Uniwersytet Warszawski
advertisement
Uniwersytet Warszawski
Wydział Filozofii i Socjologii
Instytut Filozofii
Mgr Piotr Rudkouski
Problem argumentacji w teologii
Rozprawa doktorska napisana w Zakładzie Semiotyki Logicznej
Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego
pod kierunkiem prof. zw. dr. hab. Jacka Juliusza Jadackiego
Warszawa, 2016
Spis treści
Wykaz skrótów............................................................................................................................8
Wstęp .......................................................................................................................................10
1. Dwie obserwacje wyjściowe.................................................................................................10
2. Dotychczasowe badania nad argumentacją w teologii..........................................................11
3. Cele i metody badań oraz plan pracy....................................................................................14
4. Stosowanie wielkiej litery, transliteracja greckich słów i niektóre znaki umowne...............18
Rozdział pierwszy.
Teologia: typ dyskursu i specyfika metodologiczna.............................................................21
I. DEFINICJE I UJĘCIA TEOLOGII ......................................................................................21
1. Panorama historyczna...........................................................................................................21
2. Sposoby użycia słowa „teologia”..........................................................................................25
3. Działy teologii.......................................................................................................................26
II. METODOLOGIA TEOLOGII.............................................................................................28
4. Refleksja metateologiczna w średniowieczu........................................................................28
4.1. Św. Augustyn i św. Anzelm....................................................................................28
4.2. Św. Tomasz: via deductionis i via analogiae.........................................................29
5. Koncepcja loci theologici..................................................................................................... 30
6. Krytyka teologii w okresie nowożytnym..............................................................................33
6.1. Teologia na tle nowożytnych tendencji filozoficznych..........................................33
6.2. Najważniejsze zarzuty wobec naukowości teologii...............................................35
6.3. Ocena zarzutów......................................................................................................38
7. Próby metodologicznej reformy teologii w XX wieku.........................................................46
7.1. Teologia jako dyscyplina hermeneutyczna.............................................................46
7.2. „Rewolucja metodologiczna” teologów wyzwolenia............................................48
7.3. Teologia przez pryzmat programów badawczych Lakatosa...................................51
7.3.1. Główne założenia koncepcji Lakatosa....................................................52
7.3.2. Teologia jako program badawczy w ujęciu Nancey Murphy..................55
2
7.3.3. Ocena ujęcia Murphy...............................................................................58
8. Adaptacja modelu Lakatosa-Murphy do aktualnych potrzeb badawczych...........................60
9. Konkluzje..............................................................................................................................64
Rozdział drugi.
Teoria i praktyka argumentacji.............................................................................................66
I. ZAGADNIENIA WSTĘPNE................................................................................................66
1. Argumentacja – ujęcia i definicje..........................................................................................66
2. Główne podejścia badawcze.................................................................................................67
2.1. Krytyka „tradycyjnego podejścia”.........................................................................67
2.2. Zwrot pragmatyczny: Toulmin i inni......................................................................68
2.3. Argumentatywizm..................................................................................................70
2.4. Dialektyka, pragma-dialektyka, logika nieformalna..............................................70
II. NARZĘDZIA BADAWCZE................................................................................................75
3. Terminologia.........................................................................................................................75
3.1. Argument, argumenty i argumentacja....................................................................75
3.2. Argumentowanie a rozumowanie...........................................................................76
3.3. Argumentacja a perswazja......................................................................................79
3.4. Argumentowanie a dowodzenie.............................................................................81
4. Elementy i struktura argumentu............................................................................................83
4.1. Przesłanka i wniosek..............................................................................................83
4.2. Uprawomocnienie..................................................................................................83
4.2.1. Odpowiedniki uprawomocnienia w innych systemach logicznych........84
4.3. Oparcie...................................................................................................................85
4.4. Kwalifikator modalny i warunki odrzucenia.........................................................87
4.5. Pole argumentacyjne..............................................................................................88
5. Rozpoznawanie wypowiedzi argumentacyjnych..................................................................90
5.1. Standardowe wskazówki........................................................................................90
5.2. Argumentacja jako złożona czynność mowy..........................................................92
5.3. Maksymy Grice'a a rozpoznawanie wypowiedzi argumentacyjnych.....................93
5.3.1. Założenia programu Grice'owskiego.......................................................93
5.3.2. „Maksymy argumentacyjne”...................................................................95
3
6. Interpretacja i analiza argumentu..........................................................................................96
7. Ewaluacja argumentu............................................................................................................99
7.1. Poprawność formalna...........................................................................................100
7.2. Poprawność materialna........................................................................................101
8. Teoria błędów rozumowania...............................................................................................102
9. Konkluzje............................................................................................................................104
Rozdział trzeci.
(Potencjalne) trudności na etapie standaryzacji argumentów teologicznych..................106
1. Typy wypowiedzi w dyskursie teologicznym.....................................................................106
1.1. Stwierdzenia, wartościowania, imperatywy.........................................................106
1.2. Odniesienia do bytów „nadprzyrodzonych”........................................................108
1.2.1. Kwestie terminologiczne.......................................................................109
1.2.2. Kontrowersje.........................................................................................110
1.3. Konstatacje metainterpretacyjne..........................................................................112
1.4. Zdania z „okolicznikiem głębi”...........................................................................114
1.5. Zróżnicowany status konstatacji teologicznych...................................................116
2. Rozpoznawanie wypowiedzi argumentacyjnych w dyskursie teologicznym.....................119
2.1. Studium przypadku: retoryczne „dlatego”...........................................................119
3. Intertekstualność wypowiedzi teologicznych.....................................................................122
4. Argumentacja a inne środki perswazyjne............................................................................123
5. Struktura argumentacji teologicznej...................................................................................127
6. Konkluzje............................................................................................................................130
Rozdział czwarty.
Argumentacja skrypturystyczna.........................................................................................131
1. Pole argumentacyjne argumentum ad scripturam..............................................................131
2. Klasyfikacja argumentów skrypturystycznych na gruncie paradygmatu teistycznego.......133
3. Argumentacja skrypturystyczna w paradygmatach sekularnych........................................136
4. Struktura argumentacji skrypturystycznej...........................................................................138
5. Formułowanie przesłanki (dane).........................................................................................140
5.1. Katolickie „reguły interpretacyjne”.....................................................................142
4
5.2. Teoria sensów biblijnych......................................................................................146
5.2.1. Sens dosłowny.......................................................................................147
5.2.1.1. Biblistyczny „sens dosłowny” a what is said w programie
grice'owskim........................................................................................148
5.2.2. Sens duchowy........................................................................................152
5.2.2.1. Ekskurs historyczny. Motywy interpretacji duchowej............154
5.2.3. Podsumowanie.......................................................................................158
5.3. Paradygmat sola scriptura...................................................................................159
5.3.1. Studium przypadku: Jak uzasadnić, że „Chrystus zstąpił do piekieł”?.160
5.3.2. Sola scriptura a nieteologiczne epistemologie fundacjonalistyczne.....161
6. Uprawomocnienie argumentacji skrypturystycznej............................................................163
6.1. Teza o nieomylności Pisma św.............................................................................163
6.2. Relacja między Biblią a „słowem Bożym”..........................................................168
6.3. „Teandryczny” charakter Pisma św......................................................................169
7. Konkluzje............................................................................................................................171
Rozdział piąty.
Tradycja, zmysł wiary i nauczanie Kościoła.......................................................................173
I. ARGUMENTUM AD TRADITIONEM.................................................................................174
1. Struktura argumentacji „z tradycji” i jej główne założenia................................................174
2. Próby konceptualizacji tradycji (Tradycji) w historii teologii............................................176
2.1. Tradycja w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich........................................176
2.2. Koncepcja koincydencji.......................................................................................177
2.3. Koncepcja dopełnienia.........................................................................................179
2.4. Koncepcja służebności.........................................................................................181
2.5. Koncepcja rozwoju...............................................................................................182
3. Rozumienie tradycji (Tradycji) w posoborowym katolicyzmie..........................................183
3.1. Problemy katolickiego pojęcia Tradycji...............................................................185
4. Możliwości formułowania argumentum ad traditionem.....................................................186
4.1. Uprawomocnienie teologicznego argumentu z tradycji.......................................186
4.2. Dane tradycji........................................................................................................187
4.2.1. Trop patrystyczny..................................................................................188
5
4.2.2. Trop eklezjalny......................................................................................190
II. ARGUMENTUM AD ECCLESIAM....................................................................................190
5. Zmysł wiary.........................................................................................................................190
5.1. „Autonomiczne” i „heteronomiczne” ujęcie sensus fidei....................................191
5.2. Argumentum ad sensum fidelium – interpretacja i możliwości oceny..................193
5.2.1. Ujęcie indywidualistyczne....................................................................194
5.2.2. Ujęcie kolektywistyczne.......................................................................194
6. Urząd Nauczycielski Kościoła............................................................................................196
6.1. Dane.....................................................................................................................197
6.2. Uprawomocnienie................................................................................................198
7. Konkluzje............................................................................................................................201
Rozdział szósty.
Studium przypadku: teorioargumentacyjna analiza encykliki Veritatis splendor...........203
1. Preliminaria.........................................................................................................................203
1.1. Autorstwo encykliki i jej adresaci........................................................................203
1.2. Tematyka dzieła i kontekst społeczno-kulturowy.................................................204
2. Typy konstatacji w encyklice..............................................................................................206
2.1. Konstatacje relacjonujące.....................................................................................207
2.1.1. Relacjonowany podmiot........................................................................207
2.1.2. Relacjonowana czynność illokucyjna....................................................209
2.2. Konstatacje o zabarwieniu ocennym....................................................................210
2.3. Konstatacje interpretacyjne..................................................................................211
3. Strategie argumentacyjne w encyklice................................................................................214
3.1. Temat I: Sumienie a autorytet zewnętrzny............................................................214
3.1.1. Relewantne fragmenty...........................................................................214
3.1.2. Główne tezy...........................................................................................215
3.1.3. Argumentacja........................................................................................216
3.1.4. Analiza i ewaluacja argumentacji..........................................................217
3.2. Temat II: Czyny „wewnętrznie złe”.....................................................................222
3.2.1. Relewantne fragmenty i główne tezy....................................................223
3.2.2. Argumentacja.........................................................................................224
6
4. Aspekt retoryczny................................................................................................................227
4.1. Stylizacje retoryczne wygłaszanych twierdzeń....................................................227
4.2. Konstruowanie skojarzeń ze „światłem”..............................................................229
5. Konkluzje............................................................................................................................232
Zakończenie...........................................................................................................................233
1. Metodologiczne ujęcie teologii...........................................................................................234
2. Która teoria argumentacji? .................................................................................................236
3. Najważniejsze typy argumentacji w teologii......................................................................237
4. Specyfika problematyki teorioargumentacyjnej w teologii................................................237
5. Teologia a inne dyscypliny akademickie przez pryzmat teorii argumentacji.....................240
Bibliografia............................................................................................................................242
A. Wykaz prac z zakresu teorii argumentacji, filozofii nauki i dziedzin pokrewnych...........242
B. Wykaz prac z zakresu teologii, metodologii teologii i dziedzin pokrewnych....................251
C. Wykaz tekstów wykorzystanych w ramach studium przypadków lub dla potrzeb
egzemplifikacji........................................................................................................................260
7
WYKAZ SKRÓTÓW
DV – Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum Soboru Watykańskiego II,
w: Sobór Watykański II – Dokumenty. Tekst łacińsko – polski, Poznań: Pallottinum
2008.
KKK – (a) Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań: Pallotinum 1994 (w wypadkach
odnoszenia się do tekstu polskiego);
(b) Catechismus catholicae ecclesiae, Libreria editrice vaticana 1997 (w wypadkach
odnoszenia się do tekstu łacińskiego).
VD – Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini Ojca Świętego Benedykta XVI do
biskupów i duchowieństwa, do osób konsekrowanych i wiernych świeckich o Słowie
Bożym w życiu i misji Kościoła, Lublin: Dzieło Biblijne im. Jana Pawła II, Kielce:
Instytut Teologii Biblijnej „Verbum” 2011.
VS – (a) Encyklika Veritatis splendor Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich biskupów
Kościoła katolickiego o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego
Kościoła, kopia Wydawnictwa Watykańskiego „Libreria Vaticana”, Kraków 1993 (w
wypadkach odnoszenia się do tekstu polskiego);
(b) Joannes Paulus II, Litterae encyclicae cunctis Ecclesiae episcopis de quibusdam
questionibus fundamentalibus doctrinae moralis Ecclesiae, „Acta Apostolicae Sedis.
Commentarium officiale”, 9 Decembris 1993 (w wypadkach odnoszenia się do tekstu
łacińskiego).
Wszystkie cytaty z Pisma św. będą podawane na podstawie: Biblia Tysiąclecia: Pismo
Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Opracował
Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. 5, Poznań 2003, chyba
że podano inaczej. Oto wykaz ogólnie przyjętych (i stosowanych w rozprawie) skrótów
poszczególnych ksiąg Biblii:
8
Stary Testament:
Rdz
Wj
Kpł
Lb
Pwt
Joz
Sdz
Rt
1 Sm
2 Sm
1 Krl
2 Krl
1 Krn
2 Krn
Ezd
Ne
Tb
Jdt
Est
1 Mch
2 Mch
Hi
Ps
Ks. Rodzaju
Ks. Wyjścia
Ks. Kapłańska
Ks. Liczb
Ks. Powtórzonego Prawa
Ks. Jozuego
Ks. Sędziów
Ks. Rut
1 Ks. Samuela
2 Ks. Samuela
1 Ks. Królewska
2 Ks. Królewska
1 Ks. Kronik
2 Ks. Kronik
Ks. Ezdrasza
Ks. Nehemiasza
Ks. Tobiasza
Ks. Judyty
Ks. Estery
1 Ks. Machabejska
2 Ks. Machabejska
Ks. Hioba
Ks. Psalmów
Prz
Koh
Pnp
Mdr
Syr
Iz
Jr
Lm
Ba
Ez
Dn
Oz
Jl
Am
Ab
Jon
Mi
Na
Ha
So
Ag
Za
Ml
Ks. Przysłów
Ks. Koheleta
Pieśń nad Pieśniami
Ks. Mądrości
Mądrość Syracha
Ks. Izajasza
Ks. Jeremiasza
Lamentacje
Ks. Barucha
Ks. Ezechiela
Ks. Daniela
Ks. Ozeasza
Ks. Joela
Ks. Amosa
Ks. Abdiasza
Ks. Jonasza
Ks. Micheasza
Ks. Nahuma
Ks. Habakuka
Ks. Sofoniasza
Ks. Aggeusza
Ks. Zachariasza
Ks. Malachiasza
1 Tm
2 Tm
Tt
Flm
Hbr
Jk
1P
2P
1J
2J
3J
Jud
Ap
1 List do Tymoteusza
2 List do Tymoteusza
List do Tytusa
List do Filemona
List do Hebrajczyków
List św. Jakuba
1 List św. Piotra
2 List św. Piotra
1 List św. Jana
2 List św. Jana
3 List św. Jana
List św. Judy
Apokalipsa św. Jana
Nowy Testament:
Mt
Mk
Łk
J
Dz
Rz
1 Kor
2 Kor
Ga
Ef
Flp
Kol
1 Tes
Ew. wg św. Mateusza
Ew. wg św. Marka
Ew. wg św. Łukasza
Ew. wg św. Jana
Dzieje Apostolskie
List do Rzymian
1 List do Koryntian
2 List do Koryntian
List do Galatów
List do Efezjan
List do Filipian
List do Kolosan
1 List do Tesaloniczan
9
Wstęp
1. Dwie obserwacje wyjściowe
Punktem wyjścia dla niniejszej pracy jest bardzo prosta obserwacja: obszar teologii
(jakkolwiek pojętej) jest obszarem, gdzie pojawiają się wypowiedzi o kształcie: Skoro p, to q.
Obserwacja ta wystarcza, aby postawić następujące pytania: (i) w jaki sposób uzyskiwanie
jest zdanie 'p'? (ii) na czym opiera się zasadność przejścia od 'p' do 'q'? Przykład pomoże w
uzmysłowieniu sedna problemu:
(1) Skoro Pismo święte mówi, że kapłaństwo służebne jest zarezerwowane tylko dla
mężczyzn, to biskupi nie mają prawa udzielać święceń kapłańskich kobietom.
Powyższa wypowiedź spełnia wszystkie formalne wymogi wypowiedzi argumentacyjnej:
łatwo da się zidentyfikować datum („Pismo święte mówi, że kapłaństwo służebne jest
zarezerwowane tylko dla mężczyzn”), tezę („Biskupi nie mają prawa udzielać święceń
kapłańskich kobietom”) oraz wskaźnik inferencyjny („skoro … to”). Sformułowanie jednak
takiej wypowiedzi argumentacyjnej rodzi co najmniej dwa pytania: (i) w jaki sposób zostało
uzyskane datum? (ii) skąd wiemy, że powołanie się na Pismo św. w kwestii kapłaństwa kobiet
jest zasadne? Nie ma prostej odpowiedzi na żadne z tych pytań. Procedura uzyskiwania
danych skrypturystycznych jest daleka od jasności, podobnie jak dalekie od jasności są
sposoby uprawomocniania powoływania się na Pismo św. Znaczy to, że potrzebne są
systematyczne badania nad tymi sprawami.
Do tej pierwszej obserwacji dołączam kolejną, równie banalną, co i poprzednia, ale
równie istotną jako punkt wyjścia: przynajmniej od czasu do czasu teologowie wygłaszają
tezy, które wykluczają się wzajemnie. Teologowie chrześcijańscy różnią się w poglądach na
karę śmierci, w sprawie usprawiedliwienia1, w kwestii prymatu papieża2 itd. i przytaczają na
1
2
„Usprawiedliwienie” to – na gruncie teologii chrześcijańskiej – termin techniczny używany na
oznaczenie aktu, na mocy którego Bóg uwalnia człowieka od winy za grzechy (i, co za tym idzie,
również od kary za grzechy). Wśród teologów nie ma zgody co do natury aktu usprawiedliwienia.
Niektórzy – głównie protestanci – twierdzą, że usprawiedliwienie dokonuje się wyłącznie na mocy
wiary, powołują się oni na zdanie z Listu św. Pawła do Rzymian: „Bóg (…) usprawiedliwia
obrzezanego dzięki wierze, a nieobrzezanego - przez wiarę” (Rz 3, 30). Inni – głównie katolicy –
podkreślają, że, oprócz wiary, potrzebne są też dobre uczynki, powołując się na słowa z Listu św.
Jakuba: „Wiara bez uczynków jest martwa” (Jk 2, 26).
W tym wypadku chodzi o kwestię roli biskupa Rzymu (papieża) w rządzeniu Kościołem – czy ma
10
rzecz własnych poglądów takie lub inne argumenty teologiczne. Powstaje wobec tego
pytanie: jakie są możliwości wartościowania argumentów teologicznych? Na mocy czego
moglibyśmy powiedzieć, że argument teologiczny A jest „lepszy” lub „mocniejszy” niż
argument teologiczny B?
Do tych dwóch konstatacji wyjściowych zamierzam dołączyć trzecią: problem
argumentacji w teologii nie jest wystarczająco dobrze zbadany. W odróżnieniu od
poprzednich, konstatacja ta nie jest już oczywista, a z kolei jej uzasadnienie nie jest sprawą
prostą, gdyż nie ma ogólnie przyjętych kryteriów odróżniania sytuacji, gdy coś jest
„wystarczająco dobrze” zbadane, od sytuacji, gdy coś jest zbadane „niewystarczająco
dobrze”. Wyrażę jednak przypuszczenie, że zwrot „X nie jest wystarczająco dobrze zbadane”,
pojawiający się na początku wielu prac i artykułów akademickich, rzadko jest formułowany w
charakterze tezy do udowodnienia. Funkcjonuje on bardziej jako zwrot konwencjonalny,
wyrażający (rzeczywistą czy udawaną) dyssatysfakcję autora dotychczasowym stanem badań
i propozycję ponownego zajęcia się danym problemem. Poniżej zamierzam skrótowo
przedstawić stan dotychczasowych badań nad problemem argumentacji w teologii, ale nie tyle
po to, aby uzasadnić tezę o niewystarczającym charakterze tych badań, ile po to, aby wyjaśnić
motywy poświęcenia temu problemowi rozprawy doktorskiej.
2. Dotychczasowe badania nad argumentacją w teologii
Kwestii wieloznaczności terminu „teologia” będzie poświęcony odpowiedni fragment
w tej pracy3, jednak już teraz warto zwrócić uwagę na dwa sposoby rozumienia „teologii”
oraz dokonać pewnego uściślenia. Czasem
„teologią” jest nazywany dział filozofii,
zajmujący się takimi problemami, jak istnienie Boga, racjonalność wiary lub specyfika
doświadczenia religijnego. Chodzi więc o teologię naturalną (zwaną też „teologią
racjonalną”), która abstrahuje od założeń teistycznych (np. na temat istnienia Boga w Trzech
Osobach, objawienia nadprzyrodzonego) i usiłuje badać swój przedmiot wychodząc od
„danych rozumowych”. Argumentacja w ramach teologii naturalnej niejednokrotnie była
poddawana mniej lub bardziej systematycznym badaniom, zarówno przez filozofów polskich,
jak też zagranicznych4. Kiedy mówię o „niewystarczającym zbadaniu problemu argumentacji
3
4
on mieć władzę nad wszystkimi innymi biskupami (włącznie z patriarchami), czy ma być
uznawany jedynie za honorowego przywódcę (primus inter pares).
Rozdział I.1.2.
Wszechstronny przegląd argumentacji stosowanej w teologii naturalnej zawiera książka: Paul
11
w teologii”, to mam na uwadze „teologię właściwą”, czyli taką, która jest uprawiana na
podstawie założeń teistycznych.
(Auto)refleksja argumentacyjna towarzyszyła uprawianiu teologii już w tradycji
scholastycznej. Scholastyczny model uprawiania i wykładania teologii zakładał stosowanie
się do ściśle określonych zasad argumentacyjnych: zwięzłe sformułowanie zagadnienia,
zreferowanie poglądów za i przeciw, klarowne przedstawienie własnego poglądu i obalenie
potencjalnych zarzutów. Zasady te mogły być wykorzystywane dwojako: zarówno jako
wytyczne co do tego, w jaki sposób ma być przedstawiony taki czy inny pogląd teologiczny,
jak też jako kryteria ewaluacji rozpraw teologicznych. Scholastycy kontynuowali badania
Arystotelesa w zakresie teorii argumentacji i teorii błędów rozumowania; to właśnie
wewnątrz tej tradycji ukształtował się zrąb terminologii teorioargumentacyjnej (deductio,
inductio, reductio ad absurdum, petitio principii, quaternio terminorum, ignoratio elenchi
etc.), który i dzisiaj jest używany do analiz i ewaluacji argumentów.
Kontynuowanie teorioargumentacyjnych badań w tradycyjnym ujęciu scholastycznym
nie wydaje się jednak możliwe, przynajmniej bez poważnej jego rewizji, a to z kilku
zasadniczych powodów:
(i) Teologia w epoce scholastycznej miała status nauki (oczywiście w znaczeniu
epistēmē – zob. rozdz. I.1.1), i ten status był niekwestionowalny. Dziś status teologii jako
nauki jest przedmiotem rozlicznych debat. A z kolei sama nauka jest dziś rozumiana inaczej:
nie jako epistēmē, a np. jako zbiór „domysłów i refutacji”, jako dyskurs „fallibilistyczny”.
(ii) Teologia w ujęciu scholastyków miała bazować głównie na dedukcji
(rozumowaniach niezawodnych). Dziś inaczej się postrzega metodę teologii. Jak zauważają
Clark, Lints i Smith, „w rozumowaniach teologicznych argumenty dedukcyjne rzadko mają
miejsce. (…) O wiele częściej argumenty opierają się na intuicjach religijnych, tekstach
biblijnych lub normach teologicznych o charakterze prawdopodobnym lub indukcyjnym”5.
(iii) Scholastykom przyświecało pojmowanie Pisma św. jako zbioru aksjomatów.
Prawdziwość tez teologicznych miała być testowana za pomocą tekstów biblijnych, ale nie
odwrotnie. Dziś – według analogii do tezy o „uteoretyzowaniu obserwacji” – należy na serio
rozważyć tezę o „uteoretyzowaniu tekstu biblijnego”: korpus doktrynalny (oraz dominujące
koncepcje teologiczne) wpływa na sposób odczytywania tekstów biblijnych6.
5
6
Copan, Paul K. Moser (eds), The Rationality of Theism, London, New York: Routledge 2003.
Kelly James Clark, Richard Lints, James K.A. Smith, 101 Key Terms in Philosophy and Their
Importance for Theology, Louisville: Westminster John Knox Press 2004, s. 49.
Szerzej ta kwestia będzie omawiana w rozdz. IV.
12
(iv) Wreszcie nie bez znaczenia jest fakt, że teoria argumentacji znacznie się rozwinęła
od czasów scholastycznych. Współczesne teorie argumentacji odwołują się w znacznym
stopniu do dokonań współczesnej logiki, teorii komunikacji i retoryki, wypada więc, aby
teorioargumentacyjna analiza teologii również uwzględniała te dokonania.
Spośród współczesnych badań nad logicznym i argumentacyjnym wymiarem dyskursu
teologicznego na szczególną uwagę zasługuje praca o. Józefa M. Bocheńskiego The Logic of
Religion7. Zawiera ona liczne analizy, które mają spore znaczenie dla badań
teorioargumentacyjnych dyskursu teologicznego. W szczególności, Bocheński oferuje analizę
argumentu ad auctoritatem, stosowanego w obszarze teologii, co ma znaczenie w kontekście
rozważań zarówno nad „argumentacją skrypturystyczną”, jak też „odwołaniem się do
Tradycji” lub „odwołaniem się do Magisterium Kościoła”. The Logic of Religion należy
jednak do epoki „przed-toulminowskiej”; powstawała ona w okresie, gdy „model Toulmina”
znajdował się jeszcze na etapie wstępnego „testowania”, a dialektyczne lub pragmadialektyczne ujęcia argumentacji nie były jeszcze sformułowane.
W ciągu ostatnich dwóch dekad pojawiły się dość interesujące badania z pogranicza
(po-toulminowskiej) teorii argumentacji i teologii. Fiński teolog Mika Hietanen podjął się
próby zanalizowania niektórych fragmentów Nowego Testamentu aplikując do tego teorię
argumentacji w wydaniu szkoły amsterdamskiej (pragma-dialektyka)8. Analizy te jednak mają
znaczenie bardziej dla historii biblijnej: stanowią raczej uzupełnienie do biblijnej krytyki
literackiej, niż podstawę dla analiz debat teologicznych prowadzonych w obrębie teologii
„właściwej” (systematycznej). To samo można powiedzieć o materiałach konferencji w Lund
(2000 rok9) na temat retorycznej argumentacji w Biblii. Uczestnicy konferencji przede
wszystkim dzielili się wynikami badań z zakresu retoryki starożytnej w odniesieniu do
interpretacji tekstów biblijnych. Nas natomiast interesuje teologia jako obszar rozwiązywania
problemów kognitywnych (lub kognitywno-aksjologicznych). Chodzi więc o takie
zastosowanie teorii argumentacji, które pozwoliłoby, po pierwsze, na analizowanie
rozmaitych zabiegów inferencyjnych podejmowanych w dyskursie teologicznym (czyli
przejścia typu: „skoro … to”) oraz, po drugie, na ocenę wartości rozmaitych zabiegów
7
8
9
The Logic of Religion, New York University Press 1965.
Zob. Mika Hietanen, Paul's Argumentation in Galatians. A Pragma-Dialectical Analysis,
Bloomsbury: T&T Clark 2007; tenże, The Gospel of Matthew as a Literary Argument,
„Argumentation” 25 (2011), s. 63–86.
Anders Eriksson, Thomas Olbricht, Walter Übelacker (eds), Rhetorical Argumentation in Biblical
Texts, London: Trinity Press International 2002.
13
inferencyjnych, pojawiających się w obrębie teologii.
Najbardziej zbliżony do naszych potrzeb badawczych jest podręcznik amerykańskiej
teolog Nancey C. Murphy10 Reasoning and Rhetoric in Religion11. Podręcznik ten powstał na
bazie wykładów prof. Murphy w Dominikańskiej Szkole Filozofii i Teologii w Berkeley
(Kalifornia). Kurs nosił tytuł „Retoryka i filozofia” i był adresowany głównie do studentów
teologii, a ponieważ sama Murphy łączy w sobie teologa, filozofa nauki i teoretyka
argumentacji, wiele retorycznych i teorioargumentacyjnych zagadnień zostało omówionych
na przykładach z dyskursu religijnego. Książka ta jest cenna przede wszystkim jako pomoc
dydaktyczna. Poszczególne zagadnienia są
wyłożone w żywym, przystępnym języku,
zastosowanie metod analizy teorioargumentacyjnej zostało zilustrowane na dobrze dobranych
przykładach, a każdy rozdział kończy się dobrze dobranym zespołem ćwiczeń. W omawianej
książce można też odnaleźć interesujące sugestie teoretyczne, np. subtelną krytykę
fundacjonalistycznych koncepcji teologii. Jednakże właściwszym
źródłem jej dociekań
teoretycznych z zakresu metodologii teologii (które mają znaczenie teorioargumentacyjne)
jest nieco wcześniejsza jej praca Theology in the Age of Scientific Reasoning, która będzie
dość szczegółowo omówiona w pierwszym rozdziale tej rozprawy.
W kontekście zadań tej pracy badania Nancey Murphy zasługują na szczególną
uwagę, a ich istnienie było głównym powodem, dla którego tezę o „niewystarczającym stanie
badań nad argumentacją w teologii” sformułowałem dość ostrożnie. Będą one stanowiły w
pewnym sensie punkt wyjścia dla moich dociekań oraz główne źródło inspiracji. „Wartością
dodaną” moich badań jest – przynajmniej w zamierzeniu – szczegółowa analiza trzech
podstawowych argumentacyjnych loci theologici: odwołanie się do Pisma św., do Tradycji i
do nauczania Kościoła.
3. Cele i metody badań oraz plan pracy
Tytuły prac lub artykułów zaczynające się od wyrazu „problem” mogą sygnalizować
rozmaite rzeczy. Może tu chodzić o intencję wskazania istnienia danego problemu. Założenie
w tym wypadku jest takie: wielu uważa, że w danej dziedzinie żadnych problemów nie ma, a
moje badania pokazują, że problem jest (czasem w takich sytuacjach mówi się o „wybudzeniu
10
11
Informacje biograficzne oraz zarys jej sylwetki intelektualnej zostaną podane w rozdz. I.7.3.
Eugene: Wipf and Stock Publishers 2001 (pierwotnie opublikowane przez Trinity Press
International w 1994 roku).
14
kogoś z dogmatycznej drzemki”). Może też chodzić o intencję pokazania problemu i
zanalizowania go, ewentualnie wskazania jego źródeł. Wreszcie chodzić może o wskazanie
problemu i rozwiązanie go. Te trzy możliwości odpowiadają trzem etapom filozoficznego
dociekania,
wyróżnionym
epistemicznej),
diaporia
przez
Arystotelesa:
(analiza
trudności,
aporia
(uzmysłowienie
zbadanie
różnych
trudności
możliwości
jej
przezwyciężenia), wreszcie euporia (znalezienie najlepszego sposobu przezwyciężenia
trudności i rozwiązanie danego problemu).
W większości wypadków omawianie problemów argumentacyjnych w teologii w
niniejszej pracy będzie się kończyło na tym drugim etapie: diaporii. Na przykład, analiza
niektórych wersji argumentum ad sensum fidei skończy się na konstatacji, że ten argument
jest odmianą argumentum ad maioritatem. Być może, konstatację tę warto byłoby uzupełnić
o: (a) przegląd aktualnych stanowisk teoretyków argumentacji w sprawie argumentum ad
maioritatem; (b) sformułowanie na ich podstawie wymogów, które argumentum ad sensum
fidei w tej wersji musiałby spełniać, aby był on najmniej wadliwy; (c) przeprowadzenie serii
studiów przypadków dla przetestowania wypracowanych kryteriów. Takie zadanie jest
wykonalne, a jego wykonywanie byłoby zapewne interesujące dla badacza, jednakże
wymagałoby to wprowadzenia dodatkowego rozdziału. A w ramach analizy trzech
zasadniczych argumentacji teologicznych – argumentum ad scripturam, argumentum ad
traditionem oraz argumentum ad ecclesiam – pojawiłoby się kilkanaście podobnych
„podtematów”, toteż wprowadzanie dodatkowych kilkunastu sekcji do rozprawy rozsadziłoby
ją nadmiernie. Ograniczenie się do etapu „diaporii” jest więc świadomym wyborem,
podyktowanym
przez
chęć
stworzenia
maksymalnie
reprezentatywnego
przeglądu
problematyki we wskazanej dziedzinie. Przeglądowi temu będzie towarzyszyła identyfikacja
problemu, jej analiza i (w większości wypadków) wskazanie możliwości jego rozwiązania. I
na tym się kończy zadanie tej rozprawy.
Analiza problematyki argumentacyjnej w teologii jest prowadzona w następującym
porządku: (a) identyfikacja typu argumentacji; (b) przegląd stanowisk samych teologów w
sprawie wartości danego argumentu i zakresu jego stosowalności; (c) identyfikacja założeń,
rekonstrukcja formy logicznej, analiza i wskazanie możliwości ewaluacji (ewentualnie
kierunku oceny krytycznej). Analiza argumentu będzie dokonywana głównie przez pryzmat
tzw. modelu Toulmina, który zresztą jest uzgadnialny z rozmaitymi innymi podejściami
teorioargumentacyjnymi, zarówno bardziej tradycyjnymi (np. ujęcie argumentacji przez
15
pryzmat sylogistyki Arystotelesa), jak też nowocześniejszymi (np. pragma-dialektyka). Tak
więc nie widzę przeszkód, aby poza toulminowskimi narzędziami badawczymi stosować, w
razie potrzeby, narzędzia wypracowane w innych tradycjach.
Dodatkowymi narzędziami będzie więc analiza porównawcza oraz studium
przypadków. Prawie wszystkie typy argumentacji teologicznej mają swoje analogie w
dyskursach pozateologicznych; dlatego w niektórych wypadkach owe analogie będą
wyeksponowane. Studium porównawcze nie jest jednak zasadniczym celem tej pracy – ma
ono charakter pomocniczy: chodzi o lepsze zrozumienie danego typu argumentacji
teologicznej oraz poszerzenie potencjalnych możliwości analizy danego typu argumentacji.
Studium przypadków w ramach tej pracy jest dwojakiego rodzaju: (a) w pewnych wypadkach
ma ono na celu zilustrowanie jakiegoś określonego problemu; (b) w innych wypadkach ma
ono na celu sprawdzenie, w jaki sposób instrumentarium teorioargumentacyjne „działa”, gdy
jest zastosowane do tekstów teologicznych. Temu drugiemu zadaniu będzie służyła analiza
encykliki Veritatis splendor, której będzie poświęcony cały szósty rozdział. Studia
przypadków pierwszego rodzaju będą się sporadycznie pojawiały wewnątrz różnych
rozdziałów, a ich rola będzie pomocnicza (ilustracyjna).
Praca składa się z sześciu rozdziałów. Celem pierwszego rozdziału jest zorientowanie
się w polu problematyki, jakim się zajmuje chrześcijańska teologia obecnie i jakim się
zajmowała w ciągu historii. Zostaną też szkicowo omówione główne podejścia badawcze oraz
przedstawione najważniejsze działy teologii. Szczególna uwaga zostanie poświęcona
metodologicznej specyfice teologii. Przedstawione zostaną niektóre dawniejsze ujęcia
(teologia jako nauka dedukcyjna, koncepcja loci theologici) oraz próby metodologicznego
uwspółcześnienia teologii (hermeneutyka, teologia wyzwolenia, metodologia programów
badawczych Lakatosa). W tej części rozdziału zostaną przedstawione i skomentowane
najważniejsze zarzuty wobec teologii jako dyscypliny akademickiej (np. niefalsyfikowalność
twierdzeń
teologii,
sporne
założenia
ontologiczne,
podporządkowanie
instytucjom
pozaakademickim). Wreszcie zostanie zaprezentowane metodologiczne ujęcie teologii
wspomnianej już Nancey Murphy.
Drugi rozdział będzie poświęcony (a) przeglądowi rozmaitych podejść (szkół) w teorii
argumentacji oraz (b) omówieniu narzędzi badawczych, które będą potrzebne w ramach
badań nad argumentacjami teologicznymi. Za podstawę zostanie wzięty model Toulmina,
który jest wystarczająco „nowoczesny”, aby ujmować problematykę argumentacyjną zarówno
16
w
aspekcie
semantyczno-logicznym,
jak
i
pragmatycznym,
oraz
wystarczająco
„konserwatywny”, aby inkorporować główne założenia wcześniejszych – opartych na logice
formalnej – ujęć argumentacji. Jak już zauważyłem, koncepcja Toulmina jest też wysoce
„ekumeniczna”: da się ją uzgodnić z innymi podejściami w teorii argumentacji. Koncepcja
Toulmina zostanie omówiona równolegle z ujęciem argumentacji zaprezentowanym przez
Krzysztofa Szymanka, Krzysztofa Wieczorka i Andrzeja Wójcika, autorów polskiego
podręcznika Sztuka argumentacji; pod wieloma względami te dwa ujęcia współbrzmią ze
sobą, a pod niektórymi względami – uzupełniają się.
W rozdziale trzecim zostaną omówione główne kwestie związane ze standaryzacją
argumentacji teologicznych: konstatacje w teologii, perswazja versus argumentacja, struktura
argumentów teologicznych. Czwarty i piąty rozdział poświęcone będą najważniejszym typom
argumentacji, specyficznych dla dyskursu teologicznego: argumentacja skrypturystyczna,
argumentum ad traditionem, argumentum ad sensum fidei oraz argumentum ad ecclesiam.
Argumentacja skrypturystyczna ma dla teologii chrześcijańskiej znaczenie podstawowe, a
poza tym jest ceniona przez wszystkie wyznania, w związku z czym poświęcony jej został
osobny rozdział. Analizę problematyki argumentacyjnej w teologii kończy studium przypadku
dotyczącego tekstu encykliki Veritatis splendor, jednego z najszerzej i najintensywniej
dyskutowanych tekstów teologicznych w ostatnich czasach.
Jak już można było się domyślić z poprzednich rozważań, będzie nas interesowała
teologia chrześcijańska. Jest to podyktowane przede wszystkim pragmatyką badawczą: próba
omawiania teologii uprawianych na gruncie różnych religii byłaby prawdopodobnie skazana
na
niepowodzenie:
przeszkodziłoby
w
zbyt
dużo
skupieniu
się
kulturologicznych
na
i
religioznawczych
teorioargumentacyjnych
aspektach
niuansów
dyskursu
teologicznego. Ale nawet teologia chrześcijańska nie będzie w tej pracy reprezentowana
równomiernie. Najczęściej będą przywoływane koncepcje lub przykłady argumentacji z
kontekstu katolickiego; z kontekstu protestanckiego – rzadziej, ale w sumie będzie ich
niemało; z prawosławnego – sporadycznie. W niektórych wypadkach jest to podyktowane
specyfiką tematu. Na przykład, argumentum ad magisterium jest, poza małymi wyjątkami,
specyficzne dla teologii katolickiej, w związku z czym koncepcje na ten temat są
przywoływane zasadniczo z katolickiego obszaru. Poza tym warto zauważyć, że w niniejszej
pracy ważniejsza jest reprezentatywność problemów, niż reprezentatywność wyznań, szkół,
obszarów kulturowych lub epok historycznych.
17
4. Stosowanie wielkiej litery, transliteracja greckich słów i niektóre znaki umowne
Ponieważ w literaturze teologicznej i religioznawczej można spotkać rozmaite
konwencje co do stosowania wielkiej litery w wyrażeniach odnoszących się do przedmiotu
wiary religijnej, przedstawię konwencję, jakiej będę się trzymał w niniejszej pracy. Wielką
literą będę zapisywał:
(a) słowo „Bóg”, gdy mowa jest o bóstwie w znaczeniu religii monoteistycznych, a
także główny tytuł boski: „Pan”;
(b) wyrażenie „Trójca Święta” oraz jego warianty: „Trzy Osoby Boże”, „Trójca
Osób”. Wielką literą zapisuję też słowo „Trójca”, gdy znaczy ono unikalny sposób istnienia
Boga (np. „Bóg w Trójcy jedyny”);
(c) nazwy własne Osób Bożych: „Bóg Ojciec”, „Syn Boży”, „Duch Święty” oraz ich
tytuły teologiczne, np. „Stworzyciel”, „Chrystus”, „Pomazaniec”, „Mesjasz”, „Syn Boży”,
„Zbawiciel”, „Odkupiciel”, „Pocieszyciel”; Wielkimi literami zapisuję też wyrażenia:
„Pierwsza Osoba Boga”, „Druga Osoba Boga”, „Trzecia Osoba Boga” (traktuję je również
jako nazwy własne). Wyraz „słowo” w wyrażeniu „Słowo Boga” zapisuję wielką literą, gdy
jest ono użyte w sensie Prologu św. Jana, czyli jako jeden z teologicznych tytułów Jezusa
Chrystusa; gdy wyrażenie „słowo Boga” znaczy „mowa Boża”, wówczas „słowo” zapisuję
małą literą;
(d) teologiczne tytuły Maryi, np. „Matka Boża”, „Bogarodzica”;
(e) przymiotnik „Boży” – traktuję go jako przymiotnikową wersję dopełniacza
„Boga”, np. „działanie Boże” to tyle co „działanie Boga”. Przymiotnik „boski” w mojej pracy
będzie służył do zasygnalizowania istnienia bliżej nie określonej relacji do Boga, np. „sprawy
boskie” (jako jeden z przedmiotów teologii); ten przymiotnik będzie pisany małą literą;
(f) nazwy własne określonego zbioru tekstów świętych, np. „Pismo święte” (skrótowo:
„Pismo św.” lub „Pismo”), „Biblia”, „Koran”, „Stary Testament”, „Nowy Testament”. Jeżeli
chodzi o zapis wyrażenia „Pismo święte”, to idę za najbardziej rozpowszechnioną w polskiej
literaturze konwencją pisania słowa „Pismo” wielką literą, a „święte” – małą;
(g) słowo „Kościół” jeśli (1) występuje ono jako nazwa teologiczna na określenie
„wspólnoty wszystkich wierzących w Chrystusa” lub jeśli (2) jest ono jako skrótem (dającym
się rozpoznać na podstawie kontekstu) nazwy „Urząd Nauczycielski Kościoła” (np. „oficjalne
18
nauczanie Kościoła”). W pozostałych wypadkach słowo „kościół” jest pisane małą literą;
(h) słowo „Objawienie”, gdy występuje ono jako nazwa wytworu pewnego procesu,
polegającego na publicznym ujawnieniu przez Boga ludziom określonych treści o charakterze
religijno-etycznym. W pozostałych wypadkach słowo „objawienie” jest pisane małą literą;
(i) wyrażenie „Królestwo Boże”, które traktuję jako nazwę własną odnoszącą się do
pewnej
– uznawanej na gruncie teizmu – rzeczywistości społecznej, którą cechuje
„sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym” (por. Rz 14, 17);
(k)
wyrażenie
„Ojciec
Kościoła”
–
przede
wszystkim
dla
podkreślenia
konwencjonalności tego wyrażenia (czytając zapis „ojciec Kościoła” lub „ojciec kościoła”
ktoś mógłby wpaść w zakłopotanie co do tego, w jakim znaczeniu zostało użyte tu słowo
„ojciec”);
W miarę możności będę się trzymał obowiązującej w katolicyzmie i prawosławiu
konwencji co do zapisywania słowa „tradycja”. Zgodnie z tą konwencją, słowo „Tradycja”
ma być pisane wielką literą wówczas, gdy odnosi się do treści wiary, które są „powszechnie i
od zawsze” wyznawane przez ortodoksyjnych chrześcijan. W praktyce jednak odróżnienie
„Tradycji” (wielką literą) od „tradycji” (małą literą) jest bardzo trudne, o czym będzie mowa
w rozdz. V.1—3. W wypadkach wątpliwych będę się posługiwał zapisem „tradycja
(Tradycja)” lub „tradycja/Tradycja”.
W wypadkach zaś, kiedy będą omawiane poglądy
jakiegoś autora na temat tradycji i będzie wiadomo, że ów autor miał na uwadze „Tradycję”
(wielką literą), wówczas to słowo będzie zapisywane wielką literą, niezależnie od ewentualnej
problematyczności ustalenia, czy jest to zgodne ze wspomnianą wyżej konwencją, czy nie.
W tekstach cytowanych nie zmieniam sposobu użycia wielkiej/małej litery, zachowuję
wersję autora cytowanego tekstu, chyba że – w wypadku cytowań z tekstów obcojęzycznych
– użycie wielkiej/małej litery w cytowanym tekście jest podyktowane wyłącznie
wewnętrznymi konwencjami języka, w którym tekst był pisany.
Jeżeli chodzi o zapisywanie słów greckich, to za jednym wyjątkiem, gdy ze względu
na potrzeby analizy należało przytoczyć fragment w oryginalnym zapisie greckim, stosuję
tradycyjną transliterację łacińską, która z grubsza pokrywa się z polskim systemem graficznofonetycznym, z tym, że: „ph” należy czytać jak polskie [f] lub jako przydechowe [p h]; „th” jak
[t] lub przydechowe [th]; „ch” jak [ch] lub przydechowe [kh]; „y” jak polskie [i] lub
niemieckie [ü]. Kreski nad samogłoskami „ē”, „ō” oznaczają, że są to samogłoski długie.
Dwugłos „ou” należy czytać jak polskie [u]. Literę „g” przed spółgłoskami tylnojęzycznymi
19
„k”, „g” oraz „ch” należy czytać jak [n], np. „aggelos”: [angelos]. Przejęło się, że w
transliteracji łacińskiej nie są zaznaczane przydechy, akcenty oraz „iota subscriptum”.
Czasami w diagramach argumentacji będę umieszczał wyrażenia w nawiasach
kwadratowych. W takich kontekstach nawiasy te oznaczają, że wyrażenia w nich zawarte
sygnalizują typ argumentu; wyrażenia te nie powinny być traktowane jako standaryzowane
elementy argumentu. Na przykład, zapis: „[Pismo św.]” sygnalizuje, że w oznaczonym za
pomocą nawiasów miejscu ma pojawić się zdanie będące przesłanką biblijną; nie chodzi o to,
że argument w tym miejscu brzmi: „Pismo święte”. W podobnej funkcji nawiasy kwadratowe
będą używane w ramach analizy retorycznej, z tym, że za pomocą wyrażeń w nawiasach
kwadratowych będą tam sygnalizowane kategorie gramatyczne, np.: „[orzeczenie] +
[dopełnienie bliższe]”.
Nawiasy okrągłe – prócz konwencjonalnego użycia w tekście jako jednego ze znaków
interpunkcyjnych – będę czasami stosował w ramach logicznej eksplikacji struktury jakiegoś
zdania złożonego dla zaznaczenia granic między zdaniami składowymi. Na przykład: zdanie:
„Jeśli Pismo św. mówi prawdę, a Z znajduje się w Piśmie św., to Z jest prawdą” ujmuję w ten
sposób: „(Pismo św. mówi prawdę) & (Z znajduje się w Piśmie św.) → (Z jest prawdą)”. Jest
to podyktowane głównie względami pragmatycznymi: łatwiej jest analizować takie zdanie
złożone, gdy zdania proste, z których ono się składa, są wyodrębnione za pomocą nawiasów.
Łatwiej jest też czytelnikowi śledzić taką analizę.
Za Stephenem C. Levinsonem będę posługiwał się symbolem „+>” na oznaczenie
implikowania (konwersacyjnego lub konwencjonalnego). Treść implikowana będzie
ujmowana za pomocą cudzysłowu pojedynczego apostrofowego.
Przypisy będą podawane według systemu oksfodzkiego. Podając opis bibliograficzny
u dołu stronicy zapisuję imiona autora w następującym porządku: najpierw imię (imiona),
potem nazwisko; natomiast w bibliografii końcowej (alfabetycznej) – w porządku odwrotnym
(najpierw nazwisko, potem imiona). W wypadku ponownego cytowania z jakiegoś dzieła w
obrębie tego samego rozdziału umieszczam skrót „op.cit.” (opus citatum) – jeśli opis
bibliograficzny tego dzieła już się pojawiał w tym rozdziale, lub „ed.cit.” (editio citata) – jeśli
rok i miejsce wydania tego dzieła zostały już wcześniej podane w tym rozdziale.
20
Rozdział pierwszy.
Teologia: typ dyskursu i specyfika metodologiczna
I. DEFINICJE I UJĘCIA TEOLOGII
1. Panorama historyczna
Zarówno termin „teologia” jak i pojęcie teologii wywodzi się z tradycji starogreckiej.
Składa się ono z dwóch komponentów: „theos” oraz „logos”. „Theos” po grecku znaczy
zasadniczo „bóg”, „bóstwo”; z kolei „logos” posiada wiele znaczeń. Pierwotnie „logos”
znaczyło „coś, co jest zebrane” (u Homera czasownik „legein” prawie zawsze znaczy
„zbierać”); później nabrało znaczenia: „słowo”, „przemówienie”, a jeszcze później „myśl”,
„zdanie”, „rozum”1.
W dialogu Platona Państwo pojawia się wzmianka o theologia jako rozmaitych
formach sławienia bogów2. Jak zauważa Maciej Bielawski, w tradycji platońskiej „teolog to
poeta, który tworzy poematy i hymny na temat bóstw 3. Św. Augustyn, mówiąc o starożytnej
Grecji, zauważa: „W ciągu tego okresu pojawili się poeci, którzy byli też nazywani
'teologami', ponieważ układali hymny ku czci bogów”4.
U Arystotelesa pojawia się zwrot „epistēmē theologikē”5, czyli „wiedza teologiczna”,
wiedza dotycząca bóstw. Właśnie od niego można wywodzić tradycję używania słowa
„teologia” na oznaczenie pewnego przedsięwzięcia badawczego. Później stoicy zaczęli
posługiwać się tym terminem w sensie zbliżonym do Arystotelesowskiego – w odniesieniu do
rozważań o nadprzyrodzonych zjawiskach na podstawie alegorycznego komentarza do dzieł
Homera i innych poetów6.
Chrześcijanie, początkowo niechętni używaniu słowa „teologia” w odniesieniu do
własnej doktryny, mniej więcej od początku III wieku zaczynają sporadycznie posługiwać się
1
2
3
4
5
6
Abraham Kuyper, Encyclopedia of Sacred Theology. Its Principles, transl. by Hendrik de Vries,
New York 1898, s. 230-231.
Zob. Państwo, 379a, tłum. Wł. Witwicki, Kęty: Antyk 2003.
Maciej Bielawski, Mikroteologie, Kraków: Homini 2008, s. 13.
Państwo Boże, tłum. Władysław Kubicki, Kęty: Antyk 1998, cap. XVIII.
Zob. Arystoteles, Metafizyka, księga X, 6; 1025b18 – 1026a15 i 19, tłum. K. Leśniak, Warszawa:
PWN 1983.
Zob. Bielawski, op.cit. s. 13-14.
21
nim w różnych znaczeniach. Warto tu odnotować, że wieloznaczność słowa „teologia”
pojawiała się nie tylko na poziomie semantycznym, ale też i syntaktycznym. Zwrot „słowo
boga” („theou logos”) – który pojawiał się przy każdej próbie analizowania słowa „theologia”
– może być interpretowany podwójnie: „słowo o Bogu (bogach)” (interpretacja zakładająca
genetivus obiectivus) lub „słowo wypowiadane przez Boga (bogów)” (genetivus subiectivus)7.
Gdy św. Augustyn definiuje teologię jako „mowę lub rozumowanie o boskości” (de divinitate
ratio sive sermo)8, to oczywiście stosuje pierwszą interpretację. Ale gdy Pseudo-Dionizy
Areopagita określa teologię jako „słowa, które wypowiada Bóg” (chodzi przede wszystkim o
Pismo św.)9, to zakłada genetivus subiectivus. Syntaktyczną dwuznaczność odziedziczył też
słowiański odpowiednik „theologia” (ros. богословие, ukr. богослів'я, białor. багаслоўе,
serbsk. богословље), który może być rozumiany zarówno jako „słowo o Bogu”, jak też
„słowo od Boga”.
Aż do czasów nowożytnych chrześcijanie nieregularnie posługiwali się słowem
„teologia”. W starożytności chrześcijańskiej był częsty w użyciu termin „ekonomia”
(oikonomia), który zasadniczo oznaczał działanie Boże w historii (zbawienie człowieka) oraz
współdziałanie Boga i człowieka (sakramenty) 10. W odniesieniu do doktryny chrześcijańskiej
stosowano też określenia: philosophia, gnōsis, theoria, sophia, a także (gdy chciano
podkreślić praktyczny wymiar tej doktryny) askesis i gymnasia11. W średniowieczu w użyciu
były łacińskie terminy „sacra doctrina” lub „scientia divina”.
Pod wpływem Piotra Abelarda i św. Tomasza z Akwinu upowszechniło się rozumienie
teologii jako epistēmē, dyskursu naukowego o Bogu i jego działaniu. Św. Tomasz jednak
rzadko posługiwał się słowem „theologia”; wolał wspomniane łacińskie odpowiedniki „sacra
doctrina” lub „scientia divina”. Definiując „sacra doctrina”, Akwinata przytoczył różnicę
między dwoma sposobami formułowania twierdzeń: per modum inclinationis (na mocy
pewnych skłonności) oraz per modum cognitionis (na mocy aktywności poznawczej). Otóż
sacra doctrina ma za cel formułowanie twierdzeń tego drugiego rodzaju12; ma ona charakter
7
8
9
10
11
12
Tę podwójność odnotowują też Kuyper (op.cit. s. 230) oraz Francis Schüssler Fiorenza (Systematic
Theology: Tasks and Methods, in: F. Schüssler Fiorenza, J. D. Galvin (eds), Systematic Theology:
Roman Catholic Perspectives, Minneapolis: Fortress Press 1991, s. 5).
Por. Aurelius Augustinus, De civitate Dei, in: B. Dombart, A. Kalb (eds), Corpus Christianorum.
Series Latina XLVII/XIV, 1 et 2, Turnhout 1955, lib. VIII, c. 1.
Schüssler Fiorenza, op.cit. s. 5. Zob. Bielawski, op.cit. 2008, s. 14 oraz Tomasz Polak, Teologia i
nauki. Pytanie o metodologię i „wyznaniowość” teologii, www.graniczne.amu.edu.pl Data dostępu:
22 XII 2013.
Zob. Bielawski, op.cit. s. 14 oraz Polak, op.cit.
Zob. Bielawski, op.cit. s. 14.
Summa Theologiae. Latin Text and English Translation, Introductions, Notes, Appendices, and
Glossaries, London: Blackfriars 1964, pars I, q. 1, art. 6, ad 3.
22
speculatio, a więc badania teoretycznego13; Tomasz używa wobec niej zwrotu „doctrina
argumentativa”14. Należy domniemywać, że powyższe określenia odnoszą się też do
„theologia”15. Rozumienie teologii (sacra doctrina) jako badania teoretycznego nie było
jednak jedyne w średniowieczu. Św. Bonawentura (1221—1274) podkreślał, że teologia ma
nade wszystko praktyczny i pedagogiczny charakter, uprawiamy ją, „ut boni fiamus et
salvemur” (abyśmy stawali się lepsi i dostąpili zbawienia)16.
Dzięki scholastyce – filozoficzno-teologicznemu podejściu badawczemu – rozumienie
teologii jako epistēmē przetrwało przez czasy nowożytne. W środowiskach protestanckich
powstała jednak silna opozycja wobec takiego ujęcia teologii; akcentowano tu – w sukurs św.
Bonawenturze – nadprzyrodzony charakter poznania Boga i spraw Bożych; podkreślano
moment zaufania, a krytykowano próby intelektualnego dociekania; postulowano zwrócenie
się do Pisma św., a rezygnację z metod zapożyczonych z rozmaitych systemów
filozoficznych.
W XIX wieku – zarówno w środowiskach katolickich, jak też protestanckich –
pojawia się rozumienie teologii jako refleksji nad dziejami wiary. Pod wpływem Friedricha
Schleiermachera
na
obszarze
niemieckojęzycznym
upowszechnił
się
termin
„Glaubenslehre”17 jako rodzimy odpowiednik dla „theologia”. Chodziło tu jednak o coś
więcej, niż o czystość językową; niemiecki termin sygnalizował modyfikację przedmiotu tej
dyscypliny: nie jest już nim Bóg i jego działanie (jak to było u scholastyków), lecz wiara
13
14
15
16
17
Por. Summa Theologiae... ed.cit. pars I, q. 1, art. 4.
Tamże, pars I, q. 1, art. 8.
Wśród tomistów są rozbieżności co do tego, czy u św. Tomasza sacra doctrina była tym samym, co
theologia. Thomas de Vio Cajetanus twierdził, że to pierwsze znaczy ogólnie wszystko, co zostało
objawione przez Boga, zaś proces wyprowadzania z sacra doctrina pewnych treści jest właśnie
teologią – zob. In Summam theologiae I Commentaria, q. 1, art. 1 et 2, in: Sancti Thomae
Aquinatis Opera omnia, vol. IV, Romae: Commissio Leonina 1888. Franciscus Sylvius uważał, że
sacra doctrina to (scholastyczny) sposób uprawiania teologii, polegający na wyprowadzaniu
pewnych treści z prawd wiary – zob. Opera Omnia, vol. I, Antverpiae 1698, s. 2. Zdaniem Yves
Congara, sacra doctrina to proces wychowania chrześcijańskiego – zob. Traditio und Sacra
Doctrina bei Thomas von Aquin, in: J. Betz/H. Fries, Kirche und Überlieferung (Festschrift J.R.
Geiselmann), Freiburg: Herder 1969. James Weisheipl twierdzi, że sacra doctrina to po prostu
wiara religijna – zob. The Meaning of Sacra Doctrina in Summa Theologiae I, q. 1, „Thomist” 38
(1974). Przyjmuję jednak za Schüssler Fiorenza, że „sacra doctrina” u Tomasza jest synonimiczna
z „theologia” w znaczeniu epistēmē (zdają się o tym świadczyć przytaczane wyżej wypowiedzi
samego Tomasza). Synonimiczność tych terminów u św. Tomasza potwierdza też Franciscus
Diekamp: „Doctores scholastici nomine theologiae universam sacram doctrinam ut distinctam a
scientiis profanis intelligunt” – Theologiae dogmaticae manuale. Quod secundum principia S.
Thomae Aquinatis exaravit Franciscus Diekamp, vol. I, Parisis, Tornaci, Romae: Desclée 1949, s.
2.
Zob. Stanisław Napiórkowski, Jak uprawiać teologię, Wrocław: TUM 1996, s. 21.
Wyrażenie to można rozumieć dwojako: jako „naukę o wierze” oraz jako „naukę [wypływającą z]
wiary”.
23
(Glaube). Johann Lange, Adolf von Harnack, John Newman, Szkoła Tybińska – zwracają
uwagę na dziejowy, historyczny charakter wiary i doświadczenia religijnego. Z tego wynikała
też pewna wskazówka metodologiczna: aby wiarę lepiej zrozumieć, należy badać historię
dogmatów, historię obrzędów liturgicznych, dzieje Kościoła18.
Rozumienie teologii w XX wieku wyznaczone było dwiema tendencjami. Po
pierwsze, jeszcze bardziej zaczęto akcentować doświadczenie religijne (lub doświadczenie,
które może być wyrażone za pomocą kategorii religijnych) jako zasadniczy przedmiot
refleksji teologicznej. Po drugie, narastał krytycyzm wobec scholastycznego ujmowania
teologii jako epistēmē. Jeden z najbardziej reprezentatywnych teologów XX wieku Karl
Rahner określił teologię (Glaubenslehre) jako „świadome oraz metodyczne wyjaśnienie oraz
eksplikację Bożego objawienia przyjętego oraz uchwyconego przez wiarę” 19. Gdy Rahner
mówi o „wyjaśnieniu”, to chodzi mu raczej o Diltheyowskie rozumienie (Verstehen), a więc o
interpretację, egzegezę, nie zaś o wyjaśnianie w sensie Hempla. Rahner, podobnie jak wielu
innych dwudziestowiecznych teologów (jak np. Karl Barth, Emil Brunner, Odo Casel,
Romano Guardini, Jean Daniélou), akcentował doświadczenie wiary jako przesłankę dla
przyjęcia pewnych treści religijnych; przyjęte zaś treści miały być nie tyle przedmiotem
analizy logicznej lub procedur sprawdzania empirycznego, ile przedmiotem wyjaśnienia
hermeneutycznego20.
Postulat Rahnera, aby potraktować doświadczenie wiary jako przesłankę dla
uprawiania teologii, niektórzy przekształcili w inny postulat: aby ludzkie doświadczenie w
ogóle uczynić głównym przedmiotem teologii, z tym, że doświadczenie to miało być
interpretowane przez pryzmat „wiary”. Takie podejście znane jest jako „zwrot
antropologiczny” w teologii, a głównym jego inspiratorem, poza Rahnerem, był Hans Urs von
Balthasar21.
W drugiej połowie XX wieku i na początku XXI zaznaczyły się następujące tendencje
w teologii: niektórzy chcieli w ramach teologii zrozumieć świat postreligijny, świat „po
śmierci Boga” (Vahanian, Altizer, Robinson, Sölle); inni uznali teologię za ideowy składnik
ekonomiczno-politycznego wyzwolenia (Boff, Gutierrez) lub emancypacji (Metz); wreszcie
inni skupili się na badaniu przesłanek wyjściowych teizmu za pomocą narzędzi
wypracowanych przez współczesną logikę i epistemologię w postaci tzw. natural theology
18
19
20
21
Zob. Tomasz Węcławski, Metodologia teologii, „Nauka”, 2004/3, s. 113.
Cytat za: Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction, Wiley: Blackwell 2011, s. 102.
Więcej na temat hermeneutycznego podejścia do uprawiania teologii zob. 6.1. niniejszego
rozdziału.
Zob. Węcławski, op.cit. s. 115.
24
(Plantinga, McGrath, Swinburne, Craig, Bocheński).
2. Sposoby użycia słowa „teologia”
Trudno mówić o istnieniu jakiegoś powszechnie przyjętego lub chociażby „najbardziej
reprezentatywnego” pojęcia teologii. Sam termin „teologia” pojawił się długo zanim słowa z
komponentem „-logia” zaczęły być używane na oznaczenie dyscyplin naukowych. Tak więc
na przestrzeni wieków „teologia” była (i nadal jest) kojarzona z rozmaitymi typami
działalności kulturalnej. Można wyróżnić dwie grupy znaczeniowe słowa „teologia”: (A) ze
względu na typ aktywności oraz (B) ze względu na przedmiot refleksji.
A. Pod względem typy aktywności można wyróżnić następujące znaczenia „teologii”:
1. Przedsięwzięcie naukowo-badawcze (teologia jako epistēmē) – zakłada ono, że
teologia jest lub może być nauką przynajmniej w szerokim rozumieniu tego słowa.
2. Ekspresja doświadczenia sacrum, a więc forma działalności kulturowej,
spokrewniona z literaturą i sztuką, polegająca na próbach wyrażenia tego, co
„transcendentne”. Jak mówi Michał Markowski: „Teologia – podobnie jak literatura – jest
jednym z języków (logoi), za pomocą których człowiek stara się ustanowić swoją relację z
rzeczywistością i tym, co ją w sposób najistotniejszy określa”22.
3. Kaznodziejstwo, przepowiadanie, głoszenie Słowa Bożego. Pod takie rozumienie
podpada jedna z definicji przytoczona przez Encyklopedię PWN: „Teologia to każda ludzka
próba wyrażania i komunikowania innym relacji między tym, co boskie, a światem”23.
4. Wierzenia potoczne. Można to określić mianem „teologii ludowej” (folk theology) –
chodzi o rozmaite przekonania lub ekspresje religijne, pojawiające się spontanicznie lub jako
element etykiety językowej, np. gdy w obliczu jakiegoś nieszczęścia osoba wierząca
spontanicznie wypowiada słowa: „Widocznie taka była wola Boża”.
5. Forma kultu. Duszpasterze niejednokrotnie podkreślają potrzebę uprawiania
„teologii na klęczkach”. Podczas jednej z homii papież Franciszek powiedział: „Wiedzcie, że
studiowanie bez modlitwy jest bezużyteczne. Trzeba modlić się do Jezusa, by lepiej Go
poznać. Wielcy teologowie uprawiają teologię na kolanach. Jeśli [teologowie] nie uprawiają
tej teologii na kolanach, czyli w pokorze jako maluczcy, nie zrozumieją niczego”24.
22
23
24
Michał P. Markowski, Teologia, dyskurs, znaczenie (posłowie), w: Maciej Bielawski,
Mikroteologie, Kraków: Homini 2008, s. 219. Określenie teologii jako „języka” wydaje się być
przesunięciem kategorialnym.
Tadeusz Gadacz, Bogusław Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, Warszawa: PWN
2003.
Zob. Papieska Msza we wtorek: zachęta do uprawiania „teologii na kolanach”, „Radio
25
B. Pod względem przedmiotu refleksji lub ekspresji:
1. Refleksja o Bogu oraz sprawach Bożych (por. scholastyczną definicję Diekampa:
„Teologia jest nauką o Bogu i sprawach boskich, która wywodzi się z prawd objawionych”25).
2.
Refleksja
o
wierze
lub
doświadczeniu
religijnym
lub
też
ekspresja
wiary/doświadczenia-religijnego (takie znaczenie sugeruje niemiecki odpowiednik „teologii”
– „Glaubenslehre”).
3. Refleksja o społeczeństwie w jego wymiarze religijnym.
C. Warto też zwrócić uwagę na najważniejsze synonimy oraz niegreckie odpowiedniki
„teologii”, które w ciągu historii pojawiały się w kulturze europejskiej (o niektórych z nich
była już mowa wyżej):
1. Synonimy greckie: „philosophia”, „theoria”, „gnōsis”, „sophia”.
2. Odpowiedniki łacińskie: „scientia divina”, „sacra doctrina”.
3. Odpowiedniki w językach współczesnych: „divinity studies” (angielski);
„godgeleerdheid” (holenderski); „Glaubenslehre” (niemiecki); „богословие” (rosyjski; w
języku ukraińskim, białoruskim, serbskim i chorwackim mamy etymologicznie identyczne
terminy).
W niniejszej pracy będzie zasadniczo interesowała nas interesowała teologia jako
dyscyplina akademicka, uprawiana w ramach paradygmatu teistycznego, tzn. w ramach
założeń co do istnienia Boga, aniołów i duszy nieśmiertelnej człowieka. W następnym
podrozdziale zostaną przedstawione najważniejsze działy tak rozumianej teologii, następnie
zaś zostanie podjęta próba jej metodologicznej charakterystyki.
3. Działy teologii
Współcześnie niemal powszechnie przyjmuje się zaproponowany przez Karla Rudolfa
Hagenbacha (1801–1874) podział teologii na cztery działy: teologia egzegetyczna,
historyczna, systematyczna oraz praktyczna26. Czasem można spotkać pewne modyfikacje, np.
Tomasz Węcławski podaje trójpodział: teologia historyczna, systematyczna oraz praktyczna27,
podobnie też Stanisław Napiórkowski: teologia historyczna, fundamentalna, systematyczna i
25
26
27
Watykańskie” 02 XII 2014, http://pl.radiovaticana.va Data dostępu: 12 VIII 2015.
„Theologia est scientia de Deo rebusque divinis a veritatibus revelatis procedens” – op.cit. s. 2.
Alan Richardson, John Bowden, Westminster John Knox (eds), The Westminster Dictionary of
Christian Theology, Westminster John Knox Press 1983, s. 178.
Op.cit. s. 116.
26
praktyczna28.
W zakres teologii egzegetycznej wchodzą nauki biblijne; do teologii historycznej
należą: patrologia, historia Kościoła, historia dogmatów (ewentualnie: historia teologii),
prawdopodobnie też historia zbawienia; do teologii systematycznej – teologia fundamentalna,
dogmatyczna, moralna, ascetyczna i mistyczna; do teologii praktycznej – prawo kanoniczne,
hodogetyka (teologia pastoralna), liturgika, misjologia, katechetyka i homiletyka29.
Spośród wymienionych dyscyplin teologicznych na szczególną uwagę zasługuje
teologia dogmatyczna (dogmatyka). Jest ona czasem nazywana „teologią właściwą”, a to
zapewne dlatego, iż na jej terenie są podnoszone kwestie najbardziej specyficzne dla teologii:
natura Boga, Boże działanie w świecie, życie wewnętrzne Boga w Trzech Osobach, życie
istot bezcielesnych (aniołów, dusz ludzi zmarłych) itd. Poza tym w dogmatyce bardziej niż w
innych
działach
teologicznych
jest
widoczna
specyfika
metodologiczna
teologii:
uprawomocnianie twierdzeń poprzez odwołanie się do Pisma św. lub/i Tradycji, operowanie
terminologią,
stworzoną
dla
celów
ściśle
teologicznych:
„współistotność”,
„unia
hipostatyczna”, „transsubstancjacja” lub „transsygnifikacja”. Stanisław Kamiński nazywa tę
dyscyplinę „zwornikiem innych dyscyplin teologicznych”30.
Teologię dogmatyczną zwykło się dzielić na „traktaty”: De fide (o wierze); De Deo
uno et trino (o Bogu jednym w Trójcy, zwany też „trynitologią”); De Deo creatore (O Bogu
stwarzającym), w którym z kolei można wyróżnić: antropologię teologiczną, kosmologię
teologiczną, angelologię oraz demonologię; De Redemptore (O Odkupicielu, zwany też
„chrystologią”) – w obrębie tego traktatu lub w ścisłym nawiązaniu do niego uprawiana jest
soteriologia (teoria zbawienia), oraz teoria łaski (traktat De gratia);
De Ecclesia (O
Kościele); De sacramentis (sakramentologia), De novissimis (o rzeczach ostatecznych, zwany
też „eschatologią”). Ponadto w obrębie teologii dogmatycznej uprawiane są rozmaite
specjalistyczne dyscypliny, np. mariologia, józefologia.
Obszary teologii, z jednej strony, nieustannie poszerzają się, z drugiej zaś strony
dokonuje się specjalizacja wielu jej dziedzin. W ostatnim półwieczu doszło do ogromnego
rozgałęzienia biblistyki; dzieli się ona obecnie na wiele subdyscyplin oraz specjalności. Wraz
z postępującą fragmentaryzacją biblistyki postępuje też tendencja do jej metodologicznego
oddalenia się od teologii i przekształcenia w badania interdyscyplinarne na pograniczu kilku
nauk humanistycznych „świeckich”, np. filologii historycznej, kulturologii, etnologii i
28
29
30
Op.cit. s. 75-76.
Por. Napiórkowski, op.cit. s. 76; Węcławski, op.cit. s. 116-118.
Metoda w teologii, w: Wincenty Granat, Dogmatyka katolicka, tom wstępny, Lublin: Towarzystwo
Naukowe KUL 1965, s. 150.
27
archeologii31. Podobne „sekularyzacyjne” tendencje są widoczne też w wypadku historii
Kościoła32. Nieustannie powstają nowe „dopełniaczowe” kierunki teologii, jak np. „teologia
kultury”, „teologia rodziny”, „teologia polityki”, „teologia nauki”, które mają charakter
refleksji nad poszczególnymi zjawiskami kultury z chrześcijańskiej perspektywy teistycznej.
II. METODOLOGIA TEOLOGII
4. Refleksja metateologiczna w średniowieczu
4.1. Św. Augustyn i św. Anzelm
Do czasów św. Tomasza trudno mówić o mniej więcej systematycznej refleksji nad
sposobem uprawiania teologii. Sporadycznie jednak pojawiały się pewne idee, które miały
pewne znaczenie dla rozwoju metodologii teologii. Można wyróżnić dwie takie idee: (a)
ujęcie teologii jako sapientia (św. Augustyn); (b) postulat fides quaerens intellectum (św.
Anzelm).
Św. Augustyn wprowadza rozróżnienie między sapientia (mądrość) i scientia (wiedza,
naturalne poznanie). Przez to pierwsze rozumie on zdobycie wiedzy o wiecznej i niezmiennej
rzeczywistości, a przez to drugie – wgląd rozumu w widzialny, zmysłowo postrzegalny świat,
który jest zmienny i czasowy33. Nietrudno zauważyć, że jest to echo platonistycznego
postulatu, aby poznawać „idee same” na mocy swoistego wglądu, intuicji. Biskup z Hippony
mówi tu o pewnym „wspomagającym oświeceniu” (illuminatio), które ma towarzyszyć
owemu intuicyjnemu poznaniu. I właśnie teologia, zdaniem Augustyna, ma być sapientia,
czyli wiedzą ukierunkowaną ku temu, co wieczne i niezmienne – poznaniem rzeczywistości
za pomocą wglądu intuicyjnego, wspomożonym przez Boże oświecenie34.
W średniowieczu św. Anzelm z Canterbury (1033—1109) sformułował słynną zasadę
„fides quaerens intellectum”. Zwrot ten jest różnie tłumaczony, najbardziej adekwatne (choć
odbiegające od litery) wydaje się być tłumaczenie: wiara postulująca racjonalną refleksję.
Zasada ta ma bardzo ogólny charakter; można ją potraktować jako wyraz pewnej etyki
31
32
33
34
Ma to swoje konsekwencje dla tzw. argumentum ad scripturam, zob. rozdz. IV.3.
Por. Kamiński, Metoda w teologii, ed.cit. s. 153.
Zob. szerzej: Schüssler Fiorenza, op.cit. s. 11.
Dzisiaj w Polsce w niektórych środowiskach mówi się o „filozofii mądrościowej”,
przeciwstawianej filozofii naukowej. Rozróżnienie to zdaje się być echem Augustyńskiego
przeciwstawienia sapientia i scientia.
28
badawczej, nie wynikają z niej jednak jakieś konkretne reguły badawcze lub kryteria
oceniania. Niemniej jednak takie ogólnikowe postulaty odgrywaną pewną rolę historyczną.
Trudno przecenić wartość „brzytwy Ockhama” (nie mnożyć bytów ponad potrzebę) lub
zalecenie Poppera, aby formułować śmiałe, o dużej zawartości empirycznej hipotezy, mimo iż
nie mają one, podobnie jak postulat Anzelma, charakteru reguł badawczych i nie mogą być
potraktowane jako kryteria selekcji teorii naukowych.
4.2. Św. Tomasz: via deductionis i via analogiae
Na przełomie XII i XIII wieku, kiedy doszło do „odkrycia Arystotelesa”, stopniowo
odchodzono od augustyńskiego ujmowania teologii jako sapientia na rzecz koncepcji teologii
jako epistēmē. Stało się to głównie za sprawą św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz sugeruje, że
sacra doctrina jest nauką podporządkowaną [scientia subalternata], jako że wychodzi od
zasad, wziętych z nauki wyższego rzędu, a mianowicie wiedzy, jaką Bóg posiada” 35. Wiedza,
„jaką Bóg posiada” (i którą zechciał przekazać ludziom) została spisana w Piśmie świętym. A
więc Pismo (Scriptura) stanowi niejako zbiór „pierwszych zasad”, z których mają być
wyprowadzane via deductionis twierdzenia teologii. Konkluzja, sformułowana na podstawie
argumentacji skrypturystycznej (pod warunkiem, że została ona poprawnie przeprowadzona),
miała dla Tomasza status konkluzji koniecznej. Możliwe są inne typy argumentacji: (a) na
podstawie opinii „świętych” czy też „doktorów Kościoła”, ale wówczas konkluzja może być
jedynie „probabilis” – nie musi i raczej nie powinna być traktowana jako teza bezdyskusyjna;
(b) na podstawie opinii „filozofów”, czyli myślicieli niechrześcijańskich – wówczas
konkluzja ma jeszcze mniejszą wagę: w wypadku konfliktu z opinią „świętych” opinia
filozofów powinna ustąpić36.
Dedukcyjny charakter teologii mocno podkreślał w XVII wieku Denis Pétau
(Dionysius Petavius), z tym, że zamiast mówić o Piśmie św. jako zbiorze „pierwszych zasad”
wolał mówić po prostu o „przesłankach wiary”, z których na mocy reguł rozumowania
(których dostarcza filozofia), wyprowadzane są wnioski 37. Współcześnie teologowie raczej
nie mówią o dedukcji jako o metodzie teologii, chyba że w sensie bardzo luźnym, na przykład
przy określeniu „teologii odgórnej” jako rozumowania „od Objawienia do spraw ludzkich”38.
Bardziej żywotna okazała się inna propozycja metodologiczna Tomasza z Akwinu, a
35
36
37
38
Schüssler Fiorenza, op.cit. s. 22.
Por. tamże, s. 24.
Tamże, s. 29.
Por. Napiórkowski, op.cit. s. 60-62.
29
mianowicie jego „teoria rozumowania analogicznego”. Zdaniem Akwinaty, gdy stosujemy
rozmaite predykaty (np. „wszechmocny”, „dobry”, „duch”) do określenia natury Boga, to nie
stosujemy ich ani na sposób jednoznaczny, ani na sposób wieloznaczny, lecz jedynie
analogiczny. Nie jest to miejsce, aby szczegółowo omawiać zagadnienie analogii oraz
związane z nim problemy; ograniczę się jedynie do wymienienia trzech wskazówek Tomasza
w sprawie orzekania analogicznego w odniesieniu do Boga. Po pierwsze, orzekamy o Bogu
pewne przymioty na sposób negacji (via negationis), gdy odmawiamy mu cech,
oznaczających jakąkolwiek niedoskonałość (np. nie-śmiertelność, nie-zmienność). Po drugie,
orzekamy pewne przymioty (mogą być to te same, które próbowaliśmy wyrazić poprzednią
metodą) na sposób stwierdzenia (via affirmationis), gdy przypisujemy Bogu cechy,
świadczące o pewnej doskonałości (np. „jest wieczny”, „jest bytem”, „jest dobry”, „jest
mocny”). Po trzecie, orzekamy pewne przymioty na sposób uwznioślenia (via eminentiae),
gdy przypisujemy Bogu najwyższy stopień posiadania cech „pozytywnych” (np. „jest
najwyższy”, „jest najlepszy”, „jest wszechmocny”)39.
5. Koncepcja loci theologici
W XVI wieku w ramach refleksji nad sposobem uprawiania teologii pojawiła się
koncepcja (czasami zwana „teorią”) loci theologici. Trudno mówić o tej koncepcji jako
propozycji stricte metodologicznej; powstała ona raczej jako odpowiedź na pytanie: W jaki
sposób skutecznie bronić własnego systemu teologicznego przed oponentami? niż jako
odpowiedź na pytanie: W jaki sposób badać przedmiot teologii? Sam zaś termin „locus”
(greckie „topos”), którego już od starożytności
używano w rozprawach retorycznych,
literaturoznawczych i (czasami) logicznych, był terminem bardziej z zakresu retoryki, niż z
zakresu logiki lub metodologii, i właściwie nigdy nie został jasno zdefiniowany 40. Ponieważ
jednak i dzisiaj w wielu podręcznikach z teologii koncepcja loci theologici jest omawiana
jako część „metateologii”41, wypada jej poświęcić trochę uwagi.
Pojęcie loci theologici (czasem można spotkać wyrażenie „topiki teologiczne” na
oznaczenie tego samego) wyłoniło się w dobie Reformacji w kontekście apologetycznym. Jak
39
40
41
Por. Vincenzo Ludovico Gotti, Theologia scholastico-dogmatica juxta mentem Divi Thomae
Aquinatis, ad usum discipulorum ejusdem angelici praeceptoris, Venecia: Typographia Balleoniana
1793, s. 93. Warto tu odnotować, że za pomocą funktorów „nie-” lub „najbardziej” można także
tworzyć przymiotniki orzekane o ludziach i innych przedmiotach.
Teoretycy, piszący o „loci”, zazwyczaj definiowali „locus” w sposób metaforyczny, np. „siedlisko
argumentu” (Cyceron) lub „domostwo argumentu” (Melchior Cano).
Zob. Napiórkowski, op.cit. rozdz. IV.
30
zauważa Piotr Feliga, „[p]ierwsze topiki teologiczne powstały dla potrzeb apologii
protestanckiej, a dopiero później taki sposób uprawiania teologii został adaptowany dla
obrony ortodoksji katolickiej”42. W 1521 roku ukazało się dzieło protestanckiego teologa
Filipa Melanchtona zatytułowane Loci communes rerum theologicarum seu hypotyposes
theologicae. Była to bodajże pierwsza praca, w której dawne pojęcie loci zostało użyte w
kontekście dociekań (czy raczej debat) teologicznych. Nie była to jednak praca, z której
moglibyśmy się dowiedzieć, na czym dokładnie owe loci rerum theologarum polegają.
Siegfried Wiedenhofer wyróżnił aż cztery znaczenia, w których Melanchton używa słowa
„loci”: (a) sformalizowane wskazówki, pozwalające na znalezienie stosownego dla
konkretnego tematu argumentu; (b) nagłówki umożliwiające porządkowanie wiedzy; (c)
podstawowe pojęcia poszczególnych dziedzin; (d) nagłówki ułatwiające porządkowanie
fragmentów z lektur klasyków, mająch pedagogiczne znaczenie dla młodzieży 43. U
późniejszych teologów protestankich można zauważyć tendencję do pojmowania loci
theologici po prostu jako bloków tematycznych. Na przykład, wybitny luterański teolog XVII
wieku Johann Gerhard w dziewięciotomowej pracy zatytułowanej Loci Theologici wyróżnia
kilkadziesiąt loci, a każdy z tych locus stanowił osobny temat teologiczny, np. Locus
pierwszy: O naturze Bożej i o atrybutach boskich; Locus drugi: O osobie i urzędzie
Chrystusa; Locus dziewiąty: O grzechu pierworodnym44. „Locus” więc był dla Gerharda z
grubsza tym samym, czym w dawniejszych traktatach był „articulus”, z tą chyba różnicą, że
„locus” brzmiał bardziej „renesansowo”, a mniej „scholastycznie”.
W 1562 roku została pośmiertnie wydana praca dominikanina Melchiora Cano De
locis theologicis, która stanowi jeden z najważniejszych punktów odniesienia dla teologów
katolickich, odwołujących się do koncepcji loci theologici w swoich refleksjach
metateologicznych. Cano określił „loci theologici” w następujący sposób: „[są to] niejako
domostwa wszystkich argumentów teologicznych, w których teologowie mogą odnaleźć
wszystkie swoje argumentacje już to do potwierdzenia [określonej tezy], już to do [jej]
obalenia”45. Z tej definicji można wywnioskować, że
42
43
44
45
loci to pewne techniki retoryczne, za
Piotr Feliga, Czas i ortodoksja: Hermeneutyka teologii w świetle „Prawdy” i „Metody” HansaGeorga Gadamera, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2014, s.
119.
Zob. Siegfried Wiedenhofer, Formalstrukturen humanistischer und reformatorischer Theologie bei
Philipp Melanchthon, Frankfurt/M. – München 1976, s. 374–376. Przytaczam za: Feliga, op.cit. s.
119-120.
Przytaczam na podstawie: Ioannes Gerhardus, Loci Theologici, Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz
1863.
„...Tamquam domicilia omnium argumentorum theologicorum, ex quibus theologi omnes suas
argumentationes, sive ad confirmandum, sive ad refellendum, invenient” - Melchor Cano, De locis
theologicis, editor: Juan Belda Plans, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2006, lib. I, cap. 3.
31
pomocą których katolicki pisarz lub mówca może bardziej skutecznie obronić własny system
teologiczny oraz odeprzeć zarzuty potencjalnych przeciwników46.
Dominikanin wyróżnił dziesięć „miejsc” teologicznych, pozostawiając otwartą
możliwość ich ewentualnej redukcji lub też wzbogacania o nowe, dodatkowe „miejsca”. W
pierwszej kolejności Cano wymienia Pismo święte 47. Ważność tego locus polega przede
wszystkim na tym, że za nim stoi autorytet Boga 48. Drugim locus są „tradycje Chrystusa i
apostołów”. Te pierwsze dwa „miejsca” są, zdaniem autora, „konstytutywne”, stanowią
bowiem fundament, osnowę doktryny katolickiej. Pozostałe osiem loci mają charakter
pomocniczy; ich rola polega na wyjaśnianiu i interpretowaniu tego, co zostało wydobyte z
loci konstytutywnych49. „Niekonstytutywne” zaś „miejsca” są następujące: wiara Kościoła
Katolickiego50 (locus trzeci); orzeczenia Soborów Powszechnych (locus czwarty); orzeczenia
Kościoła Rzymskiego (locus piąty); nauczanie „dawnych świętych”51 (locus szósty);
nauczanie teologów scholastycznych oraz „ekspertów prawa”52 (locus siódmy); rozum
naturalny, „który najpełniej ujawnia się poprzez wszystkie nauki, które człowiek zdobywa za
pomocą naturalnego światła [rozumu] (locus ósmy); teorie filozoficzne (locus dziewiąty);
„historia ludzka, bądź to spisana przez wiarygodnych autorów, bądź też przekazana z
pokolenia na pokolenie (…) w sposób rozumny i wyważony” (locus dziesiąty)53.
Koncepcja
miejsc
teologicznych
w
ciągu
historii
była
modyfikowana
i
rozbudowywana. Ojciec Napiórkowski w swoim podręczniku wymienia około 30 takich
„miejsc”54; znajdujemy tam też różne kategorie klasyfikacyjne, np. „zobiektywizowane”
(postanowienia soborów) versus „niezobiektywizowane” (znaki czasu, doświadczenie
religijne); doksologiczne (liturgia) versus doktrynalne (nauczanie Ojców Kościoła) 55. Jak już
zaznaczyłem wyżej, nie wydaje się, by omawiana tu koncepcja miała jakieś szczególne
znaczenie metodologiczne, czy to w wersji Melchiora Cana, czy w późniejszych
46
47
48
49
50
51
52
53
54
55
Schüssler Fiorenza powiada: „Dla Cana termin 'locus' nie odnosił się ani do przesłanek sylogizmu,
ani do zasad teologii, jak to było w średniowiecznej teologii. Termin ten odnosił natomiast do
miejsca, gdzie teologia znajduje własne autorytety” - op.cit. s. 21.
Zob. op.cit. lib. I, cap. 3.
Por. tamże, lib. II, cap. 1.
Zob. tamże, lib. XII, cap. 2.
Z szerszego kontekstu (zob. lib. IV, cap. 1; lib. IV, cap. 6; lib. XII, cap. 5) wynika, że chodziło tu
Canowi o „zmysł wierzących” (sensus fidelium), który to „zmysł” odróżniał on od soborowych
orzeczeń doktrynalnych lub orzeczeń papieskich i lokował w swej hierarchii „miejsc” wyżej od
takowych orzeczeń.
„Sanctorum veterorum”. Ma tu zapewne na uwadze Ojców Kościoła.
Chodzi zapewne o średniowiecznych kanonistów.
Przytaczam listę „miejsc” na podstawie cytowanego dzieła Cana, liber I, cap. 3.
Op.cit. s. 38.
Tamże, s. 103.
32
modyfikacjach. Ma zapewne rację ks. Czesław Bartnik mówiąc, że „większość 'miejsc' nie
pełni funkcji właściwie gnozeologicznych, lecz tylko fideistyczne”. Poza tym, „nie ma tu [w
ramach koncepcji loci theologici] w ogóle miejsca na argumentację rozumową,
intersubiektywną i choćby częściowo sprawdzalną”56.
6. Krytyka teologii w okresie nowożytnym
6.1. Teologia na tle nowożytnych tendencji filozoficznych
Od czasów Franciszka Bacona oraz Renata Kartezjusza refleksja epistemologicznometodologiczna staje się coraz bardziej autonomiczna; zaczyna być uprawiana niezależnie od
tego czy innego systemu metafizycznego lub teologicznego. Rozwój nauk matematycznych i
przyrodniczych spowodował, że teoretycy poznania zaczęli akcentować
„jasność i
wyraźność” wywodu naukowego, a fundamentu poznania naukowego – upatrywać w
doświadczeniu, i to najlepiej doświadczeniu zmysłowym. Te dwie tendencje – dążenie do
uprawiania nauki more geometrico oraz postulowanie doświadczalnej bazy – przez dłuższy
czas oscylowały między sobą
(tzw. spór między „racjonalizmem” a „empiryzmem”),
jednakże obie w sposób pośredni lub bezpośredni godziły w niektóre dawniejsze sposoby
uprawiania nauki, w szczególności w metafizykę i teologię.
Filozofowie scholastyczni również dążyli do klarowności argumentacji i respektowali
doświadczenie57, jednakże zarówno to pierwsze, jak i drugie pojmowali inaczej niż
epistemologowie późniejsi. Św. Albert Wielki definiował doświadczenie (experientia) jako
„przyjęcie tego, co ogólne, które jest zlane i zmieszane z tym, co jednostkowe” 58. Priorytetem
było poznanie “istoty rzeczy” za pomocą swego rodzaju „intuicji intelektualnej”. Poznanie
zmysłowe jest pomocne, ale w pewnym momencie musi ustąpić miejsca abstractio –
„oderwaniu” pewnych treści poznawczych od rzeczy zmysłowych w celu uchwycenia
pozazmysłowej „istoty” (essentia, quod erat esse, eidos). W XX wieku takie podejście Popper
nazwie “metodologicznym esencjalizmem”59.
Język filozofii (i teologii) scholastycznej pod wieloma względami przypomina język
56
57
58
59
Poznanie historyczne w teologii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Zesz. 19, 1972, s. 148.
Jedna z naczelnych zasad epistemologicznych tomizmu brzmiała: „Nihil est in intellectu nisi prius
fuerat in sensu”.
„Acceptio universalis in singularibus confusi et permixti” – Albertus Magnus, Metaphysica, in:
Opera Omnia, t. XVI, Westfalorum 1960, I, 1,7.
Zob. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom II, tłum. H. Krahelska, oprac. A. Chmielewski,
Warszawa: PWN 1993, s. 17 oraz 23.
33
współczesnej filozofii analitycznej: krótkie zdania, dobrze określona aparatura pojęciowa,
roztrząsanie zagadnień w ujęciu pro et contra. Jednakże nowoczesnym epistemologom nie o
taką klarowność chodziło. Rozmaite pojęcia filozofii scholastycznej, takie jak ens, unum,
aliquid, pulchrum, materia, forma i in. jawiły się w oczach nowoczesnych filozofów jako
pozbawione określonych treści „głosy” (voces) – były one jakimiś uogólnieniami lub też
konstruktami czysto mentalnymi, a traktowano je jako pojęcia chwytające „istotę rzeczy”.
