Maria Korusiewicz - Koncepcje natury w kulturze japońskiej

Maria Korusiewicz – adiunkt
w Katedrze Anglistyki ATH
w Bielsku-Białej, anglistka.
Zajmuje sie˛ teoria˛ i filozofia˛
kultury, teoria˛ literatury i estetyka˛.
MARIA KORUSIEWICZ
KONCEPCJA NATURY
W KULTURZE
JAPOŃSKIEJ
Rosna˛ce zainteresowanie kulturowymi
aspektami tożsamości, głe˛bokimi zwia˛zkami mie˛dzy sposobami doświadczania,
widzenia i opisywania świata, i tradycjami poszczególnych społeczności otwiera nas na to, co zwyczajowo postrzegamy jako obce i niezrozumiałe, a jednocześnie pozwala na nowo określić to,
co uniwersalne, i to, co unikalne na
ścieżkach danej kultury. Mitologizowane narracje i stereotypowe obrazy,
którymi przesłaniamy złożoność rzeczywistości, maja˛ jednak własna˛ logike˛, odpowiadaja˛c na nasze, nie zawsze uświadomione, potrzeby. Wśród takich dyskursów Japonia, odległa i fascynuja˛ca,
wzbudzaja˛ca podziw i niejasna˛ te˛sknote˛
za utopijna˛ harmonia˛ wszelkiego istnienia, pojawia sie˛ jako przypadek szczególny1. Kwestionuja˛c ten obraz kultury
japońskiej, Marylin Ivy pisze:
1
Warszawa
2011
160
W 1994 Josef Kreiner i Hans Dieter Olschleger opublikowali ksia˛ż-
KONCEPCJA NATURY W KULTURZE JAPOŃSKIEJ
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
Przekraczaja˛c granice rasy i geografii, czasowości i terytorialności stanowia˛cych
podstawy systemu nowoczesnego świata, [...] Japonia jawi sie˛ jako nomadyczna,
transnarodowa, a jednocześnie to właśnie Japonia wydaje sie˛ w najostrzejszy sposób
akcentować różnice˛ pomie˛dzy soba˛ a Zachodem. Żadne inne państwo o porównywalnym potencjale ekonomicznym nie wydaje sie˛ tak zwarte terytorialnie, ustandaryzowane etycznie i jednolite kulturowo. Japończycy podkreślaja˛ zwykle, że żyja˛ w małym
wyspiarskim, homogenicznym kulturowo kraju (shimaguni)2.
Za podstawowy wyznacznik tej homogeniczności, a jednocześnie różnicy kulturowej uznawana jest relacja z natura˛. Jest to terytorium, na którym zbiegaja˛ sie˛
refleksje socjologów, psychologów, politologów, literaturoznawców, estetyków
i antropologów kultury, którzy poprzez problematyke˛ natury staraja˛ sie˛ uchwycić kwestie właściwe ich specjalnościom. Jednocześnie, dopiero świadomość
owych powia˛zań pozwala w sposób rzetelny odnieść sie˛ do szczegółów relacji
Japończycy – natura.
1.
O bracie mój,
Samotny świerku,
Co na przyla˛dku Otsu stoisz,
Wybiegaja˛cym w morze
Na wprost ziemi Owari!
[...]
O, bracie mój,
samotny świerku!3
Przedśmiertny wiersz Yamato Takeru, Bitnego z Yamato, jednego z pierwszych
bohaterów Japonii, reprezentuje te wartości, które powszechnie uznawane sa˛ za
cechy szczególne japońskiego podejścia do natury. Rozświetlonej nostalgicznym pie˛knem przemijania, sie˛gaja˛cej samej istoty jedności człowieka i świata,
tożsamości przeciwieństw nie sposób – zdaniem niektórych – wyrazić w zorientowanych na rozła˛czność rzeczy je˛zykach Zachodu.
2
3
ke˛ Japanese Culture and Society: Models of Interpretation; pisza˛ w niej o reprezentacjach kultury Japonii w społeczeństwach zachodnich, o konstruowaniu systemów
konotacji, które nazywamy estetyka˛ japońska˛, filozofia˛ japońska˛ itd. Poszczególne
artykuły zawarte w ksia˛żce prezentuja˛ kolejne modele Japonii: G. Distelrath, Japan
Incorporated; T. Kuwayama, The Familial Model of Japanese Society; R. Mouer,
T. Tsuboi, B. Wearne, The Multi-Dimensional Stratification Model; Y. Sugimoto, The
Conflict Model of Japanese Society; F.A. Johnson wraca do poje˛cia amae w Interdependent Affiliation among Japanese: The Many Facets of Amae, a na koniec E. Hamaguchi, proponuje Contextual Model in Japanese Studies. Od okresu Meiji do
dzisiejszych opracowań wiodła długa droga, a nowe kierunki myśli zachodniej
wyznaczały jednocześnie nowe tendencje w badaniach japonistycznych; niemniej
każdy kolejny obraz Japonii kształtowany był w efekcie odwołania do określonych,
cze˛sto stereotypowych, konstruktów myślowych, które pozwalały na sprawne przeprowadzenie analiz wykorzystuja˛cych binarne układy przeciwieństw.
M. Ivy, Discourses of the Vanishing: Modernity, Phantasm, Japan, University of
Chicago Press, Chicago 1995, s. 1.
