FILOZOFIA

FILOZOFIA
prof. JAN PAWEŁ HUDZIK
I rok politologii UMCS 2002/2003 (semestr letni)
CZERWIEC 2003
O FILOZOFII, CZYLI PODSTAWOWE WIADOMOŚCI Z ZAKRESU METAFILOZOFII
1
2
3
4
5
6
7
Pojęcie filozofii
Powstanie filozofii
Koncepcje filozofii
Metody filozofii
Dyscypliny filozoficzne
Filozofia a światopogląd i ideologia
Podział dziejów filozofii
03
03
07
08
08
09
10
FILOZOFIA STAROŻYTNA11
1
2
3
Platon
a Metafizyka
b Teoria idei i nauka o duszy
c Gnozeologia – teoria poznania (gr. gnosis – poznanie)
d Politeia – państwo idealne
Arystoteles
a Cel filozofii
b Krytyka metafizyki platońskiej
c Metafizyka
d Etyka
e Polityka
Filozofia chrześcijańska: św. Augustyn
a Bóg i świat
b Teocentryczna metafizyka
c Teoria poznania
d Heteronomiczna etyka
11
12
12
13
13
14
15
15
15
17
17
18
18
18
18
19
FILOZOFIA NOWOŻYTNA
1
2
3
4
Filozofia polityki: Thomas Hobbes, John Locke, Jan Jakub Rousseau
Kartezujesz (1596 – 1650)
a Myślę, więc jestem
b Dualizm duszy i ciała
c Teoria poznania
d Szkoła kartezjańska: problem dusza – ciało (Leibniz, Spinoza, Malebranche)
Immanuel Kant (1724 – 1804)
a Filozofia transcendentalna
b Krytyka metafizyki
c Filozofia praktyczna
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831)
a Idealizm ewolucyjny
b Metoda dialektyczna
c Filozofia państwa i dziejów
20
22
22
22
23
24
26
26
27
27
29
29
30
30
WSPÓŁCZESNE KIERUNKI FILOZOFICZNE
1
2
3
4
5
6
Karol Marks (1818 – 1883), Fryderyk Engels (1820 – 1895)
a Materializm dialektyczny
b Materializm historyczny
Pozytywizm
Filozofia analityczna
Fenomenologia
Egzystencjalizm
Postmodernizm
31
31
31
33
35
35
36
36
WYBRANE ZAGADNIENIA ZE WSPÓŁCZESNEJ FILOZOFII POLITYKI
1
2
3
4
5
Teoria krytyczna
Karl Raimund Popper (1902 – 1994)
Hannah Arendt (1906 – 1975)
Michel Foucault (1926 – 1984)
Wieloznaczność liberalizmu
39
40
41
41
43
2
O FILOZOFII, CZYLI PODSTAWOWE WIADOMOŚCI Z
ZAKRESU METAFILOZOFII
1. POJĘCIE FILOZOFII
Filozofia to pojęcie pochodzące z języka greckiego oznaczające umiłowanie mądrości. Filozof zaś to
miłośnik mądrości (gr. philos – miłośnik; gr. sophia – mądrość), którego cechuje dążenie do każdej
formy poznania. Według tradycji twórcą terminu filozofia jest PITAGORAS (VI w. p.n.e.). Był on
człowiekiem bardzo religijnym i zakładał, że całkowite poznanie (całkowita mądrość) przypada tylko
bogom, człowiek zaś może mądrość jedynie miłować. Mądrość w tym znaczeniu jest postrzegana jako
najgłębsze zrozumienie rzeczywistości bez obawy zbłądzenia, wiedza, która jest przeżyta, znana z
autopsji. Może być to zarówno wiedza teoretyczna, jak i praktyczna (tj. wyrażająca się w zachowaniu).
Jest to trzeźwy osąd, wiedza zaangażowana, która kieruje naszym postępowaniem (angażuje ludzką
wolę).
2. POWSTANIE FILOZOFII
Powstania nazwy filozofia nie można łączyć z powstaniem filozofii. Najpierw była myśl filozoficzna,
która zrodziła się na przełomie VII i VI w. p.n.e. w umysłach Greków z kolonii jońskich. Inne ludy
Wschodu, które wcześniej niż Grecy osiągnęli wysoki poziom rozwoju cywilizacyjnego, nie stworzyły
odpowiednika filozofii. Zgodnie z teorią G. Reala filozofia to specyficzny twór Greków starożytnych.
Uważał on, że dzięki filozofii, wyższość Greków nad innymi ludami miała charakter jakościowy, a nie
ilościowy. O jakości tej świadczy m.in. to, że to dzięki filozofii kultura Greków poszła w innym kierunku
niż u innych ludów. To właśnie grecka filozofia stworzyła zachodnią kulturę i naukę. Warto przy tym
dodać, że Grecy korzystali z wiadomości zaczęrpniętych od innych ludów, np. z dziedziny matematyki
– od Egipcjan. Różnica polega jednak na tym, iż dla innych ludów Wschodu nauka miała jedynie
charakter czysto praktyczny. Grecy natomiast zmienili do niej podejście, wprowadzili rozróżnienie na
teorię i praktykę, na wiedzę teoretyczną, służącą prawdzie o świecie, samej sobie, oraz na wiedzę
praktyczną – służącą zmienianiu rzeczywistości, działaniu. Dokonało się także przejście od mitycznego
sposobu myślenia do myślenia opartego na doświadczeniu i rozumie, podczas gdy w mądrości
Wschodu dominującą rolę odgrywały nadal mity, brakowało teoretyczności. Nastąpiło tzw.
„spekulatywne oczyszczenie problemów astronomiczno-geometrycznych z aspektów praktycznych”.
Skupiono się na nauce teoretycznej, która charakteryzuje się tym, że nie jest wartościująca i jest nauką
czystą. Można więc powiedzieć, że na tym głównie polega owa „różnica jakościowa”, o której
wspomina G. Reale.
Dlaczego jednak Grecy? Duże znacznie odegrała tutaj religia... Grecy nie mieli bowiem ksiąg świętych,
nie posiadali stałej kanonicznej dogmatyki, nie mieli dogmatów i tym samym strażników dogmatów
(kasty kapłańskiej). A brak stróżów dogmatów pozostawił duży margines dla myśli spekulatywnej.
Grecka religijność opierała się na dwóch typach religi: a) religii publicznej (mitologii) oraz b) religii
misteriów. To właśnie w duchu misteryjnej religijności powstał orfizm, którego prekursorem był według
Greków mityczny poeta z Tracji, Orfeusz (VII – VI w. p.n.e.). Uważa się, że to właśnie nauka orfików
wpłynęła na powstanie filozofii. Wysuwali oni następujące twierdzenia:
ƒ w człowieku zamieszkuje jakaś boska zasada – wina pierwotna, demon, który z powodu swoich
grzechów został wrzucony w ciało materialne
ƒ ów demon (boska zasada) jest nieśmiertelny i – aby odpokutować – wciela się w różne ciała
(reinkarnacja)
ƒ jedynie sposób życia reprezentowany przez orfików, ich praktyki mogą położyć kres temu
cyklowi reinkarnacji
ƒ jedynie ten, kto przestrzega orfickiego stylu życia, po śmierci może cieszyć się radością,
zasłużoną nagrodą (wyzwoleniem)
Tym samym to właśnie orficy wprowadzili dualistyczną koncepcję człowieka: ciało-dusza. Dzięki
orfikom człowiek spostrzegł, że w jego ciele jest coś duchowego (demon – boska zasada). Prowadziło
to od umartwiania ciała, gdyż za konieczne przyjęto oczyszczenie tego boskiego elementu z
cielesności.
Za pierwszego filozofa uważa się TALESA Z MILETU. Żył on na przełomie VII i VI w. p.n.e. za czasów
Solona i Krezusa; był politykiem, technikiem, inżynierem, kupcem, podróżnikiem i uczonym.
3
Przepowiedział zaćmienie Słońca 28 V 585 r. p.n.e. – rok ten uważa się za symboliczny moment
rozpoczęcia filozofii. W swoich poglądach przeszedł od praktycznych umiejętności do nauki. Wiedza
naukowa tym różni się do umiejętności, że musi być: uporządkowana, zanalizowana i udowodniona. W
umiejętnościach chodzi o prawdy praktyczne, a w nauce także o prawdy interesujące same przez się.
Tales stawiał pytanie o początek świata. Nie pytał, kto świat zrobił, ani jaki jest świat obecnie (odejście
do mitologii). Pyta „dlaczego?” – jest to pytanie o przyczynę bytu, od którego swiat pochodzi. Tales
odpowiada: wszystko pochodzi z wody – bo bez wody nie ma życia; jest to żywioł, którego jest
najwięcej.
Przedmiotem dociekań Talesa i jego następców była przyroda. Arystoteles nazwał tych filozofów
fizjologami, czyli filozofami przyrody (od gr. phisis – przyroda). Naczelnym pytaniem, jakie sobie
stawiali, było pytanie o początek przyrody, o pochodzenie świata, jaki był pierwotnie rodzaj ciał, z
których rozwinęła się przyroda, jaka była pierwotna materia. Rozprzestrzeniło się przekonanie o
konieczności istnienia określonej prasubstancji, która kryje się za wszelkimi zmianami w przyrodzie.
Musi istnieć coś, z czego wszystko bierze swój początek i do czego powraca. Zadawali pytania,
dotyczące widocznych zmian zachodzących w przyrodzie. Starali się określić odwieczne prawa natury.
Pragnęli zrozumieć to, co dzieje się w przyrodzie, nie odwołując się przy tym do wyjaśnień
podawanych przez mitologię. Przede wszystkim starali się zrozumieć procesy zachodzące w
przyrodzie obserwując samą przyrodę. W ten sposób filozofowie przyrody uwolnili się od religii. Byli oni
hilozoistami, czyli tymi, który życie traktowali nierozłącznie od materii (gr. hile – materia + gr. dzoe –
życie, ruch, siła = złączenie materii z siłą, życiem, ruchem). Mniemali, że zdolność poruszania się jest
zasadniczą własnością materii jako objaw życia i duszy. Nie przychodziło im do głowy, aby siła mogła
być poza materią. Nie byli oni jeszcze pod wpływem orfików, toteż uważali, że dusza jest materialna.
Uczniem Talesa był ANAKSYMANDER Z MILETU (ok. 610 – 547 r. p.n.e.). W swoich badaniach
wyszedł on poza obserwację, dokonywał wielu obliczeń astronomicznych, konstruował też zegary
słoneczne; opracował ponadto pierwszą grecką mapę ziemi i morza oraz pierwszy model świata
(rodzaj planetarium). Jako pierwszy użył terminu arche (gr. początek). Arche było dla niego
początkiem i prazasadą rzeczy (właściwą naturą). Rozumiał on przez tę zasadę nie jakiś konkretny
rodzaj materii (jak np. Tales rozumiał wodę), lecz jakąś inną naturę, z której powstają wszystkie
niebiosa i światy. Był to bezkres (apeiron) – pierwotna materia, która była bezgraniczna, nieokreślona.
Bezkres istniał na początku i nadal istnieje, traci zaś swoją nieokreśloność w miarę, jak kształtuje się
zeń przyroda. Dzieje się to w procesie wyłaniania się przeciwieństw (bezkres przybiera inne kształty w
procesie wyłaniania się przeciwieństw). Proces ten powoduje wieczny ruch, który jest nieodłączny od
materii (hilozoizm). Na początku wydzieliły się przeciwieństwa: zimno i ciepło, skąd powstały różne
stany skupienia (ziemia, woda, powietrze, ogień). Ziemia jako najcięższa znalazła się pośrodku, a
tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Trzy zasady teorii
Anaksymandra: a) teoria wspólnego początku (arche), którym jest bezkres; b) teoria wiecznego ruchu;
c) teoria konfliktu przeciwieństw.
Kolejny z filozofów, ANAKSYMENES Z MILETU (ok. 585 – 525 p.n.e.), był uczniem Anaksymandra.
Przyjął od niego, że świat jest bezkresny i że ruch jest wieczny. Za początek wszystkiego przyjął jeden
z czterech żywiołów – powietrze – bo tylko ono zdaje się być ilościowo nieskończone (podzielał więc
pogląd Talesa, że musi istnieć jeden rodzaj materii, będacy przyczyną wszelkich zmian zachodzących
w przyrodzie). Powietrze łatwo ulega zmianom, co pozwala wnioskować, że z niego powstały
wszystkie przedmioty (powietrze przez oziębienie lub ogrzewanie przechodzi w inny stan skupienia) –
stąd przekonanie o jedności przyrody. Zmiany w przyrodzie powoduje ruch, nieodłączny od materii
(hilozoizm).
Kontynuatorem myśli Anaksymenesa był HERAKLIT Z EFEZU (ok. 544 – 484 r. p.n.e.). Był pierwszym
z filozofów, który nie tylko snuł własne myśli, ale także zwalczał cudze. Już nie tylko obserwacja, jak u
pierwszych Jończyków, lecz introspekcja (wgląd rozumowy w siebie, badanie własnych przeżyć
psychicznych) stanowiła podłoże jego teorii. Był pierwszym między filozofami, który miał
zainteresowanie humanisty.
Twierdził, że wszystkim w świecie kieruje jedno prawo – rozum (logos), który powoduje cykliczny
rozwój świata. Chociaż ludzie nie zawsze myślą podobnie i nie zawsze mają taki sam rozum, musi
istnieć swoisty „rozum świata”, który rządzi wszystkim, co dzieje się w naturze. Ów „rozum świata” czy
„prawo natury” jest wspólny dla wszystkich i wszyscy ludzie muszą się mu podporządkować.
Rozumność świata wyraża się w jego zmienności i zawartych w nim przeciwieństwach. Przeciwieństwa
4
uzupełniają się wzajem (jedność przeciwieństw) i rzeczywistość bez nich nie jest możliwa. Żywe i
umarłe, młode i stare, dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość są czymś jednym (na przykład,
gdybyśmy nigdy nie chorowali, nie rozumielibyśmy, co to znaczy być zdrowym).
Praelementem wszechrzeczy (arche) wg Heraklita jest ogień – jako początek zarówno tego co
materialne, jak i duchowe. Ogień nie jest stałym składnikiem przyrody (jak np. powietrze u
Anaksymenesa), lecz jest fazą wiecznej przemiany, źródłem powszechnej zmienności i powszechnego
stawania się; ogień stale zmienia się w rzeczy, a one w ogień. Przemiany ognia odbywają się w dwóch
kierunkach: „w dół” i „w górę” (cykliczne ujęcie historii rozwoju świata).
Zasadniczą własnością przyrody wg Heraklita jest jej zmienność. Obrazem rzeczywistości jest
rzeka: panta rei – wszystko płynie, nic nie trwa, „niepodobna wstąpić dwukrotnie do tej samej rzeki, bo
już inne napłynęły na nią wody”. Niekiedy rzeczy wydają się trwać, ale trwanie ich jest złudzeniem. Nie
ma bytu, jest tylko stawanie się – teoria powszechnej zmienności (wariabilizm). Przekonanie o
zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło Heraklita do relatywizmu, tzn. nic z tego, co istnieje nie
posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z
przeciwieństwa w przeciwieństwo.
Heraklit uważał, że dusza jest śmiertelna. Człowiek zaś podlega z konieczności przeznaczeniu;
istotą przeznaczenia jest rozum (logos), który wszystko przenika. Człowiek zatem nie jest wolny,
pozostaje mu jedynie zgadzać się z przeznaczeniem lub nie. Szczęściem jest zadowolenie, a wynika
ono z aprobaty z tego, co się dzieje na płaszczyźnie wnętrza.
W opozycji do Heraklita i Anaksymenesa zarazem stali ELEACI, którzy zapoczątkowali metafizyczne
ujmowanie rzeczywistości. Założycielem szkoły eleackiej był PARMENIDES Z ELEI (ok. 544 – 484 r.
p.n.e.). Do jego czasu pytano ciągle o arche, o początek świata, a pomijano pytanie o naturę świata;
wierzono świadectwom zmysłów, a nie doceniano rozumu. Parmenides stworzył pierwszy
racjonalistyczny system.
Uważał, że wszystko, co istnieje, istnieje od zawsze, jest wieczne. Był zdania, że „nic nie może
powstać z tego, czego nie ma, a to co jest, nie może przestać być”. Była to jego ontologiczna zasada
tożsamości. Z tej zasady Parmenides wywnioskował wszystkie własności bytu:
ƒ byt jest jeden (bo byt mógłby być przedzielony niebytem, a niebytu nie ma)
ƒ byt nie ma początku (bo z czego miał powstać? tylko z niebytu, a niebytu nie ma)
ƒ byt jest nieruchomy (bo ruch przechodzi przez niebyt)
ƒ byt jest niezmienny (Parmenides był przekonany, że żadna prawdziwa zmiana nie jest możliwa
– nic nie może zmienić się w nic innego niż w to, czym dokładnie jest)
ƒ byt jest nieograniczony – bo musiałby być ograniczony przez niebyt
A więc byt jest stały i jeden, jest przeciwieństwem stawania się i mnogości. Wszystko jest jednym
bytem – monizm (monizm – pogląd w ontologii, wg którego natura bytu jest jednorodna, np. istnieje
tylko substancja materialna albo tylko duchowa; przeciwny dualizmowi i pluralizmowi).
Parmenides odrzucał doświadczenie jako źródło poznania i całą wiedzę wywodził z założonych a
priori przesłanek ogólnych; zaufał wyłącznie rozumowi i dedukcji. Wyróżnił dwa rodzaje poznania: 1)
poznanie zmysłowe (gr. doxa – sąd, zdanie, mniemanie); 2) poznanie rozumowe (gr. alateja –
prawda). Zmysły dają nam tylko mniemanie, wiedzę prawdopodobną, rozum zaś – wiedzę prawdziwą.
Parmenides powoływał się na wiedzę rozumową, żeby udowodnić, że to co widać zmysłami nie jest
prawdziwe – w taki sposób chciał udowadniać swoje teorie, które były wyraźnie na przekór temu, co
normalnie się spostrzega (np. ruch).
Rozłam między heraklityzmem (wszystko się zmienia, można polegać na wrażeniach zmysłowych) a
eleatyzmem (nic się nie zmienia i dlatego nie można polegać na wrażeniach zmysłowych) wywoływał
próby ich pogodzenia. Prób tych było kilka, a wszystkie polegały na tym samym: zachowywały
Parmenidejskie przekonanie o niezmienności bytu (i tym samym odrzucały wariabilizm), natomiast dla
wytłumaczenia zmian występujących w świecie porzucały przekonanie o jedności bytu (odrzucały
monizm, przyjmując w jego miejsce pluralizm). Wykształciły się w tej kwestii dwa nurty: naturalistyczny
i atomistyczny.
Jednym z reprezentantów nurtu naturalistycznego był EMPEDOKLES Z ARGENTU (485 – 435 r.
p.n.e.). Był on zdania, że tak wielka niezgodność Heraklita z Parmenidesem bierze się stąd, iż obaj
założyli istnienie tylko jednego pierwastka. Gdyby było to prawdą, przepaść między tym, co mówi
rozum, a tym, co „widzimy na własne oczy”, byłaby nie do pokonania. Empedokles doszedł do
wniosku, że należy odrzucić wyobrażenie o istnieniu jednej tylko pierwotnej materii. Ani sama woda,
ani samo powietrze nie zdoła przemienić się w krzew czy też w motyla. Niemożliwe jest więc, by w
przyrodzie występował tylko jeden pierwastek. Empedokles uważał, że przyroda zbudowana jest w
5
sumie z czterech pierwotnych i niezmiennych składników („korzeni”), występujących w postaci cząstek
powietrza, ognia, wody i ziemi (była to więc pierwsza pluralistyczna teoria materii). Wszystkie
zmiany zachodzące w przyrodzie powodowane są łączeniem się i rozdzielaniem tych czterech
substancji, wszystko bowiem składa się z ziemi, powietrza, ognia i wody, ale wymieszanych w różnych
proporcjach. Kiedy ginie kwiat albo zwierzę, cztery składniki znów się rozłączają. Jednakże i ziemia, i
powietrze, i ogień, i woda pozostają niezmienione. Nie jest więc prawdą, że „wszystko” się zmienia. W
zasadzie nie zmienia się nic. Jedyne, co się dzieje, to to, że cztery różne składniki łączą się ze sobą i
rozdzielają, by później znów się połączyć. Niezmienne też są dwie siły, które wiążą ze sobą te
elementy: siła przyciągania („miłość”) oraz siła odpychania („nienawiść”). Cały świat powstał dzięki tym
czterem elementom kierowanym przez te dwie siły. Empedokles tym samym rozdzielił materię od siły,
przemiana może się dokonać tylko dzięki działaniu z zewnątrz – nastąpiło odejście od hilozoizmu.
Innym filozofem z nurtu naturalistycznego, którego nie zadowalał pogląd, że określona pierwotna
materia może przemienić się we wszystko inne, co spotykamy w przyrodzie, był ANAKSAGORAS Z
KLAZOMEN (ok. 500 – 428 r. p.n.e.). Nie akceptował on również myśli Empedoklesa, że ziemia,
powietrze, ogień czy woda mogą zmienić się w krew czy kość. Uważał, że przyroda zbudowana jest z
bardzo maleńkich niezmiennych cząsteczek, niewidocznych dla oka, które łącząc się i rozłączając
tworzą zmienne układy. Tych niezmiennych składników rzeczywistości jest niezliczona ilość; jest ich
tyle, ile jest wszelkich jakości (jakości są niezmienne; jakościowa teoria przyrody). Niezliczone
składniki Anakagoras nazwał „zarodkami” lub „rzeczami”, Arystoteles nazwał je później homoiomeriami
(tj. ciałami składającymi się z jednorodnych części). Cokolwiek istnieje złożone jest z przeróżnych
„zarodków”; złożone są nawet najmniejsze części materii. I nie ma kresu podzielności materii –
infinitystyczny pogląd na podzielność w przyrodzie (wszystko można podzielić na mniejsze cząstki,
ale nawet w najmniejszych jest część wszystkiego). W każdej rzeczy są wszystkie składniki, ale nie w
każdej proporcji; postrzegamy w każdej tylko te składniki, które przeważają. Postrzegamy nie to, co do
nas podobne, lecz to, co przeciwne – zimne poznajemy dzięki temu, co jest ciepłe itd.
Anaksagoras – podobnie jak Empedokles – oddzielił siłę od materii. Materia jest z natury swojej
nieruchoma, ruch może osiągnąć tylko z zewnątrz; ruch nadał materii duch (gr. nous) – był to swoisty
odpowiednik „miłości” Empedoklesa. Uważał, że duch jest poza i ponad przyrodą, ale pojmował go
materialnie, jako materię najsubtelniejszą, niezmieszaną z innymi rodzajami materii.
W nurcie atomistycznym Heraklita z Parmenidesem starał się „pogodzić” DEMOKRYT Z ABDERY
(460 – 370 r. p.n.e.). Zgadzał się on ze swymi poprzednikami, że zmiany zachodzące w przyrodzie nie
mogą być powodowane tym, że coś naprawdę się zmienia. Dlatego właśnie uznał, że wszystko musi
być zbudowane z małych, niewidocznych cząsteczek, wiecznych i niezmiennych. Te najmniejsze
cząsteczki Demokryt nazwał atomami (gr. niepodzielny). Istotne było dla niego stwierdzenie, że
elementów, z których wszystko jest zbudowane, nie można bez końca dzielić na coraz mniejsze
cząstki. Poza tym elementy te – będące budulcem przyrody – są wieczne, gdyż nic nie może powstać
z tego, czego nie ma (podobnie twierdził Parmenides i eleaci). Demokryt sądził też, że atomy muszą
być trwałe i mieć pewną masę. Nie mogą być natomiast identyczne; gdyby tak było, nie zdołalibyśmy
wyjaśnić, w jaki sposób mogą się łączyć, tworząc taką rozmaitość przyrody. Jedne atomy od drugich
odróżniają trojakie własności: kształt, położenie i porządek.
W przyrodzie znajduje się nieskończenie wiele atomów, które – poruszając się w przestrzeni –
wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Kiedy jakieś ciało (np. drzewo lub zwierzę) ginie i
ulega rozkładowi, atomy rozłączają się i znów mogą służyć do budowy nowych ciał. Powszechną
własnością atomów jest bowiem odwieczny ruch, polegający na zmianie miejsca w przestrzeni, i
będący jedyną postacią zmiany, jakiej podlegają atomy. Atomy te znajdują się i poruszają w próżni
(próżnia istnieje wbrew eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt). Uznając próżnię Demokryt ujmował
materię jako nieciągłą. Prowadziło to też do rozróżnienia na byty cielesne (atomy) i niecielesne
(próżnia); tak więc jedyne, co istnieje, to atomy i próżnia. Demokryt wyobrażał sobie, że również dusza
składa się ze szczególnie regularnych i gładkich „atomów duszy” – jest więc materialna, a tym samym
śmiertelna („gdy przestaje istnieć mózg, przestaje także istnieć świadomość”).
Atomiści celowość uznali za pozorną – zaprzeczali istnieniu jakiejś rozumnej siły rządzącej
światem. Rozum mieli za tylko ludzką władzę służącą do poznania (a nie za siłę kosmiczną, jak
twierdził Heraklit). Uważali, że środkiem pozyskania zadowolenia jest właśnie rozum – kierownik
postępowania, który powienien panować nad namiętnościami.
Ponieważ Demokryt nie wierzył w istnienie niczego innego poza światem materialnym, nazywamy
go materialistą. Był także zdania, że w naturze wszystko odbywa się mechanicznie, gdyż za ruchem
atomów nie kryje się – jak już wspomniano wyżej – żaden świadomy „cel”. Nie znaczy to jednak, że
wszystko dzieje się „przypadkiem”, wszystko bowiem podlega nieuchronnie prawom natury. Demokryt
twierdził, że za wszystkim, co się dzieje, kryje się naturalna przyczyna, która tkwi w samych rzeczach.
6
Demokryt kończy w historii filozofii okres kosmologiczny, zamyka grecką filozofię przyrody.
Zgadzał się z twierdzeniem Heraklita, że wszystko w przyrodzie „płynie”, bowiem formy rodzą się i
znikają. Za wszystkim jednak, co „płynie”, kryją się wieczne, niepodzielne i niezmienne elementy, które
nie „płyną” (atomy).
W okresie powstania filozofii i życia pierwszych filozofów przyrody działał PITAGORAS (572 – 497 r.
p.n.e.), założyciel etyczno-religijnego związku, nazwanego później „pitagorejskim”, pozostającego pod
dużym wpływem orfików. Wierzyli, że dusza istnieje oddzielnie od ciała – może łączyć się z dowolnym
ciałem, od którego zresztą jest trwalsza (trwa nawet wtedy, gdy ciało ginie). Ciało jest dla duszy
więzieniem i będzie z niego wyzwolona, gdy odpokutuje za winy (oczyści się). Życie cielesne służy
zatem wyzwoleniu duszy. Celem filozofii jest zbawienie duszy.
Odnośnie zasady świata, uważali, że na pocżątku była liczba rozumiana jako realna siła w
przyrodzie; za istotny czynnik świata uznawali więc nie materię, lecz liczbę. Wszystko zostało
stworzone według miary, liczby i wagi. Wszystkie rzeczy są liczbami. Liczby stanowią zasadę
wszystkich rzeczy cielesnych, jak i niecielesnych (duszy, umysłu, sprawiedliwości). Podstawą całej
rzeczywistości jest według nich monada, czyli 1 – jedynka parzysta i nieparzysta równocześnie
(punkt); z monady wywodzi się diada, czyli 2 – stanowi ona związek jedności i wielości (linia). Uważali,
że w przyrodzie istnieją dwa czynniki – kształtujący i kształtowany, ograniczający i ograniczany.
Czynnikiem kształtującym i ograniczającym była właśnie liczba. Obok bezkresu pitagorejczycy
przyjmowali drugą niezbędną zasadę: granicę, liczbę – przeszli więc do dualizmu. Dualizm kazał im
dopatrywać się przeciwieństw we wszystkich dziedzinach.
3. KONCEPCJE FILOZOFII
Właściwy przedmiot filozofii jest ciągle tematem dyskusji. Filozofia powstała jako mieszanka różnego
rodzaju wyjaśnień na temat istoty świata. W starożytności przedmiot filozofii obejmował coś, co dzisiaj
przypisujemy za nauki szczegółowe. Starożytni uważali, że dzięki filozofii poznają naturę świata, arche.
