1 Karolina Mięsiak, studentka Szkoły Głównej
advertisement
Karolina Mięsiak, studentka Szkoły Głównej Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie esej na temat „Polityczne i cywilizacyjne granice Europy: między otwartością a tożsamością” Europa to ta część naszej planety, w której człowiek nieustannie wątpi i szuka samopotwierdzenia i chce tak zmieniać świat, aby jego osobiste życie uzyskało sens. Denis de Rougemont Europa jako fakt kulturowy Czym jest Europa? Gdzie leżą jej granice? Czy istnieje poczucie europejskości? Życie w Europie toczy się nieustannie w obecności i przy udziale innych, a europejski model życia jest ciągłą negocjacją, która trwa mimo inności i różnic dzielących tych, którzy uczestniczą w niej czynnie lub biernie.1 Jak zauważa Renata Dopierała z Instytutu Socjologii Kultury Uniwersytetu Łódzkiego, adekwatność terminu „tożsamość” do diagnozowania aktualnych zjawisk potwierdza się w sytuacji nasilającej się dyfuzji kultur, będącej wynikiem zarówno procesów globalizacyjnych, jak i integracyjnych, dokonujących się w obrębie kontynentu europejskiego.2 Przedmiotem poniższych rozważań będzie próba wykazania zależności zachodzących między procesami tożsamościowymi a zjawiskami cywilizacyjnymi, reprezentowanymi w niniejszym eseju. Europejska przestrzeń kulturową można ująć jako przestrzeń ukształtowaną przez pewien układ systemów kulturowych, z który każdy jest źródłem określonej tożsamości i zarazem reprodukującym ją mechanizmem, źródłem wiedzy, norm i wartości.3 Biorąc ten osobliwy fakt pod uwagę można stwierdzić, że ów zespół systemów kulturowych wyznacza podstawowe składniki historyczno-kulturowej geografii Europy. Ową przestrzeń kulturową Europy może tworzyć: terytorialny rozkład kościołów gotyckich, zakonów benedyktyńskich czy choćby uniwersytetów, pokazując, że mapa polityczna Europy nie jest tożsama z mapą 1 Z. Bauman (przeł. T. Kunz) Europa. Niedokończona przygoda, Kraków 2005, s. 14 R. Dopierała Tożsamość wobec procesów cywilizacyjnych [w:] D. Walczak-Dunaj (red.) Tożsamość kulturowa i polityczna wobec wyzwań cywilizacyjnych Łódź 2004, s. 9 3 G. Therbörn Zmieniająca się Europa. Drogi do nowoczesnej Europy, Warszawa-Kraków 1998, s. 316 2 1 kulturową Europy, i nie koniecznie stanowi o pełnym zakresie cywilizacji europejskiej. Denis de Rougemont w Liście otwartym do Europejczyków podkreśla, że fundamentem cywilizacji europejskiej jest kultura dialogu i sprzeciwu, której jedność była zawsze paradoksalna, polegająca na wspólnej wszystkim intencji odrzucania jednolitości. Słowa zaś Zygmunta Baumana można potraktować jako pewien punkt odniesienia w rozważaniach na temat tożsamości europejskiej: „Niewykluczone, że jedynym stałym elementem czyniącym z europejskiej historii logiczną i w ostatecznym efekcie spójna opowieść był właśnie duch utopii, określający istotę jej tożsamości, tożsamości zawsze jeszcze-nie-gotowej, drażniąco nieuchwytnej i notorycznie sprzecznej z aktualna rzeczywistością.”4 Jorge Luis Borges, jeden z największych Europejczyków [...] , pisał o „konsternacji”, która nie może się nie pojawić, ilekroć rozmyśla się nad „absurdalną przygodnością” tożsamości związanej z określoną przestrzenią i czasem, co uświadamia nieuchronnie, że bliższa jest ona raczej fikcji aniżeli temu, co uważamy zwykle za „rzeczywistość”.5 W tym fragmencie ukrywa się istota europejskiej tożsamości, która nie da się wpisać w określoną chronologicznie przestrzeń historyczną. Większość geografów politycznych, politologów, historyków, demografów rozpatruje zakres i granice cywilizacji europejskiej z perspektywy podziału na „geopolityczną i zarazem geoekonomiczną historyczną oś Wschód-Zachód oraz także historyczny geokulturowy wymiar Północ-Południe”.6 Biorąc pod uwagę liczne kryteria historyczne, kulturowe, polityczne, które polaryzowały kontynent europejski, próbowano nakreślić „cywilizacyjną” mapę Europy. Jednym z wciąż aktualnych podziałów stanowi podział religijny Europy. Wraz z upadkiem komunizmu mapa wyznaniowa Europy ponownie nabrała znaczenia. Jeden z nowych obszarów konfliktu wyrasta z dawnych relacji między prawosławiem a katolicyzmem. Sama