Kojiki, czyli Ksie˛ga dawnych wydarzeń, zwój II, 46, 455–465, przeł. W. Kotański,
PIW, Warszawa 1986, s. 179.
161
MARIA KORUSIEWICZ
Ta romantyczna interpretacja wydaje sie˛ kusza˛ca˛ propozycja˛, tym bardziej że
potwierdza ja˛ literatura tematu. Wspomniana jedność elementów wynika z formy, jaka˛ w myśli japońskiej przyjmuje całość egzystencji. Rzeczy jako takie,
a mie˛dzy nimi również podmiot, istnieja˛ poprzez działanie artykulacji, która˛
Izutsu Toshihiko nazywa egzystencjalizuja˛ca˛, dodaja˛c, że nie jest to ani subiektywizm, ani idealizm, gdyż „nie uznaje sie˛ tu niczego «obiektywnego» za
byt samoistny, [...] co wie˛cej, nie przyznaje sie˛ samoistności samemu podmiotowi poznania”, który również podlega własnej artykulacji. W rezultacie,
„cała rzeczywistość człowieka obejmuje wszystkie rzeczy powia˛zane w sieci
nieprzerwanych wzajemnych artykulacyjnych oddziaływań podmiotu i przedmiotu”4. Nie ma tu miejsca na czyste i ostre granice pomie˛dzy nominalizowanymi rzeczami, ich substancjalność nie jest domknie˛ta ani unieruchomiona,
zachowuja˛c zarówno dynamike˛, jak i „metamorficzność”, choć to ostatnie
poje˛cie zbyt wyraźnie sugeruje zachodnie koncepcje substancji.
Harmonie˛ tych wzajemnych powia˛zań powołuja˛cych świat do istnienia obrazuje – w sposób o wiele bardziej wyrazisty niż antropomorfizowany świerk
Bitnego z Yamato – fragment pochodza˛cego z VIII wieku wiersza Ōtomono
Yakamochiego:
Po wiosennych polach
Mgła kładzie sie˛ smuga˛
Smutku na sercu5.
Charakter relacji z natura˛ instynktownie przyjmujemy za wzorzec koncepcji
świata. W tradycji zachodniej jest to z zasady układ hierarchiczny, oparty na
opozycjach, które rozgrywaja˛ sie˛ na planie fizycznym i symbolicznym6, wywiedziony ze źródeł greckich i judeochrześcijańskich. Mówia˛c o japońskim
4
5
6
162
Izutsu określa myśl japońska˛ jako poetycko-estetyczna˛ kontemplacje˛, której przedmiotem jest relacyjność podmiotu i przedmiotu jako funkcja artykulacji egzystencjalizuja˛cej. Por. I. Toshihiko, Metafizyczne tło teorii No. Analiza „Dziesie˛ciu etapów” Zeamiego, przeł. M. Jakubczak, [w:] Estetyka japońska. Antologia, red. K. Wilkoszewska, Universitas, Kraków 2001, s. 74.
Wiersz z cyklu liryków „Wiosenny dzień”, Man’yōshu– XIX, 4290–92; za: M. Melanowicz, Literatura japońska, PWN, Warszawa 1994, s. 115.
Nawet w intuicji poetyckiej opozycja ta pojawia sie˛ na tyle wyraźnie, że jest natychmiast wychwytywana przez odbiorców japońskich, a także przez tłumaczy,
którzy niejednokrotnie dokonuja˛ manipulacji na tkance utworu, by dostosować go do
japońskich oczekiwań. Podobnie zareagował tłumacz wiersza Goethego Wanderers
Nachtlied II. Po opisie tchna˛cej spokojem natury Goethe zastrzega: „Poczekaj,
niedługo / ty też odpoczniesz”. Dwa ostatnie wersy przeciwstawiaja˛ sie˛ reszcie
wiersza, co dla Japończyków jest nieprzyjemnym zgrzytem i odbiera utworowi cały
urok. ŌyamaTeiichi, znawca literatury niemieckiej, uznał wie˛c za stosowne zmienić
zakończenie, które w jego tłumaczeniu obrazuje całkowita˛ zgodność spokoju natury
z wyciszeniem poety: „Jakże wzruszaja˛ce. Och! ja też odpoczywam”, cyt. za: T. Doi,
The Psychological Background of the Japanese Experience of Nature: The Perspective
of „Omote and Ura”, [w:] T. Doi, The Anatomy of Self: The Individual Versus Society,
Kodansha International, Tokyo–New York–London 2001, s. 149.
KONCEPCJA NATURY W KULTURZE JAPOŃSKIEJ
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
podejściu do natury, niemal automatycznie sie˛gamy do shintō, starych, animistycznych wierzeń kojarzonych z panpsychizmem, rozpoznaja˛cych duchowe
(lepszym określeniem jest „zdolne odczuwać”), a nawet boskie, (w znaczeniu
elementu mocy, która˛ posiadaja˛ kami7) kwalifikacje wszystkiego, co jest. Shintō
zachwyca prostota˛ form kultu, ale jednocześnie jego wpływ jest na tyle wielopłaszczyznowy8, że wchodza˛c w interakcje z buddyzmem, konfucjanizmem,
a w dalszej przeszłości z militarnymi i ekonomicznymi planami nacjonalizmu9,
przenika kolejne okresy rozwoju kultury japońskiej od czasów, kiedy Japonia
nie znała jeszcze ani porcelany, ani pisma, aż po współczesność, kiedy to służy
także nostalgicznym próbom zachowania obrazu unikalnej japońskiej tożsamości.