W ten sposób postrzegano filozofię najdłużej, bo aż do końca średniowiecza. W czasach nowożytnych
rozwija się nowa koncepcja myślenia o filozofii. Zamiast rzeczywistości (natury świata) za obiekt
zainteresowania obiera się człowieka. Filozofia interesuje się ludzkim poznaniem. W wieku XIX, wieku
pozytywizmu, rozwija się scjentystyczna koncepcja filozofii. Przeważa tutaj podejście
encyklopedystyczne, które za cel obiera sobie zebranie dorobku nauk szczegółowych. W związku z
powyższymi różnicami co do tego, czym jest filozofia i jakie stosuje się przy niej metody filozoficzne –
możemy wyróżnić pięć koncepcji filozoficznych:
1. koncepcja klasyczna – jest to koncepcja realizowana do dziś (np. w tomizmie). Za przedmiot
filozofii uznawano tutaj naturę świata – filozofia tę naturę świata miała odsłaniać. Była to wiedza
autonomiczna, tzn. posiadająca własny przedmiot i metody badań. Filozofia ma tutaj charakter
wiadomy, racjonalny. Wyniki są możliwe do zakomunikowania innym osobom i do poddania
kontroli (intersubiektywnie komunikatywna i kontrolowalna). Koncepcja klasyczna zakłada
istnienie nauk szczegółowych, przy czym filozofia jest nauką najbardziej ogólną. Zakłada się
tutaj, że istnieją takie pytania, który wychodzą poza kompetencje nauk szczegółowych i dlatego
filozofia ma się zajmować istotą rzeczy, pytać na przykład, co to znaczy, że rzeczy istnieją.
2. koncepcja pozytywistyczna – została sformułowana w XIX wieku i wiąże się ze scjentyzmem,
czyli poglądem, iż najdoskonalszami naukami są nauki przyrodnicze (matematyczno-fizyczne).
W związku z tym nastąpiło wyzwolenie przyrodoznawstwa od filozofii (np. zaprzestano nazywać
fizykę filozofią przyrodą; powstały tzw. nauki ścisłe). Nastąpiło uwolenienie nauk od
aksjologicznych elementów, stały się one neutralne (warunkiem neutralności – obiektywizm
badacza). Jednocześnie stwierdzono, że filozofia nie ma własnych metod badawczych – w
przeciwieństwie do innych nauk, które te metody mają (obserwacja, eksperyment). Filozofia
przestała być nauką autonomiczną.
3. koncepcja neopozytywistyczna – była bardziej radykalna od koncepcji pozytywistycznej.
Wiązała się z tzw. „kołem wiedeńskim” z lat 20-tych XX wieku, w którym uczestniczyli znani
przyrodnicy: Moritz-Schlick, Rudolf Carnop, Otto Neurath. Wyróżniono tutaj dwa rodzaje nauk:
formalne (o charakterze czysto analitycznym – np. logika, matematyka) oraz realne (nauki
przyrodnicze i humanistyczne; korzysta się tutaj często z nauk formalnych). Ustalono, że
filozofia nie stanowi oddzielnej wiedzy, czyli nie jest autonomiczna. Problemy filozoficzne zaś
mają albo charakter naukowy (rozważane w kontekście nauk formalnych) albo pseudonaukowy
(nie mają nic wspólnego z nauką sensu stricte). Stwierdzono, że pytania o naturę świata są
bezsensowne, bo nie dają się sprawdzić w doświadczeniach – nie ma więc potrzeby o to pytać.
7
Filozofii przypisano jednak jedno zadanie: analiza języka. Tym samym powstała kolejna z
koncepcji filozofii: koncepcja lingwistyczna.
4. koncepcja lingwistyczna – koncepcja ta popularna była w anglosaskiej filozofii analitycznej,
której twórcą był GEORGE EDWARD MOORE. Zgodnie z tym nurtem filozoficznym jedynym
zadaniem filozofii jest analiza pojęć. Filozofia ma więc odpowiadać na pytania m.in. o to, czym
są uniwersalne prawa człowieka, jak interpretować pojęcie państwa, etc. Nie buduje przy tym
żadnych własnych systemów pojęć – ma jedynie je rozjaśniać. Filozofowie analityczni dzielą
filozofię polityczną na teorie klasyczne i współczesne. Teorie klasyczne (autorstwa m.in.
PLATONA czy ARYSTOTELESA, ale też wielu filozofów nowożytnych) dają rady, jak osiągnąć
społeczeństwo idealne. Natomiast teorie współczesne koncentrują się pierwotnie na analizie
pojęć filozoficznych oraz rozjaśnianiu rad, mówiących o tym, jak osiągnąć owo społeczeństwo
idealne.
5. koncepcje irracjonalistyczne (nie mylić z „irracjonalne”!) – są zorientowane osobowościowo,
tzn. napiętnowane osobowością ich twórców. Przedstawiają dany sposób bycia człowieka w
świecie. Na przykład FRYDERYK SCHILLER uważał, że celem filozofii jest ustalenie ładu
estetycznego – ładu w myślach i postępowania. Zajmował się określeniem jakiegoś kryterium
piękna. Francuski filozof, HENRYK BERGSON, uważał z kolei, że filozofia spokrewniona jest
ze sztuką i nie może być rozpatrywana jako nauka.
4. METODY FILOZOFII
Metody filozofii są wykładnią (funkcją) przedmiotu, który się bada oraz dopuszczalnych źródeł
poznania, które się w tym badaniu przyjmuje. Z tego punktu widzenia możemy wyróżnić:
1. metody niespecyficzne, które nie odbiegają od innych nauk – dopuszczają one wyłącznie
racjonalne przedmioty i źródła poznania. Z grupy tej możemy wyróżnić dwie podgrupy metod:
a. aprioryczno-spekulatywne („aprioryczno” pochodzi od łac. a priori – „od pierwszego
założenia”, czyli niezależnie od doświadczenia) – metodą tą posługiwali się klasycy
filozofii (Platon, Hegel), którzy budowali takie systemy filozoficzne, aby wyjaśnić
jakiekolwiek doświadczenia (brak odwołań do doświadczenia, niemożność
weryfikacji).
b. aposterioryczne (pochodzi od łac. a posterori – „w następstwie”, czyli z
doświadczenia) – według tej metody sporządzano przedmiotowe syntezy (np.
Arystoteles), jak również metaprzedmiotowe analizy, gdzie zajmowano się
świadomością, symbolami (znakami kulturowymi), umysłem (warunki i możliwości
poznania).
2. metody specyficzne dla filozofii – dopuszczają one również pozaracjonalne przedmioty i źródła
poznania, jak na przykład: iluminacja, oświecenie, boska ingerencja, intuicja. Metody te w
swoich rozważaniach stosował m.in. św. Augustyn, fideliści (fidelizm – przyjmowanie czegoś
siłą wiary; powoływanie się na wiarę religijną), egzystencjaliści (np. Jean Paul Sartre, Albert
Camus, którzy twierdzili, że rzeczywistość nie jest racjonalna).
5. DYSCYPLINY FILOZOFICZNE
Rozróżnienie dyscyplin filozoficznych powstawało w miarę specjalizacji filozofii. Na początku Grecy
dzieli filozofię na: a) fizykę (nauka o bycie, dociekanie przyczyn zjawisk); b) logikę (nauka o poznaniu,
dociekanie prawdy); c) etykę (naukę o wartościach; dociekanie ostatecznego źródła szczęścia).
Greccy uczeni z Akademii Platońskiej w IV w. p.n.e. dzielili filozofię na: a) ogólną naukę o bycie
(metafizyka, ontologia); b) ogólną naukę o poznaniu (epistemologia, gnozeologia); c) ogólną naukę o
wartościach (aksjologia).
ARYSTOTELES podzielił filozofię na filozofię praktyczną i teoretyczną. Filozofia praktyczna według
niego zajmować się miała poznaniem dla praktyki, dla działania. Obejmowała tym samym takie działy
jak etyka (teoria postępowania) czy poetyka (wytwarzanie). Filozofia teoretyczna natomiast służyć
miała poznaniu dla samego tylko poznania. Była to tzw. filozofia pierwsza (zwana ontologią lub
metafizyką), charakterująca się najwyższym stopniem abstrakcji. Arystoteles nie zaliczył do niej logiki,
traktując ją instrumentalnie – jedynie jako narzędzie.
Ojciec filozofii nowożytnej, KARTEZJUSZ, dokonał z kolei klasyfikacji filozofii teoretycznej. Przesunął
8
przedmiot filozofii z rzeczywistości (bytu) na ludzkie poznanie. Rozpoczął tym samym tzw. filozofię
epistemologiczną (poznawczą – gnozeologia).
Żyjący w XVIII wieku CHRISTIAN WOLFF podzielił filozofię w nurcie klasycznym, czyli wyróżnił
filozofię teoretyczną oraz filozofię praktyczną. Do filozofii teoretycznej zaliczył logikę (filozofię
racjonalną), czego nie uczynił Arystoteles, oraz metafizykę (filozofię realną). Metafizykę z kolei
podzielił na: ogólną (ontologia, zajmująca się bytem) oraz szczegółową (np. psychologia, kosmologia,
itp.). Filozofia praktyczna pozostała bez zmian i nadal w jej skład wchodziła m.in. etyka, polityka czy
ekonomika.
Na wiek XIX przypada szybki rozwój nauk humanistycznych, który doprowadził do wzbogacenia
problematyki filozofii. To właśnie wtedy zaczęła się rozwijać filozofia języka, filozofia religii, filozofia
nauki, filozofia przyrody, filozofia społeczna i polityczna, filozofia historii (historiozofia), filozofia prawa
itd.
Współcześnie możemy wyróżnić sześć podstawowych działów (dyscyplin, teorii) filozofii:
1. teoria poznania – jest to teoria filozoficzna, usiłująca sformułować odpowiedź na pytania: czym
jest poznanie; jaka jest jego geneza; jakie są jego warunki; czym jest podmiot, przedmiot i akt
poznania; czy istnieją granice poznania. Prawie każdy filozof przedstawia własną teorię
dotyczącą tych kwestii. Teoria poznania nazywana jest inaczej gnozeologią (epistemologią).
Zajmuje się ona m.in. źródłami, rodzajami i ogólnymi metodami poznania, a także stara się
określać kryteria prawdy.
Ogólnie można stwierdzić, że teorie poznania dzielą się na
racjonalne, przyjmujące za kryterium poznania sprawdzalność lub falsyfikowalność
wysuwanych twierdzeń (np. ARYSTOTELES) oraz irracjonalistyczne, uznające za kryterium
poprawności specyficzne przeżycie poznawcze, np. oświecenie, ekstazę, iluminację (np.
PLATON). Jedne z nich upatrują źródło poznania w doświadczeniu zmysłowym (np. JOHN
LOCKE), inne w działalności rozumu (np. KARTEZJUSZ). Z teorią poznania wiążą się takie
pojęcia, jak sceptycyzm, polegający na podaniu w wątpliwość twierdzeń, i agnostycyzm,
negujący możliwość poznania całej rzeczywistości lub jej części.
2. teoria bytu – nazywana jest też ontologią lub metafizyką (teorie te ARYSTOTELES nazwał
po prostu „filozofią pierwszą”). Dawniej określeń tych używano zamiennie. Od XVII wieku
zwykle traktuje się metafizykę jako refleksję nad tym, co jest bytem rzeczywistym, a ontologię
jako refleksję nad bytem możliwym. Współcześnie używa się raczej terminu ontologia, gdyż
obejmuje on szerszy zakres teorii bytu. Jest to nauka o „pierwszych zasadach i ostatecznych
przyczynach” bytu. W takim ujęciu zadaniem nauki o bycie jako takim jest dociekanie natury
wszystkiego, cokolwiek istnieje, czyli „tego, co jest” – zarówno w sferze realnej (przedmioty,
zdarzenia, fakty), jak też wyabstrahowanej (pojęcia, kategorie, terminy).
3. antropologia filozofii – bada miejsce człowieka w przyrodzie, w świecie społecznokulturowym, ożywionym i nieożywionym. Zajmuje się zagadnieniami sensu i celu cierpienia,
śmierci itp.
4. etyka – zajmuje się zagadnieniem postępowania ludzkiego. Bada obyczaje, zajmuje się
problematyką wartości, oceny, poznaje fakty moralne, ich zakres, kwestie związku między z
stanowiskiem etycznym a koncepcjami religii.
5. estetyka – nauka o pięknie, o ujmowaniu czegoś i ocenianiu w aspekcie piękna. Wśród działów
estetyki możemy wyróżnić teorię wartości estetycznych, teorię dzieła sztuki, teorię piękna
pozaartystycznego, teorię przeżycia estetycznego i oceny estetycznej czy teorię twórczości
estetycznej.
6. teoria wartości – czyli aksjologia. Słowo to pochodzi z języka greckiego (aksios –
wartościowy, cenny; logos - nauka, teoria) i oznacza ogólną teoria wartości i wartościowania.
Bada naturę różnego rodzaju wartości, szczególnie etyczno-moralnych (etyka) i estetycznych
(estetyka) – ich pochodzenie, sposób istnienia, strukturę i hierarchię, zasady stosowania i
funkcjonowania, zmienność w czasie i przestrzeni oraz zależność od innych elementów
rzeczywistości ludzkiej i pozaludzkiej. Zajmuje się też sposobami ich poznawania.
6. FILOZOFIA A ŚWIATOPOGLĄD I IDEOLOGIA
Światopogląd to zespół przekonań, poglądów, postaw, twierdzeń oraz norm, który w oczach
zwolenników staje się całościowym obrazem rzeczywistości, wartościującym postępowanie ludzkie.
Światopogląd może, a nawet powinien korzystać z nauki. Możemy wyróznić światopogląd: racjonalny i
9
nieracjonalny, religijny i niereligijny itp.
Ideologia to zespół twierdzeń, który jest podstawą postępowania (działania) jakiejś jednostki lub grupy
społecznej.
Dyskusja światopoglądowa – przekonywanie kogoś, komunikacja perswazyjna.
Dyskusja naukowa – uzyskanie poznania prawdziwego, odwołuje się do intelektu.
7. PODZIAŁ DZIEJÓW FILOZOFII
I. Filozofia starożytna (VI w. p.n.e – VI w. n.e.)
1. okres powstania filozofii (VI – V w. p.n.e.) – zakres filozofii tego okresu był jeszcze bardzo
ograniczony. Była to prawie wyłącznie filozofia kosmogoniczna, tj. zajmująca się kosmosem,
zewnętrzną przyrodą. Inne zagadnienia (psychologiczne, epistemologiczne, etyczne,
estetyczne) traktowane były ubocznie. Stanowiska filozoficzne tego okresu to: a) jońscy
filozofowie przyrody (TALES, ANAKSYMANDER, ANAKSYMENES); b) HERAKLIT
(kontynuator myśli Anaksymenesa); c) ELEACi (kontynuatorzy myśli Anaksymandra); d)
filozofowie godzący Heraklita z Eleatami (atomiści – LEUCYP, DEMOKRYT – oraz naturaliści –
EMPEDOKLES, ANAKSAGORAS); e) PITAGOREJCZYCY.
2. okres oświecenia starożytnego (V w. p.n.e.) – przeważała filozofia o charakterze
humanistycznym. Główni filozofowie tego okresu to sofiści: PROTAGORAS Z ABDERY (Miarą
wszystkich rzeczy jest człowiek – przesunięcie zainteresowań z zagadnień kosmologicznych na
antropologiczne; głosił minimalizm poznawczy, sensualizm, relatywizm, subiektywizm,
utylitaryzm i konwencjonalizm) i GORGIASZ Z LEONTINOI (głosił skrajny nihilizm poznawczy i
ontologiczny, sceptycyzm) oraz – zwalczający sofistów – SOKRATES (wiem, że nic nie wiem;
właściwa wiedza prowadzi do właściwego działania; uważał, że zdolność rozróżnienia między
dobrem a złem tkwi w rozumie, a nie w społeczeństwie, był racjonalistą).
3. okres systemów starożytnych (IV w. p.n.e.) – zwany również okresem klasycznym; był to
szczytowy okres filozofi starożytnej, obejmował najrozlegleszy zakres zagadnień. Powstawały
wtedy dwie szkoły etyczne: CYNICY (V/IV – IV w. p.n.e.; głosili ideał cnoty jako życia zgodnego
z naturą, ideał mędrca kierującego się tylko rozumem, nie uznającego żadnych ogólnie
obowiązujących wartości, norm, praw ani autorytetów; np. Antystenes z Aten, Diogenes z
Synopy) oraz CYRENAICY (IV – II w. p.n.e.; głosili hedonizm w etyce, względność wiedzy i
subiektywizm w teorii poznania, sprowadzali całą filozofię do etyki; np. Arystyp z Cyreny,
Antypater z Cyreny, Hegezjasz Peisitanatos). W okresie tym działali także PLATON (427 – 347
r. p.n.e.) i ARYSTOTELES (384 – 322 r. p.n.e.)
4. okres szkół starożytnych (III – I w. p.n.e) – zwany także okresem hellenistycznym.
Uprzywilejowanie miejsce w tym okresie miały zagadnienia etyczne. Rozwój filozofii zaś
odbywał w szkołach, które stanowiły zamknięte obozy filozoficzne i często walczyły ze sobą
(epoka walk filozoficznych). Ktokolwiek był wówczas filozofem, należał do jednej z
następujących szkół: Platońska Akademia, Arystetelesowski Likeion (szkoła perypatetycka),
szkoła stoicka, szkoła Epikurejska, szkoła sceptycka.
5. okres synkretyczny (I w. p.n.e – V w. n.e.) – rozważania miały wtedy charakter również
religijny; gdyż sama filozofia nie była w stanie odpowiedzieć na nurtujące człowieka pytania.
Była to wtedy albo filozofia na podłożu religii, albo filozofia uzupełniana przez religię. Główni
filozofowie tego okresu to: FILON Z ALEKSANDRII (ok. 25 r. p.n.e. – 50 r. n.e.; łączył filozofię
grecką z religią żydowską) czy PLOTYN Z LYKOPOLIS (ok. 203 – 270 r. n.e.; neoplatonizm,
monizm).
II. Filozofia średniowieczna (VI – XIV w.)
1. do VI wieku – okres, który wedle przyjętego podziału historycznego należy jeszcze do
starożytności, merytorycznie jednak zalicza się go już do filozofii średniowiecznej. Był to czas,
w którym filozofia chrześcijańska rozwijała się równolegle z pozachrześcijańską, kszałtowały i
formułowały się zasadnicze doktryny. Do powstania filozofii chrześcijańskiej przyczyniła się
potrzeba obrony religii chrześcijańskiej przed myślą pogańską (apologia) i przed herezjami
(takimi jak maniheizm, adpcjonizm, doketyzm czy tryteizm). Najbardziej zasłużeni na tym polu
zwani są Ojcami Kościoła, a ich nauka – patrystyką. Najważniejsi z nich to działający na
Wschodzie: JUSTYN MĘCZENNIK (ok. 106 – 166 r.), KLEMENS ALEKSANDRYJSKI (150 –
216 r.), ORYGENES (185 – 254 r.) oraz na Zachodzie: TERTULIAN (160-220 r.), ŚW.
10
AUGUSTYN (354 – 430 r.).
VI – XII wiek – okres rozwoju i kszałtowania się filozofii średniowiecznej. Swoją działalność
prowadzili wtedy m.in. BOECJUSZ (480 – 525 r.), KASJADOR (477 – 562 r.), tzw.
ENCYKLOPEDYŚCI (Izydor z Sewilli, Będą Venerabilis, Hraban Maur), JAN SZKOT
ERIUGENA (IX w.), PIOTR DAMIANI (1007 – 1072 r.), ANZELM (1033 – 1109 r.), PIOTR
ABELARD (1079 – 1142 r.), ŚW. BERNARD Z CLAIRVAUX (1091 – 1153 r.) czy HUGON
(1096 – 1141 r.). Dużą rolę odegrali też filozofowie arabscy, którzy upowszechnili w
chrześcijańskiej Europie myśl Platona i Arystotelesa: AWICENNA (980 – 1037 r.; punkt
ciężkości rozważań przesunał ze świata na Boga i Jego stosunek do świata – powstała
teologia Arystotelesa) oraz AWERROES (1126 – 1198 r.).
3. XIII wiek – okres scholastyki, zwany okresem klasycznym lub „złotym okresem” filozofii
średniowiecznej. Był to okres pełnych systemów średniowiecznych, wyrażający się w
powstaniu i rozwóju dwóch wielkich szkół:
a. szkoły franciszkańskiej – nawiązywała do myśli św. Augustyna (który z kolei czerpał z
myśli Platona). Dzieliła się na dwa główne kierunki: starą szkołę franciszkańską (m.in.
ŚW. BONAWENTURA 1221 – 1274 r.) oraz nową szkołę franiszkańską (m.in. DUNS
SZKOT 1266 – 1308 r.).
b. szkoły dominikańskiej – nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu (który z kolei
czerpał z myśli Arystotelesa). Oprócz niego szkołę te reprezentował również ŚW.
ALBERT WIELKI (1206 – 1280 r.)
Okres ten nazywany jest „złotym okresem” między innymi dlatego, iż właśnie w XIII wieku
powstają pierwsze uniwersytety (uniwersytet w Paryżu), rozwija się nauka, przybierająca
„formę” wspomnianej scholastyki. Filozofia scholastyczna uprawiana była właśnie w ramach
wspomnianych szkół (franciszkańskiej i dominikańskiej) – każda szkoła miała swoje metody,
wykłady, autorytety, specyficzny język, program i problematykę. Niezależnie od szkoły jednak,
filozofia scholastyczna podlegała na ogół inspiracji religijno-teologicznej.
4. IV wiek – okres krytyki średniowiecznej (dekadencja myśli średniowiecznej) i myśli takich
filozofów jak Wilhelm Ockam (nominalizm) czy Eckhart (mistyka niemiecka).
2.
III. Filozofia nowożytna (od XV w. n.e.)
1. okres Renesansu (XV – XVI w. ) – okres odrodzenia kultury i literatury starożytnej. Dla filozofii
był to czas przejściowy i przygotowawczy; okres florenckich mistrzów filozofii (MICHELA DE
MONTAIGNE’A oraz PICO DELLA MIRANDOLI) oraz rozwoju neoplatonizmu.
2. pierwszy okres systemów nowożytnych (XVII w.) – działali wtedy m.in. KARTEZJUSZ,
THOMAS HOBBES, WILHELM GOTFRIED LEIBNITZ czy BARUCH SPINOZA.
3. okres Oświecenia i krytyki (XVIII w. – wiek rozumu) – podwaliny pod ten okres przygotował
na przełomie XVII i XVIII wieku JOHN LOCKE; najwięksi tego okresu to m.in. DENIS
DIDEROT, DAVID HUME, IMMANUEL KANT, WOLTER oraz JAN JAKUB ROUSSEAU.
4. drugi okres systemów nowożytnych (2 poł. VIII w. – 1 poł. XIX w.) – za głównego filozofa
tego okresu uchodzi GEORG WILHELM HEGEL.
FILOZOFIA STAROŻYTNA
1. PLATON (427 - 347 r. p.n.e.)
Żył w czasach rozkwitu Aten w atmosferze najwyższej kultury starożytnej, na którą złożyło się państwo
Peryklesa, sztuka Fidiasza i ruch etyczno-naukowy stworzony przez Sokratesa, którego zresztą Platon
był uczniem. Pochodził z arystokratycznej rodziny (matka była z rodu Solona) i w związku z tym od
początku swoją przyszłość wiązał z polityką. Chciał być jednak politykiem innym niż jego krewni,
których rządy uważał za stronnicze. Po dziadku nazywał się Arystokles. Z powodu barczystej budowy
nauczyciel gimnastyki nadał mu jednak przydomek „Platon”. W swoim czasie opuścił Ateny i dużo
podróżował (Egipt, Italia, Sycylia). Naraził się rządcy Sycylii mówiąc, że trzeba prawu podlegać, a nie
władztwu. W 46. roku życia założył w Atenach własną szkołę nazwaną Akademią (od gaju
Akademosa, gdzie ta szkoła się mieściła); była szkołą studiów teoretycznych i ośrodkiem nauk
politycznych.
Pisma Platona to: 35 dialogów i grupa listów, razem 36 pism. Dialogi dzielą się na trzy grupy:
ƒ dialogi okresu wczesnego (sokratyczne, tj. pod wpływem Sokratesa) – Obrona Sokratesa
(przekazał w niej słowa Sokratesa wypowiedziane przed sądem), Gorgiasz (dialog o retoryce
11
zawierający krytykę egoizmu i hedonizmu)
dialogi okresu średniego (konstrukcyjne, tj. budujące własne teorie) – zawierają dualistyczną
naukę o ideach, np. Fajdros (alegoryczny opis stosunku duszy do idei), Fedon (o
nieśmiertelności duszy), Uczta (o miłości)
ƒ dialogi okresu późnego (dialektyczne o swej metodzie) – Timaios (filozofia przyrody w formie
opisu stworzenia świata), Fileb (o dobrach, specjalnie o stosunku rozkoszy i mądrości),
Państwo (zawierająca słynną parabolę jaskini i wzór państwa idealnego) Prawa
(zmodyfikowany w stosunku do dzieła Państwo wykład teorii idealnego państwa, w którym
Platon przywraca do łask własność prywatną i więzy rodzinne)
Uważał, że pismo służy jedynie to przypominania, a nie głoszenia nowych myśli, szczególnie
filozoficznych. Ważniejszy od pisania była dla niego żywy dyskurs, dyskusja (wzięło się to również
stąd, że był uczniem Sokratesa, który nie pozostawił po sobie żadnego pisanego dzieła). Jednocześnie
czynił filozofię ezoteryczną, czyli filozofię zamkniętą (tylko dla wybranych).
ƒ
A) METAFIZYKA
Na początku istniały Chaos, Demiurg oraz Idee. Dobry Demiurg, widząc marność Chaosu, ukształtował
(a nie stworzył!) go na wzór Idei, żeby był on możliwie najlepszy. W rezultacie powstał świat zmysłowy,
w pewnej części podobny do idealnego wzoru, ale nie udało się to zupełnie, gdyż przeszkodziła temu
marność pratworzywa (Chaosu). Zgodnie z powyższym Platon wyróżnił trzy przyczyny świata:
ƒ przyczyna sprawcza – Demiurg, boski budowniczy, siła sprawcza
ƒ przyczyna celowa – Idee, doskonałość, na których Demiurg się wzoruje
ƒ przyczyna materialna – Chaos, pramateria, która jest wieczna, tak jak Bóg i idee; świat nie
został stworzony, a jedynie zbudowany z wcześniej istniejącego już tworzywa
W ten sposób Platon przyjął, że istnieją dwa rodzaje bytów (dualizm ontologiczny):
ƒ rzeczy – jest to świat zmysłów, o którym przybliżoną i niedoskonałą wiedzę uzyskać możemy
dzięki wykorzystaniu naszych pięciu ulegających złudzeniom i niedoskonałym zmysłom. Do
tego, co poznajemy zmysłami, odnosi się twierdzenie, że „wszystko płynie”, a nic w świecie
dostępnym zmysłom nie trwa wiecznie. A więc w świecie zmysłów nie ma niczego, co jest, tylko
całe mnóstwo rzeczy, które powstają i znikają.
ƒ idee – czyli świat idei, o którym możemy uzyskać pewną wiedzę, posługując się rozumem.
Świata tego nie da się poznać zmysłami. Za to idee są wieczne i niezmienne.
Platon pogląd swój ilustruje porównaniem zwanym często parabolą jaskini, według której rzeczy są w
stosunku do idei tylko tym, czym w stosunku do nich samych są cienie, są jedynie przelotnymi zjawami
(rzeczy są cieniami idei). Idee są nie przyczynami, lecz wzorami rzeczy. Porządek realnego świata jest
odwzorowaniem świata idei (rzeczy są ukształtowanie na podobieństwo idei).
B) TEORIA IDEI I NAUKA O DUSZY
Platon uważał, że wszystko, czego możemy dotknąć w przyrodzie, „płynie”. Nie istnieją więc żadne
„pierwastki”, które nie ulegają rozkładowi. Absolutnie wszystko, co należy do świata zmysłów,
stworzone jest z materiału, który podlega niszczącemu działaniu czasu. Wszystko zarazem stworzone
jest według ponadczasowej „formy”, która pozostaje wieczna i niezmienna i nie jest wcale żadną
fizyczną „pramaterią”, lecz abstrakcyjnym obrazem, wzorcem, według którego wszystko jest
stworzone. Formy te Platon nazwał ideami. Za wszystkim rzeczami ze świata zmysłów (końmi,
świniami, ludźmi) tkwi odpowiednia idea, np. idea „koń”, idea „świnia”, idea „człowiek”, itd. Tym samym
Platon uważał, że poza światem zmysłowym musi istnieć odrębna rzeczywistość, którą nazwał
światem idei. Ustrój świata idei jest hierarchiczny, od niższych do coraz ogólniejszych i wyższych, aż
do najwyższej idei – idei dobra. W tym właśnie świecie znajdują się wieczne i niezmienne wzorce,
kryjące się za zjawiskami, które napotykamy w przyrodzie. Pogląd taki nazywamy platońską teorię
idei.