idea zbliżenia między tymi religiami pierwszy raz została zrealizowana na soborze we Florencji w 1439 roku, zaś instytucjonalne przełożenie miała na Synodzie Brzeskim w 1596 roku, który doprowadził do wydzielenia się kościoła unickiego, przyjmującego bizantyjską liturgię, lecz uznającego władzę papieską. Miało to miejsce na Ukrainie, włączając w to Kijów, jak również na Rusi, która w tamtych czasach była pod auspicjami węgierskimi, a w sto lat później w Transylwanii. Ten wpływ kościołów zachodnich ma teraz duże znaczenie dla dookreślenia cywilizacji europejskiej, po upadku komunizmu i w ramach integracji europejskiej. Z uwagi choćby na ten fakt, jak i na wiele innych, Europa Wschodnia powinna w pełni uczestniczyć w życiu całej Europy. Ponadto 4 Z. Bauman (przeł. T. Kunz) Europa. Niedokończona przygoda, op. cit., s. 57-58 Cyt. za: Z. Bauman Europa. Niedokończona przygoda, op. cit., s. 11 6 G. Therbörn Zmieniająca się Europa. Drogi do nowoczesnej Europy, op. cit., s. 317 5 2 Czesław Miłosz pisze, iż „Europa Środkowa to jest przeszłość, pewna wspólna przeszłość historyczna, która wyraża się też w architekturze”. W związku z tym Europa swoim zasięgiem dotyka obszaru „ po Połock i Lwów”, bo tam docierała włoska architektura barokowa (barok jezuicki). Ta „historyczna przeszłość” Miłosza przejawia się także w tradycjach uniwersytetów oraz literaturach tego obszaru. Z pewnością dlatego dzisiaj Milan Kundera pisze o Europie Środkowo-Wschodniej jako o „obszarze od Salzburga do Wilna”, a Czesław Miłosz o przestrzeni „od Dubrownika po Wilno”.7 Europa Środkowo-Wschodnia jest dobrym przykładem niejednorodności cywilizacyjnej. Profesor Piotr Wandycz, wybitny znawca tego obszaru, wyjaśnia powstanie historycznego obszaru Europy Środkowowschodniej: „Prawosławna spuścizna po Bizancjum wyznaczyła drogę rozwoju jednej części kontynentu, podczas gdy cywilizacja romańsko – germańska, obojętne, czy oparta na wyznaniu katolickim czy protestanckim, odcisnęła swoje piętno na rozwoju drugiej części”.8 Poprzez właśnie ten fakt ścierania się na tym obszarze dwóch cywilizacji, z jednej strony, tożsamość Europy Środkowowschodniej jest dość trudna do zdefiniowania, z drugiej jednak zyskuje ona wymiar wyjątkowy i niepowtarzalny. Jak bardzo Europa Środkowa jest europejska? Jak pisze czeski eseista János Kis, korzenie kultury zachodniej w Europie Środkowej są głębokie, jest to tylko problem ilościowy, a nie jakościowy ( i to pomimo notorycznego dzielenia na chrześcijaństwo zachodnie i prawosławne).9 Co istotne, dualizm kultury środkowoeuropejskiej nie został narzucony przez tak zwany Wschód, choć należy mówić o bagażu »wschodniości«10, a jest przede wszystkim wyrazem opóźniającego się rozwoju, mającego samodzielny i skrzywiony charakter. Powtarzając za Milanem Kunderą, mieszkańcy Europy Środkowej tworzą odwrotną stronę historii europejskiej, są jej ofiarami i outsiderami. W pełnym rozczarowań doświadczeniu historii leży źródło oryginalności ich kultury, mądrości i niepowagi, kpiącej z każdej wielkości.11 Bardzo trudno ściśle terytorialnie określić granice Europy Środkowo-Wschodniej. Trzeba by wtedy przyjąć rozróżnienie na pojęcie Europy Wschodniej, co czyni Jeno Szücs w historycznej rozprawie Trzy Europy, jak również, co istotne, na pojęcie Europy PołudniowoWschodniej, czego dowodzi historyk Jerzy Tomaszewski w dziele Europa Środkowa i Południowo-Wschodnia: cechy charakterystyczne i granice regionu. J. Szücs za historyczny 7 M. Kundera Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej „Zeszyty Literackie” (Paryż) nr 5, s. 14-15; Cz. Miłosz O naszej Europie „Kultura” Paryż 1986, nr 4, s. 3-4 8 P. Wandycz Cena Wolności Kraków 2003, s.12 9 J. Kis ...w sprawie Europy Środkowej [w:]Literatura na świecie, nr 9 (230), Warszawa 1990, s. 218 10 Zob: I. Eörsi Kłopoty z lokalizacją [w:] Kafka nr 2, 2001 11 M. Kundera Zachód porwany albo ..., s. 25 3 trzon Europy Środkowowschodniej, uważa, co nie powinno budzić wątpliwości, Polskę, Czechy i Węgry. Zastanawia jednak fakt, dlaczego nie uwzględnił do tej części Europy Słowacji. J. Tomaszewski przez Europę Środkową rozumie kraje sukcesyjne monarchii Habsburgów, ze