W klasycznej już ksia˛żce z 1935 roku J.W.T. Mason przypominał, że shintō to
wyraz dynamicznej rzeczywistości, a jego środowiskiem jest samo życie (co
przywodzi na myśl interesuja˛ce paralele z greckim poje˛ciem zoe10). Zgodnie z ta˛
intuicja˛ w je˛zyku japońskim nie zaistniało jedno konceptualizowane określenie
na podobieństwo zachodniej natury. To raczej wielowa˛tkowe relacje pomiedzy
poje˛ciami, takimi jak michi (naturalna Droga), tenchi (niebo i ziemia), kawa,
yama, moku, seki (rzeki, góry, drzewa, skały) określaja˛ nie tyle nature˛, co raczej
sposób istnienia, który jest „naturalny”. W opozycji do zachodniego sposobu
rozumienia rzeczy, w tym także przyrody, jako efektu twórczego działania sił
7
Kami – potocznie tłumaczone sa˛ jako ‘bóstwa’ shintoistyczne, chociaż sa˛ to raczej
lokalizacje szczególnej mocy traktowanej jako boska, lecz przynależa˛cej do świata.
Istnieje niemal nieskończona liczba kami; w szerszym znaczeniu moga˛ do nich
należeć siły natury, drzewa, zwierze˛ta, skały, miejsca szczególne, osoby o szczególnych przymiotach itd. Motoori Norinaga pisał: „«kami» nazywano wszystko, co
było uderzaja˛co wspaniałe, miało cechy doskonałości, albo wzbudzało pełen
szacunku podziw”, za: P. Varley, Kultura japońska, przeł. M. Komorowska, Wyd.
UJ, Kraków 2006, s. 9.
8 Rozważania na temat kolejnych okresów i transformacji shinto przedstawia m.in.
T.P. Kasulis, Shintō: The Way Home, University of Hawaii Press, Honolulu 2004.
9 W pocza˛tkach okresu Meiji shintō zostało uznane za religie˛ państwowa˛, ale w 1872
roku utraciło te˛ pozycje˛, m.in. wskutek protestów buddystów, chociaż prawdopodobnie głównym powodem była jego mała użyteczność dla polityki rza˛dowej. Około
1905 roku zostało przekształcone w ideologie˛ państwowa˛ oparta˛ na wartościach
nacjonalistycznych. Świa˛tynie zostały uznane za instytucje narodowe nierozerwalnie
zwia˛zane z państwem. Shintō oderwano od korzeni japońskich, wła˛czaja˛c je w praktyki kolonialne i okupacyjne – Thomas podaje, że do roku 1937 w Korei Japończycy
zbudowali 386 świa˛tyń shintoistycznych. Cześć dla natury została przeniesiona
w sfere˛ koncepcji eksterytorialnych, abstrakcyjnych, podczas gdy w praktyce, w okresie przedwojennym niszczono bardzo wiele świa˛tyń lokalnych razem z okoliczna˛
flora˛ i fauna˛; jednej jednostce administracyjnej (ishon issha) przysługiwała jedna
świa˛tynia, por. W.M. Fridell, Japanese Shrine Mergers 1906–12, Sophia University,
Tokio 1973. Działania te zaprzeczały podstawowemu w shintō poczuciu przestrzenno-czasowej jedności świa˛tynnych zabudowań z otaczaja˛ca˛ je lokalna˛ przyroda˛.
10 „Ludzkość jako taka musi posiadać podświadoma˛ wiedze˛ o rzeczywistości, podobna˛
do podstawowych implikacji shintō, ponieważ ślady tej samej koncepcji zachowały
sie˛ w innych mitologiach. [...] cze˛sto ta sama pierwotna intuicja uzyskuje bezpośrednie znaczenie w jednej kulturze, podczas gdy w innej je traci”. J.W.T. Mason,
The Meaning of Shintō, Trafford, Victoria 2002, s. 39.
163
MARIA KORUSIEWICZ
wyższych, transcendentnych wzgle˛dem niej, pozostaja˛ japońskie określenia
tennen, które znaczy również ‘uczynione przez Niebiosa’ i sugeruje świat w jego
formie naturalnej, niezmienionej przez człowieka, oraz shizen – ‘spontanicznie
powstałe’ ‘samo przez sie˛’. Mason interpretuje wie˛c nature˛ jako „Niebiosa
spontanicznie tworza˛ce same siebie”, przy czym „Natura to Niebiosa lub boska
(świe˛ta) energia rozszerzaja˛ca sie˛ sama przez siebie”11. Podejście to prezentuje
Imanishi Kinji w znanej ksia˛żce Seibutsu no Sekai (1941), której tytuł można uja˛ć
jako Świat istot żywych lub Żyja˛cy świat: „natura to nie materia, to żywa rzecz;
to kolosalne matczyne ciało, olbrzym, behemot, wewna˛trz którego istniejemy
razem z miliardem innych stworzeń”12. Ten pełen rewerencji stosunek do naturalnych, wzajemnie powia˛zanych procesów powstawania, rozkwitu i obumierania pozwala na poczucie przynależności do świata, akceptacje˛ jego dynamiki,
a jednocześnie stymuluje rozwój wrażliwości estetycznej, która w fenomenologicznie postrzeganej rzeczywistości widzi swoje źródło i środowisko.
