jego wolę w fakt: ów nakaz w działaniu odnajdzie się od chwili stworzenia świata.”54 Funkcję twórczego słowa obrazuje znakomicie następujący fragment Koranu: Jeśli chcemy jakiejkolwiek rzeczy, to wystarczy jedno Nasze słowo: „Bądź” i ona staje się.55 Ponadto ten sam mit pochodzący z Afryki Wschodniej, który traktował o Tablicy i Piórze rozpoczyna się „opisem” działań werbalnych opartych na słowie mówionym, działań niemalże identycznych z tymi, które odnaleźć można w Księdze Rodzaju.56 50 Ibid., s. 90 E. Rzewuski, Azania zamani, Warszawa 1978, s. 296-297. W niektórych tradycjach Tablica i Pióro wymieniane są na pierwszym miejscu, jeśli chodzi bądź o porządek stworzenia, bądź o strukturę wszechświata. I tak według jednej z tradycji pierwszą rzeczą stworzoną przez Boga była Tablica zwana Matką Ksiąg (Umm al-Kitab) i stanowiąca niebiański prototyp Koranu. Por. R. Piwiński, dz. cyt., s. 129 52 Por. J. Wronecka, Alegoryczna postać legendy o podróży proroka Muhammada w zaświaty w koncepcji Ibn Arabiego, praca doktorska (nie publikowana), Warszawa 1985, s. 227 53 M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988, s. 214 54 Ibid., s. 216 55 Koran, XVI, 40 51 25 Stwarzanie jako dialog Werbalne mity kosmogoniczne spotkać można także na terenie Ameryki Północnej i Środkowej. W Mezoameryce najbardziej godnym uwagi przejawem twórczości mitycznej akcentującym kreacyjną moc słowa jest kosmogonia zawarta w Popol Vuh. Dzieło to należy do skarbów literatury światowej i obejmuje część kulturowej spuścizny Majów Kiczów zamieszkujących środkową i zachodnią część Gwatemalii. Według Popol Vuh na początku nie istniało nic oprócz bezruchu i ciszy, zanurzonych w ciemności, okolonych nocą. W wodach, przybrani w światło, przebywali Stwórca, Demiurg, Tepu, Gukumatz oraz przodkowie. Wówczas zjawiło się słowo; zeszli się Tepu i Gucumatz w ciemności, w nocy, i mówili ze sobą Tepu i Gucumatz. Radzili, pytając się wzajem i rozważając, i zgodzili się, i połączyli swe słowa i myśli. A kiedy tak rozważali, okazało się jasno, że gdy wzejdzie jutrzenka, winien pojawić się człowiek. Nakazali więc, aby powstały i urosły drzewa i pnącza i aby narodziło się życie i został stworzony człowiek. W mrokach i pośród nocy postanowiło tak Serce Nieba, które zwie się Huracán. Pierwszy ma imię Caculhá. Drugi to Chipi-Caculhá. Trzeciego nazywają RaxaCaculhá. Ci trzej są Sercem Nieba. Wówczas spotkali się Tepu i Gucumatz; wówczas radzili nad życiem i jasnością; nad tym, jak sprawić, aby się rozjaśniło, aby nadszedł świt; nad tym, kto stworzyć ma pożywienie, kto utrzymywać przy życiu. - Niechaj się stanie! Niech wypełni się pustka! Niechaj cofnie się woda i odsłoni [przestrzeń], niech wynurzy się ziemia i niech okrzepnie! – tak powiedzieli. – Niech się rozjaśni, niech nastanie świt na niebie i na ziemi! (…) Tak rzekli i stworzyli ziemię. Tak zaprawdę dokonało się stworzenie ziemi. – Ziemia! – wymówili, i w jednej chwili się stała.57 56 Por. E. Rzewuski, dz. cyt., s. 296 26 Mamy tutaj do czynienia z osobliwą sytuacją kreacji werbalnej poprzez dialog istot nadprzyrodzonych. Tepu i Gucumatz dyskutują z sobą, kiedy zaś dochodzą do wspólnych wniosków i odkrywają potrzebę stworzenia świata, wypowiadają magiczne słowo. Wygląda na to, że słowo nabiera pełnej mocy dopiero wówczas, gdy jest rezultatem konwergencji myśli i słów poszczególnych bóstw, swoistym porozumieniem zawartym przez istoty nadprzyrodzone. Stworzenie dokonuje się w dialogu także u kalifornijskich Indian Maidu. W jednym z mitów spotykamy Żółwia i Ziemię pływających na tratwie. Między Żółwiem i