HOMO INTERPRETATIVUS Obraz człowieka w myśli
advertisement
HOMO INTERPRETATIVUS Obraz człowieka w myśli hermeneutycznej Pod redakcją Andrzeja Przyłębskiego Rada Redakcyjna – Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Bołtuć (University of Illinois, Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Arkadiusz Chrudzimski (Uniwersytet Szczeciński/Universität Salzburg, Austria), Józef Dębowski (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh, USA), Stanisław Judycki (Uniwersytet Gdański), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty Purkyně, Ústi nad Labem, Czechy), Zbysław Muszyński (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin), Robert Piłat (Polska Akademia Nauk, Warszawa), Roger Pouivet (Nancy-Université, Francja), Alexander Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przyłębski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski (St Andrews University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Ryszard Wiśniewski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Urszula Żegleń (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń) Redaktor naczelna – Renata Ziemińska (Uniwersytet Szczeciński) Redaktorzy tematyczni Filozofia religii – Tadeusz Gadacz (Uniwersytet Pedagogiczny, Kraków) Pragmatyzm – Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski) Filozofia umysłu – Andrzej Klawiter (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań) Metafizyka – Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz) Etyka – Mirosław Rutkowski (Uniwersytet Szczeciński) Filozofia analityczna – Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciński), Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloński) Historia filozofii – Ireneusz Ziemiński (Uniwersytet Szczeciński) Filozofia polska – Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski) Sekretarze redakcji – Katarzyna Szymańska, Justyna Wodzik Adres Redakcji – Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego, 71-017 Szczecin ul. Krakowska 71, e-mail: [email protected] Wersja papierowa jest wersją podstawową Elektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: www.us.szc.pl/egzystencja. Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH (The Central European Journal of Social Sciences and Humanities) i w trakcie aplikacji do bazy DOAJ (Directory of Open Access Journals) Redaktor Wydawnictwa – Jadwiga Hadryś Redaktor językowy – Ulrich Drechsel, Elżbieta Zarzycka Korektor – Hanna Naparty Skład komputerowy – Wiesława Mazurkiewicz Projekt okładki – Michał Starczewski © Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2012 ISSN 1734-9923 WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGO Wydanie I. Ark. wyd. 16,5. Ark. druk. 18,6. Format A5. Nakład 55 egz. SPIS TREŚCI Słowo wstępu (Andrzej Przyłębski) ............................................................ 7 Andrzej Bronk, Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki ... 11 Paweł Dybel, Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera ................ 31 Andrzej Przyłębski, Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya ... 55 Wiesław Małecki, Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej .................................. 71 Jaromir Brejdak, Majeutyczny autoportret – obraz człowieka w hermeneutycznej praxis Kierkegaarda (przeł. Aleksandra Szulc) .................................................................. 87 Maciej Potępa, Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera ......... 113 Michael Groβheim, Hermeneutik der Faktizität. Überlegungen im Anschluss an Heidegger ....................................... 133 Andrzej Wierciński, Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby jako „l’homme capable” ........................................................ 161 Riccardo Dottori, Die hermeneutische Erfahrung zwischen Weltoffenheit und Dialog ........................................................................................ 177 Włodzimierz Lorenc, Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka ................................................. 199 Hermann Lang, „Daj głos boleści...”. Przyczynek do hermeneutycznego podejścia w psychoanalizie, psychoterapii i psychiatrii (przeł. Mikołaj Ratajczak) ................................................................ 219 Ferdinand Fellmann, Samorozumienie nowoczesnego człowieka w świetle ewolucji (przeł. Katarzyna Wejman) ................................. 235 Franz Josef Wetz, Człowiek jako niemożliwość. Antropologia fenomenologiczna (przeł. Wiesław Małecki).............. 247 Rainer Adolphi, Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit. Über Bedingungen eines nicht-trivialen Zusammenhangs von Anthropologie und Hermeneutik ................................................ 