względu na łączące je wiele analogicznych problemów i wspólne tradycje, w odróżnieniu od Europy Południowo-Wschodniej, która obejmuje obszary wchodzące niegdyś w skład Cesarstwa Ottomańskiego.12 Zdaniem J. Kłoczowskiego, dyrektora Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie, termin „Europa Środkowowschodnia” bardziej niż „Europa Środkowa” odpowiada rzeczywistości ze względu na tradycje Rzeczpospolitej. Europa Środkowowschodnia obejmuje, więc ziemie dawnej Rzeczpospolitej, a oprócz nich „przynajmniej” Czechy, Słowenię, Chorwację, Rumunię, Łotwę „i może w mniejszym stopniu, ciążącą ku Skandynawii Estonię”.13 Należy założyć, przy rozważaniu różnic w pojmowaniu obszaru Europy Środkowej czy Środkowo-Wschodniej, jak również różnic w używanej terminologii, iż określanie tego obszaru zmienia się w perspektywie czasowej, i nie koniecznie muszą na to nakładać się czynniki geopolityczne, a w większości raczej historyczno-kulturowe. Koncepcje Międzymorza, tworzone w okresie międzywojennym, która choć powstała jako przeciwwaga realizacji Mitteleeuropy, to jednak zakładała integrację bardzo dużego połacia Europy, bez wyznaczania większych różnic pomiędzy społecznościami zamieszkującymi przestrzeń „od Bałtyku do Adriatyku, Morza Egejskiego i Czarnego”. Ideę jedności słowiańskiej głosił wtedy wybitny filozof i polityk Tomasz Garrigue Masaryk. Przesłaniem tamtego czasu było dla niego stworzenie „braterstwa ludów, czyli pokoju międzynarodowego znajdującego swój wyraz w humanizmie, przeciwstawiającym się nacjonalizmowi, tj. ciasnemu i egoistycznemu pojmowaniu stosunków między narodami ze stanowiska interesów własnego narodu, a stawiający federację ludów jako cel dziejowy.”14 Masaryk pojmował Europę Środkową jako „szczególną strefę małych narodów, rozciągających się od Przylądka Północnego do Przylądka Matapan”. 15 12 J. Tomaszewski Europa Środkowa i Południwo-Wschodnia: cechy charakterystyczne i granice regionu „Ekonomia” 1976, z. 36, s. 129-130 [za:] A. Czarnocki Europa Środkowa. Europa Środkowowschodnia. Geopolityczne a historyczno-kulturowe rozumienie pojęć [w:] Annales Universitatis Mariae Curie Skłodowska Lublin-Polonia vol. I, 2, Sectio K 1994 13 J. Kłoczowski Europa Środkowowschodnia w historiografii krajów regionu Lublin 1993, s. 19-20; „Długie trwanie” Europy Środkowej. Rozmowa z prof. J. Kłoczowskim „Tygodnik Powszechny” 1993, nr 15, s. 12. Kłoczowski jest tu kontynuatorem stanowiska i dorobku polskiej szkoły historycznej, szczególne Oskara Haleckiego. 14 W. M. Kozłowski T. G. Masaryk a mesjanizm polski Poznań 1925, s.24 15 Cyt. za: T. G. Ash Pomimo i wbrew. Eseje o Europie Środkowej Londyn 1990, s.174-175 4 Przykład środkowoeuropejski w jakimś stopniu obrazuje dylemat ogólnoeuropejski, pokazując, że nie można jednoznacznie zdefiniować granic cywilizacyjnych, kulturowych opierając się wyłącznie na podziałach politycznych. Kilkadziesiąt lat pod wpływem Rosji radzieckiej nie przyczyniło się na szczęście do tego, ażeby Europa Środkowo-Wschodnia stała się rosyjską bądź, w najgorszym przypadku, radziecką. I dlatego należy mówić o bagażu »wschodniości« Europy Środkowo-Wschodniej, a nie o jej domniemanej »rosyjskości«. Europa i jej alter ego Wolter powiedział, że są dwie Europy: ta, która wie i ta która chce stać się wiedzącą. Przez ostatnie lata da się zauważyć powolne rozmywanie klarownego podziału na Europę wiedząca i nie wiedzącą. Można to zobrazować na przykładzie Francji. Problem francuskiej niewiedzy uwydatnia się w relacji z innymi kulturami, zamieszkującymi czy bytującymi we Francji. Od dłuższego czasu daje się zaobserwować francuski dylemat dotyczący relacji z kultura islamską. Francuscy politycy, jak również francuskie społeczeństwo poczuli się zagrożeni ze strony islamskich imigrantów. Strach budzą islamskie enklawy, tworzone na przedmieściach Paryża i Amsterdamu, bywają wśród nich jednak tacy, którzy próbują poznać nową kulturę, kulturę europejską. Potrzebują oni w związku z tym powszechnej akceptacji i wsparcia, zarówno ze strony środowiska, w jakim się obracają, jak również ze strony polityki państwowej, a nawet europejskiej. Swoje możliwości może