Ken-ichi Sasaki, stosuja˛c podejście różnicuja˛ce, przypomina metonimiczne
przedstawienie Zachodu jako cywilizacji kamienia (miasta), a Japonii jako cywilizacji drewna (natury). W kamiennym świecie myśl rozwija sie˛ w obliczu
„śmierci świata”, a sztuka od czasów greckich polis imituje życie, jednocześnie je
zaste˛puja˛c, wypieraja˛c w kolejnych wersjach przedstawień13; w kulturze japońskiej, która nie rozwine˛ła, jak podkreśla Sasaki, „autentycznej koncepcji miasta”14, to przyroda staje sie˛ nie tylko podstawowym źródłem przeżyć estetycznych, lecz także miejscem poznania jako nie tyle intelektualnego procesu odnajdywania prawdy, co doświadczenia siebie-w-świecie. Konsekwencja˛ tej postawy
jest niezwykle istotne znaczenie emocjonalnej szczerości (makoto), która pojawia
sie˛ jako odpowiedź na zaufanie i jest realizacja˛ socjo-etycznej jedności15, a także
charakterystycznej dla shintō naturalności i czystości życia, uważanej za „naj11
12
13
14
15
164
J.W.T. Mason, The Meaning of Shintō..., s. 39. Słowo shizen lub jizen jest wywodzone z chińskiego ziran – poje˛cia używanego cze˛sto w tekstach taoistycznych na
określenie tego, co spontanicznie rodzi sie˛ i podlega procesom zmiany. Według
filozofa Saigusy Hirota shizen rozumiano jako spontaniczny proces (onozukara
shikaru mono), w który wła˛czona jest ludzkość. Por. J.A. Tucker, Japanese Views of
Nature and the Environment, [w:] Nature Across Cultures: Views of Nature and the
Environment in Non-western Cultures, red. H. Selin, A. Kalland, Kluwer Academic
Publishers, Wielka Brytania 2003, s. 161.
Por. K. Imanishi, A Japanese View of Nature: the World of Living Things, przeł.
P.J. Asquith, Routledge, London 2002, s. xxxviii.
„Przedstawienie, reprezentacja (la re-presentation) traktuje byty tak, jakby trwały
one same przez sie˛, jakby były substancjami. Może ono choć przez chwile˛, chwile˛
przedstawienia, nie interesować sie˛ uwarunkowaniem tych bytów. Przezwycie˛ża
otchłań nieskończonego warunkowania, która˛ otwiera w nich prawdziwa myśl
i myślenie prawdy”. E. Levinas, Odkrywaja˛c egzystencje˛ z Husserlem i Heideggerem, przeł. E. Socha, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2008, s. 131.
K. Sasaki, Natura i miasto. Życie estetyczne w antymiejskiej kulturze Japonii, przeł.
M. Popczyk, [w:] Estetyka japońska..., s. 217. Podobne konsekwencje „antymiejskiego” charakteru kultury pojawiły sie˛ w Europie w tradycji celtyckiej, a na kontynencie amerykańskim w podejściu do przyrody Pierwszych Narodów.
T. Watsuji, R.E. Carter, Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku, SUNY Press, New York 1996, s. 276.
KONCEPCJA NATURY W KULTURZE JAPOŃSKIEJ
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
ważniejsza˛ zasade˛ poste˛powania w dziejach Japonii”16. Jeśli świat traktowany jest
jako dom kami, ludzie che˛tnie wste˛puja˛ na ich droge˛ (kami-narai).
2.
Błe˛kitne góry zawsze ida˛,
kamienna kobieta rodzi dziecko w nocy17.
W historii Japonii na stare wierzenia shintō nałożyły sie˛ znacznie nowsze postawy wobec świata propagowane przez japońskie szkoły buddyzmu, nauczaja˛ce o totalności istnienia.
Już na przełomie VIII i IX wieku pojawia sie˛ oparta na treści Sutry Lotosu idea
mokuseki busshō 18 – przypisanie natury Buddy drzewom i skałom, o której
mówi Saichō (767–822), Wielki Nauczyciel Buddyzmu Przekazuja˛cy Nauke˛,
założyciel szkoły tendai. Po nim podobne stanowisko deklaruje Ku– kai (774–
835), założyciel szkoły shingon buddyzmu ezoterycznego, dla którego stan
przebudzenia dotyczył całego świata zjawisk, w tym także człowieka:
Jeśli drzewa i rośliny osia˛gaja˛ oświecenie
Dlaczego nie ci, którzy posiadaja˛ uczucia?19
W buddyzmie ezoterycznym przyroda postrzegana jest jako ucieleśnienie
kosmicznego Buddy na zasadzie jednoczesnego symbolizowania i partycypacji
zgodnie z podstawowa˛ reguła˛ leża˛cej u podłoża myśli buddyjskiej logiki paradoksowej – soku hi (jest i jednocześnie nie-jest)20. „Istnienie Buddy (Dainichi
Nyorai) to istnienie czuja˛cych bytów i odwrotnie. Nie sa˛ one tożsame, a jednak
sa˛ tożsame; nie sa˛ różne, a jednak sa˛ różne”21.