Dualizmowi bytu w ogóle odpowiada dualizm wiecznej niematerialnej duszy oraz przemijającego
materialnego ciała (dualizm dusza–ciało). Tak jak rzeczywistość podzielona jest na dwie części (świat
zmysłów oraz świat idei), tak również człowiek jest istotą dwudzielną. Posiada ciało, które „płynie” –
jest ono nierozerwalnie związane ze światem zmysłów i czeka je taki sam los jak wszystko inne, co do
tego świata należy. Wszystkie nasze zmysły wiążą się z ciałem, dlatego też nie można na nich
polegać. Mamy jednak także nieśmiertelną duszę, która jest siedliskiem rozumu. Dusza jest
niematerialna i właśnie dlatego może zajrzeć do świata idei. Platon uważał, że dusza istniała, zanim
12
jeszcze zamieszkała w materialnym ciele. Kiedyś bowiem przebywała w świecie idei, kiedy zaś budzi
się w ludzkim ciele, zapomina o doskonałych ideach. Z czasem jednak, gdy człowiek doświadcza form
występujących w przyrodzie, w duszy budzi się to wspomnienie doskonałych idei (istnieje zatem
wiedza wrodzona). Wtedy człowiek dąży do tego, co doskonałe i idealne, odcina się zaś od rzeczy
niedoskonałych i nieistotnych. Ciało jest więc dla duszy swojego rodzaju więzieniem. Poznanie prawdy
przez filozofię to najlepszy środek wyzwolenia duszy.
Platon operował dwoma pojęciami duszy: a) biologiczno-psychologiczne (szersze) – dusza jako
składnik materialnej przyrody, obejmowała czynności zmysłowe, dzielił się na trzy części: rozumną,
impulsywną i zmysłową; b) religijne (węższe) – dusza jest samym rozumem.
Według Platona dusza pełni następujące funkcje:
ƒ biologiczne – dusza jako czynnik życia, bez którego ciało jest martwe, była tym, co wprowadza
w ruch (to stanowi istotę duszy). Jako źródło ruchu, dusza jest przeciwieństwem materii, która
z natury swej jest bezwładna.
ƒ poznawcze – poznanie jest funkcją duszy, a nie ciała; ciało i jego zmysły są tylko dla duszy
narzędziami poznania; dusza poznaje bezpośrednio (idee), bądź pośrednio, posługując się
narzędziami.
ƒ religijne – dusza została strącona ze świata idei i umieszczono ją w materii
C) GNOZEOLOGIA – TEORIA POZNANIA (GR. GNOSIS – POZNANIE)
Tak jak są dwa rodzaje bytu, tak też są i dwa rodzaje poznania: rozumowe (epistema) i zmysłowe
(doxa). Jako że właściwości wiedzy zależą od właściwości jej przedmiotu, wiedza rozumowa jest
wiedzą pewną, ścisłą i nieprzemijającą, gdyż jej przedmiotem są idee (np. suma kątów w trójkącie
przez całą wieczność wynosić będzie 180 stopni i tak samo idea „koń” zawsze będzie stała na
czterech nogach, nawet jeśli wszystkie konie w świecie zmysłów okuleją). Przedmiotem „wiedzy
zmysłowej” są natomiast rzeczy, które ulegają ciągłym zmianom, w związku z czym „wiedza zmysłowa”
jest nieścisła i przemijająca; według Platona nie jest nawet wiedzą, a jedynie domysłem,
przypuszczeniem. Zatem wiedzę pewną możemy osiągnąć jedynie w odniesieniu do tego, co możemy
„zobaczyć” rozumem (racjonalne poznanie idei), wszystko inne jest domysłem.
Wiedza rozumowa jest treściowo niezależna od „wiedzy zmysłowej”, a jej zdobywanie polega na
przypominaniu sobie wiedzy o ideach, którą to posiada dusza. Dusza bowiem (zgodnie z teorią
wędrówki dusz) odłączona od ciała przebywa wśród idei i posiada wiedzę na ich temat. Łącząc się
jednak z kolejnym ciałem, dusza traci wiedzę o ideach i w kolejnym życiu tylko ją sobie przypomina
(anamnezis) – jest to tzw. wiedza wrodzona. Poznanie zmysłowe jest co najwyżej bodźcem do
przypomnienia sobie tamtej wiedzy, której treść określona jest już wcześniej.
Platon przyjął wąskie pojęcie nauki i ograniczył jej zakres do czysto racjonalnych dociekań – skrajny
racjonalizm. Czystą metodą naukową była dla niego dialektyka, która operuje czystym,
bezobrazowym myśleniem, szuka prawdy na drodze samego tylko zestawienia pojęć i twierdzeń, ich
analizy i syntezy; służy do badania idei i wyjaśniania zjawisk.
D) POLITEIA – PAŃSTWO IDEALNE
Swoje poglądy na temat państwa Platon zawarł w dziełach Państwo oraz Prawa. Wyjaśniając ideę
państwa idealnego, za punkt wyjścia przyjmuje on sposób, w jaki zbudowany jest każdy człowiek.
Według Platona ludzkie ciało podzielone jest na trzy części: głowę, pierś i podbrzusze. Każdej z tych
części odpowiada pewna cecha duszy. Głowie odpowiada rozum (dusza rozumna), piersi – wola
(dusza impulsywna), a podbrzuszu – pożądanie (dusza zmysłowa). Każdej z trzech części duszy
przypisany jest z kolei pewien ideał, czyli „cnota”. Rozum powinien dążyć do mądrości, wola –
okazywać męstwo, a nad pożądaniem należy panować, okazując umiar. Dopiero gdy wszystkie trzy
części człowieka funkcjonują jako całość, mamy do czynienia z człowiekiem „sprawiedliwym”. Platon
wyobraża sobie państwo zbudowane dokładnie na tej samej zasadzie jak człowiek. Idealne państwo
Platona ma być zatem hierarchiczne, stanowe; trzy stany odpowiadające trzem częściom duszy:
ƒ władcy (dusza rozumna) – powinni rządzić w państwie, kierując się przy tym mądrością; Platon
wymaga od nich największej ascezy (pogarda dla rzeczy materialnych); władcy obejmują rząd
z racji swego rozumu, gdyż wiedza o prawdziwym dobru prowadzi do dobrego postępowania
(intelektualizm etyczny), rządzenie wymaga wiedzy o ideach
ƒ strażnicy (dusza impulsywna) – chroniąc państwo przed niebezpieczeństwem, mają w sobie
13
odwagę. Nie mogą, podobnie jak mędrcy, mieć życia prywatnego, własności i rodziny. Zapłatę
za swoje działanie otrzymują od innych obywateli
ƒ rzemieślnicy (dusza zmysłowa) – mogą posiadać własne dobra, nie wymaga się od nich
wyrzeczeń doczesnych, nie biorą udziału w dążeniach do doskonałości.
Platon był wrogiem demokracji, którą uważał za „rządy motłochu”, ponieważ sprowadza poziom decyzji
politycznych do przeciętnego, a rządzenie wymaga przecież wiedzy o ideach. Dopatrywał się w niej
wyłącznie manipulacji oraz przewagi tych, którzy potrafi się wybić, a którym nie zależy na dobru ogółu.
Uważał, że lepsze są rządy arystokratyczne, gdyż ci, którzy są szlachetni kierują się dobrem ogółu.
Państwo platońskie pełnić miało przede wszystkim funkcję wychowawczą. Za najważniejszą
formę wychowania uważał zaś gimnastykę oraz służbę muzom. Był zwolennikiem wychowania
integralnego, łączącego wszystkie części duszy. Należy zatem równocześnie rozwijać mądrość,
odwagę i sprawność. Wychowanie musi być całościowe, uczyć właściwego stylu życia.
Przejawem dezorganizacji państwa jest duża ilość lekarzy (świadectwo, iż wielu ludzi choruje)
oraz duża ilość prawników (istnieją konflikty). Państwo się degeneruje, gdy ludzie troszczą się o swoje
sprawy, gdy brak im umiaru. Celem takiej koncepcji państwa ma być doskonałość obywateli, rozwijanie
w nich cnót i nabywanie mądrości. Tym samym Platon stworzył teologiczny fundament państwa –
państwo jest po to, by dobro mogło wejść do społeczności ludzkiej.
Uważał, że zbiorowość jest ważniejsza od jednostki. Twierdził, że posiadanie rodziny dzieli ludzi,
uruchamia egoizm, oddziela człowieka od rozumu – państwo powinno więc zastąpić małą rodzinę.
Tym samym można uznać Platona za twórcę komunizmu – ale w innej postaci niż komunizm
marksistowski. W komunizmie platońskim rządzący całkowicie oddają się państwu, jego zarządzaniem
i obroną, nie zaś zdobywaniem przywilejów.
Nie zmienia to jednak faktu, że jeden ze XX-wiecznych interpretatorów myśli Platona Karl
Raimund Popper (1902-1924) nazwał go „wrogiem wolności i otwartego społeczeństwa”. Błędem
Platona było myślenie, że gatunek ważniejszy jest od indywidualności, zbiorowość od jednostki. Platon
nie mógł pojąć, że największa wartość człowieka polega na byciu indywidualistą. Uważał, że państwo
ma być zbudowane jako organizm i każdy ma robić „swoje”, czyli to, czego wymaga od niego wspólny
cel; części państwa muszą zależeć od całości.
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ISTOTA PLATONIZMU
idealizm – we wszystkich dziedzinach bytu i działania, obok pierwiastków realnych (przemijających) istnieją
pierwiastki idealne (wieczne), które mają przewagę nad realnymi
ontologia: istnieje byt idealny, od którego byt realny jest zależny
psychologia: dusza istnieje niezależnie od ciała, ciało jest niższe i zależne od duszy
gnozeologia: istnieje wiedza rozumowa (niedoświadczalna, wrodzona) i podporządkowana jej wiedza zmysłowa
(zależna i niepewna)
metodologia: uznanie metody dialektycznej i podporządkowanie jej wszelkiej innej metody empirycznej
etyka: właściwym celem człowieka są dobra idealne; dobra realne są niższe, idealnym podporządkowane i są
środkami do osiągnięcia dóbr idealnych
2. ARYSTOTELES (384/383 – 322 r. p.n.e.)
Żył w latach 384/383 – 322 p.n.e. Urodził się w Stagirze (w Turcji), stąd często nazywa się go stagirytą.
Jego ojciec Nikomach był lekarzem na dworze Filipa Macedońskiego. Mając lat 18 Arystoteles przybył
do Aten i wstąpił do platońskiej Akademii. Pozostał tutaj do śmierci swego mistrza w 347 r.p.n.e. W
roku 343/342 p.n.e. Filip Macedoński wezwał go na swój dwór w celu zlecenia nauki syna, Aleksandra
zw. Wielkim. Na dworze Arystoteteles pozostał do roku 336 p.n.e. Powrócił wtedy do Aten, gdzie w 334
r.p.n.e zalożył własną szkołę filozoficzną w Gaju Lykeion – stąd nazwa liceum. Jego uczniów zwano
perypatetykami, którzy filozofowali chodząc.
Pisma Arystotelesa są suche i szczegółowe jak leksykon, kryją się za nimi często autentyczne studia
przyrody; dają się podzielić na trzy grupy:
a. pisma wydane przez niego samego i przeznaczone dla szerszego ogółu; pochodzą z okresu,
gdy należał do Akademii Platońskiej – są to głównie dialogi: Erotreptyk (obrona filozofii i
pochwała życia oddanego wiedzy), Eudemos, Sofista, Polityk
b. materiały naukowe o treści historycznej, literackiej i przyrodniczej
c. pisma zawierające opracowania naukowe przeznaczone do użytku szkoły, uporządkowane i
uzupełnione przez Andronikosa z Rodosu (I w. p.n.e.) – pisma te tworzą pięć grup:
o pisma logiczne: Kategorie, Hermeneutyka, Analityki, Topika, O sofizmatach – wszystkie
razem otrzymały nazwę Organonu (narzędzie – gdyż Arystoteles logikę traktował
jedynie jako narzędzie)
o pisma przyrodnicze: Fizyka, O niebie, Historia naturalna zwierząt, O stawaniu się i
14
o
o
o
ginięciu, O duszy
pisma metafizyczne (czyli pisma następujące po pismach przyrodniczych): Metafizyka
(obejmuje tzw. pierwszą filozofię)
pisma praktyczne: Etyka eudemejska, Etyka nikomachejska, Polityka
pisma poetyczne: Poetyki
Arystoteles stworzył profesjonalny język, którym nauka posługuje się do dzisiaj; był wielkim
systematykiem, który uporządkował podstawowe pojęcia z różnych dziedzin wiedzy. Wprowadził
następujący podział nauk:
1. logika (nie wchodziła w skład nauk filozoficznych – traktowana jako narzędzie)
2. filozofia teoretyczna
a. metafizyka („filozofia pierwsza”)
b. matematyka
c. fizyka
3. filozofia praktyczna
d. etyka: indywidualna, rodzinna, państwowa
e. polityka – etyka społeczna
f. poetyka, retoryka, ekonomika
A) CEL FILOZOFII
Filozofia Arystotelesa stanowi sedno klasycznej koncepcji filozofii. Miała ona dla niego charakter
czysto teoretyczny (kontemplacyjny) i zmierzała wyłącznie do poszukiwania prawdy dla niej samej, a
nie po to, żeby ją wykorzystać w praktyce. Inaczej mówiąc, nie uznawał uprawiania filozofii dla jakichś
praktycznych utylitarnych korzyści.
B) KRYTYKA METAFIZYKI PLATOŃSKIEJ
Krytyce Arystoteles poddał przede wszystkim platońską teorię idei, uznał, że Platon postawił wszystko
na głowie. Zgadzał się ze swym nauczycielem, że konkretna rzecz „płynie” (staje się) oraz że żadna
rzecz nie żyje wiecznie. Zgadzał się także, że sama idea rzeczy jest wieczna i niezmienna. Ale idea ta
jest według Arystotelesa jedynie pojęciem, które my, ludzie, stworzyliśmy sobie po tym, jak
zobaczyliśmy konkretną rzecz kilka razy. Tak więc idea czy „forma” rzeczy nie istnieje sama w sobie.
Na przykład „forma” konia to dla Arystotelesa cechy konia, czyli to co, co dzisiaj określamy jako
gatunek „koń”. Inaczej mówiąc, przez formę „koń” Arystoteles rozumie to, co wspólne jest dla
wszystkich koni. Dla niego bowiem „formy” tkwią w samych rzeczach, jako cechy wyróżniające je
spośród innych. Arystoteles nie zgadza się więc z Platonem, że idea „kura” jest wcześniejsza od samej
kury. To, co Arystoteles nazywa „formą” kury, obecne jest w każdej kurze jako jej szczególne cechy,
np. znoszenie jajek. Tak więc kura i „forma” kury są nierozłączne jak ciało i dusza.
Różnice między filozofami występowały również na innym gruncie. Dla Platona najwyższym
stopniem rzeczywistości jest to, co myślimy z użyciem rozumu. Dla Arystotelesa równie oczywiste było
to, co postrzegamy za pomocą zmysłów. Platon twierdzi, że przyroda jaką wokół nas widzimy, to tylko
odbicie czegoś, co istnieje w sposób bardziej oczywisty w świecie idei. Arystoteles wyrażał pogląd
dokładnie przeciwny: to, co jest w ludzkiej duszy, to tylko odbicia przedmiotów istniejących w
przyrodzie. Prawdziwym światem jest więc przyroda. Twierdził, że w świadomości nie istnieje nic,
czego przedtem nie doświadczylibyśmy zmysłami. Platon mógłby powiedzieć, że w naturze nie istnieje
nic, czego przedtem nie było w świecie idei. Arystoteles uważał, że Platon w ten sposób „podwaja
liczbę przedmiotów”. Uważał też, że wszystkie myśli i idee, jakie w sobie nosimy, przedostały się do
naszej świadomości dzięki temu, co widzimy i słyszymy. Posiadamy jednak rozum, z którym się
rodzimy. Mamy wrodzoną zdolność porządkowania wrażeń zmysłowych w rozmaite grupy i klasy – w
taki sposób powstają pojęcia. Arystoteles nie zaprzecza temu, że człowiek posiada przyrodzony mu
rozum. Przeciwnie, jest zdania, że rozum jest najbardziej charakterystyczną cechą człowieka. Ale nasz
rozum jest całkiem pusty, dopóki nie poznamy czegoś zmysłami. Dopiero na podstawie materiału
dostarczonego przez zmysły (postrzeżeń) umysł drogą stopniowej abstrakcji dochodzi do pojęć
ogólnych, do istoty rzeczy, do poznania (empiryzm genetyczny). Człowiek nie posiada więc żadnych
wrodzonych idei.
Poznanie ma charakter bierny; umysł, jeśli ma poznawać przedmioty zewnętrzne, musi być
receptywny, czyli poddawać się działaniu tych przedmiotów. Arystoteles wyróżnił przy tym pięć typów
ludzkiego poznania (cnót, dyspozycji – gr. arytee): a) sprawność techniczna; b) wiedza naukowa
(epistema) – gdzie przedmiotem badań są rzeczy ogólne i konieczne; coś czego można się nauczyć i
15
można nauczać; c) rozsądek (mądrość praktyczna) – dotyczy naszego codziennego życia i tego, co
zmienne, jak dobrze działać, jak podjąć decyzję; d) mądrość teoretyczna (filozofia kontemplacyjna) –
określana jako największe szczęście człowieka; e) myślenie intuicyjne.
C) METAFIZYKA
Co do samego terminu „metafizyka” – nie ma pewności, że to sam Arystoteles wymyślił ten termin.
Jego powstanie przypisuje się często poźniejszym badaczom myśli filozofa ze Stagiry. Owa
arystelesowska metafizyka (zwana przez niego „filozofią pierwszą”) za przedmiot badań obierała
podstawę, przyczynę bytów. Miała to być próba wyjścia poza świat empiryczny, mająca ze cel jedynie
zaspokojenie ludzkiego poznania.
Według Arystotetelesa rzeczywistość składa się z rozmaitych konkretnych rzeczy, które stanowią
jedność formy i materii (hilemorfizm). Materia to materiał, z którego rzecz jest zrobiona, jest tym, co w
substancji jest wielkością, podzielnością; nie istnieje ona samodzielnie – istnieją tylko zespoły materii i
formy. Forma zaś to szczególne właściwości (istota) rzeczy, jest ona najważniejszą częścią substancji;
gdyby nie było formy, materia byłaby nieokreślona. Dla przykładu: przez formę kury rozumie się
właściwości szczególne dla tego gatunku, czyli to, co kura robi (np. gdaka, znosi jaja). Kiedy kura
zdycha, a więc przestaje gdakać, przestaje także istnieć forma kury. Jedyne, co zostaje, to materia
kury, ale to nie jest już kura.
Rozdział między formą a materią odgrywa istotną rolę również wtedy, gdy Arystoteles opisuje
sposób, w jaki ludzie poznają świat. Gdy coś poznajemy, porządkujemy rzeczy w różne grupy, czyli
kategorie. Widzę konia, później jeszcze jednego konia i jeszcze jednego. Konie nie są wcale
identyczne, ale we wszystkich tkwi coś takiego samego i właśnie to, co wspólne dla wszystkich koni,
jest formą konia. To, co różni konie od siebie – cechy indywidualne – należy do materii konia.
W materii zawsze tkwi możliwość osiągnięcia określonej formy (potencja). Możemy powiedzieć,
że materia dąży do urzeczywistnienia tkwiącej w niej możliwości. Według Arystotelesa każda zmiana w
przyrodzie jest przekształceniem z „możliwości” w „rzeczywistość”. Arystoteles uważał, że w każdej
rzeczy w przyrodzie tkwi możliwość realizacji czy osiągnięcia określonej formy. Ponieważ naturę formy
stanowi działanie, Arystoteles nazwał ją też aktem (aktywność, działanie). Forma jakiejś rzeczy mówi
coś o możliwościach tkwiących w tej rzeczy (np. kura może znieść jajko), a także o ograniczeniach,
które tej rzeczy dotyczącą (np. kura nie może szczekać). Proces stawania się to aktualizowanie
potencji, rzeczywistość – to potencja już zaktualizowana, której proces stawania się doszedł już do
swego kresu, entelechia zaś to zupełne zaktualizowanie się potencji. Przy pomocy pary pojęć „akt” i
„możność”, a także równoległej pary „forma” i „materia” Arystoteles rozwiązał wszystkie zagadnienia.
Mówiąc jednak o formie i materii rzeczy, Arystoteles ma na myśli nie tylko żywe organizmy. Wszystkie
żywe i nieożywione rzeczy posiadają bowiem formę, mówiącą coś o możliwej „działalności” rzeczy.
Wyjaśnianie własności rzeczy Arystoteles szukał, odwołując się bądź do formy rzeczy, bądź do ich
materii, bądź też do ich przyczyny sprawczej lub celu. Stąd dla Arystotelesa istniały cztery zasady
wyjaśniania przyczyny rzeczy:
a. przyczyna materialna – wyjaśniając powstanie deszczu, można by powiedzieć, że przyczyną
materialną deszczu jest to, że para wodna znalazła się akurat w tym miejscu, gdzie powietrze
jest chłodne
b. przyczyna sprawcza – to fakt, że para wodna ochładza się
c. przyczyna formalna – to, że formą czy naturą wody jest spadanie na ziemię
d. przyczyna celowa – wyjaśnianie, dlaczego pada deszcz (np. by rośliny mogły rosnąć);
Arystoteles uważał, że celowość istnieje w całej przyrodzie
Arystoteles podejmuje również problem duszy. Dusza jest dla niego formą, czyli aktem bytu
organiczego, tzn. że dusza i ciało organicznie stanowią nierozłączną całość. Dusza nie może istnieć
bez ciała, a ciało nie może spełniać swych funkcji bez duszy, która ożywia ciało. Odróżniał trojakie
funkcje i odpowiednie do tego trzy rodzaje duszy:
a. dusza roślinna – posiadają ją rośliny, zwierzęta i ludzie; umożliwia pobieranie pokarmu,
rośnięcie i rozmnażanie
b. dusza zwierzęca – posiadają ją zwierzęta i ludzie; umożliwia wyczuwanie świata zewnętrznego
i poruszanie się w naturze
c. dusza myśląca – właściwa jedynie człowiekowi; umożliwia myślenie, a więc porządkowanie
wrażeń zmysłowych w grupy i klasy
Wyróżniając te trzy rodzaje duszy, Arysteteles dokonał jednocześnie klasyfikacji natury. Na samym
16
szczycie tej „drabiny” stoi człowiek, który – zdaniem filozofa – żyje całym życiem przyrody. Człowiek
rośnie i pobiera pokarm jak rośliny, ma uczucia i zdolność poruszania się jak zwierzęta, a w dodatku
posiada szczególną właściwość, która jest charakterystyczna tylko dla niego, a mianowicie zdolność
racjonalnego myślenia. Rozum poznaje zarówno byt, jak i dobro; znając zaś dobro, kieruje wolą, czyni,
że wola staje się rozumna. Rozum kierujący wolą to rozum praktyczny, zaś rozum poznający to
rozum teoretyczny. Arystoteles rozróżniał też rozum bierny (receptywny; operuje tylko materiałem
podanym przez zmysły) oraz rozum czynny (samorzutny, wprawia w ruch rozum bierny i przez to jest
pierwszą przyczyną samorzutnych poczynań duszy). Tym samym człowiek posiada iskrę boskiego
rozumu. W kilku miejscach bowiem Arystoteles wskazuje, że musi istnieć Bóg, który wprawił w ruch
wszelkie zmiany w przyrodzie. W ten sposób Bóg stanowi absolutny szczyt „drabiny” przyrody.
Arysteles wyobrażał sobie, że ruchy gwiazd i planet rządzą ruchem na Ziemi. Musi jednak istnieć coś,
co wprawia w ruch również ciała niebieskie. Arystoteles nazwał to „pierwszym poruszycielem”, czyli
Bogiem. „Pierwszy poruszyciel” sam pozostaje w bezruchu, ale jest „pierwszą przyczyną” ruchów ciał
niebieskich, a tym samym wszelkich ruchów w przyrodzie.
Arystotelizm unika zarówno idealizmu, jak i materializmu. Jest twierdzeniem, że – wbrew idealizmowi –
nie ma innych substancji niż materialne, ale jednocześnie że – wbrew materializmowi – osnowę
substancji stanowi jej idealna istota (forma). Substancje są jednostkowe, ale istota ich jest ogólna
(arystotelizm to właśnie odnajdywanie w jednostkowych rzeczach ogólnej istoty).
D) ETYKA
Arystoteles zadaje pytanie o to, co jest potrzebne, by życie człowieka było szczęśliwe. Odpowiada, że
osnowy szczęścia nie stanowi doznawanie przyjemności (wbrew hedonizmowi), lecz działalność godna
człowieka, rozumna i cnotliwa. Cnota to usposobienie zachowujące środek, np. męstwo jest między
dwiema skrajnościami: strachem i zuchwalstwem. Dla Arystotelesa cnoty związane były z
opanowywaniem nierozsądnych działań, miały być zwycięstwem rozumu nad tym, co irracjonalne.
Wyróżnił dwa rodzaje cnót: a) cnoty etyczne (np. hojność; nabywa się je tak samo, jak opanywuje się
różne sztuki); b) cnoty diapoetyczne (np. mądrość, rozsądek). Rodzaj cnoty zależy od tego, czy
odnoszą się do poznania, czy do życia praktycznego. Zarówno etyka Platona, jak i Arystotelesa
przypomina grecką medycynę: jedynie zachowując równowagę i umiar mogę być szczęśliwym,
„harmonijnym” człowiekiem.
E) POLITYKA
Dla Arystotelesa państwo miało status czegoś naturalnego. Chronologicznie jest ostatnie, ale
ontologicznie pierwsze – przed rodziną czy jednostką; państwo jest najwyższą formą ludzkiej
wspólnoty. Zgodnie bowiem z zasadą Arystotelesa, że całość musi być pierwej od części – tylko
państwo jest samowystarczalne i to ono nadaje sens częściom, które się na to państwo składają.
Arystoteles nie odróżnia społeczności od państwa. Uważał, że człowiek jest „istotą polityczną” i bez
otaczającego go społeczeństwa nie mógłby osiągnąć i rozwinąć swego człowieczeństwa.
Głównym zainteresowaniem Arystotelesa w kwestii polityki była sprawa ustrojów (form) państwa.
Wyróżnił on trzy formy ustrojowe: 1) rządy jednego; 2) rządy kilku; 3) rządu wielu. Każda z tych form
występuje jeszcze w dwóch swoistych odmianach: ad. 1) monarchia i tyrania; ad. 2) arystokracja i
oligarchia; ad. 3) politeja i ochlokracja (rządy tłumu). W sumie więc mamy 6 ustrojów państwa,
wyodrębnionych ze względu na kryterium liczby osób sprawujących władzę oraz na jakość tej władzy:
dobrą (monarchia, arystokracja, politeja) lub złą (tyrania, oligarchia, demokracja).
rządy jednego
monarchia
tyrania
rządy kilku
arystokracja
oligarchia
rządy wielu
politeja
ochlokracja
(rządy tłumu)
Owe kryterium dobra i zła wynika przede wszystkim z moralnej koncepcji państwa i moralności polityki,
które interesowały Arystotelesa bardziej niż np. techniczne przygotowanie do rządzenia państwem.
Wspomniania politeja była dla Stagiryty drogą pośrednią pomiędzy rządami bogatych (oligarchia) i
17
biednych (demokracja) – Arystoteles doceniał tym samym warstwę średnią, upatrując w niej gwarancji
stabilności państwa (zasada „złotego środka”). Jeśli chodzi o liczbę osób sprawujących władzę,
najbardziej możliwe do przyjęcia wg Arystotelesa jest jednowładztwo; władca musi być niezależny od
społeczeństwa, aby móc podejmować decyzje bez nacisków; powinna mu przyświecać tylko
sprawiedliwość.