Ziemią nawiązuje się rozmowa, która w konsekwencji prowadzi do stworzenia świata. Wprawdzie słowo nie jest tutaj bezpośrednią przyczyną sprawczą zaistnienia kosmosu, ale to właśnie w dialogu wyłania się zamysł jego stworzenia.58 Magia mitu – mitologia magii W powyższych rozważaniach próbowałem argumentować, że istnieje dialektyczna zależność między werbalnym mitem kosmogonicznym danej społeczności a zespołem słownych działań magicznych, czyli działań polegających na tworzeniu, zmianie i podtrzymywaniu w istnieniu pewnych fragmentów rzeczywistości przez istotę ludzką.59 Mówiłem, że werbalny mit kosmogoniczny zakłada świadomość magiczną, w szczególności zaś magiczne pojmowanie relacji między słowem i rzeczą, a jednocześnie stanowi precedens, do którego ludzkie działania magiczne zostają odniesione i w którym znajdują swoje nadprzyrodzone uzasadnienie. Językowe tworzenie rzeczywistości bywa w społeczeństwach archaicznych naśladowaniem dokonań istot nadprzyrodzonych. Przekonanie o skuteczności działań magicznych utrzymuje się nie tylko dzięki ich zasadniczej nieweryfikowalności, ale również w wyniku religijnej waloryzacji, czyli poprzez odniesienie ich do świętego czasu początku, kiedy to powstał świat. Prezentacja wyrwanych z kulturowego kontekstu mitów utrudnia zwykle pokazanie tej zależności. Istnieją wszakże wyjątki: należy do nich opowieść o poczynaniach boga Io – Istoty Najwyższej Maorysów zamieszkujących Nową Zelandię. Kosmogoniczny mit Maorysów, który 57 Popol Vuh. Księga Rady Narodu Quichè, przełożyli H. Czarnocka i C. M. Casas, Warszawa 1979, s. 39-40 Roland B. Dixon, Maidu Myths, Bulletin of the American Museum of Natural History, XVII, no 2 (1902-7) pp. 33118 59 Słowne działania magiczne mogą mieć również charakter niszczący, jak w przypadku czarnej magii. Zagadnienie to, ze względu na charakter niniejszej pracy, jednakże pomijam. 58 27 pozwolę sobie przytoczyć in extenso, konstytuuje paradygmatyczny model dla każdego typu kreacji: prokreacji, twórczości poetyckiej etc. Io zamieszkiwał oddychającą przestrzeń bezmiaru. Świat zanurzony był w ciemnościach, otoczony wodą, Nie było przebłysku jutrzenki, ni żadnej jasności, ni światła. Io zaczął wypowiadać takie słowa: „Ciemności! Stań się ciemnością mającą światło.” I natychmiast pojawiło się światło60 Następnie Io w analogiczny sposób, tzn. za pomocą działań mownych, kontynuuje czynność kosmogoniczną ustanawiając zwierzchnictwo światła, rozdzielając wody, nadając kształt niebu oraz stwarzając ziemię. Interesująca w niniejszym micie jest nie sama działalność kosmogoniczna boga Io, lecz to, co następuje po niej. Otóż według przytaczanej opowieści stwarzające słowa Io zostały wyryte w umysłach przodków i są przekazywane następnym pokoleniom. „Starożytne i pierwotne słowa/ Starożytna i pierwotna mądrość kosmogoniczna” jest wykorzystywana przez kapłanów w działaniach magicznych oraz rytuałach. W następującym po micie komentarzu maoryskiego tubylca wyraźnie zaznaczone jest, że wypowiedziane in illo tempore słowa stwarzające są niejako paradygmatem dla czynności magiczno-rytualnych: Słowa, którymi Io ukształtował świat – to znaczy te, które zostały wypowiedziane i spowodowały wytworzenie świata pełnego blasku – te same słowa są stosowane w rytuale zapładniania jałowego łona. Słowa którymi Io stworzył światło, aby świeciło w ciemności są stosowane w rytuałach dla rozweselenia przygnębionego i zniechęconego serca, słabych starców, ludzi zgrzybiałych; dla oświecenia tajemniczych miejsc i spraw, dla natchnienia w komponowaniu pieśni, i w wielu innych sytuacjach