Wielkie zmiany kulturalno-społeczne, które nastąpiły w ciągu XVIII wieku (rewolucja
przemysłowa, powstanie Stanów Zjednoczonych, obalenie monarchii we Francji) stanowiły
dodatkowy bodziec do przewartościowania teologii, przynajmniej w jej dotychczasowym
ujęciu.
Zakwestionowano
wówczas
autorytet
Kościoła
i
autorytet
Tradycji
w
uprawomocnieniu twierdzeń teologicznych. Powstanie metody historyczno-krytycznej 60 w
badaniach biblijnych zdawało się podważać ostatnie oparcie dla teologii, z którym zwłaszcza
protestanci wiązali spore nadzieje – Pismo święte. Francuscy encyklopedyści nie negowali
możliwości uprawiania teologii, jednakże domagali się oparcia jej na „przesłankach
rozumowych”.
Ważnym momentem w historii krytyki teologii stała się analiza klasycznych dowodów
na istnienie Boga przez dokonana przez Immanuela Kanta. Analiza ta zasługuje na uwagę
przede wszystkim z tego powodu, iż ujawnia zasadniczy problem językowy: nasz język –
sugeruje Kant – jest językiem „fenomenalnym”, przystosowanym do ujmowania zjawisk tego
świata; gdy zaś jest on stosowany do opisywania świata noumenalnego, wikła się w
paralogizmy i wieloznaczności.
W XIX wieku ukazała się praca autorstwa Johna Williama Drapera 61, która stanowiła
próbę syntetycznego przedstawienia argumentów przeciwko naukowości teologii w
perspektywie historycznej i metodologicznej. W pierwszej połowie XX wieku krytyka
teologii jako nauki pojawiła się na gruncie dwóch wówczas najważniejszych programów
metodologicznych: empiryzmu logicznego oraz racjonalizmu krytycznego. Alfred Jules Ayer
– w nawiązaniu do weryfikacjonistycznego kryterium sensowności – twierdził, że zdania
religijne nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, bowiem terminy, za pomocą których te
zdania są formułowane, nie spełniają warunku empirycznego odniesienia62. Anthony Flew, w
nawiązaniu
60
61
62
do
popperowskiej
metodologii,
zarzucił
twierdzeniom
religijnym
Jej powstanie zazwyczaj jest kojarzone z nazwiskiem niemieckiego filozofa o zapatrywaniach
deistycznych Hermanna Samuela Reimarusa (1694—1768).
John William Draper, History of the Conflict between Religion and Science, Cambridge University
Press 2009. Pierwsze wydanie w 1875 r.
Alfred J. Ayer, Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz 1936.
34
niefalsyfikowalność. „Co musiałoby wydarzyć się, aby to mogłoby zostać przez was uznane
jako dowód fałszywości tezy o miłości Boga lub o jego istnieniu?”63 – to pytanie postawione
teologom przez Flewa wskazuje sedno zarzutu. W Polsce z pozycji logicznego empiryzmu
krytykuje dyskurs teologiczny Bohdan Chwedeńczuk64.
W drugiej połowie XX i na początku XXI wieku krytyka teologii pojawia się głównie
w kontekście debat wokół kreacjonizmu w Stanach Zjednoczonych, a także jako część
programu antyreligijnego tzw. „nowych ateistów” w Wielkiej Brytanii. Jednym z najbardziej
wpływowych metodologicznych krytyków teologii tego okresu jest Tad S. Clements. W
swojej książce Nauka kontra religia usiłował on wykazać, iż teologia65 poważnie wykracza
przeciwko najważniejszym zasadom naukowej praktyki badawczej: nie ma w niej
świadomości, że każdy może się mylić; skłonność teologów do dogmatyzmu kontrastuje ze
skłonnością naukowców do sceptycyzmu; teologia nie dąży do ideału moralnej neutralności,
jak to czyni nauka; twierdzeń teologicznych nie można poddawać sprawdzianom
falsyfikacyjnym. W Polsce podobne podejście reprezentują np. Wojciech Sady oraz Tomasz
Polak66.
6.2. Najważniejsze zarzuty wobec naukowości teologii
W czasach nowożytnych i współcześnie teologia jest krytykowana z rozmaitych
powodów. Poniżej spróbuję zdać sprawę z najważniejszych zarzutów pod adresem teologii
jako rezultatu dyskursu naukowego.
A. Odwoływanie się do rzeczywistości nadprzyrodzonych. Wielu współczesnych
naukowców skłania się do poglądu, że nauka ma to do siebie, że zajmuje się wyłącznie sferą
„naturalną”, „przyrodzoną”. Jak pisał Richard Lewontin, „nasze wyjaśnienia zjawisk
materialnych wykluczają działanie nadprzyrodzonych demonów, czarownic, duchów
jakiegokolwiek rodzaju, włącznie z rozmaitymi bogami, czy to będzie Adonaj, czy Zeus” 67.
Nastawienie naturalistyczne funkcjonuje częstokroć jako swoisty imperatyw: coś, czym
porządny naukowiec ma się kierować, nawet jeśli czasem pojawia się pokusa odwołania się
63
64
65
66
67
Anthony Flew, R.M. Hare, and Basil Mitchell, Theology and Falsification, in: Timothy A.
Robinson (ed.), God, Indianopolis, IN: Hackett 2002, s. 344.
Zob. Bohdan Chwedeńczuk, Garść uwag o moim położeniu w sporze o Boga, „Diametros” nr 4
(czerwiec 2005).
Terminów „religia” i „teologia” Clements świadomie używa zamiennie, zob. Tad S. Clements,
Science vs. Religion, Amherst, NY: Prometheus Books, 1990, s. 8-9.
Zob. Tomasz Polak, Teologia i nauki... op.cit. Ta sama osoba jest też autorem innego cytowanego w
tej pracy tekstu: Tomasz Węcławski, Metodologia teologii, ed.cit.
Richard Lewontin, Billions and Billions of Demons, “The New York Review”, January 1997, s. 26.
35
do jakiegoś czynnika nadprzyrodzonego. „Nawet gdy naukowcy nie są w stanie wskazać
naturalnej przyczyny dla danego zjawiska, to jednak zakładają, że ona istnieje” – powiada
Gregory Dawes w książce Theism and Explanation68. Podczas słynnego „Procesu w
Pensylwanii” w 2005 roku wokół decyzji okręgu Dover o wprowadzeniu do szkolnych
podręczników „teorii inteligentnego projektu” (obok teorii Darwina) sędzia John E. John
stwierdził, że decyzja ta jest niekonstytucyjna. W uzasadnieniu pojawił się między innymi
taki argument: „Poprzez dopuszczanie nadprzyrodzonej przyczynowości teoria inteligentnego
projektu gwałci uświęcone przez wieki [centuries-old] podstawowe zasady nauki” (kursywa
dodana)69.
Z powyższym zarzutem jest mocno powiązany inny zarzut, a mianowicie:
B. Twierdzenia teologii są niesprawdzalne. Philip Kitcher uważa, że wyjaśnienia
teologiczne sprowadzają się do takiego schematu (nazywa go „theological pattern”):
(a) Bóg chce, aby zaszło a.
(b) Cokolwiek Bóg chce, to zachodzi.
(c) Ergo: a70.
Nietrudno się domyślić, jak będzie brzmiał zarzut: pod 'a' można podstawić
jakikolwiek fakt, który zachodzi, zaszedł lub zajdzie na tym świecie. Za pomocą zdań typu (a)
i (b) można wyjaśnić w zasadzie wszystko. A porządna hipoteza lub porządna teoria wyklucza
pewne stany rzeczy, jak twierdził Popper w Logice odkrycia naukowego71.
C. Założenia sporne. Ten zarzut jest pokrewny poprzedniemu, z tym, że w tym
wypadku chodzi nie tyle (lub nie tylko) o to, że teologowie usiłują wyjaśniać rzeczywistość
poprzez odwoływanie się do sprawstwa nadprzyrodzonego, ile (lub również) o to, że
przemycają problematyczne założenia: że istnieje dusza nieśmiertelna, że człowiek jest
powołany do życia w Królestwie Bożym, że pewne teksty (Biblia) są przez Boga natchnione
itd. Jak pisze Tomasz Polak, „[d]ziałalność 'teologiczna', czy szerzej 'światopogląd teistyczny'
jest powoływaniem się na 'opowieść', której jedynie subiektywne przekonanie powołujących
się na nią (czyli właśnie 'wiara'), nadaje rangę, jaką ma ona następnie w ich oczach”. I dalej:
„Teologia (w jej klasycznym rozumieniu chrześcijańskim) jest możliwa dla tych, którzy
założenie to podzielają (…), staje się natomiast bezsensowna (i dlatego nieuczciwa
intelektualnie) dla tych, którzy owego założenia podzielać nie mogą”72.
68
69
70
71
72
New York: Routledge 2009, s. 1.
Cytat za: Dawes, op.cit. s. 8.
Przytaczam za: Dawes, op.cit. s. 43.
Zob. Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977, § 31.
Tomasz Polak, op.cit.
36
D. Ingerencja władz Kościoła w dyskurs teologiczny. Nakaz „czuwania nad zdrową
nauką” (por. 2 Tym 4, 10) pod adresem pasterzy Kościoła pojawił się już w pierwszym wieku
chrześcijaństwa. Od końca II wieku do teorii teologicznych zwykło się stosować określenia
„hairetikē” (dosł. wybiórcza) lub „katholikē” (dosł. całościowa, od „kata holon” – według
całości), które to określenia miały charakter autorytatywnej aprobaty lub dezaprobaty dla
danych teorii i miały określone konsekwencje dla ich autorów i wyznawców. Historia
Kościoła (jakiegokolwiek wyznania) jest naznaczona licznymi przypadkami wywierania
presji lub wręcz prześladowania tych, których uznano za „heretyków”. Rozmaite praktyki
wywierania presji na teologów można obserwować i dzisiaj, np. obowiązek cenzury, groźba
pozbawienia misji kanonicznej (czyli możliwości wykładania na niektórych uczelniach lub
wydziałach), sankcje dyscyplinarne dla teologów-duchownych. Zdaniem niektórych
filozofów nauki, tego typu ingerencja w dyskurs teologiczny jest nie do pogodzenia z etosem
akademickim.
E. Dogmatyzm i emocjonalne zaangażowanie teologów. Wielu teoretyków
zajmujących się relacją teologia – nauka twierdzi, że teologowie są niejako skazani na
dogmatyzm i bezkrytycyzm w swoich badaniach. Czy to z powodu przynależności
wyznaniowej (i podlegania władzy kościelnej), czy to z powodu silnego emocjonalnego
przywiązania do pewnych idei, nie są ponoć w stanie poddać krytycznej refleksji
przynajmniej niektórych teorii teologicznych. Dogmatyzm ludzi wierzących był sednem
zarzutu wobec naukowości teologii Tada S. Clementsa. Różnicę między „postawę naukową” a
„postawą religijną”73 ujął on w sposób następujący74:
Dla postawy naukowej charakterystyczne są
następujące rzeczy:
Dla postawy religijnej charakterystyczne są
następujące rzeczy:
✔ chęć posiadania możliwie kompletnej
wiedzy o sposobie działania Boga;
✔ pragnienie pewności wiedzy o sprawach
boskich;
✔ pragnienie
podlegania
boskiemu
wpływowi, bycia kierowanym przez istotę
nadprzyrodzoną;
✔ uznawanie przez „ludzi ortodoksyjnych”
pewnych przekonań, których nie wolno
poddawać testom falsyfikacyjnym;
✔ formułowanie tez, które co najwyżej mogą
być „imitacjami zdań opisowych” (i jako
takie muszą być dyskwalifikowane).
✔ ciekawość i pragnienie zrozumienia
zjawisk;
✔ zdobywanie wiedzy rzetelnej i dobrze
uzasadnionej;
✔ świadomość, że każdy może się mylić;
✔ preferowanie prostoty logicznej;
✔ dążenie do moralnej neutralności w
procesie poszukiwania wiedzy;
✔ zasadniczo bezosobowy stosunek do
prawidłowości natury;
✔ stosowanie metod poznawczych, „które
eliminują
lub
minimalizują
subiektywizm”.
73
74
Terminów „religia” i „teologia” Clements świadomie używa zamiennie, zob. Tad S. Clements,
Science vs. Religion, Amherst, NY: Prometheus Books 1990, s. 8-9.
Przytaczam listę różnic w pewnym skrócie, por. tamże, s. 34 i nast.
37
Wniosek, jaki wyprowadza z tego Clements, jest taki: nauka i religia (czyli teologia)
radykalnie się różnią; „teologia naukowa” jest z zasady niemożliwa.
Podobnie sprawę ujmuje Stephen Jay Gould, z zawodu paleontolog, który zdobył
sławę jako uczestnik rozlicznych debat z amerykańskimi kreacjonistami. W książce Skały
wieków obszar nauki (zwany przezeń „Magisterium Nauki”) Gould zdefiniował następująco:
„Jest to obszar dokumentowania faktów fizycznego świata naturalnego i tworzenia teorii,
które porządkują i wyjaśniają owe fakty”. Obszar religii (Magisterium Religii) z kolei to
obszar ludzkich dążeń, znaczeń i wartości 75. Celem eksplikacji swojego stanowiska Gould
przywołuje obraz „niewiernego Tomasza” (symbol naukowego badacza) i przeciwstawia
obrazowi „wiernego Tomasza”, który żyje według przekonania, że „wierni wyznawcy są
bardziej błogosławieni (i bardziej wiarygodni), niż ci, którzy zawsze domagają się
dowodów”76.
6.3. Ocena zarzutów
Krytyka teologii jako dyscypliny naukowej ujawniła wiele rzeczywistych problemów,
jakie tkwią w teologii. Nie wydaje się jednak, aby zbiór trudności, przed jakimi stoi teologia,
był aż tak poważny, iż należałoby porzucić ideę teologii jako dyscypliny akademickiej.
Zarzuty zaś, wymienione w poprzednim punkcie, opierają się na określonych założeniach,
które przy głębszym zbadaniu same okazują się problematyczne. Poniżej wskażę i pokrótce
omówię te problemy.
Ad A et B. Zarzut, że teologia odwołuje się do bytów nadprzyrodzonych, opiera się na
założeniu, że tylko rzeczywistość przyrodzona (naturalna) może być przedmiotem badań
naukowych. Uzasadnienie takiego stanowiska może być dwojakie: (a) istnieje tylko
rzeczywistość przyrodzona, wobec tego teologia jako nauka o Bogu i jego działaniu w
świecie jest dyscypliną bezprzedmiotową: usiłuje badać to, co nie istnieje, jest więc
przedsięwzięciem bezsensownym; (b) nawet jeśli istnieje rzeczywistość nadprzyrodzona, to
nie mamy odpowiednich narzędzi, za pomocą których moglibyśmy ją badać w sposób
naukowy.
Pierwsze stanowisko opiera się na następującym rozumowaniu:
(a) Ciężar dowodu77 spoczywa na tym, kto twierdzi, że Bóg istnieje, a nie na tym, kto
75
76
77
Por. Stephen J. Gould, Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia, tłum. Jacek Bieroń, Poznań:
Zysk i S-ka 2002, s. 10.
Tamże, s. 17.
Słowo „dowód” w wyrażeniu „ciężar dowodu” należy rozumieć szeroko: chodzi tu o jakiekolwiek
38
zaprzecza jego istnieniu.
(b) Nikt nie wywiązał się z obowiązku udowodnienia że Bóg istnieje.
(c) Ergo: Bóg nie istnieje.
Zarówno pierwsza, jak i druga przesłanka budzą poważne zastrzeżenia. W sporze o
istnienie Boga możliwe są dwa sposoby wyznaczania strony obarczonej ciężarem dowodu.
Pierwszy: Boga nikt nigdy nie doświadczył zmysłowo, ergo teza o nieistnieniu Boga ma być
uznana za tezę domyślną. Drugi: ok. 85% ludności świata uznaje istnienie bytów
nadprzyrodzonych (jakkolwiek rozmaicie rozumianych); poza tym w ciągu całej historii
ludzkości przekonanie co do istnienia takich bytów było żywione niemal powszechnie – ergo
teza o istnieniu bytów nadprzyrodzonych ma być uznana za tezę domyślną. Na dodatek
można zaznaczyć, że spośród ok. 6 mld ludzi uznających istnienie sił nadprzyrodzonych jest
bardzo wielu takich, którzy twierdzą, że w ten czy inny sposób doświadczają obecności
bóstwa. Tak więc akceptacja przesłanki (a) z powyższego rozumowania zakłada uprzednie
rozwiązanie problemu na bardziej podstawowym poziomie: na mocy czego teza o nieistnieniu
Boga została uznana za domyślną?
Zanim przystąpimy do oceny przesłanki (b), spróbujmy ustalić fakty, które wydają się
niesporne.
(i) W ciągu historii sformułowano wiele dowodów na istnienie Boga.
(ii) Dowody tego typu formułowano na gruncie prawie każdej reprezentatywnej
koncepcji filozoficznej: na gruncie platonizmu (św. Anzelm), arystotelizmu (św. Tomasz),
filozofii podmiotu myślącego (Kartezjusz), logiki preferencji (Pascal), teorii rozumu
praktycznego (Kant), egzystencjalizmu (Kierkagaard), filozofii analitycznej (Plantinga,
Swinburne, Craig), racjonalizmu krytycznego (Flew78).
(iii) Większość dowodów na istnienie Boga znajdowało i wciąż znajduje mniejsze lub
większe uznanie w środowiskach akademickich. Inaczej mówiąc, są tacy przedstawiciele
świata akademickiego, którzy uważają, że co najmniej niektóre spośród dowodów na istnienie
Boga są przekonywające.
(iv) Są przedstawiciele świata akademickiego, którzy uważają, że żaden z dowodów
na istnienie Boga nie jest przekonywający.
78
uzasadnienie. W dalszych wywodach tego paragrafu posługuję się słowem „dowód” również w
luźnym (potocznym) znaczeniu.
Anthony Flew przez ponad 50 lat był prominentnym krytykiem teizmu z perspektywy racjonalizmu
krytycznego. W pewnym momencie (2005 r.) oświadczył, że pewnych zjawisk nie da się wyjaśnić
bez przyjęcia istnienia Absolutu. Flew nie sprecyzował jednak, o jaki Absolut mu chodzi: czy Boga
w rozumieniu religii monoteistycznych, czy coś w rodzaju Arystotelesowskiego „pierwszego
poruszyciela”.
39
Biorąc pod uwagę wszystkie powyższe fakty, wypada zastanowić się, co miałoby
znaczyć kategoryczne stwierdzenie, że nikt nie wywiązał się z obowiązku udowodnienia
istnienia Boga. Prawdą jest, że nikt nie dostarczył takiego dowodu, który by przekonał
wszystkich przedstawicieli świata akademickiego (resp. wszystkich ludzi). Czy należy stąd
wnosić, że warunkiem wywiązania się z obowiązku, o którym wyżej mowa, jest dostarczenie
takiego argumentu, który przekonałby wszystkich? Albo większość? Trudność z przesłanką (b)
polega głównie na tym, że nie jest jasne, jakie warunki mają być spełnione, aby można było
uznać, że ktoś wywiązał się z obowiązku udowodnienia istnienia Boga.
Przejdźmy teraz do stanowiska drugiego: nie mamy odpowiednich narzędzi, za
pomocą których moglibyśmy badać rzeczywistość nadprzyrodzoną w sposób naukowy. Takie
postawienie sprawy przypomina to, co Piotr Sztompka nazwał „technocentryzmem” 79, a
David H. Fischer – „błędem kwantytatywnym” (quantitative fallacy)80: o tym, czy dany
problem nadaje się na badanie naukowe, decyduje to, czy w zbiorze „sprawdzonych” narzędzi
są takie, które nadają się na rozwiązanie danego problemu. W zależności od tego, jaki
dokładnie zbiór narzędzi badawczych jest uznawany za „nadający się do badania naukowego”
będziemy mieli wiele rodzajów technocentrystów: fizykalistów, którzy uznają metody
stosowane w fizyce za jedyne metody naukowe; naturalistów, którzy uznają metody nauk
przyrodniczych za jedyne możliwe w nauce; behawiorystów, którzy postulują badanie życia
psychicznego wyłącznie przez pryzmat relacji bodziec – reakcja i in.
Postawa technocentryczna zasługuje na pewien respekt o tyle, o ile jest ona
powodowana wzmożoną wrażliwością na intersubiektywną sprawdzalność, gdyż istotnie jest
to istotny warunek rozwoju nauki. Problem polega jednak na tym, że stojąc przed wyborem:
() niedoskonała sprawdzalność, ale poszerzenie pola badania o nowe obszary
problemowe,
albo
() pozostanie na już zbadanych obszarach badawczych, gdzie intersubiektywna
sprawdzalność nie nastręcza trudności
– technocentryści opowiadają się za tą drugą opcją. Taka postawa wyklucza możliwość
doskonalenia narzędzi poznawczych i dopasowywania ich do rozmaitych sytuacji
problemowych.
79
80
Określenie to pojawiło się u Sztompki kontekście omawiania kontrowersji naturalizm–
antynaturalizm w socjologii, zob. Piotr Sztompka, Sociological Dilemmas: Toward a New
Paradigm, New York: Academic Press 1979, s. 72-73.
Zob. David H. Fischer, Historians' Fallacies. Toward a Logic of Historical Thought, New York et
al.: Harper Perennial 1970, s. 90-94.
40
Negowanie możliwości teologii jako nauki z tego tytułu, że „nie ma narzędzi
badawczych”, za pomocą których moglibyśmy formułować i sprawdzać nasze hipotezy o
świecie nadprzyrodzonym – to jeden z wariantów technocentryzmu. Można się zgodzić z tym,
że są trudności z dokładnością sprawdzania hipotez teologicznych (chodzi o konkluzywność
procedury weryfikacji lub falsyfikacji). Można też mieć zastrzeżenia co do sposobu
uzyskiwania „bazy empirycznej” (lub jej odpowiednika) w teologii (np. konstatacje oparte na
tekstach biblijnych, sprawozdania o doświadczeniu obecności Boga, relacje o uwolnieniu
spod wpływów szatana, uzdrowienia cielesne lub duchowe itd.). Ale podobne problemy
obserwujemy też w innych dziedzinach nauki, zwłaszcza w humanistyce. Konstatację o tym,
że są trudności z intersubiektywną sprawdzalnością, można (i chyba należy) potraktować jako
wyzwanie do poszukiwania nowych, lepszych sposobów organizowania praktyki badawczej –
uwaga ta dotyczy nie tylko teologii, ale również wielu dyscyplin humanistycznych.
Ad C. Zarzut ten zakłada, że dyskurs naukowy musi być albo bezzałożeniowy, albo
musi opierać się na założeniach niespornych. Idea nauki bezzałożeniowej była istotnie
rozważana przez niektórych filozofów, ale dość szybko dostrzeżono, że jest to albo utopia,
albo wręcz postulat szkodliwy81.
Co jednak miałoby znaczyć, że dyskurs naukowy ma być wolny od założeń spornych?
To, że nie wszyscy podzielają założenia jakiegoś dyskursu, jest zjawiskiem prawie
powszechnym. Trudno wskazać taką teorię naukową lub takie stanowisko filozoficzne,
których założenia nie budziłyby jakichś zastrzeżeń. Nie jest zrozumiałe, dlaczego, zdaniem
Tomasza Polaka, dyskurs opierający się na spornych założeniach, miałby być dyskursem
„intelektualnie nieuczciwym”. Czy Niels Bohr, laureat Nagrody Nobla, postępował
nieuczciwie, gdy uprawiał fizykę opartą na założeniach atomistycznych, podczas gdy inny
laureat Nagrody Nobla, Wilhelm Oswald, tych założeń nie uznawał?
W naukach humanistycznych jest wiele sporów wokół założeń. Przypatrzmy się
następującym parom konstatacji:
Psychologia:
1. Istnieje nieświadomość zbiorowa.
2. Nieświadomość zbiorowa nie istnieje.
Językoznawstwo:
1. Język adamowy istniał.
2. Nieprawda, że język adamowy istniał.
81
Por. Karl Popper, Mit schematu pojęciowego: w obronie nauki i racjonalności, tłum. Bohdan
Chwedeńczuk, Warszawa: Książka i Wiedza 1997, s. 99.
41
Kulturologia:
1. Mit jest uniwersalnym językiem mentalnym.
2. Nie ma czegoś takiego, jak „uniwersalny język mentalny”.
Które z powyższych założeń generuje dyskurs „intelektualnie nieuczciwy”? Czy
takimi dyskursami są psychologia głębi, językoznawstwo uznające istnienie języka
adamowego, kulturologia odwołująca się do teorii monomitu? A może „intelektualnie
nieuczciwe” są dyskursy konkurencyjne wobec wymienionych wyżej?
W połączeniu z innymi zarzutami (np. zbyt duża ilość hipotez ad hoc, nieprzejrzystość
procedury testowania hipotez, obecność konkurencyjnego podejścia, które ma mniej spornych
założeń itd.) zarzut kontrowersyjności założeń, owszem, może być poważnym wyzwaniem
dla danego podejścia badawczego. Jednakże nie jest rzeczą wskazaną dyskwalifikować dany
dyskurs lub dane podejście jako „pseudonaukę” tylko z tego tytułu, że opiera się na
założeniach spornych. Pamiętać też warto, że nie ma uniwersalnej miary „sporności”.
Ad D. Ten zarzut wydaje się być poważniejszy, niż poprzednie. Wolność badań
naukowych jest nie tylko ważnym postulatem etycznym, ale ma też znaczenie
psychologiczne: konieczność nieustannej czujności, aby swoimi poglądami nie narazić się
„władzom”, dezorientuje badacza i powoduje, że do praktyki badawczej wkradają się
elementy pozanaukowe. Jednakże również postulat wolności badań naukowych nie jest tak
jednoznaczny i przejrzysty, jak to mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Pierwsze, co
warto tu odnotować, to to, że w zasadzie każdy naukowiec doświadcza mniejszej lub większej
ingerencji ze strony instytucji lub środowiska, w których pracuje. A niekoniecznie są to
ingerencje stricte merytoryczne, tzn. powodowane właściwymi celami danego badania –
zdarza się wszak, że wchodzą tu w grę względy polityczne, światopoglądowe, finansowe albo
nawet animozje osobiste.
Ale załóżmy, że tego typu ingerencja nie stanowi specjalnego problemu. Możemy
bowiem wierzyć, że summa summarum wpływ konstruktywny przeważa nad wpływem
destruktywnym. Skupmy się na założeniu takiego rodzaju:
(1) (Dyskurs naukowy) → (Dyskurs wolny od ingerencji ze strony instytucji
pozaakademickich)
Powyższą implikację można rozważać bądź jako tezę opisową, bądź jako
normatywną. Pomińmy aspekt opisowy, a zastanówmy się nad pytaniem: Czy rzeczywiście
jesteśmy skłonni uważać, że jakakolwiek ingerencja ze strony instytucji pozaakademickich w
badania naukowe jest nie do przyjęcia? Przyjrzyjmy się twierdzeniom po lewej i prawej
stronie w poniższej tabeli:
42
I
II
(1) Na kaskadach promieniowania kosmicznego
pojawia się obojętny odpowiednik ciężkiego
elektronu (neutretto).
(4) Seks osoby dorosłej z dzieckiem, z
zachowaniem określonych warunków, wzbogaca
osobowość dziecka.
(2) Podstawowym źródłem ludzkiej motywacji jest
doświadczenie
trwogi,
będącej
efektem
świadomości nieuniknionej śmierci.
(5) Holokaust został zainicjowany przez Żydów.
(6) Rasa nordycka jest bardziej inteligentna, niż
pozostałe rasy.
(3) Wszelkie przekazy symboliczne są zależne od
pewnego konkretnego kontekstu znaczeniowego,
w którym zostały sformułowane.
(7) Dziecko-noworodek nie posiada osobowości,
a więc rodzice muszą mieć prawo wyboru, czy
zabić to dziecko, czy pozostawić przy życiu.
Zdania zarówno z grupy (I), jak i (II) są pewnymi konstatacjami, które mogą
występować już to w funkcji tezy (na rzecz czego się argumentuje), już to hipotezy
eksplanacyjnej lub postulatu badawczego. Chyba jednak zgodzimy się, że między tezami z
pierwszej i drugiej grupy jest pewna różnica. Twierdzenia z grupy (II) są zdaniami o mocnym
wydźwięku performatywnym i jest niemalże pewne, że próba włączenia tych zdań w dyskurs
naukowy (czy to w charakterze hipotezy, tezy, założenia czy propozycji etycznej) spotka się z
presją instytucjonalną – zarówno wewnątrz- jak i zewnątrz-akademicką.
Spróbujmy teraz zastanowić się, jakie mogłyby być uzasadnienia lub wyjaśnienia dla
takiej presji? Możliwe są bodajże dwie odpowiedzi:
(A) Zdania z grupy (II) są sprzeczne z ustaleniami nauki.
Takie
postawienie
sprawy
jest
problematyczne.
Zakaz
kwestionowania
dotychczasowych ustaleń nauki jest niezgodny z zasadą sceptycyzmu (resp. fallibilizmu,
krytycyzmu) i oznaczałby dogmatyzację pewnych ustaleń.
Wydaje się, że trzeba przyjąć inne wyjaśnienie:
(B) Włączenie tez z grupy (II) do dyskursu naukowego stwarza ryzyko pogwałcenia
fundamentalnych wartości w danym społeczeństwie, ze względu na performatywny
wymiar tych tez.
Konkluzja nasuwa się taka: istnieją wypadki, gdy presja „aksjologiczna” w
odniesieniu do dyskursu naukowego jest mniej lub bardziej uzasadniona, i przynajmniej w
niektórych wypadkach taka presja jest akceptowana zarówno przez społeczeństwo, jak i
środowiska akademickie82.
82
Nie znaczy to bynajmniej, by istniał jakiś trwały konsensus co do tego, że tezy typu (4)-(7) nie
powinny być wygłaszane przez naukowców. Na przykład, Julian Savulescu, redaktor czasopisma
Journal of Medical Ethics, w którym został opublikowany artykuł usprawiedliwiający zabijanie
noworodków, skarżył się na łamanie zasad wolnej dyskusji ze strony „fanatyków” protestujących
43
W wypadku teologii mamy do czynienia z dyskursem, którego twierdzenia (tezy,
hipotezy, postulaty etyczne, założenia) też mogą mieć wydźwięk performatywny, i ze
względu na ten wydźwięk performatywny mogą stać się przedmiotem presji ze strony
instytucji pozaakademickiej (np. Kongregacji ds. Nauki Wiary). Gdy chrześcijański teolog
wygłasza na przykład taką tezę:
(8) Jezus z Nazaretu nie był Bogiem.
to najprawdopodobniej spotka się z mniejszą lub większą presją ze strony rozmaitych
wspólnot wyznaniowych. Jeśli jest to osoba duchowna, to zostanie prawdopodobnie wezwana
do zaniechania głoszenia tej tezy, a w wypadku niesubordynacji – suspendowana lub
wydalona ze stanu duchowego. Autor takiej tezy dostanie prawdopodobnie zakaz nauczania
na uczelniach, nad którymi pieczę sprawuje Kościół (jakiegokolwiek wyznania). Chodzi o to,
że (8) w sposób bezpośredni godzi w jeden z najbardziej fundamentalnych wymiarów życia
chrześcijańskiego: budowanie więzi z Jezusem jako Bogiem, który stał się człowiekiem.
Negowanie boskości Jezusa ma poważne konsekwencje dla życia chrześcijańskiego.
Można oczywiście twierdzić, że teza (8) jest w istocie nieszkodliwa lub/i uzasadniona,
podczas gdy (4)-(7) nieszkodliwe i uzasadnione nie są. Takie stanowisko byłoby jednak
narzucaniem pewnej wspólnocie – zresztą bardzo licznej – alternatywnych
wobec
wyznawanych przez nią wartości. Podobnie jak świecka kultura europejska ma prawo bronić
ważnych dla niej wartości – takich, jak tolerancja, prawa człowieka, poszanowanie
różnorodności – tak też kultura chrześcijańska ma prawo bronić własnych wartości, wśród
których kult Jezusa jako Boga i Zbawiciela ma fundamentalne znaczenie. I podobnie jak
obrona świeckich wartości europejskich czasami wiąże się z ingerencją w dyskurs naukowy
ze strony instytucji pozaakademickich, tak też może być w wypadku wartości
chrześcijańskich.
Powyższe uwagi miały na celu przede wszystkim usunięcie niektórych podstawowych
nieporozumień wokół kwestii ingerencji władz Kościoła w dyskurs teologiczny. Nie twierdzę
jednak, by one rozwiązywały „problem ingerencji” całkowicie. Jakkolwiek nie ma podstaw
do ogólnego kwestionowania zasadności pewnych ingerencji, to jednak mogą być
uzasadnione zastrzeżenia co do ich zakresu. Rozdział V niniejszej rozprawy będzie dotyczył
niektórych aspektów tego problemu.
Ad E. Teza o rzekomo habitualnej niezdolności teologów 83 do krytycznej rewizji
określonych tez pod wpływem nowych danych jest chyba najczęściej formułowana i jest
83
przeciw publikacji tego artykułu, zob. Killing Babies no Different from Abortion, Experts Say, „The
Telegraph”, 29 Feb 2012, http://www.telegraph.co.uk/ Data dostępu: 11 VI 2015.
Ważne jest tu założenie, że są to wierzący teologowie.
44
bodajże najbardziej problematyczna. Zdanie:
(9) Teologowie nie są zdolni do rezygnacji z pewnych poglądów, nawet jeśli za taką
rezygnacją przemawiają poważne argumenty.
trudno jest zweryfikować lub sfalsyfikować z tego powodu, że nie jest jasne, o jaką
„zdolność” tu chodzi i co miałoby się wydarzyć, aby zwolennicy tezy (9) uznali, że jednak
teologowie są zdolni do krytycznej rewizji poglądów. Być może, potencjalnym falsyfikatorem
jest tutaj stwierdzenie takiej sytuacji:
(10)
(a) A jest teologiem.
(b) Pogląd P należy do dogmatów wiary.
(c) A pod wpływem pewnych argumentów rezygnuje z wyznawania P.
Otóż takich przypadków jest bardzo dużo. Hans Küng zrezygnował z tezy o nieomylności
papieża, Stanisław Obirek przestał uznawać tezę, że akty homoseksualne są grzeszne84, a
Tomasz Polak zrezygnował z poglądu, że Jezus jest Bogiem – by przytoczyć zaledwie kilka
przykładów. Czy wobec tego można uznać tezę (9) za sfalsyfikowaną? Nie wydaje się, by jej
zwolennicy przystali na taką procedurę falsyfikacji. Prawdopodobnie zaoferowaliby
wyjaśnienie mniej więcej takiego rodzaju: Wśród teologów są tacy, którzy są odważni i
uczciwi intelektualnie, i oni rzeczywiście dokonują krytycznej rewizji poglądów. Większość
teologów jednak nie jest do tego zdolna. Nawet jeśli zaakceptujemy ową hipotezę ad hoc, to i
tak będziemy musieli zrewidować tezę (9) i przeformułować ją jakoś tak:
(9') Są teologowie, którzy nie są zdolni do rezygnacji z pewnych poglądów pod
wpływem zasadnych argumentów, i są teologowie, którzy są do tego zdolni.
Takie postawienie sprawy jednak godzi w pierwotne założenie, że teologowie (resp. ludzie
wierzący) w ogóle nie są zdolni do autokrytycyzmu. Potrzebna więc jeszcze jedna hipoteza
ad hoc, na przykład taka:
(11) Teologowie, którzy zrezygnowali z wyznawania pewnych dogmatów pod
wpływem argumentów, przestali być teologami.
albo taka:
(12) Tylko ta teologia, jaką uprawiają teologowie nieortodoksyjni, może być uznana
za teologię naukową.
W obu wypadkach nieortodoksyjność jawi się jako kryterium (warunek konieczny)
naukowości. Problem z takim stanowiskiem jest taki, że przesądza ono o możliwości
następującej sytuacji:
84
Teza o tym, że akty homoseksualne są grzechem, nie jest kwalifikowana jako dogmat, ale ma rangę
„tezy definitywnej”, czyli swoją rangą jest zbliżona do dogmatu.
45
(13)
(a) Teolog A uważa, że tezy X, Y, Z są lepiej uzasadnione, niż tezy X, Y, Z.
(b) Magisterium Kościoła głosi, że tezy X, Y, Z są dogmatami wiary, a X, Y,
Z – tezami heretyckimi.
Nie ma powodów, aby wykluczać możliwość koincydencji tego, co teolog uznaje za
racjonalnie uzasadnione i tego, co Kościół uważa za dogmaty wiary. W każdym razie
stwierdzenie takiej koincydencji nie jest wystarczającym powodem do utrzymywania, że
teolog, o którym mowa w (13), jest „niezdolny” do krytycznej rewizji X, Y lub Z. Podobnie
też, gdy w jakimś kraju biolog B opowiada się za teorią ewolucji, a pogląd jego jest zbieżny z
oficjalnym stanowiskiem akademii nauk danego kraju, nie oznacza to, że B jest „niezdolny”
do krytycznej rewizji swoich poglądów.
7. Próby metodologicznej reformy teologii w XX wieku
W ramach poszukiwania własnej tożsamości metodologicznej teologia zwracała się ku
rozmaitym koncepcjom filozoficznym. W okresie po-oświeceniowym pojawiły się co
najmniej trzy znaczące próby stworzenia przez teologię własnej metodologii 85 w nawiązaniu
do cieszących się uznaniem idei filozoficznych: (a) teologia hermeneutyczna; (b) teologia
wyzwolenia; (c) teologia jako program badawczy w rozumieniu Lakatosa. Pierwsze dwa
podejścia przedstawię skrótowo, trzeci omówię bardziej szczegółowo.
7.1. Teologia jako dyscyplina hermeneutyczna
Za ojca nowoczesnej hermeneutyki uchodzi Friedrich D.E. Schleiermacher (1768—
1834), który był jednocześnie wybitnym teologiem i biblistą. Schleiermacher zajmował się
głównie teorią interpretacji tekstów (głównie biblijnych), jednakże niektóre jego idee w tym
zakresie zostały później przekształcone w koncepcję rozumienia jako swoistej „metody” nauk
humanistycznych86. Idea rozumienia była rozmaicie eksplikowana: czasem jako ponowne
85
86
Na gruncie rozmaitych koncepcji filozoficznych „metodologia” i „metoda” mogą oznaczać
rozmaite rzeczy. Mówi się, na przykład, o rozumieniu lub wczuciu się jako „metodach”, choć
trudno tu mówić o jakiś określonych regułach badawczych. Podobnie też słyszy się o „metodzie
dekonstrukcji”, choć sama idea dekonstrukcji została zaproponowana przez Jacquesa Derridę w
celu „przezwyciężenia” metodologii: ukazania, że sama idea poznania metodycznego jest
przebrzmiała. Ponieważ jednak omawiane niżej koncepcje były wykorzystywane do
metodologicznej charakterystyki teologii, klasyfikuję je jako „koncepcje metodologiczne”.
Johann Gustav Droysen (1808—1884) uznał, że wyjaśnianie (Erklären) jest zadaniem nauk
przyrodniczych, podczas gdy wyróżnikiem nauk historycznych jest rozumienie (Verstehen) – zob.
Stathis Psyllos, Past and Contemporary Perspectives on Explanation, in: Theo A.F. Kuipers (ed.),
46
przeżycie (re-vivre) tego, co człowiek z innej epoki przeżywał, czyli pewien rodzaj empatii, a
czasem jako zdolność do „uchwycenia ducha” danego tekstu lub nawet całej epoki, w której
dany tekst powstawał. „Rozumienie nie jest metodą, lecz pewną formą doświadczenia, dzięki
któremu potoczna świadomość zdobywa wiedzę o świecie społeczno-kulturowym” – pisał
Alfred Schutz87. Paul Ricoeur, jeden z najbardziej znanych przedstawicieli tego nurtu w XX
wieku, twierdził: „Podstawa rozumienia pozostaje intuicyjna ze względu na pierwotne
pokrewieństwo między interpretatorem a tym, o czym mówi tekst”88.
Hermeneutyczna idea rozumienia została podjęta też na gruncie fenomenologii
egzystencjalnej. Dla Martina Heideggera rozumienie było sposobem-bycia-w-świecie,
„otwierającą umiejętnością bycia”89 oraz „egzystencjalnym byciem własnej możliwości-dobycia Dasein”90 (cokolwiek by to znaczyło). W tym samym duchu o rozumieniu rozprawiał
Hans-Georg Gadamer91, inny wybitny hermeneutyk XX wieku, uczeń Heideggera.
Filozofia hermeneutyczna pretendowała nie tylko do roli nowoczesnej koncepcji
interpretacji; jej ambicje sięgały o wiele dalej. Wespół z pokrewnym nurtem, określanym
zazwyczaj za pomocą niemieckiego terminu „Geisteswissenschaften” (dosł. „nauki o duchu”),
hermeneutyka chciała stać się „właściwą” metodologią nauk społecznych, aby zapobiec ich
„zwyrodnieniu” wskutek przyjęcia (ponoć) nieprzystającej do nich metodologii nauk
przyrodniczych. Nic dziwnego, iż teologowie, którzy doświadczyli wielu upokorzeń ze strony
naturalistycznie zorientowanych metodologów, zaczęli postrzegać nowoczesną hermeneutykę
jako sojusznika, a rozumienie – uważać za właściwą metodę teologii. Świadomość tego, że
współczesna hermeneutyka jest w pewnym sensie dzieckiem interpretacji biblijnej, jeszcze
bardziej wzmagała zainteresowanie teologów jej programem.
Wybitni teologowie XX wieku, tacy jak Karl Barth, Paul Tillich (protestanci) lub Karl
Rahner, Hans Urs von Balthasar, Walter Kasper, Bernard Lonergan i Józef Tischner (katolicy)
uprawiali teologię głównie w sposób „hermeneutyczny”. Nie znaczy to jednak, że w XX
wieku powstała teologia hermeneutyczna w „czystej” postaci (na wzór teologii
87
88
89
90
91
General Philosophy of Science: Focal Issues, North-Holland: Elsevier 2007, s. 163.
Cytuję na podstawie rosyjskiego wydania: А. Шюц, Формирование понятия и теории в
общественных науках, w: Американская социологическая мысль. Тексты, Москва 1996, s.
533.
Поль Рикер, Герменевтика и метод социальных наук, в: Поль Рикер, Герменевтика. Этика.
Политика. Москва: КАМИ 1995. Cytuję na podstawie wersji internetowej:
http://philosophy.ru/library/ricoeur/social.html Data dostępu: 07 IX 2014.
Martin Heidegger, Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson, San
Francisco: Harper & Row 1962, s. 182.
Tamże, s. 184.
Zob. Donna Teevan, Lonergan, Hermeneutics & Theological Method, Milwaukee: Marquette
University Press 2005, s. 22.
47
scholastycznej); zawsze bowiem była to teologia skoligacona z innymi nurtami, szczególnie
heglizmem, fenomenologią i neotomizmem. Wpływy tego typu teologii można obserwować
w dokumentach Soboru Watykańskiego II, zwłaszcza w Konstytucji dogmatycznej Dei
Verbum (o czym będzie mowa w rozdziale IV niniejszej rozprawy).
Stosowanie
wyrażenia
„hermeneutyczna
metodologia
teologii”
może
być
problematyczne. Hermeneutyka programowo odcina się od idei naukowego obiektywizmu
(co też rzutuje na sposób pojmowania intersubiektywnej sprawdzalności), miesza (być może
świadomie) porządek rzeczy i porządek pojęć, ufa bardziej intuicji niż analizom logicznym,
lubuje się w języku metaforycznym, skłonna jest do hipostazowania pojęć abstrakcyjnych bez
obowiązku ich literalizacji. Przystanie teologów na hermeneutykę było raczej ucieczką od
metodologii, niż próbą jej znalezienia.
7.2. „Rewolucja metodologiczna” teologów wyzwolenia
Tzw. teologia wyzwolenia powstała w drugiej połowie XX wieku w Ameryce
Południowej jako jedna z prób przezwyciężenia niesprawiedliwości społecznej – szczególnie
drastycznego kontrastu między skrajną nędzą jednej klasy społecznej i eksponowanym
bogactwem innej. Za moment powstania tej teologii jest uważana konferencja Rady
Biskupów Ameryki Łacińskiej w Medellín (Kolumbia) w 1968 roku, podczas której
południowoamerykańscy biskupi oświadczyli, że stanie po stronie ubogich i pokrzywdzonych
jest istotnym elementem misji Kościoła. Teologia wyzwolenia jest więc przede wszystkim
ruchem społeczno-politycznym (resp. nurtem duszpasterskim). W ramach tego ruchu jednak
powstały poważne i wpływowe koncepcje teologiczne, które nie tylko usiłowały wyjaśnić, na
czym polega misja Kościoła na rzecz ubogich, lecz także proponowały radykalną reformę
„klasycznej”, „akademickiej” teologii92, przy czym decydującą rolę w tej reformie
przyznawano właśnie „nowej metodologii”93. Mówiono wręcz o „prawdziwej rewolucji
metodologicznej”94, jakiej miała dokonać teologia wyzwolenia. Warto więc przyjrzeć się, na
czym ta metodologia miałaby polegać.
A. Uświadomienie (nieuchronnej) stronniczości. Metodologiczna wyższość (czy też
dojrzałość) teologii wyzwolenia nad teologią „klasyczną” leżeć ma przede wszystkim w tym,
92
93
94
Alfred T. Hennelly SI, The Challenge of Juan Luis Segundo, „Theological Studies” March 1977,
Vol. 38, Issue 1, s. 125.
Juan Luis Segundo SI, The Liberation of Theology, transl. by John Drury, Maryknoll, NY: Orbis
1976, s. 39-40.
W ten sposób ujął znaczenie książki Juana Segundo Wyzwolenie teologii Leonardo Boff, zob.
Hennelly, op.cit. s. 127.
48
że ta pierwsza uświadamia sobie swoją stronniczość, a ta druga – nie. „Już sam fakt, że
prezentuje się ona [teologia akademicka, klasyczna] jako bezstronna, jest objawem jej
konserwatywnej stronniczości” – pisał o. Juan Luis Segundo SI 95, jeden z dwóch – wraz o.
Gustavo Gutiérreza OP – głównych teoretyków tego nurtu. Teologia wyzwolenia też jest
stronnicza, ale – w odróżnieniu od teologii akademickiej – jest tego świadoma i nie udaje
bezstronności.
Z powyższym spostrzeżeniem ściśle wiąże się postulat przewartościowania ideologii.
Zdaniem Segundo, „wiara bez ideologii jest martwa, tzn. niezdolna do wcielenia się w
historię, jest więc całkowicie niepraktyczna”96. Należy porzucić przeświadczenie, że teologia
musi być wolna od ideologii. Siła i wartość teologii polega właśnie na tym, że jest ona
ideologiczna; ważne jest jednak, aby ona była świadomie ideologiczna.
B.
Socjologiczna reinterpretacja
dogmatów. Teologia wyzwolenia
postuluje
reinterpretację podstawowych dogmatów chrześcijańskich w taki sposób, aby ich związek z
dziełem społeczno-politycznego wyzwolenia był bardziej widoczny. Na przykład, doktryna o
Trójcy Świętej oznacza, zdaniem Segundo, że „Bóg jest społeczeństwem”, a dokładniej:
„społeczeństwem, o które my walczymy” 97. Z kolei w innej swej książce Segundo pisał, że
sakramenty mają sens o tyle, o ile przyczyniają się do budowania wspólnoty98. Tak więc
znaczenie Mszy św. polega przede wszystkim na odkryciu ofiarnego poświęcenia się na rzecz
dzieła rewolucji, takiego, jakie cechowało na przykład Karola Marxa99.
C. Aktualizacyjne czytanie Biblii. Pismo św. ma być studiowane pod kątem znalezienia
paradygmatycznych sytuacji, które najbardziej przypominają wydarzenia współczesne.
Należy traktować te przykłady jako właściwą odpowiedź wiary na dzisiejsze wyzwania100.
Projekt takiej teologii spowodował rozmaite kontrowersje w Kościele Katolickim. W
1984 i 1986 roku Kongregacja Nauki Wiary wydała specjalnie oświadczenia, w których
zostały skrytykowane niektóre założenia teologii wyzwolenia (ale zarazem podkreślone jej
pozytywne strony). Nas interesuje jednak metodologiczny wymiar tego ruchu. W aspekcie
metodologicznym teologia wyzwolenia należy do dość obszernej grupy współczesnych
tendencji badawczych101, znanych pod nazwą „teorii krytycznych”, takich jak Szkoła
95
96
97
98
99
100
101
The Liberation... op.cit. s. 13.
Przytaczam w ujęciu Hennely, op.cit. s. 130.
The Liberation... op.cit. s. 66.
Juan Luis Segundo, A Theology for Artisans of a New Humanity. Vol. IV , New York: Orbis Books
1973, s. 38.
Tamże, s. 36.
Por. Segundo, The Liberation... op.cit. s. 116—117.
„Badania” w ramach tych nurtów są pojmowane osobliwie: są one jednocześnie swoistym aktem
politycznym, zmierzającym ku wyzwoleniu uciśnionych i marginalizowanych.
49
Frankfurcka, badania genderowe, queer studies, badania postkolonialne, krytyczna analiza
dyskursu oraz rozmaite nurty neo- i post-marksistowskie. Okazjonalnie w tej rodzinie nurtów
lokują się też: tzw. mocny program socjologii wiedzy (Szkoła Edynburska), konstruktywizm
społeczny i poststrukturalizm (zwłaszcza w wydaniu Jacquesa Derridy). Można też
odnotować rozmaite powinowactwa tych tzw. teorii krytycznych z hermeneutyką 102.
Wszystkie odmiany teorii krytycznych w ten czy inny sposób nawiązują do idei Karola Marxa
i jego metody, a ta z kolei stanowi adaptację dialektyki Hegla103.
Podstawowy problem „metodologii” teologii wyzwolenia jest więc taki sam, co i
pozostałych teorii krytycznych: teorie te już w punkcie wyjścia domagają się opowiedzenia
się „za” lub „przeciw” wyzwoleniu tzw. warstw uciśnionych. Dowodem zaś na to, że ktoś
faktycznie opowiedział się za wyzwoleniem (czyli stanął po stronie dobra), jest to, że
akceptuje określoną teologię (czy też ideologię). Neutralność, bezstronność, wolność od
ideologii – to, zdaniem zwolenników teorii krytycznych, fikcje, a obstawanie przy
neutralności jest albo przejawem obłudy, albo naiwności.
Na problem ten zwracali uwagę różni filozofowie i naukowcy z okazji omawiania
rozmaitych wersji teorii krytycznych. Na przykład, we wstępie do książki Scrutinizing
Feminist Epistemology jej redaktorzy (nb. dwie kobiety i jeden mężczyzna) pisali: „[W]śród
akademickich feministek zdaje się dominować specyficzne nastawienie wobec kogokolwiek,
kto kwestionuje feministyczną opowieść. (...) Osoba taka (czy to mężczyzna, czy kobieta) jest
postrzegana jako ktoś, kto został zatruty męskim sposobem myślenia” 104. Lingwista Henry G.
Widdowson z okazji omawiania krytycznej analizy dyskursu (KAD) odnotowuje analogiczny
problem: KAD zakłada ideologiczną interpretację wybiórczo dobranych zjawisk językowych
i neguje jakąkolwiek możliwość ich neutralnej analizy105. Krytyczna uwaga protestanckiego106
teologa Richarda J. Neuhausa w odniesieniu do teologii wyzwolenia jest bardzo podobna do
poprzednich uwag: „[W teologii wyzwolenia] nie ma miejsca na prawdę, która byłaby
102
103
104
105
106
Owo powinowactwo jest szczególnie widoczne w postulacie Ricoeura stosowania „hermeneutyki
podejrzeń” w trakcie interpretowania tekstów.
Na temat roli elementów heglowskich w marksizmie zob. Kevin B. Anderson, Lenin, Hegel, and
Western Marxism: A Critical Study, University of Illinois Press 1995 (w ujęciu życzliwym);
Popper, Społeczeństwo otwarte... t. II, rozdz. 13—22 (w ujęciu krytycznym) oraz: Leszek
Kołakowski, Główne nurty marksizmu, t. I. Powstanie, Warszawa: PWN 2009, rozdz. I (w ujęciu
neutralnym).
Cassandra L. Pinnick, Noretta Koertge, Robert F. Almeder (eds), Scrutinizing Feminist
Epistemology: An Examination of Gender in Science, Rutgers University Press 2003, s. 3.
Por. Henry G. Widdowson, The theory and practice of critical discourse analysis, „Applied
Linguistics”, 19 (1998), 136–151.
Neuhaus niedługo później przeszedł na katolicyzm. W momencie pisania cytowanej tu książki był
już wyraźnym sympatykiem katolicyzmu.
50
niezależna od walki o wyzwolenie”107.
„Wszystko, co stoi na przeszkodzie w dziele wyzwolenia, jest z definicji fałszem” –
tak bez ogródek pisze Juan Segundo108. Cała więc „rewolucyjność” metodologii promowanej
przez teologię wyzwolenia sprowadza się do bardzo prostej zasady „partyjności teologii”:
albo popierasz nasz program polityczny i wtedy twoja teologia jest metodologicznie
poprawna, albo go nie popierasz, a to znaczy, że kierujesz się błędną metodą.
7.3. Teologia przez pryzmat programów badawczych Lakatosa
Nancey Murphy podjęła w latach osiemdziesiątych próbę zanalizowania rozmaitych
koncepcji teologicznych przez pryzmat metodologii programów badawczych Imrego
Lakatosa. Wyniki swoich badań Murphy opublikowała w 1990 roku w książce Theology in
the Age of Scientific Reasoning109, która została uhonorowana nagrodą Amerykańskiej
Akademii Religii. „Jest to prawdopodobnie najbardziej wyrafinowana rozprawa w swoim
rodzaju, a mimo iż została opublikowana 21 lat temu, jest niezwykle aktualna i dzisiaj” –
pisał w 2011 roku w swojej recenzji z tej książki Murray Hogg, pastor baptystyczny,
specjalizujący się w zakresie epistemologii religijnej110.
W amerykańskich kręgach akademickich idee Murphy czasem są nazywane
„postmodernistycznymi”, a ona sama zdaje się nie mieć nic przeciwko temu – świadczy o tym
jej upodobanie do używania słowa „postmodernizm” w nazwach swoich artykułów i
rozdziałów książek. Jej idee i styl filozofowania mają jednak niewiele wspólnego ideami i
stylem takich filozofów, jak Jacques Derrida czy François Lyotard. Jej „postmodernizm”
sprowadza się do: (a) umiarkowanego krytycyzmu wobec logicznego empiryzmu (z
zachowaniem jednak analitycznego stylu uprawiania filozofii, charakterystycznego dla tego
nurtu); (b) odrzucenia realizmu naukowego – a więc poglądu, że realne jest tylko to, co
107
108
109
110
Richard John Neuhaus, The Catholic Moment. The Paradox of Church in the Postmodern World,
San Francisco: Harper & Row Publishers 1987, s. 185.
A Theology for Artisans of a New Humanity, Vol. IV, New York: Orbis Books 1973, s. 54.
Ithaca, NY: Cornell University Press 1990. Będę opierał się na wydaniu z 1999 roku. Oto niektóre
z artykułów, w których pojawiały się zalążki idei, wyłożonych we wspomnianej książce: Relating
Theology and Science in a Postmodern Age, „Center for Theology and the Natural Sciences
Bulletin” 7 (Autumn 1987), s. 1-10; Acceptability Criteria for Work in Theology and Science,
„Zygon: Journal of Religion and Science” 22 (1987), ss. 279—298; From Critical Realism to a
Methodological Approach: Response to Robbins, Van Huyssteen, and Hefner, „Zygon” 23, no. 3
(1988), s. 287-290; Theology: An Experimental Science? „Perspectives in Religious Studies” 15
(Fall 1988), s. 219-234.
[Review of] Nancey Murphy, Theology in the age of scientific reasoning, „Christian Perspectives
On Science And Technology. ISCAST Online Journal”, 2011 Vol. 7 http://www.iscast.org/ Data
dostępu: 3 VI 2015.
51
stwierdza nauka (z zachowaniem dystansu do jakichkolwiek form ontologicznego
relatywizmu); (c) antyfundacjonalizmu (resp. holizmu), czyli poglądu, że „dane empiryczne”
są w znacznym stopniu konwencjonalne i uwarunkowane przez uprzednio przyjęte teorie, a
hipotezy są przyjmowane lub odrzucane nie w sposób izolowany, lecz w powiązaniu z
pewnym kontekstem badawczym; (d) doceniania pragmatycznych funkcji języka (ale bez
przekreślania jego funkcji semantycznych, a w szczególności referencyjnych).
Zarazem filozofię Murphy cechuje: (i) przekonanie co do możliwości (i potrzeby)
intersubiektywnego sprawdzania teorii; (ii) dążenie do znalezienia sposobów odróżniania
badań naukowych od pseudonaukowych spekulacji; (iii) posługiwanie się analizą logiczną;
(iv) nieustanne nawiązywanie do dorobku tradycji neopozytywistycznej i racjonalizmu
krytycznego. To, że przy tym wszystkim podejście Murphy w środowiskach amerykańskich –
głównie kalifornijskich – było określane mianem „postmodernizmu”, można wytłumaczyć
(żartobliwie) chyba tym, że Kalifornia jest tak odległa od Paryża, że z takiej odległości
niezbyt dobrze widać, na czym polega postmodernizm „z prawdziwego zdarzenia”.
W dalszej części tego podrozdziału najpierw zarysuję metodologiczne poglądy
Lakatosa, potem przejdę do prezentacji metodologii teologii Murphy, a następnie wskażę
zalety i słabości jej ujęcia.
7.3.1. Główne założenia koncepcji Lakatosa
Imre Lakatos (1922-1974) był uczniem Karla Poppera i w odróżnieniu od niektórych
innych jego uczniów (np. Paula Feyerabenda) pozostał wierny podstawowym założeniom
racjonalizmu krytycznego. Jednakże zarówno jego własne analizy, jak też wyniki badań z
zakresu historii nauki, w szczególności przeprowadzonych przez Thomasa Kuhna,
doprowadziły go do przekonania, że falsyfikacjonistyczny model nauki, proponowany przez
Poppera, wymaga poważnych modyfikacji. Zresztą, w pracach samego Poppera Lakatos
wykrył stopniowe odchodzenie od „naiwnego falsyfikacjonizmu” (zakładającego, że
falsyfikacja jest konkluzywna i że możliwa jest demarkacja między nauką a metafizyką) na
rzecz „wyrafinowanego falsyfikacjonizmu”111. Wyrafinowany falsyfikacjonizm polegałby zaś
na tym, że „zmienia [...] problem, jak oceniać teorie, na problem, jak oceniać serie teorii. Nie
o izolowanej teorii, lecz jedynie o serii można powiedzieć, że jest naukowa lub nienaukowa:
stosowanie terminu 'naukowy' do pojedynczej teorii jest pomyłką kategorialną”112.
111
112
Zob. Artur Koterski, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki,
Lublin: Wydawn. Uniw. Marii Curie-Skłodowskiej 2004, s. 26—27; 56—60.
Imre Lakatos, Falsyfikacja a metodologia naukowych programów badawczych, [w:] tenże, Pisma z
52
Był jeszcze jeden ważny element w filozofii Poppera („wyrafinowanego”, dojrzałego),
który Lakatos uznał za wart wyeksponowania: docenienie roli założeń metafizycznych.
Analizując darwinizm, Popper doszedł do wniosku, że jest to teoria niefalsyfikowalna. Nie
znaczy to jednak, że jest to teoria nienaukowa. Jest to – powiada Popper – „metafizyczny
program badawczy”, który opiera się na założeniach niefalsyfikowalnych, ale generuje teorie
i hipotezy, które już są podatne na intersubiektywne sprawdzanie, a wiele z nich pomyślnie
przeszły przez te sprawdziany113.
Tak więc te dwie idee – że teorie nie są testowane pojedynczo i że założenia
metafizyczne współtworzą taką czy inną dyscyplinę naukową – stały się filarami
zaproponowanej
przez
Lakatosza
metodologii
programów
badawczych.
Założenia
metafizyczne, do których dochodzą też cieszące się dużym uznaniem teorie, tworzą tzw.
twardy rdzeń (hard core) programu. Na program badawczy składają się również „reguły
metodologiczne”, które są dwojakiego rodzaju: (a) jedne mówią nam, jakich kierunków
badania należy unikać; (b) inne – w jakich kierunkach należy iść. Zbiór reguł pierwszego
rodzaju Lakatos nazywa heurystyką negatywną, zbiór reguł drugiego rodzaju – heurystyką
pozytywną. Zasadniczą funkcją jakiejkowiek heurystyki jest ochrona „twardego rdzenia”:
zakazuje ona falsyfikowania podstawowych założeń oraz uprzywilejowanych teorii danego
programu, a nakazuje wynajdywanie hipotez pomocniczych w wypadku, gdy fakty zdają się
kolidować z „twardym rdzeniem”. Wskutek nieustannego wynajdywania takich hipotez
powstaje wokół „rdzenia” coś w rodzaju „pasa ochronnego”, i to on jest przedmiotem rewizji
i modyfikacji w związku z rozmaitymi zabiegami falsyfikacyjnymi114.
Już Popper w Domysłach i refutacjach twierdził, że zdania bazowe są zawsze
uwarunkowane przez tzw. „background knowledge” (co Chmieleccy tłumaczą jako „wiedza
zaplecza”, Amsterdamski jako „wiedza towarzysząca”, Grobler jako „wiedza zastana”) 115.
Powstaje jednak pytanie: Czym się należy kierować się przy podejmowaniu decyzji, czy w
obliczu negatywnego świadectwa odrzucić testowaną hipotezę (jako sfalsyfikowaną), czy
zrewidować wiedzę zastaną? „Popper – powiada Grobler – nie podał jasnego rozwiązania
tego problemu”116. Otóż metodologia programów badawczych Lakatosa jest właśnie próbą
113
114
115
116
filozofii nauk przyrodniczych, tłum. W. Sady, Warszawa: PWN 1995, s. 50.
Zob. Nieustanne poszukiwania. Autobiografia, tłum. A. Chmielewski, Kraków: Znak 1997, s. 238239.
Imre Lakatos, Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes.
Philosophical Papers, vol. I, edited by John Worall and Gregory Currie, Cambridge: Cambridge
University Press 1980, s. 47-48.
Zob. Conjectures and Refutations. The Growth of Knowledge, London: Routledge & Kegan Paul
1963, s. 238-240.
Adam Grobler, Prawda a względność, Kraków: Aureus 2002, s. 108.
53
uporania się z nim. Zdaniem Groblera, „programy badawcze” Lakatosa pełnią dokładnie taką
samą funkcję, co Popperowska „wiedza zastana”117.
Idea programów badawczych Lakatosa koresponduje też z Quine'owskim ujęciem
nauki jako „pola siły, którego warunkami brzegowymi jest doświadczenie”, gdzie „[k]onflikt
z doświadczeniem na brzegach pola powoduje odpowiednie przystosowania w jego wnętrzu”.
Ową myśl Quine eksplikuje w sposób następujący:
Pole jako całość jest (...) na tyle niezdeterminowane przez swe warunki
brzegowe, tj. przez doświadczenie, że istnieje znaczna swoboda wyboru zdań, które
wobec danego konfliktu z doświadczeniem mają być „przecenione” (...). Każde zdanie
może obowiązywać niezależnie od doświadczenia, o ile dokonamy dostatecznie
daleko idącego przystosowania całego systemu. Nawet zdanie zupełnie bliskie brzegu
pola można podtrzymywać mimo uparcie zaprzeczających mu danych doświadczenia,
powołując się na halucynacje lub modyfikując niektóre spośród zdań zwanych
prawami logiki. I odwrotnie, te same argumenty przemawiają za tym, że żadne zdanie
nie jest zabezpieczone przed rewizją118.
W wypadku więc kolizji między faktami a „uprzywilejowanymi” teoriami –
heurystyka negatywna nakazuje dokonywania rewizji w innych obszarach systemu, nie zaś w
obszarze twardego rdzenia. Możliwości jest tutaj wiele: można kwestionować autentyczność
danego faktu (bo, powiedzmy, naukowiec źle przeprowadził eksperyment), można
kwestionować istotność danego faktu dla danej teorii, można też reinterpretować dany fakt w
taki sposób, aby pasował on do teorii. Nie znaczy to jednak, że teorie i założenia należące do
„twardego rdzenia” mają status prawd absolutnych i ostatecznych. Może bowiem okazać się,
że system hipotez pomocniczych stanie się tak niespójny i „ciężki”, że przestanie opłacać się
kontynuowanie danego programu. Wówczas może (i raczej powinno) dojść do rezygnacji z
uprzywilejowanych teorii lub/i porzucenia fundamentalnych założeń metafizycznych i
przeorientowania się na jakiś alternatywny program badawczy.
Nauka funkcjonuje więc zasadniczo zgodnie z Popperowskim rytmem: domysły –
refutacje – nowe domysły – kolejne refutacje. Nieustannie są formułowane teorie i hipotezy,
które są konfrontowane – na zasadzie modus tollens – z rozmaitymi danymi („faktami”).
Dopóki jednak pewien program badawczy cieszy się zaufaniem ze strony wspólnoty
akademickiej, dopóty obowiązuje niepisana zasada, że należy raczej modyfikować hipotezy
pomocnicze, nie zaś „centralne” teorie i założenia.
117
118
Tamże.
Willard Van Orman Quine, Dwa dogmaty empiryzmu, w: tenże, Z punktu widzenia logiki. Dziewięć
esejów logiczno-filozoficznych, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000, s. 72.
54
7.3.2. Teologia jako program badawczy w ujęciu Nancey Murphy
Zdaniem Murphy, praktyka badawcza teologów nie różni się specjalnie od praktyki
badawczej innych naukowców, a koncepcje teologiczne noszą wszystkie istotne znamiona
„programów badawczych” Lakatosa (resp. „pola siły” Quine'a). Teologowie, podobnie jak ich
koledzy z innych dziedzin nauki, formułują hipotezy i usiłują je uprawomocnić stosując ten
sam schemat rozumowania: jeśli hipotezy są prawdziwe, to „muszą wyjaśniać [account for]
dany zbiór faktów”119. Im więcej faktów dana hipoteza wyjaśnia, tym jest lepsza: wartość
eksplanacyjna jest główną cnotą hipotezy120.
Nancey Murphy nie zadowala się jednak ukazaniem podobieństw między praktyką
badawczą teologów i naukowców nie-teologów. Interesuje ją, i to szczególnie, pytanie, czym
teologowie mają się kierować w sytuacji wyboru między konkurującymi teoriami 121. W
ścisłym nawiązaniu do Lakatosa Murphy przypomina, że teorie nie są falsyfikowane lub
potwierdzane w izolacji: sprawdzaniu poddawane są serie teorii. W tym miejscu formułuje
ona dwa podstawowe kryteria identyfikacji „obiecującej” serii teorii: (a) dana seria teorii ma
wyjaśniać fakty empiryczne (kursywa oryginalna); (b) przynajmniej czasem (at least on rare
occasions) teorie z danej serii muszą wyjaśniać fakty w sposób progresywny122. Seria zaś
teorii jest progresywna wówczas, gdy spełnia trzy warunki: (i) nowa teoria T' posiada
dodatkową treść empiryczną, której poprzedniczka T nie posiadała (z T' wynikają nowe fakty,
które poprzednia teoria T ignorowała (implies new facts, ignored by the previous theory T);
(ii) T' wyjaśnia wszystko to, co była w stanie wyjaśnić T (tzn. dziedziczy sukces
poprzedniczki); (iii) część dodatkowej treści empirycznej T' została potwierdzona
(corroborated).
Aby pokazać, w jaki sposób powyższe zasady są realizowane w praktyce badawczej
teologów, Murphy rozważa przykład „teologii modernistycznej”. Teologia ta powstała w
katolickich kręgach akademickich w drugiej połowie XIX wieku i niejednokrotnie
sprowadzała na siebie potępienie ze strony tradycjonalistycznie zorientowanych ówczesnych
hierarchów. Głównym czynnikiem jej powstania było wyzwanie ze strony historycznokrytycznych badań nad Pismem św. Badania te zdawały się podważać wiele dotychczasowych
przekonań, żywionych przez katolików, włącznie z hierarchami, na przykład, że Mojżesz był
119
120
121
122
Theology... op.cit. s. 82.
Por. tamże, s. 83.
Zob. tamże, s. 83 oraz 85.
Tamże, s. 85-86.
55
autorem Pięcioksięgu123, że księgi historyczne Biblii wiernie oddają rzeczywisty przebieg
wydarzeń w Izraelu/Judei i okolicznych krajach lub że nazwy ksiąg prorockich wskazują na
rzeczywistych autorów tych ksiąg (np. że Księgę Izajasza napisała jedna osoba, a mianowicie
prorok Izajasz, który żył w czasach królów Ahaza i Ezechiasza).
Murphy wymienia124 cztery główne rysy nurtu modernistycznego: (a) dążenie do
sprostania wyzwaniom krytyki biblijnej; (b) niechęć do scholastyki; (c) niechęć do
papieskiego autorytaryzmu; (d) zerwanie z konserwatywnymi doktrynami politycznymi.
Zdaniem Murphy, pierwsze trzy elementy współtworzą zunifikowany program badawczy 125.
Twardy rdzeń tego programu ujmuje ona następująco:
(TR) Autentyczny katolicyzm jest prawdziwą wiarą i daje się pogodzić z
nowoczesnym sposobem myślenia (modern thought)126.
Głównymi konkurentami tego programu są: liberalny protestantyzm, katolicka
scholastyka oraz liberalny katolicyzm. Pierwszy z nich również dąży do zgodności z
nowoczesnym sposobem myślenia, ale neguje, że (jakikolwiek) katolicyzm może być
prawdziwą wiarą; scholastyka nie uznaje postulatu zgodności z „nowoczesnością”, a liberalny
katolicyzm utrzymuje, że teologia katolicka w dotychczasowej wersji jest zasadniczo
„nowoczesna”, potrzebne są jej jedynie drobne modyfikacje127.
W związku z ukształtowaniem się twardego rdzenia (TR) przed modernizmem
powstały określone wyzwania. Postulat uwzględniania wyników badań biblijnych połączona
z odrzuceniem ze scholastycznej doktryny objawienia 128 oznaczał konieczność wypracowania
nowej doktryny objawienia. Z kolei upowszechnienie się nowej epistemologii empirystycznej
oraz potrzeba dookreślenia znaczenia „prawdziwej wiary” znaczyły, że nieodzowna jest jakaś
teoria doświadczalnego potwierdzania prawd wiary katolickiej129.
Próbując sprostać powyższym wyzwaniom, teologowie modernistyczni sformułowali
szereg hipotez pomocniczych. W teologicznej koncepcji Alfreda Loisy prof. Murphy
odnajduje następujący zbiór takich hipotez:
(1) Dzisiejszy katolicyzm, na który składają się rozmaite obrzędy, dogmaty i struktura
123
124
125
126
127
128
129
Chodzi o następujące księgi Starego Testamentu: Księga Rodzaju, Księga Wyjścia, Księga
Kapłańska, Księga Liczb, Księga Powtórzonego Prawa.
Powołując się na Aleca Vidlera.
Zob. Theology..., op.cit. s. 91.
Tamże, s. 92.
Por. tamże, s. 93.
Staram się tu zbytnio nie odchodzić od sposobu, w jaki Murphy ujmuje te kwestie. Ja bym jednak
ujął ten moment inaczej: „Zasada uwzględniania wyników badań biblijnych połączona z
przekonaniem co do niezdolności tej doktryny w rozwiązywaniu pewnych problemów dotyczących
objawienia”.
Por. Murphy, Theology... op.cit. s. 95.
56
hierarchiczna, rozwinął się z zalążkowych form (rudimentary forms), które były
obecne w pierwotnym chrześcijaństwie.
(2) Każdy ważny kierunek rozwoju, który miał miejsce w historii Kościoła, był
konieczny do tego, aby Kościół mógł przetrwać, a w związku z tym by przetrwała
Ewangelia.
(3) Cokolwiek jest konieczne do przetrwania Ewangelii, jest częścią prawdziwego
chrześcijaństwa130.
Autorka omawia też koncepcje innych modernistów: George'a Tyrrella oraz Antonia
Buonaiutiego, którzy operowali trochę innym zbiorem hipotez pomocniczych, ale
akceptowali ten sam „twardy rdzeń” i próbowali rozwiązywać podobne problemy.
Modernizm był zgodny z takimi faktami131, jak: (a) natchniony charakter Pisma św.;
(b) powołanie Kościoła do misji zbawienia; (c) boskie posłannictwo Jezusa jako jedynego
Zbawiciela. Z tymi faktami dobrze radziła sobie teologia scholastyczna. Był jednak zbiór
faktów, z którymi dawna teologia zdawała się nie radzić, np.: (d) w dzisiejszym Kościele jest
wiele dogmatów, których nie było w pierwotnym chrześcijaństwie; (e) struktura
organizacyjna współczesnego Kościoła – w szczególności podział na trzy stopnie
hierarchiczne – jest odmienna, niż struktura wspólnot kościelnych z pierwszych wieków; (f)
wyniki badań archeologicznych, które podważały historyczną wiarygodność ksiąg biblijnych;
(g) wyniki badań geologicznych, które podważały przekonanie co do stworzenia świata w
ciągu sześciu dni przed ok. 5,8 tys. lat; (h) implikacje teorii ewolucji, które kolidowały z
przekonaniem o ulepieniu człowieka z mułu. Scholastyka nie radziła sobie z faktami z
dziedziny (f), (g) i (h)132; a fakty z dziedziny (d) i (e) sprawiały jej trudności. Tymczasem, jak
sugeruje Murphy, teologia modernistyczna dość dobrze radziła ze wszystkimi powyższymi
faktami.
130
131
132
Tamże.
Chodzi tu o „fakty teologiczne” (termin Murphy). Więcej na temat pojęcia faktu teologicznego
zostanie powiedziane pod koniec podrozdziału 8, jakkolwiek nie przewiduję wypracowania
dokładnej jego definicji. Zauważę jedynie, że Durkheimowskie „fakty społeczne” nie są bardziej
jasne, niż „fakty teologiczne”, a socjologowie jakoś sobie z tym radzą.
Teoria sensów biblijnych (podział na „sens dosłowny” i „sens duchowy”), która należała do
wyposażenia scholastyki, dawała szansę na reinterpretację pewnych fragmentów Pisma św.
Jednakże sprawa tu nie była jednoznaczna. Św. Tomasz bowiem podkreślał, że sens duchowy
bazuje na sensie dosłownym; znaczyło to, że sens duchowy ma służyć raczej moralnemu
zbudowaniu, niż być podstawą dla wniosków doktrynalnych. Bardziej szczegółowo ten problem
będzie omawiany w rozdz. III.5.2.
57
7.3.3. Ocena ujęcia Murphy
Dociekaniom Nancey Murphy ewidentnie przyświecają trzy zadania: deskrypcyjne,
diagnostyczne i preskrypcyjne. Chce ona przede wszystkim zdać sprawę z tego, w jaki sposób
badania teologiczne są faktycznie prowadzone. W tym celu zagłębia się w badania z zakresu
historii teologii, pomna aforystycznej uwagi Lakatosa, że „filozofia nauki bez historii nauki
jest pusta, a historia nauki bez filozofii nauki jest ślepa” 133. Amerykańska filozof chce też
zdiagnozować status metodologiczny teologii: Czy teologia ma charakter naukowy? Jej
odpowiedź na to pytanie jest pozytywna. Wreszcie Murphy podejmuje badania z zakresu
metodologii normatywnej. Podstawowe pytanie tu brzmi: Jakimi regułami teologowie
powinni się kierować, aby ich badania miały charakter naukowy? Jeśli jednak przyjmiemy, że
w ramach danego programu teologowie już postępują w sposób naukowy, to właściwsze
byłoby pytanie: Jakimi regułami teologowie mają się kierować, aby ich badania były
progresywne? Inaczej mówiąc: Co mają czynić, aby teologia jako nauka się rozwijała?
Skłonny jestem twierdzić, że pomysł zastosowania koncepcji Lakatosa do celów
deskrypcyjnych był trafny, a realizacja tego pomysłu przez Murphy jest satysfakcjonująca.
Mam jednak pewne wątpliwości co do tego, czy udało się jej wykonać drugie i trzecie
zadanie. O ile w kontekście realizacji pierwszego zadania przywołanie przykładu z teologią
modernistyczną jest całkiem zrozumiałe, o tyle w kontekście realizacji dwóch pozostałych
zadań funkcja tego przykładu nie jest dostatecznie jasna. To, czego prawdopodobnie udało się
Murphy dowieść134 – to to, że w obrębie teologii możemy wskazać przynajmniej jedną taką
sytuację, gdzie (a) jedna teoria zostaje zastąpiona przez inną i (b) ta druga teoria lepiej radzi
sobie z faktami, niż pierwsza. Czy jednak wykrycie takiego przypadku rzeczywiście jest
świadectwem tego, że teologia jest nauką? Problem tkwi w tym, że dyskurs teologiczny został
tu przetestowany niejako na „forum wewnętrznym”: jedna teoria teologiczna została
porównana z inną teorią teologiczną. Wydaje się jednak, że w celu wykazania naukowego
charakteru teologii należałoby przetestować teologię na „forum zewnętrznym”: pokazać, że
istnieje taki obszar faktów, z którym teoria teologiczna radzi lepiej, niż jakakolwiek teoria
nieteologiczna. Nie jest wykluczone, że taki obszar dałoby się znaleźć. Jako studium
133
134
Tymi słowami Lakatos rozpoczął jeden ze swoich artykułów: History of Science and Its Rational
Reconstructions, „Boston Studies in the Philosophy of Science” 8 (1971), s. 91.
Nie jestem całkowicie przekonany, że Murphy dowiodła progresywnego charakteru modernizmu
(w stosunku do innych paradygmatów, w szczególności neoscholastyki). Niektóre jej argumenty są
przekonywające, ale nie wszystkie. Znaczna część hipotez pomocniczych stosowanych przez
modernistów w sposób pośredni lub bezpośredni zakładała przyjęcie heglowskiej koncepcji
dziejów, która rodziła więcej problemów, niż rozwiązywała.
58
przypadku mogłaby posłużyć chociażby książka Psychiatra w piekle135 autorstwa Simone
Morabita, włoskiego psychiatry i neurologa, który doszedł do wniosku, że istnieje określona
dziedzina zjawisk duchowo-psychicznych, z którymi nieteologiczne koncepcje sobie nie
radzą, podczas gdy dobrze z nimi radzi sobie doktryna chrześcijańska. Temat ten jednak
wykracza poza ramy niniejszej pracy.
Jest jednak jeszcze jeden, bardziej zasadniczy, problem z wykonaniem przez Murphy
zadania diagnostycznego i preskrypcyjnego: Czy na gruncie filozofii Lakatosa w ogóle da się
przeprowadzać demarkację między nauką a nie-nauką? W Metodologii nauk Adam Grobler
zwraca uwagę na dwa momenty metodologii programów badawczych: po pierwsze,
metodologia ta pozwala (a nawet domaga się) pewnego pluralizmu, „dopuszcza równoległe
rozwijanie konkurencyjnych, niezgodnych ze sobą programów badawczych, gdy wszystkie są
postępowe”. Co więcej, w myśl tej koncepcji nie należy przedwcześnie porzucać programów
degenerujących się. „Może przecież się okazać, że program degeneruje się nie z powodu
swoich wewnętrznych wad, ale z powodu niedostatków pomysłowości uczonych weń
zaangażowanych”. W związku z powyższym „[p]owstaje kłopotliwe pytanie, jak długo należy
pozwalać programom na pączkowanie lub czekać na ponowny rozkwit programów
więdnących”136. Nie ma na to jasnej odpowiedzi, co nie omieszkał podkreślić i
wyeksponować Paul Feyerabend, kiedy w dedykacji swej książki Przeciw metodzie nazwał
Lakatosa „towarzyszem anarchistą”137.
Nancey Murphy też jest świadoma powyższych problemów. W pewnym miejscu
zauważa, że – w myśl koncepcji Lakatosa – mogą upłynąć dekady, zanim program badawczy
choć trochę wzbogaci się empirycznie138. Przywołajmy raz jeszcze jej sformułowanie
drugiego warunku, który ma spełniać teologiczny program badawczy: „Przynajmniej czasem
[at least on rare occasions] teorie z danej serii muszą wyjaśniać fakty w sposób
progresywny”. Użycie zwrotu ostrożnościowego „przynajmniej czasem” jest całkiem
zrozumiałe, jeśli się chce dochować wierności duchowi koncepcji Lakatosa. Ale nietrudno
zauważyć, że kryterium demarkacji sformułowane w ten sposób traci na ostrości i może być
rozmaicie stosowane. Biorąc pod uwagę to, że Murphy jest świadoma poważnych ograniczeń
koncepcji Lakatosa jako metodologii normatywnej, a przy tym z przekonaniem twierdzi, że da
135
136
137
138
Psychiatra w piekle. Opętanie, szatan, egzorcyzmy – świadectwo naukowca, Kraków:
Wydawnictwo AA 2012. Wersja oryginalna: Psichiatra all'inferno, Edizioni Segno 2004.
Adam Grobler, Metodologia nauk, Kraków: Znak & Aureus 2006, s. 83.
Zob. tamże. Określenia tego nie należy jednak brać zbyt dosłownie; jego użycie wynika bardziej z
ekscentryzmu Feyerabenda i jego prowokatorskich tendencji, niż z tego, że Lakatos rzeczywiści
zgłosił akces do obozu metodologicznych anarchistów.
Theology... s. 67.
59
się przy jej pomocy wykazać naukowy/nienaukowy charakter teologii, można wnosić, że
pojmuje tu zadanie normatywne bardzo luźno: jako wskazanie czynników, które mogą być
istotne w procesie oceny danego przedsięwzięcia naukowego, bez traktowania ich jako
kryteriów demarkacji.
8. Adaptacja modelu Lakatosa-Murphy do aktualnych potrzeb badawczych
Aby przystąpić do teorioargumentacyjnej analizy dyskursu teologicznego – a to jest
głównym zadaniem tej pracy – nie jest konieczne uprzednie rozwiązanie kwestii
metodologicznego statusu teologii. Zresztą, analiza teorioargumentacyjna jest pomyślana w
ten sposób, aby mogła się przyczynić do określenia tego statusu, w związku z czym jest
rzeczą nawet niepożądaną, aby już w punkcie wyjścia opowiadać się za tą czy inną diagnozą
metodologiczną wobec teologii. Tym jednak, co warto zrobić zanim się przystąpi do
wspomnianych analiz, jest obranie odpowiedniego modelu deskrypcyjnego, który pozwoliłby
na dogodne ujmowanie i porządkowanie rozmaitych czynności intelektualnych w ramach
teologii. Wydaje się, że metodologia programów badawczych Lakatosa – w jej części
deskrypcyjnej – nadaje się optymalnie na rolę takiego modelu. Oto powody, dla których
uważam ten model za odpowiedni dla moich badań:
A. Model ten jest względnie prosty, a jednocześnie uwzględnia dwa fundamentalne
warunki działalności badawczej (które zresztą są ważne w każdej działalności): potrzeba
stabilności i potrzeba mobilności. O stabilności i ciągłości danego przedsięwzięcia
badawczego stanowi „twardy rdzeń” (i związane z nim heurystyki: negatywna i pozytywna);
o mobilności zaś stanowią hipotezy pomocnicze i pojawiające się wciąż nowe problemy do
rozwiązania (Quine'owskie „warunki brzegowe”).
B. Model ten odzwierciedla główne spostrzeżenia wielu współczesnych filozofów
nauki i epistemologów – w szczególności: (i) spostrzeżenie Poppera co do roli metafizyki
oraz wiedzy zastanej w badaniach naukowych; (ii) spostrzeżenie Quine'a co do holistycznego
charakteru badań naukowych (że mianowicie testowane są nie izolowane teorie, ale teorie w
łączności z całą „siecią przekonań”); (iii) spostrzeżenie Kuhna co do uwarunkowania procesu
selekcji danych i ich interpretacji przez obowiązujący w danej społeczności uczonych
„paradygmat”; (iv) spostrzeżenie Donalda Davidsona co do istnienia „schematu
pojęciowego”, który warunkuje interpretację danych, w szczególności danych zmysłowych 139;
139
Zob. On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in: „Proceedings and Addresses of the American
Philosophical Association”, Vol. 47 (1973-1974), s. 5-20.
60
(v) Stephena Toulmina co do istnienia „pola argumentacji”, które wyznacza dobór sposobu
uzasadniania danej tezy140.
C. Model ten jest zgodny z rozmaitymi metodologiami normatywnymi. Nic nie stoi na
przeszkodzie, aby w danym paradymacie badawczym wyróżniać elementy „bardziej
podstawowe” (fakty) i „mniej podstawowe” (teorie, hipotezy), i te drugie testować za pomocą
pierwszych, stosując popperowskie zabiegi falsyfikacyjne lub neopozytywistyczne zabiegi
potwierdzenia (konfirmacji) hipotez. Koncepcja Lakatosa nie zabrania stosowania takich
procedur, a nawet zachęca do nich, z tym jednak zastrzeżeniem, że takie testy nie mogą być
uważane za konkluzywne.
D. Model ten jest zgodny z głównymi podejściami w zakresie teorii argumentacji. Na
przykład, w ujęciu Toulmina pole argumentacji można traktować jako odpowiednik
„programu badawczego”, a w ujęciu Douglasa Waltona (i innych szkół „dialektycznych”)
domniemanie – jako odpowiednik twardego rdzenia. (Podobnie analogie można też widzieć
we wszystkich teoriach argumentacji oraz teoriach komunikacji, które operują takimi
pojęciami, jak implikatura, interpretacja domyślna lub domniemanie podstawowe141).
E. Model ten, jakkolwiek został pierwotnie pomyślany jako narzędzie badania
aktywności naukowych, może być skutecznie stosowany także do badania rozmaitych sytuacji
pozanaukowych. W celu eksplikacji tej myśli posłużę się następującym przykładem. Załóżmy,
że pewna kobieta
jest głęboko przekonana, że mąż jej jest człowiekiem uczciwym i
porządnym. Częścią tego przekonania jest przeświadczenie, że jej mąż jest jej wierny, że jej
nie zdradza. W pewnym momencie jednak zaczyna zauważać, że mąż zbyt późno wraca z
pracy, że nie jest wobec niej tak miły, jak był poprzednio, że denerwuje się, gdy ona bierze do
ręki jego telefon komórkowy. Mimo to kobieta nadal przekonana, że mąż jej jest człowiekiem
uczciwym i że jest jej wierny, a wszystkie wyżej wymienione fakty skuteczne wyjaśnia za
pomocą doraźnych argumentów, np.: wraca późno z pracy, gdyż obecnie pracuje nad trudnym
projektem; jest mniej miły, gdyż praca wywołuje w nim napięcie itd. W pewnym momencie
dostaje jednak anonimowy telefon, że mąż jej ma kochankę, a na dodatek dwa dni później
mąż nie wróca na noc do domu. Kobieta dochodzi więc ostatecznie do wniosku, że mąż ją
140
141
Zob. rozdz. II,4.6. niniejszej rozprawy.
Zob. np. Douglas N.Walton, Abductive, Presumptive and Plausible Arguments, „Informal Logic”,
Vol. 21, No. 2 (2001) oraz Fabrizio Macagno, Douglas Walton, Implicatures as Forms of Argument,
in: A. Capone et al. (eds.), Perspectives on Pragmatics and Philosophy, Berlin/New York: Springer
2013 – którzy stosują wspomniane pojęcia w ramach teorii argumentacji; Kent Bach, Speech Acts
and Pragmatics, in: Michael Devitt, Richard Hanley (eds), The Blackwell Guide to the Philosophy
of Language, Oxford, UK: Blackwell Publishing 2006, a także Stephen C. Levinson, Presumptive
Meanings: The Theory of Generalized Conversational Implicature, Cambridge, MA: The MIT
Press 2000 – którzy stosują te pojęcia w ramach badań teoriokomunikacyjnych.
61
zdradza.
W opisanej wyżej sytuacji można odnaleźć wszystkie istotne elementy modelu
Lakatosa: (i) przekonanie co do uczciwości męża pełni tu funkcję „twardego rdzenia”; (ii)
rozmaite fakty, np. późne wracanie męża z pracy, stanową pewne wyzwania (anomalie) dla
podstawowego przekonania kobiety, są jednak wyjaśniane za pomocą rozmaitych hipotez ad
hoc (które wcale nie są irracjonalne, gdyż w wielu innych analogicznych sytuacjach mogłyby
się akurat okazać trafne); (iii) „niewygodne fakty”, czyli anomalie w pewnym momencie staja
się tak liczne, że dana osoba zaprzestaje szukania nowych hipotez ad hoc i zaczyna się
zastanawiać nad rewizją albo samego twardego rdzenia (teza o generalnej uczciwości męża),
albo przekonania zbliżonego do twardego rdzenia (teza o małżeńskiej uczciwości męża).
Przypuśćmy teraz, że teza o małżeńskiej uczciwości męża rzeczywiście została
sfalsyfikowana (mąż okazał się niewierny). Mimo iż od strony psychologicznej taką
ewentualność należy raczej wykluczyć, to jednak teoretycznie możliwa jest sytuacja, że
kobieta nadal będzie próbowała uratować „twardy rdzeń” poprzez kolejne hipotezy: że, na
przykład, jednorazowa niewierność nie przesądza o jego nieuczciwości, lub poprzez
odwołanie się do popularnych przeświadczeń, że zdrada małżeńska jest uwarunkowana
genetycznie, a nie przez moralną kondycję mężczyzny. W tym ostatnim wypadku będziemy
mieli do czynienia z zabiegiem dyferencjacji wobec twardego rdzenia: zamiast odrzucać
twardy rdzeń w całości, odróżnia się tu „mniej istotne” i „bardziej istotne” jego części, i
utrzymuje, że sfalsyfikowane zostały jedynie te pierwsze.