Utopijna wizja państwa opisana w Polityce przedstawia pięć grup społecznych zamieszkujących takie
państwo: 1) rolników; 2) rzemieślników; 3) kupców; 4) zajmujących się rządzeniem; 5) kapłanów,
zajmujących się kultem. Rolnicy, rzemieślnicy i kupcy to tzw. nie-obywatele, którzy – ze względu na
wykonywaną pracę – nie mają czasu na praktykowanie cnót. Pozostali natomiast – rządzący i kapłani
– to tzw. obywatele.
3. FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA: ŚW. AUGUSTYN (354 – 430 r.)
Pochodził z Tagasty (w Tunezji). Matka Monika była jego dobrym duchem. Prowadził dość swobodne
życie. Wychowany przez matkę w chrześcijaństwie, usposobiony był doń niechętnie. Początkowo
uważał Pismo Święte za dzieło barbarzyńców. Przez pewien czas był manichejczykiem (jedna z sekt
religijnych, typowa dla późnego antyku; głosili skrajny dualizm dobra i zła), ale ostry rozdział dobra i zła
nie dawał spokoju młodemu Augustynowi. Był pochłonięty tym, co nazywamy „problemem zła”, czyli
pytaniem, skąd bierze się zło. Przez pewien okres pozostawał pod wpływem filozofii stoickiej, a według
stoików nie istniał wyraźny podział między dobrem a złem. Przede wszystkim jednak na Augustyna
wywarł wpływ inny ważny kierunek filozofii późnego antyku – neoplatonizm. Zetknął się w nim z myślą,
że wszelkie istnienie ma boską naturę. W 386 r. kazania bp. Ambrożego nawróciły do Kościoła i
skłoniły do chrztu (387 r.). Od 395 r. był biskupem Hippony. Żył w czasach, kiedy Imperium Rzymskie
stało w obliczu najazdów Wandalów; nurtowała go myśl jak pogodzić Opatrzność Bożą z toczącymi się
wojnami. Podjął próbę historiozofii, tzn. filozoficznego wyjaśnienia historii (pojmował ją w linearnie).
Pisma św. Augustyna: Przeciw akademikom, Solliloquia (gdzie wyraził swoje przezwyciężenie
sceptycyzmu), Wyznania, O Trójcy Św., Państwo Boże (gdzie przedstawia historię świata jako
zmaganie się dwóch państw: państwa Bożego i państwa ziemskiego; zmagania obu państw stanowią
dzieje świata).
A) BÓG I ŚWIAT
Św. Augustyn przypisywał Bogu takie cechy, jak: wieczność, niezmienność oraz nieskończoność.
Przewaga Boga nad światem polegała więc na tym, że Bóg jest nieskończony, świat zaś skończony.
Inaczej mówiąc, świat jest nicością wobec Boga (infinityzm). Jednocześnie jest on dziełem woli Boga
(istotą Boga jest wola), który posiada w swoim umyśle idee – główne formy, zasady rzeczy, trwałe i
niezmienne. Świat powstał wg woli i mądrości Bożej i dlatego jest rozumny, intelektualnie poznawalny
oraz piękny. Zgodnie z augustyńskim egzemplaryzmem w całym świecie odbija się obraz Boga (byty
są odblaskiem Boga); w Bogu istnieje idealny obraz świata. Byty są jak lustra, każdy w inny sposób
oddaje obraz Boga. Tym samym każda rzecz posiada dwojakie istnienie: samo w sobie oraz boską
ideę. Każdy byt jest określony przez racjonalną formułę, która określa, czy ten byt musi być. Słowo
Boże jest światłością świata, gdyż jest źródłem Jego intelektualnej poznawalności.
B) TEOCENTRYCZNA METAFIZYKA
W centrum wszystkiego jest Bóg, a dążenie do niego leży w ludzkiej naturze. Jedynie zespolenie z
Bogiem może dać szczęście – potrzebne jest do tego poznanie Boga oraz siebie samego. Dobra i
szczęścia człowiek nie może zdobyć sam, lecz tylko z Bożą pomocą. Ujawnia się tutaj przewaga Boga
nad stworzeniem i całkowita zależność wszelkiego stworzenia od Boga. Bóg to najwyższe dobro i
zarazem przyczyna wszystkiego dobra. Dążenie do Boga leży w naturze człowieka i jedynie
zespolenie z Bogiem może dać mu szczęscie. Bóg jest właściwym celem życia.
Człowiek to przede wszystkim dusza, ale dusza posługująca się ciałem (związek duszy i ciała) –
wrażenie trancendetnej wyższości duszy nad ciałem, wyższego poziomu doskonałości. Dusza jest
substancją samoistną (jak u Platona), nie ma ona w sobie nic materialnego, posiada tylko takie funkcje
jak: wola, pamięć; wbrew filozofom starożytnym nie ma nic wspólnego z funkcjami biologicznymi.
Dusza jest nie tylko różna od ciała, ale i doskonalsza, bo bliższa Bogu. Jest ona niezniszczalna,
nieśmiertelna, bo poznając prawdy wieczne ma udział w wieczności. Wobec wyższości duszy nad
18
ciałem należy dbać o duszę, a nie o ciało. Rozkosz zmysłowa jest godna potępienia, bo wzbudza
pragnienie dóbr cielesnych i skłania do wywyższania ich ponad dobra duchowe.
C) TEORIA POZNANIA
Św. Augustyn uważał, że celem człowieka jest szczęście i filozofia ma je znaleźć. Do szczęścia
potrzebne jest poznanie Boga oraz własnej duszy. Aby poznać Boga i duszę trzeba dojść do prawdy –
istnieje zatem prawda obiektywna, ogólna i niezmienna (za Platonem), którą umysł poznaje wprost,
bez pośrednictwa ciała i zmysłów. Prawdy wieczne są ideami Bożymi, dusza poznaje je na drodze
oświecenia (iluminacji). Całe poznanie jest człowiekowi wrodzone, umysł tylko uświadamia sobie
prawdy, nie jest ich wytwórcą. Bóg daje człowiekowi światło, dzięki któremu człowiek dochodzi do
poznania tej prawdy. Poznanie wymaga łaski, ingerencja Boga jest właśnie tą łaską (Niespokojne jest
serce nasze, póki nie spocznie w Tobie). Takie podejście skłania do stwierdzenia, że św. Augustyn
stworzył podstawy chrześcijańskiego mistycyzmu. Poznanie przesz iluminację pozostawia w duszy
ślad Boga, obraz Boga, ślad Trójcy. Trzy władze duszy, które odzwierciedlają w człowieku ślad duszy
to: rozum (logos – Chrystys), pamięć (Duch Św.) oraz wola (Bóg Ojciec).
Zaadniczą postacią życia duchowego dla Augustyna była wola; naturę ludzką stanowi nie rozum (bo
jest bierny), lecz wola; natura człowieka przejawia się w tym, czego chce – woluntaryzm. Augustyn
zerwał ze starożytynym intelektualizmem (pierwszeństwo rozumu). Według Augustyna najpierw trzeba
ukochać, potem dopiero poznać, zrozumieć; człowieka można zniszczyć, ale nie przekonać (nie
można złamać jego woli). Czynniki irracjonalne mają przewagę nie tylko w dziedzinie działania, ale i w
dziedzienie samego poznania. Prawdę o Bogu poznać może nie rozum, lecz wiara. Wiara zaś jest
rzeczą woli, a nie rozumu (jak mówił Augustyn – serca). Wiara i rozum uzupełniają się wzajemnie –
zrozum, byś mógł wierzyć, wierz, byś mógł zrozumieć.
D) HETERONOMICZNA ETYKA
Św. Augustyn zrywa ze starożytnym intelektualizmem etycznym, którego twórca, Sokrates, zwykł
mawiać: jeśli wiem, co jest dobre – działam dobrze. Augustyn Złu przypisywał zupełnie inne
pochodzenie niż Dobru – oddzielał jedno od drugiego. Uważał, tak jak Plotyn (neoplatonizm), że zło to
„brak dobra”. Samo w sobie nie posiada żadnej samodzielnej egzystencji, jest czymś, czego nie ma.
Boskie dzieło stworzenia jest bowiem tylko dobre. Augustyn uważał, że złu winne jest ludzkie
nieposłuszeństwo (Dobra wola jest dziełem Boga, zła wola to odsunięcie się od dzieła Bożego).
Według niego po upadku pierwszych rodziców cała ludzkość została skazana na zagładę. Mimo to Bóg
postanowił, że niektórzy mogą zostać zbawieni od wiekuistego zatracenia. W tym punkcie Augustyn
odrzuca jakikolwiek prawo człowieka do krytykowania Boga. Uważał, że żaden człowiek nie zasługuje
na zbawienie, a mimo to miłosierny Bóg wybrał takich, którzy zostaną zbawieni od zatracenia. Dla
Niego nie jest tajemnicą, kto zostanie zbawiony, a kto skazany na potępienie. Zostało to z góry
określone, a my jesteśmy w pełni zależni do łaski Boga. Jednocześnie Augustyn nie zwalnia człowieka
od odpowiedzialności za swoje życie. Radzi, byśmy żyli tak, aby z przebiegu własnego życia
zorientować się, czy należymy do wybranych. Nie zaprzecza bowiem, że posiadamy wolną wolę (patrz
punkt B – „Teoria poznania”).
Doprowadziło to do podziału ludzi na dwie grupy (zgodnie z przekazem bibilijnym o zbawieniu i
zagładzie) – na tych, co dostąpili Bożej łaski („państwo Boże”; objawieni) i tych, co nie dostąpili
(„państwo ziemskie”; potępieni). Inaczej mówiąc, za Dobro odpowiada jedynie Bóg – pochodzi więc
ono z zewnątrz („heteronomiczna” oznacza „pochodząca z zewnątrz”). Oba dwa „państwa” walczą o
władzę w każdym człowieku. Obecność Państwa Bożego wyraźna jest w Kościele, a państwa
ziemskiego w politycznych tworach państwowych – tak twierdził Augustyn, by udowodnić, że nie ma
zbawienia poza Kościołem (w XVI wieku to właśnie m.in. przeciw temu sprzeciwił się Marcin Luter).
ISTOTA AUGUSTYNIZMU
19
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
pojmowanie Boga jako nieskończonego, a świata jako tworu nadprzyrodzonego i dzieła
łaski
widzenie w Bogu przede wszystkim osoby, której istotą jest wola
postrzeganie znikomości (marności) świata wobec wielkości i nieograniczoności Boga
oparcie światopoglądu na zaufaniu do woli Bożej, wierze, miłości i łasce
uznanie prawdy za wieczną i niezależną od doświadczenia (aprioryzm), będącą darem
nadprzyrodzonym dostępnym jednostkom, a nade wszystko Kościołowi, przyjmującą
interwencję Boga w jej poznanie i czyniącą celem poznania kontemplację Boga
uznanie, że ciało nie jest złem, gdyż jest dziełem Bożym, ale przyjęcie pożądliwości
cielesnej za źródło zła
wierność zakonowi (Prawu), Kościołowi i miłości
FILOZOFIA NOWOŻYTNA
Początek filozofii nowożytnej datuje się na XV wiek. To właśnie wtedy dokonał się przełom w myśleniu
ludzi, pojawiła się świadomość, że Bóg opuścił świat. Związane to było z wieloma wydarzeniami i
procesami. Duże znaczenie odegraly odkrycia geograficzne XV i XVI wieku, które zdecydowanie
rozszerzyły horyzonty ludzi epoki renesansu. Wystąpienie Marcina Lutra z 1517 rozpoczęło z kolei
proces reformacji, co w konsekwencji doprowadziło do pluralizacji wyznań i tolerancji religijnej. Został
przełamany monopol Kościoła na rozpowszechnianie wiedzy (przyczyniło się do tego również
wynalezienie druku). Nastąpiła sekularyzacja, zaczęła rozwijać się nowoczesna nauka, związana z
matematyką i przyrodoznawstwem (Izaak Newton, Mikołaj Kopernik). Geocentryczny obraz świata
zastąpił heliocentryzm. Powstawały monarchie absolutne, które „odbierały” absolutną władzę
przypisywaną dotąd Bogu. Kolejne stulecia to okres rewolucji przemysłowej, urbanizacji,
industrializacji, a także demokratyzacji. Powstawało społeczeństwo nowego typu – społeczeństwo
masowe.
Zniknęła koncepcja świata średniowiecznego: zhierarchizowanego, zamkniętego, świata pełnego
tajemnic, świata jakościowego. Świat ten został zastąpiony przez wszechświat: jednowymiarowy,
poznawalny za pomocą myślenia naukowego (czyli matematycznego), ilościowy, odrzucający wszelkie
rozważania o wartościach. Dokonał się rozłam między światem wartości a światem faktów. Nastąpił
rozdział pomiędzy nauką i teologią, czyli tym, co poznajemy rozumem, a tym, co poznajemy siłą wiary
(rozumem nie możemy zbliżyć się do Boga, gdyż mimo wszystko Bóg pozostaje niepojęty dla myśli –
inaczej twierdził np. Tomasz z Akwinu).
Pod koniec średniowiecza nastąpił rozwój miast, w których kwitło rzemiosło i handel, pojawiły się
nowe towary, gospodarka pieniężna i banki. Rosło w siłę mieszczaństwo, które uniezależniło się od
warunków dyktowanych przez przyrodę. Zaspokojenie potrzeb życiowych można było osiągniąć dzięki
pieniądzom. Rozwój w tym kierunku faworyzował indywidualność, fantazję i zdolności twórcze
poszczególnych ludzi. Człowiekowi stawiano więc całkiem nowe wymagania.
Renesansowi humaniści wyznawali całkiem nową wiarę w człowieka i jego wartość, co
pozostawało w wyraźnej sprzeczności z tak powszechnym w średniowieczu jednostronnym
podkreślaniem grzesznej natury ludzkiej. Teraz człowieka postrzegano jako coś nieskończenie
wielkiego i wartościowego. Humanizm renesansowy, w większym stopniu niż humanizm antyczny,
cechował indywidualizm. Ideałem był „człowiek renesansu”, który zajmuje się wszystkimi dziedzinami
życia, sztuki i nauki. Nowy sposób patrzenia na człowieka wzbudził poza tym zainteresowanie
anatomią ludzkiego ciała. Prowadził też do nowego nastawienia do życia. Człowiek przestał istnieć
tylko dla Boga. Bóg stworzył człowieka również dla samego człowieka, dlatego ludzie mogą cieszyć się
życiem doczesnym.
Renesans przyniósł również nowe spojrzenie na przyrodę. Życie doczesne przestało być tylko
przygotowaniem do życia w niebie, a to pociągnęło za sobą całkiem nowy stosunek do świata
fizycznego. Przyrodę traktowano jako coś pozytywnego. Wielu uważało również, że Bóg jest obecny w
dziele stworzenia. Jest przecież nieskończony, a to znaczy, że jest wszędzie (panteizm). Mówiło się,
że natura jest boska, że jest „rozwinięciem” Boga.
Renesans to także nowa metoda naukowa, polegająca na badaniu przyrody własnymi zmysłami.
Już w XIV wieku rozlegały się ostrzeżenia przed ślepą wiarą w dawne autorytety, takie jak kościelne
dogmaty i filozofia przyrody Arystotelesa. Ostrzegano także przed przyjmowaniem za pewnik, że każdy
problem da się rozwiązać jedynie dzięki samym przemyśleniom. Przez całe średniowiecze dominowała
właśnie przesadna wiara w znaczenie rozumu. Teraz zaczęto twierdzić, że każde badanie przyrody
musi opierać się na obserwacji, doświadczeniu i eksperymencie. Nazywamy to metodą empiryczną. W
opozycji do niej stało myślenie racjonalistyczne, typowe dla XVII wieku (Kartezjusz, Spinoza, Leibniz),
które jednak w XVIII wieku znowu znalazło się w defensywie.
20
1. FILOZOFIA POLITYKI: THOMAS HOBBES, JOHN LOCKE, JAN JAKUB ROUSSEAU
Hobbes, Locke oraz Rousseau w swoich rozważaniach posługiwali się mitem, czyli elementem kultury
wyjaśniającym świat w sposób narracyjny, pozaczasowy („dawno, dawno temu...”) oraz określającym
wieczne prawa i zasady. Używając charakterystyki mitu stworzyli oni doktrynę „umowy społecznej”.
THOMAS HOBBES (1588-1679) swoje rozważania zawarł w dziele Leviatan. Tytuł zaczerpnął Hobbes
z Biblii, gdzie ów Lewiatan to potwór pożerający wszystko i wszystkich.
Ogólna koncepcja filozoficzna Hobbesa była materialistyczna – nie istnieje nic poza ciałami
(niematerialne substancje to fikcja). Świadomość uważał za funkcję ciała organicznego, wziętego w
całości. Mechanicyzm był dla niego powszechną teorią bytu. Jakości zmysłowe nie są własnościami
rzeczy, są subiektywne; przebiegi (procesy) cielesne i przebiegi psychiczne są tylko ruchami, są natury
mechanicznej. Dążył do stworzenia racjonalnego systemu filozofii: przedmioty idealne dla Hobbesa nie
istniały zupełnie, psychiczne były natury cielesnej, a cielesne były mechanizmami (wszystkie zjawiska
sprowadzał do ruchu).
Poznanie to też proces natury mechanicznej. Przez zetknięcie przedmiotu z narządem zmysłowym
ruch przenosi się z przedmiot na narząd, potem na nerwy, wreszcie do wnętrza mózgu –
metodologiczny racjonalizm połączony z sensualizmem psychologicznym. Twierdził, że człowiekiem
rządzą te same prawa mechaniczne, które rządzą przyrodą; usiłował uchwycić mechanizm psychiczny
jednostki i wyprowadzić zeń cały złożony ustrój życia.
Hobbes to pierwszy wyraziciel bezkompromisowego indywidualizmu – było to swoiste pożegnanie
ze starożytnością i średniowieczem. Nie odróżniano bowiem wtedy państwa od społeczeństwa,
człowieka od obywatela, pojęcie „wolności” stosowano zaś w odniesieniu do państwa, a nie jednostek.
Hobbes zdecydowanie sprzeciwia się takiemu podejściu, zwracając uwagę na jednostkę i jej
hipotetyczne znaczenie w tworzeniu państwa (państwo i społeczeństwo są tworami sztucznymi).
Człowiek nie jest istotą społeczną (wbrew Arystotelesowi), każdy z natury zajmuje się wyłącznie
własnymi sprawami (egoizm). Każda rzecz jest dobra, jeśli służy celom jednostki, stąd naturalis
człowieka: walka wszystkich przeciw wszystkim (bellum omnia contra omnes). Wychodząc z tego
stwierdzenia Hobbes uzasadnia genezę powstania państwa. Ludzie żyją bowiem w stanie permanetnej
wojny, boją się siebie nawzajem. Żeby więc zlikwidować ten stresogenny stan, zawierają „umowę
społeczną”. Dają uprawnienia innym, aby nimi rządzono – pod warunkiem jednak, że inni takie
uprawnienia także komuś (państwu – Lewiatanowi – suwerenowi, przy czym nie jest on stroną
umowy!) przekażą. Obowiązuje tutaj zasada umówmy się po to, aby być wolnymi. Wolność jest więc
czymś sztucznym, wtórnym, podobnie jak samo państwo.
JOHN LOCKE (1632-1704) był jednym z głównych przedstawicieli partii wigów w Anglii. Napisał takie
dzieła, jak m.in. List o tolerancji czy Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Uważa się go za twórcę
indywidualistycznej doktryny praw.
Sformułował nowy program filozofii – stary metafizyczny program zastąpił epistemologicznym:
umysł ludzki nie może rozwiązać zagadnień metafizyki; zadaniem dostępnym dla nauki jest badanie
poznania, jego pochodzenia, pewności i zakresu. Przedmiot filozofii został przesunięty z bytu na
poznanie. Uważał, że nasz wiedza pochodzi wyłącznie z doświadczenia; umysł jest niezapisaną tablicą
(tabula rasa), która zapisuje doświadczenie. Nie ma nic w umyśle, czego nie byłoby przedtem w
zmysłach. Zwalczał teorie wrodzonych idei i zasad zarówno logicznych, jak moralnych i religijnych.
Przez doświadczenie nabywamy cały materiał wiedzy, ale tylko materiał; władze umysłu są natomiast
wrodzone. Doświadczenia nabywamy na dwóch drogach: przez postrzeżenia (doświadczając rzeczy
zewnętrznych) oraz przez refleksję (doświadczając samego siebie). Postrzeżenie wyprzedza refleksję,
gdyż umysł wtedy dopiero zaczyna działać, gdy przez postrzeżenia otrzyma materiał do swych działań.
Refleksja ma natomiast tę wyższość, że wiedza na niej oparta jest pewniejsza.
W dziedzienie etyki twierdził, że nikomu nie wolno szkodzić – życiu, zdrowiu, wolności oraz
własności kogoś innego. Rozwijał więc zasady tolerancji. Uważał, że człowiek rodzi się w całkowitej
wolności: z natury dysponuje on władzą dysponowania swoją własnością (wolnością, życiem,
majątkiem). W związku z tym na przykład zabranie osobie jej własności, utożsamia się z zabraniem
wolności. Tym samym interesy ogółu nie są żadnym argumentem, aby ograniczać własność jednostki
– żaden rząd nie może zabrać obywatelowi jego własności! Państwo – jako organizm – ma zostawiać
więcej swobody działania we wszystkich sferach życia: w kulturze, gospodarce, itd. Locke stał na
stanowisku, że życie społeczeństwa jest starsze od państwa. Jeśli zaś w państwie występują
niedoskonałości, należy stworzyć takie instytucje, które będą je usuwać. Uważał, że władza
obywatelska powstaje w celu samorządzenia.
21
JAN JAKUB ROUSSEAU (1712-1778) dużo miejsca w swoich rozważaniach poświęcił woli
powszechnej. Sformułował m.in. twierdzenie o zmuszeniu do wolności, mówiące, że jeśli ktokolwiek
odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie zmuszony przez całe ciało polityczne – zmusi się go
wolności. Wolność pojmowana jako autonomia staje się zniewoleniem, bowiem jednostka domaga się
podporządkowania woli powszechnej. Z wolą powszechną postrzeganą oczami Rousseau wiążą się
trzy tezy:
ƒ jego formuła o zmuszeniu do wolności posiada wewnętrzną sprzeczność oświeconego rozumu
(rozumu autonomicznego), polegającą na stwierdzeniu, że państwo zmusi nas do
posłuszeństwa, jeśli nie uszanujemy woli powszechnej
ƒ wola powszechna – w praktyce – oznacza więc dyktat ogółu
ƒ wola powszechna według Rousseau to jedynie retoryka, ideał woli powszechnej. Francuski
myśliciel zakładał, że wola powszechna to nie tylko wola większości. W praktyce jednak jest
inaczej, bowiem większość terroryzuje mniejszość.
W przeciwieństwie do Hobbesa uważał, że natura człowieka jest dobra, a jedynie została
zdeformowana przez cywilizację. Tym samym głosił powrót do natury, jako sposób na osiągnięcie
szczęścia.
22
2. KARTEZJUSZ
Kartezjusz (inaczej Rene Descartes) żył w latach 1596-1650. Pochodził z zamożnej rodziny
szlacheckiej. Ukończył kolegium jezuickie w La Fleche. Studiował prawo w Poitiers i matematykę w
Paryżu (jego geometria dała początek geometrii analitycznej). Służył w wojsku, jako ochotnik brał
udział w wojnie 30-letniej; dużo podróżował. Gdy przebywał na kwaterze zimowej w okolicach Ulm w
listopadzie 1619, doznał olśnienia co do możliwości jedności wszelkich nauk, wyrażającej się w
jednolitej metodzie poznania. Przede wszystkim interesował się tym, co możemy wiedzieć, a więc
zagadnieniem pewności naszego poznania. Drugim wielkim problemem, jaki rozważał, był stosunek
między duszą a ciałem. Jest twórcą nowożytnego racjonalizmu opartego na wzorach rozumowań
matematycznych oraz na zasadzie sceptycyzmu metodycznego, autor skrajnego dualizmu myślenia i
cielesności (rozciągłości). Jego dzieła to m.in. Rozprawa o metodzie, Medytacje o pierwszej filozofii,
Zasady filozofii.
A) MYŚLĘ, WIĘC JESTEM
Kartezjusz uważał, że cała wiedza (poszczególne nauki) mają jedną wspólną cechę: są opracowywane
za pomocą rozumu. Należy się więc zastanowić nad samym poznaniem, jego istotą. Przedmiotem
filozofii staje się więc nie byt, ale samo poznanie. Głównym zadaniem i hasłem jego filozofii stała się
metoda. Kartezjusz mówił, że wiedzę ludzką trzeba zbudować od początku. Przyczynę
niezadowalającego stanu nauki widział w braku odpowiedniej metody; badania naukowe o tyle będą
mogły być prowadzone pomyślnie, o ile przedtem będzie dla nich znaleziona metoda. Jej poznanie ma
prowadzić do wiedzy niezawodnej i bezwzględnie pewnej. Ma ona ułatwić dotarcie do tzw. „punktu
archimedesowego” dla metafizyki – punktu, z którego „wyrasta” całe drzewo ludzkiej wiedzy.
Kartezjusz szuka twierdzenia, które oprze się wszelkim wątpliwościom. Jego metoda polegała tu na
próbowaniu wszelkich argumentów sceptyckich. Był to sceptycyzm szczególnego rodzaju, miał
torować drogę poznaniu pewnemu; polegał na wstrzymywaniu się od uznania za prawdziwe wszelkich
sądów, dopóki nie zdobędzie się podstaw ich pewności i kryterium prawdy (jasność i wyraźność). Dla
Kartezjusza było bardzo ważne, by pozbyć się wszelkich dawnych wytworów myśli, zanim rozpocznie
się własne filozoficzne dociekania. Wysuwał następujące argumenty sceptyczne podważające
pewność:
ƒ poznania zmysłowego (złudzenia zmysłów)
ƒ poznania umysłowego (możliwość, że jesteśmy wprowadzani w błąd przez jakąś potężniejszą
od nas istotę)
ƒ poddał w wątpliwość wykazanie wyraźnej granicy między jawą a snem.
Wątpienie Kartezjusza nie obejmowało dwóch rzeczy: religii (bo to sprawa wiary) i etyki (moralności).
Ogólnie wątpienie było dla Kartezjusza ostoją pewności – wątpił we wszystko i tylko tego jednego mógł
być pewien. A jeśli wątpi, to może być pewien, że myśli, a jeśli myśli – musi być pewne, że jest istotą
myślącą. Myśl istnieje, choćbym śnił lub choćby mnie zły demon wprowadzał w błąd. To, co myślę,
może być snem lub błędem, ale to, że myślę, to jest niewątpliwe. Istnienia rzeczy zewnętrznych nie
jesteśmy pewni, ale jesteśmy pewni istnienia własnej myśli. Zatem fundament wiedzy istnieje nie w
przedmiocie, nie w materii, lecz w człowieku, w świadomym duchu. Jeśli jest myśl, to musi być ktoś,
kto myśli. Myślę, więc jestem. A czym jestem? Istotą, która myśli.
B) DUALIZM DUSZY I CIAŁA
Istnienie myśli jest pewne, istnienie rzeczy zewnętrznych wymaga natomiast dowodu. Z faktu myślenia
iwynika, według Kartezjusza, przekonanie o istnieniu Boga – przytacza on następujące argumenty na
Jego istnienie:
ƒ
argument z przyczynowości – jaźń, jako niedoskonała, nie istnieje sama przez się, lecz musi
mieć przyczynę; ostateczna przyczyna musi być doskonała, a więc jest Bogiem (Bóg = idea
doskonała)
ƒ
argument ontologiczny – w naszej niedoskonałej jaźni mamy pojęcie (wrodzoną ideę) Boga; jest
to idea doskonała. Ponieważ skutek nie może być doskonalszy od przyczyny, jaźń ludzka nie
może być przyczyną tej idei. Jeśli więc posiadamy ideę Boga, to istnieje Bóg, który ją w naszym
umyśle wytworzył.
Cechy (przymioty) Boga to: a) nieskończoność; b) Bóg jest wolą wolną i nieograniczoną; c)
prawodmówność – cecha ta pozwala Kartezjuszowi udowodnić istnienie ciała. Naturalna skłonność do
uznawania realności ciał jest skłonnością naszego umysłu. Ale twórcą natury, a w szczególności
23
naszego umysłu, jest doskonały Bóg. Jako doskonały nie może nas wprowadzać w błąd, a uczyniłby
to, wpajając nam skłonność do uznania realności ciał, które nie istnieją. Zatem istnienie świata
materialnego (ciał) nie jest pewne bezpośrednio, lecz gwarantowane przez doskonałość Bożą.