w tym przypadku wykazać Unia Europejska. Nasuwa się pytanie: czy powstały na tym tle konflikt kulturowy to problem Obcych, i ich akomodacji w odmiennej kulturze czy problem francuski, z czasem jak się okazuje nawet europejski, dotyczący współbytowania z Innymi?. Francuskie poczucie zagrożenia miało swoje przełożenie w ataku na islamskie obyczaje dziewcząt uczęszczających do francuskich szkół. Jak widać, dążenie do integracji europejskiej przeoczyło integrację z imigrantami. Integracja w klasycznym wydaniu dokonała się i trwa nadal. Należałoby jednak zastanowić się nad przedefiniowaniem współczesnego pojęcia integracji, która w dzisiejszych czasach jest częścią globalizacji. Same zmiany instytucjonalne już nie wystarczą. Tutaj ujawnia się problem traktowania i urzeczywistniania koncepcji otwartej tożsamości europejskiej, która ciągle czeka na dookreślenie i której nie da się zamknąć w określonych granicach terytorialnych. Islamska chusta stała się symbolem europejskiego buntu przeciw europejskiej różnorodności, innej kulturze, innej tożsamości, która mogła stać się szansą w definiowaniu tożsamości postmodernistycznej w Europie. 5 Warto skojarzyć te francuskie wydarzenia z ostatnimi wypadkami na publicznej scenie europejskiej dotyczącymi karykatur Mahometa. Tu ujawnia się typowy konflikt kulturowy, w którym Europejczycy mają trudności w definiowaniu własnej tożsamości, kultury, stylu życia. Przy solidaryzowaniu się europejskich publicystów nie słychać było argumentów, tłumaczących tego typu zachowania, zachowania „swoje”. W europejskiej kulturze dowcip i karykatura od dawna były związane z interpretacją świata; to w jakimś sensie europejski sposób na życie. Świat ukazywany w krzywym zwierciadle przez kilka dziesięcioleci dobrze ukazuje literatura środkowoeuropejska i bałkańska. To tam jest „europejskie tętno”, bo tam Europa była najbardziej szargana. Kulturowy skandal związany z opublikowaniem karykatur, w tym przypadku Mahometa, udowadnia, jak Europa zmaga się z określaniem albo raczej z poszukiwaniem wspólnego europejskiego myślenia., które dyktuje europejski wymiar życia. Da się zauważyć, jakoby uprzedni francuski problem uogólnił się. W tym momencie uwydatnia się współczesny problem tożsamości europejskiej. Do głosu dochodzi stwierdzenie, iż Europa ma problem z definiowaniem swojej cywilizacji i tożsamości, jak również z określaniem swojego stosunku do Innych, którzy od zarania europejskich dziejów, uczestniczą w życiu Europy. „Wszelka cywilizacja może wszak istnieć, czyli być rozpoznawalna – tylko na tle innych, co oznacza współczesną nam synchronię (...)”.16 Pytając za R. Stemplowskim: jak ma wyglądać „zachodnia” przesłanka „dialogu cywilizacji”, co należy rozumieć w obecnych czasach pod pojęciem państwa „cywilizowanego”, które miałoby spełniać „cywilizacyjne normy”? Autor eseju W stronę koalicji kultur zauważa fakt zawłaszczenia pojęcia cywilizacja przez kontynent europejski. Można spytać, czym to może grozić. Odpowiedź zawarta jest w stwierdzeniu: „zwycięstwo jednej cywilizacji jako systemu światowego prowadziłoby do zakwestionowania historycznej (właściwie: historiozoficznej) koncepcji cywilizacji, do „końca cywilizacji””.17 Marian Golka odwołując się do myśli Bagby'ego, pisze, że cechą charakterystyczną większości cywilizacji jest ich relatywne sąsiedztwo w przestrzeni i czasie, a nawet pewne głębsze powiązanie, które uprawniają do określenia ich mianem „bliźniactwa cywilizacyjnego”. Można więc stwierdzić, iż głównym czynnikiem kształtującym tożsamość europejską było oddziaływanie innych cywilizacji na Europę. „Aby Europa mogła się zdefiniować potrzebowała „innego”, w przeciwieństwie do którego mogłaby stworzyć własną 16 17 R. Stemplowski W stronę koalicji kultur [w:] „Polski Przegląd Dyplomatyczny” t. 2, nr 2 (6) 2002, s. 10 W odniesieniu do pojęcia cywilizacja według definicji J. Wallersteina i J. Jedlickiego, prezentowanej przez Ryszarda Stemplowskiego. 