Podtrzymuję tezę Nancey Murphy, że struktura badań teologicznych jest zasadniczo
taka sama, co i struktura nieteologicznych badań naukowych. Opisana wyżej hipotetyczna
sytuacja zdradzanej przez męża kobiety uzmysławia nam, jak sądzę, że nawet jeśli ktoś jest
zasadniczo przeświadczony co do nienaukowości teologii, to nie powinien mieć problemów
ze zgodą na aplikację modelu Lakatosa do analizy dyskursu teologicznego.
Mając na względzie potrzeby analizy teorioargumentacyjnej zamierzam dokonać
drobnych modyfikacji, czy raczej uściśleń, w modelu Lakatosa-Murphy. Nancey Murphy
szczegółowo zanalizowała modernistyczny program teologiczny, który gwoli ścisłości
należałoby określić jako sub-program: coś, co się pojawiło w ramach bardziej obszernego
„mega-programu”, a co Lakatos nazwałby „huge programme”. Warto jednak doprecyzować
strukturę owego „wielkiego programu”, czyli chrześcijańskiego programu teologicznego jako
całości.
Chrześcijański paradygmat in genere. Wskazanie „twardego rdzenia” w tym wielkim
programie nie przysparza specjalnych trudności. Tym rdzeniem jest Credo, do którego można
62
dołączyć też dogmaty wiary (jakkolwiek zbiór dogmatów nieco się różni w trzech głównych
nurtach chrześcijaństwa: protestantyzmie, katolicyzmie i prawosławiu).
Powstaje jednak pytanie: co może być uznane za „fakty” („warunki brzegowe”) w
takim modelu? Murphy wymienia różnego rodzaju fakty, jakie wchodziły w grę w procesie
kształtowania się paradygmatu modernistycznego: fragmenty Pisma św., fakty o Piśmie św.
(np. dane historyczne na temat powstawania ksiąg biblijnych, dane na temat kształtowania
się kanonu), fakty z historii Kościoła, dane archeologiczne, dane nauk przyrodniczych 142. W
niektórych koncepcjach modernistycznych (np. Tyrrella) Murphy identyfikuje też bardziej
osobliwe fakty: impulsy Ducha św., doświadczenie religijne wspólnoty wierzących, kult,
system moralny143.
Przyjmuję, że „faktem” może być jakiekolwiek datum, które z różnych powodów
wymaga refleksji teologicznej. To, co kiedyś Melchior Cano wyróżnił jako loci theologici
(zob. podrozdział 5), można potraktować jako kategorie „faktów teologicznych”. Kiedy o.
Napiórkowski mówi o tzw. „oddolnej teologii”, to również zakłada pewne rozumienie faktu
teologicznego: „Teolog […] zbiera wszelkie te wielkie i małe problemy, zapisuje i niesie
przed słowo Boże, by je rozjaśniło” 144. To, co autor tu sformułował poetycko, można
sparafrazować następująco: Dla danego problemu (może to być problem egzystencjalny,
moralny, społeczny) teolog buduje model eksplanacyjny, opierając się na podstawowych
założeniach
teistycznych
(które
stanowią
„twardy
rdzeń”).
Stanisław
Kamiński
prawdopodobnie nazwałby taki zabieg „rewelacjonizacją wiedzy przyrodzonej”145.
Najbardziej interesującym elementem w modelu Lakatosa-Murphy są anomalie, gdyż
to właśnie dzięki nim badania naukowe posuwają się naprzód; dzięki nim też programy
naukowe rozwijają się albo degenerują. Jakiego typu mogą być anomalie w teologii? Aby je
przedstawić w sposób systematyczny, będę je ujmował za pomocą dwóch kategorii: (a)
proweniencji, tj. według typu źródła danej (potencjalnej) anomalii; (b) zasięgu, tj. według
tego, czy dana anomalia stanowi wyzwanie dla całego paradygmatu (zasięg generalny), czy
tylko dla niektórych jego obszarów, czyli „sub-paradygmatów” (zasięg lokalny), a jeśli to
drugie, to według tego, co konkretnie w chrześcijańskim paradygmacie dana anomalia
kwestionuje.
A. Problem zła, szczególnie – niezawinionego cierpienia ludzi:
142
143
144
145
Zob.Theology... op.cit. s. 102-103.
Zob. tamże, s. 108-111.
Op.cit. s. 62.
Por. St. Kamiński, Epistemologiczno-metodologiczne uwagi o teologii, w: M. Jaworski, A. Kubiś
(red.), Teologia nauką o Bogu. Kongres teologów polskich 1976, Kraków: Polskie Towarzystwo
Teologiczne 1977, s. 46.
63
Proweniencja: doświadczenie egzystencjalne.
Zasięg: generalny (stanowi wyzwanie dla całego paradygmatu chrześcijańskiego).
B. Teoria ewolucji:
Proweniencja: nauki przyrodnicze.
Zasięg: lokalny: dotyczy kreacjonistycznego sub-paradygmatu.
C. (Świecka) krytyka biblijna:
Proweniencja: archeologia, filologia biblijna, nauki historyczne.
Zasięg: lokalny: chodzi o skrzyżowanie określonej dyscypliny teologicznej z
określonym podejściem, a mianowicie z podejściem teologii biblijnej, uprawianej
według założeń fundamentalistycznych.
D. Historia papiestwa, z której wynika, że papieże mogli się mylić w sprawach wiary i
moralności (kazus papieża Honoriusza w VIII w.):
Proweniencja: (akademicka) historia Kościoła.
Zasięg: lokalny z perspektywy ogólnochrześcijańkiej, generalny z katolickiej
perspektywy wyznaniowej: stanowi wyzwanie dla całego paradygmatu katolickiego,
gdzie teza o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności należy do
„twardego rdzenia”.
9. Konkluzje
Teologia w ciągu swej historii była rozmaicie rozumiana; różnie też ujmowano jej
status metodologiczny. W ramach niniejszych badań będzie nas interesowała przede
wszystkim teologia jako przedsięwzięcie badawcze. Zakłada się w nim, że: (i) istnieją byty
nadprzyrodzone, takie jak Bóg, anioły, ludzka dusza nieśmiertelna; (ii) byty te oddziaływają
na świat, w którym obecnie żyjemy; (iii) miało lub ma miejsce objawienie Boże, czyli że za
pomocą pewnych doświadczalnych znaków (np. teksty Biblii) Bóg komunikuje swoją wolę i
wiedzę.
Kwestia naukowości tego typu przedsięwzięcia badawczego jest, jak wiadomo,
przedmiotem rozmaitych sporów146. Najważniejsze zarzuty wobec teologii zostały
zreferowane w 6.2. Jakkolwiek zarzuty te odsłaniają niektóre rzeczywiste problemy teologii
jako nauki, to jednak nie wydają się wystarczające do stwierdzenia, że teologia jest z gruntu
nienaukowa (zob. 6.3). Analiza teologii przez pryzmat metodologii programów badawczych,
146
Dobrym sprawozdaniem z tych sporów jest cytowana wyżej książka Gregory Dawes'a Theism and
Explanation.
64
dokonana przez Nancey Murphy, pokazuje, że w świetle tej metodologii przynajmniej od
strony praktyki badawczej nie ma istotnych różnic między teologią a innymi dziedzinami
nauki. Warto dodać, że wśród filozofów nauki nie jest to stanowisko odosobnione147.
Chciałbym
jednak
raz
jeszcze
podkreślić,
że
w
kontekście
analizy
teorioargumentacyjnej kwestia naukowości teologii jest drugorzędna. Aby móc przystąpić do
tego typu analizy, wystarczy samo stwierdzenie faktu, że istnieje takie przedsięwzięcie
badawcze, które zakłada (i), (ii) oraz (iii). Z drugiej strony – analiza teorioargumentacyjna
dyskursu teologicznego może być ważnym przyczynkiem do porozumienia się co do
metodologicznego statusu teologii, jako że poziom argumentacji w danej dziedzinie jest
ważnym kryterium w ocenie poziomu jego naukowości.
147
Fizyk Harold Kistler Schilling dowodził, że struktura teologii, podobnie jak nauki, określona jest
przez trzy elementy: doświadczenie, interpretacja teoretyczna i praktyczna aplikacja, zob. Harold
K. Schilling, Science and Religion: An Interpretation of Two Communities, New York: Scribner's
1962. Mitchel lub Barbour pokazywali podobieństwa między teologią a innymi naukami opierając
się na koncepcji Thomasa Kuhna, zob. Basil Mitchell, The Justification of Religious Belief,
London: Macmillan 1973; Ian Barbour, Myths, Models and Paradigms, New York: Harper and
Row 1974.
65
Rozdział drugi.
Teoria i praktyka argumentacji
I. ZAGADNIENIA WSTĘPNE
1. Argumentacja – ujęcia i definicje
Krzysztof Szymanek, Krzysztof Wieczorek i Andrzej Wójcik, autorzy polskiego
podręcznika
z
teorii
argumentacji,
w
sposób
następujący
definiują
wypowiedź
argumentacyjną:
Wypowiedź argumentacyjna jest to wypowiedź, w której za pomocą jednych zdań
(przesłanek) uzasadnia się inne, z założenia kontrowersyjne, zdanie (konkluzję)1.
W myśl powyższej definicji (i) między zdaniem-przesłanką (resp. zdaniami-przesłankami) a
zdaniem-konkluzją zachodzi relacja uzasadniania; (ii) zdanie-konkluzja jest “z założenia”
kontrowersyjne. Myślę, że bez uszczerbku dla sensu można przeformułować (ii) w sposób
następujący: (ii') zdanie-konkluzja jest z założenia bardziej kontrowersyjne niż zdanieprzesłanka (resp. zdania-przesłanki).
Moment „kontrowersji” oraz moment „uzasadniania” pojawia się w wielu innych
definicjach. Na przykład, Andrzej Indrzejczak określa „argumenty” (rozumiejąc przez nie
wypowiedzi argumentacyjne) jako „typowe sposoby uzasadniania poglądów stosowane w
dyskusji”2, Katarzyna Budzyńska jako „rozumowania, w którym przesłanki są w funkcji
przekonywania jakiejś osoby (grupy osób) do uznania wniosku” 3, a Kazimierz Trzęsicki jako
„wskazywanie komuś racji dla przyjęcia lub odrzucenia przekonań”4.
Wszystkie przytoczone definicje uwzględniają moment uzasadniania jako istotny
element argumentacji. Niektórzy autorzy jednak rezygnują z włączania tego elementu do
definicji argumentacji. Na przykład, internetowy podręcznik z myślenia krytycznego Mission:
1
2
3
4
Sztuka argumentacji. Ćwiczenia w badaniu argumentów, Warszawa: PWN 2003, s. 9.
Logika dla humanistów, „Polski Uniwersetet Wirtualny” 2006, s. 30.
Wykłady: Elementy logiki, http://perseus.ovh.org/ Data dostępu: 14 XII 2013.
Logika. Nauka i sztuka, 2008, s. 155 http://logika.uwb.edu.pl/KT/LogikaNaukaisztuka.pdf Data
dostępu: 14 XII 2013.
66
Critical określa „argument” po prostu jako „zbiór wypowiedzi, użytych w celu przekonania
kogoś do czegoś”5. Biorąc jednak pod uwagę, że znaczna część tego podręcznika poświęcona
jest logicznej analizie argumentacji oraz rozpoznawaniu błędów rozumowania, można
wnioskować, że moment uzasadniania jest również ważny, a być może nawet ważniejszy niż
moment przekonywania. Problem jedynie w tym, iż autorzy nie zadbali o podanie precyzyjnej
definicji argumentu.
Tak więc można wstępnie stwierdzić, że współcześnie dominuje ujęcie argumentacji
jako (a) czynności językowej, (b) mającej na celu przekonanie kogoś do jakiegoś poglądu
poprzez (c) uzasadnienie tego poglądu.
2. Główne podejścia badawcze
2.1. Krytyka „tradycyjnego podejścia”
Do połowy ubiegłego wieku problematyka argumentacyjna była omawiana głównie w
ramach logiki formalnej. Omawianie to sprowadzało się zazwyczaj do wymienienia kilku lub
kilkunastu „błędów rozumowania” (fallaces), a i to raczej w charakterze dodatku6. Nie
wszyscy też logicy byli skłonni uważać argumentację za ich właściwy przedmiot badania.
Willard Van Orman Quine w podręczniku Method of Logic wyraźnie zaznaczył, że zadaniem
logiki jest badanie relacji między sądami, nie zaś sposobów argumentowania.
Ci logicy, którzy jednak zajmowali się argumentacją, czynili to częstokroć odwołując
się głównie do sztucznie skonstruowanych przykładów typu: „Mysz gryzie książkę; mysz jest
słowem jednosylabowym, ergo, słowo jednosylabowe gryzie książkę”. Ralph H. Johnson i J.
Anthony Blair wymieniają cztery problemy, jakimi było obarczone tradycyjne podejście do
problematyki argumentacyjnej7:
a. Tradycyjne podejście, bazujące zasadniczo na logice formalnej, wymagało daleko
posuniętych przekształceń oryginalnych wypowiedzi argumentacyjnych celem ujęcia tych
wypowiedzi za pomocą „notacji kanonicznej” obowiązującej w danym systemie logicznym.
Taka procedura nosiła w sobie ryzyko „usunięcia treści, które są istotne dla argumentacji”.
5
6
7
„A series of statements used to persuade someone of something” –
http://mesher.zxq.net/mission_critical/graphics/claims/premise.html Data dostępu: 2 XII 2013 r.
Zob. np. podręcznik autorstwa Horace William Brindley Josepha, Introduction into Logic, Oxford:
The Clarendon Press 1906.
Wspomniani autorzy zazwyczaj posługują się wyrażeniem „logika tradycyjna”, ale z kontekstu
wynika, że chodzi im o dawniejsze (przed-toulminowskie) sposoby badania argumentacji.
67
b. Nawet w bardzo rozbudowanych systemach logicznych nie zawsze możliwa jest
formalizacja argumentacyjnych wypowiedzi wziętych z żywej konwersacji. W związku z tym
zwolennicy tradycyjnego podejścia musieli uciekać się do rozmaitych prowizorycznych
rozwiązań, co niekorzystnie wpływało na analizę argumentacji.
c. Kiedy jednak uda się pomyślnie przełożyć wypowiedź argumentacyjną na język
dający się zrekonstruować w języku logiki formalnej, to już z góry można się domyślić, jaka
będzie diagnoza tej wypowiedzi. „W większości wypadków – zauważają Johnson & Blair –
argumentacja okaże się wadliwa w zastanej postaci”. Z punktu widzenia logiki formalnej
zdecydowana większość argumentacji – takich, jakie mają miejsce w żywej komunikacji –
jest wadliwa. A przecież – uszczypliwie dodają autorzy – „świat jakoś się posuwa naprzód, i
to niezupełnie w sposób irracjonalny”.
d. Tradycyjne podejście uznawało jedynie argumentację dedukcyjną. A ponieważ
„żywa” argumentacja opiera się na rozmaitych typach rozumowania, często niededukcyjnych,
wymagało to poważnej rewizji logiki tradycyjnej8.
Można mieć drobne zastrzeżenia co do diagnozy „podejścia tradycyjnego”
zaoferowanej przez Johnsona & Blaira. W szczególności, co do (d) warto zauważyć, że
tradycyjni badacze argumentacji zajmowali się nie tylko dedukcją, ale też (co najmniej)
indukcją. Poza tym, należy odróżnić ujęcie podręcznikowe rozumowań od badań nad
rozumowaniami. Badania przedstawicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej, np. Łukasiewicza,
Leśniewskiego, Ajdukiewicza, Czeżowskiego, lub Salamuchy były bardzo wysublimowane.
Nie da się jednak zaprzeczyć, że tradycyjny pogląd skupiał się niemal wyłącznie na
logicznym wymiarze argumentacji; traktował argumentację jako zespół czynności
inferencyjnych, których rozum dokonuje niezależnie od kontekstu pragmatycznego. Analiza
argumentacji nie zakładała uwzględniania roli nadawcy i odbiorcy oraz istnienia pewnych
celów komunikacyjnych dyskursu argumentacyjnego9.
2.2. Zwrot pragmatyczny: Toulmin i inni
Pod koniec lat pięćdziesątych Stephen E. Toulmin wystąpił ze zdecydowaną krytyką
tradycyjnego podejścia to problematyki argumentacyjnej. W swojej pracy The Uses of
8
9
Ralph H. Johnson and J. Anthony Blair, Informal Logic and the Reconfiguration of Logic in: D. M.
Gabbay, R. H. Johnson,. H. J. Ohlbach, and J. Woods (eds), Handbook of the Logic of Argument
and Inference. Studies in Logic and Practical Reasoning, vol 1, Amsterdam: Elsevier 2002, s. 341342.
Por. Lilian Bermejo-Luque, Giving Reason. A Llinguistic-Pragmatic Approach to Argumentation
Theory, New York: Springer 2011, s. 17-18.
68
Argument Toulmin podkreślał, że argumentacja powstaje w pewnym kontekście, a mianowicie
jako odpowiedź na (aktualne lub potencjalne) wyzwanie wobec jakiegoś twierdzenia.
„Człowiek, który coś twierdzi, zgłasza pewne roszczenie” 10. Chodzi o roszczenie, aby jego
twierdzenie potraktowano jako prawdziwe lub słuszne. Powstaje pytanie: Co upoważnia daną
osobę do wysuwania takich roszczeń? W różnych sytuacjach komunikacyjnych różne mogą
być „tytuły upoważnienia” – zasługi dla Ojczyzny, pozycja społeczna, posiadanie władzy. W
kontekście racjonalnej dyskusji (np. na forum akademickim) takim „tytułem upoważnienia”
jest argument (jeden czy kilka).
W drugiej połowie XX pojawiły się też inne ważne prace z zakresu tego, co po jakimś
czasie zostanie ujęte jako „teoria argumentacji” (do końca lat osiemdziesiątych badania z tego
zakresu odbywały się pod rozmaitymi szyldami: „logika i retoryka”, „logika nieformalna”,
„logika stosowana”, „teoria błędów rozumowania”, „myślenie krytyczne”). Niemal
jednocześnie ze wspomnianą pracą Toulmina ukazała się Traité de l'argumentation – la
nouvelle rhétorique autorstwa Chaïma Perelmana i Lucie Olbrechts-Tyteca, po dwóch latach
– Charlesa L. Hamblina Fallacies, a nieco ponad dekadę później – Howarda Kahane Logic
and Contemporary Rhetoric (1971), podręcznik, który, jak to oceniają Johnson & Blair,
„zapoczątkował ruch logiki nieformalnej”11.
Zwrot „podejście tradycyjne do badania argumentacji” w odniesieniu do przedtoulminowskich badań nad argumentacją może być mylący. Ktoś mógłby pomyśleć –
sugerując się analogią do zwrotu „logika tradycyjna” – że takie podejście wywodzi się od
Arystotelesa. Byłoby to poważne nieporozumienie. Arystoteles był właśnie tym, do kogo
zwolennicy „współczesnego podejścia” nawiązali w swojej krytyce „deduktywizmu” oraz
postulacie uwzględniania sytuacji pragmatycznej. U podłoża modelu Toulmina leży
Arystotelesowskie ujęcie argumentacji jako apodeixis, czyli „wykazania komuś czegoś”12.
Takie dzieła Arystotelesa jak Topiki, Retoryka, O dowodach sofistycznych są poświęcone
analizie argumentacji w ujęciu pragmatycznym, czyli z uwzględnieniem różnych sytuacji
komunikacyjnych, w jakich pojawiają się wypowiedzi argumentacyjne13.
10
11
12
13
„A man who makes an assertion puts forward a claim” – The Uses of Argument, Cambridge:
Cambridge University Press 2003 (pierwsze wydanie: 1958), s. 11.
Op.cit. s. 344.
Greckie „apodeixis” może znaczyć też „dowód”. Można więc zastanawiać się, czy nie należy
traktować apodeixis jako odmiany argumentacji. Całkiem jednak możliwe, że spośród różnych
pokrewnych terminów greckich („logos”, „syllogismos”, „logismos”) „apodeixis” jest najbliższym
odpowiednikiem słowa „argument[acja]”.
Por. Johnson & Blair, op. cit. s. 352.
69
2.3. Argumentatywizm
Rozwój filozofii języka oraz teorii komunikacji wpłynął też na rozumienie natury i
funkcji argumentacji. Na początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku Jean-Claude Anscombre
i Oswald Ducrot wysunęli tezę, że argumentacja jest obecna w każdym akcie komunikacji:
jest niejako wpisana w sam system językowy14. Podobne motywy można znaleźć też u innych
teoretyków. Jürgen Habermas, na przykład, uważa, że czynność rozumienia wypowiedzi
nadawcy zakłada rozumienie racji, dla których nadawca nadał daną wypowiedź: „[...] pewną
czynność mowy rozumiemy wówczas, gdy znamy, jakiego typu racje nadawca mógłby podać
celem przekonania odbiorcy”15. L. Jonathan Cohen z kolei sugeruje, że argumentacja (oraz
towarzyszące jej czynności rozumowania, takie jak dowodzenie, wnioskowanie) jest obecna
w każdym akcie akceptacji przekonań:
[Akceptowanie jakiegoś twierdzenia ‘p’] oznacza posiadanie jakiegoś ustalonego
sposobu [policy] utrzymywania, uznawania lub postulowania, że p, czyli przystania
[going along] na to twierdzenie (czy to na dłuższą metę, czy tylko dla doraźnych
celów) jako przesłankę w jakiś określonym kontekście lub we wszystkich kontekstach
dla (własnego lub cudzego) dowodu, argumentacji, wnioskowania, deliberacji itd. 16
Argumentatywizm (tak czasem jest określany pogląd Anscombre'a & Ducrot) nie jest
jednak poglądem dominującym wśród współczesnych teoretyków argumentacji. Tacy
reprezentatywni badacze jak Douglas N. Walton, Ralph Johnson lub Frans van Eemeren,
jakkolwiek stale nawiązują do teorii komunikacji, to jednak uważają argumentowanie za
odrębną czynność mowy17, niesprowadzalną do innych czynności.
2.4. Dialektyka, pragma-dialektyka, logika nieformalna
W ciągu ostatnich trzech dekad powstały trzy godne uwagi szkoły badawcze
zajmujące się argumentacją: „szkoła dialektyczna” na czele z Douglasem Neilem Waltonem
(ur. w 1942), szkoła „logiki nieformalnej” na czele z Ralphem Henrym Johnsonem (obie te
szkoły, ściśle ze sobą współpracujące, są skupione wokół Uniwersytetu w Windsor, Kanada)
oraz szkoła „pragma-dialektyki” („szkoła amsterdamska”) na czele z Fransem Hendrikiem
14
15
16
17
John Anscombre, Oswald Ducrot, La argumentación en la lengua, Madrid: Gredos 1991, s. 35.
Cytat za: Bermejo-Luque, op.cit. s. 1-2.
Jürgen Habermas, On the Pragmatics of Communication, translated by B. Fultner, Cambridge,
MA: MIT Press 1998, s. 232. Cytat za: Bermejo-Luque, op.cit., s. 2.
L. Jonathan, Cohen, Belief and Acceptance, „Mind”, Vol. 98, No. 391 (Jul., 1989), s. 368.
Dokładniej: złożenie kilku czynności mowy – zob. 5.2. niniejszego rozdziału.
70
van Eemerenem (ur. w 1946) i Robem Grootendorstem (1944-2000).
A. Podejście dialektyczne. W książce Commitment in dialogue Douglas Walton i Erik
Krabbe zaproponowali ujęcie argumentowania jako procesu dialektycznego, dokładniej, jako
części tego procesu – czegoś, co jest wpisane w ciąg: nadawanie przesłania – odbieranie
przesłania. „Argumentacja – piszą autorzy – to szczególny typ dialogu, w którym strony
usiłują przekonać jedna drugą”18. Walton & Krabbe zauważają, że przystępujemy do dyskusji,
będąc zawsze wyposażeni w pewien bagaż przypuszczeń i założeń (nazywają to „commitment
store”), w procesie zaś dyskusji ujawniamy tylko te przypuszczenia, które mają potencjał
perswazyjny, które – według naszych oczekiwań – okażą się efektywne w oddziaływaniu na
poglądy innego uczestnika dyskusji. Oponent również jest wyposażony w pewien zasób
przypuszczeń, z których też ujawnia te, które, wedle jego przeczuć, mają odpowiednią moc
perswazyjną. Argumentowanie w związku z tym polega na „wydobyciu na jaw” tego, co
oponent „ukrywa”, czyli wydobyciu tych przypuszczeń, które są pociągane przez (na
przykład, na mocy wynikania logicznego) to, co w procesie dyskusji jest otwarcie
stwierdzone.
Tak więc po obu stronach dyskusji można wyróżnić:
(1) „część jasną” – tj. zespół twierdzeń znanych obu stronom;
(2) „część ciemną” – tj. twierdzenia, przekonania i przypuszczenia, które nie są znane
obu stronom (to, co jedna strona ukrywa przed drugą).
Za pomocą rozmaitych zabiegów, takich jak wycofanie się, przyzwolenie, wezwanie do
wycofania się, wezwanie do przyzwolenia, kwestionowanie „obie strony usiłują wydobyć na
światło dzienne założenia innej strony składające się na jej ciemną część, które [założenia]
okazują się nieprzystawalne do wyrażanych poglądów oraz ich poprzednich założeń”19.
B. Podejście pragma-dialektyczne. Pragma-dialektycy uważają, że argumentacja
polega na usuwaniu „różnicy zdań”. Usuwanie to z kolei dokonuje się w sposób dialektyczny
– obie strony kolejno podają argumenty/kontrargumenty na rzecz takiego czy innego poglądu
lub przeciwko niemu. Pod tym względem podejście pragma-dialektyczne przypomina
podejście dialektyczne szkoły z Windsor. Pragma-dialektycy jednak bardziej akcentują
moment normatywny w argumentacji. Van Eemeren i Grootendorst sformułowali dziesięć
fundamentalnych zasad, jakimi mają się kierować uczestnicy dyskusji20:
18
19
20
Douglas N. Walton, Erik C.W. Krabbe, Commitment in Dialogue: Basic Concepts of Interpersonal
Reasoning, Albany, NY: SUNY Press 1995, s. 134, cytat za: Bermejo-Luque, op.cit., s. 188.
Referuję według: Bermejo-Luque, op.cit., s. 188.
Przytaczam te zasady na podstawie: Frans van Eeemeren and Rob Grootendorst, Argumentation,
Communication and Fallacies: A Pragma-Dialectical Perspective, Hillsdale, NJ: Lawrence
Erlbaum 1992, s. 21. Po raz pierwszy zasady te zostały wyłożone w książce tych dwóch autorów w
71
Zasada 1 – swoboda argumentowania21: stronom nie wolno przeszkadzać sobie
nawzajem w wysuwaniu swego punktu widzenia lub poddawaniu w wątpliwość jakiegoś
punktu widzenia.
Zasada 2 – obowiązek podawania racji: ten, kto wysuwa jakiś punkt widzenia, jest
zobowiązany do jego obrony, jeśli jest o to poproszony.
Zasada 3 – poprawne odnoszenie się do poprzedniego dyskursu przez antagonistę22: w
przypadku zwalczania jakiegoś punktu widzenia należy opierać się na punkcie widzenia,
który rzeczywiście został wysunięty przez protagonistę.
Zasada 4 – obowiązek rzeczowości: punkt widzenia może być broniony jedynie za
pomocą argumentacji, która jest istotna ze względu na ten punkt widzenia.
Zasada 5 – poprawne odnoszenie się do niewyrażonych przesłanek 23: wolno nalegać,
aby osoba trzymała się przesłanek, które nie zostały przez nią explicite wyrażone. I na
odwrót, nie wolno zwalczać antagonisty na podstawie przesłanek, które nie mogą być
wywnioskowane z jego wypowiedzi.
Zasada 6 – szacunek dla wspólnych poglądów wyjściowych: punkt widzenia musi
zostać uznany za konkluzywnie obroniony, jeśli w procesie obrony zostały wykorzystane
argumenty, które były akceptowane przez obie strony na początku dyskusji. Nie wolno
fałszywie podawać jakiejś przesłanki jako wspólnego poglądu wyjściowego. I na odwrót,
wspólna przesłanka nie powinna być odrzucana.
Zasada 7 – wykorzystanie akceptowalnych schematów argumentowania: punkt
widzenia musi zostać uznany za konkluzywnie obroniony, jeśli w procesie obrony zostały
wykorzystane argumenty, w wypadku których wspólnie zaakceptowane schematy
argumentowania zostały poprawie zastosowane. Nie powinno się uznawać punktu widzenia
za konkluzywnie obroniony, jeśli w procesie jego obrony nie zostały wykorzystane lub
poprawnie zastosowane akceptowalne schematy argumentowania.
21
22
23
1982 r. (Regels voor redelijke discussies: een bijdrage tot de theoretische analyse van
argumentatie ter oplossing van geschillen, Dordrecht: Foris Publications 1982. Wersja angielska
ukazała się dwa lata później jako: Speech Acts in Argumentative Discussions: A Theoretical Model
for the Analysis of Discussions Directed towards Solving Conflicts of Opinion, Dordrecht: Floris
Publications 1984.) W wielu późniejszych publikacjach te zasady były ponownie prezentowane,
zazwyczaj z pewnymi modyfikacjami. Na temat modyfikacji powstało nawet specjalne badanie
Franka Zenkera Changes in Conduct-Rules and Ten Commandments:Pragma-Dialectics. 1984 Vs.
2004, in: F. van Eemeren et al. (eds), Proceedings of the 6th ISSA Conference on Argumentation,
Amsterdam: SicSat 2007, s. 1581-1589.
„Freedom to argue”.
„Antagonista” oznacza tu tego, kto oponuje danemu poglądowi; „protagonista” – tego, kto wysuwa
dany pogląd.
„Implicit premises”.
72
Zasada 8 – poprawność formalna24: argumenty użyte w tekście dyskursywnym muszą
być poprawne lub nadające się do uprawomocnienia za pomocą ujawnienia jednej lub kilku
niewyrażonych przesłanek.
Zasada 9 – akceptacja wyników dyskusji: jeśli obrona jakiegoś punktu widzenia się nie
powiodła, protagonista winien odwołać swój punkt widzenia; jeśli obrona się powiodła,
wówczas antagonista powinien odwołać swoje wątpliwości co do tego punktu widzenia.
Zasada 10 – jasność wypowiedzi i poprawność interpretacji: sformułowania nie
powinny być zagadkowo mgliste ani też myląco wieloznaczne; muszą być one interpretowane
w sposób możliwie najbardziej rzetelny.
Powyższy „dekalog” może być traktowany jako model normatywny, czyli punkt
odniesienia w procesie ewaluacji argumentacji. Można jednak potraktować go jako
metodologiczne oparcie dla budowania teorii błędów rozumowania.
C. Logika nieformalna. Jest to bodaj najstarsza spośród trzech współczesnych
zachodnioeuropejskich
(resp.
anglosaskich)
szkół
zajmujących
się
problematyką
teorioargumentacyjną, gdyż jej początki sięgają 1978 roku, kiedy w Windsor odbyło się
Sympozjum na temat logiki nieformalnej zorganizowane przez Ralpha H. Johnsona i J.
Anthony Blaira25. Naówczas nazwa „teoria argumentacji” jeszcze nie zyskała powszechnego
uznania jako nazwa na oznaczenie interdyscyplinarnego przedsięwzięcia z pogranicza logiki,
teorii komunikacji, epistemologii i retoryki, którego celem miałoby być wypracowanie
narzędzi analizy i ewaluacji wypowiedzi argumentacyjnych.
Ponad dwadzieścia lat później, w cytowanym wyżej artykule Informal Logic and the
Reconfiguration of Logic Johnson & Blair wyznali, że kiedy oni użyli wyrażenia „informal
logic” podczas sympozjum w 1978 roku, to bardziej chodziło im o „logikę stosowaną”.
Zaznaczają jednak, że różni uczestnicy tego sympozjum różnie rozumieli zwrot „logika
nieformalna”. Słowo „logika” z przydawką prywatywną „nie-formalna” często służyło jako
sposób zasygnalizowania tego, że istnieje obszar zagadnień, który ze względu na swoją
specyfikę należy do zakresu logiki, ale który nie zawsze poddaje się analizie formalnologicznej. Do takich zagadnień należą między innymi wypowiedzi argumentacyjne w takiej
postaci, w jakiej one pojawiają się w mediach, debatach politycznych i dyskusjach
akademickich. Dla innych „logika nieformalna” oznaczała po prostu teorię błędów
rozumowania; dla innych jeszcze – nowe podejście do różnych zagadnień logicznych,
24
25
„Logical validity”. Oddaję to za pomocą terminu „formalna poprawność”, który zdaje się być
bardziej rozpowszechniony w polskiej logice i teorii argumentacji.
Sam Johnson, jak już wspomniałem, za początek „ruchu logiki nieformalnej” uważa moment
ukazania się podręcznika Kahane Logic and Contemporary Rhetoric w 1971 roku.
73
polegające na minimalizacji zabiegów formalizacyjnych oraz rezygnacji z niektórych
kategorii ewaluacyjnych, jak np. poprawność formalna (validity) lub poprawność materialnoformalna (soundness)26.
Sami Johnson & Blair obstają przy tym, że wyróżnikiem „logiki nieformalnej” jest to,
że jej przedmiotem są zasadniczo argumenty i argumentacja, a dokładniej, że jest to „gałąź
logiki, której zadaniem jest wypracowanie standardów, kryteriów i procedur dla analizy,
interpretacji, ewaluacji oraz konstruowania argumentacji w codziennym dyskursie”27.
W pracy Manifest Rationality Ralph Johnson określił argumentację jako proces
„racjonalnego perswadowania”: „Moja główna intuicja, której zamierzam bronić, jest
następująca: dobra argumentacja to taka argumentacja, która osiąga swój cel, a tym celem jest
racjonalna perswazja”28. Określenie celu argumentacji za pomocą słowa „perswazja”, nawet
zaopatrzonego w przymiotnik „racjonalna”, może zrodzić podejrzenie, że argumentacja jest tu
traktowana jako zespół zabiegów służących wyłącznie skłonieniu adresata do przyjęcia
pewnego poglądu. Bermejo-Luque w cytowanej wyżej pracy poświęciła kilka stron krytyce
„instrumentalizmu”,
który,
jej
zdaniem,
cechuje
podejście
Johnsona29
(przez
„instrumentalizm” autorka rozumie traktowanie argumentacji wyłącznie jako narzędzia do
skłaniania odbiorcy do przyjęcia określonego punktu widzenia).
Nie ma tu miejsca na szczegółowe omawianie dyskusji wokół Johnsonowskiej idei
racjonalnej perswazji. Ograniczę się jedynie do spostrzeżenia, że spośród trzech omawianych
wyżej współczesnych koncepcji teorioargumentacyjnych logika nieformalna Johnsona jest
najbardziej „logicznie zorientowana”, tzn. usiłuje maksymalnie wykorzystywać narzędzia
logiki formalnej do analizy i ewaluacji argumentacji. W artykule Making Sense of ‘Informal
Logic' Johnson podkreślił, że dobra argumentacja w jego rozumieniu to taka argumentacja,
która spełnia trzy warunki: przesłanki danej argumentacji muszą być istotne dla konkluzji,
muszą być one wystarczające do tego, aby stanowić podstawę dla konkluzji i muszą być
akceptowalne dla odbiorcy30. Nic nie wskazuje na to, żeby Johnson chciał uzależnić
poprawność argumentacji od jej siły perswazyjnej. Przeciwnie, moment uzasadnienia wydaje
się być dla niego ważniejszy niż moment perswazyjności.
26
27
28
29
30
Por. Johnson & Blair, op.cit. s. 355.
Tamże, s. 358.
Manifest Rationality: A Pragmatic Theory of Argument, Mahwah, NJ: Lawrence Earlbaum
Associates 2000, s. 189.
Zob. op.cit. ss. 28—30.
Por. Making Sense of ‘Informal Logic', „Informal Logic”, Vol. 6, No. 23 (2006), s. 237.
74
II. NARZĘDZIA BADAWCZE
3. Terminologia
3.1. Argument, argumenty i argumentacja
„Argument” jest terminem wieloznacznym. Gdy ktoś mówi: „Proszę podać
argument”, to ma na uwadze „argument” w sensie przesłanki lub grupy przesłanek dla pewnej
tezy, która jest przedmiotem kontrowersji. Gdy zaś słyszymy coś w rodzaju „Dodatkowym
argumentem na rzecz tego poglądu jest...”, to mamy do czynienia z „argumentem” w sensie
jednej z przesłanek dla pewnej konkluzji (tezy). Wreszcie przez „argument” czasem
rozumiany jest wytwór czynności argumentacyjnej, a więc zbiór zdań, z których jedno lub
kilka zdań jest przesłanką (przesłankami), a inne zdanie – konkluzją (tezą) 31. Tak więc
„argument” może oznaczać: (1) grupę przesłanek, wykorzystanych dla wsparcia pewnego
wniosku; (2) każdą poszczególną przesłankę; (3) wypowiedź argumentacyjną jako całość
(przesłanki i wniosek)32.
Zazwyczaj kontekst pozwala rozstrzygnąć, w jakim znaczeniu dany termin został
użyty, nie będę więc wprowadzał żadnych restrykcji terminologicznych. Czasem jednak, gdy
może
zajść
ryzyko
nieporozumienia,
będę
się
posługiwał
terminami
bardziej
ujednoznacznionymi: „zbiór przesłanek” na oznaczenie „argumentu” w znaczeniu (1);
„przesłanka” na oznaczenie „argumentu” w znaczeniu (2); „wypowiedź argumentacyjna” na
oznaczenie „argumentu” w znaczeniu (3).
Niejednoznaczne jest też słowo „argumentacja”. Może ono być użyte zarówno na
oznaczenie pewnej czynności, jak też na oznaczenie wytworu pewnej czynności. W
odróżnieniu
od
wieloznaczności
słowa
„argument”,
która
jest
mało
szkodliwa,
wieloznaczność słowa „argumentacja” jest dość kłopotliwa, gdyż o wiele trudniej na
podstawie kontekstu ustalić jego dokładne znaczenie. W związku z tym przyjmuję
następującą konwencję: terminu „argumentacja” będę używał w sensie wytworu (a więc jako
synonimu dla „wypowiedź argumentacyjna” oraz „argument” w znaczeniu (3)), natomiast gdy
będę mówił o argumentacji jako czynności, będę posługiwał się terminem „argumentowanie”
lub „proces argumentacji”.
31
32
W tym trzecim znaczeniu Szymanek et al. użyli słowa „argument” na s. 9. cytowanego wyżej
podręcznika: „Wyodrębniony z wypowiedzi układ zdań złożony z przesłanek i konkluzji
nazywamy argumentem (...)”.
W języku angielskim słowo „argument” jest także używane w wymienionych trzech znaczeniach, z
tym, że tam dochodzi jeszcze czwarte znaczenie – teza (wniosek), na rzecz której się argumentuje.
75
3.2. Argumentowanie a rozumowanie
Termin „argumentacja” (czy to w znaczeniu wytworu czy w znaczeniu czynności)
nierzadko jest używany synonimicznie względem terminu „rozumowanie” (również w
znaczeniu bądź wytworu, bądź czynności). W książce Spór o granice języka w rozdziale
„Argumentacja” Jacek Jadacki omawia takie zagadnienia, jak „uzasadnianie”, „dowodzenie”,
„potwierdzanie”, „sprawdzanie” i „paralogizmy”33. Nie ulega wątpliwości, że takie czynności,
jak dowodzenie czy sprawdzanie są typami rozumowania; nie ulega też wątpliwości, że
rozmaite „paralogizmy”, np. circulus in probando, ignoratio elenchii dotyczą problematyki
teorioargumentacyjnej. To jednak, czy dowodzenie lub sprawdzanie są podtypami
rozumowania i zarazem podtypami argumentowania, czy też tylko podtypami rozumowania –
zależy od perspektywy teoretycznej.
Tomiści określali rozumowanie (ratiocinium sive ratiocinatio sive discursus) jako
„czynność, poprzez którą nasz umysł na podstawie dwóch sądów wnioskuje o trzecim” 34.
Trudno nie zauważyć, że przyświecało im arystotelesowskie pojęcie syllogismos, które
prawdopodobnie znaczyło coś innego niż apodeixis (wykazanie
komuś czegoś,
argumentacja35). Gdzie indziej rozumowanie definiowano jako discursus internus w
przeciwieństwie do argumentacji, która była określana jako discursus externus36.
Kazimierz Twardowski też wyraźnie odróżniał „rozumowanie” od „argumentowania”.
Rozumowanie definiował on jako „czynności umysłowe, przy pomocy których stwierdzamy,
że między dwoma lub kilku sądami zachodzi stosunek racji do następstwa”37. Skoro za genus
proximum dla „rozumowania” została tu uznana „czynność umysłowa”38, to nasuwa się
przypuszczenie, że dla „argumentowania” takim genus proximum będzie „czynność mowy”
lub „czynność komunikacyjna”.
Taka interpretacja może być o tyle kusząca, że (a) współcześnie jest mocna tendencja,
33
34
35
36
37
38
Spór o granice języka. Elementy semiotyki logicznej i metodologii, Warszawa: Semper 2002, ss.
273-287.
„Actus, quo mens nostra ex duobus iudiciis tertium infert”. - zob. Tilmannus Pesch SI, Institutiones
logicales secundum principia S. Thomae Aquinatis, Pars I, Friburgum Brisgoviae 1888, § 105 (s.
118).
Zob. też przypis 12. w niniejszym rozdziale.
Zob. Pelsch, op.cit., § 323 (s. 383).
Zasadnicze pojęcia dydaktyki i logiki, Lwów: Towarzystwo Pedagogiczne 1901, s. 29. W
podobnym znaczeniu używali terminu „rozumowanie” jego uczniowie – od Łukasiewicza
poczynając.
Współbrzmi to z tomistycznym pojęciem dyskursu wewnętrznego.
76
aby pojmować argumentowanie przede wszystkim jako czynność językowo-komunikacyjną;
(b) w tradycji arystotelesowsko-tomistycznej da się wyróżnić pary pojęć: syllogismos versus
apodeixis oraz discursus internus versus discursus externus, do których pasowałyby
odpowiednio jako genera proxima: „czynność umysłowa” versus „czynność językowokomunikacyjna”. Otóż taka siatka pojęciowa nie pasuje do ujęcia przeciwstawienia
rozumowanie versus argumentowanie w wydaniu Twardowskiego. Decydujący u niego jest tu
nie wymiar językowo-komunikacyjny, lecz wymiar epistemiczny. Kiedy osoba O traktuje
następstwo jakiegoś schematu inferencyjnego jako coś, co jest poznawczo dane, a rację
traktuje jako coś, co jest poszukiwane – wówczas, w myśl Twardowskiego, mamy do
czynienia z argumentacją39. Inaczej mówiąc, proces mentalny, który odpowiada zwykłemu
schematowi implikacyjnemu:
(1) Jeżeli R, to N.
możemy określić jako „samo” rozumowanie. Kiedy jednak dochodzi do tego poznawcza
afirmacja N, to rozumowanie staje się argumentowaniem.
W artykule O rozumowaniach imperatywnych Anna Brożek i Jacek Jadacki podają
taką definicję „rozumowania”:
...proces mentalny, w którym etap początkowy polega na uznaniu (resp. warunkowym
uznaniu) zdania 'p' za prawdziwe, a końcowy etap polega na uznaniu (resp.
warunkowym uznaniu) zdania 'q' za prawdziwe – taki, że uznanie zdania 'p' (…)
motywuje uznanie 'q'40.
W definicji tej zostały niejako połączone w jedno (a) Twardowskiego pojęcie rozumowania
oraz (b) Twardowskiego pojęcie argumentacji. Jeśli przeczytamy powyższą definicję bez
uwzględnienia tego, co jest w nawiasach, tzn. skreślimy dwa razy użyty zwrot „resp.
warunkowym uznaniu”, to definicja całkiem dobrze będzie pasowała na określenie
argumentacji w rozumieniu Twardowskiego. Jeżeli dokonamy czegoś odwrotnego –
skreślimy dwa razy użyty wyraz „uznaniu” i usuniemy nawiasy (pozostawiając oczywiście
wyrażenie „warunkowym uznaniu”), będziemy mieli definicję rozumowania w ujęciu
Twardowskiego41.
W związku z powyższym można odnotować istnienie tendencji (a) do ujmowania
39
40
41
Zob. Tadeusz Kwiatkowski, Classifications of Reasoning in Contemporary Polish Philosophy, in:
Francesco Coniglione, Roberto Poli and Jan Woleński (eds), Polish Scientific Philosophy. The
Lvov-Warsaw School, Amsterdam-Atlanta 1993, s. 122.
Anna Brożek, Jacek Jadacki, O rozumowaniach imperatywnych, „Acta Universitatis Lodziensis.
Folia Philosophica” 25, 2012, s. 134.
Nie jest pewne, czy Twardowski zaakceptowałby użycie w tej definicji psychologicznego
wyrażenia „motywować”, ale pozostawmy ten niuans na boku.
77
rozumowania jako procesu mentalnego raczej niż jako czynności językowo-komunikacyjnej;
(b) do zbliżenia czy wręcz utożsamiania pojęcia argumentowania oraz pojęcia rozumowania.
Na ile ta tendencja jest reprezentatywna dla Szkoły Lwowsko-Warszawskiej jest osobnym
tematem, jakim tu nie będziemy się zajmować.
Kwestia relacji rozumowania do argumentowania była rozważana także przez
przedstawicieli dialektycznej szkoły teorioargumentacyjnej. Jeden z artykułów Douglasa
Waltona nosi tytuł: What is Reasoning? What is Argumentation? W artykule tym Walton
nawiązał do propozycji Trudy Govier, aby traktować argument jako „publicznie wyrażone
narzędzie perswazji”. „Rozumowanie – pisze dalej Walton – jest tym, co możemy
przeprowadzić zanim zaczniemy argumentować, a nasz argument wyraża niektóre z naszych
(najlepszych) rozumowań”42. Jakkolwiek Walton i Govier nie wykazali się tu szczególną
subtelnością, jeżeli chodzi o zdefiniowanie rozumowania („coś co przeprowadzamy zanim
zaczniemy argumentować”, „coś, co nasz argument wyraża”), to jednak w miarę jasno
zasygnalizowali to, na czym, ich zdaniem, polega różnica między argumentowaniem a
rozumowaniem. Argumentowanie to (a) czynność językowo-komunikacyjna, której celem jest
(b) perswazja. Rozumowanie jakoś towarzyszy czynności argumentowania i, jak można się
domyślać, jest procesem mentalnym (discursus internus).
W późniejszym swoim artykule How can logic best be applied to arguments? Walton
ponownie próbuje ująć różnicę między rozumowaniem a argumentacją43. Pisze:
Jest rzeczą ważną, aby rozróżniać rozumowanie i argumentację. Rozumowanie to
sekwencja wnioskowań. Wnioskowanie to zbiór sądów wraz z Toulminowskim
uprawomocnieniem [warrant44] łączącym sądy-przesłanki
z konkluzją
(…).
Rozumowanie nie musi być ukierunkowane na jakiś cel; może iść w jakimkolwiek
kierunku, który nie został uprzednio wyznaczony. Ale rozumowanie jest używane w
argumentacji. Argumentacja polega na wykorzystaniu rozumowania w dialogu
(konwersacji) między dwiema stronami (proponentem i oponentem), gdzie wspólnym
zadaniem jest osiągnięcie celu pewnego typu konwersacji poprzez to, że obie strony
rozumują razem na zasadzie współpracy. Tak więc argumentacja jest pojęciem
dialektycznym, zakładającym dwie strony, które rozumują wspólnie 45.
Tekst jest trochę zawiły, ale na jego podstawie da się zrozumieć, co dla Waltona
znaczy „rozumowanie”. Rozumowanie to całość złożona z (a) przesłanki, (b) wniosku i (c)
42
43
44
45
What is Reasoning? What is Argumentation? „Journal of Philosophy”, Vol. 87, 1990, s. 401.
„Reasoning” i „argument” chyba użyte są w tym fragmencie w znaczeniu wytworu.
Na temat tłumaczenia tego terminu zob. podrozdział 4. bieżącego rozdziału.
Douglas Walton, How Can Logic Best Be Applied to Arguments? „Logic Journal of the IGPL”, Vol.
5, No. 4, 1997, s. 605.
78
reguły inferencyjnej. Samo w sobie rozumowanie istnieje „niezależnie” od jakichkolwiek
sytuacji komunikacyjnych, ale może (i raczej powinno) być wykorzystane w takiej
szczególnej czynności komunikacyjnej, jaką jest argumentowanie.
Mimo iż rozróżnianie argumentacji i rozumowania jest dla Waltona deklaratywnie
„rzeczą ważną”, nie wydaje się, by sam skrupulatnie tego rozróżnienia przestrzegał. W tekście
Implicatures as Forms of Argument, napisanym wspólnie z Fabriziem Macagnem, mówiąc
„schematach” kryjących się za procesem powstawania implikatur Walton wraz ze swoim
kolegą czasem nazywają je „schematami rozumowania”, a czasem – „schematami
argumentacji”46.
Podsumowując warto zauważyć, że jakkolwiek różnica między „rozumowaniem” a
„argumentowaniem” jest wyczuwana przez wielu badaczy, to jednak w praktyce te dwa
terminy są często używane zamiennie. Problem różnicy między nimi przypomina inne
problemy: różnice między pojęciem a terminem, między sądem a zdaniem czy też między
tekstem a dyskursem. Wielu teoretyków uwrażliwiało na te różnice i próbowało podać
precyzyjne wyjaśnienia, na czym te różnice polegają, jednakże w praktyce wielu z nich nie
pamięta o tych subtelnościach. Nie sądzę, by ignorowanie powyższych różnic miało jakieś
fatalne skutki badawcze, ale gwoli porządku będę się trzymał następującej konwencji:
argumentowanie to czynność zasadniczo językowo-komunikacyjna, na którą składają się
określone czynności mowy; rozumowanie zaś to czynność mentalna, na którą składają się
rozmaite transformacje typu „jeżeli p, to q”.
3.3. Argumentacja a perswazja
Jak zostało zauważone w 2.2, u podłoża modelu Toulmina leży Arystotelesowskie
ujęcie argumentacji jako apodeixis, czyli „wykazanie komuś czegoś”. Moment perswazji
zdaje się więc być dość istotny dla Toulminowskiego rozumienia argumentacji. Warto jednak
podkreślić, że Toulmin nie zamierzał redukować argumentacji do czynności perswadowania,
a w każdym razie nie twierdził, że wartość argumentu sprowadza się do siły jego
oddziaływania na odbiorcę. Przeciwnie, za swoje zadanie uważał badanie argumentacji w
aspekcie ich waloru uzasadniającego: „interesować nas będą argumentacje uzasadniające
[justificatary], czyli takie, które zostały sformułowane dla wsparcia jakiejś asercji” – pisał47.
Przegląd rozmaitych definicji argumentacji, zaproponowany na początku tego
46
47
Fabrizio Macagno & Douglas Walton, Implicatures as Forms of Argument, in: A. Capone et al.
(eds.), Perspectives on Pragmatics and Philosophy, Berlin – New York: Springer 2013.
Op.cit. s. 12.
79
rozdziału, pozwolił zauważyć, że również wielu innych współczesnych autorów skłania się do
ujmowania argumentacji jako czynności dwojakiej: (1) przekonywania (perswadowania) oraz
(2) uzasadniania. Powstaje pytanie: W jakiej dokładnie relacji znajduje się „przekonywanie” i
„argumentowanie”?
Na ile istotny jest moment „przekonywania” w czynności
argumentowania?
Wydaje się, że panuje na ogół zgoda co do tego, że możliwe są takie czynności, które
są perswazjami, ale nie są argumentacjami (w właściwym sensie tego słowa). Czy wobec tego
należałoby ująć relację między argumentacją a perswazją w sposób następujący:
perswazje
argumentacje
Argumentacja byłaby wobec tego pewną odmianą perswazji („perswazja racjonalna”, by użyć
sformułowania Johnsona). Każda czynność argumentacyjna jest w tym układzie czynnością
perswazyjną, ale nie każda czynność perswazyjna jest czynnością argumentacyjną.
Jak już zostało zauważone wyżej, istnienie zbioru czynności {[perswazja] &
~[argumentacja]} raczej nie wywołuje kontrowersji. Czy jednak aby na pewno każda
czynność argumentacyjna jest czynnością perswazyjną? Można mieć co do tego pewne
wątpliwości. Jak zauważa Bermejo-Luque, „poprzez argumentowanie nadawca może dążyć
do pokazania, na przykład, że jest on inteligentny, rozsądny, że ma solidne podstawy dla
swoich poglądów itd.”48. Zdaniem zaś Siegela & Biro, argumentacja polega przede wszystkim
na „ukazaniu, że nasze przekonanie jest racjonalne”49. A więc ktoś może po prostu chcieć
pokazać, że pewna teza lub pewien pogląd lub pewne działanie ma rację bytu. Nie oczekuję
od interlokutora, że przyjmie on proponowany przeze mnie pogląd, usiłuję jedynie pokazać,
że ten pogląd nie jest bezsensowny, że ma prawo do istnienia. Wydaje się, że dążenie do
ukazania racjonalności własnego przekonania niekoniecznie presuponuje dążenie do tego, aby
odbiorca zaakceptował to przekonanie.
Jacek Jadacki, omawiając temat wymiany poglądów, wyróżnia „celebrowanie”, tzn.
wygłaszanie truizmów w celu np. samoutwierdzenia się rozmówców, o skądinąd
48
49
Op.cit. s. 56.
Harvey Siegel and John Biro, Epistemic Normativity, Argumentation, and Fallacies,
„Argumentation” 11 (3), 1997, s. 287.
80
jednakowych poglądach50. Takie celebrowanie może mieć formę argumentacji. Na przykład,
w środowisku wierzących chrześcijan nierzadko pojawia się wypowiedź: „Powinniśmy się
nawzajem miłować, ponieważ miłość jest z Boga”. Wypowiedź ta ma formę argumentacji,
jednakże trudno domniemywać, by nadawca wygłaszał ją w celu przekonania odbiorców do
przyjęcia tezy: „Powinniśmy się miłować”. Dla każdego chrześcijanina teza ta i tak jest
oczywista. Formułowanie wypowiedzi argumentacyjnej we wskazanej sytuacji ma charakter
raczej celebracyjny.
W związku z powyższymi uwagami należy przyjąć raczej pluralistyczną koncepcję
relacji argumentowania do przekonywania. Argumentując, nadawca może dążyć do:
(a) sprawienia, aby odbiorca O przyjął pogląd P;
(b) sprawienia, aby odbiorca O nie odrzucał poglądu P (tj. uznał ten pogląd za jeden z
możliwych w danej sprawie);
(c) podniesienia poziomu tolerancji odbiorcy O wobec osób wyznających pogląd P;
(d) sprawienia, by odbiorca O zastanowił się nad przesłankami przemawiającymi za
P (resp. nad przesłankami poglądu, który znajduje się w relacji sprzeczności lub
przeciwieństwa do poglądu P);
(e) celebrowania wspólnie z O poglądu P.
3.4. Argumentowanie a dowodzenie
W języku potocznym słowo „argument” (w znaczeniu przesłanki lub grupy
przesłanek) jest używany zamiennie ze słowem „dowód”. Jaka jest relacja między
dowodzeniem a argumentowaniem?
Jadacki uważa dowodzenie za podtyp argumentacji: „Dowodzenie jest argumentacją
niezawodną, gdyż opiera się na jednej z trzech tautologii: modus ponendo ponens
(dowodzenie wprost), konwersji (argumentacja apagogiczna) lub koniunkcyjnej redukcji do
absurdu”51. Na podstawie powyższej definicji w strukturze dowodu można wyróżnić trzy typy
zdań: (a) założenie (jedno lub kilka); (b) wniosek (c); tautologia (jedna lub kilka). Te trzy
elementy możemy odnaleźć i w innych ujęciach dowodu, np. w standardowej dedukcji
naturalnej: założenie, demonstrandum oraz reguła przekształcenia52, co w zapisie linearnym
wygląda tak:
50
51
52
Spór o granice języka, ed.cit. s. 289.
Spór o granice języka, ed.cit. s. 274.
Por. Andrzej Indrzejczak, Natural Deduction, Hybrid Systems and Modal Logics, Springer: 2010, s.
41-42.
81
1. p & q
zał.
2. p
&Elim 1
Zdanie „p & q” jest tu założeniem, „p” – demonstrandum, „&Elim 1” – regułą
przekształcenia (w tym wypadku jest to reguła eliminacji koniunkcji zastosowana do zdania z
1. wiersza dowodu). W praktyce jest zazwyczaj wiele kroków pośrednich między założeniem
a demonstrandum, rzadko też bywa, że założenie jest tylko jedno; chodziło tu jednak o
ilustrację schematycznego układu trzech elementów dowodu.
Stephen Toulmin w strukturze argumentacji też wyróżnia trzy (zasadnicze) 53 elementy:
(i) dane (data); (ii) teza (claim) oraz (iii) „uprawomocnienie” (warrant)54. Zachodzi więc
wyraźna analogia między strukturą dowodu a strukturą argumentacji. Toulmin jednak nie
zaakceptowałby sprowadzenia argumentacji do dowodzenia dedukcyjnego. Właśnie to było
jego programowym zadaniem, aby teorię argumentacji wyzwolić od „deduktywizmu”. Jaka
jest wobec tego różnica między Toulminowską argumentacją a dowodem dedukcyjnym?
Różnica tkwi w pojmowaniu uprawomocnienia (skrótowo „W”, od „warrant”).
Toulmin najpierw zaznacza, że W może być wyrażone za pomocą zdania implikacyjnego:
„Jeżeli D, to C”, natychmiast jednak poprawia sam siebie: „[...] ale, gwoli uczciwości, należy
to ująć bardziej klarownie: 'Dane takie jak D uprawniają nas do sformułowania wniosków
takich jak C'”55. Gdyby Toulmin ujął uprawomocnienie po prostu jako zdanie o kształcie:
„Jeżeli D, to C”, znaczyłoby to, że traktuje W jako regułę przekształcenia w rozumieniu teorii
dedukcji naturalnej, a argumentację jako dowód dedukcyjny. Wprowadzone więc określniki
przymiotnikowe „takie jak” (such as) sygnalizują, że W nie ma charakteru reguły ścisłej,
dopuszczającej tylko jedną interpretację. Sformułowania: „dane takie jak D”, „wnioski takie
jak C” otwierają pole różnych interpretacji, gdyż pewne dane mogą być mniej lub bardziej
takie jak D, a pewne wnioski – mniej lub bardziej takie jak C.
Niemniej jednak zasadnicze stanowisko Toulmina zdaje się być zrozumiałe:
argumentowanie nie jest dowodzeniem, opiera się bowiem nie na ścisłych regułach
inferencyjnych (tautologiach), lecz na mniej lub bardziej luźnych regułach (warrants), które
mają raczej pokazać niebezpodstawność danego wniosku C w świetle danych D, niż
zaświadczyć o niezawodności wynikania C z D.
53
54
55
Prócz zasadniczych są jeszcze dodatkowe elementy; zob. 4.3 – 5.5. niniejszego rozdziału.
Na temat sposobu tłumaczenia terminów Toulmina zob. następny paragraf.
Op.cit. s. 91.
82
4. Elementy i struktura argumentacji
4.1. Przesłanka i wniosek
Autorzy Sztuki argumentacji zakładają dwuelementową strukturę wypowiedzi
argumentacyjnej: przesłanka (jedna lub kilka) i wniosek56. Dokładnie takie założenie
przyświeca internetowemu podręcznikowi Critical Thinking57.
Stephen
Toulmin
też
uważa,
że
podstawowymi
elementami
wypowiedzi
argumentacyjnej są wniosek i przesłanka, ale nazywa je odpowiednio „tezą” (claim58) i
„danymi” (data) (posługuję się skrótami: „C” dla „tezy” oraz „D” dla „danych”). Przez
„dane” Toulmin rozumie „fakty, do których się odwołujemy na poparcie naszej tezy” 59. Te
dwa elementy są warunkiem koniecznym, aby móc mówić o argumentacji.
Autorzy polskiego podręcznika odnotowują jednak wypadki, gdy ta podstawowa
struktura – przesłanka-wniosek – może być naruszona. Jednym z takich wypadków jest brak
konkluzji. W niektórych wypowiedziach argumentacyjnych nie ma explicite sformułowanej
konkluzji, łatwo jest jednak jej się domyślić; por. np.: „Gdyby PZPR była organizacją
przestępczą, znaczyłoby to, że mamy w kraju dwa miliony przestępców” 60 (sugerowana jest
mniej więcej taka konkluzja: „PZPR nie była organizacją przestępczą”). Może zdarzyć się
sytuacja odwrotna, gdy jest więcej niż jedna konkluzja, ale wtedy, zdaniem autorów, taką
argumentację należy traktować jako strukturę złożoną, gdzie mniejszymi jednostkami
strukturalnymi są „podargumentacje”.
Kwestia istnienia argumentacji o naruszonej strukturze podstawowej wiąże się z
problemem rozpoznawania wypowiedzi argumentacyjnych, który będzie rozważany w
następnym paragrafie niniejszego rozdziału.
4.2. Uprawomocnienie
Toulmin zauważa, że może zajść potrzeba wyjaśnienia, jakie znaczenie mają
przytoczone przez nas dane dla stawianej przez nas tezy61. Inaczej mówiąc, oprócz pytania:
56
57
58
59
60
61
Op.cit. s. 10
Conclusion and premise, zob. www.jsu.edu/depts/itl/graphics/main/html Data dostępu: 18 I 2011.
Zob. 2.2. oraz przypis 10. niniejszego rozdziału.
The Uses of Argument, ed.cit. s. 90.
Zob. op.cit. s. 17.
“...asked … to indicate the bearing on our conclusion of the data already produced” – op.cit. s. 90.
83
Na jakich danych opiera się twoja teza? – może się pojawić pytanie: W jaki sposób ona
opiera się na tych danych? W związku z tym Toulmin wyróżnia w argumentacji element
trzeci i nazywa go „warrant”, co dosłownie znaczy: „gwarancja”, „poręka”. Tak więc
zasadnicza struktura argumentacji w ujęciu Toulminowskim przedstawia się następująco:
(Sch 1)
D
(a więc) C
(jako że) W
Andrzej Indrzejczak oddaje „warrant” jako „uzasadniające prawo ogólne”. Kojarzenie
Toulminowskiego „warrant” z „prawem” może jednak być mylące, łatwo bowiem tu o
skojarzenie z „prawem logicznym”, a przecież nie o to Toulminowi chodzi. Chodzi mu
bowiem o bliżej nieokreślone „przyzwolenia na inferencję” (inference-licenses), na mocy
których wnioskowanie o C z D jest w jakiś sposób prawomocne. Warrants, powiada Toulmin,
korespondują ze „standardami praktycznymi” lub „kanonami argumentacji” 62. Aby uniknąć
skojarzenia warrant z prawem logicznym, Toulmin ucieka się czasem do języka
metaforycznego, mówiąc, że warrant „działa jak pomost” (acts as bridge), jak coś, co
„autoryzuje jakiś rodzaj kroku, do którego nasza argumentacja nas zobowiązuje” 63. Myśl
Toulmina można ująć prościej: „warrant” jest tym, co uprawomocnia jakiekolwiek wynikanie,
a nie tylko wynikanie logiczne.
Będę wobec tego będę oddawał „warrant” jako „uprawomocnienie” – taki
odpowiednik jest krótszy i chyba lepiej odzwierciedla intencje Toulmina co do sposobu
rozumienia „warrant”. Skrótem będzie „W”.
4.2.1. Odpowiedniki uprawomocnienia w innych systemach logicznych
W poprzednim punkcie (3.4) była mowa o analogii między uprawomocnieniem w
modelu Toulmina a regułą przekształcenia w rozmaitych systemach logicznych. Sam Toulmin
odnotowuje
inną
analogię:
między
uprawomocnieniem
a
przesłanką
większą
w
arystotelesowskim schemacie sylogistycznym. Różnica jest w tym wypadku taka, że
uprawomosnienie „nie jest informacją, lecz gwarancją, dzięki której możemy bezpiecznie
uczynić krok od naszych danych do naszego wniosku”. I dodaje: „Owa gwarancja, przy całej
62
63
Zob. tamże, s. 91.
„...authorize the sort of step to which our particular argument commits us” – op.cit. s. 91.
84
jej sile wspierającej [for all its backing] nie jest ani faktualna [dotycząca świata, opisująca
świat rzeczywisty], ani kategoryczna, lecz raczej hipotetyczna i przyzwalająca [rather
hypothetic and permissive]”. Uprawomocnienie jest w pewnym stopniu „przypadkowe” i ma
charakter wyjaśniający (incidental and explanatory)64.
Kolejnym (i lepszym od poprzednich dwóch) analogatem dla uprawomocnienia jest
tzw. quid iuris w jurysprudencji65. Łączy je fakt, że uprawomocnienia, podobnie jak prawa w
państwie, mogą być nie tylko stosowane, ale też ustanawiane66.
4.3. Oparcie
Prócz zasadniczych elementów – teza, dane, uprawomocnienie – w procesie
argumentacji mogą pojawić się, zdaniem Toulmina, dodatkowe elementy, na przykład
dodatkowe dane dla wsparcia C lub też dane służące wzmocnieniu (uzasadnieniu)
uprawomocnienia. Dane, które w argumentacji zostały użyte w tej drugiej funkcji, Toulmin
nazywa „backing”67, co można oddać jako „oparcie” (skrótowo: „B”).
Zdanie B to takie zdanie w argumentacji, które może być poprzedzone przez
wyrażenie „na mocy” (...W, na mocy B). Oto jak wygląda cały schemat z uwzględnieniem B:
(Sch. II)
D
(a więc) C
(jako że) W
(na mocy)B68
Zobaczmy na konkretnym przykładzie, wziętym z tekstu samego Toulmina69, jak
mogą wyglądać omówione dotychczas elementy argumentacji, w tym też oparcie:
64
65
66
67
68
69
Op.cit. s. 106.
Zob. tamże, s. 92.
Daje to podstawę dla rozróżnienia: (a) warrant-establishing arguments; (b) warrnat-using
arguments – zob. tamże, s. 118 oraz s. 125-126.
Zob. tamże, s. 95.
Tamże, s. 97.
Tamże, s. 92—94; 97.
85
C.: (A więc) Harry jest
obywatelem Wielkiej
Brytanii.
D.: Harry urodził się
na Bermudach.
W.: (Jako że)
Generalnie jest tak, że
ten, kto się urodził na
Bermudach, jest
obywatelem Wielkiej
Brytanii.
B.: Na mocy
następujących uchwał
oraz innych zarządzeń
prawnych: [...]
Czym się różni B od W? Otóż wypowiedzi, które wyrażają W, mają charakter
hipotetyczny, „pomostowy” (bridge-like) i dotyczą raczej quid iuris – zaznacza Toulmin.
Tymczasem B mogą być wyrażone w formie zdań kategorycznych i mogą dotyczyć quid
facti70. Czym się różni B od D? D – powiada Toulmin – jest warunkiem koniecznym, by
zaistniała argumentacja. Cechą charakterystyczną D jest to, że są one explicite sformułowane
w wypowiedzi argumentacyjnej. Tymczasem B może być entymematyczne71.
Powyższe rozważanie Toulmina nie wydaje się przekonywające. Po pierwsze,
kryterium o formie: Coś może być X lub może nie być X jest bardzo słabym kryterium. Po
drugie, wypada się zastanowić, czy aby na pewno explicite wyrażone D jest warunkiem
koniecznym zaistnienia argumentacji? Weźmy taki przykład:
(1) Ci, którzy się urodzili na Bermudach, są obywatelami Wielkiej Brytanii. Ergo,
John Smith jest obywatelem Wielkiej Brytanii.
W tym wypadku D oraz B są entymematyczne; explicite brzmiałyby one mniej więcej tak:
„John Smith urodził się na Bermudach” (dane) oraz „Ci, którzy się urodzili na Bermudach,
są obywatelami Wielkiej Brytanii, na mocy następujących uchwał oraz innych zarządzeń
prawnych: [następuje wyliczenie uchwał i zarządzeń]” (oparcie). Element W jest w (1)
wyeksplikowany. Na możliwość zaistnienia sytuacji, gdy w jakiejś wypowiedzi
argumentacyjnej przesłanki (odpowiednik D) nie są wyrażone explicite, wskazują też
70
71
Por. tamże, s. 97-98.
Por. s. 98. Por. z uwagami polskich autorów (Wieczorek et al.) co do tego, że wypowiedź
argumentacyjna nie zawsze ma explicite wyrażone przesłanki.
86
Wieczorek et al. w Sztuce argumentacji72.
Hector Castañeda zauważył, że wyróżnione przez Toulmina uprawomocnienie i
oparcie wskazują nie na jakieś odrębne funkcje logiczne wewnątrz argumentacji, lecz po
prostu na odrębne właściwości gramatyczne rozmaitych zdań użytych w argumentacji:
„Oparcie to zdania kategoryczne o faktach, a uprawomocnienie to wypowiedzi warunkowe,
hipotetyczne”. Nie ma powodu – mówi dalej Castañeda – by uprawomocnienia i oparcia
traktować jako coś odrębnego; zarówno pierwsze, jak i drugie da się potraktować jako
przesłanki większe (w systemie Arystotelesa)73.
Mimo iż oparcie jest przedstawione przez Toulmina niezbyt jasno, to jednak nie
należy się spieszyć z usunięciem tego elementu ze struktury argumentacji, a przynajmniej z
„modelu
Toulmina”.
David
Hitchcock
z
perspektywy
dialektycznej
zauważa:
„Uprawomocnienie jest uzasadnieniem, jakie dana osoba oferuje na rzecz wyprowadzenia
pewnego wniosku z danych przesłanek […]. Ale odbiorca może poprosić o uzasadnienie dla
uprawomocnienia; odpowiedzą na co będzie przedstawienie jakiegoś oparcia na rzecz tego
uprawomocnienia”74.
W teorii wyjaśniania istnieje pojęcie wiedzy zaplecza (background knowledge) oraz
pojęcie dobrze ugruntowanej teorii (well-established theory). Wartość jakiegoś wyjaśnienia
zależy między innymi od tego, na ile ono zgadza się z „wiedzą zaplecza” oraz „dobrze
ugruntowaną teorią”. Toulminowskie backing można potraktować jako odpowiednik
powyższych pojęć w teorii wyjaśniania. Badanie tej sprawy wykracza poza cele tego
rozdziału, tak więc poprzestanę tu na zasygnalizowaniu tej możliwości.
4.4. Kwalifikator modalny i warunki odrzucenia
Toulmin wyróżnia jeszcze dwa (możliwe) elementy argumentacji: kwalifikator
modalny (skrót: „Q”) oraz warunki odrzucenia (skrót: „R”). Q oraz R określają znaczenie
(bearing) uprawomocnienia (na danym etapie argumentacji)75, a mianowicie: Q wskazuje na
siłę, którą ma uprawomocnienie (na tym etapie), zaś R wskazuje na okoliczności, w których
ważność zdania pomostowego może być wzięta w nawias. Jako ilustracją można posłużyć się
tu takim przykładem: Badania socjologiczne pokazują, że poparcie dla Łukaszenki na
72
73
74
75
Op.cit. s. 17-18.
Hector N. Castañeda, On a Proposed Revolution in Logic, „Philosophy of Science” 27, 1960.
David Hitchcock, Toulmin’s Warrants, in: F. H. van Eemeren, J. A. Blair, C.A. Willard (eds),
Proceedings of the Fifth International Conference of the International Society for the Study of
Argumentation, Amsterdam: Sic Sat. 2002, s. 485.
“Q and R comment on bearing of W” – op.cit. s. 94.
87
Białorusi wzrasta. Jest więc prawdopodobne [kwalifikator modalny], że w 2020 roku wygra
on wybory prezydenckie, chyba że [warunek odrzucenia], Putin zechce wysunąć innego
kandydata na miejsce Łukaszenki.
Tak więc cały schemat Toulmina można przedstawić następująco:
(Sch. III)
D
(a więc) Q C
(jako że) W
(chyba że) R
(na mocy) B76
4.5. Pole argumentacyjne
Kategoria pola argumentacyjnego pojawia się u Toulmina w kontekście rozważań nad
kwestią ewaluacji argumentacji. Stawia on mianowicie pytanie, czy w procesie oceny
(krytyki) wypowiedzi argumentacyjnych możemy polegać „na tym samym typie kanonów lub
standardów” – zarówno w wypadku W, jak i C. Z dalszych rozważań wynika, że jego
odpowiedź jest negatywna. Ocena argumentacji – sugeruje Toulmin – musi uwzględniać pole
argumentacyjne, które ujmuje on następująco:
Powiemy, że dwie argumentacje należą do tego samego pola, gdy dane i konkluzja w
każdej z tych dwóch argumentacji należą, odpowiednio, do tego samego typu
logicznego; powiemy z kolei, że pochodzą z różnych pól, gdy oparcie [backing] lub
konkluzja w każdej z tych argumentacji nie należą do tego samego typu
[logicznego]77.
Toulmin nie podaje definicji „typu logicznego”, jednakże przytacza kilka przykładów, które
pozwalają z grubsza uchwycić sens tego, o co mu chodzi, gdy mówi on o „polach
argumentacyjnych” i o różnicy lub tożsamości „typów logicznych”:
Wnioski, do których dochodzimy, i asercje, które przedkładamy, bywają bardzo
różnego rodzaju, w zależności od natury problemu, na temat którego wygłaszamy
jakiś sąd. Może on dotyczyć kwestii tego, kto zostanie wytypowany do grania w
drużynie American Davis Cup przeciwko Australii, czy Crippen słusznie został
uznany za mordercę swojej żony, czy malarz Piero della Francesca rzeczywiście
zasługuje na pochwałę, jaką Sir Kennneth Clark wygłasza na jego cześć, czy teoria
76
77
Por. tamże, s. 97.
Tamże, s. 14.
88
profesora Fröhlicha na temat nadprzewodnictwa jest zadowalająca, kiedy będzie
następne zaćmienie księżyca, bądź też jaka jest dokładna relacja między kwadratami
różnych boków trójkąta prostokątnego 78.
Tak więc dowód przeprowadzony na gruncie aksjomatyki euklidesowej będzie zupełnie
innego typu, niż, na przykład, argumentacja: „Peterson jest Szwedem, a więc nie jest zapewne
katolikiem”. Obie argumentacje będą należały do różnych „pól argumentacyjnych”.
Idea pola argumentacyjnego jest bodaj najbardziej kontrowersyjną ideą Toulmina.
James B. Freeman i Christopher Schroeder upatrywali w niej furtki dla relatywizmu 79. Na
różne sposoby też ideę tę interpretowano. Joseph W. Wenzel określił pole argumentacyjne
jako
zintegrowany zbiór pojęć, sądów i argumentacji, który trwa przez jakiś czas, a jest
ukierunkowany na wspólne cele eksplanacyjne i wspólne standardy osądzania
[judgmental standards], i jest konsensualnie akceptowany przez adeptów danej
dyscypliny80.
Interpretacja Wenzela stwarza możliwość dopatrywania się analogii między polem
argumenacyjnym a paradygmatem w rozumieniu Thomasa Kuhna, który nazywał
„paradygmatem” „powszechnie uznawane osiągnięcia naukowe, które w pewnym czasie
dostarczają społeczności uczonych modelowych problemów i rozwiązań”81.
Uczeń Wenzla, Charles A. Willard, poszedł jeszcze dalej w kierunku „socjologizacji”
pojęcia pól argumentacyjnych i scharakteryzował je jako „jednostki socjologiczne”
(sociological entities) i „perspektywy psychologiczne”, które powstają wskutek rozmaitych
praktyk ludzkich82. Po dziesięciu latach ten sam autor konstatował, że pojęcie pola
argumentacyjnego jest tak niejasne, że może ono oznaczać „prawie wszystko” i być używane
na sposoby, które się nawzajem wykluczają83.
Wydaje się, że pojęcie pola argumentacyjnego jest jednak potrzebne w kontekście
78
79
80
81
82
83
Tamże, s. 12-13.
Zob. J. B. Freeman, Systematizing Toulmin's Warrants: an Epistemic Approach, in: D. Hitchcock &
B. Verheij (eds.), Arguing on the Toulmin Model: New Essays in Argument Analysis and
Evaluation, Dordrecht: Springer 2006, ss. 87-101, zwłaszcza s. 98; C. Schroeder, Knowledge and
Power, Logic and Rhetoric, and Other Reflections in the Toulminian Mirror: A Critical
Consideration of Stephen Toulmin's Contributions to Composition, „Journal of Advanced
Composition”, 17 (1) 1997, zwłaszcza s. 98.
J. Wenzel, On Fields of Argument as Propositional Systems, „Journal of the American Forensic
Association”, 18(4), 1982, s. 211.
Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Warszawa: Aletheia
2001, s. 10.
Ch. A. Willard, Argument Fields and Theories of Logical Types, „Journal of the American Forensic
Association” 17/1981, s. 137.
Ch.A. Willard, Argument Fields: A Cartesian Meditaion, in: W. L. Benoit, D. Hample, J. Pamela
(eds.), Readings in Argumentation, Berlin: Foris Publications 1992, s. 437.
89
analizy i oceny argumentacji. Widać to chociażby na przykładzie współczesnych debat wokół
aborcji – w trakcie tych debat jest uruchamiana zarówno argumentacja prawnicza (odwołanie
się do Konstytucji, do Deklaracji Praw Człowieka i in.), jak też etyczna (powoływanie się na
takie czy inne zasady moralne). W procesie analizy lub oceny takich argumentów ważną
rzeczą może być odróżnienie, na jakim „polu” dany argument się pojawia – etycznym,
prawniczym, czy jakimś innym. Poza tym, wyróżnione przez Toulmina przykłady problemów
(por. wyżej) całkiem przekonywająco pokazują, że w różnych sytuacjach uruchamiane są
różnego rodzaju argumenty. Inaczej argumentujemy na rzecz takiego czy innego teorematu w
obrębie („polu”) geometrii, a inaczej na rzecz naszego przypuszczenia, że Peterson nie jest
katolikiem. W gruncie rzeczy chodzi tu o to, iż argumentacja jest zrelatywizowana do praw
logicznych, semantycznych, fizycznych, psychologicznych itd., na których opierają się
związki inferencyjne. Trudno tego nie zaakceptować.
5. Rozpoznawanie wypowiedzi argumentacyjnych
5.1. Wskazówki standardowe
Właściwie wszystkie podręczniki z teorii argumentacji zgodnie pouczają, że zanim się
przejdzie do analizy i ewaluacji argumentacji, należy się upewnić, czy aby na pewno dana
wypowiedź jest wypowiedzią argumentacyjną. Powstaje jednak pytanie: Jak rozpoznać
wypowiedź argumentacyjną i jak ją odróżnić od wypowiedzi nie-argumentacyjnej?
Wstępna odpowiedź jest prosta: z wypowiedzią argumentacyjną mamy do czynienia
wówczas, gdy w danej wypowiedzi możemy zidentyfikować przesłankę (jedną lub kilka) i
wniosek.
Zdania-przesłanki
i
zdania-wnioski
często
połączone
są
pewnymi
charakterystycznymi funktorami, np. „ponieważ”, „a więc”, które bywają nazywane
„wskaźnikami inferencyjnymi”. Szymanek et al. wymieniają następujące wskaźniki84:
84
Wskaźniki przesłanki:
Wskaźniki konkluzji:
Ponieważ...
Albowiem...
Skoro...
...bo...
...więc...
...a zatem...
...dlatego...
...ergo...
...skąd wynika, że...
Op.cit. s. 11.
90
Analogiczną listę podają angielskojęzyczne podręczniki85:
Premise identifiers:
Conclusion identifiers:
Since...
For...
Because...
Supposing...
Given that...
Assuming that...
...therefore...
...thus...
...so...
...as a result...
...consequently...
...we can conclude that...
Okazuje się, że sprawa nie jest taka prosta. Autorzy Sztuki argumentacji wymieniają wiele
sytuacji, które mogą powodować nieporozumienia na etapie rozpoznawania:
A. Można pomylić wypowiedź argumentacyjną z wypowiedzią wyjaśniającą. Szereg
spójników, takich jak „bo”, „ponieważ”, „dlatego”, mogą sygnalizować zarówno intencję
wyjaśnienia czegoś (z jakiego powodu coś się dzieje), jak też intencję uzasadnienia czegoś
(na mocy czego uważam, że jest tak a tak)86.
B. W wypadku braku wskaźników inferencyjnych może pojawić się wątpliwość, czy
daną wypowiedź należy potraktować jako argumentacyjną, czy jako zwykłą koniunkcję kilku
zdań. Np. wypowiedź „Słońce świeci, deszcz nie pada” prawdopodobnie potraktujemy jako
konstrukcję koniunkcyjną, ale wypowiedź „Te szczepionki przeciw grypie są zupełnie
nieskuteczne. Mój znajomy lekarz mówi, że tylko w ciągu ostatniego tygodnia miał
kilkunastu pacjentów, którzy się szczepili, a teraz chorują na grypę” 87 raczej uznamy za
argumentacyjną. Jednakże brak wskaźników może powodować kłopoty z ustaleniem tego, czy
mamy do czynienia z argumentacją.
C. Może być tak, że dana wypowiedź jest „wyczuwana” jako argumentacyjna, ale brak
w niej wyraźnie sformułowanej konkluzji (jeszcze raz przywołajmy przykład: „Gdyby PZPR
była organizacją przestępczą, znaczyłoby to, że mamy w kraju dwa miliony przestępców”)88.
D. Zdarza się, że konkluzja lub przesłanka jest „sugerowana” za pomocą zdania
pytajnego lub rozkazującego; por. np.: „Skoro Jan nie jest zazdrosny, to dlaczego śledzi swoją
narzeczoną?” „Mówisz, że zwierzęta mogą rozumieć człowieka – to naucz złotą rybkę
wykonywania rozkazów!”.89
85
86
87
88
89
Critical Thinking, www.sjsu.edu/depts/itl/graphics/main/html Data dostępu: 18 I 2011 r.
Zob. tamże, s. 11.
Ten ostatni przykład wzięty z Szymanek et al., s. 12.
Zob. tamże, s. 17.
Zob. tamże, s. 17-18.
91
E. Wypowiedź argumentacyjna może był „uwikłana” w dialog. Na przykład:90
SOKRATES: Cóż? Czy ten, kto nauczył się sztuki budowania, nie jest
budowniczym? Czy nie?
GORGIASZ: Tak.
SOKRATES: Zatem ten, kto nauczy się medycyny, jest lekarzem, i tak samo z
innymi sztukami? Jeśli ktoś nauczy się jakiejś sztuki, nabywa też umiejętności,
jakie każda z nich obejmuje?
GORGIASZ: Bez wątpienia.
SOKRATES: W myśl tej zasady ten, kto wie, czym jest sprawiedliwość, jest
sprawiedliwy.
Ostatnią wypowiedź Sokratesa z powyższego fragmentu można potraktować jako konkluzję,
a wypowiedzi poprzednie – sformułowane w formie pytania – jako wypowiedzi sugerujące
przesłanki.
F. Pewnym problemem może być ustalenie, czy mamy do czynienia z wypowiedzią
argumentacyjną, czy zwykłą parafrazą (autointerpretacją); por. np.: „Łacina nie jest wcale
językiem martwym. To język żywy”91.
Z powyższego wynika, że kryteria formalne (tryb zdań, porządek zdań, obecność
takich czy innych spójników itd.) są bardzo zawodne w procesie rozpoznawania wypowiedzi
argumentacyjnych. Tymczasem niejasność co do tego, jak odróżnić argumentację od nieargumentacji, może generować rozmaite trudności zarówno w kontekście komunikacyjnym,
jak też w kontekście badawczym. W jednym z podręczników z logiki, wydanych na Białorusi,
wśród przykładów „wadliwej argumentacji” pojawił się taki przykład: „Kruk jest czarny,
ponieważ lata”. Jest to ewidentne nieporozumienie. Przytoczona wypowiedź jest raczej
przykładem (wadliwej) eksplanacji, a nie (wadliwej) argumentacji.
5.2. Argumentacja jako złożona czynność mowy
Lilian Bermejo-Luque, nawiązując do koncepcji van Eemerena i Grootendorsta,
zaproponowała następujące rozumienie argumentacji: „Argumentacja to złożony akt mowy,
na który się składa wysunięcie racji dla jakiejś tezy docelowej [a target claim]”92 . Tak więc
na czynność argumentowania składają się dwa odrębne akty illokucyjne: akt przytaczania
90
91
92
Tamże, s. 18.
Tamże, s. 19.
Op.cit. s. 39.
92
(adducing) oraz akt konkludowania93.
Na mocy czego jednak uznajemy (interpretujemy) pewne akty illokucyjne (np.
konstatywy) jako akty przytaczania lub konkludowania? Dokonujemy tego – powiada
Bermejo-Luque – na mocy pewnego założenia (presumption) komunikacyjnego94. „To
założenie równa się przypisaniu nadawcy niewyeksplikowanej [implicit] asercji I o treści
następującej: 'jeśli racja (treść R), to konkluzja (treść C)'”. „Założenie argumentacyjne”
polega więc na „wzajemnym przekonaniu odbiorcy i nadawcy co do tego, że nadawca
implicite stwierdził I”95. Nadawca zazwyczaj „upoważnia” nas do przyjęcia takiego założenia
poprzez użycie bądź epistemicznych kwalifikatorów, takich jak np. „prawdopodobnie”, „z
konieczności”, „ewidentnie” itd., bądź wyrażeń typu „więc”, „dlatego”, „skoro” itd. 96. Tak
więc stwierdzenie możemy potraktować jako rację (tzn. jako illokucję przytaczania) dla tezy
docelowej (tzn. illokucji konkludowania) tylko w wypadku, gdy da się („it makes sense”)
przypisać nadawcy stwierdzenie inferencyjne „R → C”97.
Bermejo-Luque usiłowała wypracować podejście do problematyki argumentacji z
perspektywy teorii czynności mowy, zachowując przy tym główne założenia koncepcji
Toulminowskiej.
Podjęła
ona
próbę
wskazania
na
pewne
reguły,
które
rządzą
„wychwytywaniem” elementów D, C, W w żywym strumieniu komunikacyjnym. Jej sugestie
są niewątpliwie cenne i ważne. Jej uwaga, że rozpoznajemy argumentację na mocy pewnych
„założeń komunikacyjnych” wydaje się wskazywać dobry trop. Jednakże Bermejo-Luque nie
wyeksplikowała tych założeń w takim stopniu, aby stanowiły one dobre oparcie dla
identyfikowania wypowiedzi argumentacyjnych. W następnym podparagrafie spróbuję
dokonać takiej eksplikacji poprzez adaptację maksym Grice'a.
5.3. Maksymy Grice'a a rozpoznawanie wypowiedzi argumentacyjnych
5.3.1. Założenia programu Grice'owskiego
H. Paul Grice w artykule Logic and Conversation zaproponował następujące podejście
93
94
95
96
97
Por. tamże, s. 59.
Autorka nawiązuje tu do wyróżnionych przez Kenta Bacha i Michaela Harnisha (a) wzajemnych
przekonań kontekstowych, (b) założeń komunikacyjnych oraz (c) założeń językowych, zob. Bach
& Harnish, Linguistic Communication and Speech-Acts, Cambridge, MA: MIT Press 1979, s. 5-7.
Bermejo-Luque, op.cit. s. 61.
Tamże, s. 62.
Tamże, s. 66. Posługuję się tu symbolami, które zostały użyte przez autorkę. „R” w tym wypadku
jest odpowiednikiem Toulminowskiego „D”.
93
do konwersacji (rozmowy): konwersację można potraktować jako pewien typ wzajemnej
współpracy między dwiema lub więcej osobami (uczestnikami rozmowy), gdzie każdy z
uczestników wnosi swój „wkład” do rozmowy zgodnie z kierunkiem rozmowy,
możliwościami percepcyjnymi i dostępnymi w danym momencie zasobami informacji.
Naczelna reguła współpracy brzmi następująco:
(RW) Uczyń swój udział konwersacyjny w przewidzianym dla niego momencie
takim, jakiego wymaga zaakceptowany cel lub kierunek rozmowy, w którą jesteś
zaangażowany98.
Regułę współpracy Grice skonkretyzował za pomocą czterech maksym, nawiązujących
nazwowo do czterech kategorii umysłowych Kanta:
Maksyma ilości
(I1) Wnoś [do rozmowy] tyle informacji, ile potrzeba (dla celów wymiany).
(I2) Nie wnoś więcej informacji, niż potrzeba.
Maksyma jakości
Ogólnie: Staraj się czynić swój wkład takim, aby on był prawdziwy.
Szczegółowo:
(J1) Nie mów tego, co do czego jesteś przekonany, że jest fałszywe.
(J2) Nie mów tego, co do czego nie masz odpowiednich podstaw.
Maksyma odniesienia
(O) Bądź relewantny (Wajszczuk: „Mów na temat”).
Maksyma sposobu
Ogólnie: Bądź przejrzysty [zrozumiały].
Szczegółowo:
(S1) Unikaj niejasności.
(S2) Unikaj wieloznaczności.
(S3) Mów zwięźle (unikaj rozwlekłości).
(S4) Mów w sposób uporządkowany99.
Na podstawie powyższych maksym można spróbować sformułować analogiczne
zasady (maksymy) w odniesieniu do szczególnego typu czynności mowy, jaką jest
argumentacja.
98
99
Przytaczam „regułę współpracy” w tłumaczeniu Jadwigi Wajszczuk według: Paul Grice, Logika i
konwersacja, tłum. J. Wajszczuk, „Przegląd Humanistyczny” 1977, z. 7, s. 90. Poszczególne
maksymy podaję we własnym – interpretacyjnym – tłumaczeniu na podstawie: H. Paul Grice,
Logic and conversation, in: idem, Studies in the Way of Words, Cambridge, MA: Harvard
University Press 1989, s. 26-27. Indeksacja typu „I1, I2...” też pochodzi ode mnie.
Tamże, s. 26-27.
94
5.3.2. „Maksymy argumentacyjne”
W nawiązaniu do maksym konwersacyjnych Grice'a można sformułować następujące
„maksymy argumentacyjne”:
(A1) Nie uzasadniaj rzeczy oczywistych.
(A2) Jeśli wygłaszasz tezę sporną, podaj racje (argumenty) na jej poparcie.
(A2a) Nie przytaczaj argumentów, które są bardziej sporne, niż teza.
(A2b) Nie przytaczaj argumentów, co do prawdziwości których nie jesteś
przekonany.