Kartezjusz uważał, podobnie jak Sokrates i Platon, że istnieje ścisły związek między myślą i istnieniem.
Im bardziej coś jest oczywiste dla myśli, tym pewniejsze jest jego istnienie.
Taki tok rozumowania doprowadził Kartezjusza do stwierdzenia, że w świecie istnieją dwie substancje:
a. myślenie (dusza, jaźń) – jest tylko świadoma, nie zajmuje miejsca w przestrzeni i dlatego nie
można jej podzielić na mniejsze cząstki
b. rozciągłość (materia) – jest tylko rozciągła, zajmuje miejsce w przestrzeni i zawsze można ją
podzielić na mniejsze cząstki, ale nie jest świadoma.
Zdaniem Kartezjusza, obie te substancje pochodzą od Boga, bo tylko sam Bóg istnieje niezależnie od
wszystkiego innego. Ale nawet jeśli myślenie czy rozciągłość pochodzą od Boga, obie substancje są
od siebie niezależne. Człowiek to luźne złożenie duszy i materii; dusza nie jest już czynnikiem życia
dla ciała. Myśl pozostaje wolna w stosunku do materii i odwrotnie: procesy materialne działają całkiem
niezależnie od myśli.
Wszystkie procesy zachodzące w człowieku Kartezjusz rozpatruje w połączeniu z ciałem (i tym
samym niezależnie od duszy, która jest całkiem wolna w stosunku do rozciągłej rzeczywistości), zatem
przy pomocy mechaniki. Uważał za niedopuszczalne zbliżanie do siebie dziedziny materii i dziedziny
ducha. Kartezjański dualizm usuwa wszelką interwencję sił duchowych w rozwój ciał. Umożliwiło to z
jednej strony powstanie czysto mechanistycznego przyrodoznawstwa (mechanistyczna koncepcja
przyrody), z drugiej zaś – przez eliminację czynników materialnych z rozważań o zjawiskach
psychicznych – przyczyniło się do rozwoju psychologii.
Kartezjusz nie zaprzeczał jednak, że dusza i ciało są ze sobą sprzężone. Uważał, że dopóki dusza
pozostaje w ciele, połączona jest z nim specjalnym organem w mózgu, który nazwał szyszynką.
Według Kartezjusza przez szyszynkę dusza i ciało oddziałują wzajemnie na siebie. W ten sposób
spokój duszy ciągle zakłócają odczucia i emocje związane z potrzebami ciała. Ale dusza potrafi także
oderwać się od takich „niskich” impulsów i funkcjonować niezależnie od ciała. Celem powinno być
pozwolenie rozumowi, by przejął kierowanie. Bo nawet jeśli okropnie boli mnie brzuch, to suma kątów
w trójkącie nadal wynosi 180 stopni. Tak więc myśl posiada zdolność rozumnego działania i
wyniesienia się ponad cielesne potrzeby. Jeśli przyjmiemy ten punkt widzenia, to dusza stoi znacznie
wyżej niż ciało. Nasze ciało się zestarzeje, ale 2+2 zawsze będzie 4, dopóki choć trochę w nas
rozumu. Bo rozum nie starzeje się i nie słabnie. Starzeją się nasze ciała.
C) TEORIA POZNANIA
Miarą poznania jest rozum; pewne jest to, co on uzna za jasne i wyraźne. Zmysły są przydatne do
życia, ale nie do poznania. Wrażenia zmysłowe są sposobnością do uświadamiania sobie przez rozum
idei wrodzonych. Wymienił następujące typy (przedstawienia idei):
a. idee wrodzone – czyli „urodzone razem z nami”; charakteryzują się tym, że są jasne i
wyraźne; nie są one trwałe obecne w umyśle, ale umysł ma stałą dyspozycję do ich
wytwarzania; są niezależne do naszej woli; są niezawodne, bo zostały wpojone umysłowi przez
Boga. Ideami wrodzonymi są idea Boga, idea myśli.
b. idee nabyte – pojęcia o budynkach, zwięrzętach, roślinach, itd. – są to przedstawienia
sformułowane przez nas samych (czyli konstrukcje umysłu)
c. idee skonstruowane – np. idea Pegaza.
Twierdził, że rozsądek jest rzeczą najsprawiedliwiej rozdzielona na świecie, ale posługiwanie się
rozumem jest różne u różnych ludzi. Winę tego stanu rzecz widział w braku odpowiedniej metody.
Szukał metody, która ułatwi zdobywanie wiedzy i zapewni jej niezawodność. Miarą niezawodną wiedzy
była dla Kartezjusza jasność i wyraźność; jasne i wyraźne jest to, co jest proste; co jest jasne i
wyraźne jest pewne. Wiedza jasna (dotyczy zakresu pojęć) i wyraźna (dotyczy treści) wg Kartezjusza
to tylko matematyka – metoda matematyczna. Chciał, aby pod względem ścisłości i pewności
wszystkie nauki stały się podobne do matematyki. Matematyka swe zalety naukowe czerpie stąd, że
rozważa same tylko własności ilościowe, dlatego też wszystkie nauki powinny ograniczać się
wyłącznie do rozważań ilościowych. Calą przyrodę należy rozważać wyłącznie geometrycznie i
mechanicznie.
Warunki metody Kartezjusza:
24
metoda musi być oczywista, musi opierać się na tym, co jasne (ma dotyczyć idei) i wyraźne
(nie miesza się z innymi ideami); metoda ta jest niezależna od doświadczenia (Kartezjusz
sprawił więc, że człowiek nowożytny przestał być ufny co do swoich zmysłów)
ƒ metoda musi być pewna: analiza (trzeba analizować ideę, aby dojść do jej jasnych i
oczywistych elementów, do idei pierwotnej) oraz synteza (rekonstrukcja całości z części
poznanych w sposób jasny i wyraźny w danej idei).
Metoda ta pozwala stworzyć powszechną, racjonalną, analityczną, matematyczną naukę, ujmującą
całokształt wiedzy o świecie. Całość wiedzy można zatem przedstawić symbolicznie w postaci drzewa:
ƒ
Wg Kartezjusza są dwa rodzaje przeżyć:
ƒ
bierne – gdy sobie coś przedstawiam, gdy mam jakies idee – rozum
ƒ
czynne – gdy twierdzę lub zaprzeczam, gdy sądzę – wola
Wola ludzka jest nieograniczona, rozum zaś ograniczony. Jeśli wola wybiega tam, gdzie rozum nie
sięga, wtedy wpada w błąd. Bóg dał człowiekowi wolną wolę, ale to pociągnęło za sobą ryzyko błędu.
Nie można popełnić błędu, gdy zachowujemy się biernie; błąd i fałsz pojawiają się wtedy, gdy się coś
twierdzi lub zaprzecza, gdy wydaje się sąd. Sąd zaś nie jest aktem czysto intelektualnym (rozum), ale
aktem decyzji (woli), zgody lub niezgody. Teoria sądu, a przeto i cała teoria poznania Kartezjusza była
woluntarystyczna i racjonalistyczna.
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ISTOTA KARTEZJANIZMU
jasność i wyraźność idei jako kryterium pewności
program sprowadzenia wszelkiej wiedzy do typu matematycznego
zdobywanie wiedzy drogą okrężną przez sceptycyzm
dualizm duszy i ciała
mechaniczne traktowanie ciał
D) SZKOŁA KARTEZJAŃSKA: PROBLEM DUSZA-CIAŁO (LEIBNIZ, SPINOZA, MALEBRANCHE)
GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716) – urodzony w Lipsku; główne pisma: Monadologia
(ściślej: Zasady filozofii czyli monadologia), Teodycea i O zasadzie indywidualności; odkrywca
rachunku różniczkowego. Przekonanie Leibniza o mnogości, indywidualności i ciągłości natury daje się
przedstawić w następujących tezach:
ƒ substancji jest wiele – pluralizm metafizyczny; substancje są jakościowo odmienne, są
indywidualne, każda ma swój odrębny charakter, są jednostkami prostymi – monadami;
monady to nierozdzielne składniki świata, „punkty metafizyczne”, „prawdziwe atomy”.
Substancje (monady) nie działają jedna na drugą – każda monada jest zamkniętym
kosmosem, nie ulega działaniu z zewnątrz i sama nie działa na zewnątrz
ƒ substancje są nierozciągłe i niematerialne, są niepodzielne (podzielna jest rozciągłość), mają
naturę podobną do dusz (spirytualizm)
ƒ substancje mają zdolność postrzegania – analogiczną do bytów psychicznych; postrzeżenia
to stany o różnym stopniu jasności, wyrazistości i świadomości; stosunek między
substancjami polega przede wszystkim na postrzeganiu; jedynie Bóg (monada doskonała)
postrzega świat z doskonałą jasnością; niższe monady mają postrzeżenia niedoskonałe i
nieświadome; dusza ludzka dzięki pamięci i samowiedzy postrzega dokładnie i przewyższa
tym inne byty stworzone. Postrzeżenia czynią, że monady różnią się jedna od drugiej; każda
postrzega wprawdzie to samo, ale z innym stopniem jasności i z innej perspektywy; każda
uświadamia sobie inne części przedmiotu postrzeżeń; treść postrzeżeń jest substancjom
wrodzona
ƒ zjawiskiem substancji są ciała – zjawisko to zewnętrzna i względna postać rzeczy; substancja
sama przez się nie jest ciałem, ale dla innych substancji jest ciałem; cielesność to postać, w
jakiej monada zjawia się w monadzie; zjawiskowe, a więc względne, zależne od punktu
widzenia są zarówno własności zmysłowe (barwy, ciepło), jak i własności substancji
(rozciągłość, kształt, ruch); realna jest w substancji jedność, a mnogość jest zjawiskowa;
przestrzeń i czas są formami mnogości (nie są zjawiskami); stosunki między substancjami są
bezczasowe, jak stosunki logiczne
ƒ substancje działają celowo – do natury monad należą też pożądania (oprócz postrzeżeń); one
są czynnikiem przemian w monadach, pożądania zmierzają ku celom
ƒ substancje stanowią hierarchię; monada pozbawiona samowiedzy (o świadomości jakby w
stanie uśpienia) to dusza niższa, operująca tylko postrzeżeniami i pamięcią; dusza
25
ƒ
posiadająca samowiedzę i rozum to monada doskonała, Bóg
substancje tworzą harmonijny zespół – chociaż każda monada jest odrębnym i
nieprzeniknionym światem, to jednak odpowiadają sobie i zgadzają się między sobą, dzięki
wprzód ustanowionej przez Boga harmonii (tzw. harmonia przedustawna)
BARUCH SPINOZA (1632-1677) – Żyd holenderski, mieszkający w Amsterdamie, a potem w Hadze.
Najważniejszym jego dziełem jest Etyka sposobem geometrycznym wyłożona, zawierająca filozofię
moralną i cały system Spinozy:
ƒ
teorię poznania pojmował, podobnie jak Kartezjusz, racjonalistycznie; miarą prawdy była dla
niego jasność i wyraźność, a jednym źródłem prawdy był rozum poznający w sposób jasny i
wyraźny
ƒ
potępiał kartezjański dualizm: Boga i świata, myśli i rozciągłości, duszy i ciała, wolności i
mechanizmu. Twierdził, że istnieje tylko jedna substancja, a jest nią Bóg (monizm).
Substancja jest tym, co istnieje samo przez się i co może być samo przez się pojęte; jest ona
nieskończona, nieograniczona i niestworzona
ƒ
Bóg i substancja to dwie nazwy tej samej rzeczy. Wszechświat nie może istnieć poza
Bogiem, lecz tylko w Bogu. Świat rzeczy i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami
tego, co samoistne, tj. Boga. Bóg i przyroda to dwie nazwy jednej rzeczy (panteizm –
wszystko Bogiem)
ƒ
własności świata wywodzą się, wedle praw logicznych, z natury Boga. Cokolwiek się dzieje,
jest konieczne, bo podlega wiecznym prawom logicznym – nie ma zatem ani przypadku ani
wolności
ƒ
Bóg z natury swej jest nieskończony, posiada nieskończenie wiele przymiotów, z których dwa
– myśl i rozciągłość – są dostępne umysłowi ludzkiemu. Odpowiednio do tych dwóch
przymiotów Boga istnieją dwa światy: duchowy i materialny. W człowieku ciało jest rozciągłe,
a dusza myśląca; niemniej ciało i dusza są w zgodzie, gdyż są objawami tej samej substancji
(przezwyciężenie kartezjańskiego dualizmu)
ƒ
porządek myśli i porządek stanów cielesnych są zgodne, nie przez wzajemne oddziaływanie
na siebie, ale przez równoległość obu – paralelizm psychofizyczny (myśli i rzeczy
komunikują się między sobą dzięki temu, że są równoległymi objawami tej samej substancji)
ƒ
afekty i czyny ludzkie są wytworem konieczności, jak wszystko inne; i nie są wolne, są
koniecznym wytworem natury. Nie należy ich potępiać, czy wyśmiewać się z nich, trzeba je
zrozumieć. Działanie zgodne z naturą i wolne jest słuszne (jak u stoików)
ƒ
najwyższe dobro widział w poznaniu – poznanie Boga wzbudza doń miłość i prowadzi do
mistycznego z Nim połączenia; jest to największe szczęście dostępne człowiekowi
NIKOLAS MALEBRANCHE (1632-1715) – pochodził z Paryża, z arystokratycznej rodziny. Studiował
teologię. Swoje zadanie widział w pogodzeniu doktryn św. Augusta i Kartezjusza.
ƒ
odrzucił rozwiązanie Spinozy, bo gdyby Bóg naprawdę utworzył harmonię, to nie byłoby
miejsca dla wolnej woli
ƒ
twierdził, że nierozciągła myśl nie może działać na rozciągłą materię i odwrotnie; złudzeniem
jest obserwowane przez nas ich wzajemne oddziaływanie. Jeśli zachodzi między nimi
związek, to jedynie przez pośrednictwo Boże. To tylko z okazji zmian dokonujących się w
materii, Bóg sprawia zmiany w duszy – i odwrotnie: z okazji zmian w duszy Bóg sprawia
odpowiednie zmiany w materii (okazjonalizm)
ƒ
ciało nie tylko nie działa na duszę, ale też nie działa na inne ciała. Substancja stworzona
może tylko podlegać działaniu, ale sama nie może działać; działanie bowiem jest tworzeniem,
a tworzy tylko Bóg.
ƒ
między rzeczami nie ma związków przyczynowych; wszystko, co się dzieje ma swą
przyczynę w Bogu
ƒ
świat nie stanowi zespolonej całości, jest mnogością niezwiązanych ze sobą bezwładnych
rzeczy; rzeczy związane są tylko z Bogiem
ƒ
Bóg stworzył rzeczy według posiadanych w sobie idei i pozwala je duszom oglądać; rzeczy
poznajemy więc nie wprost, lecz oglądając ich idee, które są w Bogu; zatem przedmiotem
naszego poznania są tylko idealne obrazy rzeczy, które jako istniejące w Bogu są wieczne.
Bóg jest pierwszym przedmiotem poznania umysłu ludzkiego (ontologizm)
ƒ
istnienie Boga i duszy poznajemy intuicyjnie; nie ma dowodu na istnienie Boga, a każdy akt
poznawczy, ogląd rzeczy zakłada Jego istnienie
26
3. IMMANUEL KANT (1724-1804)
Urodził się i zmarł we wschodniopruskim Królewcu; prawdopodobnie był pochodzenia szkockiego.
Wiódł żywot ześrodkowany całkowicie na pracy nauczycielskiej i pisarskiej; pisał po łacinie i niemiecku;
był pierwszym „zawodowym filozofem”. Sam dzielił swój rozwój filozoficzny na dwa okresy:
przedkrytyczny i krytyczny; tylko dzieła drugiego okresu zapewniły mu to miejsce, które zajmuje w
dziejach filozofii, ponieważ one dopiero zawierały oryginalną koncepcję filozoficzną. Dzieła tego okresu
to: Krytyka czystego rozumu (dotycząca teorii poznania), Krytyka praktycznego rozumu (dotycząca
etyki) oraz Krytyka władzy sądzenia (obejmuje estetykę i filozofię świata organicznego). Duże
znaczenie w rozwoju jego filozofii miały teorie Newtona o istnieniu absolutnej przestrzeni i istnieniu
absolutnego czasu. Na kształt jego filozofii bez wątpienia wywarły również wpływ przekonania religijne
– był wyznawcą protestantyzmu i chciał ratować podstawy wiary chrześcijańskiej.
A) FILOZOFIA TRANSCENDENTALNA
Kant na początku zadał pytanie o to, jakim władzom podmiotu zawdzięczamy poznanie przedmiotu –
zmysłom (wtedy empiryzm) czy rozumowi (wtedy racjonalizm). Kant przyjął oba źródła poznania: nie
możemy wprawdzie wyjść poza nasze przedstawienia i porównać ich z rzeczami, ale mamy dwa
rodzaje przedstawień: zmysłowe i racjonalne („dwa pnie poznania”), wyobrażenia i pojęcia, które
możemy porównać; one kontrolują się wzajemnie i przez tę kontrolę dają gwarancję prawdy (kryterium
pewności poznania – wzajemna kontrola). W punkcie wyjścia Kant zgadza się z Hume’em i
empirystami, że cała nasza wiedza o świecie pochodzi z doświadczeń uzyskanych za pomocą
zmysłów. Ale – i tu podaje rękę racjonalistom – również w naszym rozumie tkwią istotne właściwości,
mające wpływ na sposób, w jaki pojmujemy otaczający nas świat. W rozumie ludzkim są więc
właściwości, biorące udział w naszym pojmowaniu świata. Była to swoista synteza racjonalizmu i
empiryzmu. Każda z władz umysłu (zmysły i myślenie) ma swe odrębne właściwości i musi być
rozważana oddzielnie. Naukę, która zajmuje się zasadami myślenia i traktuje o myśleniu apriorycznym
nazwano logiką transcendentalną (dzieli się na analitykę i dialektykę). Zaś nauka o apriorycznych
czynnikach poznania zmysłowego to estetyka transcendentalna.
zmysły
myślenie
rozsądek
ESTETYKA
ANALITYKA
rozum
DIALEKTYKA
czyli
wiedza rzekoma
(metafizyka)
Wiedza rzetelna (naukowa)
Myślenie (rozum – w szerokim znaczeniu) [logika] obejmuje wg Kanta dwie różne funkcje:
•
tworzy pojęcia na podstawie danego materiału – rozsądek [analityka]
•
wyciąga wnioski wybiegające poza materiał doświadczalny w dziedzinę bytu absolutnego –
rozum (w wąskim znaczeniu słowa) [dialektyka]
Estetyka transcendentalna. Rozum wytwarza pojęcia ogólne, zmysły zaś dostarczają nam wyobrażeń
jednostkowych. Zmysły stykają się bezpośrednio z rzeczami, rzeczy pobudzają je, czego wynikiem jest
wrażenie. Wyobrażenia, poza wrażeniami, zawierają jeszcze dwa czynniki: przestrzeń i czas.
Przestrzeń i czas uznał Kant za wyobrażenia a priori, a więc za nieempiryczne, konieczne i idealne
(nie są realne); mówił, że przestrzeń i czas są subiektywnymi formami zmysłowości (czyli czas i
przestrzeń to właściwości naszego rozumu, a nie właściwości świata). Materia wyobrażeń jest więc wg
Kanta empiryczna (wrażenia), ale forma ich (przestrzenna i czasowa) jest a priori. Przestrzeń i czas są
formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom; są niczym, gdy chcemy je rozważać
niezależnie od doświadczenia i szukać ich w „rzeczach samych w sobie”. Pochodzą z naszych
zmysłów, ale nasze zmysły nie wytwarzają ich z wrażeń od siebie: odbierając wrażenia, zmysły ujmują
je w pewien porządek, bądź jako współczesne (przestrzeń), bądź jako następujące po sobie (czas).
27
Inaczej mówiąc, te dwie formy poprzedają w naszej świadomości wszelkie doświadczenie. Oznacza to,
że zanim czegoś doświadczymy, możemy z góry założyć, że postrzeżemy to jako zjawisko w czasie i
przestrzeni. Kant uważał dodatkowo, że postrzeganie rzeczy w czasie i przestrzeni jest cechą
wrodzoną. To, co widzimy, zależy od tego, czy żyjemy w Indiach czy na Grenlandii. Ale wszędzie
postrzegamy rzeczywistość jako zbiór procesów zachodzących w czasie i przestrzeni. Jest to coś, co
możemy stwierdzić z góry (a priori).
Analityka transcendentalna. Przestrzeń i czas nie są jedynymi apriorycznymi czynnikami naszej
wiedzy; również rozsądek ma swe formy aprioryczne. Działanie rozsądku polega na wprowadzeniu do
wyobrażeń jedności; rozsądek zespala wyborażenia za pomocą pojęć i przez nie dokonuje przejścia
od wyobrażeń do przedmiotów. Przedmiot jest pewnym zespoleniem wyobrażeń, a zespolenie to akt
myślącego podmiotu; podmiot jest więc warunkiem przedmiotu, a pojęcia są warunkiem
doświadczenia. Pojęcia te Kant nazwał czystymi pojęciami rozsądku („formami rozsądku”) lub
kategoriami. Kategorie zawarte są w rozsądku a priori; są to:
•
kategorie ilości (jedność, mnogość, wszystkość)
•
kategorie jakości (realność, zaprzeczenie, ograniczenie)
•
kategorie stosunku (substancja, przyczyna, wspólność)
•
kategorie modalności (możliwość, istnienie, konieczność)
Zasady te są warunkiem poznania, bez nich żadne poznanie, w szczególności poznanie
doświadczalne, nie jest możliwe.
Przeciwstawienie przedmiotu i podmiotu oraz myśli i doświadczenia uznał Kant za wadliwe;
podmiot jest warunkiem przedmiotu, a nie jego przeciwstawieniem, podobnie myśl jest zasadniczym
składnikiem doświadczenia, a nie jego przeciwieństwem. Istnieją tylko dwie drogi, na których można
wytłumaczyć zgodność doświadczenia z pojęciami: albo doświadczenie umożliwia pojęcia, albo
pojęcia umożliwiają doświadczenie. Kant wybrał tę drugą możliwość; był to krok nowy, rewolucyjny –
sam Kant nazwał go „przewrotem kopernikowskim” w filozofii. Rozum wyprzedza doświadczenie,
stawiając pytania i skłaniając przyrodę, aby na nie odpowiadała. Dotąd pojmowano, że całe nasze
poznanie musi stosować się do przedmiotów, ale to założenie uniemożliwiało poznanie a priori. Kant
przyjął, że to przedmioty muszą stosować się do naszego poznania (czyli rzeczy dopasowują się do
przedmiotów).
Powyższe wnioski sprawiły, że Kant wprowadził istotny podział między „rzeczą samą w sobie” a
„rzeczą dla mnie”. Nigdy nie możemy osiągnąć pewnej wiedzy o „rzeczy samej w sobie”. Wiemy tylko,
jak rzeczy „nam się ukazują”. Natomiast możemy z góry, przed jakimkolwiek doświadczeniem,
powiedzieć, jak rzeczy będą postrzegane przez ludzki rozum – właśnie dzięki wyżej wymienionym
dwunastu kategoriom rozsądku.
B) KRYTYKA METAFIZYKI
Wg Kanta nie wszelkie poznanie z doświadczenia się wywodzi (wbrew empirystom), ale wszelkie
poznanie ogranicza się do doświadczenia (wbrew racjonalistycznym metafizykom) – materiał naszego
poznania napływa przez zmysły, ale formuje się według własności rozumu (ściślej: rozsądku). Nauka
oparta na doświadczeniu i dotycząca zjawisk nie zaspokaja jednak rozumu; podejmuje on budowę
metafizyki, chcąc wyjść poza zjawiska i poznać „rzeczy same w sobie”. Kiedy jednak pytamy o to, czy
wszechświat jest skończony czy nieskończony zadajemy pytanie o całość, której sami jesteśmy
częścią. Dlatego właśnie tej całości nie możemy poznać. Nieźle się zaplączemy, gdy przy użyciu
rozumu (rozsądku) będziemy próbowali udowodnić istnienie Boga. Racjonaliści (np. Kartezjusz) starali
się wykazać, że musi istnieć jakiś Bóg po prostu dlatego, że mamy ideę „istoty doskonałej”. Inni – jak
Arystoteles czy Tomasz z Akwinu – doszli do tego, że Bóg istnieje ponieważ wszystko musi mieć
pierwszą przyczynę. Kant odrzucał oba te dowody na istnienie Boga. Ani rozum, ani doświadczenie nie
dają żadnych pewnych podstaw, by twierdzić, że Bóg istnieje. Dla rozumu (rozsądku) jest równie
prawdopodobne jak nieprawdopodobne, że Bóg istnieje. Kant pragnął jednak ocalić podstawy wiary
chrześcijańskiej; wykazując ograniczenia poznania, zostawił miejsce na boski wymiar.
Ograniczenia poznania występują dlatego, że to, co rozsądek poznaje, jest zawsze tylko
częściowe i ograniczone. Rozsądek poznając, ujmuje jedynie fragmenty rzeczywistości, jedynie
prawdy warunkowe; nigdy nie sięga kresu, nie obejmuje całości bezwarunkowej. Rozum (w wąskim
sensie) scala i zamyka te ograniczone i fragmentaryczne wyniki rozsądku, odnosząc je do
przedmiotów nieskończonych i absolutnych. Pojęcia, jakimi się ten rozum posługuje, są już innego
rodzaju niż pojęcia rozsądku. W przeciwieństwie do kategorii (czyli czystych pojęć rozsądku), Kant
czyste pojęcia rozumu nazwał ideami (czyste pojęcia rozsądku = kategorie; czyste pojęcia rozumu =
28
idee). Są trzy główne idee, jakie wytwarza rozum (w wąskim znaczeniu):
a. idea duszy – usiłuje objąć całość doświadczenia wewnętrznego
b. idea wszechświata – całość doświadczenia zewnętrznego
c. idea Boga – szuka podstawy wszelkiego doświadczenia w ogóle
Idea to cel, do którego rozum dąży, ale którego osiągnąć nie może, gdyż nie jest to cel realny, lecz
tylko focus imaginarus dla myśli. Idee można uzasadnić tylko psychologicznie, tj. można wskazać
potrzebę umysłu, który je wytwarza, ale rzeczowej podstawy odnaleźć dla nich niepodobna.
Idee stanowią osnowę metafizyki; wartość metafizyki zależy od wartości tych idei. Przed Kantem
metafizyka zakładała, że idee są bytami realnymi. Kant natomiast uznał idee jedynie za pojęcia
rozumu, które wyznaczają kres poznania. Stąd dla niego metafizyka ta nie jest i nie może być nauką.
Krytykę metafizyki Kant przeprowadził szczegółowo we wszystkich jej działach: racjonalna
psychologia, kosmologia i teologia.
Nie przeczył ani istnieniu Boga, ani nieśmiertelności duszy, ale wykazał, że ani jednego, ani
drugiego nie można dowieść, podobnie jak nie można dowieść innych tez metafizyki. Krytyka poznania
kazała zatem Kantowi wyrzec się metafizyki. Wykazał, że w zagadnieniach metafizycznych wszystkie
stanowiska przekraczają w równej mierze granice poznania (np. materializm nie jest bardziej naukowy
od idealizmu). Do uzasadniania tez metafizycznych wskazywał drogę nie teoretyczną, lecz praktyczną:
niepodobna dowieść ich prawdziwości, można natomiast wykazać zgodność niektórych tez z
postulatami stawianymi przez życie i działania; nie należą więc do wiedzy, lecz do wiary. Oczekiwał
oczyszczenia metafizyki z jej roszczeń do poznania obiektywnego. Chciał wyjaśnić, że metafizyka jest
poznawczo pusta, tzn. nienaukowa.
C) FILOZOFIA PRAKTYCZNA
Kant nie poprzestał na twierdzeniu, że ostateczne pytania należy pozostawić wierze. Uważał, że dla
istnienia moralności konieczne jest założenie, że człowiek ma nieśmiertelną duszę, że Bóg istnieje i że
człowiek ma wolną wolę. W przeciwieństwie do Kartezjusza, Kant stara się jak najwyraźniej podkreślić,
że do takiego przekonania nie przywiódł go rozum, lecz wiara. Wiarę w nieśmiertelność duszy,
istnienie Boga i wolną wolę cżłowieka nazwał postulatami praktycznymi. Przez „postulat
praktycznego rozumu” rozumiał coś, co należy przyjąć dla „praktycznych celów” człowieka, czyli dla
jego moralności. Mówił: Moralną koniecznością jest zakładać istnienie Boga.