6 tożsamość. Jeżeli „inny” nie istniał, to należałoby go wymyślić – aż do straszaka komunistycznego i zimnej wojny włącznie” – podkreśla Gerard Delanty.18 Hanns Ulrich Wehler, historyk wywodzący się z tzw. (lewicowej) „szkoły z Bielefeld” na łamach „Frankfurter Allgemeine” dał bardzo wyrazisty głos w sprawie europejskich granic. Wehler, przeciwnik przyjęcia Turcji do Unii Europejskiej, granice Europy definiuje w oparciu o historyczne wartości: „Białoruś, Ukraina, Mołdawia, Rosja czy wreszcie Turcja nigdy nie były częścią Europy. (...). Nie prowadziły do końca rozdziału Kościoła od państwa, bądź po bolszewickim [w Rosji] czy kemalistowskim [w Turcji] intermezzo – znoszą ten rozdział. ...(...) Nie stworzyły europejskiego mieszczaństwa, europejskich wolnych miast, europejskiej szlachty, europejskiego chłopstwa, (...).”19 Oczywistość różnic międzycywilizacyjnych, zarysowana w powyższym fragmencie, nie obejmuje jednak aspektu wpływania na siebie różnych cywilizacji, w szczególności godnych uwag relacji: Europa – Islam, Europa –Prawosławie, Europa – Rosja. Filozof Karl Jaspers pisał przed laty, że duch europejski wyraża się w ustawicznym przeciwstawianiu stanowisk, w stałym destruowaniu przyjętych twierdzeń, w rozwijaniu przeciwstawnych sobie idei. Rozważania na temat tożsamości europejskiej w jakimś sensie, a może paradoksalnie, ujawniają właśnie takiego „ducha europejskiego”. Zwieńczeniem tego stwierdzenia będzie fragment eseju Bronisława Geremka, który prezentuje bardziej wytworny, można rzec, sposób ujmowania tożsamości europejskiej i niewątpliwie stanowi kontrargument dla opinii Wehlera. Brzmi następująco: „Europa jest doświadczeniem pluralizmu światopoglądowego i religijnego, który wytworzył krajobraz współistnienia chrześcijaństwa w jego różnych konfesjach z judaizmem, z islamem czy z buddyzmem: świątynie chrześcijańskie współistnieją z synagogami i meczetami. W obecnych napięciach cywilizacyjnych i politycznych Europa ma do odegrania trudną do przecenienia rolę rekoncyliacyjną.”20 Ponadto dla orientalisty Bernarda Lewisa Turcja to kraj tolerancyjny i również europejski. Pisząc o Imperium Osmańskim stwierdza, iż tworzone w XVII i XVIII wieku w niektórych tureckich prowincjach medżlisy przypominały europejski szlachecki samorząd.21 Adam Balcer, szef projektu tureckiego w warszawskim Ośrodku Studiów Wschodnich, podkreśla, że nie można też zapominać o wprowadzanych w XIX w., w okresie zwanym tanzimat (tur. podporządkowanie) reformach, które niewątpliwe miały charakter europejski (europejskie ustawodawstwo, zniesienie kary śmierci za apostazję w przypadku muzułmanów). Tak więc, widoczne wpływy europejskie na kulturę islamu 18 Cyt. za: M. Golka Cywilizacja, Europa, globalizacja Poznań 1999 J. Trenkner (przeł. W. Pięciak, M. Zając) My, Europejczycy ?, „Tygodnik Powszechny”, 27 VII 2003 20 B. Geremek Europa na rozdrożu. Religia w świecie polityki, „Tygodnik Powszechny”, 2 II 2003 21 Cyt. za: A. Balcer Europejczycy i muzułmanie [w:] „Tygodnik Powszechny” 2 październik 2005 19 7 stanowią ważny aspekt w tworzeniu przestrzeni międzykulturowej. Warto również zwrócić uwagę na elementy wspólne, jakie łączą świat islamu ze światem zachodnim. Wymienia je Andrzej Flis z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Podkreśla, iż zarówno chrześcijanie jak i muzułmanie zaczerpnęli język sakralny, światopogląd religijny i pojęcia teologiczne z tego samego źródła: żydowskiej Tory.22 Ten fakt ma ogromne znaczenie dla tworzenia wspólnej filozofii i myślenia o świecie. Ponadto, kolejnym argumentem przemawiającym za podobieństwem cywilizacyjnym Europy i islamu jest ekspansja kolonialna Europy za oceanem i w Afryce ekspansja terytorialna islamu w Afryce, Azji i Europie. Jak podkreśla A. Flis te podboje „stanowią bliźniacze rozdziały historii powszechnej, w której fanatyzm mieszał się z chciwością, żarliwość duchowa z podłością, a wartości objawione z niskimi interesami”. „Zróżnicowanie nie implikuje koniecznego konfliktu, implikuje potrzebę koalicji kultur”.23 Podsumowując powyższe rozważania, dialog z Innymi będzie jednym z głównych wyznaczników tożsamości europejskiej w dzisiejszych czasach. Dedukując dalej, w swoim filozoficznym wymiarze dialog zakłada warunek istnienia otwartości. To może dać podstawy do sformułowania ogólnej odpowiedzi na pytanie o charakter współczesnej