(A2c) Nie przytaczaj argumentów nieistotnych.
(A3) Jeśli coś uzasadniasz,
(A3a) wskaż co uzasadniasz;
(A3b) wskaż, za pomocą czego to uzasadniasz;
(A3c) daj do zrozumienia, że uzasadniasz.
Komentarz 1. „Maksymy argumentacyjne” zostały pomyślane w taki sposób, aby: (i)
odzwierciedlały dość powszechne przekonanie współczesnych teoretyków argumentacji, że
pogląd, na rzecz którego argumentujemy, musi być w jakiś sposób „sporny”100 (zob. paragraf
1. niniejszego rozdziału); (ii) uwzględniały przekonanie (dość reprezentatywne dla
współczesnej teorii argumentacji), że argumentacja jest złożonym aktem illokucyjnym (zob.
5.2); (iii) zgadzały się z podstawowymi założeniami koncepcji Toulmina; (iv) były osadzone
w programie Grice'a (nietrudno zauważyć, że (A1), (A2b) i (A2c) stanowią analogaty
Grice'owskich maksym (odpowiednio): (I2), (J1) oraz (O); maksyma (A2) jest adaptacją (J2), a
(A3) – adaptacją Maksymy Sposobu).
Komentarz 2. Powyższe maksymy tworzą hierarchię. (A1) jest najbardziej istotna.
Raczej nie da się uznać za argumentacyjną wypowiedzi, łamiącej maksymę (A1). Maksymy z
grupy (A2) są również dość ważne, jednakże złamanie którejś z tych maksym może otwierać
pole różnym interpretacjom. Na przykład, pisząc artykuł, autor może nie być w stanie
przewidzieć, czy w oczach czytelników przytaczane przezeń argumenty będą mniej sporne,
niż teza. Grupa maksym (3) dotyczy przede wszystkim formalnego aspektu wypowiedzi
argumentacyjnych. Ich rola jest ważna w wypadku argumentacji naukowych. W mniej
formalnych dyskusjach, a także w publicystyce, ich znaczenie jest mniejsze.
Komentarz 3. Słowa „uzasadnić”, „teza”, „racja”, „argument” zostały tu użyte luźno,
100
Zob. podrozdział 1. niniejszego rozdziału.
95
mniej więcej w takim znaczeniu, w jakim one są używane w mowie potocznej. Wydaje się, że
nie ma potrzeby wprowadzać tu terminów technicznych. (Podobnie zresztą słownictwo
maksym Grice'a („informacja”, „prawdziwość-fałszywość”, „relewancja”) zakłada raczej
potoczne ich rozumienie.)
Komentarz 4. Co jest „oczywiste”, a co „sporne” zależy od konkretnej sytuacji
komunikacyjnej. Nie ma rzeczy „uniwersalnie oczywistych” lub „uniwersalnie spornych”. I
tu między innymi widać użyteczność Toulminowskiego pojęcia pola argumentacyjnego.
Wydaje się, że to pojęcie potrzebne jest już na etapie rozpoznawania wypowiedzi
argumentacyjnej. Na przykład, wypowiedź:
Świat jest piękny, ponieważ stworzył go Pan Bóg.
w jednym kontekście może być wypowiedzią argumentacyjną, w innym – wyjaśniającą lub
nawet fatyczną (celebracyjną). Możemy sobie wyobrazić, że adresatem tej wypowiedzi jest
osoba wierząca, która ma jednak pesymistyczne usposobienie wobec świata (uważa go za zły,
odrażający). Dla tej osoby teza: „Świat jest piękny” jest sporna. Współrozmówca jednak
może odwołać się do prawdy wiary: „Pan Bóg stworzył świat”, ażeby dostarczyć pewnej racji
dla przyjęcia tezy o pięknie świata. Równie dobrze możemy jednak wyobrazić sobie sytuację,
gdy zarówno adresat, jak i nadawca zgadzają się co do tego, że świat jest piękny. Wówczas
powyższa wypowiedź będzie czymś w rodzaju hipotezy eksplanacyjnej.
6. Interpretacja i analiza argumentacji
Szymanek et al. utrzymują, że kolejnym krokiem po rozpoznaniu jakiejś wypowiedzi
jako argumentacyjnej ma być „standaryzacja” argumentacji. Chodzi tu zasadniczo o dwie
czynności: (i) wyodrębnienie przesłanek i wniosku; (ii) przeformułowanie elementów
argumentacji w taki sposób, aby nie zawierały one wieloznaczności, okazjonalizmów,
ozdobników retorycznych itd. Przesłanki i wniosek – powiadają autorzy – muszą więc być
przedstawione:
(a) zwięźle – czyli przy zastosowaniu minimalnej ilości słów (ale wystarczającej dla
adekwatnego oddania treści tego, co zostało powiedziane), z pominięciem nieistotnych
wtrętów, powtórzeń, rozwlekłych przenośni itp.;
(b) jasno – należy unikać niejednoznaczności, mętności, nieprzejrzystej i
skomplikowanej składni, niezrozumiałych skrótów, metafor lub zwrotów należących do
nieznanego kontekstu;
96
(c) neutralnie pod względem emocjonalnym;
(d) w postaci pełnych i samodzielnych zdań; należy więc unikać zaimków
anaforycznych lub wyrażeń okazjonalnych („on”, „ten”, „wówczas”, „dzisiaj”, „tutaj”)101.
Podobne zalecenia możemy spotkać w innych podręcznikach logiki i teorii
argumentacji102.
Podczas gdy zalecenie (i) nie nastręcza poważnych trudności interpretacyjnych (pod
warunkiem, że rzeczywiście udało się rozpoznać wypowiedź argumentacyjną), to (ii) jest
obarczone pewnymi niejasnościami. Jak zauważają Ralph Johnson i Anthony Blair, wierny
„przekład” argumentów, które zostały początkowo sformułowane w języku naturalnym, na
język „kanoniczny” nie jest sprawą prostą. „'Niepotrzebne elementy' muszą być
odseparowane, a wieloznaczność i niejasność usunięta, ale to często oznacza wyrzucenie
materiału, który prawdopodobnie miał służyć jako część argumentacji” 103. Badacz stawia się
tu w pozycji decydenta, co w danej wypowiedzi należy do argumentacji, a co nie należy, w
związku z czym łatwo może narazić się na zarzut straw man fallacy – deformowania,
zniekształcania wypowiedzi pierwotnych.
Jest jednak inny sposób na poradzenie sobie z tymi elementami wypowiedzi, których
wartość informacyjna jest z jakichś względów wątpliwa: zanalizowanie ich z perspektywy
retorycznej. Analiza retoryczna jest tu wskazana z kilku względów. Po pierwsze, pozwala ona
uniknąć praktyki „wyrzucania” pewnego materiału językowego jako „bezużytecznego” (wraz
z różnymi niezręcznościami z tego wynikającymi). Po drugie, analiza retoryczna może
stanowić swoisty „test kontrolny” dla analizy stricte teorioargumentacyjnej: w procesie
analizy retorycznej może się okazać, że ten czy ów zwrot, początkowo potraktowany przez
nas jako argumentacyjnie bezużyteczny, pełni jednak określone funkcje argumentacyjne i
powinien być włączony do przesłanki lub wniosku, lub zdania pomostowego. Po trzecie, jak
zauważa Bermejo-Luque, „odkrycie retorycznego przesłania [import] jakiejś jednostki
komunikacyjnej – tzn. zinterpretowanie jej jako zabiegu retorycznego – może uodpornić nas
samych na jej siłę lub wpływ”104. Jednakże analiza retoryczna nie musi mieć na celu
„demaskowania” jakichś wypowiedzi lub „uodparnianie” siebie lub innych na ich
„oddziaływanie”. Może ona mieć znaczenie zgoła odmienne (zresztą nie wykluczające
funkcji „uodparniania”): docenienie walorów literacko-retorycznych danej wypowiedzi lub
tekstu.
101
102
103
104
Op.cit. s. 15-16.
Zob. przegląd Johnsona i Blaira tradycyjnych ujęć problematyki argumentacji – op.cit. s. 343-347.
Tamże, s. 350.
Op.cit. s. 151.
97
Autorzy Sztuki argumentacji postulują też – w ramach analizy argumentacji –
zidentyfikowanie sposobu, w jaki przesłanki wspierają wniosek. Jest to idea, której początki
sięgają prac amerykańskiego filozofa i krytyka literackiego Monroe C. Beardsley, a która
została w pełni rozwinięta przez Stephena N. Thomasa w latach siedemdziesiątych. W pracy
Practical Reasoning in Natural Language105 Thomas wyróżnił cztery typy argumentacji ze
względu na relację przesłanki do wniosku: (a) argumentacje o strukturze rozbieżnej
(divergent) – gdy jedna przesłanka podtrzymuje dwa różne wnioski; (b) argumentacje o
strukturze zbieżnej (convergent) – gdy kilka przesłanek podtrzymuje jeden wniosek, ale
niezależnie od siebie; (c) argumentacje o strukturze łącznej (linked) – gdy przesłanki zostały
pomyślane w ten sposób, aby łącznie podtrzymywały wniosek. Każda przesłanka sama w
sobie jest w tym wypadku „niekompletna”, a usunięcie którejś z przesłanek powoduje „lukę”
w strukturze argumentacji; wreszcie (d) argumentacje o strukturze liniowej (serial) – gdy
wniosek jest jednocześnie przesłanką dla innego wniosku.
W Sztuce argumentacji typologia ta pojawia się w nieco innej postaci. Autorzy nic nie
mówią tam o argumenantacji o „strukturze zbieżnej”; to, co Thomas nazywał „argumentacją o
strukturze liniowej”, traktują oni jako „argumentację złożoną” i wyróżniają w niej
„podargument” (argument na rzecz przesłanki, która z kolei jest argumentem na rzecz
wniosku). Wyróżniają natomiast argumentację o strukturze łącznej (dokładnie jak Thomas),
argumentację o strukturze niezależnej (odpowiednik argumentacji o strukturze rozbieżnej u
Thomasa), a dodatkowo wprowadzają typ argumentacji o strukturze „mieszanej” – gdy mamy
zarówno grupy przesłanek wspierających wniosek łącznie, jak też przesłanki „niezależne”106.
W ślad za Thomasem, Szymanek et. al. obrazują strukturę poszczególnych
argumentacji za pomocą odpowiednich diagramów. I tak diagram argumentacji o strukturze
łącznej wygląda w ten sposób:
P1
P2
W
Diagram argumentacji o strukturze niezależnej (rozbieżnej) wygląda tak:
P1
P2
P3
W
105
106
Stephen N. Thomas, Practical Reasoning in Natural Language, (3rd edn) Englewood Cliffs, NJ:
Prentice Hall 1986, [First Edition, 1973].
Por. Szymanek et al. op.cit. s. 21-24.
98
7. Ewaluacja argumentacji
Wśród badaczy panuje generalnie zgoda co do tego, że jednym z najważniejszych
zadań teorii argumentacji jest wypracowanie metod i standardów dla oceny wypowiedzi
argumentacyjnych. Jak zaważa Bermejo-Luque, „[t]eoria argumentacji ma pomóc w
odróżnieniu dobrej argumentacji od wadliwej”107. Co to jednak znaczy „dobra argumentacja”?
Cytowana wyżej autorka wymienia dwa podejścia w tej sprawie: deduktywistyczne i
retoryczne. Dla deduktywistów „dobra argumentacja” to tyle, co „poprawna formalnie i
materialnie”108. Zgodnie z podejściem retorycznym, dobra argumentacja to taka, który nadaje
się do tego, aby przekonać innych do konkluzji [danej argumentacji]”109.
Ujęcie retoryczne, jak zauważa Bermejo-Luque, jest na wskroś relatywistyczne:
oznacza ono sprowadzenie czynności argumentacji do czynności przekonywania, a to z kolei
oznacza redukcję teorii argumentacji do retoryki, a nawet gorzej – „do sztuki
przekonywającego oszukiwania” (to the art of deceiving convincingly) – zaznacza BermejoLuque110. To, co zostało nazwane tutaj „deduktywizmem”, opiera się w gruncie rzeczy na
koncepcji „pełnej argumentacji” (sound argument) Maxa Blacka. Jego zdaniem, argumentacja
jest „pełna” (sound), gdy przesłanki są prawdziwe, a wniosek dedukcyjnie wynika z
przesłanek. Takie podejście do ewaluacji argumentu było krytykowane z dwóch powodów. Po
pierwsze, założenie, że wnioskowanie jest albo dedukcyjne, albo ułomne, jest nie utrzymania
jako nierealistyczne. Przytłaczająca większość argumentacji formułowanych w życiu
codziennym nie spełnia wymogów deduktywizmu (zob. 2.1). Po drugie, można przytoczyć
takie wypowiedzi, które doskonale czynią zadość warunkom Black'owskiego „sound
argument”, ale których raczej nie uznalibyśmy za argumentacje we właściwym sensie słowa.
Na przykład, wypowiedź: „Skoro Łukaszenka jest prezydentem Białorusi, to Łukaszenka jest
prezydentem Białorusi” składa się z prawdziwej przesłanki i wniosku, który dedukcyjnie
wynika z przesłanki. Nie da się jednak takiej wypowiedzi potraktować jako argumentacji. To
samo dotyczy wypowiedzi, podpadających np. pod schemat: p → p q.
Mimo iż deduktywizm ma swoje słabe strony, to jednak rozmaite podręczniki i
opracowania z teorii argumentacji postulują formalną i materialną ocenę jako dwie istotne
czynności w procesie ewaluacji argumentacji. Takie podejście przyświeca autorom Sztuki
argumentacji; podobnie też rzecz ujmuje internetowy podręcznik Critical Thinking. Ten
107
108
109
110
Op.cit. s. 35.
Bardziej obszerne omówienie tego podejścia zob. tamże, s. 18-20.
Tamże, s. 21.
Tamże, s. 50.
99
ostatni daje czytelnikowi taką radę praktyczną: „Chcąc podważyć argument, musisz
podważyć jego formę lub jego treść; nie powinieneś podważać bezpośrednio jego konkluzji”.
Inaczej mówiąc, musisz ocenić formalną lub/i materialną wartość danego argumentu.
7.1. Poprawność formalna
Szymanek et. al. unikają zwrotu „poprawność formalna”, a wolą mówić o „warunkach
relewancji”, który to warunek definiują następująco: jest to „specyficzna więź” między
przesłankami a konkluzją, „pozwalająca przenieść na konkluzję całość lub przynajmniej część
tej pewności, z którą zostały uznane przesłanki”. Nieco dalej autorzy mówią o relewancji jako
„związku uzasadniającym”, „stwarzającym racjonalne podstawy do uznania konkluzji na
podstawie przesłanek”111. W sformułowaniach tych jest wiele zwrotów („specyficzna więź”,
„przenoszenie pewności”, „związek uzasadniający”), które mogą nastręczać trudności
interpretacyjne. Zwroty te sugerują, że aby rozwiązać problem relewancji, trzeba
przeprowadzić interdyscyplinarne badania z pogranicza pragmatyki komunikacyjnej, logiki i
retoryki – nic dziwnego, że rozważenie problemu relewancji zajęło Douglasowi Waltonowi
prawie trzysta stron w książce Relevance in Argumentation112. Jest to poniekąd cena, którą
trzeba płacić za odejście od tradycyjnego deduktywizmu, w myśl którego argumentacja jest
formalnie poprawna, gdy wniosek wynika logicznie z przesłanki na mocy określonej reguły
inferencyjnej.
Autorzy Critical Thinking są bardziej tradycyjni jeśli chodzi o terminologię. Nie
stronią od Blackowskiego terminu „validity” i powiadają, że „argumentacja jest formalnie
poprawna [valid], jeśli nie jest rzeczą możliwą, aby jej przesłanki były prawdziwe, a jej
konkluzja była jednocześnie fałszywa”. Lub inaczej: „Argumentacja jest formalnie poprawna,
gdy zbiór składający się z przesłanek i negacji jej [argumentacji] konkluzji jest sprzeczny”.
Pojęcie poprawności formalnej (ew. relewancji) pozwala między innymi na
stosowanie „metody krytycznego pytania”, którą Szymanek et al. ujmują następująco: „W
jakiej możliwej do pomyślenia (prawdopodobnej) sytuacji byłoby tak, by konkluzja argumentu
była fałszywa lub mocno wątpliwa pomimo prawdziwości przesłanek?”113.
Weźmy taki
przykład:
(1) Jan skłamał, ponieważ powiedział nieprawdę.
Pytanie krytyczne brzmi: „Czy możliwe jest, by Jan powiedział nieprawdę, ale przy tym nie
111
112
113
Op.cit. s. 33.
Mahwan, New Jersey and London: Lawrence Erlbaum Associates 2004.
Zob. Wieczorek et al. op.cit. s. 57n.
100
skłamał?” Prowadzi to do postawienia pytania ogólniejszego: „Czy możliwe są przypadki, gdy
ktoś mówi nieprawdę, a przy tym nie kłamie?” Stwierdzenie, że takie przypadki są możliwe,
oznacza po prostu podważenie praemissa maior argumentacji:
(2) Każdy, kto mówi nieprawdę, kłamie. Ergo: (1).
Metoda krytycznego pytania polega więc na wykryciu reguły ogólnej, na której opiera się
dany argument i następnie podaniu w wątpliwość tej reguły. U podłoża zaś tej metody leży
właśnie przeświadczenie, że poprawność formalna argumentacji jest w jakiś sposób ważna.
Wypada jednak tu zauważyć, że metoda pytania krytycznego i towarzyszący jej
postulat formalnej poprawności mają zastosowanie przede wszystkim do oceny argumentacji
o wnioskach kategorycznych. Gdyby ktoś sformułował (1) w sposób, na przykład, taki:
(1') Jan powiedział nieprawdę, stąd możliwe jest, że on skłamał.
to powyższa metoda raczej nie mogłaby być zastosowana.
7.2. Poprawność materialna
„Mówimy, że argument jest materialnie poprawny, jeśli każda z jego przesłanek jest
prawdziwa lub przynajmniej dostatecznie wiarygodna” – czytamy w Sztuce argumentacji114.
Nietrudno zauważyć, że sprawa materialnej oceny argumentacji wykracza poza obszar teorii
argumentacji sensu stricto. Sama teoria argumentacji nie jest w stanie dostarczyć
wystarczających narzędzi do kompetentnej analizy argumentacji pod tym względem.
Wymagana jest tu wiedza z tej dziedziny, w obszarze której dany argument się pojawia. Jeśli
argumentacja dotyczy kwestii biologicznych, to dla jej materialnej oceny wymagana jest
odpowiednia wiedza z zakresu biologii. W innych wypadkach może być konieczna wiedza z
zakresu socjologii, politologii, sztuki, literatury, kucharstwa itd. Na podstawie wyłącznie
analiz logicznych czy lingwistycznych nie da się jednoznacznie odpowiedzieć, czy dana
argumentacja jest materialnie poprawna, czy też wadliwa.
Niemniej jednak logiczno-lingwistyczna analiza może mieć być pomocna: (a) jako
przygotowanie do materialnej oceny argumentu; (b) gdy materialna ocena na gruncie
specjalnej dziedziny nie powiodła się z przyczyn interpretacyjnych. Materialna ocena może
być utrudniona (lub uniemożliwiona) przez następujące czynniki:
(a) Hipostazowanie i personifikowanie pojęć abstrakcyjnych. Na przykład, materialna
ocena takiego zdania:
114
Tamże, s. 27.
101
Dyskurs Białorusi i idea Białorusi to dwie wrogie różności.115
jest w zasadzie niemożliwa z powodu bardzo specyficznego użycia nazwy relacji bycia
różnym („różność”).
(b) Nadmiar ekspresji poetyckiej. Por. np.: „Bagno, czyli diabelskie wymioty, czyli
zespolenie twardej ziemi i płynnej wody to idealny model Chaosmosu jako początku i końca
wszystkich schizofrenicznych dyskursów, przyprawionych na oralno-analno-genitalnej
fizjologii”116.
(c) „Globalne” konstatacje. Por. np.: „Modernizm skonał”, „Ludzkość już nie może
się rozwijać po torach, założonych w kulturowych matrycach cywilizacji technogenicznej”117.
W powyższych wypadkach logiczno-lingwistyczne metody analizy i interpretacji
mogą być wielce użyteczne. Jedną z takich metod jest to, co w polskiej tradycji analitycznej
otrzymało nazwę „literalizacji”. „Literalizacja – powiada Jan Woleński – polega na
zminimalizowaniu współczynnika hermeneutycznego na rzecz bardziej intersubiektywnych
sposobów filozoficznej komunikacji”118. Literalizować można: (i) za pomocą analizy
logicznej; (ii) przez wskazywanie na związek z rezultatami nauk; (iii) poprzez konfrontację ze
“zdrowym rozsądkiem”; (iv) poprzez poszukiwanie konkretnych zastosowań abstrakcyjnie
sformułowanych zasad, na przykład apeli moralnych lub politycznych119.
8. Teoria błędów rozumowania
Od czasów Arystotelesa refleksja nad „błędami rozumowania”, „paralogizmami”,
„sofizmatami” jest nieodłączną częścią badań z zakresu logiki i teorii argumentacji. W pracy
O dowodach sofistycznych Arystoteles wprowadza termin „paralogismos”, który jest użyty w
opozycji do „syllogismos”120. „Paralogismos” to tyle co „rozumowanie chybione”, w
przeciwieństwie do „syllogismos” – „rozumowanie spójne, poprawne”. Łaciński termin
„fallacia” pochodzący od „fallo” (błądzę, chybię) był powołany właśnie do oddania
115
116
117
118
119
120
To zdanie pojawiło się w rozważaniach jednego z filozofów białoruskich: В. Акудовіч, Разбурыць
Парыж «Фрагмэнты», № 9 http://old.knihi.com/frahmenty/9akudovich.htm Data dostępu: 13 XII
2014.
Сяргей Санько, Off Grammatology, “Фрагмэнты”, вясна (№ 11) 2006.
To ostatnie zdanie pochodzi z tekstu białoruskiego filozofa prof. Czesława Kirwiela: Чеслав
Кирвель, Движение к духовно-экологической цивилизаци как способ исторической
самореализации восточно-славянский народов, „Веснік Гродзенскага дзяржаўнага
унівесітэта імя Я. Купалы”, серыя 1, 2001/2, s. 33.
Jan Woleński, Dlaczego filozofia jest jaka jest? „Toruński Przegląd Filozoficzny”, 1999, nr 2, s. 24.
Zob. Sens i nonsens w filozofii, [w:] tenże, W stronę logiki, Kraków 1996, s. 348-350.
Zob. Aristotelēs, Peri sophistikōn elegchōn, I, in: Edward Poste, M.A. Aristotle on Fallacies: Or,
The Sophistici Elenchi, London: Macmillan and Co.: 1866, s. 2.
102
Arystotelesowskiego „paralogismos”. Współczesna angielska adaptacja łacińskiego słowa
„fallacy” dziedziczy powyższe znaczenia.
„Błąd rozumowania [fallacy] to typ wadliwego rozumowania, które jawi się jako (i w
tym sensie naśladuje) rozumowanie poprawne” – taką definicję podaje Hans V. Hansen 121.
Warte uwagi jest to, że dla Hansena błąd rozumowania to nie tylko (a) wadliwe, „chybione”
rozumowanie, ale to także (b) takie rozumowanie, które w jakiś sposób „naśladuje”, „imituje”
rozumowanie poprawne i jako takie może w różnych sytuacjach być uznane za
„przekonywające”.
Arystotelesowski „paralogismos” również konotuje te dwa momenty. Najpierw, jak
już zostało powiedziane, Stagiryta przeciwstawia „paralogizm” „sylogizmowi”, czyli
akcentuje to, że paralogizm to wadliwe rozumowanie; później natomiast porównuje go do
„udawanego piękna”. Istnieje piękno „prawdziwe”, czyli naturalne, ale istnieje też piękno
„sztuczne”,
przystrojone
za
pomocą
rozmaitych
zabiegów
kosmetycznych 122.
Odpowiednikiem „sztucznego piękna” jest właśnie „paralogismos”, czyli coś, co może mieć
oznaki poprawnego rozumowania, ale w rzeczywistości takim nie jest.
Ta dwuaspektowość „błędu rozumowania” (fallacy) – wadliwość i zwodzicielskość –
zapewne stała się powodem tego, że Jacek Jadacki w książce Spór o granice języka omawia
niektóre tradycyjne błędy rozumowania w dziale „Argumentacja”, a inne – w dziale
„Erystyka”. Nie posługuje się on (przynajmniej w tej książce) terminem „błąd rozumowania”;
wykorzystuje natomiast starożytny termin „paralogizm” (i zdaje się go używać na oznaczenie
stricte „błędnego rozumowania”123) oraz terminy: „sofizmat”, „chwyt erystyczny”, „fortele
erystyczne”, które stosuje na oznaczenie zabiegów retorycznych mających na celu zmylenie
oponenta lub zakłócenie dyskusji.
Odróżnienie paralogizmów jako „czystych” błędów rozumowania od paralogizmów
jako chwytów erystycznych w praktyce jest jednak bardzo trudne. Weźmy taki przykład:
(1) Absurdem jest wzywanie (jak to czynią niektórzy politycy opozycyjni), aby
Białoruś „kroczyła” w kierunku Europy. Przecież każdy pierwszoklasista wie, że
Białoruś znajduje się w Europie124.
121
122
123
124
„Fallacy is a pattern of poor reasoning which appears to be (and in this sense mimics) a pattern of
good reasonіng” –The Straw Thing of Fallacy Theory: The Standard Definition of ‘Fallacy’,
„Argumentation” 16(2) 2002.
Aristotelēs, Peri sophistikōn elegchōn, I, w: Edward Poste, op.cit. s. 2.
Por. jego definicję: „Jeżeli uzasadniający jest przekonany, że jego argumentacja jest niezawodna, a
w rzeczywistości taka nie jest, to mówi się o takiej argumentacji, że jest paralogizmem” – Spór...
op.cit. s. 282.
Wypowiedź tego typu była często spotykana w białoruskich mediach państwowych pod koniec lat
90-ych.
103
W powyższej wypowiedzi można dojrzeć błąd ekwiwokacji: „Europa” została użyta tu w
dwóch znaczeniach: geograficznym i cywilizacyjno-kulturowym lub politycznym (jako
synonim „Unii Europejskiej”). Trudno jednak jednoznacznie określić, czy powyższa
wypowiedź jest wynikiem wyłącznie (nieumyślnego) błędu rozumowania, czy też był to
umyślny zabieg, obliczony na to, że większość odbiorców nie dojrzy ekwiwokacji i przyjmie
powyższą argumentację jako w pełni racjonalną.
W procesie analizy teorioargumentacyjnej teoria błędów rozumowania może mieć
dwojakie znaczenie: (a) dostarcza ona dodatkowych narzędzi do ewaluacji argumentacji; (b)
pozwala na identyfikowanie typu oddziaływania perswazyjnego oraz źródeł tego
oddziaływania (np. przywiązanie adresata do pewnego autorytetu, do opinii większości itd.).
W tej drugiej funkcji zadania teorii błędów rozumowania są poniekąd zbieżne z zadaniami
analizy retorycznej, o których była mowa w podrozdziale 6.
9. Konkluzje
Teoria argumentacji jawi się dziś jako rozgałęziona i zróżnicowana w swoich
podejściach dyscyplina akademicka. W ciągu ostatnich dziesięcioleci nastąpiło wyraźne
osłabienie
komponentu
„logicznego”
na
rzecz
komponentu
retorycznego
lub/i
komunikacyjnego. Dziś coraz bardziej się podkreśla, że argumentacja to pewna czynność
mowy o określonych celach illokucyjnych. Niemniej jednak pojęcie wynikania, poprawności
formalnej, poprawności materialnej – pojęcia z arsenału logiki – nadal zachowują swoje
znaczenie w ramach większości współczesnych szkół teorii argumentacji.
W trakcie teorioargumentacyjnej analizy dyskursu teologicznego będę posługiwał się
głównie koncepcją Toulmina. Nie będzie mi jednak chodziło o kurczowe trzymanie się
pewnego
szablonu,
np.
wyróżnianie
dla
każdego
z
przypadków
„danych”,
„uprawomocnienia”, „oparcia”, „kwalifikatorów” i „pola argumentacji”. Będę postępował w
duchu podejścia „problemocentrycznego”: punktem wyjścia będzie określony zbiór
problemów, dla których zbadania poszukiwać będę określonych narzędzi, a nie odwrotnie.
Większość problemów będzie ujmowana przez pryzmat „danych” i uprawomocnienia”, czyli
za pomocą pytań: Jakie problemy są na etapie formułowania danych oraz jakie są problemy
na etapie uprawomocnienia? Ponieważ na gruncie koncepcji Toulmina nie da się
przeprowadzić ostrej granicy między uprawomocnieniem (warrant) a oparciem (backing), ten
aspekt analizy potraktuję jako jedną całość, sugerując się uwagą Hitchcocka, że
uprawomocnienie i oparcie to po prostu rozbudowane uzasadnienie dla przejścia od danych
104
do tezy125. W niektórych wypadkach podejmę też próbę rekonstrukcji pola argumentacji, w
obrębie którego interesujący nas typ argumentacji najczęściej się pojawia.
Jak już zauważyłem wyżej126, model Toulmina jest uzgadnialny z wieloma innymi
koncepcjami teorioargumentacyjnymi. W trakcie analiz będę więc korzystał również z
narzędzi badawczych wypracowanych na gruncie odmiennych tradycji badawczych. W celu
lepszego zrozumienia struktury argumentacji czasem będę stosował metodę diagramów,
opisaną przez Szymanka et al.; w ramach ewaluacji czasem będę korzystał z wyróżnionej
przez tychże autorów „metody konstrukcji”; w niektórych też wypadkach będę sięgał do
logiki formalnej oraz niektórych koncepcji metodologicznych lub epistemologicznych.
125
126
Lub dokładniej: uprawomocnienie to uzasadnienie dla wspomnianego przejścia, a oparcie –
uzasadnienie dla uprawomocnienia.
Zob. Wstęp do niniejszej pracy, paragraf 3.
105
Rozdział trzeci.
(Potencjalne) trudności na etapie standaryzacji argumentów
teologicznych
1. Typy wypowiedzi w dyskursie teologicznym
1.1. Stwierdzenia, wartościowania, imperatywy
W teorii argumentacji zazwyczaj się rozróżnia zdania stwierdzające, wartościujące i
powinnościowe1. Powody utrzymywania takiego rozróżniania mogą być rozmaite. Jednym z
nich jest utrwalony wśród niektórych logików pogląd, że tylko zdania oznajmujące są
nośnikami informacji2, a i to nie wszystkie, lecz tylko takie, których prawdziwość lub
fałszywość da się ustalić3. Peter Railton wymienia jako jeden z powodów odróżniania
„wartości” od „faktów” przekonanie, że „spory o fakty” można rozstrzygnąć poprzez
odwołanie się do rozumu lub doświadczenia, a „spory o wartości” nie da się w ten sposób
rozstrzygnąć4.
Jest jednak tego prostszy powód. Wypowiedzi wartościujące lub powinnościowe
należy odróżniać od wypowiedzi opisowych dlatego, że rządzą się innymi zasadami niż
wypowiedzi opisowe. Inaczej mówiąc, zdania stwierdzające, wartościujące i powinnościowe
należą do różnych porządków uzasadniania/testowania. Takie stanowisko zdaje się
przyświecać Marii Ossowskiej, która na początku artykułu Rola ocen w kształtowaniu pojęć
pisze: „[...] Niezależnie od zajmowanego w tej sprawie stanowiska, każdy się godzi, iż jest
rzeczą wskazaną, by teoretyk zdawał sobie sprawę, kiedy stwierdza fakty, a kiedy
wartościuje”5.
1
2
3
4
5
Podręcznik Mission: Critical oferuje taki podział: „verifiable statemenet”, evaluative statement”,
„advocatory statement”. Terminologia chyba niezbyt pomyślna, ale zasadnicza idea jest
zrozumiała.
Por. Barbara Stanosz, Wprowadzenie do logiki formalnej, Warszawa: PWN 1985, s. 7.
Por. „Zdaniem nazywamy w logice każdą wypowiedź prawdziwą lub fałszywą, i tylko takie
wypowiedzi” – Barbara Stanosz, Ćwiczenia z logiki, Warszawa: PWN 2005, s. 9.
Zob. jego Facts, Values and Norms: Essays Toward a Morality of Consequence, Cambridge
University Press 2003, s. 44.
Rola ocen w kształtowaniu pojęć, w: O człowieku, moralności i nauce: miscellanea, Warszawa:
106
A. Zdanie stwierdzające (opisowe) można oceniać: (a) pod kątem tego, czy jest
prawdziwe/fałszywe lub prawdopodobne/nieprawdopodobne; (b) na mocy czego jest
prawdziwe/fałszywe lub prawdopodobne/nieprawdopodobne; (c) czy jest sprawdzalne; (d) w
jakiej relacji znajduje się do wiedzy zaplecza (background knowledge).
B. Zdanie wartościujące może być analizowane i oceniane poprzez: (a) odniesienie do
pewnego
systemu
wartości;
(b)
wykazanie
tożsamości
między
promowanymi
i
krytykowanymi wartościami; (c) ustalenie ukrytych założeń (przyjętych dla wsparcia danych
wartości), które mogą być z jakichś przyczyn wątpliwe; (d) wskazanie niepożądanych
praktycznych konsekwencji upowszechnienia danych wartości. Zresztą, podobnie jak w
wypadku zdań opisowych, zdania wartościujące można oceniać poptrzez wykazanie
koherencji/niekoherencji z innymi zdaniami wartościującymi pojawiającymi się u tego
samego autora.
C. Zdania powinnościowe można analizować i oceniać: (a) pod kątem czysto
pragmatycznym, tj. poprzez rekonstrukcję zakładanego przez takie zdanie celu i oszacowanie,
w jakim stopniu spełnienie powinności skutecznie się przyczyni do osiągnięcia tego celu; (b)
pod kątem pragmatyczno-aksjologicznym – w tym wypadku ocena skuteczności środków w
osiągnięciu celu jest połączona z oceną wartości (z reguły chodzi tu o wartość etyczną)
zarówno środków, jak i celu), czyli zakłada analizę aksjologiczną, o której mowa w (B).
W skład wypowiedzi argumentacyjnych (podobnie jak w skład rozumowań) mogą
wchodzić zdania wszystkich tych trzech rodzajów, z tym jednak, że wśród przesłanek musi
być co najmniej jedno zdanie stwierdzające6. To, że takie zdanie jest nieodzowne w procesie
rozumowania, dowodzą między innymi analizy Anny Brożek i Jacka Jadackiego. W artykule
O rozumowaniach imperatywnych pokazują oni, że inferencja od jednego zdania
imperatywnego do innego zdania imperatywnego jest jak najbardziej możliwa. Np.
imperatyw „Otwórz drzwi!” może stać się przesłanką dla imperatywu: „Naciśnij klamkę!”.
Jednakże rozumowaniu temu towarzyszy (entymematyczny) konstatyw: „Jeśli naciśniesz i
pchniesz klamkę, to otworzysz drzwi.”7 Poza tym, jak zauważył z kolei m.in. chiński logik
Fengkui Ju, w strukturze każdego imperatywu obecna jest presupozycja, która to
presupozycja musi mieć formę konstatywu; np. w wypadku rozkaźnika „Zamknij okno!”
presupozycją jest „Okno jest otwarte”8.
6
7
8
PWN 1983, s. 528.
Chodzi tu o argument „modelowy”, tzn. taki, gdzie wszystkie przesłanki są wyrażone explicite, a
nie ma przesłanek entymematycznych.
Anna Brożek, Jacek Jadacki, O rozumowaniach imperatywnych, „Acta Universitatis Lodziensis.
Folia Philosophica” 25, 2012, s. 141.
Por. rozróżnienie Fengkui Ju na moc imperatywną i treść propozycjonalną – Imperatives and Logic
107
Może
powstać
pytanie,
czy w
obrębie
teologii
mamy
do
czynienia
z
„pełnosprawnymi” konstatacjami, tj. takimi, których celem illokucyjnym jest właśnie
reprezentowanie pewnych stanów rzeczy. Pytanie to jest o tyle uzasadnione, iż niektórzy
badacze religii skłonni są akcentować niekognitywny charakter zdań formułowanych w
obrębie religii, w tym też w obrębie uprawianej na gruncie danej religii teologii. Na przykład,
Émile Durkheim podkreślał integracyjną funkcję religii i zaznaczał, że główną funkcją religii
nie jest „wzbogacanie wiedzy”, ale pobudzanie do działania, wzmacnianie motywacji do
określonego postępowania lub stylu życia 9. W podobnym kierunku idą przedstawiciele tzw.
rytualistycznej szkoły badań nad mitami oraz wierzeniami religijnymi. Na przykład, Jane
Harrison podkreśla, że mit pełni zasadniczo tę samą funkcję, co i rytuał: wyraża emocje i ma
oddziaływać na rzeczywistość10.
O. Józef M. Bocheński zauważa, że wypowiedzi religijne (w tym konstatacje) mogą
pełnić rozmaite funkcje: wyrażać uczucia, stanowić reguły postępowania lub też być
elementami modlitwy11. Jednakże, powiada, nic nie stoi na przeszkodzie, aby co najmniej
niektóre religijne asercje potraktować jako hipotezy, które mogą: (a) wyjaśniać zdania
faktualne; (b) harmonizować (coordinate) zdania faktualne ze zdaniami wartościującymi; (c)
wyjaśniać zdania wartościujące; (d) wyjaśniać zdania na temat doświadczeń religijnych 12.
Tego stanowiska będziemy się trzymać w toku dalszych badań.
1.2. Odniesienia do bytów „nadprzyrodzonych”
Dyskurs teologii ma wiele cech wspólnych z dyskursem rozmaitych nauk
humanistycznych: posługuje się on terminami mentalistycznymi, stosuje wyjaśnienia
intencjonalne, przypisuje szczególną wagę do interpretacji symboli i „tekstów kanonicznych”,
jest mocno naznaczony aksjologicznie. Jest jednak coś, co stanowi o specyfice języka
teologii, a mianowicie to, że zawiera on rozmaite terminy odnoszące się 13 do bytów
„nadprzyrodzonych”.
9
10
11
12
13
http://www.phil.pku.edu.cn/cllct/ann_attachments/imperatives%20and%20logic.pdf Data dostępu:
25 IV 2015.
Zob. Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. Anna
Zadrożyńska, wstęp i red. nauk. Elżbieta Tarkowska Warszawa: PWN 1990.
Zob. Andrew Von Hendy, The Modern Construction of Myth, Indiana University Press 2001, s. 110.
Zob. Joseph M. Bochenski OP, The Logic of Religion, New York University Press 1965, s. 40.
Tamże, s. 151.
Ew. „użyte z intencją odnoszenia”.
108
1.2.1. Kwestie terminologiczne
W dyskursie teologicznym często się pojawiają takie terminy, jak „Bóg”, „anioł”,
„diabeł”, „dusza nieśmiertelna”, „Królestwo Boże”. Czasem jednak zachodzi potrzeba
zbiorowego odniesienia się do bytów desygnowanych (lub postulowanych) przez te terminy.
Wówczas stosowane są najczęściej takie terminy: „byty nadprzyrodzone”, „byty duchowe”,
„byty niewidzialne”. Każdy z tych terminów jest na swój sposób problematyczny.
A. „Byt duchowy”. Przynajmniej na gruncie chrześcijaństwa ten termin jest
nieprecyzyjny, jako że Jezus Chrystus – byt z kategorii „bytów nadprzyrodzonych” – w
swojej ludzkiej naturze posiada ciało, tyle, że jest to ciało o innych właściwościach
fizycznych, różnych od tych, które są nam znane z doświadczenia „ziemskiego”. Poza tym, na
gruncie katolicyzmu i prawosławia konsekrowany chleb i konsekrowane wino stanowią jeden
ze sposobów fizycznej (cielesnej) obecności Jezusa na ziemi. A w obrębie katolicyzmu
chrześcijanie wierzą, że również Maryja, matka Jezusa, posiada ciało (tyle że, jak to się
określa, chwalebne14, podobnie jak w wypadku Jezusa).
B. Termin „byt niewidzialny” konotuje dwa znaczenia: (i) byt, który nigdy przez
nikogo nie został doświadczony za pomocą wrażeń zmysłowych; (ii) byt którego nie można 15
doświadczyć za pomocą wrażeń zmysłowych. Taka eksplikacja zdaje się przesądzać o
następujących rzeczach: (a) zmysłowe postrzeganie Jezusa z Nazaretu (ze strony innych
ludzi) nie było postrzeganiem „bytu nadprzyrodzonego” (Drugiej Osoby Boga); (b)
twierdzenia o zmysłowym postrzeganiu Jezusa lub Maryi podczas „objawień prywatnych”
(np. objawienia w Fatimie) nie są wiarygodne. Oczywiście w obu tych sprawach są rozmaite
stanowiska. Problem w tym jednak, że termin „byt niewidzialny” niejako „ucina” wszystkie
dyskusje na temat możliwości zmysłowego postrzegania istot z „tamtego świata”, przesądza o
tym, że nie da się ich zmysłowo zobaczyć (lub usłyszeć).
C. „Byt nadprzyrodzony” wydaje się być terminem najmniej „obciążonym”
epistemologicznie i ontologicznie, jednakże i on nie jest bezproblemowy ze względu na
niejasność tego, co miałoby znaczyć „bycie przyrodzonym”, „naturalnym”, „należącym do
natury”. Dyskusja między „naturalizmem” i „antynaturalizmem” toczy się na rozmaitych
polach – na polu psychologii, socjologii, religioznawstwa, filozofii języka, problemu
psychoficznego (mind-body problem). W każdym z tych wypadków opozycja terminologiczna
„natura” versus „nie-natura” ma charakter raczej terminologii ad hoc aplikowanej przez taki
14
15
Czyli niepodatne na cierpienie i nieśmiertelne.
W sensie: nie jest możliwe.
109
czy inny program redukcjonistyczny: „nie-natura” to tyle co „byty będące przedmiotem
redukcji”, a „natura” – „byty, do których inne byty są redukowane”.
Celem tej pracy jednak nie jest reforma terminologiczna. Będę w dalszym ciągu
korzystał z tych „tradycyjnych” terminów, ale z uwzględnieniem sformułowanych tutaj uwag,
a mianowicie:
(a) użycie terminu „niewidzialny byt” nie przesądza o tym, czy Boga, aniołów lub
diabła można zmysłowo doświadczyć czy nie;
(b) użycie terminu „byt duchowy” nie przesądza o tym, czy istnieją lub nie istnieją
„byty nadprzyrodzone” cielesne;
(c) używanie terminu „byt nadprzyrodzony” nie zakłada żadnych „zobowiązań
epistemologicznych”, tzn. nie przesądza tego, czy poznanie Boga lub aniołów jest możliwe
czy nie, ani tego, czy owo poznanie jest analogiczne do poznania bytów „naturalnych”, czy
też radykalnie odmienne.
1.2.2. Kontrowersje
W obszarze dyskursu teologicznego możemy spotkać szereg konstatacji odnoszących
się do natury lub działania osobowych bytów duchowych (resp. nadprzyrodzonych), np. takie:
(1) Bóg to duch doskonały, stworzyciel nieba i ziemi.
(2) Bóg jest sędzią sprawiedliwym.
(3) Bóg uzdrowił X-a.
(4) Aniołowie to duchy czyste, które mają rozum i wolną wolę, lecz nie mają ciała.
(5) Zły duch to anioł, który się zbuntował przeciw Bogu.
(6) Każdy człowiek ma swego anioła-stróża.
(7) Diabeł kusi człowieka do złego.
(8) Złe duchy są nieszczęśliwe.
(9) Złe duchy boją się krzyża.
(10) Św. Krzysztof jest patronem podróżujących.
Niektóre z tych konstatacji mają charaktery definicyjny, jak np. (1), (4), (5); inne mają
charakter twierdzeń syntetycznych.
Specyficzne dla teologii są też konstatacje dotyczące relacji człowieka do
nadprzyrodzonych bytów osobowych, w szczególności do Boga, np.:
(11) Człowiek został stworzony przez Boga.
(12) Człowiek jest powołany do życia wiecznego.
110
(13) Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże.
(14) W niebie człowiek będzie oglądał Boga twarzą w twarz.
(15) Łaska Boża jest do zbawienia koniecznie potrzebna.
Są też konstatacje dotyczące relacji wspólnoty ludzi wierzących do Boga, jak np.:
(16) Kościół jest ciałem mistycznym Chrystusa.
oraz dotyczące życia duchowego, jak np.:
(17) Post pomaga człowiekowi wyzbyć się grzesznych skłonności.
Czy tego typu zdania mogą wchodzić w skład wypowiedzi argumentacyjnych? Inaczej
mówiąc: (a) czy można za ich pomocą racjonalnie argumentować na rzecz jakiegoś innego
zdania; (b) czy można za pomocą innych zdań argumentować na rzecz któregoś z
powyższych zdań (gdyby zostało ono uznane za sporne)?
Główne zarzuty wobec formułowania zdań zawierających odniesienia do „bytów
nadprzyrodzonych” były już omawiane w rozdziale I (zob. 6.2, A-B oraz 6.3, ad A et B) w
kontekście kontrowersji metodologicznych. W pierwszej połowie XX wieku był dość
rozpowszechniony pogląd, że zdania typu (1)-(17) nie mogą wchodzić w skład racjonalnej
argumentacji z tego tytułu, że nie spełniają weryfikacjonistycznego kryterium sensowności.
Weryfikacjonizm jest jednak stanowiskiem tak radykalnym, że jego wymogów nie były w
stanie spełnić nie tylko nauki humanistyczne lub teologia, lecz nawet fizyka i chemia 16.
Logiczni empiryści musieli też stanąć przed problemem uprawomocnienia „zdań
protokolarnych” (teza, iż są one „absolutnym fundamentem” naszej wiedzy okazała się dość
kłopotliwa),
sposobu
istnienia
bytów
matematycznych
oraz
przed
problemem
uprawomocnienia fundamentalnej dla neopozytywistów zasady weryfikacjonizmu. Zarzut, iż
przyjmują oni weryfikacjonizm w sposób dogmatyczny na gruncie samego weryfikacjonizmu
był i pozostaje trudny do odparcia17.
„Postulowanie [istnienia] nieobserwowalnego Stwórcy nie jest bardziej nienaukowe,
niż postulowanie [istnienia] nieobserwowalnych cząstek” – trzeźwo zauważył Philip Kitcher 18
(skądinąd krytycznie nastawiony wobec wyjaśniania zjawisk za pomocą kategorii
16
17
18
Andrzej Grzegorczyk, Spór o sensowność języka religii, „Magazyn Teologiczny Semper
Reformanda” 26 X 2007
http://www.magazyn.ekumenizm.pl/content/article/20071026211847899.htm Data dostępu: 27 IV
2015.
Zarzut tez został po raz pierwszy sformułowany przez Romana Ingardena na światowym kongresie
filozoficznym w Pradze w 1934 roku. W kontekście refleksji nad językiem teologii zarzuty
neopozytywistów wobec zdań teologicznych analizowali Habberley H. Price, Logical Positivism
and Theology, „Philosophy”, 10 (1935), s. 313-331; Stephen T. Davis, Theology, Verification, and
Falsification, „International Journal for Philosophy of Religion”, Volume 6 (Issue 1), 1975, s. 2339.
Abusing Science. The Case. Against Creationism, Cambridge, MA: The MIT Press 1982, s. 125.
111
teologicznych).
Prawdą
jest,
że
konstatacje
zawierające
odniesienia
do
bytów
nadprzyrodzonych mogą nastręczać rozmaite trudności, a to z dwóch powodów: (a) byty te
nie mogą być obserwowane „na żądanie”; (b) rekonstrukcja ich sposobu oddziaływania na
rzeczywistość (np. sposób wysłuchiwania modlitwy) często załamuje się z tego powodu, że
nie wiemy, jaką logiką kierują się istoty nadprzyrodzone. Nie znaczy to, że konstatacje, o
których tu mowa, są pozbawione jakiejkolwiek określoności. Zdanie „Jezus jest tym, kto
wybawia człowieka od zła” może, z jednej strony, wyjaśniać niektóre fakty (np. poczucie ulgi
i przypływu sił duchowych po otrzymaniu rozgrzeszenia w imię Jezusa; uczucie duchowej
radości po przyjęciu komunii świętej); z drugiej strony, ma też określone konsekwencje dla
dyskursu, w ramach którego jest przyjmowane (wchodzi, na przykład, w kolizję ze zdaniem:
„Człowiek może polegać tylko na własnych siłach w walce ze złem”).
1.3. Konstatacje metainterpretacyjne
Teologia jest w znacznym stopniu dyscypliną interpretacyjną; nieustannie odwołuje
ona się do tekstów różnego rodzaju – Pisma św., tekstów Ojców Kościoła, encyklik itd. W
ramach zabiegów interpretacyjnych dokonywane są rozmaite czynności: przekład z innego
języka, parafraza, objaśnienie znaczenia poszczególnych słów i wyrażeń i in. Spośród tych
czynności na uwagę zasługują zdania stwierdzające, że w określonym tekście jakaś idea ma
charakter „klucza hermeneutycznego” lub że jest w tym tekście „centralna”. Praktyczną tego
konsekwencją jest to, że inne miejsca w danym tekście mają być interpretowane „przez
pryzmat”
tej
idei
centralnej.
Tego
typu
zdania
będę
nazywał
„konstatacjami
metainterpretacyjnymi”.
Oto przykład z encykliki Veritatis splendor:
(1) „Pytanie moralne, na które odpowiada Chrystus, nie może pomijać zagadnienia
wolności; przeciwnie — stawia je w samym centrum”19.
Po stwierdzeniu, że „zagadnienie wolności” jest centralne, następuje cytat z dokumentu
Soboru Watykańskiego II: „Człowiek […] może zwracać się do dobra tylko w sposób
wolny”20. W samym jednak tekście, który encyklika komentuje (Mt 19,16-22), nie ma
stwierdzenia, że zagadnienie wolności jest „centralne” dla dyskursu moralnego. Może więc
powstać pytanie: na mocy czego teza:
19
20
VS, 34.
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 17, w: Sobór
Watykański II - Dokumenty. Tekst łacińsko – polski, Poznań: Pallottinum 2008.
112
(2) Zagadnienie wolności Chrystus stawia w centrum [dyskursu moralnego].
może być zasadna?
Bardziej
dobitną
ilustracją
roli
(i
problematyczności)
konstatacji
metainterpretacyjnych jest teologiczny spór o usprawiedliwienie 21. Chodzi o kwestię: Czy
usprawiedliwienia dostępujemy tylko na mocy wiary, czy na mocy wiary i uczynków? Ten
spór w gruncie rzeczy sprowadza się do sporu o to, które zdania w Nowym Testamencie są
bardziej
„centralne”
(kluczowe):
czy
słowa
św.
Pawła:
„Człowiek
dostępuje
usprawiedliwienia przez wiarę, bez udziału uczynków Prawa” (Rz 3,28), czy św. Jakuba:
„Wiara bez uczynków martwa jest” (por. Jk 2, 17). Inaczej mówiąc, czy Pawła należy
interpretować przez pryzmat Jakuba, czy odwrotnie.
Nie jest to bynajmniej problem jedynie dyskursu teologicznego; w innych
dyscyplinach „interpretatywnych” ten problem też często się pojawia (por. spór zwolenników
Heideggera o to, czy „analityka Dasein” jest bardziej fundamentalna niż „analityka bycia”,
czy odwrotnie). Zarówno w dyskursie teologicznym, jak też dyskursie innych dyscyplin,
konstatacje dotyczące „klucza interpretacyjnego” rodzą pytania teorioargumentacyjne: W jaki
sposób można racjonalnie się porozumieć co do tego, że w tekście T należy miejsce M
odczytywać „przez pryzmat” miejsca N, a nie odwrotnie? Należy przyznać, że w wielu
wypadkach nie jest jasne, na czym opera się stwierdzenie „kluczowości” pewnej idei i na
mocy czego dałoby się pogląd w tej sprawie testować.
„Konstatacje
metainterpretacyjne”
można
potraktować
jako
Toulminowskie
„uprawomocnienia” (warrants) – służą one jako kwazi-reguły: coś, ma mocy czego ktoś
dokonuje przejścia od przesłanek do wniosku. Toulmin rozróżnia dwa rodzaje argumentów
ze względu na uprawomocnienia: argumenty ustanawiające uprawomocnienia (warrantestablishing arguments) oraz argumenty wykorzystujące uprawomocnienia (warrnant-using
arguments)22. Te drugie stosują uprawomocnienia już w jakimś stopniu uznane (resp.
posiadające solidne „oparcie” (backing)), te pierwsze zaś mają charakter hipotez ad hoc23.
W związku z powyższym można wprowadzić rozróżnienie na dwa rodzaje konstatacji
metainterpretacyjnych: (a) konstatacje ad hoc, które w kontekście argumentacyjnym
współtworzą argumenty ustanawiające zdania pomostowe; (b) konstatacje „ufundowane”, tj.
(i) mające dla siebie określone oparcie (backing), a (ii) owo oparcie jest w jakiś sposób
21
22
23
Na temat tego, w jakim sensie jest używany termin „usprawiedliwienie” w kontekście tego sporu
zob. Wstęp, przypis 1.
Zob. The Uses of Argument, Cambridge: Cambridge University Press 2003, s. 118; 125-126.
Nie jest to wprawdzie dokładnie ten sposób, w jaki Toulmin eksplikuje znaczenie tych dwóch
pojęć, wydaje się jednak, że uprawomocnienia tego pierwszego typu można rzeczywiście
potraktować per analogiam do hipotez ad hoc.
113
akceptowane w obszarze danego „pola argumentacyjnego”.
„Warunek akceptacji” może budzić pewne zastrzeżenia. Wygląda to bowiem jak
sankcjonowanie pewnego rodzaju argumentum ad maioritatem (większość w danym
środowisku akceptuje daną tezę, ergo jest ona warta utrzymywania). Można próbować
spojrzeć na to jako na przypadek tego, co w Popperowskiej filozofii nauki nosiło nazwę
„hipotezy skoroborowanej”. Hipoteza jest skoroborowana wówczas, gdy: (i) jest ona
falsyfikowalna; (ii) „pomyślnie” przeszła testy mające na celu jej sfalsyfikowanie. I tu
pojawia się kolejne pytanie: Czy konstatacje metainterpretacyjne są w stanie spełnić warunek
(i)? Trzeba przyznać, że wskazanie jakichś „zdań bazowych”, które mogłyby utworzyć zbiór
potencjalnych falsyfikatorów, byłoby w wypadku tego typu konstatacji rzeczą dość trudną.
Można próbować obejść tę trudność, odwołując się do koncepcji programów
badawczych Lakatosa. Dana konstatacja metainterpretacyjna ma prawo istnienia w danym
programie badawczym, jeśli służy skutecznemu rozwiązywaniu problemów kognitywnych.
Przykładem
takiej
„skutecznej”
(i
posiadającj
odpowiednie
oparcie)
konstatacji
metainterpretacyjnej może być zdanie św. Augustyna:
(2) Nowy Testament w Starym się kryje; Stary w Nowym się ujawnia.24
Zdanie to: (a) jest generalnie akceptowane przez członków określonej społeczności badawczej
(teologowie chrześcijańscy); (b) skutecznie rozwiązuje kognitywne problemy paradygmatu
pomarcjońskiego25, zakładającego, że zarówno Biblia hebrajska, jak też pisma apostołów 26 są
pismami natchnionymi. Bez powyższej zasady paradygmat ten byłby w stanie permanentnego
kryzysu ze względu na liczne rozbieżności między teologicznym i etycznym przesłaniem
Starego i przesłaniem Nowego Testamentu.
1.4. Zdania z „okolicznikiem głębi”
Teologia dotyczy świata duchowego, który zasadniczo nie jest dostępny poznaniu
zmysłowemu. To również odbija się na specyfice dyskursu teologicznego. W tekstach
teologicznych często można spotkać się takie wyrażenia, jak „tajemnica”, „coś, co jest
niewymowne”, „coś, co nie może być wysłowione”. Pewne analogie w tym względzie można
24
25
26
„Novum in vetere latet, vetus in novere patet”; inna wersja tejże sentencji: „Novum testamentum in
veteri velabatur, vetus in novo revelatur”. Pierwsza znajduje się w traktacie św. Augustyna
Questiones in Heptateuch, lib. II. 73; druga – w Sermo, clx. 6. Przytaczam za: James Moriso, A
Critical Exposition of the Third Chapter of Paul's Epistle to the Romans, London: Adams & Co,
Glasgow: Bell and Bain 1866, s. 216.
Na temat „paradygmatu Marcjona” zob. rozdział IV.4.2.2.
Pomijamy tu kwestię autentyczności.
114
znaleźć w obszarze niektórych nieteologicznych nauk humanistycznych, zwłaszcza
uprawianych w tradycji Geisteswissenschaften; jednakże w dyskursie teologicznym
odniesienia do „tajemnicy” lub „głębi” są częstsze i odgrywają większą rolę.
W kontekście rozważań teologiczno-antropologicznych niejednokrotnie pojawiają się
zdania oznajmiające, w których występuje specyficzny okolicznik miejsca, który można
nazwać „okolicznikiem głębi”. Weźmy takie zdanie z encykliki Veritatis splendor:
(1) „[Człowiek] w głębi serca stale tęskni za absolutną prawdą i pragnie w pełni ją
poznać27.
Czy tego typu zdania należy traktować jako zwykłe konstatywy? Czy zwrot „w głębi serca”
powinno się traktować jako retoryczny ozdobnik, czy też jako istotny element konstatacji?
Inaczej mówiąc, czy w procesie standaryzacji argumentu (zakładając, że takie zdanie pojawia
się jako część składowa argumentacji), ów zwrot powinno się usunąć jako niepotrzebny
naddatek, czy jednak powinno się go potraktować jako nosiciela relewantnej informacji?
Kontekst, w jakim pojawia się (1) w encyklice raczej nie pozwala na traktowanie tego
zwrotu
wyłącznie
jako
retorycznego
ozdobnika.
Dokument
mówi
o
szeroko
rozpowszechnionym przekonaniu, że prawda (tym bardziej prawda absolutna) jest ideą
podejrzaną, jako że – zdaniem wielu współczesnych ludzi – uwłacza ona ludzkiej wolności.
Stąd zwrot „w głębi serca” zdaje się pełnić dość istotną funkcję argumentacyjną: ma
wskazywać na jakiś „inny” wymiar ludzkiej egzystencji, różny od tego wymiaru, w jakim
pojawia się wspomniana kontestacja prawdy absolutnej. Czy wobec tego jest to zwykły chwyt
perswazyjny?
Pewien kierunek analizy tego typu zwrotów podpowiada holenderska teoretyk
argumentacji M. Agnes van Rees. W pracy Dissociation in Argumentative Discussions28
omawia ona jedną z technik argumentacyjnych, którą nazywa „dysocjacją”29.
Dysocjacja polega na tym, że jakieś pojęcie, które początkowo jest odbierane jako
jedność, zostaje rozbite na dwa pojęcia, przy czym każde z nich zawiera w sobie część
cech pojęcia pierwotnego: jedno posiada te cechy pojęcia pierwotnego które należą do
kategorii tego, co pozorne; drugie zaś posiada te cechy pierwotnego pojęcia, które
należą do kategorii tego, co rzeczywiste30.
Van Rees wyodrębnia w dysocjacji dwie czynności mowy: rozróżnienie i definicję. Zauważa
27
28
29
30
W wersji łacińskiej: „Permanet in immo corde veritatis absolutae desiderium”.
M. Agnes van Rees, Dissociation in Argumentative Discussions. A Pragma-Dialectical
Perspective, Dordrecht: Springer 2009.
Samo pojęcie dysocjacji zostało wprowadzone przez Perelmana i Olbrechts-Tyteca w Nowej
Retoryce (1958).
Van Rees, op.cit. s. xi.
115
ona, że zabieg dysocjacyjny niejako „ustanawia” pewną hierarchię wartości, a przy tym
„rozwiązuje jakąś niekompatybilność lub sprzeczność”31.
Analizując kontekst, w którym pojawia się zdanie (1), nietrudno jest zrozumieć,
jakiego typu niezgodność to zdanie usiłuje przezwyciężyć. Encyklika, jak już powiedziałem,
konstatuje „kryzys prawdy” w świecie współczesnym. Sama zaś encyklika chce bronić idei
prawdy absolutnej. Może to uczynić na dwa sposoby: albo na zasadzie czystego nakazu
(wracajcie do idei prawdy!), albo wygłoszenia jakiegoś zdania opisowego, z którego wynika,
że idea prawdy jest nadal aktualna. Ponieważ zdanie:
(2) Idea prawdy absolutnej jest ważna dla współczesnego człowieka.
koliduje z (wcześniej uznanym) zdaniem:
(3) Idea prawdy absolutnej jest uważana przez współczesnych ludzi za ideę
szkodliwą.
Pojawia się „trzecia możliwość”: dokonanie zabiegu dysocjacyjnego, który można w ten
sposób zrekonstruować:
(4) Pozornie człowiek zwalcza ideę prawdy absolutnej, ale w rzeczywistości („w głębi
serca”) tej prawdy pragnie.
Wykrycie stosowania zabiegów dysocjacyjnych nie przesądza ani o poprawności, ani
o niepoprawności danej argumentacji. Nie można bowiem wykluczać, że zdanie o „głębszym
wymiarze” jest zdaniem (a) opisowym i (b) uzasadnionym (lub testowalnym). Na przykład
zdanie:
(5) Może się wydawać, że stoły czy krzesła to solidne bryły materii, ale w
rzeczywistości są to chmury elementarnych cząsteczek.
wcale nie jest pozbawione waloru opisowego.
Prawdą jest jednak, że zabiegi dysocjacyjne mogą pełnić funkcje czysto perswazyjne.
Inaczej mówiąc, zwroty o „głębi” czy „istocie” mogą się pojawiać arbitralnie, bez
dostatecznej legitymacji faktualnej. Zachowując określoną siłę perswazyjną, nie są one z
reguły podatne na weryfikację lub falsyfikację. W związku z tym wymagają one szczególnej
uwagi w procesie analizy teorioargumentacyjnej.
1.5. Zróżnicowany status konstatacji teologicznych
W ciągu historii teologii ukształtował się zwyczaj podawania w traktatach
teologicznych „kwalifikacji teologicznej” takiej czy innej konstatacji (tezy, twierdzenia).
31
Tamże, s. 31. Bardziej szczegółowo na ten temat autorka mówi na s. 32-43.
116
Dziewiętnastowieczny podręcznik ks. Jacka Tylki podaje siedem takich kwalifikacji:
1. Prawda wiary Boskiej katolickiej (de fide divina catholica) czyli po prostu dogmat.
Twierdzenie jest dogmatem katolicyzmu, gdy zarazem: (a) znajduje się w Piśmie św.; (b)
znajduje się w Tradycji i (c) jest określone przez Kościół. Ks. Tylka podaje jako przykład
tezę:
(1) Jezus Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem.
Teza ta, zdaniem autora, mieści się w Piśmie św. (J 1, 14) i w Tradycji (można ją znaleźć w
wypowiedziach Ojców Kościoła) i została określona na Soborze Chalcedońskim w 451
roku32.
2. Prawda wiary (de fide) czyli teza, która mieści się w Piśmie św. i w Tradycji, ale
nie została uroczyście ogłoszona przez Kościół.
3. Zdanie opierające się na wierze teologicznej (de fide theologica) czyli dowolna teza
(„prawda”), w jakikolwiek sposób od Boga objawiona, ale nieokreślona przez Kościół.
4. Teza bliska wiary (fidei proxima) czyli teza „zostająca w ścisłym związku z
dogmatem, lub jako wniosek z niego wypływająca”. (Jeżeli teza wypływa z dogmatu
bezpośrednio, to niektórzy nazywali ją „thesis de fide, jeżeli pośrednio, np. za pomocą
sylogizmu, którego jedna przesłanka jest prawdą rozumową, nazywali ją „thesis proxima
fidei”.)
5. Teza pewna (simpliciter certa) czyli teza, „o której prawdziwości rozum nie może
wątpić”.
6. Zdanie powszechne (sententia communis) czyli „zdanie nie wypowiedziane
wprawdzie jasno w objawieniu, którego jednak teologowie nauczają i które bliskim jest tej
pewności, jaką objawienie posiada”.
7. Zdanie prawdopodobne (sententia probabilis) czyli ta teza, którą głosi ciesząca się
uznaniem szkoła teologiczna i której [to tezy] Kościół nie odrzucił33.
Po Soborze Watykańskim II wielu teologów systematycznych zrezygnowało z
podawania takich kwalifikacji; podobnie zresztą zrezygnowano też z przejrzystego schematu
prezentowania treści teologicznych: twierdzenie, wyjaśnienie, dowody – który cechował
dawniejsze podręczniki i traktaty teologiczne34. Niemniej jednak w oficjalnych orzeczeniach
32
33
34
Przy bardziej uważnym zbadaniu sprawy, warunek (a) i (b) – obecność w Piśmie św. i Tradycji –
nastręcza pewne trudności. Będzie o tym mowa w rodz. IV.
J. Tylka, Dogmatyka katolicka. Część ogólna, Tarnów 1897, s. 30- 31.
Dobrym przykładem konsekwentnego stosowania zarówno określonego schematu
argumentacyjnego, jak też podawania kwalifikacji teologicznej są traktaty polskiego teologa
systematycznego Wincentego Granata, zob. np. Dogmatyka katolicka, t. I (Bóg jeden w Trójcy
Osób), Lublin: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego KUL 1962.
117
Magisterium Kościoła praktyka kwalifikowania twierdzeń teologicznych nadal jest
utrzymywana35.
Podawanie kwalifikacji teologicznych dla poszczególnych twierdzeń teologicznych
może mieć dwojakie konsekwencje: pastersko-dyscyplinujące lub teorioargumentacyjne. W
pierwszym wypadku chodzi o to, że dana kwalifikacja może stanowić zachętę dla wierzącego,
aby z należytym respektem podszedł do danej tezy (w zależności od jej rangi) oraz
ostrzeżenie przed lekkomyślnym jej negowaniem lub kontestowaniem. Dawniejsze
podręczniki obok listy „kwalifikacji” podawały też czasem listę zawierającą „stopnie
sprzeniewierzenia się” tezom teologicznym w zależności od ich rangi. Tak więc negowanie
dogmatu było kwalifikowane jako „herezja”, a negowanie tezy z kategorii fide proxima było
jedynie „trącące herezją” (haeresin sapiens) lub „bliskie herezji” (haeresi proxima).
W kontekście analizy teorioargumentacyjnej obecność
przypisanej „odgórnie”
kwalifikacji ma sens ambiwalentny. Z jednej strony, można widzieć tu analogię do systemów
formalnych, gdzie też są stosowane podobne kwalifikacje (aksjomat, teoremat (twierdzenie),
postulat).
Zbiór
kwalifikacji
teologicznych
koresponduje
też
ze
zbiorem
typów
„epistemicznej preferowalności” (epistemic preferability) wyróżnionych przez Rodericka
Chisholma: (a) pewność; (b) oczywistość; (c) bycie poza racjonalnym wątpieniem; (d)
prawdopodobieństwo; (e) równosilność (ze zdaniem przeciwnym)36.
Istnienie jasno określonych kwalifikacji teologicznych może być pomocne na etapie
formalnej oceny argumentu. Jeśli przesłanka jest dogmatem, a wniosek wyprowadzony został
poprawnie, to wówczas – z teologicznego punktu widzenia – dana argumentacja jest bardzo
mocna. Jeśli przesłanka jest jedynie sententia probabilis, wówczas w wartość argumentacji
można powątpiewać. Zdania stwierdzające kwalifikacje teologiczne mogą więc pełnić funkcję
Toulminowskich
uprawomocnień.
Z
drugiej
strony,
teorioargumentacyjny
wymiar
kwalifikacji teologicznych może kolidować z ich pastersko-dyscyplinarnym wymiarem. Ten
ostatni wymiar może utrudniać krytyczną ocenę argumentacji – przynajmniej w wypadku
badacza, który chce być lojalny wobec Magisterium Kościoła. Zahacza to o dodatkowy
problem: w jakim sensie lub w jakim stopniu Magisterium Kościoła może pełnić funkcję
35
36
W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Różnorodność ich związków z podstawami
wiary chrześcijańskiej wyznacza więc porządek, czyli 'hierarchię' prawd nauki katolickiej” – KKK
90, zob. też dekret Soboru Watykańskiego II Unitatis redintegratio, 11, w: Sobór Watykański II...
ed.cit.
Zob. Radu J. Bogdan (ed.), Roderick M. Chisholm, Boston: D. Reidel Publishing Company 1986, s.
38n. Nota bene, Stephen Davis dla potrzeb własnych analiz buduje hierarchię twierdzeń, które
przypominają zarówno typy epistemicznej preferowalności Chisholma, jak też kwalifikacje
teologiczne, zob. jego God, Reason, and Theistic Proofs, Grand Rapids, MI: Eerdmans 1997, s. 4.
118
autorytetu epistemicznego. Do tego zagadnienia przyjdzie nam powrócić w rozdziale V.
2. Rozpoznawanie wypowiedzi argumentacyjnych w dyskursie
teologicznym
Teologia, podobnie jak większość nauk humanistycznych posługuje się językiem
naturalnym. Zazwyczaj więc problemy z rozpoznawaniem wypowiedzi argumentacyjnych są
podobne do tych, które pojawiają się w obrębie innych dyskursów (zob. rozdz. II.5.1).
Poniżej proponuję „studium przypadku”, które ma na celu ukazać problemy lub
nieporozumienia, które mogą się pojawić na etapie rozpoznawania argumentacji w tekstach
teologicznych.
2.1. Studium przypadku: retoryczne „dlatego”
W preambule encykliki Veritatis splendor pojawia się taka wypowiedź:
(1) „Prawda oświeca rozum i kształtuje wolność człowieka, który w ten sposób
prowadzony jest ku poznaniu i umiłowaniu Pana. Dlatego psalmista woła: 'Wznieś
ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!' (Ps 4, 7)”.
Mamy więc wypowiedź o następującej strukturze:
[konstatyw] + „dlatego” + [konstatyw]
Czy spójnik „dlatego”37 jest tu wskaźnikiem inferencyjnym, sygnalizującym wniosek w
argumentacji? Weźmy dla porównania inny przykład:
(2) Iksiński nie odróżnia Platona od Arystotelesa. DLATEGO Iksiński jest marnym
filozofem.
Różnica wydaje się tkwić w statusie epistemicznym konstatywu, który następuje po spójniku
„dlatego”. Między zdaniem:
(3) Iksiński jest marnym filozofem.
a zdaniem:
(4) Psalmista woła: 'Wznieś ponad nami, o Panie, światłość Twojego oblicza!'
różnica jest taka, że w wypadku (3) łatwo jest wyobrazić sobie sytuacje, w których jest to
zdanie sporne, tymczasem nie da się tego powiedzieć w odniesieniu do (4). Co do (3), można
odnotować istnienie kulturowego imperatywu, aby zdań, które rzutują na intelektualną lub
37
W wersji łacińskiej „propter hoc”, angielskiej „hence”.
119
moralną reputację kogoś, nie wygłaszać gołosłownie. Inaczej mówiąc, zdania rzutujące na
czyjąś intelektualną reputację są niejako „domyślnie” sporne. Nawiązując do proponowanego
w rozdziale II.5.3.2. ujęcia argumentacji przez pryzmat maksym Grice'owskich, można
powiedzieć, że w wypadku (2), maksyma argumentacyjna (A 1) jest najwyraźniej zachowana.
Co do tego zaś, czy jest ona zachowana (1), mogą być poważne wątpliwości.
W procesie sprawdzania, czy (A1) została zachowana, czy złamana, pomocne może
być pytanie o takiej formie: „Skąd wiesz, że p?” Lub: „Na jakiej podstawie twierdzisz, że p?”
Wobec tego:
(5) Na jakiej podstawie twierdzisz, że Iksiński jest marnym filozofem?
jest pytaniem jak najbardziej sensownym. Jednakże w odniesieniu do (4) takie pytanie
wyglądałoby dość dziwnie:
(6) Na jakiej podstawie twierdzisz, że psalmista woła: 'Wznieś ponad nami, o Panie,
światłość Twojego oblicza!' (Ps 4, 7)?
Biorąc pod uwagę autorstwo i adresatów encykliki (papież, teologowie katoliccy,
biskupi)38 należy raczej wykluczyć możliwość tego, że (4) jest sporna (a więc wymagająca
uzasadnienia). Inaczej byłaby złamana (co najmniej) maksyma argumentacyjna (A 1).
Dodatkowo można byłoby zastanawiać się, czy nie została złamana też maksyma (A 2a) (Nie
przytaczaj argumentów, które są bardziej kontrowersyjne, niż teza), jako że
(7)
Prawda oświeca rozum i kształtuje wolność człowieka, który w ten sposób
prowadzony jest ku poznaniu i umiłowaniu Pana.
łatwiej może zrodzić kontrowersje, niż (4).
Maksymy argumentacyjne (A1) oraz (A2a) każą nam przyjąć, że (1) nie jest konstrukcją
argumentacyjną.
Czy wobec tego (1) jest konstrukcją eksplanacyjną? Od razu wypada zauważyć, że
przyjęcie takiej interpretacji ma swoje konsekwencje teorioargumentacyjne: (a) eksplanans
jest z reguły tezą nieoczywistą, a więc domaga się argumentacji. Poza tym, potraktowanie
czegoś jako eksplanansu wyznacza też kierunek oceny krytycznej:
(b) Czy zdania w explanansie są testowalne (pojawia się też tu kwestia klarowności
zdań składających się na eksplanans)?
(c) Czy wyjaśnienie nie jest obarczone błędnym kołem?
(d) W jakiej relacji dane wyjaśnienie znajduje się do „wiedzy zaplecza” lub dobrze
ugruntowanej teorii?
(e) Czy relacja między explanansem a explanandum jest istotna?
38
Bardziej szczegółowo o autorstwie i adresatach encykliki – zob. rozdz. VI.1.
120
(f) Czy nie zawiera niepotrzebnych (lub zbyt spornych) założeń?
(g) Jak dane wyjaśnienie ma się do (możliwych) alternatywnych wyjaśnień?
Przy założeniu, że (1) to konstrukcja eksplanacyjna, musielibyśmy ją ująć w ten sposób:
(8)
Explanans: Prawda oświeca rozum i kształtuje wolność człowieka, który w ten
sposób prowadzony jest ku poznaniu i umiłowaniu Pana.
Explanandum: Psalmista woła: 'Wznieś ponad nami, o Panie, światłość
Twojego oblicza!' (Ps 4, 7)”.
Jeśli rzeczywiście jest to konstrukcja eksplanacyjna, to krytyczna ocena (1) musiałaby być
prawdopodobnie miażdżąca: explanans jest sformułowany w taki sposób, że raczej nie jest
podatny na testowanie; nie jest też jasna relacja relewancji między explanansem a
explanandum. Co prawda, można próbować wskazać jakiś rodzaj istotności, mówiąc na
przykład: „To, że prawda „jaśnieje w sercach ludzkich” w jakiś sposób było przeczuwane
przez psalmistę” lub: „Psalmista postanowił wyrazić to, że prawda jaśnieje w takich a takich
słowach” – miałoby to jednak charakter nieporadnych hipotez ad hoc i wiązałoby się
prawdopodobnie z trudnościami typu (f) (scil. spornymi założeniami).
Czy musimy wobec tego poprzestać na tym, że wypowiedź (1) jest albo nieporadną
argumentacją, albo nieporadną eksplanacją? Wydaje się, że jest jednak trzecia możliwość. W
językoznawstwie jest takie pojęcie, jak łączniki dyskursywne (discourse connectors). Służą
one przede wszystkim jako zabiegi stylistyczne mające na celu sprawienie, aby tekst wyglądał
na bardziej „spójny”, „koherentny”39. Ich wartość deskrypcyjna jest znikoma. One nie tyle
informują o takich czy innych związkach logicznych między zdaniami, ile sprawiają, że
zdania się jawią jako „bardziej powiązane”, a sam tekst zgrabniejszy.
Ta „trzecia” interpretacja wydaje się tutaj całkiem na miejscu, jeśli weźmiemy pod
uwagę czynnik kontekstowy: jest to preambuła, a tego typu dyskursy charakteryzują się
tonem uroczystym; mają one w podniosły sposób zasygnalizować o jakiejś ważnej prawdzie,
zasadzie lub wartościach. W tym wypadku spójnik „dlatego” pojawił się w funkcji łącznika
dyskursywnego w preambule, ale warto pamiętać, że tego typu spójniki mogą się pojawić w
tekstach innego typu – również w tekstach stricte akademickich. Stanowi to dodatkowe
wyzwanie dla badacza argumentacji, aby zdawać sprawę nie tylko z wieloznaczności
niektórych wskaźników inferencyjnych (mogących sygnalizować zarówno przypadek
argumentacji, jak też przypadek wyjaśniania), ale też ich wielofunkcyjności: mogą one pełnić
funkcje zarówno informacyjne, jak też czysto stylistyczne.
39
Zob. Douglas Biber, University Language: A Corpus-based Study of Spoken and Written Registers,
Philadelphia: Benjamins 2006, s. 66.
121
3. Intertekstualność wypowiedzi teologicznych
Tym, co może sprawiać duże trudności zarówno na etapie standaryzowania
argumentacji teologicznych, jak też na etapie ich ewaluowania, jest fakt, że wypowiedzi
teologiczne są często „intertekstualne”. Posłużmy się przykładem z Veritatis splendor:
Powołani do zbawienia poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa, „światłość prawdziwą,
która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9), ludzie stają się „światłością w Panu” i
„dziećmi światłości” (por. Ef 5, 8), i uświęcają się przez „posłuszeństwo prawdzie”
(por. 1 P 1, 22).
W jednym zdaniu pojawiły się aż cztery wyrażenia z innych tekstów (J (dwa razy), Ef, 1 P).
Niemal 50% tekstu to cytaty z Pisma św., wplecione w tekst autorski w taki sposób, że
stanowią wraz z nim nierozerwalną jedność.
Oprócz
problemu
intertekstualności
wypada
odnotować
jeszcze
problem
„zagnieżdżonej” czy też „wielorakiej” intertekstualności – gdy wypowiedź „autorska” jest
skomponowana za pomocą cytatów z innych tekstów, które to cytaty z kolei zawierają cytaty
z jeszcze innych tekstów. Na przykład:
„Bóg bowiem zechciał człowieka pozostawić w ręku rady jego (por. Syr 15, 14), żeby
Stworzyciela swego szukał z własnej ochoty i Jego się trzymając, dobrowolnie
dochodził do pełnej błogosławionej doskonałości”. Słowa te odkrywają wspaniałą
głębię uczestnictwa w Bożym panowaniu, do którego został powołany człowiek40.
Mamy tu taki układ:
{[SŁOWA SOBORU (SŁOWA Z KSIĘGI SYRACHA)] SŁOWA ENCYKLIKI }
Takich
wypowiedzi
nie
da
się
zignorować
w
kontekście
analizy
teorioargumentacyjnej. Pełnią one w tym aspekcie określoną rolę, stanowiąc zazwyczaj
podstawę dla wyciągnięcia takich czy innych wniosków. W jaki jednak sposób powinno się je
potraktować? Nasuwają się bodajże dwie możliwości:
(a) tego typu wypowiedzi to standardowe wypowiedzi argumentacyjne: cytaty są tu
przesłankami, a „mowa autora” zawiera konkluzję;
(b) tego typu wypowiedzi to nieargumentacyjne zabiegi perswazyjne.
Problem z (a) jest taki, że wyrażeń „zagnieżdżonych” w rozważanym przykładzie nie
da się potraktować jako odrębnych zdań, tak, by można było wypowiedzi te standaryzować w
ten sposób:
40
VS 38.
122
[cytat 1] – przesłanka
[cytat 2] – przesłanka
[wypowiedź własna] – wniosek (teza)
Cytaty w rozważanych przykładach zdają się pełnić funkcję „zapożyczonego
materiału opisowego”; jest to sytuacja podobna do tej, gdy ktoś opisuje pewne zjawisko i w
ten opis wplata wyrażenie z innego języka. Problem w tym jednak, że gdy „materiał opisowy”
zostaje „zapożyczony” z Pisma św. lub dokumentów soborowych, to tym samym wypowiedź
uzyskuje większą siłę perswazyjną (przynajmniej w oczach ludzi wierzących i taka jest
zapewne intencja nadawcy). W związku z tym nie da się potraktować takich wypowiedzi jako
standardowych, „neutralnych” wypowiedzi. Potraktowanie wszystkich cytatów w takich
wypowiedziach jako czystego zabiegu perswazyjnego, pozbawionego jakiejkolwiek wartości
argumentacyjnej, wydaje się być nieuzasadnione: nie jest tak, że cytaty w powyższym
wypowiedziach są całkiem nieistotne dla oceny zasadności przesłania tych wypowiedzi.
Oto jakie nasuwają się możliwości traktowania wypowiedzi intertekstualnych:
(a) Jeśli kontekst przemawia za tym, że nadawca traktuje daną wypowiedź jako
argumentacyjną, można próbować standaryzować ją w ten sposób, że cytaty będą
potraktowane jako przesłanki, a „,mowa własna” (lub też „przesłanie”, które daje się odczytać
z tej wypowiedzi) jako wniosek.
(b) Można potraktować całą taką wypowiedź jako wypowiedź jednolitą (np. jako
koniunkcyjny zbiór zdań), uznając cytaty za zwykły „materiał językowy” (ew. jako
wskazówkę interpretacyjną).
(c) Wreszcie można postulować rezygnację z takiego „wielowarstwowego dyskursu”.
Idea ta wcale nie jest utopijna, zważywszy na to, że w niektórych obszarach zjawisko to
faktycznie jest przezwyciężane – czasem ze względów stricte akademickich (potrzeba
przejrzystości argumentacyjnej), czasem ze względów duszpasterskich („wielowarstwowe”
teksty utrudniają percepcję).
4. Argumentacja a inne środki perswazyjne
Dyskurs teologiczny, podobnie jak wiele innych dyskursów, operuje bardzo
rozmaitymi środkami perswazyjnymi. Ponieważ jednak rozprawianie o kwestiach
nadprzyrodzonych (czyli najważniejszych) mocno angażuje emocjonalnie, może to mieć
123
wpływ na dobór sposobów promowania pewnej tezy lub zwalczania tezy nieakceptowanej.
Oto fragment rozważań doktrynalnych Edyktu Justyniana (544) (w kontekście sporu o
naturę/natury Jezusa Chrystusa):
Wystarczy jedynie spojrzeć na list do Mariusza, aby zobaczyć, jak bardzo jest on
bezbożny i niecny (omnia quidem sine Deo et impie dicentem) i dlaczego cały kościół
wschodni anatematyzuje Teodora41.
Fragment z dokumentów Soboru Konstantynopolitańskiego II (553 r.):
Ponieważ widzieliśmy, że zwolennicy Nestoriusza próbowali przeniknąć do Kościoła
Bożego ze swą bezbożną nauką za pośrednictwem występnego Teodora, który był
biskupem Mopsuestii, i jego nieprawomyślnych pism, a ponadto przez świętokradzkie
pisma Teodoreta oraz bezbożny list, o którym mówi się, że napisany został przez Ibasa
[biskupa Edessy] do Persa Marina, powstaliśmy przeto, aby naprawić, co tamci
wywołali i wezwani rozkazem najpobożniejszego imperatora [Justyniana] oraz dzięki
woli Bożej, zebraliśmy się w tym cesarskim mieście 42.
Czasem środki perswazyjne są bardziej wyszukane:
Po uczynieniu tego wyznania wiary rozpoczęliśmy badanie „Trzech rozdziałów” i na
pierwszym miejscu rozpatrzyliśmy sprawę Teodora z Mopsuestii. Podczas
odczytywania jego pism zawierających tak straszne bluźnierstwa, byliśmy pełni
podziwu dla Bożej cierpliwości, że boski ogień natychmiast nie spalił głowy i języka,
który takie rzeczy wypluwał. Nie pozwoliliśmy, aby nadal czytano wspomniane
bluźnierstwa w obawie, że sama tylko pamięć o nich może wywołać gniew Boży –
jako że każde bluźnierstwo rozmiarem bezbożności przewyższa poprzednie i
wywołuje głęboki niepokój w umysłach słuchaczy – i nie widzieliśmy potrzeby
zawstydzania tych, którzy chlubią się rozgłaszaniem takich bluźnierstw, przez
ujawnianie ich treści. Te bluźnierstwa wygłaszane przeciwko Bogu wzbudziły w nas
taką zapalczywość, że zarówno w trakcie czytania jego pism, jak i po ukończeniu ich
lektury okrzykami potępienia ogłosiliśmy odrzucenie Teodora, jak gdyby ciągle żył i
był tutaj obecny. Bądź miłosierny, Panie, wołaliśmy, nawet demony nie miały
śmiałości mówić przeciwko Tobie takich rzeczy! 43
W pewnym momencie „święty gniew” znajduje ujście w inwokacjach i apostrofach:
Co za mowa nie do zniesienia! Co za zbrodniarz! O ręko podniesiona przeciw
swojemu Stwórcy! Ów nieszczęśnik zaklina się, że zna Pisma, a nie pamięta, co
41
42
43
Cytat na podstawie: Василий Васильевич Болотов, Лекции по истории древней церкви.
История церкви в период вселенских соборов, Петроград: Третья Государственная
Типография 1918, s. 388.
Punkt 2. Cytat za: Dokumenty Soborów Powszechnych, tom I, układ i opracowanie: ks. Arkadiusz
Baron, ks. Henryk Pietras SJ, Kraków: WAM 2002, s. 263.
Sobór Konstantynopolitański II, punkty 15-16, cytat za: Dokumenty Soborów... op.cit. s. 269.
124
powiedział prorok Ozeasz: „Biada im, że uciekli daleko ode Mnie, stali się sławni,
ponieważ byli wobec Mnie bezbożni, mówili przeciwko Mnie rzeczy niegodziwe i
przeciwko Mnie zamyślali, mówili rzeczy najgorsze 44.
Niewątpliwie taki sposób bronienia unii hipostatycznej w Jezusie Chrystusie ma swoje
walory perswazyjne, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę kontekst kulturowo-historyczny
(wczesnośredniowieczne Bizancjum). Taki dyskurs stanowi jednak poważne wyzwanie dla
teoretyka argumentacji. Jest to jeden z tych wypadków, kiedy analiza teorioargumentacyjna
musi być uzupełniona przez analizę retoryczną lub/i analizę dyskursu.
Jak już zaznaczyłem, stosowanie inwektyw, zaklinań, inwokacji lub apostrofów nie
jest specyfiką dyskursu teologicznego. Jednakże poza tymi „zwykłymi” środkami
perswazyjnymi można znaleźć w autoratytatywnym dyskursie teologicznym (postanowienia
soborów lub papieży) jeden środek, który – przynajmniej na pierwszy rzut oka – nie ma
analogii w kulturze świeckiej. Są to „klątwy” czy też „anatematyzmy”, które w ciągu wielu
wieków były stosowane w Kościele – zarówno katolickim, jak i prawosławnym.
Anatematyzm miał zwykle taką formę:
(1) Jeżeli ktoś nie wyznaje, że [sformułowanie „prawdy wiary” lub „dogmatu”] –
niech będzie wyklęty (anathema sit – w wersji łacińskiej; anathēmazēthō – w wersji
greckiej).
Lub:
(2) Jeżeli ktoś głosi, że [sformułowanie „tezy heretyckiej”] – niech będzie wyklęty
(anathema sit – w wersji łacińskiej; anathēmazēthō – w wersji greckiej).
Anatematyzmami były zazwyczaj zaopatrzone tezy stricte teologiczne (doktrynalne),
np.:
Jeżeli ktoś nie wyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty mają jedną naturę czyli istotę,
jedną moc i władzę, że są jedną Trójcą współistotną, jednym Bóstwem, które należy
czcić w trzech hipostazach czyli osobach – niech będzie przeklęty45.
Ale zdarzało się, że stosowano anatematyzmy wobec sposobów interpretowania
pewnych wypowiedzi lub zdarzeń. W cytowanym wyżej edykcie Justyniana czytamy:
Ten, kto twierdzi, iż orzekliśmy to celem zniszczenia lub sprzeniewierzenia się ojcom
Chalcedońskim – niech będzie przeklęty46.
Tak więc pod sankcją anatematyzmu zostaje wydany zakaz dociekania, w jakim stopniu
dekret cesarza jest koherentny z postanowieniami Soboru Chalcedońskiego lub jakie były
44
45
46
Sobór Konstantynopolitański II, punkt 17, cytat za: Dokumenty Soborów... op.cit. s. 269.
Jest to fragment z tzw. Anatematyzmów przeciwko „trzem rozdziałom”. Cytat za: Dokumenty
Soborów... op.cit. s. 285.
Болотов, op.cit. s. 388.
125
intencje cesarza, gdy ogłaszał ten dekret.
Nie jest jednak tak, że we współczesnej kulturze świeckiej nie ma żadnych analogii z
dawnymi anatematyzmami. 18 stycznia 2006 roku Parlament Europejski w Strasburgu przyjął
rezolucję na temat zwalczania homofobii w Europie. Rezolucja się składa z trzech części.
Pierwsza część zawiera odniesienia do serii dokumentów prawnych. Druga część jest
pomyślana jako część o charakterze
definicyjno-argumentacyjnym – zawiera osiem
konstatacji, a każda z nich rozpoczyna się od zwrotu „ponieważ” (whereas47), co należy
traktować jako wskaźnik inferencyjny sygnalizujący przesłankę. Trzecia część zawiera szereg
postanowień
i
rozporządzeń,
adresowanych
do
rozmaitych
państwowych
lub
ponadpaństwowych instytucji europejskich.
Otóż argumentacyjna część tego dokumentu rozpoczyna się od takiego zdania:
(...) Homofobia może być zdefiniowana jako IRRACJONALNY STRACH lub awersja wobec
homoseksualizmu oraz lesbijek, gejów, biseksualistów i transseksualistów (LGBT),
OPARTY NA PRZESĄDZIE,
ANTYSEMITYZM
będący tego samego rodzaju, co
RASIZM, KSENOFOBIA,
oraz SEKSIZM (wyróżnienie za pomocą kapitalików – dodane).