271 CONTENTS Foreword (Andrzej Przyłębski) ................................................................. 7 Andrzej Bronk, The Concept of Human Dignity and the Hermeneutics ... 11 Paweł Dybel, The Description of Human Being in Gadamer’s Hermeneutics .................................................................................... 31 Andrzej Przyłębski, Wilhelm Dilthey’s Hermeneutical Anthropology ....... 55 Wiesław Małecki, Wilhelm von Humboldt as a Precursor of the Hermeneutical Anthropology .................................................. 71 Jaromir Brejdak, The Maieutical Self-Portrait – the Idea of Human Being in Søren Kierkegaard’s Hermeneutical Praxis ...... 87 Maciej Potępa, The Concept of Human-Being in the Hermeneutics of Schleiermacher ............................................ 113 Michael Groβheim, Hermeneutics of Facticity. Reconsidering Heidegger ................................................................. 133 Andrzej Wierciński, Paul Ricoeur’s Anthropological Hermeneutics of a Person as “l’homme capable” .................................................. 161 Riccardo Dottori, Experience and Dialogue: Two Principles of Homo Hermeneuticus ................................................................... 177 Włodzimierz Lorenc, The Possibilities and Limitations of the Hermeneutical Vision of Human Being................................... 199 Hermann Lang, “Give Words to Your Pains!” About a Hermeneutical Approach in the Psychoanalysis, Psychotherapy and Psychiatry.......................................................... 219 Ferdinand Fellmann, Self-understanding of the Modern Man from the Perspective of Evolution ..................................................... 235 Franz Josef Wetz, Man as Impossibility. A Phenomenological Anthropology .................................................. 247 Rainer Adolphi, The Power of the Dominating Understanding. On the Conditions of a Non-Trivial Connection between Anthropology and Hermeneutics ........................................ 271 „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 SŁOWO WSTĘPU Tom jest rezultatem międzynarodowej konferencji, która odbyła się w dniach 14–16 października 2010 roku w Poznaniu. Zgromadziła ona czołowych badaczy i przedstawicieli filozofii hermeneutycznej z Polski, Niemiec i Włoch, którzy – kierując się tematem sformułowanym przez organizatora – postawili sobie za cel nakreślenie hermeneutycznej wizji człowieka. Konferencja pt. Homo interpretativus była czwartym już spotkaniem europejskich hermeneutów, które odbyło się na poznańskim Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza. Jesienią 2003 roku, rok po śmieci Gadamera, kilku jego uczniów postanowiło się spotkać w grodzie Przemysława, by przemyśleć wkład jego hermeneutycznych idei do współczesnej filozofii europejskiej. Rezultatem były nie tylko dwie publikacje (Dziedzictwo Gadamera, wydane w 2004 roku w poznańskiej Humaniorze, oraz nieco od tego odbiegająca książka Das Erbe Gadamers, wydrukowana w 2006 roku w Peter Lang Verlag we Frankfurcie nad Menem), lecz także ukonstytuowanie się nieformalnej grupy hermeneutycznej, która postanowiła spotykać się co jakiś czas, prezentując swe najnowsze badania i przemyślenia. I tak w 2006 roku miał miejsce cykl wykładów na temat relacji język–rozumienie (dokumentuje go książka pt. Język – świat – rozumienie, wydawnictwo Expol 2007), zaś w roku 2008 konferencja pt. Etyka w świetle hermeneutyki (jej owocem jest praca zbiorowa Ethik im Lichte der Hermeneutik, którą w 2009 roku opublikowało wydawnictwo Königshausen & Neumann z Würzburga). Konferencje te mają prawdziwie międzynarodowy charakter, tzn. udział gości zagranicznych oscyluje zawsze wokół połowy ogólnej liczby uczestników, zaś obrady odbywają się w językach kongresowych. Raczej nie stosuje się zasady call for papers, zamiast tego zapraszając do udziału uznane autorytety, autorów ważnych hermeneutycznych koncepcji czy publikacji. Jeśli przyjrzymy się liście uczestników niniejszego tomu, to zauważymy, iż tak było i tym razem. Tom otwiera tekst prof. Andrzeja Bronka z KUL, nestora polskich badań nad hermeneutyką Gadamera. Jego ponad czterystu- 8 Słowo wstępu stronicowa rozprawa habilitacyjna Rozumienie – dzieje – język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera (Lublin 1988) jest dziś pozycją klasyczną, której żaden adept badań hermeneutyki w naszym kraju nie może pominąć. Sąsiaduje z nim prof. Paweł Dybel z warszawskiego Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, który w osobistym dialogu z Gadamerem – czego byłem niejednokrotnie świadkiem – tworzył