Myśl o naturze uczestnicza˛cej w procesie przebudzenia przyjmowana była
dosłownie, czego dowodzi traktat przypisywany Ryōgenowi (912–985) opatowi
ze szkoły tendai zatytułowany: W jaki sposób rośliny i drzewa pragna˛ oświecenia, dyscyplinuja˛ same siebie i osia˛gaja˛ nature˛ Buddy (Sōmoku hossin shugyō
jōbutsu ki)22.
Dwieście lat później koncepcja tożsamości świata zjawiskowego i natury Buddy
znajduje swoje rozwinie˛cie w nauczaniu Dōgena (1200–1253) założyciela
16
17
18
19
20
21
22
P. Varley, Kultura japońska..., s. 11.
Tekst interpretowany przez Dōgena, za: G. Parkes, Mountain Brushes, Ink of
Oceans: Nature as Sacred in Japanese Buddhism, [w:] Wandel zwischen den
Welten, red. H. Eishenhofer-Halim, P. Lang, Frankfurt–New York 2003, s. 566.
Moku – ‘drzewo’, seki – ‘kamień’, ‘skała’.
Ku– kai, Major Works, transl. Yoshito S. Hakeda, New York, 1972, s. 254.
Logike˛ paradoksu jako podstawe˛ myślenia w buddyzmie zen przedstawił Nishida
Kitarō, a na gruncie polskim omawia ja˛ Agnieszka Kozyra. Por: A. Kozyra, Filozofia
zen, PWN, Warszawa 2004; krótka˛ charakterystyke˛ soku hi podaje˛ w artykule Lost
in Logic: Strategies of the Cultural Self – Japan and the Western Tradition (w druku).
Ku– kai, za: G. Parkes, Mountain Brushes..., s. 561. Parkes przywołuje tu podobne
pogla˛dy Eriugeny.
Prawdopodobnie traktat powstał później, Groner umieszcza go raczej w wieku XII.
Por. P. Groner, Ryōgen and Mount Hiei; Japanese Tendai in the Tenth Century,
University of Hawai’i Press, Honolulu 2002, s. 397.
165
MARIA KORUSIEWICZ
szkoły sōtō. Dōgen nie rozróżnia już bytów na odczuwaja˛ce i nieodczuwaja˛ce
uznaja˛c, że wszystkie nie tylko posiadaja˛, ujawniaja˛ czy symbolizuja˛ nature˛
Buddy, lecz po prostu nia˛ sa˛, chociaż nie powinniśmy rozumieć tego jako
cze˛stej w tradycji zachodniej próby antropomorfizacji przyrody23.
Umysł to byt odczuwaja˛cy. Byty odczuwaja˛ce sa˛ natura˛ Buddy. Trawa, drzewa i ziemia
sa˛ umysłem; sa˛ wie˛c one bytami odczuwaja˛cymi. Ponieważ sa˛ bytami odczuwaja˛cymi
sa˛ natura˛ Buddy. Słońce, ksie˛życ i gwiazdy sa˛ umysłem; sa˛ wie˛c bytami odczuwaja˛cymi;
sa˛ wie˛c natura˛ Buddy24.
Na pocza˛tku Sutry gór i wód (Sansuigyō) Dōgen rozważa i objaśnia fragmenty
nauk chińskich mistrzów, wskazuja˛c na relacje˛ pomie˛dzy pejzażem (sansui)
a jaźnia˛. Pejzaż, zgodnie z idea˛ totalności istnienia, jest jednocześnie przedłużeniem i zewne˛trznościa˛ jednostkowego serca/umysłu, ale przyje˛cie tej perspektywy nie jest automatyczne. „Ten, kto wa˛tpi, że góry chodza˛, nie rozumie
własnych kroków. [...] Ten, kto zrozumie własne kroki, musi również zrozumieć
jak chodza˛ błe˛kitne góry”25. Dōgen podkreśla tu znaczenie właściwego stosunku do świata: otwartości, rezygnacji z tych cech, które zakłócaja˛ prostote˛
i naturalność ciała/umysłu i przyjmowania rzeczy takimi, jakie sa˛26. Dopiero
wtedy człowiek ma szanse˛ przyja˛ć naturalna˛ nauke˛ dolin i wzgórz, drzew
i strumieni, ponieważ wszechświat jest sam w sobie ostateczna˛ sutra˛27:
„[...]oceany mówia˛, a góry maja˛ je˛zyki – to jest codzienna mowa Buddy [...].
Jeśli be˛dziesz umiał mówić i rozumieć te słowa, be˛dziesz tym, który rozumie
[w naturalny sposób – M.K.] cały wszechświat”28.
Nauke˛, która dociera do nas w ten sposób, mistrz Hakuin opisywał jako oszałamiaja˛ca˛ radość. Natura to pote˛żne pole epistemologiczne, które pozwala
otworzyć sie˛ na wielopłaszczyznowe bezpośrednie doświadczenie: „Kiedy
uwolnimy sie˛ od skóry, ciała, kości i szpiku jaźni, kwiaty brzoskwini zobaczymy
rozkwitaja˛ce prosto z oczu, a głos bambusa usłyszymy grzmia˛cy wprost z uszu”29.
23
24
25
26
27
28
166
„Przypisywanie głosów świata istot odczuwaja˛cych światu bytów nieodczuwaja˛ch
to nie buddyzm zen. Głupi ludzie myśla˛, że ruch drzew w lesie, rozkwitanie
kwiatów, czy opadanie liści to sposób, w jaki czcza˛ one Dharme˛, ale ludzie ci nie sa˛
wyznawcami Buddy-Dharmy”, Dōgen za: G. Parkes, Mountain Brushes..., s. 564.