tożsamości Europy. Intensywne procesy krzyżowania i przemieszania kultur, a nawet cywilizacji, oraz rozległe i wielorakie powiązania między nimi, niwelujące dotychczasową jednorodność i odrębność kulturową, stają się dziś dominującymi obszarami oddziałującymi na sposoby konstruowania tożsamości europejskiej. Jak podkreśla J. Nikitorowicz, istnieje wiele samoookreśleń tożsamościowych. Konstruowanie owej tożsamości europejskiej może odbywać się na kilku poziomach – z perspektywy jednostki, grupy, zbiorowości lokalnej regionalnej, a nawet kontynentalnej.24 Podobnie zauważa W. Welsh, który twierdzi, iż wzrost transkulturowości manifestuje się nie tylko na poziomie makro, ale także dotyczy jednostki i jej życia, tym samym wpływa na dynamikę procesów różnicowania, nie zaś ich zanikanie, czy eliminację. Krystalizuję się w tym momencie europejska tożsamość otwarta. W definicji Welsha tożsamość otwarta, kształtowana w interakcjach z wieloma czynnikami kulturowymi, staje się przede wszystkim transkulturowa, „bo zawierająca aspekt kosmopolityczny, ale również lokalną afiliację”.25 Ta tożsamość otwarta to również tożsamość jeszcze-nie-gotowa 22 A. Flis Europa, Chiny i świat islamu, Kraków, s. 49 23 R. Stemplowski W stronę koalicji kultur, op. cit., s. 11 J. Nikitorowicz Wielopłaszczyznowa i ustawicznie kreująca się tożsamość w społeczeństwie wielokulturowym a edukacja międzukulturowa, [w:] J. Nikitorowicz, M. Sobecki, D. Misiejuk (red.) Kultury tradycyjne a kultura globalna, t. 1, Białystok: Trans Humana 2001, s. 18-19 25 W. Welsh Transkulturalność. Nowa koncepcja kultury, [w:] Studia Kulturoznawcze, Poznań 1998, s. 203 24 8 Zygmunt Baumana. Tak jak Bauman w Culture in Praxis wyznacza antropologowi rolę „kulturowego pośrednika”, tak śmiało można to odnieść do współczesnych wyzwań stojących przed europejską tożsamością. Tożsamość europejska musi „dokształcić się”, aby być zdolną do „tłumaczenia” istoty Ich (w domyśle - Innych) kultury na idiomy myślenia obowiązujące w naszej (europejskiej) kulturze.26 Można więc stwierdzić, iż ułomność europejskiej tożsamości nie odnosi się do niemożności określenia jej terytorialnych granic, a raczej do trudności związanej z formułowaniem europejskiej filozofii myślenia, europejskiej mentalności. Może one być obecna u wyznawcy islamu jak również wśród społeczeństw prawosławnych. W tym ostatnim przypadku zostało to już dowiedzione. Jeśli poczucie europejskości nie przekłada się na granice terytorialne i polityczne, to należy szukać innych desygnatów tego stanu świadomości. Jednym ze znanych przykładów, stosowanych w dzisiejszych badaniach nad Europą, jest badanie poczucia dumy z bycia Europejczykiem. Według badań unijnego urzędu statystycznego „Eurobarometr”, przeprowadzonych pod koniec 2003 roku blisko 50 proc. Turków było dumnych z bycia Europejczykiem, natomiast niemal 25 proc. trochę dumnych. W sondażu prowadzonym rok później przez profesora Ihsana Dagi na pytanie, czy Turcja należy do cywilizacji zachodniej czy wschodniej, 47 proc. odpowiedziało, że Turcja przynależy do świata zachodniego, 37 proc. wschodniego, a 16 proc. nie udzieliło odpowiedzi lub odpowiedziało „nie wiem”.27 Dalej, 54 proc. zadeklarowało, że ma pozytywna opinię na temat Zachodu, a 30 proc., że negatywną. Jak podkreśla Adam Balcer, pod tym względem większość Turków przypomina muzułmanów z Bałkanów, najbliższych im kulturowo. Nasuwa się myśl w traktowaniu o granicach cywilizacyjnych Europy o odmiennym charakterze relacji jej z cywilizacją islamu oraz z Rosją. W pierwszym przypadku mamy zarysowany problemowy, ale wyraźny obraz komunikacji międzycywilizacyjnej, gdzie granica polityczna nie odgrywa większej roli. W przypadku Rosji ten dialog nie jest zauważalny, co więcej, nie widać europejskiego zaangażowania w „poznanie” Rosji, co niewątpliwe przekłada się na nieudolność politycznego zbliżenia. Czym jest zatem owo „poznanie” Rosji?. Na zachodzie Europy Rosja pozostaje nadal barbarzyńską poprzez dialektyczne dziedzictwo totalitaryzmu.28 Trudno mówić o tożsamości rosyjskiej, kiedy od dłuższego czasu 26 M. Kempny Komunikacja międzykulturowa czy postkulturowa ekumena [w:] (red. A. Kapciak, L. Korporowicz, A. Tyszka) Komunikacja międzykulturowa. Zbliżenia i impresje Warszawa: Instytut Kultury 1995, s.135 27 A. Balcer Europejczycy i muzułmanie, op. cit.; tu: świat zachodni oznacza kulturę europejską, zaś świat wschodni kulturę islamską. 