swe pierwsze prace dotyczące relacji hermeneutyki i psychoanalizy. To zagadnienie, poszerzone obecnie o relacje hermeneutyki do dekonstrukcji, stanowi do dziś o profilu badawczym autora Granic rozumienia i interpretacji (Kraków 2004). Analizy antropologii klasyków hermeneutyki, takich jak Wilhelm von Humboldt, Friedrich D. Schleiermacher czy Paul Ricoeur, przedstawiają w tym tomie badacze starszego, średniego i najmłodszego pokolenia polskich hermeneutów: prof. Maciej Potępa, autorytet w dziedzinie badań nad początkami hermeneutyki, dr hab. Andrzej Wierciński, twórca efektywnego, choć tylko wirtualnego „International Institute for Hermeneutics”, organizator licznych konferencji hermeneutycznych, ostatnio współredaktor internetowego pisma „Analecta Hermeneutica”, dr hab. Jaromir Brejdak z Uniwersytetu Szczecińskiego, twórca głębokich prac z pogranicza filozofii i teologii (m.in. Odcienie obecności. Próba analizy fenomenu, Kraków 2007), oraz dr Wiesław Małecki (autor doskonałego, drukowanego właśnie doktoratu poświęconego antropologii Humboldta). Uzupełniają to teksty niżej podpisanego, na temat antropologii Diltheya, oraz prof. Włodzimierza Lorenca z Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, który podjął się przemyślenia możliwości i ograniczeń hermeneutycznej wizji człowieka. Nie pomniejszając wkładu polskich badaczy hermeneutyki, nie sposób nie podkreślić rangi gości zagranicznych, którzy nadali spotkaniu charakter czegoś niepowtarzalnego co do filozoficznej jakości i źródłowości. Prof. Hermann Lang z Instytutu Psychoterapii i Psychologii Medycznej Uniwersytetu w Würzburgu to wybitny uczeń Gadamera, z pierwszej generacji wychowanków. Pod jego kierunkiem napisał pracę doktorską z pogranicza hermeneutyki i psychiatrii. Kierując się sugestią swego mistrza, wyjechał w latach siedemdziesiątych do Paryża, by studiować u Lacana, którego idee wydawały się Gadamerowi znaczące i hermeneutycznie interesujące. Lang to wybitny psychiatra: praktyk i teoretyk, autor cennych publikacji, wydawanych m.in. w renomowanym wydawnictwie Suhrkampa (wystarczy, że wspomnę o dwóch stosunkowo niedawnych: Das Gespräch als Therapie i Strukturale Psychoanalyse, obie z roku 2000). Słowo wstępu 9 Z kolei prof. Ferdinand Fellmann, uczeń Blumenberga, to dziś emerytowany profesor uniwersytetów w Monastyrze i Chemnitz, który ma na koncie wiele książek z obszaru fenomenologii, filozofii życia i hermeneutyki, w tym własną próbę teorii hermeneutycznej, na barkach Diltheya wychodzącej poza koncepcje Heideggera i Gadamera (Symbolischer Pragmatismus. Hermeneutik nach Dilthey, Reinbek b. Hamburg 1991). Jest autorem gorąco w Niemczech dyskutowanej, przełożonej ostatnio na język polski, antropologicznej pracy pt. Para. Erotyczne źródła człowieczeństwa (Poznań 2009). Prof. Franz Josef Wetz, ostatni habilitant znanego hermeneuty Odo Marquarda, jest autorem jeszcze płodniejszym: napisał ponad 15 książek, rozchwytywanych – co w przypadku dzieł filozoficznych jest prawdziwą rzadkością – przez niemieckich czytelników. Napisał m.in. Lebenswelt und Weltall. Hermeneutik der unabweislichen Fragen (Stuttgart 1994) i Die Kunst der Resignation (Stuttgart 2000). Nakręcił też kilka filmów o filozofach (np. o Blumenbergu) dla niemieckiej telewizji WDR. Uwagę szerszej publiczności zwrócił filozoficznym wsparciem kontrowersyjnego projektu Körperwelten Gunthera von Hagensa (przygotował, wraz z Brigitte Tag, zbiór tekstów pt. Schöne Neue Körperwelten. Der Streit um die Ausstellung (Stuttgart 2001). Prof. Michael Groβheim ma Katedrę Nowej Fenomenologii na Uniwersytecie w Rostocku. Napisał szereg ważnych prac z tego zakresu (m.in. Leib und Gefühl. Beiträge zur Anthropologie, Berlin 1995), uchodzi za drugą co do ważności – po twórcy kierunku, Hermannie Schmitzu – postać w ramach tego nowego kierunku badań filozoficznych. Jego dociekania co rusz stykają się z ontologią fundamentalną Heideggera, nic więc dziwnego, że stosunek Heideggera do antropologii stał się tematem jego niezwykle wnikliwego, poznańskiego wystąpienia. Z kolei prof. Rainer Adolphi z Instytutu Filozofii Uniwersytetu Technicznego w Berlinie to myśliciel bardzo wszechstronny. Jego badania koncentrują się z jednej strony wokół klasycznej filozofii niemieckiej (książka o Heglu w bońskim Bouvier Verlag), z drugiej – wokół jej dwudziestowiecznych rozwinięć, takich jak filozofia życia, neokantyzm, socjologia rozumiejąca (habilitacja na temat Webera) i właśnie hermeneutyka. Od lat odwiedza Poznań, wzbogacając nasze konferencje o oryginalne przemyślenia. Tym razem jego wkładem jest tekst poświęcony sile panującej wykładni. W konferencji wystąpili ponadto prof. Riccardo Dottori, włoski uczeń Gadamera, prof. Zdzisław Krasnodębski (z uniwersytetu w Bremie), którego przedstawiać nie potrzeba, oraz dr Jacek Kołtan, autor obronionego i wydrukowanego w Niemczech doskonałego doktoratu na temat Löwita. 