Warte odnotowania są tu następujące rzeczy:
(i) Dokument nie podaje żadnej opisowej definicji homofobii, podaje jednak coś w
rodzaju „esencjalnej” definicji homofobii – usiłuje niejako wskazać „głębszą istotę” tego
zjawiska. W związku z tym za przejaw homofobii mogą być uznane zarówno zorganizowane
akcje pobicia homoseksualistów, jak też stonowana krytyka niektórych działań z ich strony
(np. ruch na rzecz adoptowana dzieci przez pary homoseksualne).
(ii) Spośród rozmaitych możliwych terminów na określenie „nie-akceptacji”
homoseksualizmu – np. „krytyka homoseksualizmu”, „zastrzeżenia wobec niektórych działań
homoseksualistów” – został wybrany termin „homofobia”. Skądinąd wiadomo, że większość
terminów z komponentem „-fobia” ma wyraźne zabarwienie negatywne: konotują one jakieś
poważne zaburzenie moralne lub psychiczne.
(iii) Wyrażenia „strach i awersja” wzmocnione przydawką „irracjonalny” powiększają
efekt ostrzeżenia wobec osób, które zostaną – z takich czy innych powodów – rozpoznane
jako „homofobi”.
(iv) W cytowanym akapicie pojawia się dodatkowo pięć wyrażeń – „przesąd”,
„rasizm”, „ksenofobia”, „antysemityzm” oraz „seksizm” – co do których panuje powszechna
zgodna, że są to zjawiska patologiczne. Wyrażenia te zostały użyte w ten sposób, aby całe
47
Angielskie „whereas” może też znaczyć „podczas gdy”. Jednakże w kontekście prawniczym ten
zwrot zazwyczaj ma charakter formalnego wskaźnika przesłanki.
126
odium z nimi związane, zostało przeniesione na „homofobię”.
Jakkolwiek w rezolucji PE na temat homofobii nie pojawia się zwrot „Niech będzie
wyklęty każdy, kto uznaje/głosi pogląd, że homoseksualizm jest moralnie zły”, to jednak
odnotowane wyżej elementy (i)-(iv) świadczą, że rezolucja jest ukierunkowana na
marginalizację (w pewnym sensie „wyłączenie ze wspólnoty”) osób wyznających zwalczany
w niej pogląd lub zajmujących zwalczaną postawę. Co do mocy napiętnowania,
średniowieczne „anathema sit” i współczesne „fobia oparta na irracjonalnym strachu,
przesądach, równa ksenofobii i antysemityzmowi” jest mniej więcej tego samego rodzaju;
różnica jest tylko stylistyczna.
5. Struktura argumentacji teologicznej
W teologii, podobnie jak w większości nauk humanistycznych, nie ma jakiegoś
określonego kanonu eksponowania argumentacji. Argumentacje są formułowane zazwyczaj
spontanicznie w języku naturalnym i najczęściej są uwikłane w inne czynności intelektualne,
jak np. interpretacje, wyjaśnienia, definicje, klasyfikacje itd. Nierzadko towarzyszą im
rozmaite figury retoryczne i ekspresywizmy, tak więc nieraz trudno jest prześledzić linię
argumentacyjną i odróżnić argumentację od innych elementów dyskursu.
Niemniej jednak w niektórych tradycjach ukształtowała się pewna dyscyplina co do
budowania wypowiedzi argumentacyjnych. Tak było w tradycji scholastycznej, gdzie
obowiązywał mniej więcej taki porządek:
1. Questio (np. Czy można zabić tyrana?).
2. Videtur quod [Teza przeciwna].
2.1. Argument (A) na poparcie videtur quod.
2.2. Argument (B) na popracie videtur quod.
...
2.n. Argument (N) na poparcie videtur quod.
3. Sed contra [jeden lub kilka argumentów, które przeczą lub zdają się przeczyć „tezie
przeciwnej”].
4. Respondeo [Teza własna + argumentacja].
5. Refutationes [kontrargumenty wobec argumentów z kategorii videtur quod]:
5.1. Ad A.
5.2. Ad B.
127
...
5.n. Ad N.
6. (Czasem) Correctio wobec argumentów z kategorii sed contra.
Uwaga do (2). W tym miejscu musiała być sformułowana teza, która jest przeciwna
albo przynajmniej częściowo przeciwna tej, którą autor zamierza bronić.
Uwaga do (3). Argumenty z kategorii sed contra wcale nie musiały być tezami, pod
którymi autor się podpisywał. Zdarzało się, że po respondeo autor odpierał nie tylko
argumenty z kategorii videtur quod, ale też z kategorii sed contra. W tradycji scholastycznej
dobrze zdawano sobie sprawę z tego, że w procedurze argumentacyjnej „cel nie uświęca
środków”, tzn. nie każdy argument, który zdaje się wspierać mój własny pogląd, jest do
przyjęcia.
Uwaga do (4). Główna część disputatio, czyli respondeo, także miała właściwą sobie
strukturę, jakkolwiek nie było obowiązku zbyt sztywno jej się trzymać. Obowiązkiem było w
tym miejscu w sposób jasny i zwięzły sformułować własną tezę, i to się robiło na początku. A
więc pierwsze zdanie w tej części miało prawie zawsze taką samą strukturę:
Respondeo dicendum (sformalizowany wskaźnik własnej tezy) + [teza].
Po sformułowaniu tezy musiała nastąpić argumentacja. Ideałem było, aby argumentacja miała
charakter sylogizmu (ale bez konieczności stosowania jakiegoś kanonicznego zapisu). W
argumentację zazwyczaj wplatane były inne operacje analityczne: definicje, rozróżnienia,
podziały, wyjaśnienia itp., niemniej jednak linia argumentacyjna prawie zawsze dała się bez
trudu odczytać.
Scholastyczna metoda budowania i prezentowania argumentacji przetrwała w
niektórych środowiskach teologicznych aż do naszych czasów, jakkolwiek uległa pewnym
zmianom. Za dość dobrą ilustrację budowania argumentacji na modłę scholastyczną może
posłużyć traktat francuskiego teologa z minionego wieku Claude’a Chopina Tajemnica Słowa
Wcielonego i Zbawcy48. Poszczególne sekcje tematyczne mają w tym traktacie mniej więcej
taką strukturę:
1. Teza, która zazwyczaj jest przedstawiona w trzech krokach:
1.1. Klarowne i zwięzłe sformułowanie tezy w wersji francuskiej i łacińskiej.
1.2. Określenie kwalifikacji teologicznej (np. prawda-wiary/dogmat, teza
teologicznie pewna, opinia większości teologów).
1.3. Parafraza tezy (sformułowanie jej w języku luźniejszym) oraz krótkie
48
Claude Chopin, Tajemnica Słowa Wcielonego i Zbawcy [tyt. or.: Le verbe incarné et rédempteur],
przeł. Rafaela Zofia Karska, w: Tajemnica Chrystusa, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1969.
128
informacje historyczne, tj. kiedy, gdzie i w jakich okolicznościach po raz
pierwszy dana teza została sformułowana explicite.
2. Świadectwa (argumentacja). Zasadniczo pojawiają się tu argumenty trojakiego
rodzaju:
2.1. Argument skrypturystyczny – tj. przytoczone są odpowiednie zdania z
Pisma św.; towarzyszy temu ich interpretacja: bądź interpretacja autorska,
bądź też interpretacja autorytatywna, czyli wykładnia danego fragmentu Pisma
św. podana przez Magisterium Kościoła lub autorytetów teologicznych.
2.2. Argument z Ojców Kościoła – o podobnym schemacie: [cytat] +
[interpretacja].
2.3. Opinie teologów.
2.3.1. W wypadku rozbieżności opinii teologów zostają omówione różnice i
przytoczone kontrargumenty wobec tych opinii, które podważają omawianą w
danym rozdziale tezę.
3. Wyjaśnienia i uściślenia.
Uwaga co do (1.3). Informacje historyczne, o których tu mowa, mogą mieć znaczenie
nie tylko dydaktyczno-wyjaśniające, ale też argumentacyjne. Gdyby ktoś wątpił, czy aby na
pewno dana teza jest, na przykład, prawdą wiary, to informacja w (1.3) dostarcza argumentów
w tej sprawie, które z kolei mogą być poddane krytycznej ocenie (np. co do tego, czy na
pewno sformułowanie zaakceptowane na takim-a-takim synodzie ma być traktowane jako
prawda wiary).
Różnica między argumentacją w podręczniku Chopina a tą, która dominowała w
dawniejszych traktatach scholastycznych jest taka, że tutaj autor nie usiłuje nadać
argumentacji postaci sylogizmu. W traktatach scholastyków struktura argumentacji była
następująca (przynajmniej usilnie do tego dążono, aby taka była):
P1
P2
W
Przesłanki miały wspierać wniosek „łącznie” („linked argument” w terminologii Stephena
Thomasa). W podręczniku Chopina prawie zawsze jest:
P1
P2
P3
W
129
Przesłanki wspierają wniosek „niezależnie” jedna od drugiej.
Tym jednak, co było wspólne dla średniowiecznych traktatów scholastycznych oraz
traktatu Chopina49 były dwie rzeczy: (a) przejrzystość argumentacyjna (przesłanki i wnioski są
łatwo identyfikowalne); (b) zwięzłość i klarowność języka. Inaczej mówiąc, ten, kto się
podejmuje analizy teorioargumentacyjnej w odniesieniu do tekstów Chopina, Granata lub
średniowiecznych traktatów teologicznych, ma ułatwione zadanie na etapie rozpoznawania
wypowiedzi argumentacyjnych oraz na etapie standaryzacji, gdyż już w samym tekście tezy i
przesłanki są zazwyczaj sformułowane zwięźle, jasno, emocjonalnie neutralnie i za pomocą
pełnych zdań, w myśl autorów podręcznika Sztuka argumentacji50.
6. Konkluzje
Teologiczne wypowiedzi argumentacyjne mogą nastręczać rozmaite trudności już to z
powodu niejasnych terminów, już to ze względu na zbyt skomplikowaną budowę, już to ze
względu na niejasną funkcję niektórych wskaźników (np. „ponieważ”, „dlatego”). Problemy
te są podobne do problemów z analogicznymi wypowiedziami nieteologicznymi, które są
formułowane w języku naturalnym. Znaczy to tylko tyle, że zidentyfikowanie argumentacji
oraz jej standaryzacja wymaga nierzadko uprzednich analiz lingwistyczno-retorycznych.
W dwóch następnych rozdziałach skupimy się na najważniejszych typach
argumentacji w teologii, a są to: argumentacja skrypturystyczna (argumentum ad scripturam),
argumentum ad traditionem oraz argumentum ad ecclesiam w dwóch wersjach: argumentum
ad sensum fidei oraz argumentum ad magisterium.
49
50
Dotyczy to też kilku innych teologów systematycznych XX wieku, np. Wincentego Granata.
Por. Krzysztof Szymanek, Krzysztof Wieczorek i Andrzej Wójcik, Sztuka argumentacji. Ćwiczenia
w badaniu argumentów, Warszawa: PWN 2003, s. 15.
130
Rodział czwarty.
Argumentacja skrypturystyczna
Argumentacja skrypturystyczna (argumentum ad scripturam) to tyle, co odwołanie się
do Pisma świętego w celu uzasadnienia jakiejś tezy. Można ją schematycznie ująć w sposób
następujący:
(1)
(a) Pismo święte mówi, że p.
(b) Ergo, p.
Celem tego rozdziału jest zbadanie założeń, które kryją się za tego typu argumentacją
oraz zastanowienie się nad możliwościami analizy i ewaluacji takich argumentacji.
1. Pole argumentacyjne argumentum ad scripturam
Jak pamiętamy, Stephen Toulmin postulował uwzględnianie „pola argumentacyjnego”1
w trakcie analizy argumentacji. W zależności od tego, w jakim kontekście badawczym taka
argumentacja się pojawia, odmienna może być procedura jej analizy i ewaluacji. Odmienna
też może być kwalifikacja danej argumentacji, w szczególności, od kontekstu badawczego
może zależeć, czy jakiś zwrot pretendujący do bycia argumentacją zostanie uznany za
argumentację we właściwym sensie słowa czy za pseudo-argumentacyjny zabieg perswazyjny
(fallacy). Nietrudno domyślić się, że na klasyfikację i ocenę argumentum ad scripturam będą
wpływać takie czynniki, jak uznawanie czy nieuznawanie istnienia Boga, przyjmowanie
możliwości jakiejś komunikacji między Bogiem a ludźmi czy odrzucanie takiej możliwości
(deizm) oraz takie czy inne odpowiedzi na pytanie, za pomocą jakich i których narzędzi Bóg
komunikuje się z ludźmi.
Można wobec tego wyróżnić następujące pola argumentacyjne (paradygmaty2) w
odniesieniu do argumentum ad scripturam:
A. Hipotetyczne pole uniwersalne. Jest to paradygmat wolny od jakichkolwiek
1
2
Zob. rozdział II.4.5.
Na temat analogii między polem argumentacyjnym Toulmina a paradygmatem Thomasa Kuhna
zob. rozdz. II.4.5; na temat analogii między polem argumentacji a programami badawczymi
Lakatosa zob. rozdz. I.8, punkt D.
131
kontrowersyjnych założeń, w obrębie którego dałoby się stosować takie kryteria analizy i
oceny argumentacji skrypturystycznej, które będą mogli stosować wszyscy racjonalni ludzie,
niezależnie od światopoglądu lub sympatii wyznaniowych. Istnienie takiego pola jest bardzo
problematyczne. Podobnie jak w wielu innych dziedzinach, ocena argumentacji jest zależna
od paradygmatu3, tak też w obszarze dyskusji na tematy religijne jesteśmy raczej skazani na
pluralizm paradygmatów4.
B. Pole ateistyczne. Obowiązuje tu następujące założenie: „Bóg nie istnieje”5. Skoro
tak, to Biblia nie jest pismem przez Boga natchnionym. W związku z tym argumentacja
skrypturystyczna jest odmianą sofizmatu odwołania się do przesądów (appeal to prejudice)6.
C. Pole agnostyczne. Obowiązuje tu założenie: „Nie wiemy, czy Bóg istnieje”. Nie
wiemy więc, czy istnieją takie teksty, które zostały przez Boga natchnione. Z tej perspektywy
odwołanie się do Biblii jako tekstu natchnionego byłoby zapewne pewną formą argumentum
ad ignorantiam.
D. Pole deistyczne. Tutaj przyjmowane jest założenie, że Bóg istnieje, ale podawana w
wątpliwość jest teza o komunikacji Boga z ludźmi lub też wiedza o jakichś konkretnych
sposobach takiej komunikacji. W obrębie pola deistycznego można więc iść w trzech
kierunkach: (a) nie wiemy, czy Bóg w ogóle dokonuje jakichś aktów komunikacji wobec
ludzi; (b) (jeśli dokonuje takich aktów, to jednak) nie wiemy, czy preferuje on
komunikowanie się za pomocą tekstów czy jakichś innych narzędzi; (c) (jeśli komunikuje się
on za pomocą tekstów, to jednak) nie mamy zadowalających kryteriów ustalenia, za pomocą
których tekstów Bóg się komunikuje z ludźmi, tzn. czy takim tekstem jest chrześcijańska lub
żydowska Biblia, czy Koran, czy indyjskie Wedy, czy jakiś inny tekst, czy też wszystkie te
teksty razem wzięte.
Konsekwencje teorioargumentacyjne deizmu są właściwie takie same, jak w wypadku
3
4
5
6
Na przykład, powoływanie się na interpretację marzeń sennych przy diagnostyce zaburzeń
psychicznych inaczej jest traktowane w psychoanalizie, a inaczej w obrębie psychologii
behawioralnej.
Może to brzmieć jak przyzwolenie na relatywizm. Nie jest tu miejsce na roztrząsanie dylematu
relatywizm–absolutyzm. Ograniczę się jedynie do następującego uściślenia. Możliwe są dwa typy
pluralizmu: (a) pluralizm paradygmatów zamkniętych (coś takiego możemy dostrzec u
postmodernistów, gdy mówią że „idiomaty są nieprzetłumaczalne”, lub u Feyerabenda, gdy mówi,
że „anything goes”); (b) pluralizm paradygmatów otwartych, wzajemnie na siebie
oddziaływających. W tym drugim wypadku chodzi o pluralizm w ujęciu Lakatosa, zgodnie z
którym paradygmaty (to, co on nazywał „programami badawczymi”) podlegają krytycznej ocenie,
a w sytuacji ich ewidentnej degeneracji muszą być eliminowane z dyskursu akademickiego.
Niektórzy proponują bardziej wyrafinowane sformułowania: „Zdanie 'Bóg istnieje' jest
bezsensowne”.
Nie dotyczyłoby to rzecz jasna wypadków, gdy ktoś powoływałby się na teksty biblijne w
kontekście ustalania faktów historycznych lub archetypów kulturowych – zob. 3.2.
132
paradygmatu agnostycznego.
E. Pole teistyczne. Obowiązują tu następujące założenia: (i) Bóg istnieje; (ii) istnieją
teksty, za pomocą których Bóg komunikuje się z ludźmi (Pismo św., ewentualnie inne teksty
religijne); (iii) dysponujemy środkami, za pomocą których możemy odróżnić teksty
natchnione od tekstów nienatchnionych. W obrębie chrześcijaństwa – a właśnie ten obszar nas
tu interesuje, dochodzi jeszcze założenie, że (iv) tekstem natchnionym jest Biblia (Pismo
św.)7.
Znalezienie się w obrębie teistycznego pola argumentacyjnego wcale nie znaczy, że
już możemy porozumieć się co do klasyfikacji argumentum ad scripturam i co do sposobów
jego ewaluacji. Aby móc przyznać przesłankom biblijnym jakąkolwiek wartość
argumentacyjną w obrębie paradygmatu teistycznego, należy przyjąć co najmniej jeszcze
jedno założenie: (v) księgi biblijne posiadają określoną wartość epistemiczną, czyli
przekazują jakąś wiedzę o rzeczywistości.
Czy aby na pewno założenie (v) jest jednak niesporne na gruncie chrześcijaństwa?
Otóż sprawa nie jest wcale oczywista. Teologowie – zarówno protestanccy, jak też katoliccy i
prawosławni – często podkreślają, że lektura Pisma św. tylko wówczas ma sens, gdy ma
charakter „rozmowy”, „dialogu” z Bogiem. Często w tym kontekście przywoływane jest
zdanie z Listu do Hebrajczyków, że „słowo Boże jest żywe i skuteczne” (Hbr 4, 12), które jest
interpretowane jako potwierdzenie tego, że Biblia ma moc oddziaływania na duszę i psychikę
czytającego. Powyższe spostrzeżenia zmuszają do postawienia pytania o to, czy nie
należałoby wyróżnić takiej odmiany paradygmatu teistycznego, który zakłada, że teksty
biblijne pełnią funkcję wyłącznie (albo zasadniczo) performatywną lub fatyczną. W tym
wypadku celem illokucyjnym wypowiedzi biblijnych byłoby nie stwierdzanie tego, jak się
rzeczy faktycznie mają, lecz generowanie nowych stanów rzeczy (np. wewnętrznej przemiany
człowieka) lub budowanie i podtrzymywanie więzi wspólnotowych. To drugie założenie nie
przesądza o tym, że przesłanki biblijne tracą jakąkolwiek wartość argumentacyjną, ale
świadczy o tym, że wymaga poważnego przemyślenia całego dyskursu teologicznego.
2. Klasyfikacja argumentacji skrypturystycznych
na gruncie chrześcijańskiego paradygmatu teistycznego
Analizy
7
w
poprzednim
paragrafie
pokazały,
że
stosowanie
argumentacji
Pozostawiam tu na uboczu różnice w kanonie ksiąg świętych w obszarze różnych wspólnot
chrześcijańskich; nie są one zbyt istotne w kontekście rozważanego zagadnienia.
133
skrypturystycznej w obrębie chrześcijańskiego paradygmatu teistycznego jest możliwe przy
przyjęciu następujących czterech założeń:
(1) Bóg istnieje.
(2) Bóg komunikuje się z ludźmi za pomocą określonych – natchnionych – tekstów.
(3) Dysponujemy kryteriami, za pomocą których możemy odróżnić teksty natchnione
od nienatchnionych. Za pomocą tych kryteriów możemy ustalić, że Biblia (Pismo św.) jest
zbiorem tekstów natchnionych.
W związku z uwagami sformułowanymi pod koniec poprzedniej sekcji (1.1) czwarte
założenie może mieć dwie – a nawet trzy – wersje:
(4) Teksty natchnione posiadają określoną wartość poznawczą. To założenie
przyświeca tym teologom, którzy traktują Biblię jako źródło wiedzy i podstawę dla
formułowania zdań opisowych. W obrębie chrześcijańskiego teizmu możliwe są założenia co
do funkcji Pisma św. deprecjonujące jego wartość poznawczą. W wersji „mocniejszej” i
„słabszej” założenia te mogą wyglądać następująco:
(4') Wersja mocniejsza. Teksty natchnione nie mają wartości poznawczej; pełnią one
wyłącznie funkcję performatywną lub fatyczną.
(4'') Wersja słabsza. Teksty natchnione mają określoną wartość poznawczą, ale jest
ona drugorzędna. Pierwszorzędną funkcją tekstów natchnionych jest dokonywanie
„przemiany serc” lub/i budowanie więzi wspólnotowych.
Dopiero po eksplikacji tych założeń możemy przejść do pytania: Jakiego typu
argumentacją jest odwołanie się do Pisma św.?
2.1. Biblia jako autorytet. Jeśli przyjmujemy założenie (4), to na powyższe pytanie
nasuwa się następująca odpowiedź: argumentacja skrypturystyczna to odmiana argumentum
ad auctoritatem8, którego ogólny schemat wygląda następująco:
(Sch 1) (a) X twierdzi, że p.
(b) Ergo, p9.
Powstaje teraz pytanie, co jest owym X w wypadku teologicznego odwołania się do
Pisma św.? Nasuwają się trzy możliwości: (a) Pan Bóg (ew. Trzecia Osoba Boża – Duch
Święty); (b) jakiś człowiek lub grupa ludzi; (c) Bóg razem z człowiekiem. Każda z tych
odpowiedzi ma określone konsekwencje na etapie ewaluacji argumentacji. Teoretycy
argumentacji postulują, aby oceniając argumentację z autorytetu rozważyć następujące
pytania:
8
9
Czasem się używa wyrażenia „argumentum ex auctoritate”.
Por. Szymanek et al., Sztuka argumentacji. Ćwiczenia w badaniu argumentów, Warszawa: PWN
2003, s. 67.
134
(A) Czy osoba (grupa osób), na której opinie powołuje się argumentujący, jest
kompetentna w danej dziedzinie?
(B) Czy wypowiedź danej osoby odpowiada jej przekonaniom?
(C) Jakie są opinie innych ekspertów?
(D) Czy wypowiedź osoby-autorytetu została właściwie zinterpretowana?
(E) Czy jest dostatecznie jasno sprecyzowane, czyje wypowiedzi się przytacza?10
Jeśli więc przyjmiemy, że X-em w schemacie (Sch 1) jest „Bóg” (w ortodoksyjnym
rozumieniu chrześcijańskim), to zasadność pytań (A) i (B) odpada z racji założenia, że Bóg
jest wszechwiedzący (a więc kompetentny w każdej dziedzinie) i że jest prawdomówny.
Pytanie (C) również wydaje się zbędne z racji tego, że jeśli wiemy, że Bóg twierdzi, że p, i
zakładamy, że jest on wszechwiedzący i prawdomówny, to opinia innych ekspertów jest
nieistotna w ocenie akceptowalności ‘p’. Zasadne jednak wydają się pytania (D) i (E), z tym,
że (E) należałoby przeformułować w ten sposób:
(E') Czy jest wystarczająco jasno sprecyzowane, w którym miejscu Biblii Bóg mówi,
że p?
Oba pytania sprowadzają się właściwie do jednego pytania:
(E'') Czy aby na pewno Bóg mówi, że p?
To ostatnie pytanie rodzi inne: W jaki sposób uzyskujemy zdania o kształcie:
(6) Bóg mówi, że p.
Czy wystarczy cytat z Pisma św., który jest równokształtny z „p”, aby móc uzyskać takie
zdanie? Już na tym etapie można zauważyć, że procedura uzyskiwania zdań typu (6) nie jest
prosta, gdyż wymaga co najmniej wzięcia pod uwagę kontekstu, w jakim pojawiają się takie
czy inne zdania w Piśmie św. Z kolei kategorie „wyrwania z kontekstu” lub „poprawnego
uwzględnienia kontekstu” nie są bynajmniej klarowne, co rodzi dalsze wyzwania dla
procedury uzyskiwania zdań o schemacie (6).
Przyjęcie założenia, że X-ami w (Sch1) są wyłącznie ludzie, znaczy, że wychodzimy
poza chrześcijański paradygmat teistyczny. Omówię więc to założenie w następnej sekcji
(Argumentacja skrypturystyczna w paradygmatach sekularnych).
Jeśli z kolei założymy, że X-em jest „Bóg i człowiek (ludzie)”, to każde z pytań (A)(E) staje się kłopotliwe. Odpowiedź na te pytania wymaga uprzedniego ustalenia, jaka jest
10
Por. tamże, s. 68-70, zob. David M. Godden and Douglas Walton, Argument from Expert Opinion
as Legal Evidence: Critical Questions and Admissibility Criteria of Expert Testimony in the
American Legal System, „Ratio Juris”, Vol. 19, No. 3, September 2006, s. 278-279. Podobne
zasady analizowania argumentum ad auctoritatem formułował już w latach 60-ych o. Bocheński,
zob. The Logic of Religion, New York University Press 1965, s. 122.
135
relacja między autorem-Bogiem i autorem-człowiekiem. Jeśli „autorstwo człowieka”
sprowadza się do bycia wyłącznie biernym medium Boga, to sytuacja specjalnie nie różni się
od sytuacji pierwszej (gdzie jedynym autorem jest Bóg). Jeśli jednak przyjmiemy, że autorczłowiek ma jakiś „swój wkład” w powstawanie Biblii, to rodzi się pytanie, jak ocenić ten
wkład w trakcie analizy teorioargumentacyjnej? Problem ten będzie przedmiotem
szczegółowej analizy w paragrafie 6.3. bieżącego rozdziału („'Teandryczny' charakter Pisma
św.”).
2.2. Biblia jako źródło doświadczenia religijnego. Wypada teraz postawić pytanie, czy
da się utrzymać jakąkolwiek ważność argumentacji skrypturystycznej, jeśli negujemy
założenie (4), a przyjmujemy, na przykład, założenie (4'). Przy takim założeniu kluczowe
znaczenie ma nie tyle treść propozycjonalna zdań zawartych w Biblii, ile „impulsy duchowe”,
które powstają z okazji czytania (medytowania) tekstu biblijnego. Powstaje w związku z tym
pytanie, czy da się takim impulsom – o ile rzeczywiście one mają miejsce – przypisać jakąś
wartość epistemiczną. I czy nie należałoby rozpatrywać argumentacji skrypturystycznej jako
argumentum ad experientiam (odwołanie się do doświadczenia)?
Idea ujmowania Biblii (a dokładniej, jej czytania) jako źródła doświadczenia
religijnego nieustannie się przewija w rozmaitych koncepcjach teologicznych – będzie to
widać w trakcie prezentacji i analizy rozmaitych koncepcji tekstu biblijnego. Niemniej jednak
większość teologów zdaje się powstrzymywać przed tym, aby argumentację skrypturystyczną
interpretować jako coś, co jest oparte na tego typu doświadczeniu. Nawet krytycy
„scholastycznego intelektualizmu”, tacy jak Marcin Luter lub Karl Barth, ostatecznie skłonni
byli opowiadać się za interpretowaniem przesłanek biblijnych jako argumenta ad
auctoritatem, gdzie treść propozycjonalna ma znaczenie kluczowe. Nie ma w tym nic
dziwnego, gdyż opcja alternatywna – traktowanie przesłanek biblijnych jako argumenta ad
experientiam – jest bardzo kłopotliwa w sensie intersubiektywnej sprawdzalności. Opcja
pierwsza też nie jest wolna od takich kłopotów – o czym przekonamy się w trakcie dalszych
analiz – jednakże jest przejrzystsza od drugiej (lub też: mniej nieprzejrzysta niż druga).
3. Argumentacja skrypturystyczna w paradygmatach sekularnych
Mimo iż interesuje nas tu argumentacja skrypturystyczna w teologii, to jednak warto
przyjrzeć się sposobom powoływania się na tekst biblijny w obszarze pozateologicznym. Ma
to znaczenie nie tylko porównawcze. Rzecz w tym, że teologia nierzadko zapożycza strategie
argumentacyjne – w tym sposoby powoływania się na Biblię – z innych dyscyplin
136
naukowych. A to ma swoją wagę zarówno w kontekście interpretacji argumentów
formułowanych w ramach teologii, jak też ich ewaluacji.
(Pozateologiczny) paradygmat historyczno-krytyczny. Na teksty biblijne z rozmaitych
okazji powołują się historycy. Przy czysto historycznym powoływaniu się na Biblię wpływ
Boga na powstawanie Biblii jest albo negowany, albo brany w nawias. Argumentacja
skrypturystyczna w paradygmacie historyczno-krytycznym służy zasadniczo ustalaniu faktów
historycznych; ma więc ona odmienne cele niż analogiczna argumentacja w ramach teologii 11.
Taki – historyczno-krytyczny – sposób powoływania się na tekst biblijny również może być
traktowany jako odmianę argumentum ad auctoritatem12, z tym, że w miejsce „X-a” w
schemacie (Sch 1) należy wstawić: „człowiek C” lub „grupa ludzi G”. W tym wypadku
wszystkie pytania (1)-(5) są całkowicie zasadne, gdyż wobec żadnego człowieka ani nie
możemy powiedzieć, że jest kompetentny w każdej dziedzinie, ani że jest zawsze
prawdomówny. Istotne jest więc wobec tego zbadanie, kto dokładnie jest autorem danego
tekstu biblijnego, co na dany temat mówią źródła pozabiblijne („inni eksperci”) i czy
wypowiedź tego autora (autorów) została poprawnie zinterpretowana.
Paradygmat kulturologiczny. Możliwe jest jeszcze inne podejście do tekstu biblijnego
– kulturologiczne. Z podejściem poprzednim łączy je to, że kwestie boskości są tutaj również
brane w nawias, ale różni je cel odwoływania się do tekstów biblijnych. Paradygmat
kulturologiczny zakłada, że teksty biblijne kodują „archetypy kulturowe” lub że są nośnikami
„wiecznych idei”. Takie podejście przyświecało takim badaczom, jak Mircea Eliade, Karl G.
Jung czy Paul Ricoeur. W aspekcie metodologicznym podejście to jest pokrewne podejściu
Leona Straussa do badań „filozoficznych tekstów klasycznych” lub Arthura Lovejoya do
badań „historii idei”13.
Podejście, o którym tu mowa, programowo stroni od analizy logicznej, a znajduje
upodobanie w języku poetyckim, wysoce zmetaforyzowanym, który, zdaniem zwolenników
tego podejścia, najlepiej się nadaje do ujmowania „złożoności” i „płynności” fenomenów
kulturowych. Można jednak pokusić się o rekonstrukcję podstawowego schematu
argumentacyjnego, który towarzyszy badaniom w obrębie tego podejścia. Stwierdzenie
11
12
13
Nie znaczy to, że w ramach teologii nie są formułowane argumentacje skrypturystyczne dla
potrzeb czysto historycznych. Ponieważ teologia prawie nigdy nie jest uprawiana w izolacji od
historii, siłą rzeczy pojawiają się w niej rozważania o charakterze ściśle historycznym, a w ramach
takich rozważań mogą się pojawiać argumenta ad scripturam w kontekście ustalania faktów
historycznych, a nie uzasadniania twierdzeń teologicznych.
Sami historycy wolą mówić o „źródłach”, a nie „autorytetach”.
Zdaniem Lovejoya, zadaniem historyka idei jest „wytropienie” niezmiennych jednostek ideowych
(unit ideas) kryjących się pod powierzchnią debat ideologicznych, zob. Arthur O. Lovejoy, The
Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, New York: Torchbook 1960.
137
istnienia jakiegoś „archetypu kulturowego” można potraktować jako hipotezę:
(1) Idea I jest archetypem kulturowym.
Z kolei obecność/nieobecność tej idei w określonych tekstach, które możemy nazwać roboczo
„tekstami wyróżnionymi” może oznaczać potwierdzenie/osłabienie danej hipotezy:
(2) W tekście wyróżnionym A idea I jest obecna.
(3) W tekście wyróżnionym B idea I jest obecna.
(4) W tekście wyróżnionym C idea I jest obecna.
Tak więc konstatacje (2)-(4) stanowią weryfikację (pozytywną) dla hipotezy (1). Ponieważ w
wielu koncepcjach kulturologicznych tekst biblijny stanowi jeden z „tekstów wyróżnionych”,
to możemy w miejsce jednej ze zmiennych „A”, „B” lub „C” wpisać: „Biblia”, np.:
(4') W Biblii idea I jest obecna.
Powyższy schemat można przeformułować w ten sposób, że będzie on odzwierciedlał
Popperowski schemat falsyfikacjonistyczny:
(a) Jeżeli idea I jest archetypem kulturowym, to (należy się spodziewać, że) I jest
obecna:
(i) w tekście wyróżnionym A;
(ii) w tekście wyróżnionym B;
(iii) w tekście biblijnym.
(b) [Załóżmy, że] w tekście biblijnym nie ma idei I.
(c) Wniosek: Należy zrewidować tezę, że I jest archetypem kulturowym.
Jeśli powyższe sformalizowanie podejścia kulturologicznego jest trafne, świadczy to o
tym, że argumentum ad scripturam w tym ujęciu pełni funkcję bądź (potencjalnego)
weryfikatora, bądź (potencjalnego) falsyfikatora dla określonej hipotezy kulturologicznej. W
obu wypadkach argumentacja skrypturystyczna charakteryzuje się następującymi cechami: (a)
jest (zazwyczaj) jedną z przesłanek; (b) współtworzy argumentację o strukturze niezależnej;
(c) jej status epistemiczny jest zazwyczaj niższy niż „pewność” lub „oczywistość”.
4. Struktura argumentacji skrypturystycznej
Argumentacji:
(1)
(a) Pismo św. mówi, że p.
(b) Ergo, p.
towarzyszy przesłanka entymematyczna, która jednocześnie pełni funkcję przesłanki większej
(w sensie sylogistycznym). Można więc uzupełnić schemat (1) w sposób następujący:
138
(2)
(a) Cokolwiek mówi Pismo św., jest prawdą.
Entymemat –
przesłanka większa.
(b) Pismo św. mówi, że p.
Konstatacja oparta na wiedzy –
przesłanka mniejsza.
(c) Ergo, p (jest prawdziwe).
Wniosek z (a) i (b).
Przy zastosowaniu modelu Toulmina można wyróżnić następujące schematy
argumentacji skrypturystycznej:
(3)
D.: [Powołanie się
na Pismo św.]
C.: [Teza]
Toulminowskie dane to tutaj tyle, co przesłanka mniejsza w tradycyjnym modelu
argumentacyjnym.
Powstaje jednak pytanie, czy odwołanie się do Biblii może pełnić funkcję
uprawomocnienia (warrant)? Inaczej mówiąc, czy Pismo św. może być użyte w celu
uprawomocnienia jakiegoś wnioskowania argumentacyjnego? Chodziłoby tu o argumentację,
która by podpadała pod taki schemat:
(4)
C.: [Teza]
D.: [Dane]
W.: [Powołanie się
na Pismo św.]
Przy rozważaniu tej sprawy może zajść pewne nieporozumienie. Może bowiem
pojawić się pokusa, aby zdanie:
(5) Cokolwiek mówi Pismo św., jest prawdą.
potraktować jako odwołanie się do Pisma św. w funkcji uprawomocnienia. Otóż należy tu
rozróżniać dwie rzeczy: (i) przedstawienie warrant jako przejścia od „danych”
skrypturystycznych do „tezy”; (ii) odwołanie się do Pisma w charakterze warrant. (5) z
pewnością można zinterpretować jako uprawomocnienie, ale wcale nie jest oczywiste, czy
sama konstatacja (5) ma charakter skrypturystyczny, czy też jest to konstatacja
pozaskrypturystyczna. Jest to przedmiot osobnego dociekania.
139
Odwołania się do Pisma św. w funkcji warrant można się dopatrywać w następującej
argumentacji:
(6)
(a) Teza o dopuszczalności kobiet do kapłaństwa opiera się na indywidualnej
interpretacji Pisma św.
(b) Pismo święte nie jest do indywidualnego wyjaśniania (por. 2 P 1, 20).
(c) Ergo: teza o dopuszczalności kobiet do kapłaństwa nie może być
traktowana jako teza normatywna dla całego Kościoła.
Odsyłacz do Drugiego Listu św. Piotra przy przesłance (b) świadczy zapewne o
intencji nadania jej waloru przesłanki skrypturystycznej. Z kolei w całej strukturze
argumentacyjnej (b) pełni niewątpliwie funkcję „uprawomocnienia” przejścia od (a) a (c), tj.
pokazuje, w jakim sensie (a) jest istotna dla (c). Oczywiście, przy sformułowaniu tego typu
uprawomocnienia pojawia się problem autoreferencyjności, ale to już osobny temat, który
zostanie omówiony w 6.1.
W dalszym ciągu zostaną szczegółowo zbadane dwa zasadnicze elementy
argumentum ad scripturam: dane skrypturystyczne oraz uprawomocnienie argumentacji
skrypturystycznej.
5. Formułowanie przesłanki (dane)
Zarówno konstruowanie argumentacji biblijnej, jak i ocena tej argumentacji zakłada
ustalenie tego, jaka jest relacja między (i) tekstem biblijnym a (ii) przesłanką
skrypturystyczną. Już starożytni teologowie zwracali uwagę na to, że między (i) a (ii) nie ma
prostego przejścia. Święty Hieronim pisał: „Spotykamy [w Piśmie św.] zbyt wiele
zamkniętych drzwi i łatwo błądzimy” 14. Z kolei Erazm z Rotterdamu zwracał uwagę na
podatność Pisma św. na tendencyjną interpretację. „Ludzie – mówił – „zakochują się” w
rozmaitych ideach i skłonni są widzieć te idee w każdym fragmencie Pisma św., dokładnie jak
„młodzieniec, który kocha dziewczynę tak bardzo, że wydaje mu się, że wszędzie widzi jej
obraz”15. W dawnych zaś katolickich podręcznikach z hermeneutyki biblijnej rozróżniano: (a)
sens widoczny (evidens) Pisma św. – gdy dany fragment daje się zinterpretować w sposób
jednoznaczny i nie budzi w tym względzie jakichkolwiek wątpliwości; (b) sens wątpliwy
(ambiguus) – gdy możliwe są rozmaite interpretacje danego fragmentu, mimo iż jakaś jedna
14
15
Cytat za: VD, 30.
Desiderius Erasmus, Martin Luther, Discourse on Free Will, translated and edited by Ernst F.
Winter, London et al.: Bloomsbury 2013, s. 12.
140
interpretacja jest najbardziej uzasadniona; (c) sens paradoksalny (paradoxus) – gdy fragment
zawiera „sprzeczności pozorne”; (d) sens ciemny (obscurus) – gdy znaczenie danego
fragmentu jest nieznane:
czy to z powodu tego, że nie wiemy do czego (do jakiej
rzeczywistości) dana wypowiedź się odnosi, jak to jest w tekstach prorockich (obscuritas
realis), czy to z powodu tego, że po prostu zostały użyte niezrozumiałe wyrażenia, jak to jest
w wypadku tzw. hapax legomena; niejasność tego drugiego rodzaju była nazywana
„obscuritas verbalis”. Wyróżniano też przypadki szczególnego rodzaju – gdy sens jakiegoś
fragmentu jest ciemny lub nieznany z woli samego autora. Nazywano go (e) „sensem
ukrytym”16.
Protestanccy teologowie wielokrotnie krytykowali pogląd, że tekst Biblii jest ciemny i
niejasny17. Również filozof analityczny Alvin Plantinga delikatnie przeciwstawiał się
poglądom co do „ciemności” Pisma św.; twierdził mianowicie, że przynajmniej w sprawach
zasadniczych Pismo jest przejrzyste i jednoznaczne: „Najważniejsze elementy jego
nauczania: stworzenie, grzech, wcielenie, odkupienie, zmartwychwstanie, życie wieczne –
mogą być zrozumiane, uchwycone i w sposób właściwy przyjęte przez każdego człowieka o
przeciętnej [normal] inteligencji i zwykłym wykształceniu”18.
Trudno jednak zaprzeczyć, że w wielu wypadkach mogą powstawać (i faktycznie
powstają) rozmaite spory wokół tego, co Pismo naprawdę mówi. Potrzebne są więc jakieś
reguły lub metody, które umożliwiłyby zasadne formułowanie przesłanek biblijnych na
podstawie tekstów Pisma św. W ramach katolicyzmu przez wieki była uprawiana specjalna
subdyscyplina, zwana „heurystyką biblijną”, która zajmowała się ustalaniem „sensu
biblijnego”, czyli sposobami uzyskiwania danych skrypturystycznych. W innych tradycjach
chrześcijańskich oraz we współczesnych (posoborowych) pracach teologów katolickich też
można znaleźć mniej lub bardziej systematyczne badania z tego zakresu, chociaż
niekoniecznie nazywane „heurystyką”.
W niniejszym paragrafie zostaną zanalizowane tzw. reguły interpretacyjne oraz teorie
„sensu biblijnego”, które pojawiły się w obrębie katolicyzmu. Ponieważ teologia protestancka
nieco inaczej podchodziła do tych kwestii, poglądy protestantów na ten temat zostaną
przedstawione w 5.3. („Paradygmat sola scriptura”).
16
17
18
Por. Antoni Szlagowski, Wstęp ogólny historyczno-krytyczny do Pisma Świętego, t. III
(Hermeneutyka, wykładnia sensu w Księgach Świętych), Warszawa: Księgarnia Gebethnera i
Wolffa 1908, s. 24-25.
Do tej kwestii przyjdzie nam jeszcze powrócić w 5.3. niniejszego rozdziału.
Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief, New York and Oxford: Oxford University Press 2000,
s. 387.
141
5.1. Katolickie „reguły interpretacyjne”
W obszarze katolicyzmu wypracowano kilka podstawowych reguł interpretacyjnych,
których przestrzeganie ma zagwarantować poprawną interpretację Pisma św., a więc
formułowanie
przesłanek
(danych)
w
kontekście
argumentacji
skrypturystycznej.
Przypatrzmy się tym regułom w ujęciu Katechizmu Kościoła Katolickiego.
Reguła pierwsza: „Aby dobrze interpretować Pismo święte, trzeba zwracać uwagę na
to, co autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć i co Bóg chciał nam ukazać przez
ich słowa”19.
Reguła ta wymaga ustalenia dwóch rzeczy: (i) co autorzy ludzcy rzeczywiście
zamierzali powiedzieć; (ii) co Bóg chciał nam ukazać przez ich słowa. Ta część heurystyki,
która skupiała się na (i), była w dawnych podręcznikach nazywana „heurystyką racjonalną”
(wyrozumowaną). Współczesnym odpowiednikiem tej heurystyki jest „krytyka historyczna”
(resp. analiza historyczno-krytyczna). W tym względzie teologia biblijna krzyżuje się ze
świecką biblistyką, która zasadniczo bazuje na metodologii historyczno-krytycznej (zob. 3.1).
Nie jest do końca jasne, w jakiej relacji znajduje się ustalenie (i) do ustalenia (ii). Chodzi
zapewne o to, że o tym, co Bóg chciał przekazać, dowiadujemy się zasadniczo za
pośrednictwem tzw. autorów natchnionych: warunkiem poznania woli Bożej jest
maksymalnie gruntowane poznanie intencji i celów ludzi, którzy przyczynili się do powstania
tekstów biblijnych.
Aby móc poznać to, co „autorzy ludzcy rzeczywiście zamierzali powiedzieć”
potrzebne są następujące zabiegi:
(a) Analiza filologiczna, która zakłada sięgnięcie do tekstów oryginalnych, ustalenie
najbardziej wiarygodnej wersji (w przypadku rozbieżności), ustalenie znaczeń wyrazów na
gruncie języka oryginalnego. Przyświeca temu zazwyczaj następujące założenie:
(Zał. 1) Tylko z pierwotnego tekstu można poznać rzeczywisty i całkowity sens Pisma
św.20
(b) Uwzględnienie kontekstu, który może być: gramatyczny: wzajemny stosunek i
zależność poszczególnych części tego samego zdania; syntaktyczny: łączność i wzajemny
stosunek między poszczególnymi zdaniami; logiczny: stosunek poszczególnych części
jakiegoś ustępu do siebie według przyrodzonych i zasadniczych praw myślenia 21;
19
20
21
KKK, 109.
Por. Szlagowski, op.cit. s. 70.
Tamże, s. 79-80. „Logicznie łączą się ze sobą: pojęcia i jego cechy, pojęcie i jego podział, a więc
całość i część, rodzaj i gatunek, założenie i jej wykład, założenie i dowodzenie; teza i antyteza;
142
psychologiczny, „który powstaje ze skojarzenia wyobrażeń i pojęć oraz uczuć” 22; historyczny,
chronologiczny: następstwo wypadków dziejowych23.
Interpretacja kontekstowa opiera się na określonych domniemaniach. Ks. Antoni
Szlagowski mówi o dwóch takich domniemaniach (praesumptiones):
(D1) „Domniemanie musi przechylać się na stronę łączności gramatycznej, gdyż
przypuszczać należy, że ludzie zwykli przestrzegać prawideł gramatycznych”24.
(D2) „Sens [tekstu], który sprzeciwia się pozostałym częściom tekstu, w logicznym
związku z nim pozostającym, powinno się odrzucić; bo mniemać mamy, że autor,
człowiek rozumny, zdania swe układał według wymagań zdrowego rozsądku”25.
Oba domniemania bardzo przypominają Grice'owskie założenie co do racjonalności i
kooperatywności współrozmówcy. Korespondują one też z tym, co niektórzy zwolennicy
podejścia grice'owskiego (np. St. Levinson) nazywają „interpretacją domyślną”. Domyślna
interpretacja – przynajmniej w ujęciu Levinsona – jest obalalna 26. Co do (D1) lub ( D2) nie ma
jednak jasności, czy są one obalalne, a jeśli tak, to pod jakimi warunkami. Inną możliwą
trudnością ze stosowaniem (D1) lub (D2) jest to, że teksty biblijne są często kompilacjami
kilku wcześniejszych tekstów, pisanych (resp. opowiadanych) przez różne osoby.
(c) Rekonstrukcja sytuacji komunikacyjnej. Chodzi tu przede wszystkim o odróżnienie
mowy narratora (którego własne słowa są traktowane jako prawdziwe) od mowy innych osób,
które pojawiają się w danej narracji. Powaga słów wypowiadanych przez personae loquentes
jest zróżnicowana: jeśli to mówi „bohater pozytywny”, np. Abraham, król Dawid, prorok
Samuel, apostoł Piotr itd., to jego słowa mają być traktowane z dużym respektem (ale
niekoniecznie im należy przypisywać nieomylność); jeśli zaś „bohater negatywny” (np.
diabeł, przedstawiciel wrogiego narodu, faryzeusz), to należy podchodzić do nich z większą
dozą krytycyzmu (choć znowuż nie należy ich traktować jako fałszywych ex definitione).
W ramach powyższego zadania należy kierować się następującymi domniemaniami:
(D3) „Za zasadę przyjąć się powinno, że mówiącym wszędzie jest sam Autor, o ile nie
okaże się, że ktoś inny przemawia.”
(D4) „Wszelki sens, który sprzeciwia się charakterowi umysłowemu osoby mówiącej,
22
23
24
25
26
przyczyna i skutek; poprzednik i następnik i in.”
Tamże, s. 80. Chodzi zapewne o rekonstrukcję sytuacji psychologicznej.
Tamże.
Tamże, s. 82.
Tamże.
Zob. Stephen C. Levinson, Presumptive Meanings: The Theory of Generalized Conversational
Implicature, Cambridge, MA: The MIT Press 2000, s. 42n.
143
odrzucić należy.”27
O ile pierwsze domniemanie jest całkiem zrozumiałe i nie budzi szczególnych zastrzeżeń, o
tyle drugie wymaga pewnej klaryfikacji: Co miałoby znaczyć owo „sprzeciwianie się
charakterowi umysłowemu osoby mówiącej”? Ks. Szlagowski podaje taki przykład. Kiedy w
Kanie Galilejskiej Maryja oznajmiła Jezusowi, że weselnicy „nie mają wina”, Jezus
wypowiedział nieco zaskakujące słowa: „Czy to twoja lub moja sprawa, niewiasto?” (J 2, 4).
Mogłoby się nasuwać przypuszczenie, że Jezus szorstko traktuje swoją matkę: nie tylko nie
przychyla się – w pierwszym odruchu – do jej prośby, ale też zwraca się do niej per
„niewiasta”. Otóż w myśl (D 4) powinniśmy usunąć takie przypuszczenie, gdyż – by posłużyć
się słowami Szlagowskiego – „nie licowałoby Jezusowi karcić lub surowo zwracać się do
Matki”. Na podobnej zasadzie „[z]łagodzić winno się doniosłość pewnych złorzeczeń w
Psalmach, w Księdze Hioba oraz u Proroków”28.
Nietrudno zgadnąć, jaka intencja kryje się za (D 4): chodzi o to, aby nie narażać na
szwank koherencji dyskursu teistycznego. Z metodologicznego punktu widzenia (D 4) jest, jak
się zdaje, przykładem meta-hipotezy pomocniczej, mającej na celu prewencyjne wykluczenie
takich „danych skrypturystycznych”, które by wystawiały na szwank spójność paradygmatu
chrześcijańskiego. Jest to meta-hipoteza, gdyż mówi ona, w jaki sposób mają być
konstruowane inne – dotyczące konkretnych przypadków – hipotezy ad hoc29.
Zresztą sam ks. Szlagowski odnotowuje pewne słabe strony (D4). Po pierwsze,
zauważa, że nie zawsze jesteśmy w stanie dobrze poznać osobowość mówiącego. Po drugie,
podkreśla, że nawet jeśli znamy tę osobowość, to, biorąc pod uwagę bogactwo osobowości
każdego człowieka, nie jesteśmy w stanie z pewnością stwierdzić, co „sprzeciwia się
umysłowości” kogoś, a co – nie sprzeciwia się. Poruszamy się tu na gruncie hipotez i
przypuszczeń.
Reguła druga: „Pismo święte powinno być czytane i interpretowane w tym samym
Duchu, w jakim zostało napisane”30.
Zwrot „w tym samym Duchu” jest bardzo niejasny. Czy chodzi tu o określoną postawę
modlitewną (np. pisanie/czytanie w usposobieniu błagalnym, dziękczynnym), czy też o
pewną postawę światopoglądową, albo może o jakąś sytuację egzystencjalną (np.
27
28
29
30
Szlagowski, op.cit. s. 96.
Tamże, s. 97.
Na wszelki wypadek warto przypomnieć, że określenie czegoś jako hipotezy ad hoc wcale nie musi
znaczyć, że chodzi o tani trik intelektualny („łatanie dziur”). Jak zostało pokazane w rozdz. I,
hipotezy pomocnicze są nieodzownym elementem badań naukowych; niektóre z tych hipotez mogą
być skoroborowane, inne, z biegiem czasu – odrzucone jako zbyt słabe.
KKK, 111.
144
przebywanie w radosnym usposobieniu, nastroju „przyjaznym” lub odwrotnie: utraty czegoś
egzystencjalnie ważnego)? Krytyczna analiza argumentacji z uwzględnieniem powyższej
reguły musiałaby iść mniej więcej w takim kierunku: najpierw ustalenie, w jakim
usposobieniu ducha autor A napisał tekst T, a następnie zbadanie, czy interpretator w trakcie
czytania/interpretowania danego tekstu też był w takim samym usposobieniu ducha.
Sprawa jeszcze bardziej się komplikuje, jeśli zważymy, że słowo „Duch” jest tu pisane
wielką literą, co sugerowałoby, że ma się tu na uwadze byt osobowy (Ducha Świętego). Ale
co wówczas miałoby znaczyć: „interpretować tekst w osobie O”?
Ks. Szlagowski też operuje pojęciem właściwego usposobienia ducha, z tym, że
chodzi mu ewidentnie o „ducha” pisanego małą literą. Postulat właściwego usposobienia
ducha eksplikuje on w sposób następujący:
(i) Badacz powinien przystąpić do interpretowania Pisma św. z właściwym zamiarem,
tj. nie w celu zaspokojenia zwykłej ciekawości, lecz (i tu pojawia się cytat ze św. Augustyna)
„dla przypomnienia wiary naszej, dla rozradowania nadziei naszej, dla pobudzenia miłości
naszej”31.
(ii) Badacz musi też zająć postawę słuchacza i słuchać słów Pisma z pokorą32.
(iii) Warto, aby badacz pomodlił się do Boga o światło w duchu Samuela: „Mów,
Panie, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 10).
(iv) Potrzebna jest postawa zaufania, która polega na tym, że „z góry godzimy się na
to, co w Piśmie św. znajdziemy”33.
Sam Katechizm eksplikuje regułę drugą za pomocą kolejnych trzech reguł (lub subreguł), które są ze sobą mocno powiązane (gwoli wygody będę kontynuował numerację:
„reguła trzecia”, „czwarta” itd.):
Reguła trzecia: Teksty Pisma św. mają być traktowane jako jeden organizm.
Reguła czwarta: Należy czytać Pismo św. w „żywej Tradycji całego Kościoła”.
Reguła piąta: W trakcie interpretacji Pisma św. należy uwzględniać „analogię
wiary”.
Powyższe reguły można potraktować jako trzy sposoby wyrażenia tego samego
postulatu: interpretować Biblię należy przez pryzmat doktryny, która ukształtowała się w
31
32
33
Contra Faustum, 13, 18. Przytaczam za Szlagowskim, op.cit. s. 126.
To zalecenie zostaje wsparte kunsztownymi wypowiedziami św. Augustyna: „Nie bądź zuchwały,
nie oskarżaj Pisma o zawiłość, czy nawet o przewrotność (…). Zatem, gdy Pismo Św. jest zawiłe,
sprawił to ów lekarz, abyś kołatał. (…) Kołacąc, wyćwiczysz się, wyćwiczony rozleglejszego
nabędziesz pojęcia, mając pojęcie, weźmiesz, co ci dają” – In Psalmos 146, 6. Przytaczam za
Szlagowskim, op.cit. s. 126.
Szlagowski, op.cit. s. 127-128.
145
ciągu historii Kościoła. Mówiąc językiem metodologii programów badawczych Lakatosa,
teksty biblijne należy interpretować w taki sposób, aby nie podważać tez należących do
twardego rdzenia (lecz raczej je potwierdzać). Tak więc powyższe reguły wyznaczają
pozytywną i negatywną heurystykę w ramach teologicznego programu badawczego.
Wyrażenie „analogia wiary” samo jest pochodzenia biblijnego (w Rz 12, 6 św. Paweł
użył zwrotu „analogia tēs pisteōs”). Szlagowski eksplikuje pojęcie analogii wiary w sposób
następujący: „Analogia wiary to zbiór prawd, przez Boga objawionych, rozpatrywany ze
względu na łączność i stosunek wzajemny, jaki między tymi prawdami zachodzi” 34. Postulat
uwzględniania analogii wiary zakłada co namniej trzy rzeczy: (a) propozycjonalną koncepcję
wiary (obszar wiary religijnej to albo zbiór twierdzeń, albo coś, co da się sformułować w
postaci twierdzeń); (b) koherencję korpusu doktrynalnego; (c) to, że ustalony korpus prawd
jest ostateczny (nie podlega rewizji).
Jakie są możliwości krytycznej oceny argumentacji w świetle powyższych reguł?
Wyłaniają się następujące możliwości:
(1) Autor argumentacji skrypturystycznej błędnie zidentyfikował hagiografa lub
błędnie zidentyfikował jego intencje (ew. charakter umysłowy).
(2) Autor argumentacji błędnie zidentyfikował kontekst wypowiedzi.
(3) Autor argumentacji nie uwzględnił tego, co się nazywa „analogią wiary”.
(4) Autor argumentacji błędnie zidentyfikował „stan ducha” autora natchnionego.
(5) Autor argumentacji nie zinterpretował danego fragmentu Pisma św. w tym samym
duchu (lub w Duchu), w którym on został napisany.
O ile w wypadku uwag krytycznych typu (1) lub (2) można się porozumieć co do tego,
jakie są ich intersubiektywne kryteria, o tyle w wypadku (4) lub (5) jest to bardzo trudne, jeśli
w ogóle możliwe. W kontekście ustalania (i ewaluacji) danych skrypturystycnych wartość
katolickich „reguł interpretacyjnych” jest stosunkowo niewielka 35. Spróbujmy wobec tego
zbadać inne sposoby uzyskiwania tego typu danych. Godną uwagi jest tu tzw. teoria sensów
biblijnych.
5.2. Teoria sensów biblijnych
Tradycja odróżniania różnych „sensów” w tekście biblijnym jest bardzo dawna; sięga
34
35
Tamże, s. 161.
Nie znaczy to, że nie mogą one być wartościowe pod innymi względami, np. jako wskazówki
duchowe.
146
ona św. Pawła i Filona Aleksandryjskiego36. W III wieku w szkole aleksandryjskiej pojawiają
się już pierwsze próby stworzenia teorii sensów biblijnych. Aleksandryjczycy odróżniali sens
ek sarkos tēs graphēs (dosł. „[sens wzięty] z ciała pisma”) lub krócej: sōmatikos („cielesny”),
któremu przeciwstawiali sens ek pneumati tēs graphēs (dosł. „[sens wzięty] z ducha pisma”),
czyli pneumatikos (duchowy)37. Obok tego rozróżnienia, które miało wyraźne zabarwienie
metafizyczne, istniało też czysto lingwistyczne rozróżnienie na sens kata to gramma
(„według litery, kreski”, czyli sens literalny)38 lub oraz sens kata allegoriam („według
mówienia-inaczej”, czyli sens przenośny). U średniowiecznych teologów dojdzie do
wymieszania tych dwóch par rozróżnień i zamiast przeciwstawiać sens cielesny versus sens
duchowy oraz sens dosłowny versus sens przenośny zaczęto przeciwstawiać: sens dosłowny
versus sens duchowy.
5.2.1. Sens dosłowny
Św. Tomasz z Akwinu utrzymywał, że „wszystkie sensy biblijne opierają się na sensie
dosłownym”39. W średniowiecznych traktatach teologicznych ów sens nazywano rozmaicie:
„sensus grammaticus”, „grammaticus immediatus”, „sensus litteralis”, „sensus verbalis”, a
wszystkie te terminy z grubsza oddawały znaczenie greckiego terminu „kata to gramma”
(resp. „kata tēn rhēsin”). „Sens dosłowny to taki sens, który wywodzi się z samego znaczenia
wyrazów” – pisał św. Tomasz40. Katechizm Kościoła Katolickiego podaje dwie definicje tego
typu sensu: (a) to, co jest oznaczane za pomocą słów Pisma św. (qui verbis Scripturae
significatur); (b) to, co jest odnajdywane za pomocą takiej egzegezy, która kieruje się
zasadami prawidłowej interpretacji (qui ab illa invenitur exegesi, quae rectae interpretationis
observat regulas)41.
36
37
38
39
40
41
Oczywiście w obu wypadkach chodzi o badania nad świętymi tekstami żydowskimi, które później
zostaną przez chrześcijan nazwane „Starym Testamentem”.
Zob. Szlagowski, op.cit. s. 28.
Zwany czasem też sensem kata tēn rhēsin (sens „według słowa”, czyli dosłowny).
„Omnes sensus (sc. sacrae Scripturae) fundentur super litteralem” – Summa Theologiae. Latin Text
and English Translation, Introductions, Notes, Appendices, and Glossaries, London: Blackfriars
1964, pars I, q. 1, art. 10 ad 1. To stanowisko współbrzmi z poglądem Akwinaty na relację natura
– łaska („łaska bazuje na naturze”) oraz relację poznanie naturalne – wiara religijna („fides
praesupponit cognitionem naturalem sicut gratia naturam” (wiara presuponuje poznanie naturalne)
– Summa Theologiae, ed.cit. pars I, q. 2, art. 2, ad 1.)
“Quod ex ipsa verborum acceptione recte accipitur” – Questiones Quodlibetales, Milano: Marietti
1949, cap. 7, q. 6, art. 14.
KKK, 116.
147
5.2.1.1. Biblistyczny „sens dosłowny” a what is said w programie grice'owskim
Na podstawie przytoczonych wyżej definicji można odnieść wrażenie, że chodzi tu o
jeden z rodzajów znaczenia non-naturalnego w sensie H. Paula Grice’a, a mianowicie „what
is said” (co-jest-powiedziane). Innym rodzajem znaczenia non-naturalnego było u Grice'a
„what is implied” (co-jest-implikowane). Grice nie podał dokładnej definicji „tego-copowiedziane”, ograniczył się jedynie paroma – dość luźnie sformułowanymi – uwagami, że
jest ono ściśle związane z konwencjonalnym znaczeniem słów (zdania) oraz że zasadniczo nie
zależy od czynników kontekstowych42. Grice wskazał też klasę kontrastu dla tego-copowiedziane posługując się następującym przykładem43:
Antek i Bartek rozmawiają o Jasiu, który pracuje w banku.
Antek: Jak tam Jaś?
Bartek: Całkiem dobrze. Jest uprzejmy wobec kolegów i jeszcze nie siedzi w więzieniu.
Jasne jest, że w wypowiedzi Bartka coś jest implikowane (np. że Jaś dopuścił się jakichś
poważnych nieprawidłowości albo że jego koledzy chcą go wrobić), ale owo “coś” na pewno
nie jest tym, co-jest-(dosłownie)-powiedziane. Co-jest-powiedziane ma być tym właśnie, za
pomocą czego są określane warunki prawdziwości, tzn. na mocy czego dana wypowiedź
może być uznana za prawdziwą lub fałszywą44.
Wielu teoretyków komunikacji odnotowywało problematyczność Grice'owskiego
rozumienia tego-co-powiedziane. Literatura na ten temat jest obfita, a nie tu jest miejsce, aby
szczegółowo referować dyskusję wokół tego problemu. Ograniczę się do zaznaczenia, że
pomimo rozmaitych trudności z demarkacją między tym-co-powiedziane a tym-coimplikowane, nie porzucono tego rozróżnienia, a młodsze pokolenie teoretyków komunikacji
podjęło się znalezienia jakiegoś satysfakcjonującego rozwiązania problemu what is said.
Jennifer M. Saul w książce Lying, Misleading, and What is Said wyróżniła trzy grupy45
stanowisk w sprawie tego-co-powiedziane. Pierwszą grupę stanowią stanowiska tych
autorów, którzy uważają, że co-jest-powiedziane może być (i zazwyczaj jest) zgoła odmienne
od treści, które kodują jawne składniki wypowiedzianego zdania. Saul nazywa takie
42
43
44
45
H. Paul Grice, Studies in the Way of Words, Cambridge: Harvard University Press 1989, s. 25.
Por. tamże, s. 24. Przytaczam przykład w wersji lekko zmodyfikowanej.
Różnica między tym, co zostało fałszywie powiedziane, a tym, co zostało powiedziane prawdziwie,
ale w taki sposób, że odbiorca dokonał mylnych wnioskowań implikaturalnych, będzie stanowiła
dla Jennifer M. Saul podstawę dla odróżnienia kłamstwa (lie) od zwodzenia (deception), zob.
Lying, Misleading, and What is Said. An Exploration in Philosophy of Language and in Ethics ,
Oxford: Oxford University Press 2012.
Zob. Lying... op.cit. s. 28-50 (prezentacja stanowisk i wstępna analiza); s. 51-55 (krytyczna
analiza); s. 27-28 (uwagi terminologiczne).
148
stanowiska „rozumieniem niepowściągliwym” (unconstrained understanding), a wśród jego
najbardziej wyrazistych reprezentantów wymienia Hermana Cappelena oraz Ernie Lepore. W
Insensitive Semantics ci autorzy pisali:
Nie jest tak, że jakaś jedna rzecz jest wypowiadana (lub stwierdzana, lub
konstatowana, lub…) poprzez jakąkolwiek wypowiedź; jest raczej tak, że
nieokreślenie
wiele
sądów
zostaje
wypowiedzianych,
stwierdzonych,
skonstatowanych etc.46
Drugą grupę stanowisk Saul określa mianem „rozumienie powściągliwe” (constrained
understanding). Zwolennicy takiego rozumienia uważają, że to-co-powiedziane musi być
powiązanie ze strukturą wypowiadanego zdania, jednakże dopuszczają jego rozszerzenie za
pomocą wkładu kontekstowego. Do „powściągliwego rozumienia” Saul zalicza, na przykład,
eksplikatury Sperbera i Wilsona, implicytury Bacha oraz treść semantyczną Jeffrey C. Kinga i
Jasona Stanleya.
Trzecia grupa stanowisk, które Saul określa mianem „surowych (ew. ascetycznych)
rozumień” (austere understanding), dopuszcza tylko minimalne włączenie kontekstu w to-copowiedziane. Wydaje się, że wyróżnione przez Saul „surowe rozumienia” zakładają coś w
rodzaju „logicznej idealizacji” what is said. Idealizacje mają to do siebie, że stanowią nie tyle
generalizacje danych empirycznych, ile stanowią swoisty punkt odniesienia w trakcie badań
w danej dziedzinie. Może być tak, że „surowe” (resp. idealizacyjne) rozumienie tego-copowiedziane faktycznie nie ma zastosowania w opisywaniu praktyki komunikacyjnej, ale to
ono może mieć znaczenie metodologiczne per analogiam do znaczenia typów idealnych w
socjologii Weberowskiej.
W jakiej relacji może znajdować się biblijny sens dosłowny i grice'owskie co-jestpowiedziane? Jakkolwiek teoretycy komunikacji nie są zgodni co do treści pojęcia tego-copowiedziane i sposobu ustalania znaczenia tego-co-powiedziane, to jednak panuje na ogół
przekonanie, że, na przykład, implikatury konwersacyjne, nie należą do dziedziny tego-copowiedziane. W wypadku jednak teorii sensów biblijnych sytuacja wygląda zgoła inaczej.
Można z dużą dozą pewności powiedzieć, że „sens dosłowny” w tej teorii obejmuje również
dziedzinę tego-co-implikowane. Ks. Szlagowski dzieli sens dosłowny na „ściśle dosłowny” i
„nieściśle dosłowny”. Z sensem pierwszego typu mamy do czynienia wówczas, gdy w danej
wypowiedzi każde słowo odnosi się do swego właściwego przedmiotu, gdy jest użyte w
znaczeniu „własnym”. Szlagowski podaje taki przykład z Mt 2, 12:
(1) „(...) ἄλλης ὁδοῦ ἀνεχώρησαν εἰς τὴν χώραν αὐτῶν” (“...inną drogą wrócili [dosł.
46
Herman Cappelen and Ernie Lepore, Insenstive Semantics, Oxford: Basil Blackwell 2005, s. 199.
149
oddalili się] do swojej krainy”).
Z analiz Szlagowskiego wynika, że sens ściśle dosłowny powyższej wypowiedzi jest
mniej więcej taki:
(1') Magowie wrócili do swojej krainy inną drogą, niż tą, którą przybyli do Betlejem.
Prawdopodobnie „częścią” sensu ściśle dosłownego będzie też treść następująca:
(1'') Magowie nie wracali do swojej krainy przez Jerozolimę [bo skądinąd wiemy, że
do Betlejem zmierzali przez Jerozolimę].
Czy możemy wobec tego powiedzieć, że sens ściśle dosłowny jest tożsamy z tym-copowiedziane we współczesnej teorii komunikacji? Co najmniej zwolennicy „surowego”
rozumienia nie przystaliby na takie zrównanie. W szczególności, nie zgodziliby się oni uznać,
że w (1) zostało powiedziane, że: (a) tymi, kto wracali do swojej krainy, byli Magowie, (b)
nie wracali oni tą samą drogą, którą przybyli do Betlejem lub (c) nie wracali do swojej krainy
przez Jerozolimę. Okazjonalizm „ἄλλης” oraz pozbawione podmiotu orzeczenie w formie
czasownika liczby mnogiej w aoryście „ἀνεχώρησαν” nie pozwalają na wnoszenie, że sens
(1') lub (1'') zawiera się w wypowiedzi (1). Inni teoretycy, włącznie z samą Saul,
prawdopodobnie przystaliby na konstatację, że (1') i (1'') jednak należą do znaczenia tego-copowiedziane w wypowiedzi (1).
Ks. Szlagowski następnie przytacza47 taką wypowiedź:
(2) Jezus Chrystus siedzi po prawicy Ojca.
Sens ściśle dosłowny powyższej wypowiedzi jest taki:
(2') Jezus Chrystus siedzi po prawej stronie od Boga Ojca (w sensie cielesnym).
co, zdaniem Szlagowskiego, byłoby błędem interpretacyjnym, gdyż nie chodzi tu o relacje
czasoprzestrzenne. „Prawica” oznacza tu siłę, moc działania, w związku z czym w (2) chodzi
o to, że Chrystus współrządzi z Ojcem, dysponuje tą samą mocą, jaką posiada Ojciec 48. Mimo
wszystko jest to sens dosłowny, tyle, że nieściśle dosłowny.
W hermeneutyce biblijnej kategoria sensu dosłownego jest bardzo pojemna: rozmaite
sensy, które są komunikowane za pomocą metafor, metonimii, antropomorfizmów, hiperboli,
ironii czy innych figur retorycznych są sensami dosłownymi. Nawet sens alegoryczny – jeśli
chodzi o alegorię jako zwykły zabieg literacki – jest sensem dosłownym, jakkolwiek –
używając terminologii Szlagowskiego – jest to sens nieściśle dosłowny.
Relację między biblijnym sensem dosłownym a tym-co-powiedziane w programie
grice'owskim można próbnie ująć za pomocą następującego schematu:
47
48
W zasadzie przywołuje tu przykład rozważany kiedyś przez św. Tomasza w: Summa Theologiae,
ed.cit. pars I, q. 1, art. 10, ad 3.
Por. op.cit. s. 15.
150
hermeneutyka biblijna
sens biblijny
ściśle dosłowny
nieściśle dosłowny
c-j-p w rozumieniu c-j-p w rozumieniu
koncepcji surowych konc. powściągliwych
program grice'owski
duchowy
dosłowny
implikatury
konwersacyjne
implikatury
konwencjonalne ?
co-jest-powiedziane
co-jest-implikowane
znaczenie
non-naturalne
Uwagi do schematu.
Uwaga 1. Najbardziej interesującym – z punktu widzenia omawianego tematu –
miejscem w tym schemacie jest miejsce, w którym kategorie grice'owskie bezpośrednio
stykają się z kategoriami biblistycznymi. Schemat powyższy ma odzwierciedlać następujące
tymczasowe ustalenia (które wymagają jednak przetestowania):
(a) sens ściśle dosłowny pokrywa się z tym-co-powiedziane w rozumieniu koncepcji
powściągliwych;
(b) brak jest w hermeneutyce biblijnej odpowiednika tego-co-powiedziane w
rozumieniu koncepcji surowych (ew. tego-co-powiedziane jako idealizacji logicznych);
(c) sens nieściśle dosłowny przynajmniej częściowo pokrywa się z grice'owskimi
implikaturami konwersacyjnymi.
Konstatacja (c) wymaga zapewne wyjaśnienia. Założenie tu jest takie, że figury
retoryczne – a to o nie głównie chodzi w wypadku sensu nieściśle dosłownego – są
odmianami implikatur albo że przynajmniej mogą być postrzegane per analogiam do
implikatur. Heinrich Plett, wybitny teoretyk z zakresu retoryki literackiej, choć nie odwołuje
się do teorii Grice'a, to jednak w swoich analizach figur i tropów retorycznych stosuje prawie
identyczną metodę, co i Grice w swoich analizach implikatur. Obaj ustalają sens wypowiedzi
(a) poprzez identyfikację typu odchylenia od „normalnego” sposobu wypowiadania się oraz
151
(b) zakładając, że za tym odchyleniem nie stoi bezsens, ale intencja sprawienia, aby odbiorca
wywnioskował sugerowany sens, kierując się wskazówkami sytuacyjno-kontekstualnymi. Na
przykład, pleonazm jest figurą semantycznego odchylenia polegającego na „dodaniu
znaczenia”, a oksymoron to figura semantycznego odchylenia polegającego na „odjęciu
znaczenia”49.
To,
że
relacja
między
„sensem
nieściśle
dosłownym”
a
implikaturami
konwersacyjnymi została ujęta jako relacja krzyżowania się, a nie zamienności, jest
podyktowane bardziej przeczuciami i intuicjami, niż dogłębną analizą. Czy są takie
implikatury, dla których nie dałoby się znaleźć odpowiednika w postaci sensu nieściśle
dosłownego lub czy są takie sensy nieściśle dosłowne, dla których nie dałoby się znaleźć
odpowiednika w postaci implikatury – te pytania wymagają dodatkowych analiz
porównawczych odwołujących się do odpowiednich przykładów.
Dodatkowych badań wymaga również – jak już wyżej zostało zasygnalizowane –
kwestia
właściwego
umiejscowienia
„implikatur
konwencjonalnych”.
Tymczasowo
umieściłem je na przecięciu sensu ściśle dosłownego oraz sensu nieściśle dosłownego (a
zarazem na przecięciu kategorii implikatur konwersacyjnych), zaopatrując znakiem zapytania.
Uwaga 2. Zostało pominięte tu wyróżnione przez Jennifer Saul „rozumienie
niepowściągliwe” tego-co-powiedziane. Częściowo przemawiały za tym względy estetyczne
– aby nie komplikować zbytnio schematu; częściowo jednak stały za tym wątpliwości co do
„właściwego miejsca” tej kategorii w danym schemacie. Czy rzeczywiście owa kategoria jest
potrzebna w tym schemacie, a jeśli tak, to gdzie należy ją „ulokować” – jest kolejną sprawą
wymagającą dodatkowych badań.
Podumowując, można powiedzieć, że sens dosłowny w hermeneutyce biblijnej jest
pojmowany bardzo szeroko. Obejmuje on zarówno grice'owskie to-co-powiedziane, jak też
to-co-implikowane, włącznie z implikaturami konwersacyjnymi (przynajmniej niektórymi).
Na czym wobec tego polega sens duchowy?
5.2.2. Sens duchowy
W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy: „Ze względu na jedność zamysłu
Bożego nie tylko tekst Pisma św., lecz także rzeczywistości i wydarzenia, o których [ono]
mówi, mogą być znakami”50. Chodzi więc o to, że rzeczywistość R, do której odnosi się znak
49
50
Zob. Heinrich F. Plett, Literary Rhetoric. Concepts—Structures—Analyses, Leiden – Boston: Brill
2010, s. 216-217.
KKK, 117.
152
Z, może być sama potraktowana jako znak odnoszący się do jakiejś innej rzeczywistości R1.
Św. Tomasz z Akwinu pisał:
Autorem Pisma św. jest Bóg, w którego mocy było nie tylko przystosować wyrazy
[voces] do znaczenia im odpowiadającego, co i człowiek potrafi, ale i rzeczy same.
Gdy we wszystkich naukach wyrazy coś oznaczają, to nauka Pisma ma tę właściwość,
że same przedmioty, oznaczane przez słowa, same coś wyrażają. Pierwsze więc
znaczenie, którym wyrazy oznaczają przedmioty, należy do sensu pierwszego, jest on
historyczny, czyli dosłowny. To zaś znaczenie, którym przedmioty, oznaczone
słowami, oznaczają nadto i rzeczy inne, nazywa się sensem duchowym 51.
Powyższa wypowiedź jest dość interesująca z teologicznego punktu widzenia, gdyż
rzeczy, osoby, wydarzenia są potraktowane tu jako (możliwe) elementy „Bożego tekstu”: jako
coś, co wchodzi w skład Bożego „aktu komunikacyjnego”. W tym szczególnym akcie może
być komunikowany sens trojakiego rodzaju: (1) sens alegoryczny, na przykład, wydarzenie
przejścia przez Morze Czerwone, opisane w Księdze Wyjścia, może oznaczać
nowotestamentowy chrzest; (2) sens moralny (tropologiczny), np. przejście przez Morze
Czerwone może oznaczać wezwanie do oderwania się od wcześniejszych przyzwyczajeń,
które nas zniewalały (definitywne opuszczenie „niewoli egipskiej”); (3) sens anagogiczny:
możemy widzieć pewne rzeczywistości i wydarzenia w ich znaczeniu „wiecznym”, jako
wskazujące na Królestwo Boże; tak więc przejście przez Morze Czerwone może oznaczać
przedsmak życia wiecznego („Ziemi Obiecanej”), który jest ludziom dany w chrzcie.
Zwróćmy teraz uwagę na metodologiczny aspekt koncepcji sensu duchowego. Jaką
funkcję może ta teoria pełnić w kontekście chrześcijańskiego paradygmatu teologicznego?
Jak już zostało zauważone wyżej, tradycja rozróżniania sensu „dosłownego” i
„niedosłownego” lub „cielesnego” i „duchowego” jest bardzo stara. Filon Aleksandryjski,
hellenizujący filozof żydowski, współczesny Jezusowi, twierdził, że Tora posiada
„wewnętrzny sens” (hyponoia – „pod-sens”), ukryty pod powierzchnią52. Komentując historię
o ogrodzie Eden (Rdz 2) Filon podkreśla, że tekst święty w tym miejscu opisuje nie to, co
rośnie na ziemi, a „to, co rośnie w duszy rozumnej [logikē psychē]”53. Podobnie też obrzędy
żydowskie, o których mówi Mojżesz, mają swój „sens wewnętrzny”. Eric Voegelin
rekonstruuje poglądy Filona w sposób następujący: najpierw (a) dochodzi do stwierdzenia, że
51
52
53
Thomas Aquinas, Summa Theologiae, ed.cit. pars I, q. 1, art. 10. Przytaczam w tłumaczeniu ks.
Szlagowskiego (op.cit. s. 12), z drobnymi modyfikacjami.
Geoffrey Price, Recovery from Metastatic Consciousness: Voegelin and Jeremiah in: Stephen
McKnight, Glenn Hughes, Geoffrey Price (eds), Politics, Order and History: Essays on the Work
of Eric Voegelin, Sheffield: Sheffield Academic Press 2001, s. 189.
Zob. The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 17: Order and History, Volume IV, The
Ecumenic Age, Michael Franz, editor, University Missouri Press 2000, s. 81.
153
literalny sens danego tekstu jest tylko „powierzchnią”; następnie (b) „interpretator odrywa
język Pisma od doświadczenia, które zrodziło ten tekst, a zatem (c) identyfikuje „ukryte
znaczenie” (hyponoia) poprzez reinterpretację tekstu pierwotnej Tory – która jest obecnie
dość niejasna – za pomocą odmiennego języka filozofii hellenistycznej54.
5.2.2.1. Ekskurs historyczny. Motywy interpretacji duchowej
Jakie motywy mogły stać za inicjowaniem tego typu zabiegów interpretacyjnych?
Geoffrey Price wyjaśnia to w sposób następujący: „Jeśli wspólnota miała nie zatracić
historycznej ciągłości, było rzeczą istotną, aby odzyskać znaczenie, które zostało zachowane
w bardziej archaicznej formie”55.
Był to więc swoisty zabieg ad hoc, mający na celu poradzenie sobie z anomaliami,
które powstawały w tradycyjnych systemach religijnych – w tym w religii żydowskiej – w
związku z zetknięciem się z racjonalistyczną, skłonną do sceptycyzmu kulturą helleńską.
Niektóre opowiadania Tory mogły się wydawać wykształconym hellenistom naiwne i
prostackie, a niektóre obrzędy, jak chociażby obrzezanie, mogły wręcz budzić obrazę. Mając
jednak do wyboru – albo wyrzec się dawnych tradycji, albo zrezygnować z prób pogodzenia
judaizmu z filozofią grecką (a zarazem znaleźć się poza nawiasem helleńskiej elity
kulturalnej), Filon obrał trzecią drogę: powziął próbę uzgodnienia archaicznych tradycji
żydowskich z grecką paideia za pomocą swoistej hipotezy ad hoc: że oprócz „sensu
powierzchniowego”, tradycje te mają jeszcze „sens głęboki”. Wystarczyła teraz odrobina
talentu literackiego, aby metodycznie pokazywać, że „sens głęboki” takiej a takiej tradycji lub
opowieści jest zgodny z filozofią grecką.
Odwoływanie się do „sensu głębszego” w celu uratowania „twardego rdzenia” danej
tradycji nie jest pomysłem Filona. Pierwszym, o którym wiemy, że stosował takie zabiegi
hermeneutyczne, był Teagenes z Regium, filozof grecki z VI wieku przed Chrystusem. Już
wtedy szerzył się sceptycyzm co do sposobu, w jaki Homer i Hezjod przedstawili bogów.
Wówczas to Teagenes wpadł na pomysł, aby dzieła tych wybitnych poetów potraktować jako
przenośnie: jako teksty, w których za sensem „zwykłym” kryje jakiś sens głębszy56.
W kontekście omawianego zagadnienia na uwagę zasługuje również Platon, który w
54
55
56
Zob. tamże, s. 82.
Op.cit. s. 189-190.
Por. George Alexander Kennedy (ed.), The Cambridge History of Literary Criticism. Volume 1:
Classical Criticism, Cambridge University Press 1990, s. 85. Jeżeli chodzi o analizę podejścia
Teogenesa zob. Mikolaj Domaradzki, Theagenes of Rhegium and the Rise of Allegorical
Interpretation, “Elenchos” 2 (32) 2011, s. 205-227.
154
księdze II swojego Państwa nie szczędzi krytyki pod adresem Homera i Hezjoda, gdyż oni
„nieładnie kłamią” na temat bogów57. W odróżnieniu od Teagenesa, Platon nie tworzy
interpretacyjnych ad hoc i decyduje się zakwestionować przekonanie, które można traktować
jako należące do „twardego rdzenia” ówczesnej kultury greckiej: że Homer i Hezjod są
wiarygodnymi autorytetami w sprawach religii i moralności. Platon jest prawdopodobnie
świadom istnienia propozycji Teagenesa, gdyż nieco dalej wspomina o możliwości
wyróżnienia „ukrytego znaczenia”58, ale pedagogicznie zauważa, że młodzież nie zawsze
umie odczytać ten sens, w związku z czym lepiej jest ocenzurować poetów, niż narażać
młodych ludzi na przyswojenie błędnych wyobrażeń o bogu59.
We wczesnym chrześcijaństwie można zauważyć bardzo podobne tendencje.
Odpowiednikiem Platona stał się Marcjon z Synopy (ok. 85 – ok. 160), jeden z najbardziej
wpływowych chrześcijańskich intelektualistów tamtego okresu. Marcjon uznał, że nie da się
pogodzić chrześcijańskiej koncepcji Boga jako kochającego Ojca z obrazem surowego i
karzącego Jahwe/Ellohim, którego obraz wyłania się ze świętych pism żydowskich.
Posługując się słownictwem metodologii Lakatosa lub Kuhna można przypisać Marcjonowi
takie rozumowanie: paradygmat zakładający ciągłość między religią Izraela a religią
chrześcijan generuje zbyt dużo anomalii i wymaga zbyt dużo hipotez ad hoc dla zachowania
spójności, aby opłacało się go dalej podtrzymywać. Należy po prostu zrezygnować ze
„starego testamentu”. Było to rozwiązanie bardzo podobne do rozwiązania Platona w
odniesieniu do Homera i Hezjoda.
Odpowiednikiem Teagenesa (jeżeli chodzi kontekst grecki) i Filona (kontekst
żydowski) byli w chrześcijaństwie św. Justyn (ok. 100 – ok. 165) oraz św. Ireneusz (ok. 130 –
202), którzy usilnie bronili spuścizny żydowskiej jako integralnej części religii
chrześcijańskiej. Rozmaite rozbieżności między Starym a Nowym Testamentem były
przezwyciężane metodą, która – jak widzieliśmy – już w świecie hellenistycznym była znana
od dawna, a którą można ująć następująco:
(1) Jeżeli wypowiedź z dawnego tekstu W znaczy tyle, co ‘p’, a ze współczesnych
cieszących się uznaniem teorii wynika, że ¬p, to dla W należy na „poziomie
głębokim” znaleźć (ew. skonstruować) takie znaczenie ‘q’, które będzie zgodne z
‘¬p’.
57
58
59
Zob. Państwo, 377, tłum. Wł. Witwicki, Kęty: Antyk 2003.
Tu się pojawia u Platona słowo „hyponoia”, które później stanie się terminem kluczowym w teorii
interpretacji Filona.
Zob. Państwo, 378b, ed.cit. W tej części, w której Platon prezentuje własną koncepcję bóstwa,
słowo „bóg” jest używane w liczbie pojedynczej.
155
Powyższa reguła zostanie na gruncie chrześcijaństwa sformułowana w formie aforyzmu
przytaczanego już z innej okazji60: „Novum testamentum in veteri velabatur, vetus in novo
revelatur” (Nowy Testament w Starym się kryje, Stary się w Nowym odkrywa).
Można więc powiedzieć, że w chrześcijaństwie „opcja Teogenesa” pokonała „opcję
Platona”. Niemniej jednak w historii Kościoła Katolickiego można obserwować również
Platońskie podejście do tej kwestii, przynajmniej w tej jej części, w której chodziło o
„nienarażanie młodzieży”, która nie zawsze jest w stanie pojąć „właściwy sens” dzieł Homera
lub Hezjoda. W 1224 roku synod w Tuluzie zakazał laikom posiadania ksiąg Starego lub
Nowego Testamentu. Zezwolił jedynie na posiadanie psałterza lub brewiarza, a i to tylko „dla
dusz odznaczających się szczególną pobożnością”. Tenże synod surowo zakazał posiadania
jakichkolwiek tłumaczeń ksiąg biblijnych. Podobny zakaz został w 1234 roku ogłoszony w
Taragonie („Nikomu nie wolno posiadać ksiąg Starego lub Nowego Testamentu w języku
romańskim, a gdyby ktoś już posiadał, musi w ciągu ośmiu dni od dnia ogłoszenia tego
dekretu zwrócić je biskupowi, aby zostały one spalone”).
Papież Leon XIII w encyklice Providentissimus Deus (18 XI 1893) „zliberalizował”
podejście do kwestii tłumaczenia Biblii oraz czytania jej przez osoby świeckie, ale nadal
pozostały rozmaite wyjątki. Dopiero w XX wieku stopniowo usunięto wcześniejsze
zastrzeżenia, aż Sobór Watykański II ostatecznie usunął wszelkie ograniczenia zarówno co do
tłumaczenia Biblii na języki narodowe, jak też co do jej czytania przez świeckich.
Powyższe fakty mogą stanowić wdzięczy grunt dla snucia demaskatorskich rozważań
na temat „opresyjnej roli” Kościoła. Nie jest naszym zadaniem analizowanie politycznych lub
kulturowych aspektów powyższych działań władz Kościoła. Fakty powyższe zostały
przytoczone
z
tego
względu,
że
pośrednio
wskazują
one
na
metodologiczną
problematyczność argumentacji skrypturystycznej. Władze Kościoła dość dobrze zdawały
sobie sprawę z tego, że teksty Pisma św. można odczytywać na bardzo różne sposoby i
znaleźć w nich argumenty na rzecz bardzo różnego postępowania. Można za pomocą Biblii
usprawiedliwiać heroiczne uczynki miłosierdzia wobec bliźnich, a można też usprawiedliwiać
krwawe wyprawy wojenne. Na przykład, z Księgi Machabejskiej ktoś może zaczerpnąć naukę
co do tego, jak bardzo należy być stanowczym w wyznawaniu swej wiary (oraz wierności
własnej Ojczyźnie), a ktoś inny może znaleźć tam przesłankę dla aktów terrorystycznych w
celu obrony religii bądź niepodległości własnego kraju. Poza tym, w wielu innych kulturach
panowało przekonanie, że księgi święte nie są przeznaczone dla czytania przez ogół, jak
chociażby w starożytnym Rzymie (którego kulturowym spadkobiercą był rzymski
60
Zob. rozdz. III.1.3.
156
katolicyzm), gdzie wyrocznie Sybilli były niedostępne nawet dla kapłanów niższego szczebla.
Rozwiązanie Justyna-Ireneusza, które postulowało ciągłość między żydowską tradycją
religijną a wiarą chrześcijańską (wraz z utożsamianiem Jahwe-Elohima z Bogiem-Ojcem, o
którym nauczał Jezus) miało niewątpliwie swoje metodologiczne zalety (w porównaniu z
rozwiązaniem Marcjona). Po pierwsze, doskonale współgrało ono z dobrze poświadczoną
tradycją, że Jezus postrzegał swoje posłannictwo nie w opozycji do „Prawa i Proroków”, ale
akurat odwrotnie: jako wypełnienie Prawa (por. Mt 5, 17). Po drugie, zastosowana przez nich
metoda reinterpretacji tekstów żydowskich przez pryzmat tradycji chrześcijańskiej współgrała
z hermeneutyką św. Pawła, którego zresztą Marcjon uważał za najbardziej wiarygodnego
przekaziciela Ewangelii Chrystusa61. Św. Paweł w Liście do Rzymian nazywa Adama
„typem”, „kształtem” tego, co miało przyjść (typos tou mellontos)62. W Liście do Galatów
interpretuje relację między prawem Mojżesza a prawem Chrystusa przez pryzmat
starotestamentowej relacji między Sarą, prawowitą żoną Abrahama, a Hagar, służebnicą Sary,
która była też nałożnicą Abrahama. Paweł powiada, że opowiadanie o relacji między Sarą i
Hagar to „allēgoroumena”, czyli że jest „mową-inaczej” o pewnej rzeczywistości, która ma
później przyjść63.
Jednakże trudno było nie zauważyć pewnego ryzyka, które wiązało się z akceptacją
„typicznej”, czy też „figuratywnej” interpretacji Pisma św. Interpretacja figuratywna nie była
skrępowana żadnymi jasnymi regułami, w związku z czym wydawało się, że nie ma żadnych
innych granic w wynajdywaniu rozmaitych treści w Piśmie św., jak tylko granice ludzkiej
wyobraźni. Z podobnym problemem zetknęli się metodologowie nauk społecznych w XX
wieku, kiedy analizowali psychoanalizę Freuda lub psychologię analityczną Junga. Pytano:
Czy jest jakakolwiek granica, za którą kategoria „sublimacji seksualnego libida” już nie ma
zastosowania? Albo w wypadku Junga: Czy procedura wynajdywania w rozmaitych tekstach
mitologicznych
określonych
archetypów
podlega
jakimkolwiek
intersubiektywnym
sprawdzianom? Podobnie też w wypadku interpretacji fuguratywnej tekstów Pisma św. już w
drugiej połowie II wieku Tertulian ostrzegał: „Nie wszystko obrazy, ale i prawdy, nie
wszystko cienie, ale i ciała”64. W IV wieku św. Hieronim skarżył się na Orygenesa, że ten
61
62
63
64
Marcjon ufał tylko tej wersji Ewangelii, która została napisana przez św. Łukasza oraz listom św.