28 B. Mięsiak Dusza rosyjska w myśli krytycznej okresu Młodej Polski, Wiedeń 2004; praca doktorska 9 Rosja staje coraz bardziej odosobniona od Europy. Powojenne wydarzenia na polu historyczno-politycznym, przyczyniły się do zachwiania budowy tożsamości rosyjskiej, i w konsekwencji do jej trwałych zaburzeń. Poważny kryzys światopoglądowy po pierwszej wojnie światowej, spowodowany zmianami ustrojowymi zapowiadał poważny kryzys tożsamościowy w świadomości rosyjskiej. Utrwalony został on wraz z problemem narodowego samookreślenia wobec komunistycznej uniwersalnej wspólnoty. Problem, jak się wydaje, doprowadza do stopniowego i konsekwentnego odosabniania Rosji od Europy. Rosja staje się sprawą osobną, poza horyzontem myślenia europejskiego. Tożsamość kulturowa jest zasadą porządku świata, ciągłości istnienia kultury. We współczesnej myśli europejskiej to także tożsamość duszy, która rodzi tożsamość ontologiczną i historyczną.29 Porządek świata zakłada istnienie zrównoważonych, ale aktywnych relacji między cywilizacjami, niewątpliwe jego budowanie będzie opierać się na kształtowaniu otwartego dialogu z Rosją. Ponadto, europejska tożsamość historyczna w większości oparta jest na współwystępowaniu w niej Rosji, na równoległym trwaniu obok siebie, w wiecznej opozycji, czasami kreatywnej, a czasami krzywdzącej, co pokazuje historia dwudziestowieczna. Powtarzając za historykiem Normanem Daviesem, naturalną granicą polityczną, poza którą Europa nie może się rozciągnąć, jest właśnie Rosja.30 Z drugiej strony istnieje jednak granica cywilizacyjna, w której element wzajemnego przenikania da się dostrzec niewątpliwe i w tym przypadku. Warto przywołać sąd Tadeusza Konwickiego, który stanowi w jakimś sensie wzór dla dialogu politycznego i kulturowego z Rosją, i który traktuje o powinności urzeczywistnienia takiego dialogu, europejsko-rosyjskiego, : „Jesteście Europą, bardzo ważną częścią Europy, ponieważ te same rzeki przepływają przez nasze kraje, te same wiatry wieją wokół nas. Nie dość na tym są pewne obowiązki, świat i Europa czekają na Rosję.”31 Innymi słowy, w Rosji trzeba i należy odnaleźć pierwiastki europejskie, zadanie to leży w gestii Europejczyków. Rosjanin uważa, że do niego „nic nie należy, że należy do niego cały świat”32. Poznanie rosyjskiej mentalności, co niewątpliwe jest wyzwaniem trudnym, ułatwi budowanie dialogu Europy z Rosją, nie tylko pod względem cywilizacyjnym, kulturowym, ale i 29 Por. B. Skarga, Tożsamość i różnica, Kraków 1997, s. 28. Forum 1998 nr 10 31 Szukanie wspólnego języka. Rozmowa pisarzy polskich i rosyjskich, „Więź”, nr 10, 1990, s. 55 32 W. Jerofiejew, Encyklopedia duszy rosyjskiej, Warszawa 2003, s. 12. 30 10 politycznym. Współczesny dialog na temat Rosji i jej kultury jest stałym przejawem życia politycznego i społecznego.33 Nie obserwuje się niestety na arenie europejskiej jakichkolwiek prób tworzenia otwartej przestrzeni dla Rosji. Dobrym początkiem, o czym wspomina Ryszard Stemplowski, byłoby zinstytucjonalizowanie tak zwanej grupy G-8, co dałoby początek sformalizowania stosunków międzypaństwowych między państwami europejskimi, należącymi do G-7, a państwem rosyjskim.34 Tożsamość rosyjska jest ściśle związaną z nadrzędną wartością, jaką stanowi państwo rosyjskie. Jest ono postrzegane jako osobne pod względem moralnym, oddzielone od narodu, od społeczności. Z tożsamością Rosjan jest ono jednak silnie związane, współtworzy narodowość rosyjską, choć jego egzystencja tylko intencjonalna byłaby niemożliwa. To wymaga zrozumienia ze strony Europejczyków, że państwo rosyjskie dla samych Rosjan jest darem. Nie ma sensu tego kwestionować. Tłumaczy to tylko naturę oczekiwań Rosjan wobec relacji z Europą. Państwo rosyjskie powinno stać się równorzędnym partnerem do rozmów w ramach takich organizacji jak G-7, NATO, Rada Europy i w ramach instytucji Unii Europejskiej. Bardzo istotnym