10 Słowo wstępu Dwaj ostatni jednak z rozmaitych powodów musieli zrezygnować z publikacji swych tekstów. Wszystkich ich przywiodła do Poznania nie tylko doskonała, pełna życzliwości atmosfera i perfekcyjna organizacja, ale przede wszystkim wysoki poziom debaty i waga tematu, który ogniskował ich wystąpienia. Pytanie o to, czy filozofia hermeneutyczna, w rozmaitych jej historycznie danych przejawach, „dysponuje” jakąś w miarę jednolitą wizją tego, czym jest byt ludzki, stanowiła nie lada wyzwanie. Dynamiczny rozwój antropologii filozoficznej na początku XX wieku (prace Schelera, Plessnera, Gehlena) był dowodem na trafność tezy Kanta, iż główne problemy filozoficzne skupiają się w tym jednym, podstawowym: w pytaniu o to, czym jest człowiek. Hermeneutyczny zwrot filozofii, który rozpoczął się w latach trzydziestych ubiegłego stulecia wskutek publikacji Heideggera i Diltheya, a swą kulminację osiągnął w latach siedemdziesiątych dzięki pracom Gadamera i Ricoeura, stanowi nowe wyzwanie dla myśli antropologicznej. Także dlatego, że filozofia hermeneutyczna – z jednej strony – degraduje wszystkie teorie antropologiczne do roli „jedynie pewnych interpretacji” (jak chce Nietzsche), z drugiej zaś – wie o tym, iż istota ludzka, „naznaczona” przez autorefleksję, nie może istnieć bez pewnego autowizerunku. Gadamer, inaugurując, jako redaktor, serię publikacji (ukazały się cztery tomy) pod nazwą „Nowa Antropologia”, był tego w pełni świadomy. Zakorzenienie w tym, co było, w przekazie tradycji, jest dla jego koncepcji fundamentalne. Czas rosnącej globalizacji to jednak epoka zderzenia się różnych kultur i tradycji. Wzrost ekonomicznej efektywności nie będzie w stanie zapobiec ich konfliktom. Potrzebna będzie taka wizja istoty ludzkiej, która rozumiejąc fundamentalną interpretacyjność charakteryzującą istnienie człowieka, uwzględni znaczenie potrzeby jego osadzenia w historycznie wypracowanym, kulturowo wyznaczonym świecie codziennego życia oraz jego wkład w kulturowy dorobek całej ludzkości. Musi to być antropologia negliżująca negatywne skutki atomizacji społeczeństw, uwzględniająca wspólnotowy wymiar ludzkiego bytowania, manifestujący się w języku, w systemie norm, wartości oraz w ogólnej kulturze. Wbrew temu, co można by sądzić, projekty wysuwane przez różnych przedstawicieli hermeneutycznego myślenia o rzeczywistości nie są do końca zbieżne. Prowadziło to podczas poznańskiej konferencji do ciekawych kontrowersji, wręcz do intelektualnych pojedynków. Rezultaty tego produktywnego zderzenia perspektyw oddaję niniejszym w ręce PT Czytelników. Andrzej Przyłębski „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 ANDRZEJ BRONK* KATEGORIA GODNOŚCI CZŁOWIEKA W ŚWIETLE HERMENEUTYKI Słowa kluczowe: ludzka godność, hermeneutyka, chrześcijaństwo Keywords: human dignity, hermeneutics, philosophy, Christianity Na pytanie o miejsce kategorii (pojęcia) godności człowieka w filozoficznej hermeneutyce Hansa-Georga Gadamera odpowiadam w dwu krokach: (1) czyniąc ogólne uwagi na temat problematyki i pojęcia godności człowieka w przeszłości i w kulturze współczesnej1 oraz (2) charakteryzując hermeneutykę jako typ filozoficznej antropologii, zawierającej pewne fragmenty koncepcji człowieka. 1. Mocne eksponowanie tezy o godności człowieka (dignitas hominis) pozostaje czymś charakterystycznym dla kultury zachodniej. Wprawdzie niektóre * Andrzej Bronk – profesor filozofii KUL, nestor polskich badań nad hermeneutyką Gadamera (autor pierwszej, obszernej monografii mu poświęconej). Poza hermeneutyką zajmuje się filozofią nauki i metodologią, zwłaszcza nauk o religii. E-mail: bronk@kul. lublin.pl. 1 Bronk 2010a. 12 Andrzej Bronk kultury pozaeuropejskie (np. konfucjanizm w Chinach) również znają to pojęcie, jednak nie uzyskało ono tam nigdy takiej rangi, jak w Europie, zwłaszcza czasów nowożytnych2. Filozofia europejska zna pojęcie godności człowieka od czasów starożytnych, kiedy przeciwstawiono człowieka wszystkim innym istotom żywym (oraz ciało – duchowi), pozbawionym jakoby godności. Wówczas nie oznaczała jednak zawsze własności, która przysługiwałaby wszystkim ludziom z samej natury i od urodzenia, lecz związana była z pochodzeniem, miejscem w społeczeństwie i doznawanym tu szacunkiem3. Arystoteles dostrzegał godność człowieka w posiadaniu rozumu i stąd zajmowaniu wyróżnionego miejsca w kosmosie. Owidiusz, w często przytaczanym fragmencie Metamorfoz, wypowiada pochwałę tego, co człowiekowi dane po stronie ducha i ciała, a nie tego, czym miałby się