Dōgen, za: C. Olson, Zen and the Art of Postmodern Philosophy: Two Paths of
Liberation from the Representational Mode of Thinking, State University of New
York Press, New York 2000, s. 197.
Interesuja˛ca analiza znaczenia pejzażu w naukach buddyzmu tego okresu, wraz
z analiza˛ cytowanego fragmentu Sansuigyō (s. 137), zob. J.D. Parker, Zen Buddhism
Landscape Arts of Early Muromachi Japan (1336–1573), State University of New
York Press, New York 1999.
Według Dōgena oświecenie to bezpośrednia intymność bycia w świecie. Por. J.B. Rubin, Close Encounters of a New Kind, [w:] Encountering Buddhism: Western Psychology and Buddhist Teaching, red. S.R. Segall, SUNY Press, New York 2003, s. 47.
Najpełniej wyraża to stanowisko wspomniany tu rozdział głównego dzieła Dōgena,
Shōbōgenzō, zatytułowany Sansuigyō, tłumaczony zwykle jako Sutra gór i wód.
Parkes proponuje dokładniejszy przekład: „Góry i wody jako sutra”. Por. G. Parkes,
Mountain Brushes..., s. 566.
Dōgen za: J.A. Tucker, Japanese Views of Nature and the Environment..., s. 169.
KONCEPCJA NATURY W KULTURZE JAPOŃSKIEJ
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
Warto tu jednak przypomnieć, że buddyjska koncepcja relacji człowiek – natura
kryje w sobie pewne niebezpieczeństwa. Otwarcie sie˛ na nature˛, dopuszczenie
do głosu naturalności we wszystkich aspektach i momentach egzystencji, (kiedy
jesz, jedz, kiedy siedzisz, siedź), to także uznanie za naturalne wszelkich bytów,
również tych, które sa˛ dziełem umysłów i ra˛k ludzkich, ponieważ one też uczestnicza˛ w „bliźniaczej aktywności Buddy-natury i pustki”30. Ten aspekt myśli buddyjskiej niepokoi zainteresowanych problematyka˛ ekologiczna˛, zwłaszcza jeśli
podeprzeć go ogólnie znanymi przykładami współczesnych problemów Japonii
w sprawach ochrony środowiska (np. działania przemysłu wielorybniczego, czy
wycinanie lasów na Tasmanii). Z drugiej strony, w odniesieniu do myśli wspomnianych wyżej mistrzów zen tocza˛ sie˛ rozważania nad możliwościa˛ przyznawania natury Buddy odpadom nuklearnym, zatrutym rzekom, czy pra˛tkom
gruźlicy. Yuriko Saito pisze: „Jeśli ze wzgle˛du na nietrwałość rzeczy wszystko jest
natura˛-Budda˛, wyniszczone przez górnictwo góry i zanieczyszczone rzeki należy
uznać za manifestacje natury-Buddy w takim samym stopniu jak dziewicze góry
i czyste rzeki”31. Parkes podważa jednak ten tok myślenia, cze˛sto wynikaja˛cy
z powierzchownego rozumienia idei taoizmu i buddyzmu, traktuja˛c go jako anachroniczna˛ nadinterpretacje˛ tekstów buddyjskich32.
Niemniej, uniwersalistyczny charakter nauk buddyjskich w zestawieniu z tendencja˛ do niedualistycznego (a-etycznego, jak sugeruja˛ niektórzy autorzy) myślenia o tym, co dobre, i o tym, co określane jest jako złe, prowokuja˛ do pytań.
Saito sugeruje, że buddyjska koncepcja harmonii pomie˛dzy natura˛ a człowiekiem nie jest w stanie unieść problematyki aktywnej walki z zagrożeniami
ekologicznymi. Przyczyny upatruje w akceptacji przemijalności i nietrwałości
rzeczy, której wyrazem jest estetyczna kategoria mono no aware, zwykle tłumaczona jako ‘patos rzeczy’. Psychologiczne profity bliskiej relacji z natura˛ oraz
emocjonalne, kontemplacyjne podejście do natury nie ma jednak podstawy
ekologicznej, zwia˛zanej z poczuciem odpowiedzialności za naturalne środowisko33. Poszukuja˛c rozwia˛zania, Saito postuluje wzbogacenie buddyjskiej zasady
akceptowania natury na jej własnych warunkach o perspektywe˛ etyczna˛34.
29
30
31
32
33
34
Dōgen za G. Parkes, Mountain Brushes..., s. 566.
Hee-Jin Kim za: G. Parkes, Mountain Brushes..., s. 565.
Sugeruja˛c, że żadna ingerencja w nature˛ nie narusza harmonii świata, Saito opiera
sie˛ na starej doktrynie buddyzmu mahajany, według której samsara nie jest różna od
nirwany. Por. Y. Saito, The Japanese Love of Nature: A Paradox „Landscape” 1999
nr 2, s. 8.
Wirusy i bakterie chorobotwórcze z pewnościa˛ przynależa˛ do naturalnego porza˛dku rzeczy, ale jednocześnie w wie˛kszości sytuacji wysiłki zmierzaja˛ce do ich
eliminacji zostałyby uznane za właściwe ze wzgle˛du na współzależność życia
i śmierci. Por. G. Parkes, Mountain Brushes..., s. 570.