skłaniających człowieka do rozpaczy (…) Albowiem wszystkie te rytuały dające oświecenie i radość zawierają słowa (użyte przez Io) dla przezwyciężenia i rozproszenia ciemności.61 60 61 Hare Hongi, A Maori Cosmogony, w: Journal of Polynesian Society, XVI (1907), s. 113- 114 Ibid., s. 114 28 Opisywane powyżej działania rytualne mają charakter magiczny. Z jednej zatem strony werbalny mit kosmogoniczny jest przesycony magią – przekonaniem o magicznej mocy wypowiadanych lub zapisywanych przez istoty nadprzyrodzone słów, z drugiej zaś istnieje swoista mitologia magii, polegająca przede wszystkim na tym, że mit kosmogoniczny częstokroć stanowi wzorzec i uzasadnienie skuteczności werbalnych (i nie tylko) działań magicznych. Magiczny charakter werbalnych mitów kosmogonicznych nie ulega wątpliwości: opowieści o stworzeniu świata za pomocą słowa jest niczym innym, jak projekcją werbalnych działań magicznych na świat nadprzyrodzony. Nawet wielkie religie uniwersalistyczne, które w znacznym stopniu wyzbyły się magii, zachowały jej rudymenty m. in. właśnie w postaci werbalnych mitów kosmogonicznych. Bardziej dyskusyjne jest twierdzenie o wzorcowym charakterze takiego mitu dla werbalnych działań magicznych. Czy istnieje coś takiego jak mitologia magii? Wiele wskazuje na to, że odpowiedź powinna być pozytywna, przy czym przekonanie niniejsze odnosi się nie tylko do Egipcjan czy Maorysów.62 Stanowi powszechnie występujące zjawisko, o jakim w sposób bardziej ogólny pisał Eliade wskazując, że wydarzenia mityczne, a w szczególności kosmogoniczne (takie, które miały miejsce in illo tempore) są precedensem dla wszystkich egzystencjalnie relewantnych zachowań homo religiosus. Także ludzkie działania magiczne czerpią swoją moc z przywoływanych w micie nadprzyrodzonych prawydarzeń.63 Uwagi końcowe Przedstawiony w niniejszej pracy przegląd werbalnych mitów kosmogonicznych nie rości sobie pretensji do wyczerpującego ujęcia tematu, ma charakter fragmentaryczny i wybiórczy, jego zadaniem było m.in. uwypuklenie różnorodności i wielowartościowości omawianych narracji mitycznych. Tej ostatniej nie trzeba zresztą eksponować – narzuca się bowiem sama i stanowi problem dla wszelkiego systematycznego i zmierzającego ku szerszej syntezie badania. Problemem jest raczej rekonstrukcja tego, co wspólne werbalnym mitom kosmogonicznym, co 62 Niektórzy autorzy podkreślają ubogość mitologii magii, wskazując nadto, iż jest ona zapożyczona z religii. Por. np. A. Wierciński, O pojęciu magii, w: Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2000, s. 106. 63 Por. M. Eliade, Aspekty mitu, dz. Cyt., s. 24: „Znając mit, znamy ‘początek’ rzeczy, a co za tym idzie, jesteśmy w stanie panować nad rzeczami, kierować nimi według naszego uznania.” 29 legło u ich podstaw i uwarunkowało ich powstanie. Problemem są także funkcje, jakie tego typu mity pełniły w społecznościach religijnych. Ponieważ zagadnienia te nie zostały dotychczas wyraźnie zbadane, ograniczę się do wniosków szkicowych, które – taką mam nadzieję – znajdą ilustrację w zaprezentowanych powyżej analizach. 1. Werbalne mity kosmogoniczne, aczkolwiek nie są tak powszechne, jak mity kosmogoniczne innego typu (wykorzystujące inną symbolikę), występują w wielu oddalonych od siebie regionach świata, niemal na wszystkich kontynentach i na różnych poziomach rozwoju systemów wierzeń religijnych. 