dopiero stać. Pierwszym, który przyznał godność wszystkim ludziom, niezależnie od ich miejsca i rangi społecznej, był Cyceron (De natura rerum), nawiązując zresztą do pewnych idei stoickich i platońskich4. Chrześcijaństwo od samego początku (Minucius Felix, św. Ambroży, św. Augustyn) podkreślało fakt „naturalnej” godności człowieka, stworzonego „na obraz i podobieństwo Boga”, zbawionego przez Jezusa Chrystusa, obdarzonego indywidualną (przeciwko awerroizmowi5) nieśmiertelną duszą, widząc przejawy godności człowieka w posiadaniu przez niego rozumu i wolności. Pozwoli to św. Tomaszowi, upatrującemu godność człowieka w byciu osobą jako najdoskonalszym sposobie bycia, na zrównanie obu pojęć: być osobą, to mieć godność, a mieć godność, to być osobą. Przypomnijmy, że według doktryny chrześcijańskiej ciału człowieka w porządku na2 „Idea godności człowieka jako niezbywalnej cechy jego istoty, nie była znana wszystkim epokom i kulturom” (Wetz 2005, s. 16). Z wszechstronnej monografii Wetza korzystam wielokrotnie. 3 „Obowiązywała ogólna zasada: im wyższe uznanie społeczne, tym większa godność, którą uzyskiwało się już to własnym wysiłkiem, już to dziedziczyło po przodkach” (Wetz 2005, s. 16). 4 Idea, że wszyscy ludzie są sobie równi, wywodzi się wprawdzie z Nowego Testamentu (św. Paweł, Gal 3,28), „jest jednak starsza od chrześcijaństwa. Nie tylko dlatego, że znajdujemy ją w filozofii stoickiej, lecz dlatego, że jej początki sięgają sofistyki V w. przed Chr.” (Wetz 2005, s. 24). 5 „Nie można [...] zapominać, że podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, kiedy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerroizmu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej” (Czerkawski 1992, s. 35). Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 13 turalnym (przyrody) nie przysługuje bynajmniej żadna szczególna godność, gdyż człowiek otrzymuje ją osobnym aktem stworzenia przez Boga duszy nieśmiertelnej na „obraz i podobieństwo Boga” (Gen 1, 26n), czyli przez podniesienie człowieka (człowieczeństwa) do rangi dziecka Bożego. Na ogół jednak średniowiecze wiązało pojęcie godności bardziej ze sprawowaniem urzędu niż byciem osobą. Po przejściu od geocentrycznego do heliocentrycznego obrazu świata i kopernikańskiej detronizacji człowieka palące stało się pytanie o znaczenie człowieka: korony stworzenia czy też mało znaczącej „trzciny” (Pascal). Jako kategoria antropologiczna, ale zarazem etyczna i potem polityczna, pojęcie godności człowieka znalazło swych zdecydowanych obrońców najpierw w humanizmie i renesansie (od XIV do XVI w). Szereg książek (B. Fazio, G. Manetti, M. Ficino, G. Picco della Mirandola), noszących w tytule dignitas hominis, podkreśla wielkość i wspaniałość człowieka, równocześnie pana i właściciela świata przyrody. Im bliżej czasów nowożytnych, tym częściej dostrzegano związek godności człowieka z prawami człowieka oraz ze sferą społeczną, prawa i z politycznym liberalizmem. Coraz częściej też podstaw dla godności człowieka szukano nie w jego podobieństwie do Boga, lecz w uzdolnieniach, jak rozumność, zdolność do myślenia (poznawania) oraz wolność i brak zdeterminowania. Idea, że człowiek (res cogitans – Kartezjusz) jest „kowalem swego losu” i tworzy siebie swobodnie w procesie stawania się człowiekiem, uważana jest odtąd za podstawę jego godności, przesądzającą o tym, że nie może on być traktowany jedynie jako środek, lecz jako cel sam w sobie (Kant6). Godność zostaje uznana za wartość absolutną, stanowiącą o istocie człowieka, a równocześnie za szansę, zadanie i obowiązek, zwłaszcza w aspekcie doskonalenia moralnego. Dzisiaj, w obliczu rozlicznych zbrodni na człowieku w XX wieku, okrucieństw kolejnych wojen i powszechnego naruszania jego praw przez totalitarne systemy, pojęcie godności człowieka uzyskało szczególną aktualność. Robiąc karierę w wielu międzynarodowych dokumentach, znalazło się w konstytucjach wielu krajów i organizacji, m.in. Karcie Narodów Zjednoczonych oraz Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, uchwalonej 10 grudnia 1948 roku. Jako podstawa humanizmu i centralny element mo6 Zgodnie z duchem epoki Kant przyjmował, że wprawdzie wszyscy ludzie są wolni, ale pod warunkiem, że nie są dziećmi, kobietami, służącymi lub najemnikami (Wetz 2005, s. 49). 