Y. Saito, The Japanese Love of Nature..., s. 8; tejże, The Aesthetic Appreciation of
Nature: Western and Japanese Perspectives and Their Ethical Implications, Ph. D.
Dissertation, University of Wisconsin-Madison Press, Madison WI 1983, s. 1–8;
G. Parkes, Mountain Brushes..., s. 567.
„Jedna z definicji dobrego człowieka według geografa Yi-Fu Tuana, mówi, że
akceptuje on rzeczywistość drugiej istoty, oboje˛tnie, czy jest to człowiek, drzewo,
167
MARIA KORUSIEWICZ
Szansa˛ Japonii jest zbudowanie w oparciu o tradycje˛ nowej relacji, która wyzwoliłaby zachowania odpowiednie do wyzwań naszych czasów.
3.
Czemu nie uczynić siebie
mijaja˛cej poprzez świat
podobna˛ ciemnym deszczowym chmurom wokół szczytu,
który nigdy sie˛ nie odsłania35.
W ostatnich dekadach ubiegłego wieku tradycyjne japońskie podejście do natury stało sie˛ polem badań psychologii i psychiatrii, które upatruja˛ w szczególnym kontakcie Japończyków z natura˛ szansy na odzyskanie równowagi psychicznej. Natura działa jako miejsce ‘uwolnienia serca/umysłu’ (kokoro). Japończycy, unikaja˛c konfliktów w grupie, zamykaja˛ je w kre˛gu prywatności ura. To,
co pojawia sie˛ w sferze ‘zewne˛trzności’, omote, poddane jest działaniu konwencji rza˛dza˛cych zachowaniem, utrudniaja˛cych swobodna˛ ekspresje˛ uczuć
i opinii, w sposób znacznie bardziej radykalny niż w kulturach Zachodu. Frustruja˛ca konieczność nieustannego dostosowywania sie˛ do wymogów społecznych, przeskakiwanie z konwencji w konwencje˛, jest odpowiedzialne za podstawowe „rozdarcie” w psychice japońskiej. Psychiatra Doi Takeo dostrzega
ogromne obcia˛żenie, jakim jest nieustanne przedefiniowywanie własnej tożsamości i form zachowań. Jego sugestie poparte sa˛ wieloletnim doświadczeniem
klinicznym – praca˛ z pacjentami, których problemy wynikaja˛ ze złożonych
i sztywnych konwencji społecznych.
Należałoby powiedzieć, że Japończycy zwracaja˛ sie˛ do natury, ponieważ sposób, w jaki
organizuja˛ swoje stosunki społeczne, nie jest satysfakcjonuja˛cy. [...] Tylko tak można
wytłumaczyć, dlaczego moga˛ swobodnie oddychać w obliczu natury i dlaczego, co
zadziwiaja˛ce, wtedy właśnie odzyskuja˛ kokoro, które jest znacznie bardziej ludzkie,
niż kokoro, które posiadaja˛ w relacjach z innymi ludźmi. Gdyby natura była jedynie
miejscem ucieczki, nigdy w jej obliczu ‘prawdziwe serce’ [...] nie mogłoby sie˛
narodzić36.
Być może jest to jedna z przyczyn, dla których w Japonii nie wykształcił sie˛
podziw dla wzniosłości, wielkości dzikiej natury; ilustruje to wybór „symbolicznych krajobrazów Japonii”37. Najcze˛ściej sa˛ to łagodne obje˛cia zatoki, gdzie
35
36
37
168
czy skała. [...] Może uda sie˛ ustanowić podobne kryterium moralne dla właściwej
estetycznej aprecjacji natury. [...] Cenienie natury za jej czysto wizualne cechy lub
poprzez historyczno-polityczne, kulturowe lub literackie konotacje, chociaż dominuja˛ce i dobrze ugruntowane, nie posiada określonej powyżej wartości moralnej”.
Y. Saito, The Aesthetic Appreciation of Nature..., s. 142.
Wolne tłumaczenie odpowiedzi udzielonej Niou przez Ukifune (Genji Monogatari)
za: N. Field, The Splendor of Longing in the Tale of Genji, University of Michigan
Press, Ann Arbor–Michigan 2001, s. 288.
T. Doi, The Psychological Background..., s. 151.
Por. Y. Saito, Scenic National Landscapes: Common Themes in Japan and the
United States, „Essays in Philosophy” 2002 nr 1, online: http:/www.Humboldt.edu/
*essays.
KONCEPCJA NATURY W KULTURZE JAPOŃSKIEJ
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
¤
wody morza delikatnie wnikaja˛ w la˛d. Ten harmonijny, pozbawiony wrogości
kontakt dwóch przeciwstawnych żywiołów, nieokreśloność granicy pomie˛dzy
nimi, kontinuum przestrzenne – odzwierciedlaja˛ podstawowe cechy światoogla˛du w tradycji japońskiej. Tu spotyka sie˛ logika paradoksowa oparta na soku hi
(jest, a jednocześnie nie-jest), zasada dynamicznej zmienności relacji, koncepcja totalności istnienia i odrzucenie konfliktogennego dualizmu; natura to nie
„Inny”, groża˛cy nam konfrontacja˛, rzucaja˛cy wyzwanie, to raczej przyjaciel,
z którym łatwo nam sie˛ porozumieć38.