2. Chociaż w wielu przypadkach można zrekonstruować procesy dyfuzji werbalnych mitów kosmogonicznych z jednej tradycji religijnej do innych (jak to miało miejsce w przypadku promieniowania egipskich idei teologicznych na niemal cały starożytny Bliski Wschód), to jednak nie sposób przyjąć – przynajmniej na współczesnym etapie badań – istnienia jakiegoś jednego pierwotnego centrum dyfuzji, z którego temat tworzenia świata słowem rozprzestrzeniłby się na całym globie. Taki stan rzeczy stwarza pole dla snucia filozoficznych spekulacji o istnieniu czegoś w rodzaju archetypu słowa tworzącego, a więc pewnego wzorca, który stanowi wewnętrzną dyspozycję człowieka religijnego, aktywizowaną w pewnych sytuacjach historycznych. Niewykluczone, iż dyspozycja taka ukształtowała się pod wpływem archaicznego rozumienia języka, a ściślej przeniesienia magicznych sposobów jego użycia na mitotwórczą aktywność homo religiosus. 3. Werbalne mity kosmogoniczne opierają się na specyficznym sposobie użycia języka, który charakteryzuje większość społeczności archaicznych. O ile współczesny konwencjonalizm językowy sytuuje rzecz, do której się słowo odnosi, zarówno przed mową jak i przed pismem (we współczesnym pojmowaniu język jest „odklejony” od świata rzeczy, nazwy odnoszące się do rzeczy są z nimi powiązane w sposób arbitralny na mocy respektowanych konwencji), o tyle archaiczne (a niekiedy również dzisiejsze sakralne) funkcjonowanie języka polega na częstym utożsamianiu pisma, mowy i rzeczy, sytuowaniu ich na tym samym poziomie ontologicznym, a nawet – co wydaje się niesłychanie istotne – na przyznawaniu ontologicznego pierwszeństwa pismu i/lub mowie przed rzeczami. W tym ostatnim przypadku pismo (np. święta księga) lub mowa jest paradygmatem (niejako przyczyną formalną), według którego świat został ukształtowany, a zarazem przyczyną sprawczą jego zaistnienia. Kosmogonia werbalna rozpoczyna się wówczas albo od wypowiedzenia 30 imperatywu (np. „Niech się stanie...”) albo od stworzenia wzorca w postaci nadprzyrodzonego pisma, jak w przypadku niebiańskiej księgi w tradycji żydowskiej i muzułmańskiej. 4. Istnieje dialektyczny związek między werbalnymi zachowaniami magicznymi i leżącym u ich podstaw myśleniem magicznym z jednej strony, a werbalnymi mitami kosmogonicznymi ze strony drugiej. Werbalny mit kosmogoniczny wydaje się suponować świadomość magiczną; można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest on rezultatem przeniesienia wyobrażeń związanych z mownymi stwarzającymi zachowaniami magicznymi, których podmiotem jest człowiek, w sferę nadprzyrodzoną, gdzie stają się one działaniami istot boskich. Wynika z tego jednoznacznie, iż świadomość i działalność magiczna poprzedza werbalny mit kosmogoniczny. Z drugiej wszakże strony, nie sposób przeoczyć faktu, że wiele zachowań magicznych – również tych, które opierają się na słowie - to nic innego jak naśladowanie bądź wręcz reaktualizowanie prawydarzeń, które miały miejsce in illo tempore i były dziełem istot nadprzyrodzonych. Mircea Eliade słusznie wskazuje, że jedną z zasadniczych funkcji mitu jest jego bycie precedensem dla działań ludzkich. Powstaje zatem pytanie, co było pierwsze, werbalny mit kosmogoniczny, czy werbalne zachowania magiczne? Rozpatrując problem z punktu widzenia historii religii, skłaniałbym się do przekonania, że świadomość magiczna poprzedza mit kosmogoniczny. Funkcją mitu jest bowiem m. in. legitymizacja świadomości i działalności mitycznej. Ponieważ działania homo religiosus nie mogą być zawieszone w próżni i pozbawione uzasadnienia (postrzegano by je wówczas jako nierealne), pojawia się potrzeba ich legitymizacji oraz odpowiedź na nią – mit kosmogoniczny. Nie zmienia to jednak faktu, że z punktu widzenia aktualnego (synchronicznego) funkcjonowania obu