Pawła (Współcześni bibliści uważają, że ewangelia ta nie została napisana przez Łukasza, lecz
przez kogoś ze środowiska Pawłowego.)
Por. Rz 5, 14.
Por. Gal 4, 24.
Q. Septimii Florentis Tertulliani De Resurrectione Carnis Liber / Tertulian's Treatise on the
Resurrection: The Text Edited with an Introduction, Translation and Commentary, edited and
translated by Ernest Evans, London: SPCK 1960, s. 54-55.
157
wszędzie widzi „alegorie”, w związku z czym, że „ucieka od prawdy historycznej”, a nawet
że „majaczy” i „szaleje” Jeszcze dalej posunął się św. Jan Złotousty, który nazwał tendencje
figurystyczne „knowaniem szatana” (kakourgia tou diabolou)65.
W konsekwencji ukształtował się pogląd „ostrożnościowy”, że jest coś takiego, jak
sens typiczny (duchowy), jednakże tak długo, jak tylko się da, należy trzymać się sensu
dosłownego. Przekonanie co do tego, że Pismo św. zawiera sens duchowy, ks. Szlagowski
kwalifikuje jako tezę „bliską wiary” (fidei proxima)66 i powiada, że „[s]ens duchowy posiada
moc dowodową w rzeczach wiary”67. Zastrzega jednak, że z takimi sensami mamy do
czynienia wtedy, gdy „o ich istnieniu świadczą Autorowie Nowego Testamentu i podanie
Kościoła”68.
5.2.3. Podsumowanie
Teoria sensów biblijnych pokazuje, że od tekstu biblijnego do przesłanki
skrypturystycznej prowadzi dość długa i zawiła droga. Schematycznie można tę drogę ująć w
sposób następujący:
65
66
67
68
Przytaczam za Szlagowskim, op.cit. s. 53.
Tamże, s. 50.
Tamże, s. 58.
Tamże, s. 54.
158
Widzimy więc, że formułowanie przesłanki biblijnej jest poprzedzone przez bardzo
skomplikowany zespół rozmaitych operacji intelektualnych. Krytyczna ocena materialnej
poprawności argumentacji skrypturystycznej może przebiegać więc na wiele rozmaitych
sposobów, można bowiem krytykować: (i) dobór tekstów biblijnych; (ii) sposób ustalenia
jego sensu dosłownego; (iii) potraktowanie sensu nieściśle dosłownego jako sensu ściśle
dosłownego lub odwrotnie; (iv) niedostrzeżenie sensu duchowego lub odwrotnie:
bezpodstawne przypisanie tekstowi sensu duchowego.
Skomplikowana procedura uzyskiwania danych w ramach danej dyscypliny nie musi
być traktowana jako wada tej dyscypliny. W socjologii uzyskiwanie danych również jest
procedurą bardzo skomplikowaną69. Niemniej jednak zasadne jest w tej sytuacji pytanie, czy
nie dałoby się znaleźć jakiejś innej, mniej skomplikowanej procedury uzyskiwania danych
skrypturystycznych (oraz ich ewaluacji)? Przychodzi tu na myśl podejście, które umownie
nazywam „sola scriptura”70.
5.3. Paradygmat sola scriptura
Centralną tezą podejścia (paradygmatu) sola scriptura jest to, że Pismo św. stanowi
jedyny fundament doktryny chrześcijańskiej. Marcin Luter pisał: „[...] Tak więc nic prócz
słów Bożych nie może być uznane za pierwsze zasady (prima principia) dla chrześcijan;
wszystkie słowa ludzkie są wnioskami wyprowadzonymi ze słów Bożych i muszą być do nich
sprowadzone i przez nie zaaprobowane”71. Wynika z tego, że: (a) tekst Pisma św. może
stanowić podstawę dla wnioskowania; (b) za pomocą tekstu Pisma św. można dokonywać
czynności dowodzenia; (c) za pomocą Pisma św. można sprawdzać (potwierdzać lub obalać)
takie lub inne tezy.
W obrębie protestantyzmu Pismo św. było częstokroć przeciwstawiane Tradycji. W
przedmowie do swojej książki Appeal from Tradition to Scripture George Peck mówił z
69
70
71
Zob. Stefan Nowak, Understanding and Prediction: Essays in the Methodology of Social and
Behavioral Research, Dordrecht: Reidel Publishing Company 1976, s. 75—78.
Umownie, gdyż stwierdzenie, że samo Pismo św. wystarczy do uzasadniania twierdzeń
teologicznych (a właśnie taka treść jest zawarta w wyrażeniu „sola scriptura”) nie jest tożsame ze
stwierdzeniem, że procedura uzasadniania jest prosta. Ponieważ czołowym teologom
protestanckim (przynajmniej dawnym) przyświecało przekonanie, że tekst Pisma św. jest sam w
sobie klarowny, to jest rzeczą całkiem rozsądną użyć wyrażenia „podejście sola scriptura” na
oznaczenie pewnej alternatywy wobec katolickich reguł interpretacyjnych oraz teorii sensów
biblijnych.
Assertio Omnium Articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X, in: D. Martin Luther's Werke,
Weimar: H. Böhlau, 1883, vii. 96—98. W tłumaczeniu angielskim: What Luther Says, compiled by
Ewald M. Plass, St Louis: Concordia Press 1959, s. 87—88.
159
naciskiem:
To właśnie usilnie twierdzę od początku do końca tego tomu, a mianowicie, że Biblia
jest boską regułą wiary i postępowania i że to, co jest nazywane tradycją jest
całkowicie pozbawione autorytetu – dopóty, dopóki ono nie jest zharmonizowane ze
Świętymi Pismami i nie jest na nich oparte72.
Mówiąc językiem współczesnej metodologii: zdania Pisma św. stanowią bazę dla testowania
„zdań tradycji” lub jakichkolwiek innych zdań. Tradycja tak ma się do Pisma św. jak teoria do
faktów w metodologii neopozytywistycznej lub Popperowskiej. Weźmy na przykład takie
zdanie:
(1) Jezus Chrystus jest substancjalnie obecny w chlebie konsekrowanym.
W myśl Lutra i Pecka, powinniśmy to zdanie poddać następującemu sprawdzianowi:
(2) Jeżeli (1), to w Piśmie św. musi być albo zdanie o kształcie (1), albo zdanie, z
którego (1) jest wyprowadzalne.
Biorąc pod uwagę to, że teologia nie jest dziś uprawiana w żadnym z języków, w którym
Biblia była pierwotnie pisana, gwoli ścisłości (2) należałoby przeformułować w ten sposób:
(2') Jeżeli (1), to w Piśmie św. musi być albo zdanie, takie, że (1) jest jego wiernym
tłumaczeniem, albo zdanie, z którego (1) jest wyprowadzane.
To jednak, co nas w tym miejscu interesuje najbardziej, to sposób formułowania
danych biblijnych, jaką oferowało podejście sola scriptura. W obrębie protestantyzmu
powstała idea, że Pismo św. jest „interpretatorem samego siebie” (sui ipsius interpres)73, czyli
że teksty biblijne są przejrzyste, a ich sens jest łatwy do odczytania przy odrobinie dobrej
woli. Nie jest to metoda w ścisłym sensie tego słowa, a raczej pewne nastawienie badawcze.
Walory i słabości zarysowanego wyżej podejścia najłatwiej będzie ocenić za pomocą studium
przypadku.
5.3.1. Studium przypadku: Jak uzasadnić, że „Chrystus zstąpił do piekieł”?
W dziele An Exposition of the Creed protestancki teolog John Pearson (XVII w.)
zastanawia się nad tym, co może stanowić skrypturystyczne uzasadnienie dla tezy:
(3) Jezus Chrystus zstąpił do piekieł.
Pearson w związku z tym pisze:
72
73
George Peck, Appeal from Tradition to Scripture and Common Sense: Or, An Answer to the
Question, what Constitutes the Divine Rule of Faith and Practice, New York: G. Lane & P. P.
Sanford 1844, s. 4 (Preface).
Por. 1st Helvetic Confession (1536), art. 2.
160
W tej postaci, w jakiej te słowa występują w Credo74 – Zstąpił do piekieł – nigdzie
formalnie i wyraźnie nie są sformułowane w Piśmie św. […] Skoro więc te słowa z
Credo nie są formalnie wyrażone w Piśmie, musimy dociekać, w którym miejscu
Pisma są one obecne potencjalnie [virtually], to znaczy, w którym miejscu Duch
Święty przekazuje tę samą naukę w jakichś słowach, które zawierają się w tym
wyrażeniu „Zstąpił do piekieł”75.
Sposób rozumowania biskupa Pearsona bardzo dobrze ilustruje to, co trzy wieki
później zostanie nazwane przez Lakatosa „heurystyką negatywną”. Chodzi tu o rozumowanie
takiego kształtu:
(4) Jeśli fakt f przeczy cieszącej się szacunkiem teorii (teorii należącej do „twardego
rdzenia”), to należy raczej zreinterpretować f, niż odrzucać tę teorię.
W wypadku Pearsona zasada (4) wygląda następująco:
(4') Jeśli dane skrypturystyczne kolidują z tezą należącą do Credo, to należy raczej
zreinterpretować dane skrypturystyczne, niż odrzucać te tezę.
Rozważmy jednak alternatywne możliwości. Można zastosować następujące
rozumowanie:
(5) Skoro dla tezy (3) nie ma bezpośrednich dowodów skrypturystycznych, to należy
odrzucić tę tezę (lub zdegradować do rangi prywatnej opinii).
I w tym kierunku idą, na przykład, świadkowie Jehowy.
Możliwe jest jeszcze inne rozwiązanie:
(6) Skoro dla (3) nie ma bezpośrednich dowodów skrypturystycznych, to należy
zrewidować postulat sola scriptura, czyli uznać, że przynajmniej w niektórych wypadkach
argumentacja skrypturystyczna nie wystarcza.
Niechęć do przyjęcia rozwiązania (5) lub (6) prowadzi do tego, że trzeba wprowadzać
rozmaite hipotezy ad hoc. W wypadku rozważań Pearsona takie zabiegi widać wyraźnie:
wprowadza on hipotezę, że w danym przypadku pewna teza „potencjalnie” (virtually) zawiera
się w tekstach biblijnych.
5.3.2. Sola scriptura a nieteologiczne epistemologie fundacjonistyczne
William Abraham odnotowuje interesujące analogie między luteranizmem a
epistemologicznymi ideami Kartezjusza i Locke'a:
74
75
Chodzi o tzw. Skład Apostolski, a nie o Wyznanie Nicejsko-Konstantynopolitańskie, gdzie tych
słów nie ma.
John Pearson, An Exposition of the Creed, Oxford: Oxford University Press 1847 [1659], s. 269.
161
Wewnętrzna struktura epistemologii [Locke'a] odzwierciedla strukturę, którą można
znaleźć w teologii reformatorów, a także w projekcie kartezjańskim. W każdym z tych
przypadków wszystkie twierdzenia mają być ostatecznie sprowadzone do jednego
fundamentu, a w filozofii Locke'a mają się znaleźć wśród zawartości umysłu jako
idee. Wszystko, co nie pasuje do tego schematu, ma być odrzucone. Pojęcia
racjonalności, uzasadnienia i wiedzy są w sposób najbardziej naturalny interpretowane
wewnątrz tego horyzontu76.
Wydaje się, że jeszcze bardziej wyraźne analogie można dostrzec między luterańskim
programem teologicznym a neopozytywistyczną wizją nauki. Oto główne podobieństwa:
(a) neopozytywiści chcieli przezwyciężyć metafizykę, luteranie – scholastykę;
(b) motywem walki z metafizyką była mętność pojęć metafizycznych i ich
niesprowadzalność do terminów obserwacyjnych; motywem walki ze scholastyką był jej
werbalizm, spekulatywizm i zawiłość wywodów;
(c)
neopozytywiści
postulowani
sprowadzanie
terminów
teoretycznych
do
obserwacyjnych, a także weryfikowanie hipotez za pomocą zdań obserwacyjnych; luteranie
postulowali, aby twierdzenia teologiczne były sprowadzane do zdań biblijnych lub z nich
wyprowadzane; zdania biblijne w paradygmacie luterańskim to odpowiednik Protokolsätzen
w programie neopozytywistycznym.
Zarówno luteranizm, jak i neopozytywizm spotkały się z podobnym wyzwaniem:
program neopozytywistyczny – z problemem „uteoretyzowania obserwacji” (theoryladenness thesis), program luterański – z tym, że jakakolwiek wykładnia Pisma św. jest
uwarunkowana przez określony pryzmat doktrynalny. Dla samego Lutra takim „pryzmatem”
była teologia augustiańska, dla następnych pokoleń protestantów – wykładnia Lutra lub
Kalwina. Tych uwarunkowań był dobrze świadom Brevard S. Childs, jeden z
najwybitniejszych protestanckich biblistów XX wieku, kiedy mówił, że „ani tekst [biblijny]
nie może być odczytany bez jakiejś siatki pojęciowej [conceptual framework], ani czysto
dogmatyczna interpretacja, przyjęta jedynie na mocy tradycji, nie pozwala właściwie usłyszeć
[scil. zrozumieć] tekstu”77.
Zarzut Romana Ingardena, iż neopozytywistyczna zasada weryfikacjonizmu sama jest
nieweryfikowalna, również ma swój odpowiednik w krytyce luterańskiego paradygmatu
teologicznego. Jak trafnie zauważa Abraham: „Pismo św. nigdzie nie twierdzi, że kryterium
kanoniczności jest to, czego naucza Chrystus. Tak więc nie spełnia ono wymogów swej
76
77
William J. Abraham, Canon and Criterion in Christian Theology. From the Fathers to Feminism,
Oxford: Oxford University Press 2002, s. 226. O analogii między luteranizmem a filozofią
Kartezjusza zob. rozdz. 5. jego książki.
Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis, Philadelphia: The Westminster Press 1970, s. 89.
162
własnej teorii”78.
Warte jest też odnotowania spostrzeżenie Abrahama, że zwolennicy sola scriptura
niezbyt dobrze zdali sprawę z tego, że odwołanie się do Pisma św. jako jedynego fundamentu
teologii wymaga, aby było ono jednoznaczne w swoim przekazie. Tymczasem „Pismo św. to
bardzo bogata i zróżnicowana skarbnica treści, które nie dają się sprowadzić do jakiejś
formuły”79. Jeśli mamy uczynić Pismo św. jedynym fundamentem teologii, to musimy
dysponować jakąś nieomylną regułą interpretacyjną80. W ten sposób cały dyskurs o
nieomylności Pisma św. sprowadza się do kwestii nieomylności reguły interpretacyjnej (lub
reguł interpretacyjnych). Tymaczasem, jak zauważa François Vernon, „Pismo samo w sobie
nie ustanawia żadnej reguły logicznej, jak też nie stanowi o tym, że możemy wyprowadzić
prawdziwe artykuły wiary stosując zasady logiki”81. Zresztą – zauważa Abraham – szacowni
teologowie okresu patrystycznego, tacy jak Grzegorz z Nazjanzu, „byli dobrze świadomi
tego, że ich idee teologiczne wykraczają daleko poza teksty biblijne. Ich teologiczne
twierdzenia zakładały odwołanie się do aksjomatów pozaskrypturystycznych, rozmaitych
rozważań empirycznych, ludzkiej intuicji [insight], rozwoju idei biblijnych, a także
mistycznego doświadczenia wierzących”82.
Tak więc zasada sola scriptura jest praktycznie nie do utrzymania. Musi być jakaś
pozaskryptyrystyczna reguła (jedna lub wiele), która by pozwoliła na budowanie
argumentacji skrypturystycznych. Może to być, na przykład, Tradycja, Magisterium Kościoła
lub też rozum, jak tego chciał Baruch Spinoza.
6. Uprawomocnienie argumentacji skrypturystycznej
Załóżmy, że przesłanka biblijna (dane) została sformułowana w miarę poprawnie.
Powstaje jednak pytanie: Skąd się bierze jej moc dowodowa?
6.1. Teza o nieomylności/bezbłęności Pisma św.
W doktrynalnych dokumentach różnych kościołów chrześcijańskich nieustannie się
przewija teza, że Pismo święte jest „nieomylne” lub „bezbłędne” 83. Tezę tę akceptuje też
78
79
80
81
82
83
Op.cit. s. 152—153.
Tamże, s. 151.
Tamże, s. 167.
Cytat za: Abraham, tamże, s. 167.
Tamże, s. 140.
Niektórzy postulują odróżnianie między „bezbłędnością” (inerrancy) i „nieomylnością”
163
wielu akademickich teologów i filozofów chrześcijańskich. Alvin Plantinga, na przykład,
pisze:
Jeśli jest jasne, na czym polega nauczanie zawarte w danym fragmencie Pisma;
kwestia prawdziwości i akceptowalności przestaje być problemem. Gdy komentujemy
Platona, to zazwyczaj ustalamy, że on miał na uwadze XYZ, a potem idziemy dalej i
oceniamy owo XYZ na różne sposoby, pytając na przykład, czy jest to prawdziwe lub
prawdopodobne, albo czy jest to, być może, z założenia prawdziwe, a może zostało
ono obalone przez to, czego dowiedzieliśmy się po tym, jak Platon to napisał tę rzecz
itp. Możemy też pytać, czy argumenty Platona na rzecz XYZ są słabe, czy względnie
mocne, czy istotne, czy też powalające. Takie sprawy zupełnie nie wchodzą w grę w
wypadku badań biblijnych84.
Przyjęcie tezy o nieomylności/bezbłędności Pisma św. ma określone konsekwencje
teorioargumentacyjne. Wniosek poprawnie wyprowadzony z poprawnie sformułowanej
przesłanki biblijnej ma wysoki status epistemiczny: jest epistemicznie pewny lub
(przynajmniej) znajduje się poza racjonalną wątpliwością.
Tezę, o której tu mowa, można potraktować bądź jako Toulminowskie
uprawomocnienie, bądź też jako arystotelesowską „przesłankę większą” w strukturze
argumentu skrypturystycznego:
(1)
(a) Pismo św. mówi, że p.
(b) Pismo św. zawsze mówi prawdę.
(c) Ergo, p jest prawdą.
W terminologii Thomasa jest to argument o strukturze łącznej (linked argument).
Diagram takiego argumentu ma następującą postać:
P1
P2
W
Na przykład:
(2)
(a) Pismo święte mówi, że Bóg jest miłością (por. J 4, 8).
(b) Cokolwiek mówi Pismo święte, jest prawdą.
(c) Ergo: Bóg jest miłością.
84
(infallibility). Ten pierwszy termin ma konotować fakt bycia wolnym od błędu, ten drugi zaś –
niemożność zbłądzenia. Nie wydaje się, by to rozróżnienie miało walory opisowe. Będę więc
posługiwał się terminem „nieomylność” w niezróżnicowanym znaczeniu; terminem „bezbłędność”
będę się posługiwał przy tłumaczeniu lub referowaniu poglądów autorów, którzy w sposób
świadomy opowiadają się za używaniem takiego terminu.
Warranted... op.cit. s. 383-384.
164
Na czym jednak polega zasadność przesłanki (b)? Wstępnie można sformułować dwie
odpowiedzi:
(i) Jest to aksjomat (resp. dogmat), czyli założenie, które nie podlega dyskusji. Przy
takim założeniu jest tylko jedna możliwość podważenia argumentu skrypturystycznego:
zakwestionowanie przesłanki mniejszej (Czy aby na pewno Biblia mówi, że p?), gdyż
formalności poprawnej takiego argumentu podważyć niepodobna.
(ii) Przesłanka (b) jest wnioskiem wyprowadzonym z innych przesłanek. Inaczej
mówiąc, (1) lub (2) jest w istocie argumentacją o strukturze liniowej (serial argument), której
diagram musi wyglądać następująco:
?
Pismo św. zawsze
mówi prawdę.
Pismo św. mówi, że p.
Ergo: p jest prawdą.
Przez pryzmat modelu Toulmina struktura tej argumentacji wyglądałaby w ten sposób:
DANE: Pismo św.
mówi, że p.
TEZA: p jest prawdą.
UPRAWOMOCNIENIE: Pismo
św. zawsze mówi prawdę.
OPARCIE: ?
Możliwe są dwie strategie oparcia tezy o nieomylności Pisma świętego:
A. Strategia autoreferencyjna: Pismo święte samo mówi, że jest nieomylne.
Mielibyśmy podargument (resp. oparcie, backing) o takiej strukturze:
(3)
(a) Pismo św. mówi, że Pismo św. zawsze mówi prawdę.
(b) Pismo św. zawsze mówi prawdę.
(c) Ergo: Pismo św. zawsze mówi prawdę.
Głównym problemem takiej argumentacji jest oczywiście jej kolistość (circulum
viciosum). Ale nie jest to jedyny problem. Poważne wątpliwości może budzić również
165
materialna poprawność przesłanki (a) argumentacji (3). Na poparcie tej przesłanki zazwyczaj
są przytaczane słowa z Księgi Psalmów: „Podstawą Twego słowa jest prawda, i wieczny jest
każdy Twój sprawiedliwy wyrok” (Ps 119 (118), 160) oraz Drugiego Listu św. Pawła 85 do
Tymoteusza: „Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do
przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości” (2 Tym 3, 16). W
wersecie z Księgi Psalmów jednak mowa jest nie o Biblii, ale o „słowie Bożym”. Oczywiście,
jeżeli założymy, że Biblia jest tożsama ze słowem Bożym, to problem odpada. Założenie to
jednak też nie jest bezproblemowe, o czym będzie mowa w następnym paragrafie.
Z kolei w Liście do Tymoteusza, po pierwsze, mowa jest o „pożyteczności” Pisma, a
nie jego nieomylności. Warunkiem koniecznym wyprowadzenia przesłanki (a) z tego
fragmentu jest przyjęcie założenia, że jeżeli jakiś tekst jest pożyteczny, to musi być też
nieomylny. Założenie takie nie wydaje się jednak oczywiste. Niezależnie jednak od
poprzedniego zastrzeżenia, nie ma – po drugie – pewności, co autor miał na uwadze, gdyż
użył zwrotu „każde Pismo” (pasa graphē). Na pewno nie mógł mieć na uwadze całego
kanonu Starego i Nowego Testamentu w jakiejkolwiek z dzisiejszych postaci, jako że w
drugiej połowie I wieku – kiedy powstawał ten List – takiego kanonu jeszcze nie było.
Należałoby więc przyjąć jeszcze jedno założenie – o ponadczasowości powyższych słów z
Listu do Tymeteusza i uznać, że „pasa graphē” odnosi się do każdej księgi Starego i Nowego
Testamentu.
B. Odwołanie się do sprawdzianów zewnętrznych. Norman Geisler i William Nix
sformułowali cztery uzasadnienia bezbłędności86 Pisma św. Ma być ono mianowicie
bezbłędne ze względu na:
(i) historyczną dokładność Biblii;
(ii) świadectwo samej Biblii o jej bezbłędności;
(iii) historię i tradycję Kościoła;
(iv) indywidualne doświadczenie Boga87.
Argument (ii) zakłada strategię autoreferencyjną, która została omówiona wyżej.
Argument (i) jest podwójnie problematyczny. Po pierwsze, dokładność w określonej
dziedzinie (fakty historyczne) została tu potraktowana jako oznaka bezbłędności w każdej
dziedzinie. Zgodnie z takim rozumowaniem Historia wojny peloponeskiej Tukidydesa lub
85
86
87
List ten tradycyjnie jest przypisywany św. Pawłowi. Wśród biblistów jednak przeważa opinia, że
list powstał wiele lat po śmierci św. Pawła w jednej ze wspólnot przezeń założonych.
Wolą oni posługiwać się słowem „bezbłędność” (inerrancy), a nie słowem„nieomylność”
(infallibility).
Norman Geisler i William Nix, A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press 1986.
166
Żywoty sławnych mężów Plutarcha też mogłyby być uznane za bezbłędne pod każdym
względem, gdyż charakteryzują się wysokim stopniem dokładności historycznej. Po drugie,
teza, że Biblia jest bardzo dokładna w opisywaniu wydarzeń historycznych jest trudna do
utrzymania. Ani opis i chronologia wyjścia Izraelitów z Egiptu, ani relacja o upadku Jerycha
lub opowiadanie o monarchii Dawida-Salomona nie odznaczają się szczególną dokładnością,
czego dowodzą współczesne badania historyczno-archeologiczne88. Zresztą, wielu teologów
skłania się do mniemania, że teologiczna wartość Biblii nie polega na jej dokładności
historycznej.
Argument (iii) może być ujęty na trzy sposoby:
(iii') Biblia jest bezbłędna, gdyż jest to przedmiot tradycyjnej wiary chrześcijan.
(iii'') Biblia jest bezbłędna, gdyż wszyscy chrześcijanie (resp. większość chrześcijan)
wierzą, że tak jest.
(iii''') Biblia jest bezbłędna, gdyż Kościół (resp. Magisterium Kościoła) tak naucza.
Tak więc (iii) należy uznać za odmianę albo argumentum ad traditionem, albo
argumentum ad consensum fidelium, albo argumentum ad magisterium. Przy każdej z tych
interpretacji wychodzi na to, że teza o bezbłędności Pisma św., opiera się na określonej
przesłance pozaskrypturystycznej.
Geisler i Nix wskazują też na specyficzne „doświadczenie wewnętrzne” jako na jeden
z argumentów na rzecz bezbłędności Pisma św. Takie podejście zdaje się cechować autorów
Wyznania Belgijskiego89, gdzie wiarygodność Biblii jest uzasadniania w ten sposób:
Wierzymy bez jakiejkolwiek wątpliwości we wszystkie rzeczy, które są w Piśmie św.
– nie tyle dlatego, że Kościół otrzymał je i zaaprobował jako takie, ale nade wszystko
dlatego, że Duch Święty świadczy w naszych sercach, że pochodzą one [pisma] od
Boga i ponieważ one same świadczą, że są od Boga. (kursywa dodana.)90
Widzimy, że autorzy Wyznania też stosują strategię autoreferencyjną, ale jest tu też
coś więcej: wskazanie na „świadectwo Ducha w naszych sercach”. Tak więc teza o
nieomylności/bezbłędności Pisma presuponuje jakiś doświadczalny fakt, który można ująć
jako odczucie świadczenia przez Ducha Świętego o tym, że takie a takie pisma są od Boga.
88
89
90
Zob. Kathleen M. Kenyon, Digging up Jericho: The Results of the Jericho Excavations, 19521956. New York: Praeger 1957, p. 229.
Wyznanie Belgijskie (Confessio Belgica), ułożone przez kalwinistycznego kaznodzieję Guido de
Brès ok. 1560 roku, w drugiej połowie XVI wieku zostało zaakceptowane przez wiele wspólnot
kościołów reformowanych.
Artykuł 5. Przytaczam za: Alvin Plantinga, Two (or More) Kinds of Scripture Scholarship, in: Craig
Bartholomew, C. Stephen Evans, Mary Healy, Murray Rae, Robin Parry (eds), 'Behind' the Text:
History and Biblical Interpretation, Grand Rapids, MI: Zondervan 2003, s. 22.
167
6.2. Relacja między Biblią a „słowem Bożym”
Wspólne dla wszystkich chrześcijańskich paradygmatów teistycznych jest założenie,
że teksty biblijne powstały przy jakimś (współ)udziale Boga. W „wersji mocniejszej” i
„słabszej” to założenie można więc ująć następująco:
(1) Założenie mocniejsze: Biblia jest słowem Boga.
(2) Założenie słabsze: Biblia odzwierciedla słowo Boga91.
W praktyce liturgicznej tekst biblijny jest w obrębie każdego wyznania utożsamiany
ze słowem Bożym (por.: „Oto słowo Boże” – wymawiane po odczytaniu fragmentu z Biblii w
rzymsko-katolickiej Liturgii Słowa). Jednakże język liturgiczny ma swoją specyfikę; zdania
wypowiadane podczas liturgii niekoniecznie muszą być traktowane jako zdania opisowe w
ścisłym znaczeniu słowa. W dokumentach doktrynalnych oraz akademickich tekstach
teologicznych teologowie i duszpasterze są bardziej ostrożni. Konstytucja Dei Verbum, co
prawda, nazywa Pismo święte „mową Boga” (locutio Dei)92, a Katechizm stwierdza, że „Bóg
jest Autorem Pisma Świętego”93, zarówno jednak pierwszy, jak i drugi dokument natychmiast
podkreślają też znaczenie „współczynnika ludzkiego”.
W obrębie protestantyzmu częściej można usłyszeć stwierdzenie, że Biblia jest
słowem Bożym. Ale przy wnikliwszym zbadaniu okazuje się, że i tu sprawa nie jest taka
jednoznaczna. Jeden z najbardziej wpływowych teologów, Karl Barth, używał stwierdzenia
sugerującego tożsamość Biblii ze słowem Bożym, ale dodawał przy tym, że Biblia „jest”
słowem Boga w sensie „stawania się” takim słowem.94 Bruce MacCormack wyjaśnia to w ten
sposób: „Znaczy to, że kiedy Biblia staje się Słowem Boga, to, czym ono już jest, jest jedynie
stawaniem się”95.
Zarówno katoliccy, jak też protestanccy teologowie skłaniają się do tzw. „teandrycznej
koncepcji” tekstu biblijnego, zakładającej, że Pismo święte jest słowem Bożym i
(jednocześnie) słowem ludzkim. Na czym dokładnie polega ta koncepcja i jakie są jej
konsekwencje teorioargumentacyjne?
91
92
93
94
95
Wprowadzam to rozróżnienie sugerując się analizami Thomasa McCalla w jego On Understanding
Scripture as the Word of God in: Oliver D. Crisp, Michael C. Rea (eds), Analytic Theology, Oxford:
Oxford University Press 2009, s. 172.
DV, 9.
KKK, 105.
Zob. McCall, op.cit. s. 172.
„[W]here and when the Bible becomes the Word of God, it is only becoming what it already is” –
Bruce L. McCormack, The Being of Holy Scripture is in its Becoming: Karl Barth in Conversation
with American Evangelical Criticism, in: Vincent Bacote, Laura C. Miguelez, and Dennis E.
Ockholm (eds.), Evangelicals and Scripture: Tradition, Authority, and Hermeneutics Downers
Grove, Ill.: InterVarsity Press 2004, s. 66.
168
6.3. „Teandryczny” charakter Pisma św.
Jak już wspomniałem wyżej, Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, że „Bóg
jest Autorem Pisma św.”, ale dodaje przy tym, że autorami Biblii są też ludzie, zwani
„hagiografami” lub „autorami natchnionymi”. Przypomnijmy, że soborowa Konstytucja
dogmatyczna Dei Verbum ujmuje tę sprawę w sposób następujący: „Bóg wybrał pewnych
ludzi i posłużył się nimi do przekazania ludzkości tego, co on chciał”. Podkreśla się jednak
przy tym, że w trakcie „przekazywania” (treści natchnionych przez Boga) hagiografowie
używali własnych zdolności i sił96, co oczywiście odbiło się na doborze wyrażeń, obrazów,
środków retorycznych lub też zwrotów argumentacyjnych.
Nasuwa się wobec tego analogia z chrystologiczną doktryną o dwóch naturach
Chrystusa, która została sformułowana na Soborze Efeskim (431) i Chalcedońskim (451) 97.
Sednem tej doktryny jest teza, że Jezus Chrystus jest „prawdziwym Bogiem i (zarazem)
prawdziwym człowiekiem” oraz że natura boska i natura ludzka w osobie Jezusie są złączone
„bez rozdzielenia, bez podziału, bez zlania i bez wymiany” 98. Adhortacja papieża Benedykta
XVI Verbum Domini (2010) zdaje się potwierdzać takie skojarzenie, gdy mówi: „W ten
sposób uznaje się w pełni rolę ludzkiego autora, który napisał natchniony tekst, i jednocześnie
Boga samego jako prawdziwego Autora”99. Tak więc rola autora ludzkiego jest „pełna” (w
tekście łacińskim w tym miejscu użyto dość mocnego wyrażenia: „praestantia”).
We wspomnianej adhortacji pojawia się jeszcze jedna interesująca analogia. Czytamy:
„Podobnie jak Słowo Boże stało się ciałem za sprawą Ducha Świętego w łonie Dziewicy
Maryi, również Pismo św. rodzi się z łona Kościoła za sprawą tegoż Ducha” 100. Wyłania się z
tego taki oto obraz:
Słowo
(Osoba Boża)
Pismo św.
Działanie
Ducha Św.
96
97
98
99
100
Działanie
Ducha Św.
Ciało
Biblia
Łono Maryi
Łono Kościoła
Por. DV, 11; KKK, 106.
Doktryna ta była jeszcze później doformułowywana na II i III Soborze Konstynopolitańskim (553
oraz 680-681 odpowiednio).
Zob. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionvm et declarationvm de rebus
fidei et morum, Barcelona: Herder 1963, nr 302 i 555.
VD, 19.
Tamże.
169
Protestanccy teologowie, jakkolwiek są ostrożni i zbyt mocno nie akcentują roli
Kościoła w powstawaniu lub interpretacji Biblii, to jednak też skłonni są do
„diofizytystycznego”101 ujmowania specyfiki Pisma św. Na przykład, prezbiteriański teolog
McCormack pisze: „Pismo Święte przypomina jedność Boga i człowieka w Jezusie
Chrystusie. Jedność ta nie jest ani wyłącznie ludzka, ani wyłącznie boska. Nie jest to też
mieszanka obu, ani też jakieś tertium między nimi”102 – a ten pogląd nie tylko on sam
wyznaje, ale przypisuje też Karlowi Barthowi.
Od strony jednak teorioargumentacyjnej „diofizytystyczna” koncepcja Pisma św. jest
dość problematyczna, dziedziczy bowiem pewne problemy diofizytyzmu chrystologicznego.
(Mam tu na uwadze problemy metodologiczno-argumentacyjne, których obecność wcale nie
musi znaczyć, że sama doktryna jest błędna lub niefortunna.) Diofizytyzm usankcjonował
orzekanie o Chrystusie-jako-Bogu przymiotów ludzkich (np. „Bóg cierpiał na krzyżu”,
„Maryja jest Bogarodzicą”) i odwrotnie – orzekanie o Chrystusie-jako-człowieku przymiotów
boskich („Syn Maryi jest Bogiem odwiecznym”). Zgoda na stosowanie takiego sposobu
orzekania (tzw. communicatio idiomatum) była podyktowana obroną tezy o osobowej
jedności Jezusa Chrystusa. Jednakże teologowie z czasem zauważyli, że nie można bez
zastrzeżeń i ograniczeń stosować powyższej zasady. Konsekwentne stosowanie tej zasady
otwiera możliwości do formułowania takich tez: „Chrystus jest stworzeniem”, a nawet: „Syn
Boży jest stworzeniem”. Teologowie jednak wzbraniają się przed takim sposobem orzekania,
gdyż – powiadają – „może to dawać pole dla herezji” 103. Jest to jednak objaw
problematyczności koncepcji communicatio idiomatum, skazuje bowiem ona teologów na
nieustanne stosowanie rozmaitych hipotez ad hoc.
Koniecznością nieustannego stosowania hipotez ad hoc jest również obarczona
„diofizytystyczna” koncepcja Pisma św., z tą różnicą, że ilość wypadków, kiedy takie
hipotezy są potrzebne, jest o wiele większa. Jest wiele fragmentów Biblii, wobec których
teologowie bez trudu orzekają, że są „słowami Boga”, np. „Bóg jest miłością”, „Kochajcie
swoich nieprzyjaciół”. Kiedy jednak przychodzi mówić o takich fragmentach, jak: „Idź,
pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim,
lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły” (1
101
102
103
Termin „diofizycki” nawiązuje do nazwy doktryny o dwóch odrębnych i niepodzielnych naturach
Chrystusa, przyjętej na Soborze Chalcedońskim, zob. wyżej.
Op.cit. s. 68.
Por. Claude Chopin, Tajemnica Słowa Wcielonego i Zbawcy [tyt. or.: Le verbe incarné et
rédempteur], przeł. Rafaela Zofia Karska, w: Tajemnica Chrystusa, Poznań: Księgarnia św.
Wojciecha 1969, s. 216.
170
Sm 15, 3) – to teologowie są skłonni do podkreślania, że te słowa odzwierciedlają zasadniczo
poglądy ludzi w określonej epoce historycznej, a nie są w istocie słowami Boga. W tych
sytuacjach zazwyczaj się podkreśla, że hagiografowie, mimo iż są autorami natchnionymi, nie
zostali wyzuci z czysto ludzkich skłonności, przeświadczeń czy nawet błędów. McCormack
pisze: „Ludzka natura Chrystusa nie została ubóstwiona poprzez unię hipostatyczną. Tym
bardziej dotyczy to ludzkich słów proroków i apostołów: nie zostały one ubóstwione poprzez
sakramentalną jedność, poprzez którą Bóg je przyłącza do Słowa Boga”104.
Podkreślanie tego, że hagiografowie byli przecież tylko ludźmi, nie rozwiązuje jednak
podstawowego problemu: na czym mamy opierać preferencje w orzekaniu jakiegoś
fragmentu jako „słowa Bożego” (w domyśle: w sposób „przezroczysty” zapośredniczonego
przez słowa ludzkie) lub jako „słowa ludzkiego” (w domyśle: bliżej nieokreślonego słowa
Bożego, w sposób „nieprzezroczysty” zapośredniczonego przez słowa ludzkie). Otóż
podobnie jak w wypadku diofizytyzmu chrystologicznego, zmiana sposobu orzekania –
„słowo Boże” lub „słowo ludzkie” – dzieje się na mocy rozmaitych hipotez ad hoc, a nie na
mocy koherentnej koncepcji, zawierającej uzasadnione kryteria odróżniania „słów Boga” od
„słów ludzi”.
7. Konkluzje
Analizy przeprowadzone w niniejszym rozdziale pozwoliły nade wszystko
uzmysłowić charakter problemów, jakie wiążą się ze stosowaniem argumentacji
skrypturystycznej w teologii. Nawet jeśli pominiemy problem założeń ontologicznych,
którego znaczenie można osłabić odwołując się do idei pola argumentacji, musimy jednak
uznać, że jest szereg innych problemów, które mogą utrudniać konsekwentne stosowanie
argumentum ad scripturam. Jaka jest natura tekstów biblijnych? Czy Biblia jest „słowem
Boga”, czy raczej zawiera lub odzwierciedla „słowo Boże”? Czy da się je potraktować jako
zbiór wypowiedzi o charakterze opisowym. Inaczej mówiąc, czy wypowiedzi te można
(należy) traktować jako wypowiedzi o illokucji asertywnej? A być może, Biblia jest
zasadniczo zbiorem wypowiedzi ekspresywnych, performatywnych lub fatycznych?
Dociekania w tym rozdziale zakładały, że przynajmniej niektóre wypowiedzi w
tekstach biblijnych mają charakter informatywny, tj. można im przypisać illokucję asertywną.
Biorąc jednak pod uwagę ogromne zróżnicowanie tekstu biblijnego – a chodzi o
zróżnicowanie wielorakie: pod względem gatunków literackich, pod względem czasu
104
Op.cit. s. 70.
171
powstania, pod względem tematyki i pod wieloma innymi względami – sformułowanie
przesłanki biblijnej może być sprawą bardzo trudną. Między tekstem biblijnym a
„argumentem skrypturystycznym” są zazwyczaj dwa lub nawet trzy kroki pośrednie, takie
jak: ustalenie, co jest powiedziane dosłownie; zbadanie, czy dany fragment nie zakłada
jakiegoś sensu duchowego; ustalenie ewentualnego sensu duchowego. A z kolei za każdym z
tych kroków mogą się kryć dość skomplikowane operacje intelektualne, np. do ustalenia
„sensu dosłownego” może być potrzebne zbadanie kontekstu historycznego, w którym dany
tekst powstawał, ustalenie autorstwa, adresatów, okoliczności powstawania i wielu innych
rzeczy.
Jakkolwiek wśród profesjonalnych biblistów można spotkać badaczy, którzy sięgają
do współczesnej teorii komunikacji – w tym do teorii Grice'a – w ramach interepretacji
tekstów biblijnych, to jednak wśród teologów systematycznych, czyli tych, którzy sięgają do
Biblii w kontekście uzasadniania twierdzeń teologicznych, sięganie do teorii komunikacji jest
bardzo rzadkie, jeśli w ogóle ma miejsce. Teorie Grice'a (lub jej późniejsze modyfikacje)
raczej nie rozwiążą problemów teorioargumentacyjnych w zakresie argumentum ad
scripturam, mogą jednak przyczynić się do lepszego zrozumienia specyfiki tych problemów.
W tym rozdziale próbowałem wskazać dokładnie te „miejsca”, w których (neo)grice'owskie
badania teoriokomunikacyjne mogą okazać się pomocne.
172
Rozdział piąty.
Tradycja, zmysł wiary i nauczanie Kościoła
W dawnych katolickich podręcznikach z teologii niemal każdy paragraf1 zawierał
argumentację oznakowaną jako: „probatur ex traditione”, która następowała po argumentacji:
„probatur ex scriptura”. Odwołanie się do tradycji i dziś jest uznawane w katolicyzmie za
istotny element dyskursu teologicznego. Jak zauważa Brian Johnstone CssR, „przynajmniej w
Kościele Katolickim oficjalne orzeczenia zawsze przywołują Tradycję w celu wsparcia
formułowanych w nich twierdzeń, czy to doktrynalnych, czy moralnych” 2. Odwołanie się do
tradycji ma też swoje znaczenie w publicystyce teologicznej. Na przykład, Paweł
Chmielewski, krytykując na łamach „Frondy” decyzję niemieckich biskupów o pozwoleniu
„rozwodnikom” na pracę w instytucjach katolickich, argumentował, że jest to wbrew Tradycji
(chodzi tu o „Tradycję” pisaną wielką literą) 3. Odwołanie się do tradycji nie jest jednak
specyfiką katolickiej teologii. Rola „tradycji” (gr. prodosis, ros. подание) jest istotna również
w prawosławiu. Z kolei problemy paradygmatu sola scriptura, o których była mowa w
poprzednim rozdziale, zmuszają również teologów protestanckich do przemyślenia roli
tradycji i jej znaczenia dla teologii.
Poza argumentami „z tradycji” często można też spotkać powołanie się na „wiarę
Kościoła” (resp. „zmysł wiary”, „zmysł wierzących”) lub „nauczanie Kościoła” jako na
ważne loci theologici. Jak zobaczymy później, między „tradycją”, „zmysłem wierzących” i
„nauczaniem Kościoła” nie ma ostrych granic i w niektórych kontekstach powołanie się na
tradycję znaczy tyle, co powołanie się na zmysł wierzących lub nauczanie Kościoła. W
niniejszym rozdziale spróbujemy wyjaśnić, na czym polegają wymienione tu typy
argumentacji, jakie założenia za nimi się kryją i jakie trudności się z nimi wiążą.
1
2
3
Zazwyczaj każdy paragraf był poświęcony osobnej tezie teologicznej.
Brian Johnstone CssR, What is Tradition? From Pre-Modern to Postmodern, „Australian eJournal
of Theology” 5 (August 2005), s. 2,
http://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0008/395504/AEJT_5.3_Johnstone.pdf Data dostępu: 10
V 2015.
Zob. Paweł Chmielewski, Niemcy wchodzą na ścieżkę schizmy, „Fronda” 9 V 2015
http://www.fronda.pl/a/niemcy-wchodza-na-sciezke-schizmy,51170.html Data dostępu: 11 V 2015.
173
I. ARGUMENTUM AD TRADITIONEM
1. Struktura argumentu „z tradycji” i jego główne założenia
Odwołanie się do tradycji pojawia się w rozmaitych kontekstach pozateologicznych:
w kontekście dyskusji na tematy etyczne (np. obrona wartości tradycyjnych), kulturowe
(ochrona zabytków, ochrona języków etnicznych, zwyczajów i kultur ludowych, obrona
kultur tubylczych) i in. Interesować nas będzie przede wszystkim epistemiczny wymiar
tradycji, czyli powoływanie się na tradycję w kontekście uzasadniania:
(1)
(a) Tradycyjnie uważa się, że p.
(b) Ergo: p.
Argumentację z tradycji można eksplikować na dwa sposoby: przenosząc jej wagę na
(realny lub domniemany) autorytet, który stoi za sądem epistemicznym ‘p’ lub też przenosząc
ją na fakt trwania w umysłach ludzi i dyskursach przekonania, że p. W pierwszym wypadku
mamy do czynienia zapewne z takim założeniem:
(2) Skoro ‘p’ zostało przekazane od A do B, za pośrednictwem C, to ‘p’ jest
wiarygodne.
W tym wypadku domniemywa się, że:
(i) A jest pewnym autorytetem;
(ii) B to określona grupa będąca aktualnym adresatem ‘p’.
(iii) C to „grupa pośrednicząca” w przekazaniu ‘p’.
B i C występują tu w dwojakiej roli: w roli adresata treści ‘p’ i w roli pośrednika treści
‘p’. B i C
również mogą być uważane za swoisty autorytet, mianowicie, autorytet
rozeznający, że ‘p’ pochodzi od A i że ‘p’ jest w związku z tym wiarygodne. W celu lepszego
wyeksplikowania powyższej myśli można posłużyć się następującym przykładem. Załóżmy,
że dotarła do nas informacja, że na Marsie jest życie. Zapewne będziemy skłonni zapytać: (a)
kto doszedł do takiego wniosku, że na Marsie jest życie i (b) kto przekazał tę informację?
Odpowiedź na to drugie pytanie jest ważne w kontekście ustalenia tego, na ile adekwatnie
została przekazana powyższa informacja (czy nie została zniekształcona lub zbytnio
„upiększona”). Na ocenę treści przekazu zapewne wpłynie to, czy informacja ta zostanie
opublikowana w czasopiśmie „The Astronomical Journal”, czy w jakimś lokalnym brukowcu.
Przy tej pierwszej eksplikacji odwołanie się do tradycji jawi się jako odmiana
argumentum ad auctoritatem, z tym, że wiarygodność autorytetu jest tu poświadczana
pośrednio: na mocy naszego zaufania do „przekaziciela”. Wracając do przykładu z życiem na
174
Marsie: możemy nie znać naukowców, którzy stwierdzili, że na Marsie jest życie i nie być w
stanie ocenić ich kompetencji naukowych, ale mamy pewną wiedzę o „The Astronomical
Journal” i skłonni jesteśmy przypuszczać, że redakcja tego czasopisma wystarczająco dobrze
dba o to, aby w nim publikowali swoje artykuły tylko kompetentni w danej dziedzinie
naukowcy.
Możliwa jest jednak inna eksplikacja argumentacji z tradycji:
(3) Skoro ‘p’ dotrwało do naszych czasów (i nie zostało odrzucone), to ‘p’ jest
wiarygodne.
Za taką tezą zdaje się kryć „wnioskowanie do najlepszego wyjaśnienia”, które można ująć
następująco: to, że ‘p’ jest prawdziwe lub bliskie prawdy jest najlepszym wyjaśnieniem faktu,
że ludzie przez długi czas akceptowali ‘p’ jako sąd prawdziwy.
Już na tym etapie możemy wyróżnić grupę potencjalnych trudności w związku z
argumentum ad traditionem. Jeśli przyjmujemy interpretację (2), to zasadniczym problemem
jest identyfikacja autorytetu. Zazwyczaj jest tak, że autorytet ten gubi się w historii i jesteśmy
zdani bądź na hipotezy w tej sprawie, bądź na legendarne lub mityczne dane. Kolejnym
problemem może tu być określenie „granic” grupy przekazującej-rozeznajacej daną treść.
Możemy, na przykład, przyjąć, że właściwym przekazicielem językowo-kulturowych tradycji
danego narodu jest ludność wiejska. Jednakże „ludność wiejska” nie jest (i nie może być)
odseparowana od ludności nie-wiejskiej. Należy więc albo przyjąć dodatkowe założenie, że
jakiekolwiek interferencje innych segmentów społeczeństwa nie miały wpływu na wierny
przekaz wspomnianych tradycji, albo uznać, że również inne segmenty społeczne sprzyjały
wiernemu przekazywaniu danych tradycji, co z kolei rozmywa pojęcie „właściwego
przekaziciela”.
Przy interpretacji (3) zasadniczym problemem jest ustalenie faktu trwania w ciągu
długiego czasu przekonania co do ‘p’. Odkąd tzw. konstruktywizm społeczny stał się
dominującym paradygmatem nauk społecznych, samo sformułowanie tezy o istnieniu tradycji
napotyka na poważne trudności. Konstruktywiści twierdzą, że tradycje są raczej
wynajdywane, a nie zastawane4. Jakkolwiek do takich twierdzeń konstruktywistycznych
należy podchodzić z pewną rezerwą5, to jednak trudno nie uznać, że ustalenie faktu trwania
przekonania co do ‘p’ w ciągu określonego czasu bywa często dość problematyczne.
Przypatrzmy się teraz, jak tradycja jest pojmowana na gruncie chrześcijaństwa.
4
5
Zob. Hobsbawm, Eric, Terence Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, tłum. Mieczysław Godyń,
Filip Godyń, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008.
Słabości konstruktywizmu dobrze pokazuje André Kukla w: Social Constructivism and the
Philosophy of Science, Routledge 2000.
175
2. Próby konceptualizacji tradycji (Tradycji) w dziejach teologii
Próbując odpowiedzieć na to pytanie: Co to jest tradycja?, niektórzy teologowie
katoliccy przywołują wypowiedź Wincentego z Lerynu: „...quod ubique, quod semper, quod
ab omnibus creditum est” (w co wszędzie, zawsze i wszyscy wierzyli). Informacyjnie (lub
normatywnie) owa sentencja ma jednak małe znaczenie. Jak słusznie zauważa o. Stanisław
Napiórkowski, „św. Wincenty z Lerynu zdefiniował ideał Tradycji, który nie został nigdy
zrealizowany i nie jest – praktycznie rzecz biorąc – możliwy do zrealizowania”6.
Wnikliwe badania nad sposobami pojmowania roli tradycji w chrześcijaństwie
przeprowadził Anthony N. S. Lane, profesor z London School of Theology, specjalista od
teologii historycznej. Badania zostały opublikowane w artykule Scripture, Tradition and
Church7. Na wstępie Lane rozróżnia trzy podstawowe znaczenia „Tradycji”: (a) całość
dziedzictwa chrześcijańskiego, które zostało przekazane z wieków poprzednich (Pismo św.
jest elementem tradycji w tym znaczeniu); (b) czynność przekazywania dziedzictwa
chrześcijańskiego8; (c) to, o czym była mowa w (a), z wyjątkiem Pisma świętego. Dla potrzeb
własnych dociekań (a chodzi mu przede wszystkim o zbadanie relacji między „Tradycją” a
„Pismem świętym”) Lane podaje taką definicję „Tradycji”: „[...] pozabiblijne pisma, praktyki
liturgiczne etc. odziedziczone z chrześcijańskiej przeszłości”9.
Opierając się na tych ustaleniach Lane'a, przypatrzmy się rozmaitym ujęciom tradycji
(Tradycji), zwracając szczególną uwagę na dwie rzeczy: (a) sposób rozumienia tradycji
(Tradycji); (b) sposób jej wartościowania, zwłaszcza w zestawieniu z Pismem św.
2.1. Tradycja w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich
Jak zauważa Elen Flesseman van Leer, ojcowie apostolscy i apologeci rzadko
posługiwali się słowem „tradycja” (paradosis), gdy jednak go używali, to mieli zazwyczaj na
uwadze „ustny przekaz”10. Papiasz, Ojciec Kościoła z II wieku, mówiąc o świadectwach o
6
7
8
9
10
Jak uprawiać teologię, Wrocław: TUM 1996, s. 97. Na podobny problem zwrócił też uwagę Yves
Congar w: Wiara i teologia (tłum. Bernard Przybylski), w: Bohdan Bejze (red.), Tajemnica Boga, t.
I, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1967, s. 119-120.
Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey, „Vox Evangelica” 9 (1975).
Czyli to, co wyżej określiliśmy jako Tradycję-proces, a co Kasper nazywał „actus tradiendi”.
Anthony N.S. Lane, Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey, „Vox Evangelica” 9
(1975), s. 37.
E. Flesseman-van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen 1953, s. 66.
176
nauczaniu Chrystusa, zaznacza, że preferuje ustną tradycję 11. Ponieważ w jego czasach można
było spotkać wiele osób, które bezpośrednio znały apostołów, to można domniemywać, że za
preferowaniem „ustnej tradycji” krył się zdroworozsądkowy empiryzm: informacja uzyskana
od konkretnych osób, które kontaktowały się z apostołami, jest wiarygodniejsza, niż takie czy
inne pisma, co do autorstwa których nigdy nie ma pewności.
W ciągu II i III wieku miała miejsce seria wydarzeń, które zmusiły wspólnoty
chrześcijańskie do zajęcia klarowniejszego stanowiska zarówno w sprawie ustnych
przekazów, jak też w sprawie „pism”. Ok. 150 roku powstał w obrębie chrześcijaństwa dość
wpływowy ruch Marcjona, który – jak już o tym była mowa12 – odrzucił święte pisma
żydowskie jako nieprzystające do Ewangelii Jezusa. Innym poważnym wyzwaniem dla
młodych wspólnot chrześcijańskich stał się ruch montanistów w II wieku (do których przez
jakiś czas należał też słynny pisarz chrześcijański Tertulian), którzy głosili, że objawienie
nadal trwa i że Duch Święty przemawiał do wielu z ówczesnych „proroków”, w
szczególności do Montanusa13. Równolegle z montanizmem rozwijał się też ruch gnostycki.
Gnostycy twierdzili, że posiadają tajemne ustne przekazy otrzymane od apostołów14. Reakcją
na ruch Marcjona było sprecyzowanie (choć nie ostateczne) kanonu Pisma św.; w
szczególności uznano, że święte pisma żydowskie również są natchnione przez Boga; reakcją
na montanistów było ogłoszenie tezy, że „objawienie się zakończyło” wraz ze śmiercią
ostatniego apostoła; reakcją zaś na gnostyków było stawianie źródeł pisanych nad tradycjami
ustnymi. Warto pamiętać o tych ustaleniach, gdyż w ciągu dziejów teologii chrześcijańskiej to
one będą częstym czynnikiem powstawania rozmaitych hipotez ad hoc, jako że każdy nowo
ogłoszony dogmat lub każda nowa teza teologiczna będą rodziły pytanie o to, jak to się ma do
tezy, iż objawienie zostało zakończone, a jego treść jest zapisana w Piśmie św.
2.2. Koncepcja koincydencji
Przekonanie co do tego, że objawienie zostało zakończone i że nie powinno się szukać
treści objawienia poza Pismem św. miało jedną słabą stronę: nie dawało jasnej odpowiedzi na
pytanie o to, co należy robić z prodosis, czyli tradycją. Chodzi o to, że nauczanie Kościoła nie
sprowadza się do serii wykładni Pisma św. Powstał w związku z tym pogląd, który Anthony
Lane nazywa „teorią koincydencji”. Zgodnie z tą teorią, nauczanie Pisma św. i tradycji jest
11
12
13
14
Zob. tamże.
Zob. rozdział IV.5.2.2.
Lane, op.cit. s. 38.
Tamże, s. 39.
177
identyczne, a jej początki sięgają, zdaniem Lane'a, Ireneusza i Tertuliana. Sedno tej koncepcji
można ująć za pomocą następującego twierdzenia:
(1) Pismo św. jest wystarczające materialnie, ale nie – formalnie.
Zwrot „materialnie wystarczające” w tym kontekście znaczy, że Pismo św. zawiera
wszystko to, co Bóg chciał światu objawić. Pismo jest „formalnie niewystarczające” w tym
sensie, że jego odczytanie wymaga jakichś wskazówek interpretacyjnych, a możemy je
znaleźć właśnie w „tradycji”. Tradycja więc niczego nie dodaje do Pisma św., pomaga tylko
w jego poprawnym interpretowaniu15.
Zastanówmy się teraz, jakie zalety ma ta koncepcja i jakie problemy ona generuje.
Zalety są następujące:
(a) W miarę dobrze koresponduje ona z tezą o „zamkniętości” objawienia, która już od
II-III wieku należy do „twardego rdzenia” doktryny chrześcijańskiej.
(b) Dobrze też koresponduje ona z postulatem dostępności objawienia dla wszystkich,
w szczególności dla prostych ludzi. (Postulat ten wypływa z modlitewnej wypowiedzi Jezusa:
„Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i
roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom” – Mt 11, 25.) Tradycja ustna, wspomagana przez
muzykę i sztukę wizualną, miała istotne znaczenie dla akulturacji ludzi niewykształconych.
(c) Stanowi zaporę dla tendencji ezoterycznych (roszczenia do posiadania jakiejś
„wiedzy tajemnej”, niedostępnej ogółowi), co ma również swoją wagę w kontekście
kształtowania się teologii jako dyscypliny intersubiektywnie sprawdzalnej.
Koncepcja ta jednak nie za bardzo sobie radzi z następującym faktem: w
chrześcijańskim korpusie doktrynalnym jest wiele dogmatów i tez mających status „prawd
wiary” takich, że: (i) nie są one stwierdzane w Piśmie św.; (ii) możliwość dedukcyjnego
wyprowadzenia ich z tekstu Pisma św. jest rzeczą wielce sporną. Klasycznym przykładem jest
katolicki dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi, Matki Jezusa. Nie znaczy to, że teologia
protestancka lub prawosławna są wolne od podobnych trudności. Na przykład, teza o tym, że
Jezus Chrystus jest „współistotny” (homoousios) Bogu Ojcu, przyjęta na I Soborze
Konstantynopolitańskim
(381)
i
akceptowana
przez
wszystkie
większe
wyznania
chrześcijańskie, również nie jest pochodzenia biblijnego. Nie jest też oczywiste, że da się ją
dedukcyjnie wyprowadzić z tekstów biblijnych.
15
Por. tamże.
178
2.3. Koncepcja dopełnienia
Anthony Lane wyróżnia w dziejach teologii tzw. „teorię dopełnienia”, która zdawała
się rozwiązywać przynajmniej niektóre problemy, z którymi nie radziła koncepcja
koincydencji. Tradycja w tym ujęciu nie tylko stanowi pomoc w przyswajaniu (lub
odkrywaniu) treści Pisma św., ale też dopełnia je, czyli zawiera istotne treści Objawienia,
których nie ma expressis verbis w Biblii. Koncepcję tę można ująć następująco:
(2) Pismo św. jest niewystarczające zarówno formalnie, jak i materialnie16.
Z historycznego punktu widzenia można odróżnić dwa etapy kształtowania się tej
koncepcji: „przedtrydencki” i „potrydencki”. Metodologiczne konsekwencje obu tych wersji
są jednak zasadniczo identyczne. Początki jej sięgają, zdaniem Lane'a, św. Bazylego
Wielkiego (330-379). Św. Bazyli, gdy broni bóstwa Ducha Świętego, odwołuje się nie tyle do
Pisma św., ile do tradycji liturgicznej17. Czyniąc tak – pisze Lane – Bazyli twierdzi, że
niektóre (ta mēn) artykuły wiary lub praktyki Kościoła znajdują się w naukach pisanych, inne
zaś (ta de) w tajemnicy (en mysteriō)18 zostały przekazane przez apostołów. Obie zaś mają tę
samą moc (tēn autēn ischyn). W tym kontekście pojawia się też słowo „dogma”, tzn. reguła,
która jest przestrzegana „w milczeniu”. Przeciwstawia się jej „kerygma” – coś, co zostało
publicznie ogłoszone19. Obie zaś – dogma i kerygma – zasługują na równy szacunek.
Nie mniej ważnym w kontekście kształtowania się teorii dopełnienia był sposób
argumentowania św. Augustyna na rzecz ważności chrztu udzielanego przez heretyków.
Pismo św. milczy na ten temat, ale, zdaniem Augustyna, powinniśmy się trzymać tej praktyki
(uznawania chrztu dokonywanego przez heretyków za ważny), gdyż jest ona od dawna (czyli
tradycyjnie) obecna w kościele rzymskim. A skoro jest od dawna obecna, to należy wierzyć
(credenda est), że ta praktyka jest pochodzenia apostolskiego20.
Aż do późnego średniowiecza teoria dopełnienia była podtrzymywana w teologii
zachodniej i nie budziła specjalnych zastrzeżeń. W XVI wieku została ona zakwestionowana
przez ruch reformacki, który sformułował „teorię służebności” (zob. następny paragraf);
jednakże po Soborze Trydenckim teologowie katoliccy znów do niej powrócili i, jak twierdzi
16
17
18
19
20
Por. Lane, op.cit. s. 40.
Zob. De spiritu sancto xxvii. 66f.Cytat za: Lane, tamże.
Greckie „mysterion” pochodzi od „myein” – milczeć. Powyższe stwierdzenie Bazylego
niekoniecznie więc musi znaczyć, że apostołowie deliberatywnie coś komuś potajemnie przekazali;
może znaczyć jedynie, że coś zostało przekazane niejako spontanicznie.
Lane, op.cit. s. 41.
Zob. tamże.
179
Lane, była ona w Kościele Katolickim powszechnie przyjmowana do XIX wieku21.
Nietrudno się domyślić, dlaczego teoria ta stała się tak popularna. Było po prostu
„jasne, że nie wszystko, czego Kościół naucza, daje się znaleźć w Piśmie św.” 22. Jak zauważył
kard. Avery Dulles SI, teoria ta dobrze tłumaczyła, dlaczego w katolicyzmie teza o
wiekuistym dziewictwie Maryi jest prawdą wiary lub dlaczego istnieje praktyka chrztu dzieci
lub kult krzyża. Ks. Szlagowski – w duchu teologii potrydenckiej – pisał: „Analogia biblijna
jest inna niż analogia katolicka, gdyż ta druga jest zupełniejsza, obejmuje wszystkie prawdy,
mieszczące się tak w Piśmie św., jak też w podaniu” 23. Poza tym, „[p]isarze święci [chodzi o
hagiografów – ludzkich autorów Pisma św.] nie podają w Biblii systematycznie i
wyczerpująco ułożonej nauki dogmatycznej i moralnej, lecz napomykają o prawdzie jakiejś
tylko o tyle, o ile ich do tego skłoniły okoliczności”24.
Podstawowy problem koncepcji dopełnienia polegał na tym, że nie dawała ona jasnej
odpowiedzi na to, w jaki sposób mamy identyfikować treść tej „Wielkiej Tradycji”. Wiadomo
było, że należy sięgać do tekstów tych autorów chrześcijańskich, których cechowała: (a)
świętość życia; (b) prawowierność i (c) starożytność. Podczas gdy świętość życia była
zazwyczaj potwierdzana przez fakt kanonizacji, a co do starożytności można było się
porozumieć przyjmując jakiś umowny terminus ad quem, np. VII Sobór Powszechny (787), to
w wypadku ustalania prawowierności sprawa nie była taka prosta. O prawowierności lub
nieprawowierności jakiegoś starożytnego autora chrześcijańskiego częstokroć decydowano na
późniejszych soborach i synodach przez pryzmat doktryny, która ukształtowała się
dziesięciolecia lub stulecia po czasie, kiedy żył i nauczał dany autor. Tak było w wypadku
Orygenesa, Teodoreta z Cyru, Diodora z Tarsu lub Teodora z Mopswestii, których poglądy
były po kilku wiekach uznane za nieprawowierne, mimo iż w czasie, gdy żyli oni i działali,
słynęli jako gorliwi obrońcy ortodoksji. Trudno więc tu ustrzec się podejrzenia o błędne koło:
o tym, że ‘p’ należy do Tradycji, decydowano na tej podstawie, że ‘p’ było uznawane przez
prawowiernych autorów starożytnych, ale o tym, że ci autorzy byli prawowierni, decydowano
na tej podstawie, że oni uznają ‘p’.
Niejasność co sposobu identyfikowania treści Tradycji była zapewne czynnikiem
tendencji do utożsamiania Tradycji z aktualnym nauczaniem Kościoła. Mathias J. Scheeben
21
22
23
24
Tamże, s. 45.
Tamże, s. 41.
Antoni Szlagowski, Wstęp ogólny historyczno-krytyczny do Pisma Świętego, t. III (Hermeneutyka,
wykładnia sensu w Księgach Świętych), Warszawa: Księgarnia Gebethnera i Wolffa 1908, s. 162.
„Podanie” to oczywiście rodzimy odpowiednik słowa „tradycja”.
Tamże, s. 163.
180
pisał, że Tradycja to „autorytatywny wykład nauki wiary” 25, w domyśle: wykład dokonywany
przez Urząd Nauczycielski Kościoła. August Deneffe SI mówił wprost, że „Tradycja to
nauczanie Kościoła”26. Tendencja ta widoczna jest też w orzeczeniach Soboru Trydenckiego,
gdzie imperatyw trzymania się nauki „matki Kościoła” jest nawet bardziej eksponowany, niż
imperatyw trzymania się Tradycji27. Nasuwa się wobec tego przypuszczenie, że zdanie „‘p’
należy do Tradycji” w istocie oznacza: „‘p’ należy do aktualnego nauczania Kościoła”.
Znaczyłoby to, że argumentum ad traditionem to nic innego, jak argumentum ad magisterium
ecclesiae.
Był jeszcze jeden problem, z którym koncepcja dopełnienia niezbyt dobrze sobie
radziła. Nie dawała ona jasnej odpowiedzi na pytanie, jak teza o istnieniu treści objawionych
poza Pismem św. ma się do tezy o tym, że objawienie się zakończyło. Trzeba było przyjąć
hipotezę pomocniczą że ‘p’, nieobecne w Piśmie św., ale uznane za treść objawioną na mocy
jej obecności w Tradycji, było już znane w czasach apostolskich. Taka hipoteza, poza tym, że
jest właściwie niefalsyfikowalna, rodzi kolejne pytanie: Jak to się stało, że teza, która była już
znana (na mocy objawienia) w I wieku, została ujawniona publicznie dopiero po pięciu,
dziesięciu lub dziewiętnastu wiekach?
2.4. Koncepcja służebności
Świadomość rozmaitych anomalii koncepcji dopełnienia doprowadziła do powstania
kolejnej koncepcji, którą Anthony Lane nazywa „teorią służebności” (ancillary theory).
Zgodnie z tą koncepcją, tradycja nie zawiera takich treści objawienia, których by nie można
było znaleźć w Piśmie św.; nie jest też ona nieodzowna w adekwatnym zrozumieniu tekstów
biblijnych. Biblia – mawiali protestanci – jest interpretatorem siebie samej (sui ipsius
interpres). Zasadniczą ideę tej koncepcji można ująć następująco:
(3) Pismo święte jest wystarczające zarówno materialnie, jak też formalnie.
Tradycja może być czasem pomocna w rozumieniu Pisma św., jednakże nie należy jej
przypisywać żadnej wartości normatywnej28.
25
26
27
28
Mathias J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, t. I, Freiburg: Herder 1873, s. 153.
August Deneffe, Der Traditionsbegriff, Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung 1931, s.
96 oraz 160.
Por. „Aby nikt (…) nie śmiał wykładać Pisma św. w rzeczach wiary i obyczajów (…) sprzecznie z
tym sensem, którego trzymała się i trzyma, święta matka, Kościół, który ma prawo sądzić o
prawdziwym sensie i wykładzie Pisma św. – lub też sprzecznie z jednomyślną zgodą Ojców
Kościoła [contra eum sensum quem tenuit sancta mater Ecclesia, (…) contra unanimem
consensum Patrum]” – cytat za: Szlagowski, op.cit. s. 151.
Por. Lane, op.cit. s. 43.
181
Wkrótce jednak i ta koncepcja musiała zmierzyć się z własnymi trudnościami. Jak
zauważa Lane, „[p]ogłębianie się wiedzy na temat wczesnej historii Kościoła spowodowało,
że stanowcze twierdzenia reformatorów co do tożsamości ich nauczania z nauczaniem
wczesnego Kościoła stały się nie do utrzymania”29. Po pierwsze, badania historyczne
pokazały, że tradycja w pewnym sensie wyprzedza Pismo św. To, co dziś jest znane jako
„Pismo święte” zostało poprzedzone przez ustną tradycję30 – o wiele dłuższą, niż wcześniej
sądzono. Listy św. Pawła powstawały w latach pięćdziesiątych-sześćdziesiątych I wieku (20
lat po śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa), ewangelie synoptyczne – w latach
siedemdziesiątych-osiemdziesiątych, a Ewangelia według św. Jana – dopiero pod koniec
pierwszego wieku. Jeszcze dłuższy okres
tradycji
ustnej31 poprzedził
powstanie
poszczególnych ksiąg Starego Testamentu. Po drugie, w trakcie ustalania kanonu Pisma św. (a
proces ten trwał aż do VII wieku) nie można było powołać się na żaden inny autorytet, jak
tradycja lub konsensus Kościoła. Z historycznego więc punktu widzenia Pismo św. było
wtórne wobec tradycji.
2.5. Koncepcja rozwoju
Świadomość tego, że (a) w aktualnym korpusie doktrynalnym są tezy uznawane za
prawdy wiary, których nie ma w Piśmie św., oraz że (b) utrzymywanie teorii dopełnienia
poważnie koliduje z należącą do twardego rdzenia tezą, że objawienie zostało zakończone w I
wieku – wymusiła poważne zastanowienie się nad dotychczasowym paradygmatem teologii
katolickiej. W XIX wieku pod wpływem, z jednej strony, heglizmu, z drugiej zaś strony
ewolucjonizmu Darwina, powstała tzw. „teoria rozwoju”. Główne przesłanie tej koncepcji
było dość proste: (i) prawdy mogą być objawione explicite lub implicite; (ii) prawdy
objawione implicite są odkrywane stopniowo w procesie dialogu, a czasem też dyskusji i
polemik. Wszystkie więc prawdy wiary są obecne w Biblii, ale niektóre z nich obecne są w
stanie „zarodkowym”, nierozwiniętym32.
Francuski filozof katolicki Maurice Blondel (1861—1949) twierdził, że tradycja
polega na przekazywaniu tego, co już jest znane implicite, ale nie zostało ujęte za pomocą
29
30
31
32
Tamże, s. 44.
Zwrot „tradycja ustna” jest tutaj niezbyt precyzyjny, gdyż do tego typu tradycji należy odnieść
również treści zapisane, które jednak nie są znane w swej pierwotnej wersji. Można by zastanowić
się nad jakimś bardziej adekwatnym terminem, np. „tradycja preskrypturystyczna”.
Dokł. „preskrypturystycznej” lub „prekanonicznej”.
Zob. Lane, op.cit. s. 47.
182
pojęciowej terminologii33. Z kolei Yves Congar OP pisał: „'Odwołanie się do przeszłości' jest
wyrażeniem nieścisłym. Chodzi raczej o obecność przeszłości w teraźniejszości; obecność
zdarzeń, które są konstytutywne dla religijnych relacji w jakimkolwiek momencie, ujawnione,
usytuowane i ustanowione; chodzi o obecność Zasady na wszystkich etapach jej rozwoju” 34.
W Konstytucji dogmatycznej o Objawieniu Soboru Watykańskiego II też można dostrzec
znamiona teorii rozwoju: „Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele
pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie zarówno rzeczy, jak i słów
przekazywanych”35 (kursywa dodana). W Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy:
„Chociaż jednak Objawienie zostało już zakończone, to nie jest jeszcze całkowicie
wyjaśnione; zadaniem wiary chrześcijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnikanie w
jego znaczenie”36.
Koncepcja rozwoju w miarę dobrze radzi z faktem pojawiania się nowych treści w
korpusie wiary, rodzi jednak poważne problemy metodologiczne. Podobnie jak heglizm
pozwalał na traktowanie każdego historycznego fenomenu kulturowego jako wcześniejszego
stadium manifestacji Ducha Absolutnego, tak też spokrewniona z heglizmem teologiczna
koncepcja rozwoju otwiera nieograniczone możliwości odnajdywania prawd zawartych
implicite w Piśmie św. W ramach tego paradygmatu „zadanie katolickiego teologa polega na
pokazaniu, że nauczanie magisterium jest prawdziwą tradycją” – zauważa Lane37. Teoria
rozwoju po prostu maskuje „materialną niewystarczalność” Pisma (i Tradycji) 38 i pozwala na
stosowanie dowolnej liczby hipotez ad hoc o takim schemacie: Jeśli ‘p’ jest uznawane przez
Kościół, ale ‘p’ jest nieobecne w Piśmie św. explicite, znaczy to, że ‘p’ jest w Piśmie św.
implicite. Ze względu na niejasność pojęcia implicite, bardzo trudno, jeśli jest to w ogóle
możliwe, zweryfikować lub sfalsyfikować tezę o kształcie: '‘p’ jest obecne implicite w Piśmie
św'.
3. Rozumienie tradycji (Tradycji) w katolicyzmie posoborowym
Konstytucja dogmatyczna Soboru Watykańskiego II Dei Verbum poucza, że Ewangelia
33
34
35
36
37
38
Zob. Avery Cardinal Dulles SI, Foreword to Yves Congar's The Meaning of Tradition, in: Yves
Congar, The Meaning of Tradition, San Francisco: Ignatius Press 2004.
Yves Congar, La Tradition et les traditions: II Essai théologique, Paris: Fayard 1963, s. 37—38.
DV, 9.
KKK, 66.
Op.cit. s. 47.
Por. tamże, s. 48.
183
była przekazywana na dwa sposoby: ustnie i pisemnie 39. Aby umożliwić poznanie Ewangelii
następnym pokoleniom, „zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich
przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. I właśnie „to żywe przekazywanie,
wypełniane w Duchu Świętym, jest nazywane Tradycją”40.
W doktrynalnych dokumentach Kościoła Katolickiego możemy zauważyć następujące
tendencje:
(a) rozróżnianie między „Tradycją” (wielką literą) i „tradycją” (małą literą), czyli
tradycją „autorytatywną” i tradycją lokalną41;
(b) podkreślanie więzi ze „Słowem Boga” (Verbum Dei)42;
(c) podkreślanie roli Ducha Świętego w rozeznawaniu i przekazywaniu „Tradycji”43;
(d) podkreślanie, że Tradycja to żywe przekazywanie44.
Zwróćmy uwagę na to, w jaki sposób w dokumentach doktrynalnych jest ujmowana
funkcja Tradycji i zestawmy to z definicją „Pisma świętego”:
(1) „Słowo Boże, które przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego zostało powierzone
Apostołom, święta Tradycja przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni
Duchem Prawdy, wiernie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i
rozpowszechniali”45.
Zestawmy ten opis z definicją „Pisma świętego”:
(2) „Pismo święte jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na
piśmie”46.
Można chyba przyjąć, że wyrażenie „mowa Boża” (locutio Dei), użyte w (2), i „Słowo
Boże” (Verbum Dei), użyte w (1) są synonimiczne47. Wynikałoby z tego, że Pismo św. jest
39
40
41
42
43
44
45
46
47
Zob. DV, 7; KKK, 76.
DV, 7; KKK, 77.
W tekstach teologicznych czasem pojawia się przeciwstawienie między „tradycją konstytutywną” a
„tradycją kontynuatywną”, ale ta para terminów niekoniecznie pokrywa się znaczeniowo z
terminami, którymi operują katolickie dokumenty doktrynalne.
Zob. DV, 7; KKK, 77.
Zob. DV, 7 i 9; KKK, 77 oraz 81.
Zob. DV, 7; KKK, 77.
DV, 9, KKK, 81. Przytaczam ten fragment we własnym tłumaczeniu z języka łacińskiego.
Oficjalne tłumaczenie polskie brzmi:„...a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i
Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni
Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali”.
Przecinek po słowie „Tradycja” sprawia wrażenie, że zwrot „słowo Boże” jest apozycją
(przydawką-dopowiedzeniem) w stosunku do wyrazu „Tradycja”. Niełatwo jest domyślić się, że
„słowo Boże” jest tu dopełnieniem bliższym.
DV, 7.
Jest jednak trochę zastanawiające, że w wersji łacińskiej wyraz nadrzędny w zwrocie „Verbum
Dei” jest pisane wielką literą, a w „locutio Dei” – małą.
184
słowem Bożym, a Tradycja jest tym, co przekazuje słowo Boże. Czy ma z tego wynikać, że
Tradycja przekazuje słowo Boże zawarte w Piśmie świętym? Czy też może tu chodzić o
„pozaskrypturystyczne” słowo Boże? Nie ma co do tego jasności. Zdanie (2) możemy
potraktować jako opis sytuacji komunikacyjnej, którą można ująć następująco:
(i) Nadawcą pewnego przesłania (Słowa Bożego) jest Chrystus i Duch Święty.
(ii) Bezpośrednim adresatem przesłania są apostołowie.
(iii) Pośrednim adresatem są następcy apostołów (biskupi).
(iv) Meta-przesłaniem48 jest zachowywanie, wyjaśnianie i rozpowszechnianie
przesłania, o którym mowa w (i).
3.1. Problemy katolickiego pojęcia Tradycji
Zarówno w dokumentach doktrynalnych, jak też w pracach teologicznych
poświęconych problematyce tradycji/Tradycji nie zawsze jest dostrzegana różnica między
treścią tradycji a procesem lub czynnością tradycyjnego przekazywania, czyli traditum i actus
tradiendi – by posłużyć się terminologią kard. Waltera Kaspera. Na przykład, gdy Katechizm
mówi: „To żywe przekazywanie, wypełniane w Duchu Świętym, jest nazywane Tradycją”, to
ma zapewne na uwadze actus tradiendi. Kiedy zaś nieco dalej stwierdza: „Wypowiedzi
Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają
się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła”, to zdaje się mówić o Tradycji
w sensie traditum49. Poza tym w niektórych kontekstach wyraz „Tradycja” jest używany w
znaczeniu podmiotu przekazywania, niejako nadawcy przekazu (zob. cytowane w poprzednim
paragrafie zdanie (2)).
Różnica między Tradycją-procesem a Tradycją-treścią jest o tyle ważna, iż zdaje się
ona leżeć u podłoża rozróżnienia na „Tradycję” (autorytatywną) i „tradycje” (lokalne
zwyczaje). W punkcie 83. Katechizm pisze o tych „lokalnych” tradycjach w ten sposób:
„Stanowią one szczególne formy, przez które wielka Tradycja wyraża się stosownie do
różnych miejsc i różnych czasów”. Tak więc „wielka Tradycja” to takie X, które „wyraża się”
(expresiones recipit) w formie F, G, H. Inaczej mówiąc, „Wielka Tradycja” tak ma się do
„tradycji małych” jak to, co wyrażane, do tego, co wyrażające. Skoro „Tradycja” jawi się tu
jako „to-co-wyrażane”, to zapewne chodzi o Tradycję-treść.
Odnośnie do Tradycji-jako-treści jest jeszcze jedna niejasność: czy ta treść jest tylko
48
49
Tzn. przesłanie odnoszące się do przesłania pierwszego rzędu.
KKK, 78; to drugie zdanie Katechizm przywołuje z DV, 8.
185
przechowywana i przekazywana, czy jednak jest ona także w jakiś sposób „tworzona”,
„wzbogacana”. W katolickim dyskursie teologicznym można zauważyć napięcie między –
nazwijmy to tak – „esencjalistycznym” rozumieniem Tradycji-jako-treści a jej rozumieniem
„konstruktywistycznym”. Chodzi o to, czy Tradycja-treść jest, niczym idee Platońskie lub
Arystotelesowski eidos, trwała i niezmienna, czy jednak wraz z procesem przekazywania,
objaśniania i rozpowszechniania ta treść się zmienia. W oficjalnych dokumentach Kościoła
katolickiego mocno się akcentuje „niezmienność” i „trwałość” zasadniczego przesłania (co
sugeruje esencjalistyczną interpretację). Jednocześnie jednak nieustannie spotykamy uwagę,
że Tradycja jest „żywa”, czyli że w jakiś sposób się rozwija. Biorąc pod uwagę to, że
dokumenty nie rozgraniczają traditum i actus tradiendi, trudno jest zrozumieć, czy owa
„żywość” odnosi się do Tradycji-treści, czy do Tradycji-procesu. Jeśli to pierwsze, to
powstałoby pytanie, jak się to ma do tezy o „niezmienności” treści Tradycji.
4. Możliwości formułowania argumentum ad traditionem
Ogólną formę teologicznego odwołania się do Tradycji można ująć następująco:
(1) Zdanie ‘p’ należy do Tradycji.
(2) ‘p’ jest słowem Bożym.
(3) Ergo: ‘p’ jest prawdą.
Zastanówmy się najpierw nad możliwościami uprawomocnienia takiej argumentacji
(czyli nad tym, co może uzasadniać przejście od (1) do (2) oraz od (2) do (3)), potem zaś – w
jaki sposób da się sformułować tezę typu (1). Pierwsze pytanie jest pytaniem o
Toulminowskie uprawomocnienie i oparcie, drugie zaś – o datum.
4.1. Uprawomocnienie teologicznej argumentacji z tradycji
Przejście od (2) do (3) jest odmianą teologicznego argumentum ad auctoritatem, które
dziedziczy wszystkie zalety i problemy, które powstają w związku z traktowaniem Biblii jako
słowa Boga (zob. rozdz. IV.2.1 i IV.5.2). Przejście zaś od (1) do (2) opiera się na założeniu:
(1) Jeżeli ‘p’ należy do Tradycji, to ‘p’ jest słowem Bożym (resp. zostało objawione
przez Boga).
Założenie to można interpretować dwojako. Po pierwsze, można je interpretować jako
aksjomat (dogmat). Do takiej interpretacji zdaje się skłaniać ks. Szlagowski, gdy mówi:
„Jeżeliby więc Ojcowie błądzili, gdy zgodnie głoszą naukę Wiary i moralności, błąd
186
wtargnąłby do samego Kościoła, czego nie można przypuścić”50. Inną możliwością jest
interpretowanie powyższego założenia jako wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia.
Inaczej mówiąc, fakt, że ‘p’ należy do Tradycji, najlepiej dałoby się wyjaśnić, zakładając, że
‘p’ pochodzi od Boga.
Rozważmy, jakie są możliwości krytycznej oceny argumentacji przy każdej z tych
kwalifikacji.
Interpretacja I:
(a) Jeżeli ‘p’ zostało objawione przez Boga, to ‘p’ jest prawdą.
(b) Jeżeli ‘p’ należy do Tradycji, to NA PEWNO ‘p’ zostało objawione przez Boga.
W ramach paradygmatu chrześcijańskiego jest tylko jeden kierunek krytycznej oceny:
Czy aby na pewno ‘p’ należy do Tradycji? Inaczej mówiąc, można tu jedynie kwestionować
materialną poprawność argumentum ad traditionem.
Interpretacja II:
(a) Jeżeli ‘p’ zostało objawione przez Boga, to ‘p’ jest prawdą.
(b) Jeżeli ‘p’ należy do Tradycji, to
MOŻNA WYSUNĄĆ HIPOTEZĘ, ŻE
‘p’ zostało
objawione przez Boga.
Tutaj pole dla krytycznej oceny jest szersze. Oprócz krytycznej oceny materialnej
poprawności ‘p’, można też dowodzić, że hipoteza: „‘p’ zostało objawione przez Boga” jest
słaba. Możliwości zaś wykazywania słabości danej hipotezy mogą być rozmaite, np.:
twierdzenia ‘p’ nie da się wyprowadzić z Pisma św.; twierdzenie ‘p’ koliduje z wynikami
badań naukowych; twierdzenie ‘p’ nie zgadza się z cieszącym się powszechnie uznanym
systemem wartości i in.
4.2. Dane tradycji
Rozważania w paragrafie 2. i 3. ujawniły, że pojęcie tradycji w chrześcijaństwie, w
szczególności „wielkiej”, „autorytatywnej”, „konstytutywnej” Tradycji, jest dalekie od
jasności, w związku z czym zadanie formułowania przesłanki (danych) (oraz materialnej
oceny argumentacji odwołującej się do tradycji/Tradycji) nie jest łatwe. W świetle
dotychczasowych koncepcji tradycji/Tradycji nie da się wskazać jasnej metody uzyskiwania
„danych tradycji/Tradycji”. Da się jednak w ich świetle wskazać pewne tropy, którymi można
iść, aby znaleźć (i weryfikować) dane. Ograniczę się tutaj do dwóch tropów: pierwszy nazwę
„tropem patrystycznym”, drugi – „tropem eklezjalnym”51.
50
51
Op.cit. s. 165.
Spośród innych – duże znaczenie ma trop, który by można nazwać „klasycznym” – nawiązując do
187
4.2.1. Trop patrystyczny
Podstawowe założenie tego tropu jest następujące: Tradycja to nauczanie Ojców
Kościoła. Uprawomocnienie odwołania się do Tradycji według tropu patrystycznego można
ująć za pomocą słów ks. Szlagowskiego: „Gdyby [Ojcowie Kościoła] nie czerpali z tego
samego źródła, to by nie zgadzali się ze sobą, biorąc pod uwagę, że byli to mężowie tak
różniący się ze sobą: umysłem, wykształceniem, narodowością, epoką i zamieszkaniem” 52.
Przypomina
to
zasadę
oceniania
argumentum
ad
auctoritatem
w
kontekstach
pozateologicznych (zob. rozdz. IV.2.1, zwłaszcza pytania krytyczne (A) i (C)).
W myśl tego tropu, aby uzyskać datum dla argumentacji z Tradycji, należy zbadać,
jaka była opinia Ojców Kościoła w danej sprawie. Przypomnijmy, że Ojcowie Kościoła to
pisarze chrześcijańscy, którzy: (a) odznaczali się prawowiernością, (b) świętością życia, (c)
żyli w starożytności i (d) zostali przez Kościół zaliczeni w poczet Ojców. Ks. Szlagowski
jednak zauważa realistycznie, że Ojcowie często różnili się między sobą, a nawet ten sam
autor mógł z różnych okazji wygłaszać rozmaite tezy 53. Aby więc uzyskać odpowiednie
datum, trzeba dysponować jakimiś dodatkowymi kryteriami odróżniania sytuacji, kiedy
Ojcowie przemawiają „jako świadkowie Tradycji”, od sytuacji, kiedy przemawiają jako
zwykli teologowie. Na podstawie rozważań Szlagowskiego można te dodatkowe kryteria ująć
następująco:
Zdanie ‘p’ można uznać za należące do Tradycji wówczas, gdy:
(i) Ojcowie Kościoła zgadzają się między sobą co do ‘p’;
(ii) fakt głoszenia przez Ojców ‘p’ nie wywoływał kontrowersji (np. ‘p’ nie było
odrzucane na soborach lub synodach);
(iii) głosząc tezę ‘p’, Ojcowie obwarowują ją zwrotami, które świadczą o tym, że
traktują ją jako część depozytu wiary (np. „Chrystus nas nauczał, że p”);
52
53
terminu „teizm klasyczny”, używanego m.in. przez Dariusza Łukasiewicza. Identyfikuje on teizm
klasyczny w sposób następujący: „Teizm klasyczny jest zbiorem poglądów dotyczących Boga,
Jego natury oraz relacji Boga do świata, jakie głosili św. Augustyn, Boecjusz, św. Anzelm, św.
Tomasz z Akwinu oraz wszyscy ci, którzy za nimi podążali i podążają” (Opatrzność Boża,
wolność, przypadek. Studium z analitycznej filozofii religii, Kraków-Poznań: Fundacja
Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii 2014, s. 27). Autor precyzuje przy tym, że chodzi o ich
poglądy wspólne. Wadą „tropu klasycznego” (podobnie zresztą jak i „tropu patrystycznego”) jest
jego faktyczna otwartość, ze względu na nieokreśloność kwalifikacji „ci, którzy podążali i
podążają” za wymienionymi teologami. Przy rygorystycznym ujęciu wolno przypuszczać, że
korpus wspólnych poglądów z biegiem czasu może się zmniejszać, jeśli tylko kontynuatorzy
wymienionych teologów w jakichś punktach podważają ich wspólne poglądy.
Zob. tamże, s. 164.
Zob. tamże.
188
(iv) Ojcowie nie zmieniają zdania na temat tego, że ‘p’ jest prawdą (w różnych swoich
dziełach na różne sposoby stwierdzają, że p);
(v) ‘p’ należy do dziedziny wiary lub moralności.
Gdy jakiś Ojciec Kościoła mówi wyraźnie, że ‘p’ jest jego zdaniem osobistym, lub
gdy Ojcowie różnią się między sobą co do ‘p’, lub gdy zmieniają swoje zdanie na temat ‘p’,
to możemy wnosić, że ‘p’ jest tylko jedną z opinii teologicznych i nie powinniśmy jej
traktować jako datum Tradycji.
Uzyskanie jednak takiego datum, które by spełniało wszystkie wymienione kryteria
jest niezwykłą rzadkością, co w jakiś sposób przyznaje ks. Szlagowski. Badania patrystyczne
pokazują, że Ojcowie Kościoła często różnili się między sobą, i to w sprawach zasadniczych.
Na przykład, Papiasz lub św. Ireneusz opowiadali się za milenaryzmem, a św. Cyprian
uznawał chrzest dokonany przez heretyków za nieważny (tymczasem Kościół naucza, że
chrzest dokonany przez heretyków jest ważny i że teza o tysiącletnim panowaniu Chrystusa –
millenaryzm – jest błędna). Ks. Szlagowski próbuje ratować sytuację za pomocą
następującego postulatu: „Zgody powszechnej Ojców nie należy brać w znaczeniu ścisłym i
matematycznym, bo pamiętać należy, że nie wszystkie dzieła Ojców do nas doszły” 54.
Klauzula „należy pamiętać, że nie wszystkie dzieła Ojców do nas doszły” zdaje się otwierać
nieograniczone możliwości do stosowania hipotezy ad hoc o takim kształcie: „Gdyby
wszystkie dzieła Ojca (Ojców) zachowały się, to na pewno znaleźlibyśmy u nich świadectwo
na rzecz tego, że p”.
Spróbujmy schematycznie ująć rozmaite możliwości stosowania hipotez ad hoc dla
„uratowania” tezy mającej formę: 'Zdanie ‘p’ należy do Tradycji':
.
'Zdanie ‘p’ należy do Tradycji'.