Zamiast podsumowania
Obraz skomplikowanej relacji mie˛dzy człowiekiem a natura˛ w tradycji japońskiej podlega nieustannych korektom i analizom uwzgle˛dniaja˛cym nowe aspekty. Mie˛dzy innymi ostanie dekady przynosza˛ coraz cze˛ściej publikacje
poświe˛cone badaniu zwia˛zków tak zwanych unikalnych cech estetyki
japońskiej – w tym stosunku do natury – ze zbiorowym, świadomym wysiłkiem
nastawionych na budowe˛ jedności i siły narodu intelektualistów, którzy w nawia˛zaniu do wcześniejszych prac kokugakushu39 (zaangażowany był w nie
m.in. Motoori Norinaga), od drugiej połowy wieku XIX kreowali wizje˛ imperialnej Japonii, na nowo maluja˛c potret dawnej kultury40. Dokumenty i publikacje z tego okresu41 ilustruja˛ przejście od uniwersalistycznego podejścia do
natury charakteryzuja˛cego czas odchodza˛cego feudalizmu japońskiego do obrazu unikalnej relacji mie˛dzy narodem japońskim a natura˛, która „maskuja˛c pote˛ge˛
nowoczesnego państwa”42, wyznacza mu wyja˛tkowe miejsce pomie˛dzy nacjami43 i pozwala zdefiniować tożsamość narodowa˛ w obliczu pote˛gi Zachodu.
38
39
40
41
42
43
Saito rozważa ten temat w The Japanese Love of Nature: A Paradox..., s. 3.
W okresie Tokugawa (1603–1868) wiele wysiłku poświe˛cono badaniom narodowej
charakterystyki Japonii, w dużej mierze po to, by uwolnić ja˛ od wpływów obcych,
głównie chińskich, i podkreślić wartość i znaczenie elementów rdzennie japońskich, co sprzyjało rodza˛cemu sie˛ nacjonalizmowi. Kokugakushu to filologowie,
filozofowie oraz inni intelektualiści zaangażowani w ruch odnowy narodowej.
Mie˛dzy innymi: Mirror of Modernity: Invented Traditions of Modern Japan, red.
S. Vlastos, University of California Press, Berkeley 1998; Y. Iida, Rethinking Identity
in Modern Japan: Nationalism as Aesthetics, Routledge, London 2002; L. Pincus,
Authenticating Culture in Imperial Japan: Kuki Shu– zō and the Rise of National
Aesthetics, University of California Press, Berkeley 1996.
Za jedna˛ z pierwszych i najważniejszych ksia˛żek w tym wzgle˛dzie uważana jest
Nihon Fu– keiron (Teoria japońskiego pejzażu) z 1894 roku, której autorem jest Shiga
Shigetaka. Wśród najwybitniejszych nazwisk znajduje sie˛ Fujita Tōko (1806–1855),
a w pierwszej połowie XX wieku Nishida Kitarō, Watsuji Tetsurō i Tanabe Hajime.
Watsuji uczestniczył w pracach rza˛du nad Kokutai no hongi opublikowanym przez
japońskie Ministerstwo Edukacji w 1937 roku.
Analiza japońskiego umiłowania natury jako koncepcji politycznej szeroko omówiona jest w cytowanej wyżej ksia˛żce J.A. Thomas, Reconfiguring Modernity:
Concepts of Nature in Japanese Political Ideology, University of California Press,
Berkeley–Los Angeles 2001.
Korzystanie z idei natury w celach politycznych nie jest oczywiście niczym nowym;
już w sławnej Konstytucji Siedemnastu Artykułów czytamy, że posłuszeństwo
wobec władcy jest równoznaczne z prawidłowym funkcjonowaniem natury. „Gdy
169
MARIA KORUSIEWICZ
Badania skoncentrowane na najnowszych tendencjach kultury wskazuja˛ na rosna˛ca˛ potrzebe˛ ochrony tożsamości kulturowej, której wyrazem sa˛ nostalgiczne
podróże ku Japonii „prawdziwej”44. Niemniej, tam właśnie umiłowanie kultury
okazuje sie˛ również umiłowaniem natury.
CONCEPT OF NATURE IN JAPANESE CULTURE
Japan from the Western perspective is seen as a country of a homogenic,
unique culture, whose main determinant is a relationship with nature. Such
a utopian „uniformity” veils the complexity of the interrelation between the
Japanese and nature, which has in the last decades become a subject of
reflection not only for cultural anthropologists, philosophers and scholars on
religion, but also for psychologists, sociologists and scholars on politics. The
article points to the main of those discourses, beginning with the influence
of shinto and schools of Buddhism, concepts of social psychology, and
controversial requirements of modern state-formative and nationalistic
ideologies.
44
170
otrzymasz rozkaz cesarza, nie omieszkaj dokładnie go wypełnić. Pan jest Niebem,
wasal jest Ziemia˛. Niebo rozpościera sie˛ w górze, a Ziemia je podtrzymuje. Gdy tak
jest, cztery pory roku naste˛puja˛ po sobie, a siły Natury sa˛ skuteczne”, por. P. Varley,
Kultura japońska..., s. 26.
Ivy pisze jednak: „Można dowodzić, że przed wiekiem XVIII nie istniało ujednolicone poje˛cie japońskości, i że powia˛zanie jednolitego etosu z poje˛ciem narodu
w celu zbudowania kultury japońskiej jest na wskroś nowoczesne”. Discourses of
the Vanishing..., s. 4.