form życia duchowego w kulturze społeczności archaicznych, pozostają one we wzajemnym dialektycznym związku: werbalny mit kosmogoniczny zakłada magię, magiczne zachowania werbalne zaś wymagają „uzasadnienia” (chciałoby się rzec „urealnienia”) w postaci odwołania się do mitu jako precedensu. W tym układzie narracja mityczna i czynność magiczna stanowią dla siebie wzajemne wzmocnienie, tworząc tym samym rodzaj koła, w którym mit odsyła do magii, magia zaś wspiera się na micie. Wniosek z tego taki, że analiza werbalnych mitów kosmogonicznych może być bardzo pomocna w zrozumieniu słownych zachowań magicznych i vice versa. 31 5. Werbalne mity kosmogoniczne są poliwalentne, jeśli chodzi o symbolikę oraz strukturalnie niejednorodne, gdy mowa o typach działań, jakie opisują (reaktualizują). Ich symboliczna poliwalencja sprowadza się do występowania w danej narracji mitycznej obok motywu stwórczego słowa szeregu innych motywów bazujących na symbolice akwatycznej, uranicznej tellurycznej, solarnej etc. etc. Podobnie rzeczy się mają w przypadku stwórczych działań istot nadprzyrodzonych. Otóż są to zazwyczaj nie tylko działania werbalne, ale także różnorakie działania niewerbalne o bliżej nieokreślonym charakterze. 6. Jeśli chodzi o działania werbalne, przybierają one w mitach kosmogonicznych wieloraką postać. Najprostszą odmianą jest mówienie (ściślej: stwarzanie poprzez mówienie), lecz może to być również pisanie, śpiewanie (solowe lub chóralne), dialog, polilog, wytwarzanie niepodobnych do słów, a jednak posiadających pewien potencjał semantyczny, dźwięków, czy nawet wymiotowanie – symbol analogizujący mówienie. 7. W omawianych mitach słowo nie zawsze jest przedmiotem „wytwarzanym” przez istoty nadprzyrodzone, lecz bywa również dynamicznym i twórczym podmiotem, który stanowi przyczynę zaistnienia świata (chrześcijański Logos w „Prologu” do Ewangelii Jana), a czasami nawet materię, z której utkany został świat (wedyjskie Vac). W przypadku tego rodzaju mitów kosmogonicznych mówiłem o swoistej dialektyce Świętego Słowa, jego dwoistości w jedności. Polega ona na tym, że jedno i to samo słowo jest jednocześnie przedmiotem (narzędziem kreacji świata) oraz podmiotem (tym kimś, kto stwarza świat). Słusznie jest w tym przypadku mówić o kosmogoniach podmiotowo-przedmiotowych w odróżnieniu od takich, które mają wyłącznie charakter przedmiotowy i są zdecydowanie bardziej powszechne od pierwszych. 8. Werbalne mity kosmogoniczne różnią się między sobą stopniem udziału działań werbalnych w całościowym zespole działań kosmogonicznych. Niekiedy mamy do czynienia po prostu z wyłonieniem świata lub jego części za pomocą słowa, innym razem czynność werbalna sprowadza się do kształtowania, dookreślania uprzednio powołanych do istnienia bytów. Bardzo często koniecznym dopełnieniem aktu kosmogonicznego jest nadawanie nazw rzeczom już uprzednio stworzonym w toku jakichś działań niewerbalnych. W tym przypadku mowa zdaje się wyposażać rzecz w atrybut realności, jest czynnikiem wyodrębniającym rzecz z pierwotnego chaosu stworzonej lub preegzystującej materii. Wszystko to sprawia, że „werbalność” mitu kosmogonicznego można usytuować na odrębnej płaszczyźnie wyłączając 32 ją jako kryterium stosowane w typologii mitów kosmogonicznych. Jeśli typologia tych ostatnich opiera się na kryterium występującej w mitach symboliki, to można powiedzieć, że werbalny mit kosmogoniczny nie jest odrębnym typem, lecz „werbalność” jest elementem, który (w różnym stopniu) pojawia się lub nie w poszczególnych mitach, niezależnie od typu, do którego przynależą. 33