wydaje się instytucjonalne rozwiązanie kwestii relacji europejsko-rosyjskich. Powtarzając za Stemplowskim: „Razem z naszymi sojusznikami i partnerami w NATO i UE zapraszamy naszych rosyjskich sąsiadów do wiosłowania we wspólnym kierunku”.35 Dialog z Rosją niewątpliwe będzie różnił się od dialogu z Turcją. W pierwszym przypadku powinien być oparty na instytucjonalnym stymulowaniu polityki rosyjskiej, tej we współczesnym wydaniu. Nieodzownym wydaje się w tym działaniu poznanie „rosyjskiej duszy”, tożsamości Rosjan. Drugi przypadek powinien obrazować dialog w pełnym znaczeniu tego słowa, w którym poznanie będzie miało charakter obustronny. Edward Said stwierdził, „iż kultura europejska wzmacniała swoją potęgę i tożsamość przeciwstawiając się Orientowi, traktując go jako alter ego”36. Jeśli Turcja ma dziś stać się partnerem w dialogu, rolę alter ego 33 W latach 90-tych trwająca na łamach prasy i w środkach masowego przekazu dyskusja dotycząca Rosji obejmuje głównie aspekt polityczny. W niektórych periodykach („Więź 1990, nr 10, „Kresy” 1995, nr 4, „Gazeta Wyborcza”, 1995 20.01) pojawiają się cykle tematyczne, podejmujące próbę zmiany stereotypowej optyki. Są to przede wszystkim wypowiedzi intelektualistów, zmierzające do stworzenia nowego obrazu Rosji, zrozumienia jej obecnej kondycji jako państwa, narodu, kultury. [w:] B. Mięsiak Dusza rosyjska w myśli…, Wprowadzenie, op. cit., s. 2 34 R. Stemplowski Wspólny kierunek dla Polski i Rosji, [w:] „Polski Przegląd Dyplomatyczny” t. 1 nr 4 (4) 2001, s. 10 35 Op. cit., s. 10 36 E. Said Orientalizm Warszawa: PIW 1991 [za:] A. Kapciak Komunikacja międzykulturowa jako fenomen kultury [w:] (red. A. Kapciak, L. Korporowicz, A. Tyszka) Komunikacja międzykulturowa. Zbliżenia..., op. 11 Europy tym samym przejmuje Rosja. Będzie to dopełnieniem do stwierdzenia szwajcarskiego geografa J. Reynolda, który pisał, że „Rosja jest geograficzną antytezą Europy”37. Kontynuując myśl, idea integracji europejskiej wyrosła, można rzec, jako pomysł na stworzenie konkurencyjnej przeciwwagi dla rosyjskiego monolitu, jeszcze wtedy radzieckiego. Wynikające z tego powstanie Wspólnot Europejskich, i takiej instytucji jak Rada Europy przyczyniło się do kolejnego dookreślenia tożsamości europejskiej. Zyskała ona nowe znaczenie – polityczne, a kładąc nacisk na prawa człowieka i obywatela, w pewnym sensie, „humanitarne”. Mamy Ukrainę europejską i nieeuropejską, Białoruś europejską i nieeuropejską, jak również Turcję europejską i nieeuropejską.. Tak jak zachodnia architektura widoczna jest na wschodnich krańcach Europy, tak również ślady architektury arabskiej obecne są w europejskiej przestrzeni kulturowej – (Alhambra w Grenadzie, meczet w Kordobie). Dlatego potrzebne będzie w tworzeniu europejskiej tożsamości - wciąż „jeszcze nie-gotowej” upowszechnienie zjawiska transkulturowości. Wpływy kultury islamskiej na kulturę europejską są dowodem wzajemnego obcowania dwóch różnych cywilizacji, co jest nieodzownym czynnikiem w kształtowaniu współczesnej międzycywilizacyjnej bliskości, w tworzeniu europejskiej kultury dialogu i sprzeciwu. Z powyższych rozważań na temat europejskiej tożsamości można wysnuć następujący wniosek: różnorodność kulturowa prowadzi do wzrostu znaczenia wielowymiarowej i wielopłaszczyznowej komunikacji uwzględniającej intensywne interakcje międzykulturowe. Co może oznaczać ideał tworzenia koalicji kultur? Może być zbieżny, a nawet powinien z ekumenizmem religijnym, prawami człowieka, procesami integracji regionalnej o rozmaitych kulturach.38 W jakim stopniu możliwe jest przenikanie się dwóch obcych kultur? Koniecznym jest określenie otwartej przestrzeni dla komunikacji międzykulturowej, w którym budowana będzie globalna ekumena kulturowa. Wyzwanie trudne, ale istotne w tworzeniu Europy jutra. cit., s.188 – podobną opinię, dotyczącą roli islamu w formowaniu tożsamości europejskiej, można odnaleźć w pracy Gerarda Delnaty pt. Odkrywanie Europy – idea, tożsamość, rzeczywistość oraz w pracy Jeno Szücsa pt Trzy Europy 37 N. Davies Europa. Rozprawa historyka z historią Znak 2001, s.32 38 R. Stemplowski W stronę koalicji kultur, op. cit., s. 14 12