Wiele czerpał Kant z filozofii Davida Hume’a. Powątpiewanie Hume’a w to, co mogą nam
powiedzieć zmysły i rozum, sprawiło, że Kant od nowa przemyślał wiele istotnych kwestii życiowych.
Dotyczyło to zwłaszcza moralności. Zdaniem Hume’a o różnicy pomiędzy dobrem i złem nie decydują
ani rozum, ani doświadczenie, lecz po prostu nasze uczucia. Według Kanta takie twierdzenie opierało
się na zbyt chwiejnych podstawach. Kant bowiem od samego początku żywił silne przeświadczenie, że
różnica między dobrem i złem jest czymś jak najbardziej realnym. Zgadzał się z racjonalistami, którzy
twierdzili, że cechą ludzkiego rozumu jest rozróżnienie między dobrem a złem. Wszyscy ludzie wiedzą,
co jest dobre, a co złe, i wiemy to nie tylko dlatego, że się tego nauczyliśmy, ale ponieważ to tkwi w
naszym rozumie. Zdaniem Kanta wszyscy ludzie mają „praktyczny rozum”, czyli taką zdolność rozumu,
która w każdym momencie pozwala nam dokonać oceny moralnej, powiedzieć, co jest dobre, a co złe.
Zdolność ta jest wrodzona, podobnie jak wszystkie inne właściwości rozumu. Tak jak wszyscy ludzie
posiadają te same czyste formy rozsądku (kategorie), tak wszyscy podlegają także temu samemu
uniwersalnemu prawu moralnemu. Owo absolutne prawo moralne obowiązuje w taki sam absolutny
sposób, jak fizyczne prawa przyrody. Jest ono równie podstawowe dla naszego życia moralnego, jak
podstawowe dla naszego życia umysłowego jest to, że wszystko ma swoją przyczynę, czy też, że 7
plus 5 równa się 12.
Prawo moralne stoi ponad wszelkim doświadczeniem, jest zatem „zasadą formalną”. Oznacza to,
że nie wiąże się żadnymi określonymi sytuacjami wyboru. Dotyczy wszystkich ludzi we wszystkich
społeczeństwach i we wszystkich czasach. Kant określa prawo moralne jako imperatyw
kategoryczny. Prawo moralne jest „kategoryczne”, to znaczy obowiązuje bezwarunkowo we
wszystkich sytuacjach. Poza tym jest „imperatywem”, co znaczy, że jest „nakazem” absolutnie nie do
odrzucenia.
Kant formułuje imperatyw kategoryczny na wiele sposobów. Po pierwsze, mówi: Postępuj wedle
takiej zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się ona prawem powszechnym. To
znaczy, że kiedy coś robimy, zawsze musimy się upewnić, czy pragniemy, by inni ludzie postępowali
tak samo, gdy znajdą się w podobnej sytuacji. Kant określił także imperatyw kategoryczny mówiąc, że:
Zawsze masz traktować człowieka jako cel sam w sobie, a nie tylko środek do celu.
Zdaniem Kanta prawo moralne jest równie absolutne i powszechne, jak na przykład związki
29
przyczynowe, których nie da się udowodnić za pomocą rozumu, a mimo to żaden człowiek im nie
zaprzeczy.
Jednocześnie Kant zaznacza, że, aby coś nazwać czynem prawdziwie moralnym, musi to być
rezultatem samoprzezwyciężenia się. Czynem moralnym jest czyn dokonany jedynie z wewnętrznego
obowiązku (gdy uważasz za swój obowiązek przestrzeganie prawa moralnego). Dlatego etykę Kanta
nazywa się często etyką obowiązku. Określa się ją często również jako etykę intencji, gdyż – według
filozofa z Królewca – właśnie nastawienie (właściwe intencje) decydują o tym, czy możemy nazwać
coś czynem moralnie właściwym. Konsekwencje działania nie są wcale decydujące.
Nakaz moralny ma sens jedynie wówczas, jeśli człowiek jest wolny. Jeśli bowiem wola jest
całkowicie wyznaczona przez przyczynowo powiązany przebieg zdarzeń, to bezsensowne są wszelkie
nakazy. Nie jest dowiedzione, że jesteśmy wolni, ale żyć musimy tak, jak gdyby było to dowiedzione.
Wolność stanowi tedy postulat rozumu praktycznego. Gdy kierujemy się naszym rozumem
praktycznym, który sprawia, że możemy dokonać moralnego wyboru, mamy wolną wolę. Kiedy bowiem
uginamy się przed prawem moralnym, to sami wyznaczamy prawo, którym się kierujemy. Inaczej
mówiąc, rozum teoretyczny nie umie rozstrzygnąć, czy w świecie panuje wolność czy determinacja, i
zaplątuje się w sprzeczność, rozum praktyczny natomiast rozstrzyga tę antynomię. Ze światem zjawisk
związani jesteśmy węzłami przyczynowymi, niemniej w świecie „myślnym” możemy być wolni.
Determinacja jest prawem zjawisk, a wolność – „rzeczy samych w sobie”, czyli świata takiego, jakim
jest sam w sobie, niezależnie od naszych postrzeżeń zmysłowych. Do aktu moralnego nie wchodzą
motywy zmysłowe, bo przekreślają one wolność (łatwo stać się „niewolnikiem” żądz i zachcianek).
Musimy być wolni od zmysłowości. Kant uważał przyjemność i obowiązek za rzeczy nie dające się ze
sobą pogodzić („kantowska surowość”)
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ISTOTA KANTYZMU
wpływ na sposób, w jaki człowiek postrzega świat, mają dwa czynniki. Jednym są warunki zewnętrzne, o
których nie możemy nic powiedzieć, dopóki nie postrzeżemy ich zmysłami. Możemy je nazwać materią
poznania. Drugim są wewnętrzne warunki tkwiące w samym człowieku, np. fakt, że postrzegamy wszystko jako
zdarzenia w czasie i przestrzeni, a poza tym jako procesy podlegające kategoryzacji przez rozsądek. Nazywamy
je formą poznania
do uzyskania naszej wiedzy o świecie przyczyniają się dwa elementy: zmysły i rozum (rozsądek) – materiał
naszego poznania napływa przez zmysly, ale formuje się według własności rozumu (rozsądku)
pogląd nazywany „krytycyzmem” lub „transcendentalizmem”, wedle którego podmiot jest warunkiem
przedmiotu, a pojęcia są warunkiem doświadczenia
agnostycyzm wobec rzeczy samych w sobie
aprioryzm wobec zjawisk
niemożliwość metafizyki (o rzeczach w sobie) i możliwość nauki powszechnej i koniecznej (o zjawiskach)
nacisk na czynniki formalne (formalizm)
nauka o „dwóch pniach poznania” (synteza racjonalizmu i empiryzmu)
koncepcje etyki i estetyki ustalające uniwersalne pojęcie moralności
4. GEORG WILHELM HEGEL (1770-1831)
Pochodził ze Szwabii, z rodziny urzędniczej. Wykładał w Jenie, Heidelbergu i w Berlinie. Był niejako
urzędowym filozofem Prus. Jego uczniowie zajęli większość katedr filozoficznych na uniwersytetach
niemieckich. Zmarł na panującą wówczas cholerę, w pełni sił, pracy i powodzeń. Zostawił po sobie
następujące dzieła: Fenomenologia ducha (zawiera zasadniczą doktrynę Hegla), Nauka logiki,
Encyklopedia nauk filozoficznych (pełny wykład systemu); po jego śmierci wydano jeszcze Filozofię
religii oraz Filozofię dziejów.
A) IDEALIZM EWOLUCYJNY
Dla wszystkich systemów filozoficznych przed Heglem wspólne było dążenie do wyznaczenia
niezmiennych kryteriów tego, co człowiek może wiedzieć o świecie. Mówiło się o ponadczasowym
uwarunkowaniu ludzkiej wiedzy o świecie. Hegel natomiast uważał, że nie jest to możliwe. Jego
zdaniem to, co jest dostępne ludzkiemu poznaniu, zmienia się z pokolenia na pokolenie. Dlatego nie
istnieją żadne wieczne prawdy, nie istnieje ponadczasowy rozum. Jedyną stałą, której chwycić się
może filozof, jest sama historia. Historia bowiem to ciągły rozwój ducha świata (rozumu świata), na
który składa się suma wszystkich ludzkich doświadczeń. Hegel stwierdził, że duch świata rozwija się
ku coraz większej świadomości samego siebie. Jego zdaniem, w historii chodzi o to, że duch świata
powoli budzi się do świadomości samego siebie. Świat przecież jest tu od dawna, ale przez ludzką
kulturę i rozwój ludzkości duch świata staje się coraz bardziej świadomy swej istoty. Mówimy, że
historia „przekracza samą siebie” albo że jest „celowa”; tym samym rozwój podlega prawom logicznym.
Każdy stan bytu wynika logicznie z poprzedniego; co zaś wynika logicznie, to jest konieczne, przeto
30
cała rzeczywistość we wszystkich swych stanach i objawach jest konieczna. Co jest konieczne, jest
zgodne z rozumem; cała zatem rzeczywistość jest wg Hegla rozumna (co jest rzeczywiste, to jest
rozumne).
31
B) METODA DIALEKTYCZNA
Za naczelne prawo logiki Hegel uważał prawo dialektyczne – każdemu prawdziwemu twierdzeniu
odpowiada nie mniej prawdziwe przeczenie, każdej tezie – antyteza, z których potem wyłania się
synteza. Z prawa dialektyki – przekonany o tożsamości myśli i bytu – Hegel uczynił powszechne prawo
bytu. Za każdą postacią bytu idzie w ślad jej zaprzeczenie; sprzeczność jest najgłębszą naturą
rzeczywistości. Cała rzeczywistość przechodzi od tezy do antytezy; z przeciwieństw wytwarza się
synteza, która z kolei staje się tezą, a wtedy do niej przyłącza się antyteza – i tak trójrytmem rozwija
się świat (triadyczny charakter rozwoju). Każda postać bytu jest niezbędnym ogniwem rozwoju.
[Możemy na przykład powiedzieć, żę racjonalizm Kartezjuszza był tezą, której przeciwstawiła się
empiryczna antyteza. Wreszcie przeciwieństwo to, napięcie między dwoma różnymi sposobami
myślenia, zostało zniesione przez syntezę Kanta. Kant w pewnych punktach przyznawał rację
racjonalistom, a w pewnych – empirystom. Wskazał także, że obie strony myliły się co do pewnych
ważnych punktów. Ale historia nie kończy się na Kancie. Synteza Kanta stała się punktem wyjścia do
kolejnego trójczłonowego łańcucha refleksji, czyli „triady”, bo również syntezę neguje nowa antyteza.].
Prawo dialektyczne było dla Hegla pewnym prawem rozwoju rozumu, czyli biegu „ducha świata” przez
historię.
C) FILOZOFIA PAŃSTWA I DZIEJÓW
Czasy, w których Hegel żył napiętnowane były romantyzmem i, co się z tym wiąże, kultem jednostki i
indywidualności. Właśnie ten indywidualizm napotkał swą „negację” w filozofii Hegla. Hegel nadawał
wielkie znaczenie temu, co nazywał „siłami obiektywnymi”. Miał na myśli rodzinę i państwo. Państwo
było dla niego najwyższą formą obiektywizacji ducha. Jednostkę Hegel uważał za organiczną cząstkę
wspólnoty, która dopiero w ramach państwa nabiera realności i wartości moralnej. Rozum czy duch
świata ujawnia się przede wszystkim we wzajemnym oddziaływaniu ludzi na siebie.
Zdaniem Hegla państwo to coś więcej niż pojedynczy obywatel czy suma obywateli. Według Hegla
nie można „wypisać się” ze społeczeństwa. Dlatego ktoś, kto tylko wzrusza ramionami na
społeczeństwo, w którym żyje, i pragnie „odnaleźć siebie”, jest po prostu „błaznem”. Zdaniem Hegla to
nie jednostka „odnajduje siebie”, lecz duch świata. Duch świata trójstopniowo uświadamia sobie siebie
(trójstopniowo się rozwija).
Najpierw duch świata uświadamia sobie siebie w jednostce. To Hegel nazwał rozumem
subiektywnym. Wyższą świadomość duch świata osiąga w rodzinie, społeczeństwie i państwie. To
Hegel nazwał rozumem obiektywnym, ponieważ jest to rozum, który objawia się we wzajemnym
oddziaływaniu ludzi na siebie. Jako szczeble rozwoju ducha obiektywnego Hegel wymieniał cztery
wielkie okresy: wschodni („wiek dziecięcy”), grecki („chłopięcy”), rzymski („męski”) oraz germański
(„starczy”). Najwyższą formę samopoznania duch świata osiąga w rozumie absolutnym. Rozum
absolutny to sztuka, religia i filozofia. Z nich wszystkich filozofia jest najwyższą formą rozumu, bo w
filozofii duch świata zgłębia swą własną działalność w dziejach. Tak więc dopiero w filozofii duch
świata spotyka samego siebie.
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ISTOTA HEGLIZMU
idealizm ewolucyjny (w naturze bytu leży, iż rozwija się i wyłania z siebie coraz wyższe postacie bytu)
wielkie koncepcje idealistyczne dziejów, prawa, państwa, sztuki, religii, filozofii – koncepcje te cechuje
połącznie dwóch sposób widzenia: logicznego i ewolucyjnego (każda postać kultury jest tu pojęta jako
przemijający etap rozwoju, ale etap konieczny i logicznie wynikający z poprzedniego)
wolność – to właśnie rozumienie dziejowej konieczności
historyzm (odkrycie pewncyh praw rozwoju rozumu, czyli biegu ducha świata przez historię)
WSPÓŁCZESNE KIERUNKI FILOZOFICZNE
Około 1830 r. dokonała się w filozofii i w całej umysłowości europejskiej radykalna przemiana: minęło
nasilenie idealizmi i romantyzmu, a zaczął się formować pozytywny sposób myślenia, który cechował
odtąd wiek XIX do końca i część wieku XX. W 1831 r. zmarł Hegel i odtąd długo nie powstało żadne
wybitniejsze dzieło filozofii konstrukcyjnej, metafizycznej, idealistycznej. Bardzo ogólnie możemy
stwierdzić, że wraz ze śrmiercią Hegla nastąpił kres wielkich systemów filozoficznych. Po nim filozofia
poszła zupełnie inną drogą. W miejsce wielkich systemów spekulatywnych pojawiły się różne kierunki
filozoficzne – zbiory poglądów lub systemów zbliżonych do siebie treścią i problamtyką głoszonych
tez. W 1830 r. zaczął wychodzić Kurs filozofii pozytywnej Augusta Comte’a – sztandarowe dzieło
nowej epoki w filozofii, które zapoczątkowało pozytywizm.
32
1. KAROL MARKS, FRYDERYK ENGELS
KAROL MARKS (1818 – 1883) urodził się w Trewirze w rodzinie niemieckiego pochodzenia
żydowskiego. Studiował prawo i filozofię. FRYDERYK ENGELS (1820-1895) urodził się zaś w Barmen
w rodzinie niemieckich fabrykantów. Należał do ruchu literacko-politycznego „Młode Niemcy” i, jak
Marks, ciążył do lewego skrzydła heglizmu. Pracował w fabryce ojca w Manchesterze, czego owocem
jest książka Położenie klasy robotniczej w Anglii. Poznawszy Marksa w 1844 roku w Paryżu, związał z
nim na zawsze swoje losy; przez blisko 40 lat zgodnie ze sobą współpracowali. Po rewolucji 1848 r.
obaj musieli opuścić Niemcy i osiedli w Anglii: Marks osiadł w Londynie, gdzie pozostał do śmierci, a
Engels wrócił do fabryki ojca w Manchesterze. Dzieła:
• Marks: Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, Kapitał (w trzech tomach; podstawa
socjalizmu)
• Engels: Położenie klasy robotniczej w Anglii, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii
niemieckiej, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Anty-Duhring
• prace wspólne: Święta rodzina, czyli krytyka krytycznej krytyki, Ideologia niemiecka oraz
Manifest Komunistyczny (1848 r.)
Realistyczna teoria poznania. Zagadnienie stosunku myśli do bytu, ducha do przyrody podzieliło
filozofów na dwa obozy: obóz idealistyczny i obóz materialistyczny; oba obozy dzielą się między sobą
ontologicznie i epistemologicznie. Zasadnicza teza materialistycznej teorii bytu brzmi: świat jest w
całości materialny, jedyną pierwotną i samoistną postacią bytu jest materia, a nie duch. Materializm
marksistowski nie zaprzeczał, że istnieje duch, ale twierdził, że istnieje on tylko w związku z ciałem, że
jest wynikiem rozwoju materii, a nie bytem pierwotnym, samoistnym, niezależnym od materii.
Przedmioty materialne są albo wytworami naszego umysłu, albo istnieją od niego niezależnie. Marks i
Engels głosili realizm przeciw idealizmowi. Ich realizm był radykalny: rzeczy materialne, choć istnieją
od postrzeżeń niezależnie, są postrzeżeniom dostępne; wiemy nie tylko, że są, ale także, jakie są.
Wiedza nasza o świecie materialnym oparta jest na doświadczeniu i sprawdzona przez praktykę
życiową (kryterium prawdy), jest całkowicie wiarygodna i obiektywna. Teorię poznania nie odwołującą
się do praktyki uważali za nieporozumienie i bałamuctwo.
Materializm niemechanistyczny. Dla Marksa i Engelsa mechanizm (zjawiska mechaniczne) był
tylko jedną z postaci materii, a materia posiada wiele postaci; wszystko, co realne jest jej postacią;
również życie, świadomość, choć nie są mechanizmem, to są tworem materii tak samo jak mechanizm.
Póki utożsamia się materię z mechanizmem, materializm jest teorią wąską i paradoksalną, natomiast w
nowym ujęciu mieści całą różnorodność zjawisk, całe bogactwo świata.
A) MATERIALIZM DIALEKTYCZNY
Materializm swój Marks i Engels nazwali „dialektycznym”, ale „dialektykę” rozumieli inaczej, wręcz
przeciwnie do tego, co dotąd tak nazywano (dla Greków i Hegla była to metoda wyłącznie umysłowa,
polegająca na snuciu myśli bez odwoływania się do doświadczenia). Dla Marksa i Engelsa „dialektyka”
to własność materialnej przyrody (wcześniej była własnością idei, myśli), wyraz doświadczenia.
Przyjęcie tej nazwy nie było jednak bezpodstawne; za podstawową cechę przyrody uznali tę cechę,
którą dawniej zaobserwowano w myślach i której wyrazem była właśnie metoda dialektyczna –
mianowicie to, że przyroda jest w nieustannym ruchu, ciągłym rozwoju. Przez „dialektyczny
materializm” rozumieli pogląd, że istnieje jedna materia, ale materia nieustannie się rozwijająca,
przyjmująca coraz to nowe postacie. Dialektyczne pojmowanie przyrody przypisywało jej cztery
własności:
ƒ
przyroda składa się z rzeczy ze sobą powiązanych, wzajemnie warunkujących się
ƒ
przyroda jest w ciągłym ruchu, przemianie, rozwoju
ƒ
przyroda, rozwijając się, wytwarza nowe jakości (nie jest to więc tylko rozwój ilościowy)
ƒ
motorem rozwoju jest walka wewnętrznych przeciwieństw (podobnie sądził Hegel, który siłę
popychającą historię naprzód nazwał „duchem świata” czy „rozumem świata”; Marks uważał
natomiast, że decydujące są warunki materialne i podkreślał, że to siły ekonomiczne w
społeczeństwie tworzą zmiany i w ten sposób popychają historię naprzód)
Dialektykę, jako filozofię zmienności bytu, przeciwstawiali stanowczo metafizyce, jako filozofii absolutu
– jest to najbardziej charakterystyczne przeciwstawienie filozofii marksistowskiej.
B) MATERIALIZM HISTORYCZNY
Marks dowodził, że nie tylko przyroda (zjawiska przyrodnicze), ale i dzieje ludzkości (zjawiska
33
społeczne) mają osnowę materialną i podlegają prawom koniecznym – pogląd ten orzymał nazwę
materializmu historycznego. „Historycznego”, bo dotyczył stosunków międzyludzkich i ich
historycznego rozwoju, a „materializm” – bo stosunki te tłumaczył materialistycznie. Był zastosowaniem
materializmu dialektycznego do stosunków społecznych, ale zastosowaniem bardzo samodzielnym.
Takie warunki materialne, ekonomiczne i społeczne Marks nazwał bazą społeczeństwa. Natomiast
myśli, poglądy, a także istniejące w społeczeństwie instytucje polityczne, prawa, a zwłaszcza religia,
moralność, sztuka, filozofia i nauka – to wszystko Marks określił jako nadbudowę. Pomiędzy bazą
społeczeństwa a jego nadbudową zachodzi wzajemne oddziaływanie. Zdaniem Marksa to właśnie
warunki materialne utrzymują wszelkie myśli i idee w społeczeństwie. Tak więc nadbudowa
społeczeństwa jest odbiciem bazy tego społeczeństwa (nie świadomość ludzi stanowi o ich bycie, lecz
ich byt stanowi o świadomości).
W bazie społeczeństwa możemy wyróżnić trzy poziomy.
Najbardziej bazowe jest to, co nazywamy „warunkami produkcji”, czyli warunki naturalne i zasoby
naturalne, do jakich ma dostęp społeczeństwo. Chodzi tutaj o warunki związane z klimatem i
surowcami naturalnymi. Od nich zależy kształtowanie się bazy, gdyż one wyznaczają wyraźne granice
tego, jaki rodzaj produkcji może istnieć w danym społeczeństwie. Tym samym wyznaczają także
granice kultury, jaka może w ogóle rozwinąć się w społeczeństwie. Tak jak nie można łowić ryb na
Saharze ani uprawiać daktyli w pólnocnej Norwegii, tak sposób myślenia w kulturze nomadów bardzo
różni się od myślenia w wiosce rybackiej w północnej Norwegii.
Następny stopień bazy to „siły wytwórcze”, jakie dane społeczeństwo posiada. Tu Marks ma na
myśli narzędzia, urządzenia i maszyny, jakimi się dysponuje.
Ostatni stopień w bazie społeczeństwo wyznaczany jest przez to, kto jest właścicielem środków
produkcji. Organizację pracy, czyli podział pracy i stosunek do własności, Marks nazwał „stosunkami
produkcji” w społeczeństwie.
To właśnie sposób produkcji charakterystyczny dla danego społeczeństwa decyduje o tym, jakie
stosunki polityczne i ideologiczne panują w tym społeczeństwie. Znaczy to, że Marks nie wierzył w
prawo naturalne, które obowiązuje we wszystkich czasach. Określenie, co jest moralnie właściwe,
wynika jego zdaniem z bazy społeczeństwa. Marks podkreślał ponadto, że to na ogół klasa rządząca w
społeczeństwie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe. Bo cała historia jest historią walki klas. To
znaczy, że w historii przede wszystkim chodzi o to, kto ma posiadać środki produkcji. Stosując to
kryterium, Marks wyróżnił w historii pięć zasadniczych typów „stosunków produkcji”:
1. gmina pierwotna
2. niewolnictwo – występuje „walka klas” między wolnym obywatelem a niewolnikiem
3. feudalizm – „walka klas” toczy się między panem feudalnym a pańszczyźnianym chłopem, a
później między szlachcicem a mieszczaninem
4. kapitalizm – występują w nim trzy klasy: 1) kapitaliści (posiadający środki produkcji); 2) klasa
średnia (prawnicy, lekarze itd.) oraz 3) proletariat (ich życie całkowicie zależy od zarobków,
które dostają od właścicieli). W systemie kapitalistycznym robotnik nie pracuje dla siebie; praca
jest czymś zewnętrznym, co nie należy do niego samego. Robotnikowi jego własna praca staje
się obca, traci on swą ludzką rzeczywistość, staje się wyalienowany. Praca zorganizowana jest
tutaj w taki sposób, że robotnicy w rzeczywistości wykonują niewolniczą pracę, która przynosi
zyski innej klasie społecznej. Robotnik oddaje swą własną siłę, a wraz z nią całe swe
człowieczeństwo – burżuazji.
5. socjalizm – społeczeństwo socjalistyczne to społeczeństwo bezklasowe, a przy tym wspólnota
międzynarodowa, gwarantująca – według założeń Marksa i Engelsa – dobrobyt. Kolejny etap
rozwoju, czyli ustrój komunistyczny, to globalna, światowa wspólnota. Jedność społeczeństwa
opiera się na realizacji wspólnego dobra tylko we wspólnocie (zniszczonej przez kapitalizm).
Tym samym zakazy czy nakazy w komunizmie stać się miały zbędne. W tej wspólnocie
jednostki ujawniają swoją dobrą naturę. Bazę tworzą tutaj uspołecznione środki produkcji
(likwidacja własności prywatnej). W społeczeństwie komunistycznym każdy będzie pracował
według możliwości, ale dostawał według potrzeb.
Typy te nie są wieczne i nie ograniczają się do sfery gospodarczej, lecz wywołują nieuchronnie zmianę
sposobu życia, myślenia, odczuwania, zmianę całego ustroju, społecznego, ideologii, poglądów
politycznych, instytucji kulturalnych, a nawet religii. Każda epoka ma takie prawo, taką filozofię, taką
moralność, jakie ma stosunki produkcji.
Trzy podstawowe pojęcia z teoria Marksa i Engelsa to a) teoria wartości oparta na pracy (o
kosztowności towaru decyduje ilość nakładów pracy); b) teoria wartości dodatkowej – różnica między
34
wartością ekonomiczną towaru, a tym, co dostaje robotnik na rękę, czyli zysk kapitalisty (oznacza to,
że zatrzymuje on pewną wartość stworzoną właściwie przez robotnika); c) koncepcja kapitału –
kapitalizm powoduje powstanie niesprawiedliwych stosunków społecznych.
Filozofia Marksa i Engelsa była podłożem dla ich polityki. Teoria ich kończyła się perspektywą
przewrotu politycznego i przeprowadzeniu tego przewrotu poświęcili całe życie (w 1848 wydali
Manifest komunistyczny). W etyce marksizm był skierowany przede wszystkim przeciw moralności
absolutnej, wiecznej, nadhistorycznej, ponadklasowej. Ponieważ społeczeństwo rozwijało się dotąd w
przeciwieństwach klasowych, więc moralność też była zawsze moralnością klasową; służyła albo
usprawiedliwieniu interesów klasy panującej, albo – przekształcona – broniła interesów klasy
walczącej.
2. POZYTYWIZM
Kierunek ten dominował w II połowie XIX wieku; można mówić o jego trzech fazach:
a. pozytywizm A. Comte’a (jak również J.S. Milla oraz H. Spencera)
b. empiriokrytycyzm Avenariusa oraz Macha
c. neopozytywizm rozwinęty w tzw. „Kole Wiedeńskim” przez Schlicha, Carnaspa oraz
Wittgensteina
ad. a
Rzeczywistym twórcą kierunku jest AUGUST COMTE (1798 – 1857). Głównym jego dziełem
upowszechniającym pozytywizm stał się Kurs filozofii pozytywnej (wyd. w 1830 roku ). Mianem filozofii
pozytywnej określił on taką, która:
ƒ zajmuje się wyłącznie przedmiotami rzeczywistymi, nie zaś urojonymi
ƒ bada rzeczy dostępne umysłowi, a nie tajemnice (badanie faktów zamiast prowadzenia
spekulacji)
ƒ rozważa tylko tematy pożyteczne, unikając jałowych, chce bowiem służyć polepszaniu życia, a
nie zaspokajaniu czczej ciekawości
ƒ ogranicza się do przedmiotów, o których można uzyskać wiedzę pewną
ƒ zajmuje się kwestiami ścisłymi, unikając mglistych
ƒ dąży do pozytywnych wyników i osiąga je, nie ograniczając się tylko do negatywnej krytyki
ƒ wystrzega się twierdzeń absolutnych i zastępuje je względnymi (...badanie zjawisk nigdy nie
doprowadzi do bezwzględnego ich poznania; poznanie nasze zawsze pozostanie zależne od
naszego organizmu i sytuacji...)