PONIEWAŻ:
SED CONTRA (ANOMALIE):
Teza
(0) Ojcowie Kościoła świadczą, że p.
wyjściowa:
(0'). N oraz M są Ojcami Kościoła & N oraz
M twierdzą, że ¬p.
Ad hoc #1: (1) Większość Ojców Kościoła świadczy, (1') Na rzecz ‘p’ świadczą tylko K i L (jest
że p.
ich tylu, co i świadczących przeciwko ‘p’).
Ad hoc #2: (2) Nie wszystkie dzieła innych Ojców do (2') Problem: stosowanie rozumowania ex
nas dotarły. W tych innych dziełach mogły potentia ad existentiam.
być świadectwa na rzecz ‘p’.
Ad hoc #3: (3) K i L są znakomitsi niż N i M.
(3') Jakie są kryteria bycia „znakomitszym”?
Ad hoc #4: (4) Kościół aktualnie naucza, że p.
(4') Zmiana sposobu uzasadnienia?
54
Tamże, s. 166.
189
Aby sformułować argumentum ad traditionem według tropu patrystycznego, w
większości wypadków potrzebne są rozmaite hipotezy pomocnicze, a znowu rzadko jest tak,
że którakolwiek z nich jest w stanie skutecznie zakończyć spór, jako że wszystkie one rodzą
kontrowersje interpretacyjne. Najmniej problematyczna w aspekcie interpretacyjnym zdaje
się być hipoteza (4), gdyż ustalenie aktualnego nauczania Kościoła jest stosunkowo łatwe.
Znaczy to jednak, że argumentum ad traditionem ostatecznie się sprowadza do argumentum
ad magisterium, bądź że ten pierwszy pełni funkcje pomocnicze wobec drugiego.
Wypowiedzi takich teologów, jak Deneffe lub Scheeben zdają się potwierdzać owo
spostrzeżenie (zob. 2.3. niniejszego rozdziału).
4.2.2 Trop eklezjalny
W związku z problemami tropu patrystycznego, być może warto pójść innym tropem,
który został wskazany przez Deneffe: Tradycja to nauczanie Kościoła. Argumentum ad
traditionem musiałby mieć taką postać:
(1) Kościół w ciągu wielu wieków nauczał, że p [i nauczał przy tym, że ‘p’ jest
słowem Bożym].
Powyższą przesłankę można ująć nieco inaczej:
(1') Chrześcijanie w ciągu wieków wierzyli, że p [i wierzyli przy tym, że ‘p’ jest
słowem Bożym].
(2) ‘p’ jest słowem Bożym.
(3) ‘p’ jest prawdą.
Takie ujęcie argumentacji z Tradycji znaczy, że sprowadza się ona do argumentum ad
sensum fidelium (przy założeniu (1')) lub argumentum ad magisterium (przy założeniu (1)).
Otwiera się w związku z tym nowa seria problemów, którym poświęcimy osobny dział.
II. ARGUMENTUM AD ECCLESIAM
5. Zmysł wiary
Kostytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium głosi, że ogół wiernych
(universitas fidelium) „nie może zbłądzić w wierze”, a tę szczególną właściwość „ujawnia
190
przez nadprzyrodzony zmysł wiary [sensus fidei] całego ludu”55. O „zmyśle wiary” wspomina
też Katechizm Kościoła Katolickiego w kontekście omawiania zagadnienia objawień
prywatnych. Katechizm przypisuje temu zmysłowi zdolność do rozróżniania i przyjmowania
tego, „co w [prywatnych] objawieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub
świętych skierowane do Kościoła”, zaznacza jednak przy tym, że ten zmysł wiary jest
„kierowany przez Urząd Nauczycielski Kościoła”56.
Termin „zmysł wiernych” (sensus fidelium)57 wszedł do słownika teologicznego
przede wszystkim za sprawą kard. Johna H. Newmana, a zyskał popularność w Kościele
Katolickim po ogłoszeniu dogmatu o Wniebowzięciu w 1950 roku58. Kard. Eugène Tisserant
podczas Mariologicznego Kongresu w Lourdes w 1958 r. mówił o zmyśle wierzących w ten
sposób: „Może się zdarzyć, że jakaś prawda zostaje odkryta, podtrzymana lub rozwinięta
przez zwykłych wierzących pod przewodnictwem ich pasterzy. […] Wierzący otrzymują
Ducha Prawdy, a wraz z Nim odpowiednie łaski i dary. Wyposażeni w te dary, są zdolni
odkryć przywileje maryjne”59. A. Michel z kolei pojmuje sensus fidelium jako „żywe
świadectwo dla tradycyjnej wiary”, w związku z czym „Magisterium może powołać się nań
jako na dowód ciągłości aktualnej wiary z doktryną apostolską”60.
5.1. „Autonomiczne” i „heteronomiczne” ujęcie sensus fidei
W teologii katolickiej możemy zauważyć dwie tendencje w pojmowaniu zmysłu
wiary: (a) tendencję do akcentowania autonomii tego zmysłu wobec Magisterium Kościoła
(nazwijmy ją „ujęciem autonomicznym”); (b) tendencję do postrzegania zmysłu wiary jako
pozytywnej odpowiedzi wiernych na oficjalne nauczanie Kościoła („ujęcie heteronomiczne”).
Pierwszą tendencję można dostrzec u kard. Johna H. Newmana. Zwrócił on uwagę, że w
historii Kościoła zdarzało się, że przekonanie ogółu wierzących miało znaczenie nawet
istotniejsze niż stanowisko hierarchów kościelnych. Tak było w IV wieku, kiedy to zwykli
wierni o wiele bardziej stanowczo bronili ortodoksyjnej61 tezy o współistotności Boga Ojca i
55
56
57
58
59
60
61
Lumen gentium, 12, w: Sobór Watykański II - Dokumenty. Tekst łacińsko – polski, Poznań:
Pallottinum 2008.
KKK, 67.
Często wyrażenia „zmysł wiary” i „zmysł wierzących” są używane zamiennie.
Zob. James P. Mackey, The Modern Theology of Tradition, New York: Herder 1962, rozdz. 3.
E. Card. Tisserant, De Mariologia in ambitu sacrae Theologiae, in „Nuntia Periodica”, Nr 6, Rome
1959, s. 17.
A. Michel, Pie XII, Lumière de la Theologie, „A.CL”, 7th series, n. 45 (6 Nov., 1938), s. 657.
Gwoli ścisłości należy powiedzieć: „tego, co później zostało oficjalnie uznane za ortodoksyjne”.
191
Jezusa Chrystusa, niż biskupi62. W tym kierunku zmierzał też Matthias J. Scheeban, gdy pisał:
„Nie jest tak, że wyznanie wiary przez wspólnotę wierzących jest wartościowe tylko ze
względu na wpływ Magisterium, które niejako ją zrodziło, ale posiada swą własną, względnie
autonomiczną wartość jako rezultat bezpośredniego oddziaływania Ducha Świętego na
wierzących”63, w związku z czym może ono służyć jako przewodnik lub 'znak orientacyjny'
(„orientierendes Moment”)”64.
Autonomiczne ujecie zmysłu wierzących ma określone konsekwencje zarówno
eklezjologiczne, jak też teorioargumentacyjne; otwiera ono możliwość testowania opinii
biskupów za pomocą opinii „ogółu”65, czyli dopuszcza możliwość takiej sytuacji:
(1)
(a) Większość biskupów uważa że ¬p.
(b) Ogół wierzących uważa, że p.
(c) Ergo, należy przyjąć, że p.
Drugą tendencję reprezentują tacy teologowie, jak Johannes B. Franzelin lub Gerardus
C. van Noort. Sensus fidelium w tym ujęciu to nic innego, jak „echo” nauczania Magisterium,
„właściwa reakcja” wierzących na oficjalne nauczanie Kościoła 66. Jak trafnie skomentował
ten kierunek myślenia James Mackey, „wartość ich [wiernych] wiary jest wyłącznie pochodną
faktu, że posłusznie akceptują oni nieomylne nauczanie Magisterium”67. Zmysł wiary jest
więc czymś w rodzaju Austinowskiego skutku perlokucyjnego.
Większość teologów katolickich zdaje się balansować między tymi dwoma
stanowiskami. Clément Dillenschneider ostrożnie zasugerował, że sensus fidei może stanowić
datum dla Magisterium („fakt” do uwzględnienia)68, ale dodał, że ostatecznie Magisterium
czuwa nad sposobami wyrażania zmysłu wiary i nieomylnie rozeznaje, co jest „powszechną
62
63
64
65
66
67
68
W pewnym momencie większość biskupów opowiadała się za rozwiązaniem ariańskim bądź za
jakąś wersją kompromisową (np. że Jezus Chrystus jest podobny co do istoty (homoiousios) do
Boga Ojca). Zob. John Henry Newman, John Coulson, On Consulting the Faithful in Matters of
Doctrine, Lanham (MD): Rowman & Littlefield 1962.
Scheeben, op.cit. s. 98.
Tamże, s. 99.
Przywołany wyżej John Newman prawdopodobnie nie zgodziłby się na taką generalizację. Został
on wymieniony tu jako ktoś, kto dał powody do postawienia pytania o możliwość testowania opinii
hierarchów za pomocą opinii ogółu wiernych (zmysłu wierzących); nie twierdzę jednak, że
Newman lansował właśnie taki kierunek testowania.
Zob. Johannes B. Franzelin, Tractatus de Divina Tradizione et Scriptura, 4 th edition, Romae: S.C.
de Propoganda Fide 1896, s. 96, Gerardus Van Noort, Dogmatic Theology, Volume I, The True
Religion, Sixth Edition, edited by J. P. Verhaar, translated and revised by John J. Castelot and
William R. Murphy, Westminster, MD: Newman 1955.
Mackey, op.cit.
Clément Dillenschneider, Le sens de la foi et le progres dogmatique du mystere marial, Roma:
Academia Mariana Internationalis 1954, s. 349.
192
wiarą” Kościoła69. Dość interesująco ujął rolę ogółu wierzących Yves Congar: „Wierzący są
nauczycielami o tyle, o ile rozwijają swój osobliwy wgląd w prawdy im zakomunikowane” 70.
W podobnym kierunku idą też oficjalne wypowiedzi Kościoła Katolickiego.
To trzecie – „kompromisowe” – ujęcie raczej nie dopuszcza możliwości testowania
orzeczeń Magisterium za pomocą sensus fidelium (np. obalania twierdzeń Magisterium
poprzez odwołanie się do „zmysłu wiary”). Niemniej jednak pozwala ono na przyznanie
argumentum ad sensum fidei względnej wartości. Odwołanie się do zmysłu wiary może być
potraktowane jako jedna z przesłanek na rzecz ‘p’ w argumentacji o strukturze niezależnej,
np.:
(2)
(a) Wielu biskupów uważa, że p.
(b) Ogół wierzących uważa, że p.
(c) Ergo, p.
Przesłanka (a) w argumentacji (2) sama w sobie mogłaby wydawać się niezbyt
przekonywająca; jednakże w połączeniu z (b) stanowi mocniejsze wsparcie dla tego, że p. W
podobny sposób przesłanka typu (b) może łączyć się z przesłankami innego rodzaju, np.
argumentum ad scripturam lub argumentum ad traditionem, które z różnych powodów nie
mogą być uznane za wystarczające dla uznania wniosku. Por. np.:
(3)
(a) Pismo św. zdaje się twierdzić, że p (nie ma jednak co do tego pewności z
powodu – na przykład – trudności interpretacyjnych).
(b) Ogół wierzących uważa, że p.
(c) Ergo, p.
Sformułowany tu skrótowo wniosek „Ergo, p” w praktyce może oczywiście mieć
bardziej rozbudowane wersje, np.:
(c') Ergo, ‘p’ jest prawdą wiary.
lub:
(c'') Ergo, ‘p’ jest tezą prawdopodobną (opinio probabilis).
Powstaje teraz pytanie: W jaki sposób uzyskujemy przesłankę o kształcie (b) i jakie są
możliwości jej uprawomocnienia?
5.2. Argumentum ad sensum fidelium – interpretacja i możliwości oceny
W jaki sposób należy identyfikować ów sensus fidelium? Wyrażenie „wierni”, którym
69
70
Tamże, s. 357. Zob. też s. 343.
Yves M.-J. Congar, Jalons pour une Théologie du Laicat, Paris 1954, s. 405.
193
przypisywany jest określony „sensus” można interpretować dwojako: indywidualistycznie i
kolektywistycznie.
5.2.1. Ujęcie indywidualistyczne
W tym ujęciu „zmysł wierzących” oznaczałby jakieś doświadczenie D, które ma
każdy wierzący lub zdecydowana większość wierzących. Przy takiej interpretacji odwołanie
się do „zmysłu wierzących” byłoby odmianą argumentum ad maioritatem: „Większość
uważa, że p, ergo, p”. Na przykład:
(1)
(a) Większość wierzących uważa, że antykoncepcja jest dopuszczalna (nie jest
grzechem).
(b) Ergo: antykoncepcja jest dopuszczalna.
Sformułowanie takiego argumentu zakładałoby uprzednie przeprowadzenie badania
„opinii publicznej”. W procesie krytycznej oceny takiej argumentacji można iść w
następujących kierunkach: (i) kwestionować dane na temat opinii publicznej; (ii)
kwestionować zasadność stosowania argumentum ad maioritatem w orzekaniu o
akceptowalności sądu ‘p’. Na przykład, można twierdzić, że stwierdzenie akceptowalności ‘p’
wymaga specjalistycznych badań, których zwykli ludzie przeprowadzić nie mogą.
Są co najmniej trzy problemy z interpretowaniem argumentum ad sensum fidelium
jako argumentum ad maioritatem. Po pierwsze, taka argumentacja zakłada akceptację
relatywizmu w sprawach wiary i moralności, gdyż opinie publiczne nieustannie się zmieniają.
Po drugie, uzyskiwanie danych na temat opinii społeczności liczącej ponad miliard 71 osób jest
niewykonalne w praktyce. Po trzecie, ani teologowie, ani hierarchowie nie definiują w ten
sposób „zmysłu wiary”. Co prawda, władze Kościoła czasem inicjują badania opinii
wiernych, ale takie badania nie są kwalifikowane jako „badanie zmysłu wiary”.
5.2.2. Ujęcie kolektywistyczne
W tym drugim wypadku „ogół wiernych” zostaje pojęty jako coś więcej, niż „suma”
jednostek, czyli jako jakiś byt ponadindywidualny. Przypomina to Durkheimowskie pojęcie
tego-co-społeczne (social)72 oraz ściśle z nim powiązane pojęcie faktu społecznego. Emil
71
72
Chodzi o liczbę katolików. Z tej okazji wyłania się dodatkowa trudność argumentacji ze zmysłu
wierzących w tej interpretacji: Czy opinia chrześcijan innych wyznań również stanowi element
tego „zmysłu”, czy też nie? Każda odpowiedź na to pytanie nastręcza dalsze trudności.
Durkheim rozumiał je jako „anonimowy idealny twór nadindywidualny”.
194
Durkheim zdefiniował „fakt społeczny” jako „wszelki sposób robienia, utrwalony lub nie,
zdolny do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu; albo inaczej: taki, który jest w
danym społeczeństwie powszechny, mając jednak własną egzystencję, niezależną od jego
jednostkowych manifestacji”73.
Takie ujęcie „faktu społecznego” nastręcza wiele trudności epistemicznych. W jaki
sposób możemy porozumieć się co do tego, że coś jest faktem społecznym? Prawdopodobnie
nie chodzi tu o ustalanie faktów za pomocą obserwacji. Czy wobec tego mamy bazować na
pewnych stanach emocjonalnych (odczucie przymusu, odczucie powszechności)? Talcott
Parsons w artykule dla jednej z encyklopedii zwrócił uwagę na to, że w różnych fazach
Durkheim różnie pojmował fakt społeczny, generalnie jednak skłaniał się do ujmowania go
jako „autorytetu moralnego”, czyli jako internalizowanych wartości i norm, które poprzez
poczucie winy popychają jednostkę do przestrzegania owych norm 74. Jeśli Parsons ma rację,
to Durkheimowski „fakt społeczny” jest w zasadzie tożsamy z Popperowskim „prawem
normatywnym”. W Społeczeństwie otwartym Popper charakteryzuje prawa normatywne jako
pewne normy, zakazy i zalecenia, które regulują ludzkie postępowanie. Prawa normatywnego
– powiada Popper – nie należy mieszać z „prawem naturalnym”75: to drugie „opisuje ścisłą,
niezmienną regularność, która albo faktycznie zachodzi w przyrodzie (i wtedy prawo jest
zdaniem prawdziwym), albo nie zachodzi (wtedy jest to zdanie fałszywe)”. Prawo naturalne
tak ma się do prawa normatywnego, jak fakt do decyzji:
fakt
–
decyzja –
prawo naturalne
prawo normatywne76
Z punktu widzenia filozofii Poppera argumentum ad sensum fidelium w interpretacji
kolektywistycznej („Durkheimowskiej”) polegałby na jednym z dwóch błędów rozumowania:
albo (i) na błędzie utożsamiania porządku faktów z porządkiem norm, czyli nieodróżniania
tego, co jest na mocy praw natury, od tego, co może lub powinno być na mocy ludzkich
decyzji77, albo (ii) na błędzie bezpośredniego wyprowadzania zdań o powinnościach ze zdań o
faktach (tzw. is-ought fallacy). Nieodróżnianie faktów od powinności (resp. natury od norm)
Popper nazywa „naiwnym monizmem”, a pogląd postulujący wyprowadzanie norm z faktów
73
74
75
76
77
Émile Durkheim, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa: PWN 1968, s. 42.
David L. Sills (ed.), The International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. IV, The Macmillan
Company & The Free Press 1968, s. 315.
Popper był sceptyczny wobec takiego sposobu rozumienia prawa naturalnego, jakie obowiązywało
w filozofii tomistycznej lub politycznej filozofii Locke'a.
Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom I, tłum. H. Krahelska, oprac. A. Chmielewski,
Warszawa 1993, s. 79-80.
Zdaniem Poppera, taka fuzja faktów i norm jest charakterystyczna dla prymitywnych form
„społeczeństwa zamkniętego”.
195
nazywa „etycznym pozytywizmem”. Obu tym stanowiskom przeciwstawia on „krytyczny
dualizm”, zakładający ontologiczną odrębność porządku natury i porządku norm, i
akcentujący istotność ludzkich decyzji w tworzeniu, rewidowaniu lub podtrzymywaniu norm
społecznych. Krytyczny dualizm zakłada następujący schemat argumentacyjny:
1. [Poznanie] Jest tak, że p.
2. [Decyzja] Jeśli p, to powinno być to, że q.
3. [Norma lub imperatyw] Należy sprawić, aby było to, że q.
Powyższe refleksje pokazują, że argumentum ad sensum fidelium jest bardzo
problematyczny zarówno w aspekcie jego datum, jak też w aspekcie jego uprawomocnienia.
Uzyskiwanie danych w duchu indywidualizmu metodologicznego (tj. socjologiczne badanie
opinii publicznej) jest trudne do wykonania w praktyce i sporne co do założeń. Idea
uzależniania prawdy od opinii większości nie cieszy się uznaniem ani wśród teologów, ani
wśród naukowców. Z kolei kolektywizm metodologiczny oferuje bardzo niejasne kryteria
uznawania „faktu społecznego” i zdaje się zawierać jeden z dwóch błędów logicznych: albo
błąd utożsamiania norm i praw naturalnych, albo błąd bezpośredniego wyprowadzania zdań o
normach ze zdań o faktach.
Niezależnie od tego, jaką opcję w ustalaniu danych obralibyśmy – indywidualistyczną
czy kolektywistyczną – nadal pozostaje sprawą otwartą traktowanie „zmysłu wierzących”
jako autorytetu teologicznego. Owszem, w dziejach Kościoła możemy spotkać wymowne
przykłady, kiedy wierzący laicy stawali w obronie prawowiernej doktryny, podczas gdy
biskupi skłaniali się do herezji – obrona homoousios jest tu paradygmatycznym przykładem.
Ale, jak zauważa James Mackey, historia zna też wiele wypadków, kiedy laicy opowiadali się
za bardzo spornymi wierzeniami lub praktykami; por. np. procesje „biczowników”,
nabożeństwo do niepokalanego poczęcia św. Józefa, kult serca św. Józefa lub też kult „krwi
naszej Pani”.
W świetle powyższych uwag, wydaje się bardziej zrozumiałe stanowisko takich
teologów, jak Clément Dillenschneider, którzy z naciskiem podkreślają, że Magisterium – i
tylko ono – nieomylnie rozeznaje, co jest „powszechną wiarą” Kościoła78.
6. Urząd Nauczycielski Kościoła
Dotychczasowe analizy doprowadziły nas do sformułowania następującej wersji
argumentum ad ecclesiam:
78
Por. Dillenschneider, op.cit. s. 357.
196
(1)
(a) Magisterium Kościoła twierdzi, że p.
(b) Ergo, p.
W jaki sposób możemy uzyskać przesłankę (a) i jakie są możliwości jej
uprawomocnienia?
6.1. Dane
Cytowana na początku podrozdziału 5. teza Lumen gentium o nieomylności „ogółu
wiernych” znajduje uzupełnienie (albo konkretyzację) w postaci tezy o nieomylności Biskupa
Rzymskiego oraz Kolegium Biskupów. Na temat nieomylności papieża czytamy:
Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymski, Głowa Kolegium
Biskupiego, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych
Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze (por. Łk 22,32), ogłasza
definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów. Toteż orzeczenia jego
słusznie zwane są nienaruszalnymi same z siebie, a nie na mocy zgody Kościoła, jako
że ogłoszone zostały z pomocą Ducha Świętego przyrzeczoną mu w osobie św. Piotra,
i dlatego nie potrzebują niczyjej aprobaty ani nie dopuszczają odwoływania się do
niczyjego sądu79.
Na temat nieomylności Kolegium Biskupów znajdujemy tylko krótkie zdanie:
Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupiemu, gdy
wraz z Następcą Piotra sprawuje ono najwyższy urząd nauczycielski 80.
Na
podstawie
powyższych
orzeczeń
uzyskujemy
następujący
schemat
argumentacyjny:
(2)
(a) Papież twierdzi, że p, w taki sposób, że:
(a1) w momencie twierdzenia, że p, występuje jako najwyższy pasterz;
(a2) twierdzi, że p, w sposób definitywny.
(b) ‘p’ dotyczy spraw wiary i obyczajów.
(c) Ergo, p.
Inaczej mówiąc, znalezienie danych dla argumentum ad magisterium wymaga
następujących czynności:
(i) ustalenie, czy ‘p’ dotyczy sfery wiary i moralności;
(ii) ustalenie, czy ‘p’ zostało sformułowane przez papieża (lub Kolegium Biskupów81);
79
80
81
LG, 25.
Tamże.
Orzeczenia Kolegium Biskupów również muszą być potwierdzone przez papieża; stąd umieszczam
ten zwrot w nawiasie.
197
(iii) ustalenie, czy ‘p’ zostało sformułowane „aktem definitywnym”.
Spośród tych trzech czynności tylko (ii) nie nastręcza specjalnych trudności. Kategoria
sfery wiary i moralności jest bardzo niejasna, gdyż bardzo różne rzeczy można zinterpretować
jako istotne z punktu widzenia tej sfery. Z drugiej strony, jak zauważa brytyjski historyk i
teolog Brian Tierney, teza o nieomylności jest obarczona tyloma nieścisłościami, że
teologowie zawsze mogą znaleźć podstawy do mówienia, że papieskie orzeczenie (np.
ogłoszenie przez Piusa XII dogmatu o wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny) nie było
nieomylne82. „Cała współczesna doktryna o nieomylności […] może być ujęta za pomocą
generalnej zasady: 'Wszystkie nieomylne orzeczenia są z pewnością prawdziwe, ale żadne
orzeczenie nie jest z pewnością nieomylne'”83.
6.2. Uprawomocnienie
W refleksji nad sposobami uprawomocnienia argumentum ad magisterium możemy
zauważyć dwie tendencje: (i) uprawomocnienie poprzez akcentowanie nieomylności całego
Kościoła, którego wiarygodnym reprezentantem jest Magisterium; (ii) uprawomocnienie
poprzez podkreślanie nieomylności samego Magisterium. Ową subtelną różnicę łatwiej
będzie ukazać konstruując odpowiednie schematy argumentacyjne:
(3)
(a) Jeżeli Kościół wierzy, że p, to ‘p’ jest prawdą.
(b) Jeżeli Magisterium uznaje, że Kościół wierzy, że p, to Kościół wierzy, że p.
(c) Magisterium uznaje, że Kościół wierzy, że p.
(d) Ergo, p.
W tym wypadku kluczowe jest to, że ‘p’ jest przedmiotem wiary Kościoła. Drugą tendencję
uprawomocniania argumentum ad magisterium można ująć następująco:
(4)
(a) Jeżeli Magisterium twierdzi, że p, to ‘p’ jest prawdą.
(b) Magisterium twierdzi, że p.
(c) Ergo, p.
Gdy św. Augustyn mówił, że skoro Kościół wierzy, że chrzest dokonywany przez
heretyków jest ważny, to zapewne wiara ta pochodzi od apostołów – najwidoczniej skłaniał
się do tego pierwszego ujęcia84. Podobne zresztą rzecz ujmował też św. Robert Bellarmin 85.
82
83
84
85
Brian Tierney, Origins of Papal Infallibility. 1150—1350. A Study on the Concepts of Infallibility,
Sovereignty and Tradition in the Middle Ages, Leiden: E.J.Brill 1972, s. 4.
Tamże.
Zob. Lane, op.cit. s. 47.
Zob. De verbo Dei iv. 9, referuję na podstawie: Lane, jw.
198
Drugie ujęcie argumentum ad magisterium zdaje się przyświecać Konstytucji dogmatycznej
Lumen gentium. Z przytoczonego w 6.1. fragmentu wynika, że orzeczenia papieża, jeśli
spełniają określone warunki, mają charakter nieomylny na mocy samego faktu ich ogłoszenia.
W podobnym duchu wypowiada się też Katechizm, gdy mówi, że Urzędowi
Nauczycielskiemu Kościoła zostało powierzone zadanie „autentycznej” interpretacji słowa
Bożego i że w związku z tym działa ono „w imieniu Jezusa Chrystusa”86.
Z epistemologicznego punktu widzenia różnica między (3) a (4) jest właściwie
nieuchwytna, a dokładniej: (3) sprowadza się do (4), gdyż aby ustalić, w co wierzy Kościół
jako całość, musimy sięgać do orzeczeń Magisterium. Jednakże z punktu widzenia analizy
prawomocności argumentum ad magisterium powyższe rozróżnienie ma dość ważne
znaczenie. Założenie, które kryje się za rozumowaniem (3), zdaje się być takie: To, w co
wierzy cały Kościół, pochodzi od apostołów. Z kolei to założenie – podobnie jak analogiczne
założenie co do argumentum ad traditionem w ujęciu patrystycznym87 – może mieć charakter
aksjomatu, a może też mieć charakter wnioskowania do najlepszego wyjaśniania.
Argumentum ad magisterium w ujęciu (4) zdaje się zakładać Platońską ideę „hierarchii
epistemologicznej”. W dialogu Państwo Platon twierdzi, że (i) państwo (polis) ma być
rządzone podług wiedzy88 oraz że (ii) wiedza jest udziałem pewnej, i to nielicznej, części
społeczeństwa:
Zatem państwo założone zgodnie z naturą, z uwagi na tę najmniej liczną klasę, na tę
swą najmniejszą cząstkę i na wiedzę, która w tej klasie tkwi, ze względu na to, co stoi
na czele i rządzi, gotowo się i całe państwo nazywać mądre. I zdaje się, że to z natury
będzie rodzaj najmniej liczny, któremu wypada mieć w sobie coś z tej wiedzy, która
sama jedna tylko spośród wszystkich innych gałęzi wiedzy zasługuje na nazwę
mądrości89.
Tłem do takiego ujęcia wiedzy jest bardziej fundamentalna teza, że między państwem
(polis) a duszą ludzką (psychē) zachodzi ścisła analogia. Dusza dojrzałego człowieka jest
zorganizowana w sposób następujący:
Logos (rozum) pełni w niej funkcje kierownicze. Rozum jest „monarchą”, „królem”.
Thymos (wola, odwaga) jest podporządkowana „rozumowi-królowi”.
Epithymia (pożądanie) jest z kolei podporządkowana woli, władzy wolicjonalnej.
Polis ma być zorganizowana dokładnie tak, jak dusza moralnie dojrzałego człowieka:
86
87
88
89
KKK, 85. Katechizm podkreśla jednak, że Urząd „nie stoi ponad słowem Bożym” – KKK, 86.
Zob. 4.2.1. niniejszego rozdziału.
Platon, Państwo, tłum. Wł. Witwicki, Kęty: ANTYK 2003, 428b.
Państwo, 429a.
199
Filozof-król – to odpowiednik władzy umysłowej.
Stróże – to odpowiednik władzy wolicjonalnej.
Robotnicy – to odpowiednik sfery pożądaniowej w człowieku90.
Gdy w księdze VIII Platon krytykuje ustrój demokratyczny, to czyni tak przede
wszystkim z tego powodu, że w ustroju tym zakłada się, że wiedza jest udziałem ogółu91.
Platońska filozofia społeczna, której integralną częścią jest idea hierarchii
epistemologicznej,
była
niejednokrotnie
krytykowana
zarówno
z
powodów
antropologicznych, jak też społeczno-politycznych. Władysław Tatarkiewicz pisał: „Ta utopia
Platońska była oparta na pięknej zasadzie: na podporządkowaniu jednostek państwu, a
państwa czysto celom moralnym, idealnym, powszechnym i stałym. Ale realizacja jej była
doktrynerska, szczegóły dziwaczne, okrutne, nie liczące się z wolnością i szczęściem
człowieka”92. Popper uważał, że Platoński projekt „pięknego ustroju” (kalipolis) jest
projektem totalitarnym93.
Nic więc dziwnego, że w podobnym kierunku idzie krytyka teologicznego
argumentum ad magisterium ze strony środowisk agnostycznych. Jan Woleński, na przykład,
twierdzi, że katolicka teologia (doktryna) jest ideologią, ponieważ ma ona to do siebie, że jest
kontrolowana przez „jedyne centrum, które ma prawo tę doktrynę rozwijać i interpretować,
któremu nadano charyzmę nieomylności w sprawach wiary i etyki”. Pielęgnowanie tej
doktryny – mówi dalej Woleński – wiąże się z obecnością „systemu kar i nagród za wierność
lub sprzeniewierzenie się doktrynie”, któremu towarzyszy „surowsze traktowanie heretyków,
niż innowierców, krytyka obojętności wobec doktryny, konserwatyzm wobec tradycji,
niechętne przyznawanie się do błędów przeszłości i używanie odnośnie własnej doktryny
takich sformułowań, jak 'filozofia wieczna', 'filozofia klasyczna', 'jedyna i nadrzędna
prawda'”94.
Wypada jednak zauważyć, że idea hierarchii epistemologicznej wcale nie jest obca
współczesnym demokracjom. Pomijając rozmaite konteksty dydaktyczne, w których
domniemanie, że nauczyciel posiada większą wiedzę, niż uczeń, jest naturalnie przyjmowane,
90
91
92
93
94
Państwo, 369a.
Por. Państwo, 560.
Historia filozofii, t. I, Warszawa: PWN 1993, s. 101.
Zob. Społeczeństwo otwarte..., t. I, ed.cit. Prawie cały tom jest poświęcony demaskowaniu
„totalitarnego charakteru” Platońskiej filozofii politycznej, jednakże najbardziej informatywny pod
tym względem jest rozdz. 6. Powody, dla których Popper uważał polityczny projekt Platona za
projekt totalitarny, zwięźle i wnikliwie opisał Jerzy K. Liniewicz w: Rozumienie kategorii
społeczeństwa zamkniętego w myśli Karla R. Poppera, „Roczniki Nauk Społecznych”, tom XXV,
zesz. I, 1997.
Jan Woleński, Młot na laickich racjonalistów, „Tygodnik Powszechny”, 4 września 1994 roku.
200
można wskazać rozmaite obszary debaty publicznej, gdzie „platonizm” jest akceptowany lub
wręcz postulowany. Na przykład, podczas debat wokół szkodliwości/nieszkodliwości
żywności wyprodukowanej z genetycznie zmodyfikowanych organizmów (GMO) często
można usłyszeć upomnienia, że sprawa ta wymaga wiedzy eksperckiej i że „laicy” powinni
się raczej podporządkować opinii ekspertów95. Podczas debaty wokół ustawy o związkach
homoseksualnych w Estonii jesienią 2014 roku zwolennicy legalizacji takowych związków
występowali przeciw przeprowadzeniu referendum w tej sprawie, argumentując, że nie chodzi
tu o to, co większość sądzi, ale o to, co jest „dobre i słuszne”96.
W tym miejscu nie oceniam waloru odwołania się do „opinii eksperckiej” w tych
konkretnych przypadkach, odnotowuję je jedynie po to, aby pokazać, że idea hierarchii
epistemologicznej nie jest w istocie obca współczesnemu dyskursowi demokratycznemu. A
skoro tak, to fakt stosowania w teologii argumenta ad magisterium nie musi oznaczać, że
teologia jest „ideologią” lub „dyskursem totalitarnym”.
7. Konkluzje
Argumentum ad traditionem jest dość problematyczne w aspekcie sformułowania
datum, co w jakiś sposób uznawali nawet przedsoborowi teologowie katoliccy, jak na
przykład ks. Szlagowski. Podobnie rzecz się ma z odwołaniem się do „zmysłu wiary”, resp.
„zmysłu wierzących”. Najłatwiej jest porozumieć się co do datum w wypadku argumentum
ad magisterium, jednakże tu powstają rozmaite zastrzeżenia co do sposobu jego
uprawomocnienia.
Główny problem z argumentum ad magisterium jest taki, że nie ma jasności, czy ma
on być argumentem pomocniczym, czy też argumentem zasadniczym w badaniach
teologicznych. Podkreślanie, że Magisterium „nie stoi ponad słowem Bożym” i że „służy
słowu” ma niewątpliwie ważne znaczenie etyczne, jednak w aspekcie metodologicznym
niewiele pomaga, skoro – jak zauważa William Abraham – „wszystko to, co dotyczy sposobu
interpretowania Pisma świętego, podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga
95
96
Zob. np. Tomasz Twardowski, Eksperci za GMO, rozmawiał Sławomir Zagórski, „Gazeta
Wyborcza”, 24 sierpnia 2011; Aleksandra Małyska, Marian Filipiak, Tomasz Twardowski, Opinie
ekspertów i praktyków o agrobiotechnologii, „Nauka” 1/2013, s. 149-160.
Por. Эстония легализовала однополые союзы, 9 октября 2014 г.
http://ru.delfi.lt/abroad/global/estoniya-legalizovala-odnopolye-soyuzy.d?id=66072164
Data dostępu: 10 XII 2015. Rzeczniczka LGBT Lisette Kampus porównała pomysł na referendum
na temat legalizacji związków homoseksualnych do pomysłu na referendum na temat pozwolenia
lub zakazu związków małżeńskich dla katolików.
201
polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego”97.
Abraham nie sądzi jednak, że argumentum ad magisterium jest bezwartościowy, a w
każdym razie nie uważa go za bardziej problematyczny, niż, na przykład, argumentacja w
ramach paradygmatu sola scriptura. Jeśli odwołanie się do Magisterium miałoby
współtworzyć argumentację teologiczną o strukturze rozbieżnej 98, to wówczas – w obrębie
teistycznego pola argumentacji – nie ma osobliwych przeszkód, aby potraktować je jako
całkiem racjonalne odwołanie się. Stanowisko Magisterium w sprawie S można traktować
jako jeden z „symptomów”, który należy wziąć pod uwagę, gdy się formułuje teologiczne
stanowisko co do S. Pismo św., wypowiedzi Ojców Kościoła (czyli to, co można uznać za
„głos Tradycji”) lub też powszechne przekonanie wierzących mogą być źródłem
dodatkowych
„symptomów”,
potwierdzających
lub
obajalących
dane
stanowisko
Magisterium. Wymaga to jednak ostrożnej relatywizacji „głosu Magisterium”. Jakkolwiek
można zrozumieć praktykę podkreślania harmonii między Pismem św., Tradycją oraz
nauczaniem
Magisterium
w
kontekście
duszpasterskim,
to
jednak
z
powodów
metodologicznych (i teorioargumeentacyjnych) jest rzeczą wskazaną różnicowanie tych
trzech loci oraz dopuszczanie możliwości pewnej rozbieżności między nimi.
97
98
William J. Abraham, Canon and Criterion in Christian Theology. From the Fathers to Feminism,
Oxford: Oxford University Press 2002, s. 157; por. DV, 12; KKK, 119.
Zob. rozdz. II.6.
202
Rozdział szósty.
Studium przypadku: teorioargumentacyjna analiza encykliki
Veritatis splendor
Jest kilka powodów, dla których encyklika Veritatis splendor dobrze nadaje się na
studium przypadku z perspektywy teorioargumentacyjnej: (i) tekst encykliki łączy w sobie
cechy traktatu teologicznego oraz
dokumentu duszpasterskiego, a jest to dość
reprezentatywny sposób uprawiania teologii, gdyż istotnie większość tekstów teologicznych –
również pisanych przez świeckich – jest połączeniem tych dwóch gatunków; (ii) obecne są w
niej rozmaite typy argumentacji (skrypturystyczna, argumentum ad magisterium, odwołanie
się do tradycji, odwołanie się do koncepcji filozoficznych); (iii) w ciągu ostatniego
ćwierćwiecza była to jedna z najbardziej intensywnie dyskutowanych encyklik, a tematyka w
niej poruszona jest wciąż aktualna.
1. Preliminaria
1.1. Autorstwo encykliki i jej adresaci
Encyklika została podpisana przez papieża Jana Pawła II 6 sierpnia 1993 roku w
Rzymie. Oficjalnym oryginałem jest wersja łacińska opublikowana w Acta Apostolicae Sedis
9 grudnia 1993 roku1. Oficjalną zaś wersją polską jest wydanie Wydawnictwa Watykańskiego
„Libreria Vaticana”2. Obie wersje są identyczne co do treści, jednakże są pewne rozbieżności
co do stosowania kursyw i cudzysłowów. W wersji łacińskiej kursywą są pisane tylko
nagłówki, a cudzysłowy są używane wyłącznie do oznaczenia cytowania. Tymczasem wersja
polska obfituje w dodatkowe wypadki użycia kursyw i cudzysłowów, najwidoczniej
pełniących funkcję intesyfikatorów.
1
2
Joannes Paulus II, Litterae encyclicae cunctis Ecclesiae episcopis de quibusdam questionibus
fundamentalibus doctrinae moralis Ecclesiae, „Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale”,
9 Decembris 1993.
Encyklika Veritatis splendor Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich biskupów Kościoła
katolickiego o niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, kopia
Wydawnictwa Watykańskiego „Libreria Vaticana”, Kraków 1993.
203
Oficjalnym autorem encykliki jest papież Jan Paweł II, ale jest prawie pewne, że jest
ona – jak podobnie większość traktatów tego typu – owocem pracy zespołowej. Wielu
komentatorów zwracało uwagę na to, że rozdział pierwszy stylistycznie znacznie różni się od
drugiego3. Zdaniem Ronalda Modrasa, rozdział pierwszy, mający charakter medytacji
biblijnej, został prawdopodobnie napisany przez samego papieża4. Co do dwóch następnych
rozdziałów panuje na ogół przekonanie, że zostały one napisane przez innych autorów. John
Wilkins i Joseph Selling zauważają, że rozdział drugi zawiera słownictwo, którym Jan Paweł
II nie posługiwał się wcześniej. Mało jest też w tym rozdziale odnośników do poprzednich
dokumentów, a napisany jest w dość surowym tonie, który nie był charakterystyczny dla tych
dokumentów, co do których jest wysokie prawdopodobieństwo, że zostały napisane głównie
przez papieża, jak np. encyklika Redemptor hominis5. Ronald Modras i Richard McCormick
SI skłaniają się do przypuszczenia, że głównym autorem rozdziału drugiego był o. Andrzej
Szostek MIC, naówczas prorektor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego lub/i profesor John
Finnis, wykładowca prawa na Uniwersytecie Oksfordzkim6.
Oficjalnymi adresatami są „biskupi Kościoła Katolickiego”, ale można domniemywać,
że pośrednio był on adresowany do wszystkich teologów katolickich, zwłaszcza tych, którzy
fachowo zajmują się teologią moralną.
1.2. Tematyka dzieła i kontekst społeczno-kulturowy
Encyklika składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy, zatytułowany „Nauczycielu, co
dobrego mam czynić?” (Mt 19, 16) ma charakter medytacji nad fragmentem Ewangelii
opowiadającym o dialogu Jezusa z bogatym młodzieńcem. Rozdział drugi nosi tytuł: „Nie
bierzcie więc wzoru z tego świata” (Rz 12, 2) i jest poświęcony czterem zagadnieniom: (i)
relacji między wolnością a prawdą; (ii) roli sumienia; (iii) teorii „opcji fundamentalnej”; (iv)
kwestii
„źródeł
moralności”.
Rozdział
trzeci,
zatytułowany:
„By nie
zniweczyć
Chrystusowego krzyża” (1 Kor 1, 17), jest poświęcony relacji między „Prawdą”, „Dobrem” i
Wolnością” i zawiera apel do biskupów i teologów, aby byli wrażliwi na dziedzictwo
moralnego nauczania Kościoła.
3
4
5
6
Zob. Zbigniew Stawrowski, Blask prawdy, blask wolności, „Znak”, 467 (4), 1994, s. 98; Ronald
Modras, Some Notes on the Margin of Veritatis splendor, „ARCC Light”, 15/9 (January 1994), s. 1.
Modras, op.cit. s. 2.
John Wilkins (ed.), Understanding Veritatis splendor, London: SPCK 1994, s. xi oraz Joseph
Selling, Ideological Differences: Some Background Considerations for Understanding Veritatis
splendor, “The Month”, vol. 255, 1994, s. 12.
McCormick, op.cit. s. 485-486.
204
Rozdział drugi i trzeci w znacznym stopniu mają charakter polemiczny. Krytykowane
są, z jednej strony, relatywistyczno-subiektywistyczne tendencje we współczesnej kulturze, z
drugiej zaś strony – próby podważania oficjalnego nauczania Kościoła ze strony niektórych
teologów katolickich.
Całość problematyki omawianej w encyklice można sprowadzić do dwóch
zasadniczych tematów: (i) relacji między indywidualnym sumieniem a autorytetem
zewnętrznym; (ii) istnienia „norm absolutnych” i ściśle związanej z tym kwestii „czynów
wewnętrznie złych”. Przed autorem encykliki stało dość poważne wyzwanie – i to podwójne.
Z jednej strony, należało uniknąć pozorów tego, co Erich Fromm określał jako „etykę
autorytarną” – poglądu, że życie moralne polega na podporządkowaniu się autorytetowi
zewnętrznemu. Z drugiej strony, należało przeciwstawić się konstruktywizmowi i
relatywizmowi – poglądom, że każdy człowiek sam tworzy sobie wartości moralne i że nie
ma czegoś takiego, jak wartości niezmienne i powszechne. Sprostanie pierwszemu zadaniu
było ważne nie tylko z tego względu, że przyjęcie „autorytaryzmu” osłabiłoby pozycję
Kościoła w dyskusji ze współczesnymi filozofiami społecznymi. Było to też podyktowane
potrzebą zachowania spójności własnego paradygmatu, gdyż „twardy rdzeń” chrześcijaństwa
jest mocno naznaczony tendencją do lokowania wartości duchowo-etycznych w „sercu
człowieka”7. Mówiąc językiem teologicznym, uniknięcie „autorytaryzmu etycznego” ściśle
wiąże się z wiernością Ewangelii.
Przeciwstawienie się z kolei relatywizmowi i konstruktywizmowi było prawie
wyłącznie podyktowane potrzebą zachowania spójności własnego paradygmatu. W obszarze
filozofii świeckich byli co prawda sojusznicy w zwalczaniu relatywizmu (na przykład,
racjonalizm krytyczny Poppera, wiele nurtów w obszarze filozofii analitycznej), jednak w
latach dziewięćdziesiątych – kiedy postmodernizm i tzw. queer epistemologies zdawały się
dominować w dyskursie zachodnim – było niemal pewne, że opozycja wobec relatywizmu
nie spotka się z powszechną aprobatą. Opozycja zaś wobec konstruktywizmu (tezie, że
człowiek sam tworzy wartości, resp. że wartości są konstruktem społecznym) często była
wówczas uznawana za objaw zacofania i braku wyrafinowania intelektualnego8.
7
8
Por. 2 Kor 4, 16n; Łk 17, 21 (greckie „hē basileia tou theou en hymin [estin]” może być
przetłumaczone jako: „Królestwo Boże jest w was”). Idea obecności „prawa Bożego” w „sercu
człowieka” obecna jest już w Starym Testamencie, zob. Jr 31, 33-34; Ez 36, 26nn; Jl 3, 1n.
Jedną z najlepszych książek na temat atmosfery w środowiskach akademickich, jaka zapanowała w
okresie mody na „konstruktywizm społeczny”, czyli w latach 90-ych, jest książka kanadyjskiego
intelektualisty Grahama Gooda Humanism Betrayed: Theory, Ideology and Culture in the
Contemporary University, Montreal: McGill-Queen's Press 2001, zob. zwłaszcza 51n. Zob. też:
Norman Levitt, The End of Science, the Central Dogma of Science Studies, Monsieur Jourdain,
and Uncle Vanya in: Noretta Koertge (ed.), A House Built on Sand. Exposing Postmodernist Myths
205
W dalszej części rozdziału skupię się na linii argumentacyjnej, która pojawia się w
encyklice w ramach omawiania wymienionych wyżej tematów. Najpierw dokonam przeglądu
konstatacji w encyklice. Przegląd ten pozwoli nam zobaczyć, jak bardzo zróżnicowane mogą
być czynności konstatowania i jakie trudności mogą one sprawiać w trakcie analizy
teorioargumentacyjnej. Następnie dokonam szczegółowej analizy argumentacji, którą autor
przedstawia na rzecz głównych tez wysuwanych w encyklice.
Analiza stricte teorioargumentacyjna zostanie uzupełniona przez analizą retoryczną.
Jest to wskazane ze względu na gatunkową specyfikę encykliki, która łączy w sobie styl
akademicki i kaznodziejski.
2. Typy konstatacji w encyklice
Jak już zostało zaznaczone w rozdz. III.1.1, zdania stwierdzające są głównym
„budulcem” wypowiedzi argumentacyjnych. Są one nieodzowne w ramach wykonania tego,
co niektórzy teoretycy argumentacji nazywają „illokucyjną czynnością przytaczania” 9, która z
kolei jest koniecznym elementem czynności argumentowania.
W niniejszym podrozdziale skupię się na konstatacjach, które mogą być
problematyczne w ramach analizy teorioargumentacyjnej. Zazwyczaj chodzi tu o potencjalne
problemy na etapie standaryzacji argumentacji10, które z kolei utrudniają jej ewaluację. Nie
będę więc tu omawiał zwykłych zdań faktualnych, np. „Papieże starali się (…) rozwijać i
głosić naukę moralną dotyczącą licznych i różnorakich dziedzin ludzkiego życia”11, ani też
prostych konstatacji uniwersalistycznych, np. „„Człowiek oczywiście jest wolny od chwili,
kiedy może pojąć i przyjąć Boże przykazania” lub: „Człowiek cieszy się wolnością niezwykle
rozległą”12, uznając je za stosunkowo bezproblemowe w aspekcie formalnym.
Konstatacje, który tu zamierzam omówić, podzieliłem na trzy grupy: konstatacje
relacjonujące, konstatacje o zabarwieniu ocennym oraz konstatacje interpretacyjne.
Chciałbym jednak zaznaczyć, że podział ten jest bardziej podyktowany względami
pragmatycznymi (uporządkowanie wywodu), niż intencją przeprowadzenia poprawnej (w
sensie logicznym) klasyfikacji. Tak więc podział ten nie pretenduje na bycie wyczerpującym,
rozłącznym i posiadającym jedno fundamentum divisionis.
9
10
11
12
About Science, Oxford: Oxford University Press 1998.
Zob. rozdz. II.5.2. niniejszej pracy.
Zob. rozdz. II.6. niniejszej pracy.
VS, 4.
VS, 35.
206
2.1. Konstatacje relacjonujące
Chodzi tu o zdania stwierdzające, że ktoś coś głosi, propaguje lub utrzymuje.
Zazwyczaj owo „coś” ma jakieś znaczenie etyczno-społeczne lub kulturowe i podpada pod
ocenę moralną. Konstatacja relacjonująca w pełnej wersji zawiera potrójną informację: (a)
kto/co13 jest podmiotem jakiegoś poglądu; (b) co jest przedmiotem (treścią) tego poglądu; (c)
jakiego typu czynność illokucyjna jest przypisywana podmiotowi w ramach kojarzenia go z
danym przedmiotem (np. podmiot twierdzi, że p, podmiot sprawia, że zachodzi stan rzeczy
opisywany przez ‘p’).
W encyklice konstatacje relacjonujące pojawiają się w rozmaitych stylizacjach, w
związku z czym powstają różnego rodzaju trudności w rekonstrukcji ich dokładnej treści.
Czasami problemem może być identyfikacja relacjonowanego podmiotu, a czasami –
interpretacja przypisywanej podmiotowi czynności illokucyjnej.
2.1.1. Relacjonowany podmiot
Aby adekwatnie ocenić wartość opisową wypowiedzi relacjonującej, jest rzeczą
ważną zidentyfikować podmiot, któremu jest przypisywana jakaś postawa wobec ‘p’. KTO
jest tym, kto twierdzi/wierzy, że p? Ustalenie podmiotu konstatacji relacjonujących
pojawiających się w encyklice może być utrudnione bądź ze względu bezosobową formę
niektórych takich konstatacji („twierdzi się, że”, „mówi się, że”), bądź też ze względu na
odnoszenie się do podmiotu za pomocą zaimków nieokreślonych („niektórzy twierdzą, że”),
bądź ze względu na użycie zaimków wskazujących („te doktryny utrzymują, że”), które
odnoszą się do skomplikowanych konstrukcji opisowych. Rozważmy te problemy na
przykładach.
A. Forma bezosobowa zdań relacjonujących. Zdania:
(1) „Sumieniu indywidualnemu PRZYZNAJE SIĘ prerogatywy najwyższej instancji osądu
moralnego, która kategorycznie i nieomylnie decyduje o tym, co jest dobre, a co złe”14
(tu i w następnych przykładach – kapitaliki dodane).
13
14
Podmiot jest tu rozumiany szeroko: może to być osoba lub osoby, ale mogą to być także instytucje,
„formacje kulturowe”, „epoki”, „doktryny” itd. W tym miejscu chodzi o zrekonstruowanie tego,
jakie podmioty bywają w takich sytuacjach przywoływane w praktyce; ocena fortunności lub
niefortunności przypisywania poglądów/stanowisk takim podmiotom, jak epoki lub formacje
kulturowe to osobny temat.
VS, 32.
207
(2) „...DOCHODZI
SIĘ [PERVENITUR],
jeśli nie zawsze do negacji istnienia uniwersalnych
ludzkich wartości, to przynajmniej do relatywistycznej koncepcji moralności”15.
nie posiadają explicite sformułowanego podmiotu, w związku z czym powstaje pytanie: Kto
przyznaje sumieniu indywidualnemu prawo decydowania o dobru i źlu lub kto dochodzi do
relatywistycznej koncepcji moralności?
Można próbować ustalić podmiot na podstawie kontekstu. Zanim zostało
sformułowane zdanie (2), była mowa o „dziedzinie antropologii”. Można więc przypuszczać,
że tymi, którzy dochodzą do „relatywistycznej koncepcji moralności” są bliżej nieokreśleni
badacze, którzy mają związek z antropologią. Nie za wiele jednak wiemy o takim podmiocie.
Niewiele też możemy wysnuć na podstawie kontekstu na temat relacjonowanego podmiotu
konstatacji (1). Wcześniej w omawianym fragmencie była mowa o „doktrynach zatracających
zmysł transcendencji”. Zwrot ten również jest mało informacyjny. Tak więc powyższe
konstatacje ostatecznie podpadają pod taki schemat:
(3) Ktoś o cesze C twierdzi, że p.
gdzie ‘C’ jest opisana bardzo ogólnikowo.
B. Problematyczne zaimki. W literature przedmiotu obszernie jest omówione zjawisko
amfibolii, czyli wieloznaczności syntaktycznej, polegającej na sformułowaniu wypowiedzi,
która może być rozumiana na wiele sposobów wskutek wadliwej składni. Jedną z odmian
amfibolii jest wieloznaczność spowodowana takim użyciem zaimka, którego znaczenia nie da
się na podstawie kontekstu zidentyfikować. W praktyce komunikacyjnej jednak może
zachodzić sytuacja, gdy nie ma amfibolii, ale użycie zaimka mimo wszystko generuje
poważne problemy interpretacyjne. Taka sytuacja powstaje na przykład wówczas, gdy w
konstatacji relacjonującej podmiot zostaje wskazany za pomocą zaimka, który to zaimek
odnosi się do skomplikowanej konstrukcji opisowej. Z takim problemem mamy do czynienia
w punkcie 34. encykliki, gdzie w zdaniu:
(4) „Nurty te, choć różnorodne, mają jedną cechę wspólną: osłabiają lub wręcz negują
zależność wolności od prawdy”16.
zaimek wskazujący „te” nie powoduje wprawdzie amfibolii, jednakże odnosi się do tak
skomplikowanej konstrukcji opisowej, że mogą powstać spore trudności z krytyczną oceną
konstatacji (4). Przeczytajmy zdanie poprzedzające (4) i zobaczmy, do czego zaimek „te”
tutaj się odnosi:
(5) „Niektóre nurty współczesnej teologii moralnej, które są pod wpływem tendencji
15
16
VS, 33.
VS, 34.
208
subiektywistycznych i indywidualistycznych, interpretują w nowy sposób związek
wolności z prawem moralnym, z naturą ludzką i z sumieniem, proponując nowe
kryteria moralnej oceny czynów”.
Tak więc, jeśli chcemy w ramach analizy teorioargumentacyjnej zestandaryzować
wypowiedź (4), czyli usunąć – między innymi – terminy okazjonalne i wyrazić ją w postaci
pełnego i samodzielnego zdania17, to uzyskujemy taką konstatację:
(6) Niektóre nurty, które:
(a) są nurtami współczesnej teologii moralnej;
(b) są pod wpływem tendencji subiektywistycznych i indywidualistycznych;
(c) interpretują w nowy sposób związek wolności z prawem moralnym;
(d) proponują nowe kryteria moralnej oceny czynów,
…osłabiają lub negują zależność wolności od prawdy.
Za zaimkiem „te”, jak widzimy, kryje się bardzo skomplikowana konstrukcja opisowa (a)-(d).
Z przyczyn psychologicznych może być rzeczą trudną utrzymanie w pamięci wszystkich
charakterystyk podmiotu konstatacji relacjonującej, aby w procesie interpretacji wypowiedzi
(4) podstawić je w miejsce zaimka „te”. Poza tym, ogólnikowość charakterystyk (a)-(d) oraz
zaimek nieokreślony „niektóre” przed słowem „nurty” sprawiają, że nawet po standaryzacji
omawianej tu konstatacji relacjonującej jej podmiot jest właściwie nieuchwytny.
Można tu pokusić się o bardziej ogólne spostrzeżenie na temat konstatacji
relacjonujących formułowanych bądź to w formie bezosobowej, bądź w takiej formie, że
identyfikacja relacjonowanego podmiotu jest nadal problematyczna. Możemy domniemywać,
że sam wybór takiego sposobu wyrażania się wiąże się z chęcią uniknięcia wygłaszania zbyt
określonego zdania. Powody tego mogą być rozmaite. Może być to podyktowane dyskrecją, a
może też być podyktowane przez chęć uczynienia tych twierdzeń mniej podatnymi na
falsyfikację. W wypadkach niedookreśloności podmiotu konstatacji relacjonujących można je
analizować w ten sposób: O ile ktoś wyznaje pogląd P, to jest w błędzie ze względu na F.
Można mianowicie uznać, że w tego typu zdaniach głównym celem jest etyczna ocena
określonego poglądu lub określonej postawy, a nie poinformowanie o tym, kto taki pogląd
wyznaje i kogo należy oskarżać lub chwalić za to.
2.1.2. Relacjonowana czynność illokucyjna
W konstatacjach relacjonujacych mogą się też pojawiać trudności z ustaleniem
17
Por. rozdz. II.6. niniejszej pracy.
209
przypisywanej podmiotowi czynności illokucyjnej, jaką on – zdaniem autora – wykonuje
wobec jakiegoś poglądu. W poprzednim podparagrafie gwoli wygody ujmowałem rozważane
przykłady tak, jak gdyby relacjonowaną czynnością illokucyjną była czynność stwierdzania:
(1) X
TWIERDZI, ŻE
p.
W praktyce jednak w konstatacjach relacjonujących domniemanemu podmiotowi są
przypisywane rozmaite czynności illokucyjne. Zamiast „twierdzi, że” możemy spotkać
wyrażenia: „idzie w kierunku p”, „czyni, że A jest B”. Na przykład, w polskiej wersji
encykliki pojawia się takie zdanie:
(2) „W niektórych nurtach myśli współczesnej (…)
CZYNI SIĘ
z niej [wolności]
absolut”18.
Zwrot „czyni się” jest podwójnie problematyczny: ze względu na bezosobową formę (nie
wiemy, kto dokładnie „czyni”) oraz ze względu na sam dobór czasownika „czynić”. Z czysto
retorycznego punktu widzenia użycie tu takiego czasownika wydaje się być zrozumiałe:
chodzi o dramatyzację wypowiedzi. Tymczasem teoretyk argumentacji może być nieco
zakłopotany w trakcie standaryzacji tej wypowiedzi, może mianowicie zastanawiać się, czy
konstatacja typu:
(3) X czyni, że A jest B.
nie oznacza, że X-owi jest przypisywana nie czynność stwierdzania, a czynność illokucyjnego
sprawiania19.
2.2. Konstatacje o zabarwieniu ocennym
W encyklice jest wiele wypowiedzi, które od strony formalnej mają postać asertywów,
jednakże w wypadku których łatwo wyczuć zabarwienie ocenne. Najczęściej są to oceny o
charakterze etycznym, a dokładniej – etyczno-religijnym. Warto jednak zauważyć, że moment
ocenny może przybierać rozmaite formy. Jednym ze sposobów indukowania oceny za pomocą
konstatacji jest sformułowanie konstatacji relacjonującej w taki sposób, że z przypisanej
(domniemanemu) podmiotowi czynności illokucyjnej oraz przypisanej przedmiotowi wartości
18
19
VS, 32.
Na gruncie wersji łacińskiej problem z ustaleniem relacjonowanej illokucji w odniesieniu do
omawianego zdania raczej nie powstaje. Zdanie jest tu sformułowane w ten sposób: „A quibusdam
autem scholis recentioribus tam extollitur libertas ut habeatur aliquid absolutum”. Jest ono bardziej
wyrafinowane od strony stylistycznej, a zarazem jaśniejsze co do relacjonowanej illokucji:
„habeatur” (orzecznik odnoszący się do „libertas”) znaczy w tym kontekście: „aby była
postrzegana”, a więc tę część zdania można oddać w ten sposób: „...aby wolność była postrzegana
jako coś absolutnego”.
210
(logicznej lub etycznej) łatwo jest domyślić się, jaka ocena wobec relacjonowanego podmiotu
jest indukowana. Na przykład, zdanie:
(1) „Otóż te właśnie kierunki myślowe doprowadziły do negacji prawdy (...) iż
naturalne prawo moralne ma Boga za twórcę”20.
jest sformułowane w taki sposób, że zwrot „doprowadzić do negacji prawdy, że p” indukuje
negatywną ocenę wobec tego, kto jest odpowiedzialny za czynność opisaną w tym zwrocie. Z
formalnego punktu widzenia zdanie (1) podpada pod następujący schemat:
(2)
(a) ‘p’ jest prawdą.
(b) X neguje prawdziwość ‘p’ (ew. X twierdzi, że ‘p’ jest fałszywe).
Ze względu na zwrot „doprowadziły do negacji” komponent (b) można ująć w sposób
bardziej rozbudowany:
(2')
(a) ‘p’ jest prawdą.
(b) (X twierdzi, że q) & (q jest sprzeczne z p lub q jest przeciwieństwem p)
Jeśli w ten sposób zanalizujemy wypowiedź (1), to krytyczna ocena tej wypowiedzi
musiałaby zakładać: (i) zbadanie, czy zdanie „Naturalne prawo moralne ma Boga za twórcę”
jest prawdziwe; (ii) zbadanie, czy podmiot, o którym tu mowa rzeczywiście neguje powyższe
zdanie, lub czy wygłasza zdania (poglądy), które wykluczają prawdziwość zdania, o którym
mowa w (i). Najbardziej problematyczne jednak byłoby dokładne ustalenie podmiotu
konstatacji relacjonującej, a to z powodów bardzo podobnych do tych, o których była mowa
w 2.1.1.
Warto tutaj postawić pytanie, czy mamy tu do czynienia z „czystą” konstatacją, czy
raczej z wykorzystaniem zwrotów, które są na pierwszy rzut oka zwrotami opisowymi, ale
które w rzeczy samej mają indukować określoną ocenę. Wydaje się, że w wypadku (1) mamy
właśnie do czynienia z wypowiedzią ocenną mającą postać konstatacji (w tym wypadku –
konstatacji relacjonującej).
2.3. Konstatacje interpretacyjne
W encyklice spotykamy różnego rodzaju konstatacje interpretacyjne, czyli takie
wypowiedzi, które nadają określony sens wypowiedziom w innym tekście. Można wyróżnić
co najmniej trzy typy konstatacji interpretacyjnych: (a) polegające na atrybucji
propozycjonalnej; (b) polegające na atrybucji illokucyjnej; (c) polegające na atrybucji
przeżyciowej.
20
VS, 36.
211
A. Atrybucja propozycjonalna. Z tego typu atrybucją mamy do czynienia wówczas,
gdy na bazie informacji21 o zachowaniu22 osoby O interpretator stwierdza, że w sytuacji s
osoba O miała na myśli to, że p. Przykładem takiej atrybucji może być następujące zdanie:
(1) „To miał na myśli kard. J. H. Newman, wybitny obrońca praw sumienia, gdy głosił
z naciskiem, że 'sumienie ma swoje prawa ponieważ ma obowiązki'”23.
Zaimek „to” odnosi się tu do następującej konstrukcji opisowej: „Jeśli istnieje prawo do
poszukiwania prawdy na własnej drodze, to bardziej podstawowy w stosunku do niego jest
ciążący na każdym człowieku poważny obowiązek moralny szukania prawdy i trwania przy
niej, gdy się ją odnajdzie”24.
B. Atrybucja illokucyjna. Z tą atrybucją mamy do czynienia wtedy, gdy na podstawie
informacji o zachowaniu osoby O interpretator stwierdza, że w sytuacji s osoba O wykonała
taką a taką czynność illokucyjną. Przykładem może być następujące zdanie:
(2) „Młodzieniec PYTA nie tyle o to, jakich zasad należy przestrzegać, ale JAK OSIĄGNĄĆ
PEŁNY SENS ŻYCIA”
25
.
Zdanie (2) jest konstatacją interpretacyjną w odniesieniu do następującego fragmentu z
Ewangelii według św. Mateusza – nazwijmy ten fragment „bazą tekstową dla konstatacji
interpretacyjnej (1), skrótowo: „Baza dla (2)”:
(Baza dla (2)) „A oto przyszedł do Niego pewien człowiek i zapytał: „Nauczycielu, co
dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”26
Atrybucja illokucyjna („pyta”) w tym wypadku jest wprost wzięta z bazy tekstowej
(„zapytał”). Zdanie to może też służyć jako przykład atrybucji propozycjonalnej. Atrybucja
propozycjonalna w tym wypadku nieco odbiega od tego-co-powiedziane w bazie tekstowej.
W tekście Ewangelii mowa jest o pytaniu o sposób postępowania, który miałby umożliwić
życie wieczne, w konstatacji interpretacyjnej – o to, jak osiągnąć pełny sens życia.
Innym przykładem atrybucji illokucyjnej są następujące konstatacje:
21
22
23
24
25
26
Ten zwrot można przeformułować w sposób następujący: „... na bazie narracji opowiadającej
zachowaniu...” – w wypadku, gdy interpretator bazuje na „narracyjnych” danych o czyimś
zachowaniu. Odróżnienie „bazy informacyjnej” od „bazy narracyjnej” może być o tyle ważne, aby
nie mieszać sytuacji, gdy ktoś, na przykład, przypisuje takie a takie postawy „Sokratesowi” jako
protagoniście konkretnego dialogu Platona, od sytuacji, gdy ktoś przypisuje mu pewne postawy
jako osobie historycznej. Uwaga ta odnosi się również do następnych dwóch przypadków
(atrybucji illokucyjnej oraz atrybucji przeżyciowej).
Chodzi tu o zachowanie w szerokim sensie, w tym zachowanie językowe (lingustic behaviour).
VS, 34.
VS, 34.
VS, 7.
Mt 19, 16.
212
(3) „Jezus UKAZUJE, ŻE pytanie młodzieńca jest w istocie pytaniem religijnym”27.
(4) „Jezus
SPROWADZA PYTANIE
o to, jakie postępowanie jest moralnie dobre,
DO
jego
korzeni religijnych, do uznania Boga”28.
C. Atrybucja przeżyciowa. Z tego typu atrybucją mamy do czynienia wówczas, gdy na
podstawie informacji o zachowaniu osoby O interpretator stwierdza, że w sytuacji s osoba O
miała takie a takie przeżycia. Na przykład:
(5) „Rozmówca Jezusa
WYCZUWA,
że istnieje związek między dobrem moralnym a
wypełnieniem własnego przeznaczenia”29.
Baza tekstowa w tym wypadku jest ta sama, co i w wypadku konstatacji (2).
Stosowanie różnego rodzaju atrybucji w procesie interpetacji jest powszechnym
zjawiskiem zarówno w kaznodziejstwie, jak też w dyskursach akademickich, uprawianych w
ramach tradycji hermeneutycznej. Jak wiadomo, filozofowie hermeneutyczni w swojej teorii
interpretacji odwołują się odwołują się do pojęcia rozumienia30. Co dokładnie ma znaczyć
owo rozumienie – czy jest to jakiś podtyp wyjaśniania, czy coś zgoła przeciwstawnego – nie
ma tu jakiegoś jednolitego stanowiska. Jeden z najwybitniejszych przedstawicieli tego
kierunku Paul Ricoeur twierdził, że rozumienie jest zawsze „intuicyjne”, nie zaś oparte na
określonych procedurach przekształceniowych. Zasadność takiego czy innego rozumienia
opiera się, zdaniem Ricoeura, na „pierwotnym pokrewieństwie między interpretatorem a tym,
o czym mówi tekst”31. W praktyce oznacza to, że formułowanie konstatacji interpretacyjnych
nie jest obwarowane żadnymi wymogami intersubiektywnej sprawdzalności32.
Jak widzimy, problem z teorioargumentacyjną ewaluacją konstatacji interpretacyjnych
jest częścią szerszego problemu; wiąże się mianowicie z propagowaną przez filozofię
hermeneutyczną praktyką uzasadniania konstatacji interpretacyjnych poprzez odwołanie się
do „intuicyjnego rozumienia”, które z kolei opiera się na zagadkowym „pokrewieństwie
między interpretatorem a tekstem”.
27
28
29
30
31
32
VS, 9.
VS, 9.
VS, 8.
Johann Gustav Droysen (1808—1884) uznał, że wyjaśnianie (Erklären) jest zadaniem nauk
przyrodniczych, podczas gdy wyróżnikiem nauk historycznych jest rozumienie (Verstehen) – zob.
Stathis Psyllos, Past and Contemporary Perspectives on Explanation, in: Theo A. F. Kuipers,
General Philosophy of Science: Focal Issues, North-Holland: Elsevier 2007, s. 163.
Przytaczam na podstawie: Поль Рикер, Герменевтика и метод социальных наук, в: Поль
Рикер, Герменевтика. Этика. Политика, Москва: КАМИ 1995,
http://philosophy.ru/library/ricoeur/social.html Data dostępu: 07 IX 2014.
Por. rozdz. I.7.1. niniejszej pracy.
213
3. Strategie argumentacyjne w encyklice
Jak już zapowiedziałem wcześniej, w ramach szczegółowej analizy argumentacji w
encyklice zamierzam skupić się na dwóch głównych tematach: sumienie a autorytet
zewnętrzny
oraz
problem
istnienia
czynów
„wewnętrznie
złych”.
Najpierw
dla
poszczególnych tematów dokonam identyfikacji głównych tez wysuwanych przez autora
encykliki. Celem ułatwienia weryfikacji przytoczę „relewantne fragmenty” z encykliki,
wewnątrz których zostaną wstawione liczby o kształcie: „,,...”, które będą
korespondowały z numerem standaryzowanej (sparafrazowanej) tezy, umieszczonej w
odpowiedniej tabelce. Liczby o powyższym kształcie będą umieszczane po zdaniu (zdaniach),
które ma odwzorowywać standaryzowana teza.
Po standaryzacji tez nastąpi rekonstrukcja argumentacji na rzecz tych tez. Ponieważ
przytoczenie wszystkich miejsc relewantnych dla identyfikacji linii argumentacyjnej
wymagałoby cytowania bardzo obszernych ustępów, ograniczę się do podania odnośników
lub/i zacytowania jedynie krótkich fragmentów. Po rekonstrukcji argumentacji nastąpi
krytyczna analiza tej argumentacji.
3.1. Temat I: Sumienie a autorytet zewnętrzny
Temat ten jest zasadniczo omawiany w podrozdziale 1. i 2. rozdziału drugiego
encykliki. Podrozdział 1. dotyczy głównie kwestii „autonomii rozumu”, a podrozdział 2. –
autonomii sumienia, jednakże łączy je zasadniczo jedno i to samo zagadnienie: jak się ma
przekonanie wewnętrzne indywidualnego człowieka do takich czy innych nakazów
„zewnętrznych”, na przykład, pochodzących od Magisterium.
2.1.1. Relewantne fragmenty
Czytamy w Księdze Rodzaju: „Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: «Z wszelkiego
drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania
dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz»” (Rdz 2,
16-17). Poprzez ten obraz Objawienie poucza nas, że władza decydowania o dobru i
złu nie należy do człowieka, ale wyłącznie do Boga33.
(…) W zupełnie innym
kierunku zmierzają jednak niektóre współczesne tendencje kulturowe, stanowiące
33
VS, 35.
214
podłoże dość licznych nurtów myśli etycznej, które podkreślają rzekomy konflikt
między wolnością a prawem. Należą do nich doktryny, które przyznają
poszczególnym jednostkom lub grupom społecznym prawo decydowania o tym, co
jest dobre, a co złe: według nich ludzka wolność może „stwarzać wartości” i cieszy
się pierwszeństwem przed prawdą do tego stopnia, że sama prawda uznana jest za
jeden z wytworów wolności. Wolność zatem rościłaby sobie prawo do takiej
autonomii moralnej, która w praktyce oznaczałaby zupełną jej suwerenność34. (…)
„Słuszna autonomia rozumu praktycznego oznacza, że człowiek posiada w samym
sobie własne prawo, otrzymane od Stwórcy. Niemniej autonomia rozumu nie może
oznaczać tworzenia przez sam rozum wartości i norm moralnych”35. (…)
Człowiek sam z siebie nie posiada „poznania dobra i zła”, posiada je jedynie na mocy
uczestnictwa w Prawie Bożym36. (…) [P]osłuszeństwo Bogu nie ma — jak sądzą
niektórzy — charakteru heteronomicznego,tak jakby życie moralne było
podporządkowane woli absolutnej wszechmocy, zewnętrznej wobec człowieka i
przeciwnej jego wolności37. (…) Słusznie mówią niektórzy o teonomii lub też o
teonomii uczestniczącej, jako że dobrowolne posłuszeństwo człowieka prawu Bożemu
implikuje rzeczywisty udział rozumu i woli człowieka w Bożej mądrości i
opatrzności.
3.1.2. Główne tezy
W powyższych fragmentach można wyróżnić dwa rodzaje tez: (a) tezy dotyczące
przedmiotu dyskusji – te, które dają się rozpoznać we fragmentach zaznaczonych „” oraz
„” –
oraz (b) tezy, które dotyczą identyfikacji stanowisk, można je nazwać
„metaprzedmiotowymi”: „” i „”. Z kolei „” i „” to tezy „akceptowane”, a „” i „”
– krytykowane. Można tę czwórkę tez ująć za pomocą następującej tabelki:
Teza akceptowana
Teza krytykowana
(T1) Człowiek poznaje co jest (T3) Człowiek sam tworzy wartości
Teza przedmiotowa: dobre, a co złe, jedynie na mocy moralne. [Interpretacja: Każdy człowiek
uczestnictwa w Prawie Bożym.
sam decyduje o tym, co jest dobre, a co złe.]
Teza
(T2) Magisterium opowiada się za (T4) Magisterium opowiada się
metaprzedmiotowa: tezą o teonomii uczestniczącej.
heteronomiczną koncepcją sumienia.
34
35
36
37
za
Tamże, por. też VS, 41, a także 47 („Twierdzą oni, że człowiek jako istota rozumna nie tylko może,
ale wręcz powinien swobodnie nadawać sens swoim zachowaniom”) 48 (mowa tu o idei
„samoprojektującej się wolności”); 84 (mowa o prądach relatywistycznych, pozostawiających
samej wolności „zadanie samodzielnego decydowania o tym, co dobre, a co złe”).
VS, 40.
Tamże.
VS, 41.
215
Uwaga co do „”. Chcąc być maksymalnie literalnym przy interpretacji
przytoczonych
wyżej
ustępów,
należałoby sparafrazować
to
miejsce
następująco:
„Nieprawda, że posłuszeństwo Bogu prowadzi do przyjęcia idei o heteronomii sumienia” (i
potraktować to zdanie jako „tezę akceptowaną”). Jednakże należy wciąć pod uwagę to, że
rozważania w punkach 35-41 encykliki zostały sformułowane w kontekście polemiki z
konstruktywizmem i stanowią zarazem reakcję na postulat, aby nauczanie Magisterium
traktować raczej jako „zachętę”, niż jako coś, co obowiązuje w sumieniu. Wobec tego
poprawniejsza wydaje się być interpretacja:
(Zdaniem N, Magisterium opowiada się za ideą heteronomii sumienia) & (N nie ma
racji twierdząc, że Magisterium opowiada się za ideą heteronomii sumienia).
Ta właśnie interpretacja została odzwierciedlona w powyższej tabeli.
3.1.3. Argumentacja
Na poparcie tezy (T1) encyklika oferuje dwa argumenty38: argument skrypturystyczny
oraz argument z prawa naturalnego. W punkcie 35. autor przywołuje obraz z ogrodu Eden, po
czym używa następującego zwrotu: „Poprzez ten obraz Objawienie poucza, że...”. Zwrot ten
można potraktować jako wskaźnik wniosku (wyrażonego przez zdanie następujące po tym
zwrocie). Z kolei rozważania poprzedzające ten zwrot można uznać za przesłankę (datum) dla
danego wniosku.
W kontekście omawiania (T1) kilka razy przywoływana jest tomistyczna koncepcja
prawa naturalnego. Nie ma tu jednoznacznych wskaźników, które by wskazywały na intencję
autora potraktowania tej koncepcji jako datum dla (T1) Może być tak, że celem przywołania
tej koncepcji jest po prostu eksplikacja wspomnianej tezy. Nie jest wykluczone, że
przywołanie tej koncepcji pełni obie funkcje. Tak czy owak, samo prawdopodobieństwo tego,
że koncepcja prawa naturalnego pełni funkcję datum wystarcza, aby ją uwzględnić w procesie
analizy teorioargumentacyjnej.
Warto wziąć również pod uwagę niektóre fragmenty z trzeciego rozdziału jako mające
argumentacyjne znaczenie dla (T1). W tym rozdziale autor konstatuje istnienie ścisłego
związku między Prawdą, Dobrem i Wolnością 39, a następnie zwraca uwagę na fenomen
męczeństwa40, który interpretuje jako „żywe świadectwo” na rzecz związku między wolnością
a prawdą. Czy da się te konstatacje potraktować jako elementy argumentacji na rzecz ( T1)?
38
39
40
Można ująć to ostrożniej: „konstatacje, które można potraktować jako argumenty”.
VS, 84-87.
VS, 87; 90.
216
Przeciwko takiej decyzji przemawia to, że konstatacje te, po pierwsze, nie są powiązane z
tezą jakimkolwiek wskaźnikiem inferencyjnym, a po drugie, znajdują się w strukturalnie
oddzielonej części tekstu (teza – w rozdziale drugim, a konstatacje, o których mowa – w
rozdziale trzecim). Jest jednak przynajmniej jeden argument przemawiający za nadaniem tym
konstatacjom statusu danych w odniesieniu do (T1). Da się bowiem wskazać ogniwo, które
łączy tezę (T1) ze wspomnianymi konstatacjami:
Wolność i prawda są nierozerwalnie ze sobą złączone.
Jest to teza, która jest wspierana przez konstatacje z rozdziale trzecim, a ta sama teza pojawia
się też – rozmaicie formułowana – w rozdziale drugim, i to właśnie w kontekście omawiania
tezy o „uczestniczeniu człowieka w prawie Bożym”. W związku z powyższym włączam te
konstatacje do struktury argumentacyjnej na rzecz tezy (T1), a pośrednio też na rzecz refutacji
tezy (T3), zaznaczając ją jednak przerywaną linią ze względu na brak pewności, czy jesteśmy
uprawnieniu do traktowania ich jako przesłanek dla wspomnianych tez.
Diagram argumentacji wygląda następująco:
3.1.4. Analiza i ewaluacja argumentacji
A. Relacja między (T1) a (¬T3) oraz (T2) a (¬T4). Do oceny wnioskowań:
(1) Skoro (T1), to (¬T3).
(2) Skoro (T2), to (¬T4).
można zastosować „metodę konstrukcji”41, tj. zapytać, przy jakich założeniach powyższe
wnioskowania będą konkluzywne. Założenia zaś w powyższych wypadkach zdają się być
takie:
41
Zob. Szymanek, Krzysztof, Krzysztof Wieczorek i Andrzej Wójcik Sztuka argumentacji.
Ćwiczenia w badaniu argumentów, Warszawa: PWN 2003 s. 54-57.
217
Założenie co do (1): Teza (T1) i teza (T3) są w relacji sprzeczności lub przeciwieństwa
(tzn. nie mogą być razem prawdziwe).
Założenie co do (2): Teza (T2) i teza (T4) są w relacji sprzeczności lub przeciwieństwa.
Przy takiej interpretacji (1) oraz (2) zakładałyby argumentum ex coherentia, który opiera się
na takim schemacie: Na gruncie systemu S, przyjęcie ‘p’ wymaga odrzucenia ‘q’, gdyż
akceptacja ‘p & q’ spowodowałaby niekoherencję systemu S.
Czy tezy (T1), to (T3) oraz (T2) i (T4) rzeczywiście wykluczają się nawzajem?
Stwierdzenie:
(3) Teza (T1) i teza (T3) wykluczają się nawzajem.
jest problematyczne z epistemologicznego punktu widzenia. Jak w innym miejscu przyznaje
sam autor encykliki, umysł ludzki jest czynny w odkrywaniu i stosowaniu prawa moralnego42.
Problem jest analogiczny do problemu odróżniania faktów od teorii: w związku z tym, iż
konstatacja faktów jest zawsze uteoretyzowana, granica między odkrywaniem faktów a
konstruowaniem faktów jest właściwie nieuchwytna. A fortiori dotyczy to kwestii odkrywania
versus tworzenia norm etycznych. Jest to obszerny i dość skomplikowany problem, trudno
więc mieć pretensje do autora encykliki, że nie sprecyzował swego stanowiska w sprawie
epistemologii wartości etycznych.
Spróbujmy teraz zanalizować i ocenić twierdzenie:
(4) Teza (T2) i teza (T4) wykluczają się nawzajem.
Zastanówmy się najpierw, jak mogłoby wyglądać rozumowanie prowadzące do
przyjęcia tezy (T4)? Rozumowanie takie musiałoby przebiegać następująco:
(5)
(a) Sumienie musi podporządkować się nauczaniu Magisterium.
(b) Nauczanie Magisterium jest zewnętrzne wobec sumienia.
(c) Sumienie musi podporządkować się czemuś zewnętrznemu.
(d) Założenie definicyjne: Jeżeli N uważa, że sumienie musi podporządkować
się wobec czegoś zewnętrznego, to N wyznaje heteronomiczną koncepcję
sumienia.
(e) Magisterium uważa, że (a).
(f) Ergo, Magisterium wyznaje heteronomiczną koncepcję sumienia.
Aby odeprzeć wniosek (5f), trzeba obalić przesłankę (5a) lub (5b), lub obie. Alternatywną
możliwością jest kontestowanie definicji (5d), tzn. niezgadzanie się na nazywanie danego
poglądu „heteronomiczną koncepcją sumienia”, ale byłby to jedynie spór o słowa.
Encyklika w wielu miejscach mocno podkreśla, że człowiek musi podporządkować się
42
VS, 40.
218
prawu Bożemu oraz że to prawo jest „wewnątrz” człowieka. W myśl takiego postawienia
sprawy można by (5a) i (5b) przeformułować następująco:
(5a') Sumienie musi podporządkować się prawu Bożemu.
(5b') Prawo Boże jest wewnątrz sumienia.
Nasuwałby się wobec tego wniosek, że sumienie musi po prostu podporządkować się samemu
sobie, inaczej mówiąc, człowiek w swoim postępowaniu musi słuchać (zasadniczo) własnego
sumienia. I rzeczywiście w encyklice można spotkać wypowiedzi, które zdają się potwierdzać
taką
interpretację43.
Interpretacja
taka
oczywiście
unieważnia
całe
rozumowanie
przedstawione w (5), a teza, że Magisterium optuje za heteronomiczną koncepcją sumienia,
staje się nie do utrzymania.
Taką interpretację burzą jednak dwie inne tezy, obecne w encyklice. Pierwszą
przytoczę bez parafrazowania:
(6) „W osądach naszego sumienia kryje się zawsze niebezpieczeństwo błędu.
Sumienie nie jest sędzią nieomylnym: może zbłądzić”44.
Z kolei już na samym początku encykliki zostają skrytykowane takie poglądy, które
proponują, aby traktować orzeczenia Magisterium w sprawach moralnych jako tylko
zachętę45. Wypowiedź ta ewidentnie zawiera implikaturę o mniej więcej takiej treści:
(7) (…) +> 'Orzeczenia Magisterium w sprawach moralnych obowiązują człowieka w
sumieniu'.
lub nawet takiej:
(7') (…) +> 'W wypadku konfliktu między nakazami własnego sumienia i nakazami
Magisterium człowiek musi podporządkować się nakazom Magisterium'.
Stwierdzenia (6) oraz (7)/(7') zdają się z powrotem dawać podstawę dla interpretacji, którą
zakłada rozumowanie (5). W szczególności, trudno jest wyrzekać się przesłanki (5a), jeśli się
uznaje (7)/(7').
Można jednak próbować odeprzeć przesłankę (5b), tj. uznać, że podporządkowanie się
nakazom Magisterium wcale nie musi oznaczać podporządkowania się „autorytetowi
zewnętrznemu”. Istotnie w tym kierunku zdają się iść autorzy encykliki, gdy piszą:
(8) „Magisterium objawia prawdy, które sumienie powinno już znać i rozwijać je”46.
Kryje się za tym takie rozumowanie:
(9)
43
44
45
46
(a) Sumienie jest albo błędne, albo prawidłowe.
Por. VS, 31; 54.
VS, 62.
VS, 4.
VS, 64.
219
(b) Prawo Boże jest wewnątrz (w sumieniu) człowieka.
(c) Jeżeli człowiek postępuje zgodnie z Prawem Bożym, to postępuje zgodnie z
sumieniem i ma prawidłowe sumienie.
(d) Jeżeli człowiek postępuje niezgodnie z Prawem Bożym, to albo nie
postępuje zgodnie z sumieniem, albo postępuje według błędnego sumienia.
(e) To, czy dany czyn jest zgodny z Prawem Bożym, określa Magisterium.
Powyższe rozumowanie można spróbować ująć inaczej, aplikując analizę przez
pryzmat „konfliktu domniemań”. Schemat tego typu analizy został wypracowany przez
Douglasa Waltona i Fabrizia Macagna na gruncie dialektycznego podejścia w teorii
argumentacji47. W ramach tej analizy najpierw identyfikujemy sytuację problemową, która
polega na zderzeniu się ze sobą dwóch nieprzystających poglądów, następnie konstruujemy
próbne wyjaśnienia i zestawiamy je z domniemaniami (tj. założeniami, które są a priori
przyjmowane w ramach danego paradygmatu), w wypadku pojawiania się kolejnych
konstruujemy kolejne wyjaśnienia – i tak postępujemy do momentu, w którym wyłoni się
optymalne (najmniej problematyczne w ramach danego paradygmatu) wyjaśnienie.
Schematyzacja rozumowania (8) przez pryzmat modelu Waltona-Macagna wyglądałaby
następująco:
47
Zob. Fabrizio Macagno & Douglas Walton, Implicatures as Forms of Argument, in: A. Capone et
al. (eds.), Perspectives on Pragmatics and Philosophy, Berlin/New York: Springer 2013, s. 203224.
220
Trudno w tej sytuacji uniknąć konkluzji, że praktycznie rzecz biorąc człowiek musi
podporządkować się Magisterium w swoim postępowaniu moralnym.
Jeżeli chodzi o podkreślanie przez encyklikę wewnętrznego charakteru prawa
moralnego, to jest tu jeszcze jeden problem: nie jest jasne, czy encyklika twierdzi, że tak
faktycznie jest, czy twierdzi, że tak powinno być (pojawia się, na przykład, zwrot: „działanie
człowieka od wewnątrz
MUSI
pochodzić”48 (kapitaliki dodane). Wydaje się, że zostały tu
pomieszane trzy płaszczyzny, na których można rozwiązywać problem relacji między
„prawem wewnętrznym” a „nakazami Magisterium”:
i. Płaszczyzna etyczna – diagnoza „błędu” byłaby taka: Błąd polega na mniemaniu, że
dopuszczane są wypadki, gdy ktoś postępuje zgodnie z „prawem wewnętrznym”, a
niezgodnie z Prawem zewnętrznym (np. doktryną moralną Kościoła).
ii. Płaszczyzna semantyczna: Błąd polega na przypisywaniu wyrażeniu „doktryna
moralna” innej denotacji, niż wyrażeniu „moralne przekonania wewnętrzne”.
iii. Płaszczyzna psychologiczna: Błąd polega na tym, że ktoś przestrzega moralnego
nauczania Kościoła, ale nie traktuje tego nauczania jako „prawa wewnętrznego”.
B. Relacja między (T1) a (T5). Encyklika zakłada, że stan człowieka w Edenie (sprzed
upadku) był stanem teonomii uczestniczącej. Można z tego wnosić, że człowiek przed
upadkiem: (i) nie ustanawiał prawa moralnego (nie był absolutnie autonomiczny); (ii) nie żył
w stanie „heteronomii”: życie według prawa Bożego było dlań spontanicznym i
nieprzymuszonym aktem. Odwołanie się do stanu w Edenie w celu wsparcia tezy (T1) zakłada
też entymemat49 o mniej więcej takiej postaci: „Stan sprzed upadku ma stanowić ważny punkt
odniesienia w refleksji nad porządkiem etycznym”, który – w ramach chrześcijańskiego
paradygmatu teistycznego – nie budzi specjalnych zastrzeżeń: jest rzeczą racjonalną w
refleksji etycznej brać za punkt odniesienia stan bycia „wolnym od grzechu”.
C. Relacja między (T1) a (T6). Encyklika przywołuje definicję św. Tomasza z Akwinu:
prawo naturalne (lex naturae) „jest niczym innym jak światłem rozumu, wlanym w nas przez
Boga”. I dalej: „Dzięki niemu poznajemy, co należy czynić i czego należy unikać. To światło
i to prawo Bóg podarował nam w akcie stworzenia” 50. Genus proximum dla „prawa natury”
jest
„światło rozumu” (lux intellectus), „natura” (w domyśle: ludzka natura) jest więc
skojarzona przede wszystkim z rozumem. Przy pewnych założeniach – że ujęcie Tomasza jest
trafne i że prawo naturalne jest uniwersalne – argument (T6) jest istotny dla tezy (T1).
48
49
50
Por. VS, 45.
Można go też traktować jako uprawomocnienie, warrant.
VS, 12; cytat ze św. Tomasza pochodzi z: S. Thomas Aquinas, In duo praecepta caritatis et in
decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n. 1129, ed. Tauriensis.
221
Jednakże tomistyczna koncepcja prawa naturalnego ma swoje trudności i ograniczenia
(będzie o tym mowa w następnym podparagrafie), które muszą być wzięte pod uwagę przy
ewaluacji powołania się na (T6) w kontekście uzasadniania (T1).
D. Znaczenie (T7) oraz (T8) dla tezy (T1). W trzecim rozdziale papież zwraca uwagę
na wewnętrzny związek między „Prawdą”, „Dobrem” i „Wolnością” 51. Spróbujmy
zrekonstruować rozumowanie, które kryje się za tą tezą:
(10)
(a) Chrystus jest Prawdą (por. J 14,6).
(b) Chrystus jest tym, kto wskazuje na Dobro (por. Mt 19,16n).
(c) Chrystus wyzwala ku wolności (por. Ga 5,1; J 8,32).
(d) Ergo: wolność i prawda są ze sobą ściśle związane.
Można się zgodzić z tym, że konstatacje (10a) i (10c) nie są bez znaczenia dla (10d).
Warto jednak zauważyć, że kluczowe w tym schemacie zdanie „Chrystus jest Prawdą” ma
dość specyficzną strukturę logiczną, gdyż „bycie Prawdą” (przy czym „Prawda” jest pisana
wielką literą) jest orzekane o osobie, a nie o zdaniach. Można więc tu zastanawiać się: (i) czy
rozumowanie (10) nie jest obarczone wadą quaternio terminorum oraz (ii) czy nie doszło w
(10) do pomieszania porządku rzeczy i porządku pojęć.