14 Andrzej Bronk ralnego samozrozumienia stało się przedmiotem żywego zainteresowania filozofów, teologów, prawników i psychologów, poddających je interpretacji na rozlicznych sympozjach i konferencjach. Wbrew jednak wielu dyskusjom, badaniom, teoriom, definicjom i bogatej literaturze nie dysponujemy na dzień dzisiejszy żadną ogólną teorią godności człowieka, a samo pojęcie pozostaje wieloznaczne i niejasne w każdej z wielu dziedzin swego użycia: filozofii (antropologii filozoficznej, etyce), teologii, naukach prawnych, psychologii, socjologii. Co więcej, jako termin „modny”, używany przy wielu okazjach i przez osoby zajmujące skądinąd radykalnie odmienne stanowisko światopoglądowe, uległ znaczeniowej inflacji7. W swej roli ideologicznej na godność człowieka powołuje się dziś wiele partii politycznych, które zresztą wszystko dzieli, używających tego słowa jako nośnego hasła medialnego i narzędzia walki politycznej. Kiedy głoszą je teiści i ateiści, polityczna lewica i prawica, konserwatyści i liberałowie, nie mogą mieć na myśli tego samego. Coś innego twierdzi ten, kto głosi, że człowiekowi przysługuje niezbywalna godność, ponieważ jest dzieckiem Bożym, coś innego ten, kto widzi człowieka czysto biologicznie jako ewolucyjny twór natury, jeszcze coś innego ten, kto uważa godność za wartość płynącą z nadania kulturowego lub społecznego (instytucjonalnego). Zdaniem wielu, użycie kategorii godności człowieka poza kontekstem religijnym jest jej wtórną adaptacją i zsekularyzowaną postacią. Nie wydaje się bowiem, by przy czysto biologicznym rozumieniu człowieka istniała jakaś zasadnicza (ontyczna) racja do ostrego przeciwstawiania go reszcie przyrody i istotnego „wywyższania”. Odwołanie do pojęcia godności człowieka ma niekiedy miejsce z braku innych, racjonalnych argumentów. Funkcjonuje ono wówczas jako poręczny zwrot, niepozostający w widocznym, logicznym związku z „wyprowadzanymi” z niej twierdzeniami. Teza, że człowiek ma jakoś rozumianą godność, która jest wartością przyrodzoną, powszechną, niezbywalną i absolutną, traktowana jest jako fakt niewymagający dalszej argumentacji. Przy życzliwej interpretacji można przyjąć, że osoba posługująca się nią 7 „Na podstawie analizy słownikowej trudno ustalić wyraźny zakres znaczeniowy »godności«. Jest to pojęcie niezwykle uwikłane, tak w odrębne użycia, jak i w odrębne tradycje myślenia. Nie znaczy to jednak, aby zgodnie z poglądem analityków lingwistycznych, »godność« każdorazowo otrzymywała swoje znaczenie w kontekście użycia. Istnieje zapewne jakaś »wspólna istota« godności, to, co czyni z niej należące do słownika filozofii, a więc ideę, nie zaś tylko termin czy nazwę” (Środa 1993, s. 10). Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 15 dla uprawomocnienia swych tez, na przykład w dziedzinie moralności lub edukacji, czyni to entymematycznie i w razie potrzeby potrafi taki związek pokazać. W tej sytuacji rośnie sceptycyzm wobec użycia (i nadużycia) pojęcia godności człowieka w dyskusjach politycznych i akademickich, ponieważ, jak się sądzi, nie przekłada się ono operacjonalnie na rozwiązanie problemów praktycznych z zakresu na przykład prawa międzynarodowego, bioetyki, etyki medycyny, genetyki lub technik reprodukcyjnych. Sytuacja ta zachęca do co najmniej bardziej ostrożnego posługiwania się kategorią godności człowieka. Przykładem niezobowiązującego użycia może być spotykane powiedzenie, że z pojęcia godności człowieka coś wynika, na przykład konieczność nieinstrumentalnego (nieprzedmiotowego) traktowania człowieka. Jeżeli termin „wynikanie” (consequentia) rozumieć, jak w logice formalnej, jako dedukcyjną relację między przesłankami i wynikającymi z niej tezami (implikacja), to z samego pojęcia nic nie może wynikać. Podobnie swobodne jest wskazywanie na praktyczne konsekwencje godności człowieka: na przykład, że jest ona „źródłem” czy „podstawą” praw człowieka. Po pierwsze, należy najpierw uzasadnić tezę, że człowiekowi przysługuje szczególna własność, zwana godnością i dokładnie wyjaśnić, co ma się na myśli. Jeżeli godność człowieka, jak się powiada, jest faktem, trzeba wyjaśnić, o jakiego rodzaju fakt tu chodzi i jakie są podstawy jego przyjęcia. Po drugie, trzeba wskazać na rodzaj związków zachodzących między tezą o godności człowieka i wyprowadzanymi z niej twierdzeniami. Jeżeli faktycznie z faktu, że człowiekowi przysługuje godność, „wynika”, że tego czy innego nie wolno z nim lub mu robić, na przykład klonować, eksperymentować z komórkami macierzystymi, dokonywać aborcji, poddawać eutanazji, używać środków antykoncepcyjnych itd., to w procesie deentymematyzacji takiego entymematycznego rozumowania trzeba ujawnić ukryte przesłanki i związki logiczne, które na takie twierdzenia pozwalają. Tymczasem nie jest to ani łatwe, ani niekiedy nawet możliwe. Mocna teza o ontycznie wyróżnionym sposobie bytowania człowieka znajduje swe racjonalne wyjaśnienie i uprawomocnienie na gruncie filozofii, a pozaracjonalne na gruncie teologii chrześcijańskiej8. Ci, którzy 8 „Jest oczywiste, że idea powszechnej godności człowieka bierze swój początek w zachodniej metafizyce, że ma genezę stoicko-chrześcijańską, a bez teologicznego horyzontu interpretacyjnego przestaje być w ogóle zrozumiała” (Wetz 2005, s. 28). 