ƒ ma nastawienie antypsychologiczne i obiektywne – można badać jedynie fakty zewnętrzne
(fizyczne, wyłącznie ciała); psychologia jest zatem niemożliwa, gdyż nie można jednocześnie
być przedmiotem i podmiotem poznania
ƒ uznaje nauki przyrodnicze za wzór poznania naukowego
Comte uważał, że pozywistyczne rozumienie świata jest najdoskonalszym tworem ludzkim, do którego
ludzkość doszła dopiero na najwyższym szczeblu swego rozwoju; szczebli tych było trzy:
1. faza teologiczna – rzeczywistość jest objaśniana przez działania duchów, a podstawą są
uczucia
2. faza metafizyczna – świat jest objaśniany przez abstrakcyjne pojęcia, a podstawą jest intelekt
3. faza pozytywna – poznanie i wyjaśnianie polega na stwierdzeniu faktów i ustalaniu zależności
między nimi; jest to faza najwyższa i ostateczna
Uczucia i intelekt wytwarzają fikcje; fikcje wytworzone przez uczucia stanowią mitologię, a wytworzone
przez intelekt – metafizykę. Filozofia pozytywna przyniosła zatem wyzwolenie od mitologii i metafizyki.
Jedyną rzeczą dostępną dla umysłu są fakty. Nauka nie może wypowiadać twierdzeń innych niż oparte
o fakty. Fakty są dla nauki materiałem do dalszych poszukiwań; zadaniem nauki jest opracowanie tego
materiału i ustalenie stałych związków między faktami (podobieństwa, współwystępowanie,
następstwa), a więc ustalenie praw. Na podstawie znajomości praw rządzących faktami nauka może
przewidywać dalsze fakty (savoir pour previor – zdobywać wiedzę, aby móc przewidywać).
Przewidywanie faktów wg Comte’a to ustalanie faktów nie tylko przyszłych, ale także nieznanych
obecnych, a nawet przyszłych. Prawdziwa nauka bazuje na doświadczeniach, ale dąży do tego, by
stały się one zbędne, wyprzedza je i zastępuje przez przewidywania. Stąd prawdziwa filozofia
35
pozytywna jest równie daleka od empiryzmu, jak i od mistycyzmu. Myśl wskazuje drogę
doświadczeniu; ostatecznym celem nauki jest uczynić doświadczenie zbędnym, zastąpić je przez
rozumowanie.
Zamiast poszukiwać podstaw nauk, Comte przedstawił ich klasyfikację; uporządkował je w jednolity
system według malejącej abstrakcyjności i rosnącej szczegółowości: 1) matematyka; 2) astronomia; 3)
fizyka; 4) chemia; 5) biologia; 6) socjologia (najbardziej szczegółowa). Ponieważ socjologia wtedy
jeszcze nie istniała, Comte sam zaczął ją budować; uznał, iż tezę o istnieniu ogólnych praw z nauk o
przyrodzie należy rozszerzyć na nauki o ludziach; zastosował metodę historyczną (wnioski z porównań
znanych historycznie form istnienia ludzkiego); społeczeństwo miał za organizm. W socjologii wyróżnił
dwa działy: statykę społeczną (naukę o porządku społecznym) i dynamikę społeczną (o postępie).
W powyższej klasyfikacji nauk Comte nie uwzględniał filozofii. Był bowiem przekonany, że poza
zjawiskami nie ma innej rzeczywistości i dlatego metafizyka nie ma się, czym zajmować. Comte wyparł
się także:
ƒ teorii poznania – bo jej dociekania (m.in. o strukturę bytu) wydawały mu się bezsensowne
ƒ logiki – bo jej dociekania uznał za jałowe i abstrakcyjne, oderwane od faktów
ƒ ogólną metodologię uznał za chimerę
ƒ psychologii, bo jest niemożliwa
Zadanie filozofii widział jedynie w zestawianiu tego, co zrobiły nauki szczegółowe – zadanie
encyklopedyczne.
O sprawach wykraczających poza fakty pozytywizm nie chciał nic twierdzić, ani czemu zaprzeczać; nie
angażował się w ateizm; nie przeczył celowości świata; „materię” uważał za taką samą fikcję
metafizyczną jak duszę; z jego założeń nie wynikał ani materializm, ani sceptycyzm, ani probabilizm,
bo pozytywna nauka stwierdza prawa zupełnie niewątpliwe. Najważniejsze reguły pozytywizmu to:
ƒ reguła fenomenologiczna – ograniczanie się do badania zjawisk, stwierdzanie braku realnej
różnicy między zjawiskiem, a istotą
ƒ reguła nominalizmu – bada się jedynie przedmioty; zjawiska konkretne
ƒ reguła zaprzeczająca wartości poznawczej sądów oceniających i wypowiedzi normatywnych
ƒ reguła wyrażająca się w wierze w zasadniczą jedność wiedzy ludzkiej (w nauce „zawsze należy
powracać do człowieka”).
Filozofia Comte’a dzieli się na dwie fazy. Pierwsza z nich, oparta na Kursie filozofii pozytywnej,
opisana została powyżej. Druga natomiast – oparta na Polityce pozytywnej – to odejście od
pozytywizmu; filozofia staje się tu metafizyką, a nawet religią. Comte nie zostawiał tutaj żadnych
kwestii otwartych, każda musiała być rozwiązana – było to wbrew pozywistycznemu i ewolucyjnemu
pojmowaniu wiedzy. Wyrzekł się absolutu, ale stworzył nowy absolut: nie chciał zajmować się Bogiem,
ale ludzkość traktował jako rodzaj bóstwa. Zapowiadał wreszcie, że przezwyciężył fazę teologiczną i
metafizyczną ludzkości, a stworzył nowy kult: jego polityka pozytywna domagała się ustroju religijnego
i teokratycznego. Comte, pierwotnie fanatyk nauki, utracił w końcu do niej zaufanie i uznał abstrakcyjne
dociekania za niezdrowe dla ludzi zajęcie.
ad. b
Poddawał krytycznej analizie także przyrodznawstwo; poszukiwał czystego doświadczenia, które
umożliwi rejestrację czystych faktów. Podmiot poznania jest tutaj lustrem – odbija i rejestruje
doświadczenia.
ad. c
Dzieli nauki w sposób dychotomiczny na:
ƒ nauki formalne (logika i matematyka) – mają charakter czysto analityczny i oparte sa na
konwencjach, które określają jak posługiwać się systemami znaków, które są im właściwe;
nauki te uważa się za narzędzie nauk realnych
ƒ nauki realne – są to nauki przyrodnicze, humanistyczne, społeczne
Filozofia nie stanowi odrębnej wiedzy, nie jest żadną nauką, ani realną ani formalną. Filozofia staje się
bliższa sztuce i religii niż nauce. Gdyby określić ją w ramach kryterium naukowości należałoby ją
ograniczyć do logicznej analizy języka naukowego (sama analiza pojęciowa). Neopozytywiści głoszą
36
program zwany fizykalizmem – właściwymi przedmiotami poznania są tylko przedmioty fizyczne, czyli
ciała. Fizykalizm domaga się, by wypowiedzi wszystkich nauk dały sprowadzić się do wypowiedzi
języka fizykalnego, a więc do wypowiedzi o ciałach.
37
3. FILOZOFIA ANALITYCZNA
Filozofia analityczna rozwijała się głównie w krajach anglosaskich i Skandynawii. Zainicjowana została
przez GEORGE’A EDWARDA MOORE’A (1873–1958) i BERTRANDA RUSSELA (1872–1970) jako
reakcja na neoheglizm.
Filozofia analityczna postuluje precyzję i jasność języka filozoficznego. Jest to kierunek o aspiracjach
ściśle naukowych, mogących pociągnąć filozofów specjalistów, nie zaś szersze koła inteligencji.
Uznaje za swoje podstawowe zadanie analizę logiczną i językową pojęć, twierdzeń i problemów
filozoficznych i naukowych oraz języka w celu wyjaśnienia ich sensu; często odrzuca możliwość
ostatecznych rozstrzygnięć problemów filozoficznych na rzecz analizy ich sensu. Dominuje w niej
problematyka semiotyczna, metodologiczna i logiczna; w swych założeniach jest więc minimalistyczna.
4. FENOMENOLOGIA
Pojęcie „fenomenologia” kilkakrotnie zmieniało swe znaczenie. U Immanuela Kanta była to nauka o
zjawiskach, u Georga Wilhelma Hegla zaś – nauka o fazach rozwoju świadomości (ducha) od prostego
poznania zmysłowych danych do wiedzy absolutnej. W ujęciu, o które nam chodzi, fenomenologia to
kierunek filozoficzny zainicjowany przez EDMUND HUSSERLA (1859 – 1938) rozwijający się w
początkach XX wieku (ośrodki w Getyndze i Monachium); wywierał silny wpływ zwłaszcza w latach 30tych, głównie we Francji, oraz po II wojnie światowej.
Poglądy samego Husserla ulegały w ciągu jego życia istotnym zmianom. Niemniej, jego stanowisko
skupiło się wokół poszukiwań w dziedzinie znalezienia nowej, niezawodnej metody filozofowania, takiej
metody, która pozwoli dotrzeć do samych rzeczy. Wszelkie badania należy rozpoczynać od
bezpośredniego, źródłowego (naocznego) oglądu (ujęcia) tego, co w poznaniu jest dane. Zatem
źródłem wartościowego poznania jest naoczność. Istnieje cała gama rodzajów poznania: każdej
kategorii przedmiotów (tego, co dane) właściwy jest odrębny sposób poznawania. Tym, co ujmujemy w
naoczności tego, co dane, to same fenomeny – rzeczy w ich istnieniu oraz rzeczy ze swoimi
własnościami. Należy dążyć do tego, aby owe fenomeny były dane naoczności bez wcześniejszej
poznawczej wiedzy, pojęć, jakichkolwiek schematów (podmiot poznania nie może modyfikować
przedmiotu poznania; żadnych konstruktów, które zna matematyka, psychologia czy biologia). Chodzi
więc zasadniczo o ogląd ejdetyczny: ujęcie istoty przedmiotu w jego indywidualności, konkretności.
Podstawowe metody fenomenologiczne to:
ƒ
metoda oglądu i opisu – analiza tego, co i w jaki sposób jest dane; jest to podejście, które w
punkcie wyjścia jest ateoretyczne (ogląd i opis tego, co i jak jest dane świadomości)
ƒ
metoda ideacji – jej celem jest ogląd ejdetyczny (czyli dotarcie do eidos – istoty rzeczy)
ƒ
metoda redukcji transcendentalnej – wzięcie w „nawias” pracy podmiotu; liczy się tu tylko
sam przedmiot w jego naoczności i sam czysty akt świadomości
ƒ
metoda analiz – polega na rozważaniu pierwotnych przeżyć świadomych poznającego
podmiotu
W zamiarze E. Husserla fenomenologia, jako najbardziej bazowa nauka filozoficzna, miała być
podstawą rozwijania filozofii jako nauki ścisłej. Ścisłość jej miała polegać na postawie
antydogmatycznej, zmierzającej do pierwotnego kontaktu z rzeczą (z tym, co dane). Głosił tu twórca
fenomenologii program „powrotu do rzeczy samej” (w jej konkretności, naoczności, bezpośredniości).
Miała to być nauka opisowa, bazująca na oglądzie ejdetycznym. W końcowej fazie swej pracy
filozoficznej poszedł Husserl w kierunku idealizmu transcendentalnego.
Husserl zgromadził wokół siebie całe zastępy uczniów, którzy bądź to wiernie powielali naukę mistrza,
bądź to twórczo ją rozwijali. Rozbieżności merytoryczne dotyczyły głównie stosowalności redukcji
transcendentalnej. W całym nurcie szkoły fenomenologicznej (samego Husserla i jego uczniów)
wyróżnić można:
ƒ
idealistyczną fenomenologię transcendentalną (tzw. „późny” Husserl)
ƒ
obiektywistyczną fenomenologię ejdetyczną (M. Scheler , E. Stein , R. Ingarden)
ƒ
egzystencjalizm fenomenologiczny (M. Heidegger , P. Sartre, M. Merleau-Ponty)
38
5. EGZYSTENCJALIZM
W szerokim sensie, egzystencjalizm jest prądem społeczno-kulturowym, w węższym znaczeniu – jest
kierunkiem filozoficznym zdominowanym przez rozważania antropocentryczne, skupione na fakcie
egzystencji człowieka. Jest nurtem bardzo zróżnicowanym. W punkcie wyjścia sama filozofia
rozumiana jest jako podstawowy sposób bytowania (egzystencji). Niezależnie od trendu
egzystencjalizmu, o jego „egzystencjalności” decyduje przede wszystkim stopień refleksji o byciutranscendencji człowieka, o jego kondycji psycho-fizycznej. Egzystencjaliści (M. HEIDEGGER, P.
SARTRE, G. MARCEL, K. JASPERS, S. KIERKEGAARD, M. MERLEAU-PONTY) zasadniczo
odcinają się od wcześniejszych sposobów filozofowania. Odcinają się od klasycznej filozofii
przedmiotowej z jej podstawową osią poznawczą: podmiot – przedmiot; obce jest im podejście
epistemologiczne (egzystencja jest bardziej pierwotna niż warunki i wyniki poznania), scjentystyczne,
logikalne (a więc wszystkie ujęcia systemowe). To, co w pracy filozofa-egzystencjalisty jest
najważniejsze, to pierwotny kontakt z egzystencją – najpierw sobą samym, potem światem
zewnętrznym.
Centralne miejsce w rozważaniach egzystencjalistów zajmuje filozofia człowieka, skupiona na
jego egzystencji. Człowiek jest tu przede wszystkim egzystencją; taką egzystencją, która jest rzucona
w wir świata, kompleks odniesień interpersonalnych, sytuacji kulturowych. Jest to koncepcja
dynamiczna, pojawiają się tu rysy aksjologiczne – człowiek musi przeciwstawiać się wszelkim aktom
depersonalizacji, zagrożeniom swojego status quo poprzez zachowanie wolności. Teoria człowieka
egzystencjalistów ma charakter personalistyczny; akcentuje subiektywizm (w subiektywnym życiu
człowieka i tylko w nim leży sprawdzian prawdy – subiektywność prawdy), sferę emocjonalną,
aktywność człowieka; skupiona jest na sytuacji życiowej (egzystencjalnej) osoby – „bytu-ku-śmierci”
(Heidegger), osoby narażonej na cierpienia (Sartre, Jaspers), przygodnej, rzuconej w świat, otwartej
jednak na Boga (Kierkegaard). Rozważania te rozpadają się ostatecznie na dwie grupy stanowisk:
bądź to podkreślających bezsens życia człowieka (swoisty nihilizm) – Sartre, po części Heidegger, lub
odnajdywanie pełnego sensu, optymizmu, wiary (Marcel , Kierkegaard).
W działaniach człowieka (w etyce) podkreśla się zasadniczo moment decyzji, który w sposób
istotny kształtuje samostanowienie. Wartość moralna nie ma tu jednak charakteru obiektywnego, jest
sposobem istnienia jednostki. Nie jest to etyka racjonalno-przedmiotowa, lecz subiektywistyczna. To,
do czego winien dążyć człowiek, to przyjęcie odpowiedzialności za swój wolny (subiektywny) styl życia.
Człowiek ma żyć w byciu, określać się od wewnątrz, właściwie, autentycznie; ma żyć ze świadomością
uczestnictwa w egzystencji i nie posiłkować się Kościołem, moralnością etc.
Wg egzystencjalizmu rzeczywistość ludzka jest rozdarta na sferę świadomości i sferę rzeczy, co
nieuchronnie prowadzi do alienacji człowieka: losy jednostki ludzkiej nie podlegają moralnemu,
historycznemu czy też obyczajowemu zdeterminowaniu (indeterminizm), jest ona zatem całkowicie
wolna i może z tą wolnością uczynić to, co jej się podoba. Tworzy wszelkie wartości i decyduje o
sensie własnego istnienia. Może być "bytem nieprawdziwym" lub też "bytem prawdziwym". Wg
egzystencjalizmu egzystencja poprzedza esencję. Człowiek zaś ponosi pełną odpowiedzialność za
swoje czyny, co stwarza poczucie samotności, zagubienia i zagrożenia w świecie, lęk, zwłaszcza
przed śmiercią.
6. POSTMODERNIZM
Postmodernizm to nazwa epoki kulturowo-cywilizacyjnej następującej po epoce nowoczesności,
liczonej od narodzin oświeceniowego światopoglądu w XVIII wieku, po lata sześćdziesiąte XX wieku.
Jednym z głównych problemów myśli postmodernisycznej jest konieczność odrzucenia bądź
możliwość krytycznego przewartościowania oświeceniowego dziedzictwa. Takie rozumienie pojęcia
postmodernizmu nałożyło się na wcześniejszy literacko-artystyczny jego sens i rozprzestrzeniło
głównie we Francji (J. F. LYOTARD – autor raportu Condition postmoderne, J. DERRIDA, G.
DELEUZE, J. BAUDRILLARD), a następnie na powrót w USA (H. SILVERMAN, R. RORTY).
Postmodernizm ma ambicję zwiastowania i kreowania nowej epoki. Nowej w stosunku do czego?
Oczywiście do modernizmu, którym to terminem określa się w wąskim sensie racjonalistyczne
dziedzictwo Oświeceniowe, a w sensie szerszym – całą intelektualną tradycję wywodzącą się od
Sokratesa, Platona i Arystotelesa, trwającą do czasów dzisiejszych. Tradycja ta zbudowana została na
mocnej metafizyce, a więc na przekonaniu, iż istnieje w świecie obiektywny ład, również ład moralny,
oraz na mocnej epistemologii, a więc na przekonaniu, iż ten ład możemy opisać przy pomocy rozumu i
w oparciu o doświadczenie. Postmoderniści odrzucają nie tylko takie pojęcie ładu, ale w ogóle mocne
39
pojęcie przedmiotu; rzeczywistość jest dla nich czymś, co umyka trwałej kategoryzacji. Odrzucają też
mocne pojęcie podmiotu. U niektórych autorów podmiot i przedmiot wręcz znikają. Tym samym
przekreślają
postmoderniści
podstawowe
rozróżnienia
oraz
pojęcia
filozoficzne:
obiektywny/subiektywny (czasami zastępowane łącznym pojęciem "koniektywny"), racja, argument,
natura, prawda, istota. Ich głównym przeciwnikiem jest jednak słowo "podstawa", a głównym
przesłaniem, iż zarówno świat jak i wiedza są "bezpodstawne". Przestali żywić złudzenie, iż istnieje
jakaś ostateczna ratio, jakiś bezwzględny logos, do których powinniśmy dążyć i które organizują nasze
myśli i dążenia. Ich filozofia zmierza do pokazania, że rozum, jeśli używać go odpowiedzialnie, musi
sam orzec swoją finalną niemoc.
Wobec braku absolutnych podstaw wysiłek postmodernistów idzie w kierunku szukania podstaw
tymczasowych, zmiennych, uwarunkowanych, itd, często z intencją podkreślenia owej tymczasowości,
zacierania śladów jakiejkolwiek syntetyzacji i otwierania możliwości na nowe modyfikacje. Stąd
postmodernizm chętnie przedstawia się jako filozofia wyższego poziomu, czy nawet postfilozofia, która
może zaspokajać odwieczne pragnienia intelektualnych dążeń, ale już w wersji dojrzalszej,
charakteryzującej się permanentną niekonkluzywnością.
Ostatecznym źródłem postmodernistów jest świat bez metafizyki, bez absolutnego sensu i bez
ostatecznej tajemnicy. W milionach indywidualnych umysłów pojawiło się w pewnym momencie
przekonanie o zbyteczności metafizycznych podpórek: można je odrzucić i żyć bez nich. Tego
przekonania nie da się zmienić, przynajmniej nie da się go zmienić w skali globalnej. Umysł
odczarowany, który odrzucił metafizykę nie dokona już ponownego skoku w wiarę w ostateczny sens.
Brak metafizycznych złudzeń i ironiczny dystans to uniemożliwią – tak sądzą postemoderniści.
Nie znaczy to wcale, iż postmodernizm wyzbył się przekazu moralnego. Większość treści
postmodernistycznych zostaje wypowiadanych pod hasłem wyzwolenia, a tym wyzwoleniem jest
właśnie odrzucenie klasycznych rozróżnień i kategorii filozoficznych. Metafizyka i epistemologia,
poddane wnikliwemu badaniu w systemie podejrzeń, okazały się być tak naprawdę strukturami władzy
narzucającymi hierarchie i formy poddaństwa. Na fakt, iż poddaństwo, przemoc i władza nie są tylko
czymś zewnętrznym, czymś co ma postać wyłącznie fizyczną czy polityczną, zwrócono uwagę już
dawno. Od tego momentu rozpoczęło się tropienie głębszych źródeł owych zewnętrznych zależności,
gdyż, jak twierdzono, bez ich ujawnienia i opanowania, zewnętrzne zniewolenie nie może zostać
usunięte. Postmoderniści posunęli się najgłębiej w tropieniu źródeł władzy i przemocy, doszukując się
ich w samej strukturze języka, w "logocentrycznej" (czy "fallogocentrycznej") argumentacji, w
metafizycznych i epistemologicznych kategoriach myślowych. Michel Foucault w swoich studiach nad
obłędem wskazał na Kartezjusza, który w Medytacjach doprowadził do autorytaryzmu rozumu,
dokonując jednocześnie ekskluzji szaleństwa i szaleńców; za tą intelektualną ekskluzją szedł
instytucjonalny przymus oraz autorytaryzm medycyny. Zygmunt Bauman szukając źródeł Holocaustu
znalazł je także w metafizycznych i poznawczych założeniach „nowoczesności”, a więc u
logocentrycznych filozofów od Platona do Kanta.
Czy pełne odrzucenie starych kategorii prawdy, dobra, natury, istoty, obiektywizmu, itd.,
rzeczywiście uczyni świat lepszym? W tej kwestii nie ma całkowitej zgody wśród postmodernistycznych
autorów. Niektórzy z nich, na przykład Richard Rorty, twierdzą, że rozstanie się z autorytaryzmem
filozofii będzie miało podobny wpływ jak rozstanie się z religią: przyniesie ludziom ulgę, pozbawi
poczucia winy i zdejmie z nich ciężar przesadnych oraz niepotrzebnych obowiązków. Tę wizję
niektórzy przedstawiają w barwach radosnych, inni w szarych, ale jedni i drudzy uważają, iż zniknie
podstawa do wyniszczających sporów oraz budowania arbitralnych hierarchii. Do pewnego stopnia
wrócimy do początków dziejów naszej kultury, kiedy sofiści próbowali stworzyć alternatywę dla tyranii
filozofii Sokratesa i Platona, ale zostali uciszeni. Zamiast filozofii będziemy mieli – jak twierdzi Rorty –
„demokrację”, a jak twierdzi inny amerykański postmodernista Stanley Fish – „retorykę”, w której żadna
wypowiedź nie może mieć ostatecznego autorytetu. Na stary zarzut Platona, iż tam gdzie nie ma
prawdy pojawić się musi siła, postmoderniści odpowiadają – podobnie jak kiedyś sofiści – iż to nic nie
szkodzi. Wszystko jest bowiem rodzajem siły: od argumentu, przez perswazję, do instytucji i przemocy
fizycznej. Siłą były też zawsze filozofia i nauka, ale udawały, że nią nie są. W sytuacji, kiedy nie
będziemy mieli złudzeń, istnieje szansa, by stosowanie siły stało się łagodniejsze, mniej agresywne i
lepiej kontrolowane.
Motyw wyzwolenia, będący głównym elementem moralnego przesłania postmodernizmu, znajduje
wsparcie w potężnym nurcie liberalnym, jaki kształtuje kulturę współczesnej cywilizacji. Ale związki
między postmodernizmem a liberalizmem nie są oczywiste. Najprościej rzecz ujmując, liczni (choć nie
wszyscy) liberałowie z sympatią odnoszą się do postmodernizmu, natomiast postmoderniści nie
zawsze tę sympatię odwzajemniają. To, co liberałom podoba się u postmodernistów to właśnie
intelektualny wyraz pluralizmu, antyhierarchizmu i różnorodności. Postmoderniści nie tylko wszak
40
obalili centrum, ale zwrócili uwagę na "głosy" peryferyjne i zmarginalizowane. Stworzyli nawet język,
który miałby uchwycić to wszystko, co nie mieści się w klasycznych podziałach i przeciwstawieniach.
Stąd postmoderniści, podobnie jak liberałowie, mają słabość do tego co alternatywne, inne,
ekscentryczne, pozasystemowe, kontrkulturowe; interesują ich głosy szaleńców, feministek,
homoseksualistów, buntowników, dewiantów, odtrąconych. Współczesny liberalizm, zwłaszcza ten,
który jest nastawiony na trzebienie tradycyjnych hierarchii, patriarchalizmu, etnocentryzmu i paru
innych elementów dzisiejszej demonologii, głosi podobne cele i w tym zakresie znajduje w
postmodernizmie cennego sprzymierzeńca.
Ale zakres wspólnoty jest ograniczony. Liberalizm popełnia grzech główny, jaki postmoderniści nie
mogą mu wybaczyć: nie akceptuje on bezpodstawności. Nie tylko pewni liberałowie są
entuzjastycznymi apologetami konkretnych struktur instytucjonalnych – na przykład wolnego rynku – i
nie mają najmniejszej ochoty na ironiczne dystansowanie się od niego, ale cały liberalizm jako teoria
opiera się na bezwzględnej podstawie, którą jest racjonalna jednostka ludzka. Człowiek liberalny
szczyci się tym, iż potrafi posługiwać się rozumem bezwzględnym, nie uwikłanym ani w historię, ani w
kulturę; dlatego jest on zdolny wydawać uniwersalistyczne oceny i stosować się do
uniwersalistycznych norm. Wierzy w „naturę”, „istotę”, „powszechne uprawnienia”, „argument”,
„obiektywny osąd”, i w wiele innych rzeczy, które według postmodernisty należą do groźnej epoki
archaicznej.
Do pewnego stopnia człowiekowi postmodernistycznemu bliżej jest do konserwatysty niż do
liberała; konserwatysta również zdaje się na zastany system znaczeń i w liberalnym absolutyzmie
dostrzega przejaw ludzkiej pychy. Różnica między nimi jest taka, iż konserwatysta należy do świata
jeszcze nie odczarowanego i w tradycji widzi siłę odsłaniającą moralny ład, podczas gdy
postmodernista angażuje się w "gry" i "strategie", wiedząc, iż są one wyłącznie "grami" i "strategiami".
Człowiek ponowoczesny uwikłany jest bowiem równocześnie w ciągły proces demistyfikacji i
dekonstrukcji, zmuszający go do podejrzliwości wobec wszystkich reguł, norm i systemów, nawet tych,
których przestrzega, i tych, które pragnie wprowadzić. Podobnie jak bohater literatury
postmodernistycznej przechodzi on przez coraz to nowe próby heurestyczne, które odzierają go ze
złudzeń, ale zawsze skazują na jakiś kolejny rodzaj gry. Konserwatyście – twierdzi się więc – grozi
spetryfikowanie obrazu tradycji i przekształcenie jej w sztywny system ideologiczny, podczas gdy
postmodernista, z powodu swojej podejrzliwości, nigdy w żadną ideologizację nie popadnie.
Spór z postmodernizmem nie dotyczy tylko dominacji takiej czy innej idei przyszłej kultury, ale jej
jakości. Dotychczasowe osiągnięcia myślenia ponowoczesnego objawiły zagrożenia, jakie ono niesie,
a najważniejszym z nich jest sterylność. Postmodernistyczny zamiar zastąpienia dwóch i pół tysiąca lat
zachodniej metafizyki wydaje się tak nierealistyczny i tak pyszałkowaty, iż nie może się udać, choć
może dokonać w kulturze wielu zniszczeń. Istnieje uderzający kontrast między rozdętą stylistyką
postmodernistycznych autorów, a ubogością myślową ich przekazu. Widać to przede wszystkim w
sposobie odczytywania klasyków filozofii. Przede wszystkim jednak postmodernistyczni autorzy
doprowadzili do niebywałej polityzacji myślenia, nakłaniając nas do podejrzliwości i do tropienia
wszędzie struktur władzy. Nie ma, według nich, filozoficznej kategorii, która nie byłaby uwikłana
politycznie, i nie ma refleksji, która nie mogłaby być traktowana jako aspekt zniewolenia lub
emancypacji. Sterylność postmodernizmu bierze się również stąd, iż ogromna część wysiłku
intelektualnego jego zwolenników koncentruje się nie tyle na problemach dotyczących rzeczywistości –
te wszak zostały podobno pogrzebane wraz z metafizyką – ale na metaproblemach, to znaczy na
sposobie mówienia o rzeczywistości. Teksty autorów ponowoczesnych to przede wszystkim
niekończące się analizy pisania, czytania i mówienia oraz rozbijanie kolejnych presupozycji, które
czynimy zanim wypowiemy jakieś zdanie. W opinii niektórych postmodernistów, na przykład Richarda
Rorty'ego, wszystko to ma prowadzić do wielkiej ery konwersacji, która nastanie na gruzach metafizyki.