3.2. Temat II: Czyny „wewnętrznie złe”
Ten temat jest omawiany głównie w 3. i 4. podrozdziale rozdziału drugiego encykliki.
Jest to bodaj najbardziej polemiczna część omawianego dokumentu. Autor krytykuje tu:
teorię opcji fundamentalnej, teleologizm, konsekwencjonizm, proporcjonalizm i rozmaite
odmiany tzw. „etyki sytuacyjnej”. Teoria opcji fundamentalnej nie jest do końca jasno
wyłożona w encyklice52; brak jest też odniesień do jakichkolwiek autorów. Na podstawie
streszczenia podanego w encyklice, można tę teorię ująć w sposób następujący: Człowiek w
swoim życiu dokonuje wyboru podstawowego: czy jego życie ma być uczciwe i oparte na
wartościach moralnych i religijnych, czy też zajmie postawę pogardy wobec takowych
wartości. I ten wybór podstawowy jest w życiu moralnym najbardziej istotny: poszczególne
(„codzienne”) czyny mają być oceniane przez pryzmat owej opcji fundamentalnej. W sprawie
opcji fundamentalnej stanowisko encykliki jest takie: można mówić o czymś takim, jak opcja
fundamentalna, jednakże poszczególne czyny mogą ją „unieważnić”53. Zdaje się jednak, że
takie stanowisko jest niekontrowersyjne, tzn. mało prawdopodobne, że jest jakiś teolog
51
52
53
Zob. VS, 84—87.
Omawiana w encyklice w punktach 65—70.
Por. VS, 67.
222
moralny, który opowiadałby się ze poglądem, który został zaprezentowany, a później
skrytykowany przez autora encykliki.
Bardziej sporna jest następująca kwestia: Od czego zależy jakość moralna wolnego
działania człowieka? W tej sprawie stanowisko encykliki jest takie: Intencja, okoliczności i
cel mają swoje znaczenie w moralnej ocenie określonego czynu, ale tym, co ostatecznie
decyduje o moralności czynu jest „przedmiot” (obiectum) lub „rodzaj” (species)54. Istnieją
więc czyny wewnętrznie złe (intrinsice mala). Ta teza zdaje się być w ścisłym związku z tezą,
że istnieją „zasady absolutne”, tj. takie, które obowiązują zawsze i wszędzie.
3.2.1. Relewantne fragmenty i identyfikacja tez
Należy zatem odrzucić tezę właściwą dla teorii teleologicznych i proporcjonalistycznych,
wedle której nie można uznać, jako moralnie złego ze względu na swój rodzaj – swój
„przedmiot” – świadomego wyboru pewnych określonych czynów i zachowań nie
uwzględniając intencji, która kierowała tym wyborem, lub całokształtu przewidywalnych
konsekwencji, jakie akt ten ma dla wszystkich zainteresowanych osób.
Pierwszym i decydującym elementem oceny moralnej jest przedmiot ludzkiego czynu, który
decyduje o tym, czy można go przyporządkować ostatecznemu dobru i celowi, którym jest
Bóg. To przyporządkowanie rozum dostrzega w samym bycie człowieka, rozpatrywanego w
świetle całej prawdy o nim, czyli w jego naturalnych skłonnościach, jego dążeniach i celach,
mających zawsze także wymiar duchowy: to właśnie one stanowią treść prawa naturalnego, a
więc tego uporządkowanego zespołu „dóbr dla osoby”, które służą „dobru osoby” – dobru,
jakim jest ona sama i jej doskonałość. Tych też dóbr strzegą przykazania, w których według
św. Tomasza zawarte jest całe prawo naturalne 55.
Dzięki świadectwu rozumu wiemy jednak, że istnieją przedmioty ludzkich aktów, których nie
można przyporządkować Bogu, ponieważ są one radykalnie sprzeczne z dobrem osoby,
stworzonej na Jego obraz. Tradycyjna nauka moralna Kościoła mówi o czynach, które są
„wewnętrznie złe” (intrinsece malum): są złe zawsze i same z siebie, to znaczy ze względu na
swój przedmiot, a niezależnie od ewentualnych intencji osoby działającej i od
okoliczności56.
Główne tezy powyższych fragmentów ujmiemy tu, podobnie jak w wypadku
omawiania tematu I, za pomocą dwóch kategorii: akceptowane versus krytykowane. W jednej
54
55
56
Por. VS, 79.
VS, 79.
VS, 80.
223
z kategorii „krytykowane” zamiast określonej tezy umieszczam hasło „prądy relatywistyczne
i konstruktywistyczne”, gdyż chodzi tu o rozbudowane teorie kontestujące tezę o istnieniu
zasad absolutnych:
Teza akceptowana
Teza krytykowana
(T1) Istnieją czyny wewnętrznie złe.
(T3) Bez uwzględnienia intencji lub konsekwencji nie
można uznać żadnego czynu za moralnie zły.
(T2) Istnieją moralne zasady absolutne.
(T4) [Prądy relatywistyczne i konstruktywistyczne] 57
Uwaga: „” zostało tu sformułowane z uwzględnieniem szerszego kontekstu.
3.2.2. Argumentacja
Diagram argumentacji na rzecz wymienionych wyżej tez można przedstawić
następująco:
W (T7) chodzi o następujące słowa św. Pawła: „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie
mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są
Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich
sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub
uniewinniające”. Encyklika sugeruje istnienie ścisłego związku między (T6) i (T7), o czym
świadczy przywołanie w tym kontekście słów św. Tomasza: „Leges divinae totam legem
naturalem continent” (Prawo Boże zawiera w sobie całe prawo naturalne) 58. Nauczanie
Soboru Trydenckiego na temat istnienia czynów „wewnętrznie złych” również jest osadzone
57
58
Por. VS, 1, 48; 75; 101.
VS, 79; por. także S. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Taurini 1937, pars I-II, q. 100, ad 1.
224
w kontekście tomistycznej koncepcji prawa naturalnego. Trzonem powyższej argumentacji
jest więc relacja między (T6) i (T2). Zanalizujemy więc ją szczegółowo.
Relacja między (T2) a (T6). Przywołajmy raz jeszcze definicję prawa naturalnego (lex
naturae) Akwinaty, którą encyklika przytacza w pierwszym rozdziale:
(1) „Prawo natury jest […] światłem rozumu, wlanym w nas przez Boga”59.
W punkcie 50. pojęcie ludzkiej natury jest eksplikowane w sposób następujący:
(2) Natura ludzka to integralna jedność duszy i ciała60.
W tym miejscu też pojawia się twierdzenie o powszechności i niezmienności prawa
naturalnego: „Właśnie dzięki tej prawdzie [o jedności cielesno-duchowej] można mówić o
powszechności prawa naturalnego. Jako wpisane w rozumną naturę obowiązuje ono każdą
istotę obdarzoną rozumem żyjącą w różnych epokach historycznych”61.
Warto tu zwrócić uwagę na specyficzne rozumienie „natury ludzkiej”. Jest ona tu
pojęta nie tyle jako intellectus (jak sugeruje definicja (1)), ile jako całość psychofizyczna,
jedność ciała i duszy62. Nasuwa się wobec tego następująca teza:
(3) Prawo naturalne to prawo jedności duszy-i-ciała.
Ani sam zwrot nie jest tu wystarczająco zrozumiały, ani jego relacja do (1) nie jest
zbyt jasna. Niewiele pomaga też zbiór synonimów, które dla wyrażenia „prawo naturalne”
przytacza encyklika w punkcie 50: „skłonności” (proclivitates), poruszenia (motus),
skłonności-preferencje
(propensiones),
siły
wewnętrzne
lub
dążenia
(dynamismi),
nastawienia-zamiary (proposita). Chodzi tu bowiem o pewne ludzkie predyspozycje, które
niekoniecznie muszą być traktowane jako normy postępowania; w każdym razie, aby mogły
być potraktowane jako normy, wymagane jest jakieś „intelektualne przetworzenie” i
„społeczne zweryfikowanie”.
Kategoria
„prawa
naturalnego”
była
niejednokrotnie
krytykowana
przez
współczesnych filozofów i teologów. Joseph Fuchs zauważa, że przy odwoływaniu się do
„prawa naturalnego” nieustannie mieszane są ze sobą dwa typy argumentacji: argumentacja
odwołująca się do rozumu (von der Vernunft her) oraz argumentacja odwołująca się do natury
(von der Natur her)63. Z pozycji filozofii politycznej kategorię prawa naturalnego krytykował
59
60
61
62
63
VS, 12; cytat ze św. Tomasza pochodzi z: S. Thomas Aquinas, In duo praecepta caritatis et in
decem legis praecepta. Prologus: Opuscula theologica, Paris: Tauriensis 1954, cap. II, n. 1129.
Następuje tu nawiązanie do adhortacji Familiaris consortio, 92.
VS, 51.
Z kontekstu można się domyślić się, że przyświeca temu arystotelesowska idea jedności
hylemorficznej: jedność ciała i duszy to niejako jedność arystotelesowskiej materii i formy.
Przytaczam na podstawie: Jarosław Merecki SDS, Błąd naturalistyczny a prawo naturalne
(Josepha Fuchsa krytyka tomistycznej koncepcji prawa naturalnego), „Roczniki filozoficzne”, t.
XVI, zesz. 2, 1993, s. 81.
225
Ernst-Wolfgang Bökenförde, wskazując na jej nieokreśloność, podatność na rozmaite
interpretacje, a z związku z tym też na małą użyteczność dla etyki społecznej64.
Nawet zwolennicy tradycyjnej koncepcji prawa naturalnego przyznają, że jest ona pod
wieloma względami problematyczna. Podczas sympozjum poświęconego encyklice Veritatis
splendor w 1997 r. ks. J. Dec zwrócił uwagę na niejasność terminu „natura”:
(…) [N]ie ma zgodności co do jednoznacznego rozumienia tego terminu. Sam Ojciec
św. zdaje się posługiwać tym terminem w podwójnym znaczeniu, jeśli nie w
encyklice, to przynajmniej w swoim wcześniejszym dziele Osoba i czyn. W
niektórych wypowiedziach natura jest przeciwstawiana osobie i oznacza w człowieku
całą ludzką somatykę, biologizm, wyrażający się w aktywności nazywanej „coś się
dzieje w człowieku”. (…) W innych wypowiedziach autora Osoby i czynu można
spotkać rozumienie natury ludzkiej w sensie jakby całościowym 65.
Problem z powołaniem się na prawo naturalne jest taki, że aby stwierdzić, że prawo
natury ma cechy F, G, H, należy wiedzieć, co to jest prawo natury, lecz aby wiedzieć, co to
jest prawo natury, trzeba wiedzieć, co to jest natura ludzka. Na ten temat nie ma jednak
jasności.
Niezależnie od problemów związanych z określeniem, co to jest „natura (ludzka)” i
„prawo (ludzkiej) natury”, jest też problem ze statusem twierdzenia o postaci:
(4) Prawo naturalne jest niezmienne i powszechne.
Nasuwają się dwie interpretacje: (i) (4) jest zdaniem deskryptywnym; (ii) (4) jest
zdaniem preskryptywnym. Przyjmując pierwszą interpretację, (4) można przeformułować w
sposób następujący:
(4') Prawo naturalne faktycznie nigdy się dotychczas nie zmieniło i faktycznie jest
obecne we wszystkich kulturach.
Prawo naturalne byłoby więc czymś w rodzaju Durkheimowskiego „faktu
społecznego”, z tym, że byłby to uniwersalny fakt społeczny. Przy drugiej interpretacji:
(4'') Prawo naturalne nie powinno się nigdy zmieniać i powinno obowiązywać we
wszystkich kulturowo-społecznych obszarach.
Powstaje wtedy pytanie, jaki sens ma przymiotnik „naturalny”, skoro jest to w istocie prawo
normatywne (nawet jeśli przyjmiemy, że jest to norma szczególnego rodzaju, „norma
64
65
Wolność – państwo – Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków: Znak 1994, zwłaszcza s. 293-294.
Prawda – Dobro – Wolność, dyskusja panelowa, w: W prawdzie ku wolności. W kręgu encykliki
Veritatis splendor, red. Edward Janaiak, Wrocław 1994, 165-166. Próbę rozwikłania tego problemu
podejmowali prof. Tadeusz Styczeń SDS (zob. Chodzi „tylko” o sedno sprawy, „Tygodnik
Powszechny”, 19 (7 maja) 1995), prof. Andrzej Bronk SVD (zob. Wartości chrześcijańskie,
„Roczniki Filozoficzne”, t. XLI, zesz. 2, 1993, zwłaszcza s. 64-67).
226
fundamentalna”, „konstytutywna”). Właśnie z tego powodu – mieszanie kategorii –
krytykował koncepcję prawa naturalnego Karl Popper 66, który skądinąd był zagorzałym
przeciwnikiem relatywizmu67.
4. Aspekt retoryczny
Encyklika obfituje w rozmaite metafory, paralelizmy oraz inne figury i tropy
retoryczne.
Analiza literacka, jako taka, nie jest naszym celem. Interesują nas przede
wszystkim takie zabiegi retoryczne, które mogą pełnić funkcje perswazyjne. Oczywiście, nie
ma sposobów dokładnego odróżnienia figury retorycznej użytej w celach tylko literackich od
takiej, które została użyta w celu perswazji (podobnie jak trudno bywa odróżnić zabiegi
perswazyjne towarzyszące racjonalnej argumentacji od zabiegów, mających na celu
zastąpienie racjonalnej argumentacji).
W tym podrozdziale najpierw omówię rozmaite stylizacje retoryczne, za pomocą
których są formułowane konstatacje. Następnie zaś zanalizuje funkcje retoryczne centralnej w
encyklice metaforyki światła.
4.1. Stylizacje retoryczne wygłaszanych twierdzeń
W podrozdziale 2. zostały omówione rozmaite trudności, jakie mogą się pojawiać w
procesie standaryzacji konstatacji pojawiających się w encyklice. Wyróżniliśmy tam kilka
typów konstatacji ze względu na ich semantyczno-syntaktyczną strukturę. W tym zaś miejscu
chciałbym zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt formułowania konstatacji – stylizację
retoryczną, która dla teoretyka argumentacji może być kolejnym potencjalnym wyzwaniem,
jako że dodatkowo może utrudniać proces standaryzacji.
Najczęściej w encyklice można spotkać następujące stylizacje:
(A) Retoryczna substantywizacja (lub personifikacja) pojęć abstrakcyjnych, np.:
„...WOLNOŚĆ została bowiem
POWOŁANA, ABY PRZYJĄĆ
prawo moralne, które Bóg daje
człowiekowi”68 (tu i w następnych przykładach – kapitaliki dodane).
(B) Retoryczna abstraktywizacja pojęć konkretnych, czyli odwrotność (A), np. „Tylko
66
67
68
Zob. Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom I, tłum. H. Krahelska, oprac. A. Chmielewski,
Warszawa 1993, s. 79—80.
Por. Karl R. Popper, Tolerancja i intelektualna odpowiedzialność w: tenże, W poszukiwaniu
lepszego świata, tłum. A. Malinowski, Warszawa 1997, s. 18.
VS, 35.
227
Bóg może odpowiedzieć na pytanie o dobro, bo sam jest Dobrem”69. Konkretna osoba (Bóg)
zostaje tu określona za pomocą terminu abstrakcyjnego „dobro” w celu uwypuklenia roli
Boga w procesie dążenia ludzi do realizacji ideału etycznego, jakim jest dobro.
(C) Konstatacja ‘p’ połączona z retoryczną konstatacją oczywistości ‘p’ lub łatwości
zrozumienia, że p, np.: „JAK
ŁATWO ZROZUMIEĆ,
istnieje związek między tą ewolucją a
kryzysem wokół zagadnienia prawdy”70. Nietrudno jest domyślić się, co jest indukowane za
pomocą retorycznej konstatacji oczywistości: ten, kto zaprzecza temu, co oczywiste,
prawdopodobnie ma albo wady moralne, albo wady intelektualne.
(D) Upierwszoplanowienie (foregrouding71) – jest to zabieg stosowany zazwyczaj w
ramach interpretacji innego – z reguły autorytatywnego – tekstu, a polega on na wysunięciu
na pierwszy plan pewnego zagadnienia poprzez (retoryczną) konstatację kluczowości danego
zagadnienia dla interpretowanego tekstu. Omawiane w 2.3. konstatacje interpretacyjne:
(1) „Młodzieniec pyta nie tyle o to, jakich zasad należy przestrzegać, ale jak osiągnąć
pełny sens życia”.
(2) „Rozmówca Jezusa wyczuwa, że istnieje związek między dobrem moralnym a
wypełnieniem własnego przeznaczenia”72.
mogą też służyć jako przykłady upierwszoplanowienia, czyli retorycznego wysunięcia na
pierwszy plan kwestii „pełnego sensu życia” (w pierwszym wypadku) oraz relacji między
dobrem moralnym a wypełnieniem własnego przeznaczenia (w wypadku drugim).
(E)
Uniwersalizacja
sytuacji
wyróżnionej.
Zabiegowi
upierwszoplanowienia
zazwyczaj towarzyszy73 zabieg uniwersalizacji sytuacji wyróżnionej. Na przykład,
przytaczane wyżej wypowiedzi (1) oraz (2) są w tekście poprzedzone przez konstatację o
następującej treści:
(3) W młodzieńcu, którego Ewangelia Mateusza nie podaje,
KAŻDEGO CZŁOWIEKA,
69
70
71
72
73
MOŻEMY ROZPOZNAĆ
zbliżającego się świadomie lub nieświadomie do Chrystusa,
VS, 12.
VS, 32.
Termin ten jest używany zarówno w literaturoznawstawstwie (np. w ramach koncepcji Jana
Mukařovskiego), jak też w lingwistyce angielskiej. W lingwistyce angielskiej za pomocą
„foregrounding” jest określana cecha „dyskursu mówionego”, polegająca na użyciu present tense w
narracji, która już została zapoczątkowana w którymś z past tense. Przejście do present tense pełni
przede wszystkim funkcje stylistyczno-retoryczne, nadaje dramatyzm akcji, sygnalizuje aktualność
i doniosłość tego, co zostało wyrażone w present tense, por. George Yule, Explaining English
Grammar, Oxford: Oxford University Press 1998, s. 72.
VS, 8.
Wyraz „towarzyszy” jest tu umowny; w tekście interpretacyjnym omawiany tu zabieg może
zarówno wyprzedzać czynność upierwszoplanowienia, jak też następować po niej.
228
Odkupiciela człowieka, i stawiającego Mu pytanie moralne”74.
Wypowiedź (3) nadaje stanom rzeczy opisanym w (1) lub (2) charakter uniwersalny,
odnoszący się do „każdego człowieka”, który zastanawiania się nad „pytaniami moralnymi”.
(F) Retoryczne skojarzenie podmiotu A z podmiotem B. Przykładem takiej stylizacji
jest sposób opisywania w encyklice roli Chrystusa w życiu człowieka, które jest przeplecione
z opisywaniem znaczenia Kościoła dla chrześcijan oraz wszystkich „ludzi dobrej woli”.
Można w szczególności zauważyć wyraźny paralelizm między: (i) opisem relacji między
bogatym młodzieńcem a Jezusem oraz (ii) opisem relacji między współczesnym człowiekiem
a Kościołem. W omawianej perykopie Ewangelii bogaty młodzieniec jawi się jako ten, kto
stawia pytanie o „pełny sens życia” w obecności Chrystusa, we współczesnym zaś świecie
„każdy człowiek” stawia
pytanie „o sens”, a Kościół jawi się jako ten, kto może dać
odpowiedź albo przynajmniej pomóc w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie. Przypatrzmy
się następującym zdaniom:
(4) „Aby umożliwić ludziom to 'spotkanie' z Chrystusem, Bóg dał im swój Kościół”75.
(5) „Kościół przynosi odpowiedź, której źródłem jest prawda Jezusa Chrystusa”76.
(6) „Pasterze Kościoła, w jedności z Następcą św. Piotra, podejmują ten trud wraz z
wiernymi, wspomagają ich i prowadzą swoim nauczaniem”77.
(7) „Kościół wie, że zagadnienia moralne nurtują każdego człowieka i angażują
wszystkich, także tych, którzy nie znają Chrystusa i Jego Ewangelii, a nawet nie znają
samego Boga. Wie, że właśnie poprzez życie moralne otwiera się przed wszystkimi
droga zbawienia”78.
Za pomocą odpowiedniego doboru predykacji, sprowadzającego się w gruncie rzeczy do
następującego paralelizmu:
(8)
Chrystus
daje odpowiedź
na pytania o sens.
Kościół
daje odpowiedź
na pytania o sens.
„Kościół” zostaje retorycznie skojarzony z „Chrystusem”.
4.2. Konstruowanie skojarzeń ze „światłem”
Już tytuł encykliki wprowadza metaforykę światła za pomocą konstrukcji
74
75
76
77
78
VS, 7.
VS, 6.
VS, 2.
VS, 3.
VS, 3.
229
przydawkowo-dopełniaczowej:
wyraz nadrzędny
przydawka dopełniaczowa
splendor
veritatis
Metaforyka światła pojawia się w wielu innych tekstach chrześcijańskich i jest
ujmowana za pomocą analogicznych konstrukcji syntaktycznych, tzn. [wyraz nadrzędny] +
[przydawka dopełniaczowa]), por.:
Tytuł encykliki:
splendor
veritatis
Tytuł Konstytucji dogmatycznej o Kościele Soboru Wat. II: lumen
gentium
Tytuł nadany apostołom przez Jezusa (por. Mt 5,13):
lux
mundi
Jeden z tytułów Ducha Świętego:
ignis
caritatis
Genus proximum klasycznej definicji prawa naturalnego:
lumen
intellectus
Poza tym, w preambule prawda-jako-światło jest powiązana z osobą Chrystusa – jest
on nazwany „lux vera” (światło prawdziwe).
Efekt retoryczny metaforyki światła zostaje wzmocniony poprzez wymienienie
„miejsca manifestacji”: „Blask prawdy jaśnieje we wszystkich dziełach Stwórcy, w
szczególny zaś sposób w człowieku”. Tak więc:
prawda
jaśnieje
w dziełach (= świecie pozaludzkim)
prawda
jaśnieje
w człowieku (= „koronie stworzenia”)
Można widzieć w tym też dwustopniową figurę gradatio ad maiorem.
Nieco dalej pojawia się zwrot: „...prawda oświeca rozum i kształtuje wolność
człowieka”, co nosi znamiona paralelizmu syntaktycznego o strukturze: [orzeczenie] +
[dopełnienie bliższe]:
prawda:
oświeca
rozum
kształtuje
wolność
W wersji łacińskiej w tym miejscu mamy chiazm:
veritas:
illuminat
intellegentiam
libertatem
informat
Struktura tu bowiem jest następująca:
[orzeczenie] + [dopełnienie bliższe]
[dopełnienie bliższe] + [orzeczenie]
Z tej okazji zostają przywołane podstawowe założenia antropologiczne: intellegentia,
libertas to atrybuty dwóch podstawowych zdolności człowieka: rozum i wola. Zwrot „...ad
230
Dominum
cognoscendum
atque
amandum”
–
nadaje
powyższym
założeniom
antropologicznym charakter teologiczny:
I. zdolność: rozum – podstawowa funkcja: poznanie – pożądany użytek: poznanie Boga
II. zdolność: wola – podstawowy atrybut: wolność – pożądany użytek: miłowanie Boga
W wersji łacińskiej dodatkowo pojawiają się też efekty fonetyczne: trzy kolejno następujące
po sobie słowa (nie licząc spójnika „atque”) mają zakończenia: -um, -cendum, -andum, dzięki
umiejętnemu dobraniu form: rzeczownika w accusativus singularis oraz imiesłowów w
futurum passivum.
Możliwe funkcje perswazyjne. Skojarzenia związane ze „splendor” zostają
przeniesione na pojęcie prawdy (veritas), które to pojęcie, jak się później okaże, jest
centralnym dla wywodu tej encykliki. Prawda jest skojarzona ze światłem, światło zaś
skojarzone potrójnie: (i) z Chrystusem; (ii) z godnością człowieka; (iii) pięknem świata.
Przesłanie jest takie: prawda to coś zdecydowanie pozytywnego.
Poza tym, można dojrzeć retoryczne powiązaniem między akceptacją Jezusa
Chrystusa a imperatywem odrzucenia relatywizmu. Nazwa encykliki jest skojarzona z
Jezusem Chrystusem dwojako: za pomocą metafory światła i za pomocą pojęcia prawdy.
Jezus jest w chrześcijaństwie powszechnie kojarzony ze „światłem”; poza tym sama
encyklika wzmacnia to skojarzenie nazywając go w preambule „światłem prawdziwym”.
Wyraz „veritas” przywołuje z kolei skojarzenie ze słowami z Ewangelii wg św. Jana – często
cytowanymi – „Ja [Chrystus] jestem Prawdą” (por. J 14, 6).
„Veritatis splendor” z kolei jest retorycznie skojarzone z doktryną prawa naturalnego.
Genus proximum w klasycznej definicji prawa naturalnego brzmi: „lumen intellectus” – zwrot
ten ze względu na podobieństwo składniowo-semantyczne przywołuje „veritatis splendor”,
„lux mundi”, „lux vera” itd. Teoria prawa naturalnego, jak widzieliśmy wyżej, jest głównym
narzędziem refutacji relatywizmu. Tak więc za pomocą odpowiednich zabiegów retorycznych
refutacja relatywizmu jest skojarzona z opowiedzeniem się po stronie prawdy, światła i Jezusa
Chrystusa.
Ów łańcuch skojarzeniowy można schematycznie ująć w sposób następujący:
Refutaja
relatywizmu
Veritatis
splendor
Teoria prawa
naturalnego
231
Jezus Chrystus,
Zbawiciel
5. Konkluzje
Celem tego rozdziału nie była ani obrona, ani podważanie głównych tez encykliki
Veritatis splendor. Chodziło tu właśnie o studium przypadku, czyli dokładne zanalizowanie
empirycznych danych dostarczonych przez przypadek P z obszaru O, aby lepiej się
zorientować, jakie problemy mogą się pojawiać się w tym obszarze. Veritatis splendor została
tu potraktowana jako przypadek z obszaru teologii, którego analiza miała pozwolić na
bardziej dokładne przyjrzenie się problemom związanym z argumentacją w teologii.
Część problemów, które wyłoniły się w procesie tego studium przypadku, przypomina
problemy ujawnione już na poprzednich etapach badań, w szczególności w rozdziale trzecim
(np.
problematyczność
standaryzacji
argumentacji
teologicznych,
problematyczność
krytycznej oceny konstatacji interpretacyjnych). Studium to pozwoliło zobaczyć, w jaki
sposób wyróżnione na poprzednich etapach argumentacje teologiczne – argumentum ad
scripturam, argumentum ad traditionem, argumentum ad ecclesiam – funkcjonują w obrębie
konretnego dzieła teologicznego. Jeżeli zaś chodzi o ten ostatni typ argumentacji, to analiza
encykliki potwierdziła, że w gruncie rzeczy sprowadza się ona do argumentum ad
magisterium.
Studium to jednak ujawniło kilka rzeczy, które na poprzednich etapach były mniej
zauważane: znaczenie refleksji filozoficznych w argumentacji teologicznej, regularne
odwoływanie się do ludzkiego doświadczenia (pojmowanego tu na modłę filozofii
egzystencjalnej: jako przeżywanie „pytań granicznych”), przeplatanie akademickiego
wywodu z medytacją religijną. Analiza encykliki pokazuje też, jak bardzo argumentacja i
retoryka mogą być splecione ze sobą i jak trudno je analitycznie oddzielić.
Studium przypadku pozwoliło też, jak sądzę, poczynić kilka kroków w kierunku
udoskonalenia teorioargumentacyjnych narzędzi badawczych. Przegląd różnych typów
konstatacji w encyklice pokazał, w jaki sposób można analizować problematyczne
konstatacje i w którym kierunku można pójść w procesie ich ewentualnej ewaluacji. Analiza
zaś argumentacji w encyklice pokazała, w jaki sposób można identyfikować linię
argumentacyjną w tekstach „hermeneutycznych”, czyli tekstach o nieprzejrzystej strukturze
argumentacyjnej. Z kolei analiza retoryczna pokazała, w jaki sposób można rozpoznawać
„pozaargumentacyjne” środki perswazyjne i ustalać ich funkcje.
232
Zakończenie
Teologia chrześcijańska od zarania swego istnienia była obszarem argumentacji.
Stosunkowo rzadko jednak argumentacyjna warstwa teologii była poddawana systematycznej
analizie. Po części wiąże się to z wpływami tego, co o. Bocheński nazwał kiedyś
„antylogicznym nurtem” wewnątrz teologii1, a po części jest to skutek uboczny konfliktu
między teologią a nauką nowożytną2. Konflikt ten spowodował, że teologowie zaczęli
bardziej skłaniać się ku filozofii Hegla lub Heideggera jako „metodologicznego oparcia” dla
ich przedsięwziecia badawcznego, czyli nurtom filozoficznym, które przedkładają wgląd
intuicyjny nad analizę logiczną oraz twórczą interpretację nad uzasadnianie.
Dwudziesty wiek był wiekiem triumfu „intuicyjno-hermeneutycznego” podejścia w
teologii. Wielki protestancki teolog Karl Barth był heglistą, czołowi teologowie katoliccy,
tacy jak Hans Urs von Balthasar lub Karl Rahner, uprawiali teologię w stylu Heideggera,
Gadamera lub Ricoeura, teologowie zaś prawosławni sięgali już to do egzystencjalizmu (Jan
Zizoulas), już to do psychologii analitycznej Junga (Paul Evdokimov). Teologowie o
usposobieniu analitycznym wycofali się z obszaru teologii „właściwej” 3 i zajęli się tzw.
teologią naturalną, która w gruncie rzeczy jest dziedziną filozofii, nie zaś teologii jako takiej.
Taki stan rzeczy nie sprzyjał podejmowaniu się teorioargumentacyjnej analizy teologii. Tak
więc w dwudziestym wieku, który może się poszczycić ogromnymi sukcesami zarówno w
obszarze filozofii nauki, jak też w obszarze teorii argumentacji, niewiele powstało prac
poświęconych teorioargumentacyjnej analizie teologii, podobnie jak niewiele było prac
poświęconych jej analizie metodologicznej.
Niniejsza rozprawa miała na celu wypełnienie luki w badaniach nad argumentacyjną
wartstwą teologii. Zanim można było przystąpić do analizowania argumentacji w teologii,
należało
podjąć
metodologicznego
kilka
decyzji
będzie
się
metodologicznych:
analizować
dyskurs
Przez
pryzmat
teologiczny?
którego
Które
ujęcia
podejście
teorioargumentacyjne najlepiej nadaje się na analizowanie dyskursu teologicznego? Które
typy argumentacji są najbardziej reprezentatywne dla teologii? W pierwszych trzech punktach
1
2
3
Zob. Joseph M. Bochenski OP, The Logic of Religion, New York University Press 1965, s. 20.
Zob. rozdz. I.5.
Na temat sposobu użycia zwrotu „teologia właściwa” zob. rozdz. I.3.
233
„Zakończenia” przedstawię podsumowujące sprawozdanie ze wspomnianych decyzji
metodologicznych; w następnych dwóch podsumuję swoje dociekania w sprawie tego, na
czym polega specyfika problemów z argumentacją w teologii.
1. Metodologiczne ujęcie teologii
Chodziło tu przede wszystkim o znaleziele optymalnego schematu pojęciowego, który
by umożliwiał analizowanie dyskursu teologicznego jako wytworu aktywności badawczej
oraz porównywanie tego dyskursu z innymi dyskursami. Zostały rozważone trzy możliwości:
(i) teologia jako dyscyplina hermeneutyczna; (ii) teologia jako program emancypacyjny w
myśl tzw. teorii krytycznych; (iii) teologia jako program badawczy w sensie Lakatosa.
Pierwsze dwa ujęcia, mimo swojej popularności, trudno uznać za dogodny pryzmat
badań teorioargumentacyjnych. Teoretycy hermeneutyczni programowo promują poetycki
sposób wyrażania się; uważają, że „tajemnicę bycia”, jeśli w ogóle da się jakoś ująć, to raczej
za pomocą metafor i poetyckich aluzji, a nie za pomocą logicznie uporządkowanego
dyskursu. Jeśli jednak teologia miałaby być niczym innym, jak tylko tak rozumianym
przedsięwzięciem hermeneutycznym, to trudno byłoby znaleźć tu miejsce dla teoretyka
argumentacji; bardziej wskazane byłyby tu badania retoryczne, literaturoznawcze lub
analityczno-dyskursywne4.
Teoretycy krytyczni twierdzą, że jakiekolwiek badanie naukowe jest jednocześnie
działaniem politycznym, które to działanie jest albo „emancypacyjne”, ukierunkowane na
wyzwolenie
„uciśnionych”,
albo
„reakcyjne”,
ukierunkowane
na
konserwowanie
dotychczasowego wyzysku. W związku z tym każde metabadanie, czyli badanie wytworu
jakiejś czynności badawczej, jest nieuchronnie działaniem politycznym. Jeśli interesujący nas
wytwór działalności badawczej jest „opresyjny”, wówczas „właściwe” metabadanie musi
polegać na krytyce, demaskacji tego dyskursu; jeśli ów wytwór jest „emancypacyjny”,
wówczas metabadanie musi być wobec niego afirmacyjne. Nie ma w tym ujęciu miejsca na
badanie politycznie neutralne. Jeśli teologia miałaby być niczym innym, jak tylko
emancypacyjnym/reakcyjnym dyskursem, a jedynym jego metabadaniem miałaby być albo
ideologiczna afirmacja, albo ideologiczna demaskacja, to wówczas, podobnie jak w wypadku
podejścia hermenetycznego, teoretyk argumentacji musiałby raczej zrezygnować z badania
teologii, a jego miejsce musiałby zająć, na przykład, krytyczny analityk dyskursu 5. Teoria
4
5
W tym ostatnim wypadku chodzi a badania z perspektywy tzw. analizy dyskursu.
Chodzi tu o tzw. krytyczną analizę dyskursu, jedną z najnowszych odmian teorii krytycznych,
której czołowym przedstawicielem jest obecnie Teun van Dijk.
234
argumentacji, mimo swego ogromnego zróżnicowania, zakłada możliwość obiektywnej,
apolitycznej analizy danego dyskursu.
Podstawowym założeniem tej pracy było to, że teologia jest przedsięwzięciem
badawczym, czyli jest ukierunkowana na wzbogacanie naszej wiedzy o świecie. Założenie to
nie wyklucza tego, że teologia może mieć charakter działalności politycznej, nie wyklucza też
tego, że może ona być uprawiana jako poetycka ekspresja, jako forma kaznodziejstwa lub
nawet jako forma kultu religijnego. W niniejszej rozprawie chodziło jednak o zbadanie
teologii jako czegoś, co pretenduje do bycia wiedzotwórczym opisywaniem i objaśnianiem
pewnych obszarów rzeczywistości. W ciągu ostatniego stulecia pojawiło się kilka modeli
wiedzotwórczego opisywania i objaśniania rzeczywistości. Jedni twierdzili, że owo
opisywanie-objaśnianie polega na uogólnianiu spostrzeżeń zmysłowych oraz nieustannym
sprawdzaniu hipotez ogólnych za pomocą danych zmysłowych; inni uważali, że polega ono
na formułowaniu falsyfikowalnych hipotez i próbach ich obalenia; jeszcze inni twierdzili, że
jakakolwiek wiedza naukowa jest rezultatem działania czynników społeczno-kulturowych,
politycznych i psychologicznych.
Spośród rozmaitych modeli naukowego poznawania rzeczywistości model Imrego
Lakatosa został obrany za właściwy pryzmat badania teologii. Przez pryzmat tego modelu
teologia jawi się jako jeden z programów badawczych ze swoim własnym „twardym
rdzeniem”, za który można uznać dogmatykę wyznania, w ramach którego teologia jest
uprawiana, z „pasem ochronnym”, czyli zbiorem hipotez pomocniczych, które powstają
wskutek prób uzgadniania twardego rdzenia z niewygodnymi danymi, oraz ze zbiorem
„faktów”, z którymi dany system teologiczny musi się liczyć. Podobnie jak inne programy
badawcze, teologia jest skazana na nieustanne rewidowanie swego twardego rdzenia w
obliczu mnożenia się „anomalii”, czyli faktów nie dających się pogodzić z danym systemem
teologicznym. Każda czynność uzgadniania nowych danych z zaakceptowanymi teoriami lub
też każda czynność ewentualnej refutacji jakiejś hipotezy wymaga argumentacji. Teologia nie
jest tu wyjątkiem: w ramach jakiegokolwiek podejścia teologicznego (pomijając jaskrawo
poetyckie odmiany teologii) możemy obserwować czynności argumentacyjne, podyktowane
już to potrzebą uzgadniania danych z istniejącymi teoriami, już to koniecznością
zastępowania istniejących teorii przez jakieś teorie alternatywne w obliczu nagromadzenia się
anomalii.
Teologowie dopiero pod koniec XX wieku zaczęli dostrzegać potencjał modelu
Lakatosa. Najważniejszą – i, jak na razie, chyba jedyną – próbą zastosowania metodologii
programów badawczych Lakatosa do analizowania teologii była próba ze strony
235
amerykańskiej teolog i filozofa nauki Nancey Murphy. Mimo kilku problemów, które rodzi
ujęcie Murphy6, jej poczynania dobitnie pokazały, że teologia nie musi uciekać się do ujęć
hermeneutycznych lub „teoretyczno-krytycznych”, a może z powodzeniem rozwijać się jako
jeden z programów badawczych: być obszarem „przypuszczeń i refutacji” ze swoim własnym
twardym rdzeniem oraz polem problemowym. W trakcie analizy teorioargumentacyjnej,
podejmowanej w ramach niniejszej rozprawy, model Lakatosa niejednokrotnie okazywał się
pomocny, gdyż pozwalał ulokować dany problem argumentacyjny w szerszym kontekście
badawczym. Wydaje się więc, że wybór tego modelu był trafny.
2. Która teoria argumentacji?
Jak już zostało zauważone w rozdziale drugim, teoria argumentacji to jawi się
współcześnie jako rozgałęziona i zróżnicowana dyscyplina. Jest ona uprawiana w powiązaniu
z rozmaitymi programami badawczymi. Na przykład, teoria argumentacji Waltona jest
kultywowana w ścisłym powiązaniu z programem demokracji deliberatywnej, w związku z
czym chodzi w niej o wypracowanie takiego schematu pojęciowego, któryby był dogodny w
trakcie analizy i wartościowania argumentacji pojawiających się w debatach publicznych;
teoria argumentacji van Eemerena jest uprawiana w powiązaniu z programem badań nad
codzienną komunikacją. Mając na względzie badanie argumentacji w teologii należało
znaleźć takie ujęcie teorioargumentacyjne, które by najbardziej się nadawało na badanie
wypowiedzi argumentacyjnych w dyskursie akademickim. Wybór padł tu na ujęcie Stephena
Toulmina. Jak zostało zaznaczone pod koniec rozdziału pierwszego, głównym motywem tego
wyboru była kompatybilność ujęcia Toulmina (a) z innymi ujęciami teorioargumentacyjnymi
oraz (b) z metodologią programów badawczych Lakatosa. Można było kierować się modelem
Toulmina, a przy tym aplikować narzędzia badawcze wypracowane w innych tradycjach i
innych dyscyplinach.
Celem tej pracy nie było modyfikowanie istniejących teorii argumentacji. Niemniej
jednak odnośnie do jednego z zagadnień tej dyscypliny podjąłem próbę uczynienia „wkładu
własnego”; chodzi o problem rozpoznawania wypowiedzi argumentacyjnych. Mimo wielu
prób wypracowania
metod rozpoznawania argumentacji i odróżnienia ich od innych
czynności mowy (szczególnie czynności wyjaśniania), ta kwesta nadal jest daleka od jasności.
Moja propozycja w tym względzie polegała na adaptacji maksym konwersacyjnych Grice'a, a
dokładniej, przekształceniu ich w „maksymy argumentacyjne”, które – w połączeniu z
6
Zob. rozdz. I.7.
236
domniemaniem współpracy komunikacyjnej – pozwalałyby na sprawniejsze identyfikowanie
argumentacji. Propozycja ta ma swoje ograniczenia, które zostały wyliczone tuż po
przedłożeniu „maksym argumentacyjnych”, jednakże przy określonych założeniach może
mieć ona swoje zastosowanie praktyczne, co, jak sądzę, było widać w trakcie analizy jednego
z fragmentów encykliki Veritatis splendor (zob. rozdz. III.2.1).
3. Najważniejsze typy argumentacji w teologii
Wytypowanie najbardziej reprezentatywnych dla teologii sposobów argumentowania
było sprawą stosunkowo łatwą. Wystarczy wziąć do ręki jakikolwiek traktat teologiczny o
mniej więcej przejrzystej strukturze, aby zobaczyć, że najczęstszym i najwyższej cenionym
argumentem w teologii jest odwołanie się do tekstu Pisma św., czyli argumentum ad
scripturam. Ważność argumentacji skrypturystycznej jest uznawana przez teologów
wszystkich wyznań chrześcijańskich; różnica polega tu tylko na tym, że niektórzy (np.
teologowie protestanccy) skłonni są uważać argumentum ad scripturam za jedyny argument
teologiczny, inni
(większość teologów katolickich i prawosławnych oraz spora część
teologów anglikańskich) podkreślają, że prócz argumentów skrypturystycznych możliwe są
inne typowo teologiczne argumenty. Spośród tych innych argumentów najczęściej są
wymieniane: argumentum ad traditionem; argumentum ad sensum fidelium oraz argumentum
ad magisterium ecclesiae. Te cztery typu argumentacji zostały poddane dokładnej analizie, w
trakcie której szczególnie interesowały nas: pole argumentacyjne, sposób uzyskiwania
danych oraz sposób uprawomocnienia tego typu argumentacji.
Pominięte w pracy zostały niektóre odmiany argumentacji, które czasami są
wymieniane w ramach refleksji metateologicznych, ale co do których nia ma powszechnej
zgody, że są one „pełnosprawnymi” argumentacjami teologicznymi, np. odwołanie się do
„znaków czasu”, odwołanie się do doświadczenia religijnego lub odwołanie się do objawień
prywatnych. Tego typu argumentacje też zasługują na zbadanie, jednakże w niniejszej
rozprawie postanowiłem skupić się na argumentacjach najbardziej typowych dla teologii i
najczęściej w niej stosowanych.
4. Specyfika problematyki teorioargumentacyjnej w teologii
Pierwszym potencjalnym problemem argumentacji w teologii jest kwestia
„uniwersalnego pola argumentacji”, czyli znalezienie takiego pola, które pozwoliłoby na
237
wyjście poza dychotomię teizm – ateizm (ewentualnie teizm – agnostycyzm) w analizowaniu i
ocenianiu argumentów teologicznych. Takiego pola prawdopodobnie nie ma. Nie znaczy to,
że jesteśmy skazani na relatywizm. Ateista lub agnostyk zawsze ma możliwość krytycznego
badania argumentacji teologicznej pod kątem jej formalnej poprawności, mimo iż materialna
poprawność takowej argumentacji zawsze będzie dlań problematyczna. Dociekaniom w
niniejszej rozprawie przyświecało jednak przekonanie, że muszą być one ograniczone do
teistycznego pola argumentacyjnego. Chodziło o zajęcie się pytaniem: W jaki sposób badacze
podpisujący są pod podstawowymi założeniami teistycznymi mogą się racjonalnie
porozumieć co do wartości przytaczanych argumentów teologicznych?
W tekstach metateologicznych często zwracano uwagę na to, że podstawowy problem
z argumentacją teologiczną polega na problemie jej uprawomocnienia. Na przykład,
odwołanie się do Pisma św. miałoby być problematyczne głównie z tego tytułu, że nie zostało
„przekonywająco” pokazane, że informacja zawarta w Piśmie św. w określonych sytuacjach
nadaje się na potwierdzenie dla jakiejś tezy. Owszem, problem uprawomocnienia, czyli to, co
Toulmin nazywał „warrant”, nie jest pustym problemem, i w swojej pracy poświęciłem mu
sporo miejsca. Jednakże waga tego problemu wydaje się być często wyolbrzymiana. W
kontekstach pozateologicznych odpowiedzi na pytania o uprawomocnienie – np. Skąd wiesz,
że zmysły nie zawodzą? Skąd wiesz, że autorytet A jest wiarygodny? – też budzą rozmaite
kontrowersje. Jeśli istnieje Bóg i jeśli w jakiś sposób komunikuje się on z ludźmi, to można
domniemywać, że określone teksty, które powstały jako efekt tego komunikowania się, będą
zawierały jakąś wiedzę o przedmiocie teologii.
Dociekania w niniejszej rozprawie, jak sądzę, pokazały, że zasadniczy problem w
argumentacji teologicznej leży nie w obszarze uprawomocnienia, lecz w obszarze danych. W
jaki sposób uzyskujemy dane skrypturystyczne? Jak uzyskujemy dane w argumentum ad
traditionem? Jak uzyskać dane w argumentum ad ecclesiam?
Jeżeli chodzi o dane skrypturystyczne, to ani „reguły interpretacyjne” wyłożone przez
Katechizm Kościoła Katolickiego, ani „teoria sensów biblijnych” nie dają jasnych
odpowiedzi na pytanie o sposób uzyskiwania tych danych. Problemu nie rozwiązuje też
protestancki paradygmat sola scriptura. Uznanie powołania się na Pismo św. za naczelną
zasadę metodologiczną w teologii natychmiast rodzi pytanie: Kto ma interpretować Pismo?
Protestanci próbowali lansować tezę, że Pismo jest „sui ipsius interpres”, czyli że jest samo w
sobie wystarczająco zrozumiałe, aby bez pomocy ze strony zewnętrznego autorytetu można
było bezbłędnie wyprowadzić z Biblii prawdy wiary. Ale nawet jeśli założymy, że Pismo jest
wszędzie jasne i zrozumiałe, to wcale nie mamy gwarancji, że w sprawie interpretacji tekstów
238
biblijnych będzie jednomyślność. I tu już – jak słusznie zauważył Anthony Lane – tylko jeden
krok dzieli od uznania, że potrzeba „na nowo stworzyć nieomylny kościół” 7, czyli ulokować
nieomylność raczej w przestrzeni wiary konkretnej wspólnoty wierzących, niż w Piśmie św.
Jeszcze bardziej problematyczne jest uzyskiwanie datum w wypadku argumentum ad
traditionem. Co należy uważać za Tradycję? Jak odróżniać nieistotne wierzenia tradycyjne od
wierzeń istotnych? Kto ma decydować o tym, co jest istotne, a co nieistotne? Nawet
przedsoborowi teologowie katoliccy przyznawali, że odwołanie się do Tradycji jest w
praktyce bardzo problematyczne8.
Spośród czterech argumentów teologicznych – argumentum ad scripturam,
argumentum ad traditionem, argumentum ad sensum fidelium i argumentum ad magisterium –
ten ostatni jest najmniej problematyczny w aspekcie danych, ale nastręcza najwięcej trudności
w aspekcie uprawomocnienia. Jakakolwiek próba uprawomocnienia argumentum ad
magisterium zdaje się być narażona na błędne koło. Schematycznie można je ująć
następująco:
– Skąd wiemy, że p?
– Bo Magisterium naucza, że p.
– Na jakiej podstawie Magisterium naucza, że p?
– Bo p jest przedmiotem tradycyjnej wiary Kościoła lub p jest tezą skrypturystyczną.
– Skąd wiemy, że p jest przedmiotem tradycyjnej wiary Kościoła (a nie elementem
lokalnej pobożności ludowej) lub tezą skrypturystyczną (a nie wynikiem dezinterpretacji
Pisma św.)?
– Bo Magisterium naucza, że p jest przedmiotem tradycyjnej wiary Kościoła lub p jest
tezą skrypturystyczną.
Jak zauważa jednak William Abraham, powyższe trudności wcale nie muszą oznaczać,
że odwołanie się do wiary Kościoła, w tym też do nauczania Magisterium, jest wadliwe.
Argumentum ad magisterium jest rzeczywiście problematyczne w ramach paradygmatu
fundacjonalistycznego, czyli takiego, które uzależnia sukces badawczy od znalezienia
absolutnego i nieomylnego oparcia. Uznanie Magisterium za takie oparcie, czyli
potraktowanie tej instytucji jako absolutny autorytet epistemiczny, oznaczałoby degradację
roli Pisma św. i innych potencjalnych loci theologici (np. nauczania Ojców Kościoła). Jeśli
jednak oficjalne stanowisko Kościoła w jakiejś sprawie dotyczącej wiary i moralności
traktujemy jako jeden z punktów odniesienia w dociekaniach teologicznych, a ewentualne
7
8
Anthony N. S. Lane, Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey, „Vox Evangelica” 9
(1975), s. 44.
Zob. rozdz. V.4.2.
239
odwołanie się do Magisterium wchodzi w skład argumentu o strukturze rozbieżnej, wówczas
argumentum ad magisterium zdaje się być argumentem racjonalnym, albo, jak ktoś woli,
argumentem nieirracjonalnym9.
5. Teologia a inne dyscypliny akademickie przez pryzmat teorii argumentacji
Czy z punktu widzenia teorii argumentacji teologia jest bardziej problematyczna, niż
inne dyscypliny akademickie? W środowiskach laickich zwykło się odpowiadać twierdząco
na to pytanie. Wskazuje się przy tym zazwyczaj na „bezzasadność” lub „nieracjonalność”
metafizycznych założeń wyjściowych, uznawanych w ramach teologii, tzn. założeń co do
istnienia Boga, aniołów oraz duszy nieśmiertelnej człowieka. Przekształcenie problemu
metafizycznych założeń teologii w problem naczelny jest prawdopodobnie jednym z
powodów tego, że metodologiczna refleksja nad teologią została zredukowana do sporu
wokół „dowodów na istnienie Boga”.
Skłonny jestem twierdzić, że jeśli teologia istotnie jest bardziej problematyczna niż
inne dyscypliny, to bynajmniej nie z powodu swych założeń metafizycznych. Teolog może
zakładać istnienie Boga, aniołów i duszy nieśmiertelnej człowieka, podobnie jak psycholog
może zakładać istnienie psychiki, socjolog – istnienie społeczeństwa, fizyk – istnienie materii,
a wszyscy – istnienie regularności we wszechświecie. Nie ma też wielkiego znaczenia to, czy
akceptacji owych założeń towarzyszy jakaś „domieszka wiary”, czy też jest ona owocem
„czystego” wnioskowania do najlepszego wyjaśnienia. Pierwszorzędnym zadaniem teologa
nie jest zajmowanie się udowadnianiem istnienia Boga, aniołów lub duszy nieśmiertelnej,
podobnie jak pierwszorzędnym zadaniem psychologa nie jest udowadnianie istnienia psychiki
lub fizyka – istnienia materii. Teolog, podobnie jak przedstawiciele innych dyscyplin
naukowych, jest wewnątrz czegoś, co różni filozofowie nauki nazywają bądź to
„paradygmatem”, bądź „programem badawczym”, bądź też „schematem pojęciowym”.
Teolog konstruuje explanantia dla pewnych faktów za pomocą tego materiału pojęciowego,
jaki oferuje mu dany paradygmat. Dopóki ów paradygmat radzi sobie z wyjaśnianiem
pewnego obszaru rzeczywistości, dopóty jest on wart utrzymywania10.
9
10
Nawiązuję tu do wprowadzonego przez Ajdukiewicza, a szczegółowo zanalizowanego przez Jana
Woleńskiego rozróżnienia na „A jest racjonalne” i „A jest nieirracjonalne”. To drugie znajduje się w
relacji podporządkowania do tego pierwszego, w relacji sprzeczności do „A jest irracjonalne” i
relacji podprzeciwieństwa do „A jest nieracjonalne” (tzn. może się zdarzyć, że coś jest zarazem
„nieirracjonalne” i „nieracjonalne”), zob. W stronę logiki, Kraków: Aureus 1996, s. 126-129.
Moje postępowanie jest więc podobne do postępowania analitycznych filozofów religii, np.
Dariusza Łukasiewicza, który swoją książkę Opatrzność, wolność, przypadek poświęcił nie
240
Specyfika problemu argumentacji w teologii leży prawdopodobnie w czymś innym, a
mianowicie akumulatywizmie dyskursu teologicznego. Teologowie, zwłaszcza ci, którzy
zawód akademicki łączą z piastowaniem jakiegoś urzędu hierarchicznego w Kościele, dążą do
odzwierciedlenia w swoich tekstach „linii rozwoju” rozumienia takiej czy innej idei religijnej.
W tym sensie dyskurs teologiczny znacznie się różni od dyskursu wielu współczesnych
dyscyplin naukowych. Naukowcy, którzy zaakceptowali ideę nauki jako „domysłów i
refutacji”, mogą sobie pozwolić na nieustanne „oczyszczanie języka” z wcześniejszych pojęć
i kategorii, które niezbyt dobrze nadają się na opisywanie rzeczywistości. Nikt z fizyków czy
chemików nie poczuwa się do obowiązku wplatania w swoje teksty opinii o „flogistonie” lub
„ciepliku”, chociaż, gdyby się ktoś bardzo uparł, mógłby pielęgnować taki język, w którym
„flogiston” lub „cieplik” miałyby swoje zastosowanie. Jednakże taki język byłby
prawdopodobnie zbyt „ociężały” i utrudniałby zarówno opisywanie zjawisk, jak też proces
komunikowania się między naukowcami.
Teologia jest bardziej oporna, jeżeli chodzi o rewizję własnego języka i zmianę
aparatu pojęciowego. Po części wiąże się to z uwikłaniem teologii w pełnienie innych funkcji
niż funkcje czysto poznawcze (teologia może, na przykład, pełnić funkcje duszpasterskie,
może też być jednym z czynników integrowania wspólnoty wierzących). Po części zaś opór
wobec rewizji języka może być przejawem zwykłej inercji, czyli przyzwyczajenia do
odziedziczonych i dominujących sposobów uprawiania danej dyscypliny. O ile wspomniany
akumulatywizm jest przejawem inercji, i o ile bez szkody dla duszpasterskiego oraz
integrującego wymiaru teologii można byłoby odciążyć dyskurs teologiczny od
niepotrzebnego balastu pojęciowego, o tyle rewizja języka teologii byłaby wskazana.
Teologia
jako
przedsięwzięcie
badawcze
mogłaby na
tym
zyskać:
w
aspekcie
metodologicznym stałaby się ona bardziej przejrzysta, a w aspekcie teorioargumentacyjnym –
w większym stopniu analizowalna.
sprawie, czy opatrzność, wolność i przypadek istnieją „w świecie, w którym żyjemy”, lecz pytaniu
„w jaki sposób możliwa jest opatrzność Boża” itd. w owym świecie (por. Opatrzność Boża,
wolność, przypadek. Studium z analitycznej filozofii religii, Kraków-Poznań: Fundacja
Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii 2014, s. 10). Podobnie i w mojej rozprawie
przedmiotem nie jest ocena materialnej poprawności argumentacji teologicznych, tylko
rekonstrukcja tego, jak tę poprawność – a także poprawnośc formalną swoich argumentacji starają
się uzasadnić sami teologowie. Znamienne, że i wspomniany Dariusz Łukasiewicz wskazuje na
różnorodność tych sposobów uzasadniania: od „dokumentów doktrynalnych” do Biblii,
„zachodniej myśli filozoficznej” oraz „metafizyki i teologii hellenistycznej” (por. tamże, s. 14).
241
BIBLIOGRAFIA
A. Wykaz prac z zakresu teorii argumentacji, filozofii nauki i dziedzin pokrewnych
Anderson, Kevin B. Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study, University of
Illinois Press 1995.
Anscombre, John, Oswald Ducrot, La argumentación en la lengua, Madrid: Gredos 1991.
Aristotelēs, Peri sophistikōn elegchōn, in: Edward Poste, M.A. Aristotle on Fallacies: Or, The
Sophistici Elenchi, London: Macmillan and Co. 1866.
Ayer, Alfred J. Language, Truth and Logic, London: Victor Gollancz 1936.
Bach Kent, Speech Acts and Pragmatics in: Michael Devitt, Richard Hanley (eds), The
Blackwell Guide to the Philosophy of Language, Oxford, UK: Blackwell Publishing 2006.
Bach, Kent and Michael Harnish, Linguistic Communication and Speech-Acts, Cambridge,
MA: MIT Press 1979.
Bermejo-Luque, Lilian, Giving Reason. A Llinguistic-Pragmatic Approach to Argumentation
Theory, New York: Springer 2011.
Biber, Douglas, University Language: A Corpus-based Study of Spoken and Written Registers,
Philadelphia: Benjamins 2006.
Bogdan Radu J. (ed.), Roderick M. Chisholm, Boston: D. Reidel Publishing Company 1986.
Brożek, Anna, Jacek Jadacki, O rozumowaniach imperatywnych, „Acta Universitatis
Lodziensis. Folia Philosophica” 25, 2012.
Budzyńska, Katarzyna, Wykłady: Elementy logiki, http://perseus.ovh.org/ Data dostępu: 14
242
XII 2013.
Cappelen, Herman and Ernie Lepore, Insenstive Semantics, Oxford: Basil Blackwell 2005.
Castañeda, Hector N. On a proposed revolution in logic, „Philosophy of Science” 27, 1960.
Cohen, L. Jonathan, Belief and Acceptance, „Mind”, Vol. 98, No. 391 (Jul., 1989).
Davidson, Donald, On the Very Idea of a Conceptual Scheme, in: „Proceedings and Addresses
of the American Philosophical Association”, Vol. 47 (1973-1974).
Durkheim, Émile, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł.
Anna Zadrożyńska, wstęp i red. nauk. Elżbieta Tarkowska, Warszawa: PWN 1990.
Durkheim, Émile, Zasady metody socjologicznej, tłum. Jerzy Szacki, Warszawa: PWN 1968.
Eeemeren Frans van and Rob Grootendorst, Argumentation, Communication and Fallacies: A
Pragma-Dialectical Perspective, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum 1992.
Eeemeren Frans van, Rob Grootendorst, Regels voor redelijke discussies: een bijdrage tot de
theoretische analyse van argumentatie ter oplossing van geschillen, Dordrecht: Foris
Publications 1982.
Eeemeren Frans van and Rob Grootendorst, Speech Acts in Argumentative Discussions: A
Theoretical Model for the Analysis of Discussions Directed towards Solving Conflicts of
Opinion, Dordrecht: Floris Publications 1984.
Feliga, Piotr, Czas i ortodoksja: Hermeneutyka teologii w świetle „Prawdy” i „Metody”
Hansa-Georga Gadamera, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika
2014.
Fischer, David H. Historians' Fallacies. Toward a Logic of Historical Thought, New York et
al.: Harper Perennial 1970.
243
Freeman, James B. Systematizing Toulmin's Warrants: an Epistemic Approach, in: D.
Hitchcock & B. Verheij (eds.), Arguing on the Toulmin Model: New Essays in Argument
Analysis and Evaluation, Dordrecht: Springer 2006.
Godden, David M. and Douglas Walton, Argument from Expert Opinion as Legal Evidence:
Critical Questions and Admissibility Criteria of Expert Testimony in the American Legal
System, „Ratio Juris”, Vol. 19, No. 3, September 2006.
Good Graham, Humanism Betrayed: Theory, Ideology and Culture in the Contemporary
University, Montreal: McGill-Queen's Press 2001.
Paul Grice, Logika i konwersacja, tłum. J. Wajszczuk, „Przegląd Humanistyczny” 1977, z. 7.
Grice, H. Paul, Logic and Conversation, in: idem, Studies in the Way of Words, Cambridge,
MA: Harvard University Press 1989.
Grobler, Adam, Metodologia nauk, Kraków: Znak & Aureus 2006.
Grobler, Adam, Prawda a względność, Kraków: Aureus 2002.
Habermas, Jürgen, On the Pragmatics of Communication, translated by B. Fultner,
Cambridge, MA: MIT Press 1998.
Hansen, Hans V., The Straw Thing of Fallacy Theory: The Standard Definition of ‘Fallacy’,
„Argumentation” 16(2) 2002.
Heidegger, Martin, Being and Time, translated by John Macquarrie and Edward Robinson,
San Francisco: Harper & Row 1962.
Hendy, Andrew Von, The Modern Construction of Myth, Indiana University Press 2001.
Hitchcock, David, Toulmin’s Warrants, in: F. H. van Eemeren, J.A. Blair, C.A. Willard (eds),
Proceedings of the Fifth International Conference of the International Society for the Study of
Argumentation, Amsterdam: Sic Sat. 2002.
244
Hobsbawm, Eric, Terence Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, tłum. Mieczysław Godyń,
Filip Godyń, Kraków: Wydawnictwo UJ 2008.
Indrzejczak, Andrzej, Logika dla humanistów, „Polski Uniwersetet Wirtualny” 2006.
Indrzejczak, Andrzej, Natural Deduction, Hybrid Systems and Modal Logics, New York:
Springer 2010.
Jadacki, Jacek, Spór o granice języka. Elementy semiotyki logicznej i metodologii, Warszawa:
Semper 2002.
Johnson, Ralph H., Making Sense of ‘Informal Logic', „Informal Logic”, Vol. 6, No. 23
(2006).
Johnson, Ralph H., Manifest Rationality: A Pragmatic Theory of Argument, Mahwah, NJ:
Lawrence Earlbaum Associates 2000.
Johnson, Ralph H. and J. Anthony Blair, Informal Logic and the Reconfiguration of Logic in:
D. M.Gabbay, R. H. Johnson,. H. J. Ohlbach, and J. Woods (eds), Handbook of the Logic of
Argument and Inference. Studies in Logic and Practical Reasoning, vol 1, Amsterdam:
Elsevier 2002.
Joseph, Horace William Brindley, Introduction into Logic, Oxford: The Clarendon Press
1906.
Ju, Fengkuin, Imperatives and Logic
http://www.phil.pku.edu.cn/cllct/ann_attachments/imperatives%20and%20logic.pdf Data
dostępu: 25 IV 2015.
Kennedy, George Alexander (ed.), The Cambridge History of Literary Criticism. Volume 1:
Classical Criticism, Cambridge University Press 1990.
Kołakowski, Leszek, Główne nurty marksizmu, t. I. Powstanie, Warszawa: PWN 2009.
245
Koterski, Artur, Falsyfikacjonistyczne kryteria demarkacji w XX-wiecznej filozofii nauki,
Lublin: Wydawn. Uniw. Marii Curie-Skłodowskiej 2004
Kwiatkowski, Tadeusz, Classifications of Reasoning in Contemporary Polish Philosophy, in:
Francesco Coniglione, Roberto Poli and Jan Woleński (eds), Polish Scientific Philosophy. The
Lvov-Warsaw School, Amsterdam-Atlanta 1993.
Kuhn, Thomas S., Struktura rewolucji naukowych, przeł. Helena Ostromęcka, Warszawa:
Aletheia 2001.
Kukla, Andréw, Social Constructivism and the Philosophy of Science, Routledge 2000.
Lakatos, Imre, Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes.
Philosophical Papers, vol. I, edited by John Worall and Gregory Currie, Cambridge:
Cambridge University Press 1980.
Lakatos, Imre, Falsyfikacja a metodologia naukowych programów badawczych, w: tenże,
Pisma z filozofii nauk przyrodniczych, tłum. W. Sady, Warszawa: PWN 1995.
Lakatos, Imre, History of Science and Its Rational Reconstructions, „Boston Studies in the
Philosophy of Science” 8 (1971).
Levinson Stephen C., Presumptive Meanings: The Theory of Generalized Conversational
Implicature, Cambridge, MA: The MIT Press 2000.
Levitt, Norman, The End of Science, the Central Dogma of Science Studies, Monsieur
Jourdain, and Uncle Vanya in: Noretta Koertge (ed.), A House Built on Sand. Exposing
Postmodernist Myths About Science, Oxford: Oxford University Press 1998.
Liniewicz, Jerzy K., Rozumienie kategorii społeczeństwa zamkniętego w myśli Karla R.
Poppera, „Roczniki Nauk Społecznych”, tom XXV, zesz. I, 1997.
Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, New York:
246
Torchbook 1960.
Łukasiewicz, Dariusz, Opatrzność Boża, wolność, przypadek. Studium z analitycznej filozofii
religii, Kraków-Poznań: Fundacja Dominikańskie Studium Filozofii i Teologii 2014.
Macagno, Fabrizio, Douglas Walton, Implicatures as Forms of Argument, in: A. Capone et al.
(eds.), Perspectives on Pragmatics and Philosophy, Berlin/New York: Springer 2013.
Nowak, Stefan, Understanding and Prediction: Essays in the Methodology of Social and
Behavioral Research, Dordrecht: Reidel Publishing Company 1976.
Ossowska, Maria, Rola ocen w kształtowaniu pojęć, w: O człowieku, moralności i nauce:
miscellanea, Warszawa: PWN 1983.
Pesch, Tilmannus, Institutiones logicales secundum principia S. Thomae Aquinatis, Pars I,
Friburgum Brisgoviae 1888.
Pinnick, Cassandra, Noretta Koertge, Robert F. Almeder (eds), Scrutinizing Feminist
Epistemology: An Examination of Gender in Science, Rutgers University Press 2003.
Platon, Państwo, tłum. Wł. Witwicki, Kęty: Antyk 2003.
Plett, Heinrich F., Literary Rhetoric. Concepts—Structures—Analyses, Leiden – Boston: Brill
2010.
Popper, Karl R., Logika odkrycia naukowego, tłum. U. Niklas, Warszawa: PWN 1977.
Popper, Karl R., Mit schematu pojęciowego: w obronie nauki i racjonalności, tłum. Bohdan
Chwedeńczuk, Warszawa: Książka i Wiedza 1997.
Popper, Karl R., Nieustanne poszukiwania. Autobiografia, tłum. A. Chmielewski, Kraków:
Znak 1997.
Popper, Karl R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tom I i II, tłum. H. Krahelska, oprac.
247
A. Chmielewski, Warszawa: PWN 1993.
Popper, Karl R., Tolerancja i intelektualna odpowiedzialność w: tenże, W poszukiwaniu
lepszego świata, tłum. A. Malinowski, Warszawa 1997.
Price, Geoffrey, Recovery from Metastatic Consciousness: Voegelin and Jeremiah in: Stephen
McKnight, Glenn Hughes, Geoffrey Price (eds), Politics, Order and History: Essays on the
Work of Eric Voegelin, Sheffield: Sheffield Academic Press 2001.
Psyllos, Stathis, Past and Contemporary Perspectives on Explanation, in: Theo A.F. Kuipers
(ed.), General Philosophy of Science: Focal Issues, North-Holland: Elsevier 2007.
Quine, Willard Van Orman, Dwa dogmaty empiryzmu, w: tenże, Z punktu widzenia logiki.
Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych, tłum. B. Stanosz, Warszawa 2000.
Railton, Peter, Facts,Values and Norms: Essays Toward a Morality of Consequence,
Cambridge University Press 2003.
Rees, M. Agnes van, Dissociation in Argumentative Discussions. A Pragma-Dialectical
Perspective, Dordrecht: Springer 2009.
[Ricoeur, Paul] Рикер, Поль, Герменевтика и метод социальных наук, в: Поль Рикер,
Герменевтика. Этика. Политика. Москва: КАМИ 1995.
Saul, Jennifer M., Lying, Misleading, and What is Said. An Exploration in Philosophy of
Language and in Ethics, Oxford: Oxford University Press 2012.
Schroeder, Christopher, Knowledge and Power, Logic and Rhetoric, and Other Reflections in
the Toulminian Mirror: A Critical Consideration of Stephen Toulmin's Contributions to
Composition, „Journal of Advanced Composition”, 17 (1) 1997.
[Schütz, Alfred] Шюц, Альфред, Формирование понятия и теории в общественных
науках, в: Американская социологическая мысль. Тексты, Москва 1996.
248
Siegel, Harvey and John Biro, Epistemic Normativity, Argumentation, and Fallacies,
„Argumentation” 11 (3), 1997.
Sills, David L. (ed.), The International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. IV, The
Macmillan Company & The Free Press 1968.
Stanosz, Barbara, Ćwiczenia z logiki, Warszawa: PWN 2005.
Stanosz, Barbara, Wprowadzenie do logiki formalnej, Warszawa: PWN 1985.
Sztompka, Piotr, Sociological Dilemmas: Towards a New Paradigm, New York: Academic
Press 1979.
Szymanek, Krzysztof, Krzysztof Wieczorek i Andrzej Wójcik Sztuka argumentacji.
Ćwiczenia w badaniu argumentów, Warszawa: PWN 2003.
Tatarkiewicz, Władysław, Historia filozofii, t. I, Warszawa: PWN 1993.
Thomas, Stephen N., Practical Reasoning in Natural Language, (3rd edn) Englewood Cliffs,
NJ: Prentice Hall 1986.
Toulmin, Stephen E., The Uses of Argument, Cambridge: Cambridge University Press 2003.
Trzęsicki, Kazimierz, Logika. Nauka i sztuka, 2008,
http://logika.uwb.edu.pl/KT/LogikaNaukaisztuka.pdf Data dostępu: 14 XII 2013.
Twardowski, Kazimierz, Zasadnicze pojęcia dydaktyki i logiki, Lwów: Towarzystwo
Pedagogiczne 1901.
Voegelin, Eric, The Collected Works of Eric Voegelin, Volume 17: Order and History, Volume
IV, The Ecumenic Age, Michael Franz, editor, University Missouri Press 2000.
Walton, Douglas N., Abductive, Presumptive And Plausible Arguments, „Informal Logic”,
Vol. 21, No. 2 (2001).
249
Walton, Douglas N., How Can Logic Best Be Applied to Arguments? „Logic Journal of the
IGPL”, Vol. 5, No. 4, 1997.
Walton, Douglas N., Relevance in Argumentation, Mahwan, New Jersey and London:
Lawrence Erlbaum Associates 2004.
Walton, Douglas N., What Is Reasoning? What Is Argumentation? „Journal of Philosophy”,
Vol. 87, 1990.
Walton, Douglas N., and Erik C.W. Krabbe, Commitment in Dialogue: Basic Concepts of
Interpersonal Reasoning, Albany, NY: SUNY Press 1995.
Wenzel, Joseph W., On Fields of Argument as Propositional Systems, „Journal of the
American Forensic Association”, 18 (4), 1982.
Widdowson, Henry G., The Theory and Practice of Critical Discourse Analysis, „Applied
Linguistics”, 19 (1998).
Willard, Charles A., Argument Fields and Theories of Logical Types, „Journal of the
American Forensic Association” 17/1981.
Willard, Charles A., Argument Fields: A Cartesian Meditaion, in: W. L. Benoit, D. Hample, J.
Pamela (eds), Readings in argumentation, Berlin: Foris Publications 1992.
Woleński, Jan, Dlaczego filozofia jest jaka jest? „Toruński Przegląd Filozoficzny”, 1999, nr 2.
Woleński, Jan, W stronę logiki, Kraków: Aureus 1996.
Yule, George, Explaining English Grammar, Oxford: Oxford University Press 1998.
Zenker Frank, Changes in Conduct-Rules and Ten Commandments:Pragma-Dialectics. 1984
Vs. 2004, in: F. van Eemeren et al. (eds), Proceedings of the 6th ISSA Conference on
Argumentation, Amsterdam: SicSat 2007.
250
B. Wykaz prac z zakresu teologii, metodologii teologii i dziedzin pokrewnych
Abraham, William J., Canon and Criterion in Christian Theology. From the Fathers to
Feminism, Oxford: Oxford University Press 2002.
Albertus Magnus, Metaphysica, in: Opera Omnia, t. XVI, Westfalorum 1960.
Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1983.
Augustyn z Hippony, Państwo Boże, tłum. Władysław Kubicki, Kęty: ANTYK 1998.
Aurelius Augustinus, De civitate Dei, in: B. Dombart, A. Kalb (eds), Corpus Christianorum.
Series Latina XLVII/XIV, 1 et 2, Turnhout 1955.
Barbour, Ian, Myths, Models and Paradigms, New York: Harper and Row 1974.
Bartnik, Czesław, Poznanie historyczne w teologii, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”,
Zesz. 19, 1972.
Benedykt XVI, Posynodalna adhortacja apostolska Verbum Domini Ojca Świętego
Benedykta XVI dobiskupów i duchowieństwa, do osób konsekrowanych i wiernych świeckich
o Słowie Bożym w życiu i misji Kościoła, Lublin: Dzieło Biblijne im. Jana Pawła II, Kielce:
Instytut Teologii Biblijnej „Verbum” 2011.
Bielawski, Maciej, Mikroteologie, Kraków: Homini 2008.
Bökenförde, Ernst-Wolfgang, Wolność – państwo – Kościół, tłum. P. Kaczorowski, Kraków:
Znak 1994.
Bronk, Andrzej, Wartości chrześcijańskie, „Roczniki Filozoficzne”, t. XLI, zesz. 2, 1993.
Cano, Melchor, De locis theologicis, editor: Juan Belda Plans, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos 2006.
251
Catechismus catholicae ecclesiae, Libreria editrice vaticana 1997.
Clements, Tad S., Science vs. Religion, Amherst, NY: Prometheus Books 1990.
Childs, Brevard S., Biblical Theology in Crisis, Philadelphia: The Westminster Press 1970.
Chopin, Claude, Tajemnica Słowa Wcielonego i Zbawcy, przeł. Rafaela Zofia Karska, w:
Tajemnica Chrystusa, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1969.
Clark, Kelly James, Richard Lints, James K.A. Smith, 101 Key Terms in Philosophy and
Their Importance for Theology, Louisville: Westminster John Knox Press 2004.
Congar, Yves, Jalons pour une Théologie du Laicat, Paris 1954.
Congar, Yves, La Tradition et les traditions: II Essai théologique, Paris: Fayard 1963.
Congar, Yves, Traditio und Sacra Doctrina bei Thomas von Aquin, in: J. Betz/H. Fries, Kirche
und Überlieferung (Festschrift J.R. Geiselmann), Freiburg: Herder 1969.
Congar, Yves, Wiara i teologia (tłum. Bernard Przybylski), w: Bohdan Bejze (red.),
Tajemnica Boga, t. I, Poznań: Księgarnia św. Wojciecha 1967.
Copan, Paul, Paul K. Moser (eds), The Rationality of Theism, London, New York: Routledge
2003.
Davis, Stephen T., God, Reason, and Theistic Proofs, Grand Rapids, MI: Eerdmans 1997.
Davis, Stephen T., Theology, Verification, and Falsification, „International Journal for
Philosophy of Religion”, Volume 6 (Issue 1), 1975.
Dawes, Gregory, Theism and Explanation, New York: Routledge 2009.
Deneffe, August, Der Traditionsbegriff, Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung
1931.
252
Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionvm et declarationvm de rebus
fidei et morum, Barcelona: Herder 1963.
De Vio, Thomas Cajetanus, In Summam theologiae I Commentaria, q. 1, art. 1 et 2, in: Sancti
Thomae Aquinatis Opera omnia, vol. IV, Romae: Commissio Leonina 1888.
Diekamp, Franciscus, Theologiae dogmaticae manuale. Quod secundum principia S. Thomae
Aquinatis exaravit Franciscus Diekamp, vol. I, Parisis, Tornaci, Romae: Desclée 1949.
Gadacz, Tadeusz, Bogusław Milerski (red.), Religia. Encyklopedia PWN, t. 9, Warszawa:
PWN 2003.
Dillenschneider, Clément, Le sens de la foi et le progres dogmatique du mystere marial,
Roma: Academia Mariana Internationalis 1954.
Draper, John William, History of the Conflict between Religion and Science, Cambridge
University Press 2009.
Dulles, Avery, Foreword to Yves Congar's The Meaning of Tradition, in: Yves Congar, The
Meaning of Tradition, San Francisco: Ignatius Press 2004.
Eriksson, Anders, Thomas Olbricht, Walter Übelacker (eds), Rhetorical Argumentation in
Biblical Texts, London: Trinity Press International 2002.
Flesseman-van Leer, Elen, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen 1953.
Flew, Anthony, R.M. Hare, and Basil Mitchell, Theology and Falsification, in: Timothy A.
Robinson (ed.), God, Indianopolis, IN: Hackett 2002.
Franzelin, Johannes B., Tractatus de Divina Tradizione et Scriptura, 4 th edition, Romae: S.C.
de Propoganda Fide 1896.
Geisler, Norman i William Nix, A General Introduction to the Bible. Chicago: Moody Press
1986.
253
Gerhardus, Ioannes, Loci Theologici, Berolini: Sumtibus Gust. Schlawitz 1863.
Gotti, Vincenzo Ludovico, Theologia scholastico-dogmatica juxta mentem Divi Thomae
Aquinatis, ad usum discipulorum ejusdem angelici praeceptoris, Venecia: Typographia
Balleoniana 1793.
Gould, Stephen J., Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia, tłum. Jacek Bieroń, Poznań:
Zysk i S-ka 2002.
Granat, Wincenty, Dogmatyka katolicka, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 1965.
Grzegorczyk, Andrzej, Spór o sensowność języka religii, „Magazyn Teologiczny Semper
Reformanda” 26 X 2007
http://www.magazyn.ekumenizm.pl/content/article/20071026211847899.htm Data dostępu:
27 IV 2015.
Hennelly Alfred T., The Challenge of Juan Luis Segundo, „Theological Studies” March 1977,
Vol. 38, Issue 1.
Hietanen, Mika, Paul's Argumentation in Galatians. A Pragma-Dialectical Analysis,
Bloomsbury: T&T Clark 2007.
Hietanen, Mika, The Gospel of Matthew as a Literary Argument, „Argumentation” 25 (2011).
Hogg, Murray, [Review of] Nancey Murphy, Theology in the age of scientific reasoning,
„Christian Perspectives On Science And Technology. ISCAST Online Journal”, 2011 Vol. 7
http://www.iscast.org/ Data dostępu: 3 VI 2015.
Johnstone, Brian, What is Tradition? From Pre-Modern to Postmodern, „Australian eJournal
of Theology” 5 (August 2005)
http://aejt.com.au/__data/assets/pdf_file/0008/395504/AEJT_5.3_Johnstone.pdf Data
dostępu: 10 V 2015.
254
Kamiński, Stanisłw, Epistemologiczno-metodologiczne uwagi o teologii, w: M. Jaworski, A.
Kubiś (red.), Teologia nauką o Bogu. Kongres teologów polskich 1976, Kraków: Polskie
Towarzystwo Teologiczne 1977.
Kamiński, Stanisław, Metoda w teologii, w: Wincenty Granat, Dogmatyka katolicka, tom
wstępny, Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL 1965.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań: Pallotinum 1994
Kenyon, Kathleen M. Digging up Jericho: The Results of the Jericho Excavations, 19521956. New York: Praeger 1957.
Kitcher, Philip, Abusing Science. The Case. Against Creationism, Cambridge, MA: The MIT
Press 1982.
Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, w: Sobór
Watykański II - Dokumenty. Tekst łacińsko – polski, Poznań: Pallottinum 2008.
Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum Soboru Watykańskiego II, w:
Sobór Watykański II - Dokumenty. Tekst łacińsko – polski, Poznań: Pallottinum 2008.
Kuyper, Abraham, Encyclopedia of Sacred Theology. Its Principles, transl. by Hendrik de
Vries, New York 1898.
Lane, Anthony N. S., Scripture, Tradition and Church: An Historical Survey, „Vox
Evangelica” 9 (1975).
Lewontin, Richard, Billions and Billions of Demons, “The New York Review”, January 1997.
Luther, Martin, Assertio Omnium Articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X, in: D. Martin
Luther's Werke, Weimar: H. Böhlau, 1883.
Luther, Martin, What Luther Says, compiled by Ewald M. Plass, St Louis: Concordia Press
1959.
255
Mackey, James P., The Modern Theology of Tradition, New York: Herder 1962.
McCall, Thomas, On Understanding Scripture as the Word of God in: Oliver D. Crisp,
Michael C. Rea (eds), Analytic Theology, Oxford: Oxford University Press 2009.
McCormack, Bruce L. The Being of Holy Scripture is in its Becoming: Karl Barth in
Conversation with American Evangelical Criticism, in: Vincent Bacote, Laura C. Miguelez,
and Dennis E. Ockholm (eds.), Evangelicals and Scripture: Tradition, Authority, and
Hermeneutics Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press 2004.
McGrath, Alister, Christian Theology: An Introduction, Wiley: Blackwell 2011.
Merecki, Jarosław, Błąd naturalistyczny a prawo naturalne (Josepha Fuchsa krytyka
tomistycznej koncepcji prawa naturalnego), „Roczniki filozoficzne”, t. XVI, zesz. 2, 1993.
Michel, A., Pie XII, Lumière de la Theologie, „A.CL”, 7th series, n. 45 (6 Nov., 1938).
Mitchell, Basil, The Justification of Religious Belief, London: Macmillan 1973.
Modras, Ronald, Some Notes on the Margin of Veritatis splendor, „ARCC Light”, 15/9
(January 1994).
Moriso, James, A Critical Exposition of the Third Chapter of Paul's Epistle to the Romans,
London: Adams & Co, Glasgow: Bell and Bain 1866.
Murphy, Nancey C., Acceptability Criteria for Work in Theology and Science, „Zygon:
Journal of Religion and Science” 22 (1987).
Murphy, Nancey C., From Critical Realism to a Methodological Approach: Response to
Robbins, Van Huyssteen, and Hefner, „Zygon” 23, no. 3 (1988).
Murphy, Nancey C., Reasoning and Rhetoric in Religion, Eugene: Wipf and Stock Publishers
2001.
256
Murphy, Nancey C., Relating Theology and Science in a Postmodern Age, „Center for
Theology and the Natural Sciences Bulletin” 7 (Autumn 1987).
Murphy, Nancey C., Theology: An Experimental Science? „Perspectives in Religious Studies”
15 (Fall 1988).
Murphy, Nancey C., Theology in the Age of Scientific Reasoning, Ithaca, NY: Cornell
University Press 1999.
Napiórkowski, Stanisław, Jak uprawiać teologię, Wrocław: TUM 1996.
Neuhaus, Richard John, The Catholic Moment. The Paradox of Church in the Postmodern
World, San Francisco: Harper & Row Publishers 1987.
Newman, John Henry, John Coulson, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine,
Lanham (MD) Rowman & Littlefield 1962.
Noort, Gerardus Van, Dogmatic Theology, Volume I, The True Religion, Sixth Edition, edited
by J. P. Verhaar, translated and revised by John J. Castelot and William R. Murphy,
Westminster, MD: Newman 1955.
Peck, George, Appeal from Tradition to Scripture and Common Sense: Or, an Answer to the
Question, what Constitutes the Divine Rule of Faith and Practice, New York: G. Lane & P. P.
Sanford 1844.
Plantinga, Alvin, Two (or More) Kinds of Scripture Scholarship, in: Craig Bartholomew, C.
Stephen Evans, Mary Healy, Murray Rae, Robin Parry (eds), 'Behind' the Text: History and
Biblical Interpretation, Grand Rapids, MI: Zondervan 2003.
Plantinga, Alvin, Warranted Christian Belief, New York and Oxford: Oxford University Press
2000.
Polak, Tomasz, Teologia i nauki. Pytanie o metodologię i „wyznaniowość” teologii,
www.graniczne.amu.edu.pl Data dostępu: 22 XII 2013.
257
Prawda – Dobro – Wolność, dyskusja panelowa, w: W prawdzie ku wolności. W kręgu
encykliki Veritatis splendor, red. Edward Janaiak, Wrocław 1994.
Price, Habberley H., Logical Positivism and Theology, „Philosophy”, 10 (1935).
Richardson, Alan, John Bowden, Westminster John Knox (eds), The Westminster Dictionary
of Christian Theology, Westminster John Knox Press 1983.
Roterodamus, Erasmus Desiderius and Martin Luther, Discourse on Free Will, translated and
edited by Ernst F. Winter, London et al.: Bloomsbury 2013.
Styczeń Tadeusz, Chodzi „tylko” o sedno sprawy, „Tygodnik Powszechny”, 19 (7 maja
1995).
Szlagowski, Antoni, Wstęp ogólny historyczno-krytyczny do Pisma Świętego, t. III
(Hermeneutyka, wykładnia sensu w Księgach Świętych), Warszawa: Księgarnia Gebethnera i
Wolffa 1908.
Thomas Aquinas, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta. Prologus: Opuscula
theologica, Paris: Tauriensis 1954.
Thomas Aquinas, Summa theologiae. Latin text and English translation, introductions, notes,
appendices, and glossaries, London: Blackfriars 1964.
Thomas Aquinas, Questiones Quodlibetales, Milano: Marietti 1949.
Tisserant, Eugène, De Mariologia in ambitu sacrae Theologiae, in „Nuntia Periodica”, Nr 6,
Rome 1959.
Scheeben, Mathias J., Handbuch der katholischen Dogmatik, t. I, Freiburg: Herder 1873.
Schilling, Harold K., Science and Religion: An Interpretation of Two Communities, New
York: Scribner's 1962.
258
Schüssler Fiorenza, Francis, Systematic Theology: Tasks and Methods, in: F. Schüssler
Fiorenza, J. D. Galvin (eds), Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives,
Minneapolis: Fortress Press 1991.
Segundo, Juan Luis, A Theology for Artisans of a New Humanity, Vol. IV, New York: Orbis
Books 1973.
Segundo, Juan Luis, The Liberation of Theology, transl. by John Drury, Maryknoll, NY: Orbis
1976.
Selling,
Joseph,
Ideological
Differences:
Some
Background
Considerations
for
Understanding Veritatis splendor, “The Month”, vol. 255, 1994.
Stawrowski, Zbigniew, Blask prawdy, blask wolności, „Znak”, 467 (4), 1994.
Sylvius, Franciscus, Opera Omnia, vol. I, Antverpiae 1698.
Teevan, Donna, Lonergan, Hermeneutics & Theological Method, Milwaukee: Marquette
University Press 2005.
Tertulianus, Q. Septimii Florentis Tertulliani De Resurrectione Carnis Liber / Tertulian's
Treatise on the Resurrection: The Text Edited with an Introduction, Translation and
Commentary, edited and translated by Ernest Evans, London: SPCK 1960.
Tierney, Brian, Origins of Papal Infallibility. 1150—1350. A Study on the Concepts of
Infallibility, Sovereignty and Tradition in the Middle Ages, Leiden: E.J.Brill 1972.
Tylka, Jacek, Dogmatyka katolicka. Część ogólna, Tarnów 1897.
Weisheipl, James, The Meaning of Sacra Doctrina in Summa Theologiae I, q. 1, „Thomist” 38
(1974).
Węcławski, Tomasz, Metodologia teologii, „Nauka”, 2004/3.
259
Wiedenhofer, Siegfried, Formalstrukturen humanistischer und reformatorischer Theologie
bei Philipp Melanchthon, Frankfurt/M. – München 1976.
Wilkins John (ed.), Understanding Veritatis splendor, London: SPCK 1994.
C. Wykaz tekstów wykorzystanych w ramach studium przypadków
lub dla potrzeb egzemplifikacji
[Akudovich, Valiantsin] Акудовіч, Валянцін, Разбурыць Парыж «Фрагмэнты», № 9
http://old.knihi.com/frahmenty/9akudovich.htm Data dostępu: 13 XII 2014.
Biblia Tysiąclecia: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków
oryginalnych. Opracował Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich,
wyd. 5, Poznań 2003.
[Bolotov, Vasiliy] Болотов, Василий Васильевич, Лекции по истории древней церкви.
История церкви в период вселенских соборов, Петроград: Третья Государственная
Типография 1918.
Chmielewski, Paweł, Niemcy wchodzą na ścieżkę schizmy, „Fronda” 9 V 2015
http://www.fronda.pl/a/niemcy-wchodza-na-sciezke-schizmy,51170.html Data dostępu: 11 V
2015.
[Estonia]
Эстония
легализовала
однополые
союзы,
9
октября
2014
http://ru.delfi.lt/abroad/global/estoniya-legalizovala-odnopolye-soyuzy.d?id=66072164
г.
Data
dostępu: 10 XII 2015.
Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich
biskupów Kościoła katolickiego o niektórych podstawowych problemach nauczania
moralnego Kościoła, kopia Wydawnictwa Watykańskiego „Libreria Vaticana”, Kraków 1993.
Joannes Paulus II, Litterae encyclicae cunctis Ecclesiae episcopis de quibusdam questionibus
fundamentalibus doctrinae moralis Ecclesiae, „Acta Apostolicae Sedis. Commentarium
officiale”, 9 Decembris 1993.
260
Killing Babies no Different from Abortion, Experts Say, „The Telegraph”, 29 Feb 2012,
http://www.telegraph.co.uk/ Data dostępu: 11 VI 2015.
[Kirvel, Cheslav] Кирвель, Чеслав, Движение к духовно-экологической цивилизаци как
способ
исторической
самореализации
восточно-славянский
народов,
„Веснік
Гродзенскага дзяржаўнага унівесітэта імя Я. Купалы”, серыя 1, 2001/2.
Małyska, Aleksandra, Marian Filipiak, Tomasz Twardowski, Opinie ekspertów i praktyków o
agrobiotechnologii, „Nauka” 1/2013.
Markowski, Michał P., Teologia, dyskurs, znaczenie (posłowie), w: Maciej Bielawski,
Mikroteologie, Kraków: Homini 2008.
Mission: Critical Thinking
http://mesher.zxq.net/mission_critical/graphics/claims/premise.html Data dostępu: 2 XII
2013.
Morabito, Simone, Psychiatra w piekle. Opętanie, szatan, egzorcyzmy – świadectwo
naukowca, Kraków: Wydawnictwo AA 2012.
Papieska Msza we wtorek: zachęta do uprawiania „teologii na kolanach”, „Radio
Watykańskie” 02 XII 2014, http://pl.radiovaticana.va Data dostępu: 12 VIII 2015.
Pearson, John, An Exposition of the Creed, Oxford: Oxford University Press 1847.
[Sańko, Siarhey] Санько, Сяргей, Off Grammatology, “Фрагмэнты”, вясна (№ 11) 2006.
Sobór Konstantynopolitański II (553 r.) - dokumenty, w: Dokumenty Soborów Powszechnych,
tom I, układ i opracowanie: ks. Arkadiusz Baron, ks. Henryk Pietras SJ, Kraków: WAM 2002.
Twardowski, Tomasz, Eksperci za GMO, rozmawiał Sławomir Zagórski, „Gazeta Wyborcza”,
24 sierpnia 2011.
Woleński, Jan, Młot na laickich racjonalistów, „Tygodnik Powszechny”, 4 września 1994
roku.
261