16 Andrzej Bronk opowiadają się za ontycznie rozumianą godnością człowieka, powołują się zwykle na to, że jest on istotą rozumną i wolną. Niezależnie od tego, że tych właśnie własności filozofowie (i psychologowie) odmawiają dzisiaj często człowiekowi, należy ujawnić przesłanki i związki logiczne, prowadzące od tezy o rozumności i wolności człowieka do tezy o jego godności. W obu przypadkach – wnioskowania z tezy o godności człowieka o normach etycznych, nakazujących coś lub zakazujących czegoś, oraz z tezy o rozumności i wolności człowieka do tezy o jego godności – mamy, jak się okazuje, do czynienia ze złożonymi rozumowaniami, angażującymi wcześniejsze przekonania na temat natury człowieka, opierające się na bynajmniej nie oczywistych założeniach, których ujawnienie nie jest proste. Dodatkową komplikację sprawia fakt, że w przypadku godności człowieka chodzi o problemy światopoglądowe, angażujące mocno osoby biorące udział w dyskusjach. Po trzecie, wnioskowanie z tezy faktograficznej („człowiekowi przysługuje godność”) o „wyprowadzanych” z niej nakazach i zakazach wikła w trwającą wciąż dyskusję nad możliwością logicznego wnioskowania z faktów o wartościach i normach. Niestety, większość tekstów, przykładowo z zakresu tzw. pedagogiki chrześcijańskiej, opowiadających się za tezą o godności człowieka, rozumowań takich nie podaje, zadowalając się szlachetnymi skądinąd apelami i retorycznymi deklaracjami. Od strony merytorycznej problematyka godności człowieka sprowadza się do kilku podstawowych pytań: Co, jak i dlaczego przysługuje człowiekowi? Jak rozpoznaje się to, że człowiekowi przysługuje godność? Jakie są konsekwencje etyczne posiadania godności przez człowieka? Na pytania te usiłują, z różnym skutkiem, odpowiadać dyscypliny podejmujące systematycznie badania nad ontyczną pozycją człowieka, przede wszystkim filozofia (antropologia filozoficzna i etyka), teologia (zwłaszcza rzymskokatolicka), a także nauki społeczne (prawo, psychologia, socjologia). Trudności wywołuje, częsta w dyskusjach nad godnością człowieka, fraza, że człowiek „ma/posiada” godność lub że mu ona „przysługuje”. Sugeruje to bowiem, że chodzi o cechę (własność) dodaną poniekąd do jego natury. Tymczasem w przypadku ontycznie (substancjalnie) rozumianej godności nie jest ona traktowana jako coś dodanego, lecz jako coś, co wiąże się z samym faktem bycia człowiekiem. „Bycie człowiekiem” i „bycie godnym” okazują się zakresowo tożsame. W dyskusjach nad godnością człowieka termin „godność” używany jest w dwu, zasadniczo różnych znaczeniach: jako cecha wrodzona (ontyczna) Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 17 i nabyta (kulturowa, społeczna). Odpowiednio mamy do czynienia z dwoma typami godności: osobową (bo przynależną człowiekowi jako osobie) i osobowościową, nadaną lub zdobytą indywidualnie. Kiedy filozofowie mówią o godności człowieka, mają zwykle na myśli jego bytowo (istotowo) wyróżnioną pozycję w świecie, którą zawdzięcza on ostatecznie swej przynależności do (filozoficznie rozumianego) gatunku ludzkiego, czyli swej ludzkiej naturze. Przysługuje ona wszystkim ludziom i jest, jak się powiada, wartością bezwzględną, przyrodzoną, uniwersalną, niestopniowalną, niezbywalną, nienaruszalną. Tak więc zakresowo posiadanie godności sprowadza się do faktu bycia człowiekiem, a być człowiekiem, to być osobą, to mieć godność i odznaczać się godnością. Tak ontycznie pojęta godność przysługuje w równy sposób wszystkim ludziom: nie jest związana z przynależnością do określonej rasy, płci, kultury, religii, społeczeństwa, narodu; również żadne działania (zachowania) nie mogą ich tej godności pozbawić. Ontyczne pojęcie godności człowieka spotykamy również w wypowiedziach prawników i w oficjalnych rozstrzygnięciach prawnych, kiedy traktują oni godność osobową jako źródło praw człowieka, prawa naturalnego (ponadpozytywnego) i stanowionego (pozytywnego). W dyskusjach na gruncie nauk społecznych (niekiedy etyki i prawodawstwa) termin „godność” przybiera zwykle znaczenie kulturowe (i instytucjonalne) lub (jak w psychologii) wiązany jest z pewnym stanem psychicznym podmiotu, przeżywającym (lub nie) własną godność. Jest tu wartością względną, bo warunkowaną miejscem, jakie człowiekowi wyznacza dana kultura i społeczeństwo, przysługuje mu z „nadania” społecznego i instytucjonalnego, a nawet zależy od stanu psychiki. Godność nabyta związana jest z przynależnością do określonej rasy, płci, kultury, społeczności lub religii. Jest ona stopniowalna: można ją utracić, naruszyć, odebrać. W dyskusjach filozoficznych pojęcie godności człowieka spełnia równocześnie funkcję teoretyczną (opisową i wyjaśniającą) oraz praktyczną (aksjologiczną i normatywną). W swej funkcji teoretycznej opisuje byt ludzki w aspekcie jego godności („człowiek jest bytem, któremu przysługuje godność”) oraz służy wyjaśnieniu, dlaczego człowiekowi przysługuje prawo do szczególnego (np. nieinstrumentalnego) traktowania. Szczególnie mocno w pojęciu godności człowieka przejawia się jego treść wartościująca i normatywna: człowiek to byt, który zajmuje najwyższą pozycję pośród istot żywych, co zobowiązuje do respektowania przysługujących mu praw oraz usuwania przeszkód w ich egzekwowaniu. 