Twierdzenie, iż w epoce „logocentryzmu” konwersacja była utrudniona bądź jednostronna jest nie tylko
jaskrawo nieprawdziwa, ale brzmi niepoważnie, jeśli zestawimy je z monologicznym sekciarstwem
postmodernistów. Zresztą – dowodzą ich krytycy – rozmowa o metaproblemach nie może być
interesująca; szybko się znudzi i wtedy przyjść musi pora na rozmawianie o problemach prawdziwych,
o których mówić nie sposób nie odwołując się do metafizyki i do klasycznej epistemologii. Kiedy więc
krytycy postmodernizmu wieszczą jego kres, opierają swoje nadzieje na naturze ludzkiej, z którą, jak
twierdzą, ów kierunek się rozmija: postmodernizm musi zniknąć – dowodzą – bo ludzi interesuje Bóg,
prawda, dobro, zło, istota rzeczy, a nie „strategie”, „gry językowe” czy „retoryka dyskursu”. Prędzej czy
później musimy znowu „wrócić do rzeczy”.
41
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ISTOTA POSTMODERNIZMU
odrzucenie bądź przewartościowanie filozoficznej tradycji zbudowanej na mocnej metafizyce, a więc na
przekonaniu, iż istnieje w świecie obiektywny ład, również ład moralny, oraz na mocnej epistemologii, a więc na
przekonaniu, iż ten ład możemy opisać przy pomocy rozumu i w oparciu o doświadczenie
rzeczywistość jest dla nich czymś, co umyka trwałej kategoryzacji
przestali żywić złudzenie, iż istnieje jakaś ostateczna ratio, jakiś bezwzględny logos, do których powinniśmy dążyć
i które organizują nasze myśli i dążenia
ich wysiłek idzie w kierunku szukania podstaw tymczasowych, zmiennych, uwarunkowanych, często z intencją
podkreślenia owej tymczasowości, zacierania śladów jakiejkolwiek syntetyzacji i otwierania możliwości na nowe
modyfikacje
ich celem jest świat bez metafizyki, bez absolutnego sensu i bez ostatecznej tajemnicy
odrzucenie klasycznych rozróżnień i kategorii filozoficznych
metafizyka i epistemologia, poddane wnikliwemu badaniu w systemie podejrzeń, okazały się być dla nich tak
naprawdę strukturami władzy narzucającymi hierarchie i formy poddaństwa
uważają, że wszystko jest rodzajem siły: od argumentu, przez perswazję, do instytucji i przemocy fizycznej; siłą
były też zawsze filozofia i nauka, ale udawały, że nią nie są
głównym elementem moralnego przesłania postmodernizmu jest wyzwolenie
intelektualny wyraz pluralizmu, antyhierarchizmu i różnorodności; postmoderniści mają słabość do tego co
alternatywne, inne, ekscentryczne, pozasystemowe, kontrkulturowe; interesują ich głosy szaleńców, feministek,
homoseksualistów, buntowników, dewiantów, odtrąconych
uwikłanie w ciągły proces demistyfikacji i dekonstrukcji, zmuszający do podejrzliwości wobec wszystkich reguł,
norm i systemów, nawet tych, których się przestrzega, i tych, które pragnie wprowadzić
doprowadzili do niebywałej polityzacji myślenia, nakłaniając nas do podejrzliwości i do tropienia wszędzie struktur
władzy; nie ma, według nich, filozoficznej kategorii, która nie byłaby uwikłana politycznie, i nie ma refleksji, która
nie mogłaby być traktowana jako aspekt zniewolenia lub emancypacji
krytyka wąsko pojętych kryteriów racjonalności, koncepcji autonomicznej, obiektywnej nauki, idei jedności,
całości, systemowości, wszelkich całościowych teorii filozoficznych oraz politycznych
pluralizm, heterogeniczność, regionalizm, ambiwalencja, filozoficzny antyfundamentalizm, metodologiczny
dekonstrukcjonizm
WYBRANE ZAGADNIENIA ZE WSPÓŁCZESNEJ
FILOZOFII POLITYKI
1. TEORIA KRYTYCZNA
Klasycy filozofii nowożytnej: Hegel, Marks, Hobbes, Locke, Kant, mimo dzielących ich różnic, wierzyli
tak samo w emancypacyjną siłę rozumu. Wszyscy oni wierzyli, że życie indywidualne i zbiorowe
zorganizowane wedle racjonalnych praw zapewni człowiekowi szczęście, zlikwiduje konieczność
wprowadzenia przymusu (a jeśli już, to najwyżej „przymus dla wolności”, co nieuchronnie wynikało z
myśli Rousseau). Paradoks zachodniej myśli logocentrycznej polega właśnie na tym, że rozum, który
miał człowieka wyzwalać, czyni go swoim więźniem i zakładnikiem. Niektórzy nazwali go „obłędem”, a
na całą metafizyczną tradycję rzucali oskarżenia o to, że ponosi ona winę za Oświęcim i Gułag.
„Klasycy wylądowali na ławie oskarżonych”.
„Oskarżycielami” byli m.in. THEODOR W. ADORNO oraz MAX HORKHEIMER, autorzy dzieła
Dialektyka. Demaskują oni obecność w polityce (i kulturze ogólnie) rozumu oświeceniowego:
instrumentalnego, kalkulującego i klasyfikującego. Rozumu, który redukuje myślenie do aparatury
matematycznej; myślenie sankcjonujące świat jako swoją własną wiarę, dzięki czemu zamieniające
wszystko w tym świecie i samego człowieka w rzecz posłuszną prawu czystej celowości, w przedmiot,
którym obchodzenie się ma charakter manipulacji.
Mówią o zunifomizowanym świecie – dziele rozumu, w którym stosunki międzyludzkie czy polityka
występują w formie „pakietów”, systemów jedynie prawdziwych twierdzeń, poznań, zawierających
gotowe, uniwersalne odpowiedzi na wszelkie ludzkie (jednostkowe i zbiorowe) problemy.
Opisują zracjonalizowany świat nauki, moralności, techniki, który miał służyć samozachowaniu
nowoczesnego człowieka, zdanego na rozum jako odkrywcę jego naturalnych praw, a który nie tylko
nie pozwala na pojednanie tego co indywidualne z ogólnymi prawami, lecz wręcz represjonuje
indywidualność. Obłęd, szaleństwo nowoczesnego świata polega na tym, że ubezwłasnowolnia on
człowieka, pozbawia autorskich praw do tego, co i jak on myśli oraz w jaki sposób działa.
W urobionym przez techniczną racjonalność środowisku zemstę na człowieku biorą instynkty;
aktywizacja następuje jedynie, gdy stosunki międzyludzkie ulegają urzeczowieniu, a adaptacja ludzi do
władzy zaczyna przebiegać w sposób nieodpowiedzialny. Ludzie stają się mechanicznymi
wykonawcami funkcji wielkiej machiny, „mechanicznymi mordercami”.
Państwo organizowane na wzór fabryki pokonuje indywiduum, niszczy je jako osobę. W rezultacie
tej negacji jednostki maszyneria władzy produkuje bierne masy – rodzi się totalitaryzm. Bunt przeciw
owej cywilizacyjnej maszynerii Adorno i Horkheimer widzą tylko w sztuce. Tylko estetyczna władza
42
sądzenia pozwala demaskować aktualną kulturę, moralność i naukę, jako wyraz ideologii –
samozachowania i ponowania – kapitalizmu. Dowodzą, że instrumentalny rozum – rozum
zredukowany do ratio, tj. do kalkulującego intelektu – miesza w ten sposób roszczenia do ważności z
władzą. Formułując sądy, zawsze ma w tym jakiś interes. Tylko przeżycia pozapojęciowe, artystyczne
mogą być wolne od panowania, które kieruje się zasadą samozachowania, zdolne oprzeć się
społeczno-politycznej postaci racjonalności instrumentalnej.
Adorno stwierdził, że główny problem polityki polega na urzeczywistnieniu ogólności (prawo czy
instytucje z definicji oparte są na bezosobowych, ogólnych regułach) przez pojednanie różnic, a nie
przez ich eliminowanie. Groźby totalitaryzmu nie da się uniknąć przez regulowanie życia społecznego
abstrakcyjnymi ideami. Trzeba nie ustawać w krytycznym myśleniu wobec praw, instytucji
państwowych i społecznych, które realizują złą wolność, równość i sprawiedliwość, zniewalając
różnicę, a nie dając jej dojść do głosu.
2. KARL RAIMUND POPPER (1902 – 1994)
Ten austriacki filozof w swoim głównym dziele Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (wyd. 1945) pod
presją historycznych wydarzeń: faszystowskiego i komunistycznego totalitaryzmu i po analizie
klasycznej filozofii polityki wysnuł następujący wniosek:
Wtedy, gdy ideologia staje się główną siłą napędową naszych zachowań
– wszystkich struktur i działań politycznych – żyjemy we wspólnocie,
która odrzuca demokrację i jest wrogiem społeczeństwa otwartego.
Popper był racjonalistą, który w szczególny sposób pojmował rozum i jego znaczenie w rozwoju
nauki i społeczeństwa. Jako metodolog sformułował tzw. koncepcję falsyfikacjonizmu, zgodnie z
którą teorie naukowe nie są albo prawdziwe, albo fałszywe; każda teoria jest ważna dopóty, dopóki nie
zostanie obalona przez jakieś fakty, które miała wyjaśnić. Podstawą rozwoju wiedzy może być jedynie
krytycyzm i falsfyfikacja (obalenie, czyli wykazanie fałszywości) teorii lub hipotez. Jedynym sposobem
uczenia się, zdobywania wiedzy we wszystkich dziedzinach, jest metoda prób i błędów, popełniania
błędów i poprawiania ich, wprowadzania ulepszeń.
Popper był gorącym obrońcą demokracji. Jednym z najważniejszych przedstawicieli tradycji
liberalnej o charakterze zachowawczym; wierzył w podstawowe dogmaty klasycznego liberalizmu: idee
rozumu i postępu. Postęp według niego oparty miał być na ludzkich czynach i wysiłkach, na jasności
celów, na realizmie, z jakim zostały one wybrane. Obawiał się niszczącej siły rewolucji; jako
zabezpieczenie przed totalitaryzmem widział demokratyczne instytucje polityczne, które pozwalają na
kontrolę władzy państwowej. Doceniał rolę państwa – bez państwa nadzorowanego przez
niezależnych obywateli niemożliwa jest wolność. Musi ono możliwie w niewielkim stopniu ingerować w
sferę gospodarczą.
Politykę pojmowal jako sferę komunikacji, w której dominującą techniką oddziaływania jest
argumentowanie, racjonalne uzasadnianie słuszności prezentowanych poglądów. Musi się ona opierać
się na zasadach egalitaryzmu i indywidualizmu; określa to, co Popper nazywa społeczeństwem
otwartym. Społeczeństwo takie jest demokratyczne, samo decyduje o dalszych losach swego
rozwoju, uznaje różnicę między faktami i wartościami, dopuszcza różnorodność poglądów, zgodnie z
zasadą, że nikt nie ma monopolu na rację, że w każdej teorii istnieje możliwość błędu i tylko wspólnym
wysiłkiem można zbliżyć się do prawdy.
Według Poppera Platon i Hegel sprzeniewierzyli się krytycznemu rozumowi, byli wręcz jego
wrogami. Heglowi zarzuca intelektualną nieuczciwość, historyczny relatywizm, szarlatanerię,
patologiczną plątaninę myśli; sprzeciwia się heglowskiemu pojmowaniu państwa jako fikcyjnego bytu,
powstałego wskutek abstrakcyjnego myślenia inżyniera-architekta-artysty. Platońskiej myśli politycznej
Popper zarzuca z kolei apologię totalitaryzmu, niebezpieczną radykalizację, która wiąże się z
odrzuceniem rozumu i zastąpieniem go myśleniem mistycznym, postawą irracjonalną.
Popper ogólnie był sceptyczny wobec filozofii historii. W pełni wierzył w siłę rozumu, która ma
stanowić jedyną alternatywę dla przemocy. Uważał się za filozofa, który poświęcił najwięcej wysiłku
uzasadnieniu możliwości postępu związanego z ekspansją rozumu. Ów postęp uważał za realny,
nieunikniony; bez niego nastąpić miał regres i powstać miało społeczeństwo zamknięte. Był
zdecydowanym przeciwnikiem ideologii konserwatywnej, która – według niego – gloryfikowała
statyczną społeczność, broniącą się przed zmianami o charakterze postępowym.
43
3. HANNAH ARENDT (1906-1975)
Amerykański filozof, politolog, socjolog, pochodzenia niemieckiego; profesor uniwersytetu w Chicago;
współtwórczyni teorii totalitaryzmu; autorka dzieł Korzenie totalitaryzmu (1951), Myślenie (1971) oraz
Kondycja ludzka.
Uważała, że to nie narzucanie własnej woli innym, lecz zdolność łączenia się ludzi w działaniu bez
użycia przymusu jest istotą władzy. Mówiła o „potencjalnym” charakterze władzy, zgodnie z którym
władza nie jest jakąś substancją, jakimś gotowym, wypełnionym koniecznymi właściwościami bytem.
Uważała bowiem, że władza jest typem stosunków międzyludzkich, który może się aktualizować, lecz
nigdy w pełni materializować. Nie da się jej magazynować, gromadzić na wypadek potrzeby – tak
można postępować jedynie z narzędziami przemocy. Władza istnieje tylko jako aktualizowana, nigdy
zaś jako zauktualizowana, spełniona. Gdy nie jest aktualizowana – ginie. Nie zależy od czynników
materialnych, od liczebności czy środków, jakie ma do dyspozyji; realne bogactwa materialne nie mogą
jej zrekompensować.
Jedynym czynnikiem materialnym, niezbędnym do powstania władzy, jest wspólne życie ludzi,
istnienie dziedziny publicznej, w której dokonuje się uznanie władzy. Człowiek zakuty w łańcuchy ulega
stosowanej wobec niego sile, a nie władzy. Władza domaga się jego zgody, zgodności woli i intencji,
która może zapaść jedynie w przestrzeni publicznej. Modelową postacią takiej przestrzeni publicznej
były według Arendt greckie polis. Tam, gdzie nie ma sfery publicznej, gdzie nie ma więc warunków do
kształtowania opinii publicznej, z którą muszą liczyć się rządzący – tam nie ma też w ogóle władzy.
Arendt interesowało, dlaczego odrywamy się od życia publicznego. Uważała, że dzieje się tak,
ponieważ nasze interesowane działania nastawione są na wytworzenie jakiegoś dzieła, produktu.
Człowiek zaś, żeby być sobą, żeby aktualizować swoje potencje, musi działać i mówić – musi uprawiać
politykę. Polityka jednak nie polega na dążeniu ani do konkretnych, materialnych celów, ani do władzy
związanej z dominacją człowieka nad człowiekiem, z brutalnymi czynami i używaniem słów do ukrycia
zamiarów. Mówiła:
Władza urzeczywistnia się przez czyny, które nie służą zadawaniu gwałtu
i zniszczenia, lecz ustanawianiu powiązań między ludźmi i tworzeniu
nowych rzeczywistości.
Do zrozumienia istoty polityki Arendt podchodzi od strony antropologicznej. Eliminuje z obszaru
polityki wszelkie rządzące się racjonalnością strategiczną lub techniczną aktywności ekonomiczne i
administracyjne. One wiążą się bowiem dla niej z przemocą, z instrumentalnym traktowaniem
człowieka jako siły wytwórczej.
Arednt miała także szczególne poglądy na temat rewolucji. Postrzegała ją jako najdoskonalszą
postać ludzkiego działania. Radykalizm rewolucji, absolutyzację polityki rozumiała bardziej jako protest
przeciw totalitaryzmowi, a nie jako program odnoszący się do realnego świata, zdolny zasilić jakąś
ideologię.
4. MICHEL FOUCAULT (1926-1984)
Filozof francuski i historyk; prowadził strukturalne badania podstaw kształtowania się wiedzy; jego
głównie dzieło to Archeologia wiedzy (1969). Uważał, że w kwestii władzy należy odejść od
dominujących w czasach nowożytnych pytań o suwerenność i legitymizację.
Twierdził, że do tego, aby móc kimś rządzić, nie trzeba używać siły czy przemocy. Rządzenie
wymaga jedynie pewnego typu racjonalności, tj. sposób racjonalizowania określonych stosunków
władzy. Wszelka władza wiąże się bowiem z relacjami międzyludzkimi regulowanymi określonymi
wzorami kulturowymi.
Istotę filozofii polityki Foucaulta stanowi twierdzenie, że władzę ma nad nami nie czyjaś siła, lecz
nasza wiedza, którą tworzą na okoliczność kierowania nami instytucje społeczne, w tym także system
państwa i prawa. Uważał, że na prawo trzeba patrzeć od strony procedur, które za jego sprawą są
wcielane w życie, a które właśnie wytwarzają podległość. Inaczej mówiąc, władza to skuteczny wpływ,
jaki rządzący wywierają na rządzonych dzięki wiedzy, jaką sami na ten temat wytwarzają.
Władza zależy od prawdy tak samo, jak prawda zależy od władzy.
Foucault wychodzi od spostrzeżenia Nietzschego na temat wiedzy, jako sposobu panowania
człowieka nad wewnętrzną i zewnętrzną naturą. Skoro wiedza oznacza przymus i jako taka jest
postacią władzy, to wszelkie stosunki międzyludzkie są efektem określonej wiedzy i dlatego dadzą się
44
sprowadzić do władzy. Wiedza jest więc taką samą kategorią społeczno-polityczną jak władza. Władza
jest do tego bezprzedmiotowa – polega narzucaniu nam określonych typów racjonalności,
wymuszających u nas pewne sposoby życia i umierania, bogacenia się i poszukiwania prawdy.
Poznanie jest wehikułem i motorem władzy, kształtuje nasze umysły i ciała. Foucault wskazuje trzy
idealne typy racjonalności rządzenia:
a. duszpasterstwo – idealny typ władzy w czasach średniowiecza, polegający na „grze pasterzstado”. Było ono w owym czasie celem i stawką walk władzy zarówno państwowej, jak i
kościelnej o skuteczne praktyczne rządzenie nad ludźmi. Wzorem może być tutaj
chrześcijańska więź pasterza za stadem, gdzie owce muszą być posłuszne wobec pasterza.
b. idea racji stanu – wyznacza ona narodziny typu racjonalności różne od tradycji teologicznej i
Machiavelliego. Zgodnie z nim celem rządzenia nie jest umacnianie władzy, lecz państwa.
Racja stanu to racjonalne rządzenie, zdolne do powiększania siły państwa; zakłada
ustanowienie pewnego typu wiedzy specjalistycznej, a nie tylko znajomości ogólnych zasad
rozumu, mądrości i rozwagi. Rządzenie zgodne z tym typem racjonalności jest możliwe, jeśli
zna się nie tylko obszar i siłę własnego państwa, ale także obszar i siłę innych państw.
c. dyscyplina – na niej oparła się polityczna racjonalność w epoce oświecenia. W dziele
Nadzorować i karać. Narodziny więzienia (1975) Foucault obserwuje zmierzch przemocy i
narodziny nowego mechanizmu integracji i kontroli społecznej: dyscypliny. Jest to pewien typ
władzy; metoda jej sprawowania obejmuje cały zestaw narzędzi, sposób, płaszczyzn
stosowania, zamierzonych celów – jest to pewna technologia.
W Nadzorować i karać. Narodziny więzienia Foucault proponuje również zrozumienie
nowożytności przez skonstrastowanie jej ze starożytnością:
nowożytność
starożytność
cywilizacja obserwacji w sensie
cywilizacja spektaklu
nadzoru
istota
dostarczyć niewielu osobom, a
udostępnić wielkiej masie ludzi
nawet jednemy tylko
oglądanie niewielkiej liczby
człowiekowi, natychmiastowy
przedmiotow (teatry, świątynie)
wgląd w wielką masę ludzi
Foucault przy opracowywaniu swoich teorii korzystał z dziedzictwa poprzednich filozofów. Jednym z
nich był JEREMY BENTHAM (1748–1832), angielski prawnik, filozof i ekonomista; prekursor
pozytywizmu prawniczego, współtwórca angielskiego utylitaryzmu, zwolennik liberalizmu, twórca dzieła
Panopticon (pantos – wszystko; opticos – wzrokowy, dotyczący widzenia). Foucault zauważył, że
Anglik wpadł na pomysł, by w jego czasach instytucje zaczęły stosowac nadzór na masową skalę jako
„normalną” technologię sprawowania władzy w społeczeństwie. Przyczynił się do tego projekt
modelowego więzienia, który opracował Bentham. To modelowe więzienie miało być budynkiem w
kształcie pierścienia z wieżą pośrodku. Cele miały być odseparowane i mieć po dwa okna – na światło
dzienne i skierowane na okna wieży. Przez to więzień byłby ciągle widoczny, choć sam nic by nie
widział.
Foucault uważa, że panoptyzm i demokracja w stylu zachodnim to jedno i to samo. Powtarzał,
żebyśmy byli czujni, nie dawali się oszukiwać, nie wierzyli w istnienie bezinteresownych ludzkich
przedsięwzięć, ponieważ za każdym z nich ukrywa się interes władzy. Powiadał, że wszystko można
wyprowadzić z ogólnego zjawiska klasowego panowania burżuazji.
Poglądy Foucault doczekały się wielu krytyków. Jednym z nich był Anglik ROGER SCRUBON. Uważał
on Foucault za politycznego radykała marzącego wraz z autorami Manifestu komunistycznego o
świecie bez władzy jako o jakimś idealnym stanie powszechnej wolności.
PODSUMOWANIE POGLĄDÓW FOUCAULT
45
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
ƒ
naucza, że jesteśmy tworami społecznych praktyk dyscyplnowania
sprowadza wszystkie stosunki społeczne do stosunków władzy
władza jako techniki i taktyki dominacji stosowanej we wszystkich obszarach ludzkiego życia, reguluje mu czas i
wykonywaną w nim pracę – dyscyplinuje dzięki temu nasze umysly i ciało
nasze ja – czyli to, co i jak myślimy, żyjemy, co chcemy – nie jest w nas, jak wyobrażali to sobie Kartezjusz czy
Sokrates, lecz jest poza nami
dyscyplina jest techniką umożliwiającą zarządzanie ludzkimi zbiorowościami, nie ogranicza ona naszej wolności,
naszych pragnień i pożądań – raczej kształtuje je, tworząc naszą podmiotowość
proponuje tzw. „genealogiczną historiografię” – opis i wyjaśnianie zmiennych technik władzy i praktyk
panowania, wzajemnie je ze sobą porównując
5. WIELOZNACZNOŚĆ LIBERALIZMU
Klasyczny liberalizm opierał się na przekonaniu, że jedynym gwarantem ładu społecznego oraz
rozwoju osobowej wolności jest własność prywatna i wolnorynkowa konkurencja. Klasyczny liberalizm
znajdziemy w poglądach Amerykanina ROBERTA NOZICKA oraz Austriaków FRIEDRICHA VON
HAYEKA i LUDWIGA VON MISESA.
Stanowisko Roberta Nozicka noszą nazwę libertanizmu. Akcentuje on, że władza polityczna
(państwo), roszcząc sobie prawo do zwierzchnictwa nad jednostkami, powinna sumiennie pilnować
własnej neutralności w stosunku do tych, którzy jej podlegają. Uważał, że modelową praktyką
społeczeństwa liberalnego i jednocześnie właściwym sposobem na rozwiązywanie problemów
gospodarczo-społecznych są prawa rynku. Państwo miało pełnić jedynie rolę „stróża nocnego”.
Twierdził, że własność prywatna jest jedynym efektywnym środkiem służącym do obrony wolności
jednostki przed ingerencją państwa. Tym samym przedstawiał koncepcję „państwa minimalnego”.
Sprawiedliwość charakteryzował jako „uprawnienie” – jestem uprawniony do tego, co posiadam, co
zrobiłem lub uzyskałem w sposób legalny, apropobowany przez społeczeństwo.
Friedrich von Hayek uważał, że możliwe są tylko dwa systemy społeczno-ekonomiczne: socjalizm i
wolnorynkowy kapitalizm. Twierdził, że społeczno-polityczne skutki ludzkich działań są
nieprzewidywalne, ponieważ nie można poznać zachodzących między nimi związków przyczynowych.
Hayek był obrońcą kapitalizmu opartego na przedstawionej przez siebie wizji spontanicznie
kształtującego się ładu: instytucje i struktury społeczne powinny powstawać w wyniku żywiołowej
spontanicznej współpracy wolnych jednostek, a nie w rezultacie kierowania się planami, schematami z
góry przyjętych reguł organizacyjnych.
Ludwig von Mises to nieprzejednany wróg socjalizmu, postulatu równości ludzi oraz wszelkich form
bezpośredniej interwencji państwa w ekonomię. Stanął to stanowisku leseferyzmu. Uważał, że tylko
wolnokonkurencyjny kapitalizm może zapewnić człowiekowi wolność.
Zdaniem Hayeka i Misesa prawa ekonomiczne mają działać w sposób równie niezmienny jak
prawa przyrody, dzięki czemu wszelkie korekty dokonywane na nich prowadzą automatycznie do
zniewolenia jednostki.
To co klasyczny liberalizm uznaje za jedyny gwarant ładu społecznego i rozwoju osobowej wolności:
własność prywatną i wolnorynkową konkurencję, kwestionują dziś amerykańscy liberałowie.
Reprezentują oni tzw. liberalizm nowy, rewizjonistyczny, zgodnie z którym rząd może działać jako
środek nadzoru ekonomicznego. Uważają oni, że prawa własnościowe wywołały niesprawiedliwą
nierówność siły, która doprowadza do mniej-niż-równej wolnośći klasy robotniczej. Liberalizm „nowy”
łączy silne poparcie dla obywatelskich i osobowych wolności z obojętnością, często nawet antypatią
wobec własności prywatnej. Mówi się o nim często jako o liberalizmie państwa opiekuńczego.
Główna cecha liberalizmu szczerego (liberalizmu demokratycznego) to odwaga posiadania i bronienia
własnych poglądów na temat tego, co jest prawdą i dobrem, odwagi wolnej od lęku przed obcymi,
zdolnej akceptować cudze poglądy i zachowania, które bynajmniej nie muszą nam odpowiadać. Wiąże
się to z odwagą stawianiu oporu wszystkiemu, co sprzeciwia się symetrycznemu światu nowoczesnych
stosunków społecznych regulowanych uniwersalnym językiem prawa, uznających wolność i równość
wszystkich ludzi.
WILLIAM A. GALSTON, amerykański filozof polityki, opracował „liberalną koncepcję dobra
jednostkowego”, rodzaj minimalnego protekcjonizmu, zakładającego szacunek dla podmiotowości
jednostek, określającego zakres normalnej godnej egzystencji ludzkiej. Wspólną podstawą dla działań
publicznych miała być tzw. liberalna koncepcja dobra, składająca się z siedmiu elementów:
1. życie – samo w sobie jest dobrem, chociaż nie absolutnym
2. normalny rozwój elementarnych predyspozycji
3. realizacja interesów i celów – kierowanie się pragnieniami
4. wolność – umożliwia realizację interesów, warunek prawości
46
5. racjonalność
6. społeczeństwo – sieć relacji z innymi ludźmi
7. subiektywne zadowolenie
W amerykańskiej filozofii politycznej możemy wyróżnić dwa stanowiska liberalizmu:
ƒ
liberalizm klasyczny – pojęcia wolności i tolerancji oraz proindywidualistyczna teoria ludzi i
rządu
ƒ
liberalizm nowoczesny – podkreśla się tu pojęcia sprawiedliwości i interwencji, konieczność
podejmowania przez państwo reform gospodarczych i społecznych, które także mogą
realizować idee wolności i tolerancji. Jego przedstawicielami byli m.in. JOHN STUART
MILL, JOHN RAWLS, WILLIAM A. GALSTON, WILL KYMLICKA, RONALD DWORKIN.
Oba stanowiska łączy pogląd, że państwo i polityczne instytucje powinny być bezstronne, wolne od
narzucania obywatelowi jakiejś wiary religijnej, rytuałów kulturowych, form zachowań, o ile nie
przeszkadzają one życiu innych.
47