18 Andrzej Bronk Wobec zróżnicowania – dopełniających się lub wykluczających – naturalnojęzykowych intuicji użytkowników terminu „godność człowieka” każda jego definicja nastręcza od strony formalnej i merytorycznej wiele problemów, przekreślających możliwość ustalenia wspólnego, znaczeniowego mianownika. Chodzi tu o sytuację typową dla nauk humanistycznych, gdzie rzadko udaje się wprowadzić terminy za pomocą definicji równościowych, gdyż o ich rozumieniu decyduje zwykle kontekst użycia i zwyczaj językowy. Definicję terminu „godność człowieka” utrudnia również to, że odnosi się go nie tylko do ludzi, lecz także do zwierząt, instytucji lub budowli (pomników). Za Ludwigiem Wittgensteinem można by mówić o rodzinie znaczeniowej (meaning family): od strony językowej (semantycznej) słowo „godność człowieka” jest nazwą wielotreściową, której odpowiada po stronie mentalnej pewna konstrukcja myślowa, odnosząca słowo „godność” do wybranego fragmentu rzeczywistości. Ostatecznie chodzi bowiem nie o samo pojęcie godności człowieka, lecz o ukryte tezy na temat istoty człowieka i jego miejsca w kosmosie (Scheler). Definicję godności człowieka utrudnia dodatkowo dynamiczny charakter tego pojęcia: w miarę dochodzenia nowej wiedzy o człowieku oraz zmian w kulturowym świecie zmienia się też jego zakres i treść. Zmiany te powodują, że pytanie, jakie zachowania i działania zagrażają lub uchybiają ludzkiej godności, trzeba każdorazowo stawiać na nowo9. Ważne, by zdawać sobie sprawę z tego, co się definiuje: pewien stan rzeczy (definicja realna) czy wyrażenie (definicja nominalna). Definicja godności człowieka a parte rei jest równocześnie próbą wyróżnienia bytu ludzkiego wśród innych bytów (jakby to powiedział metafizyk) ze względu na cechę zwaną godnością. W ten sposób rzeczowa definicja godności człowieka jest równocześnie definicją człowieka jako istoty odznaczającej się godnością. Ostatecznie bowiem u podstaw realnej definicji godności człowieka znajduje się określona metafizyka człowieka. W przypadku definicji nominalnej – a parte nominis – można postępować sprawozdawczo lub projektująco. Można próbować oddawać intuicje wewnątrzjęzykowe użytkowników terminu „godność człowieka”, ale wówczas powstaje pytanie, kogo uważać za kwalifikowanego użytkownika tego terminu? „Człowieka 9 „Akurat dzisiaj, kiedy idea godności uzyskała najwyższe znaczenie prawne i szacunek dla niej uchodzi za ogólnoświatowe wyzwanie, nie wiemy już dokładnie, czym jest i na czym dałoby się ją w poszczególnym przypadku ufundować” (Wetz 2005, s. 55). Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 19 ulicy”, teologa, filozofa, psychologa czy socjologa? Można też projektująco ustalać na przyszłość znaczenie terminu „godność człowieka”, co rodzi z kolei pytanie o podstawy proponowanej regulacji. Wśród najczęściej wymienianych kandydatów na własność uchodzącą za przejaw godności człowieka wymienia się racjonalność i wolność oraz związaną z nimi kreatywność człowieka. Pojęcie godności człowieka funkcjonuje w dyskusjach zamiennie z takimi pojęciami antropologicznymi, jak „człowiek”, „osoba”, „człowieczeństwo”, „natura ludzka”, „istota człowieka”, rozumianymi na sposób antropologicznych transcendentaliów, odnoszonych do tego samego bytu. Zakresowo są one identyczne, podkreślają jednak (treściowo) inne aspekty bycia człowiekiem: ten sam człowiek jest osobą, istotą ludzką, podmiotem i ma godność. Jeśli przyjąć, że termin „godność człowieka” jest terminem teoretycznym, pozostaje problem jego semantycznej operacjonalizacji: zapewnienia przedmiotowego odniesienia, tj. wskazania takiego fragmentu świata, do którego się odnosi. Terminy teoretyczne dotyczą (cech) przedmiotów teoretycznych, które nie są wprost dane empirycznie, a ich istnienie jest postulowane w ramach odnośnej teorii. Jeśli przyjąć, że ontycznie rozumiana godność człowieka jest cechą (lub nawet zbiorem cech) nieempiryczną, jej definicja pozostaje niekryterialna: nie dostarcza ona bezpośrednich, empirycznych kryteriów swego zastosowania, tj. rozstrzygnięcia, kiedy jakiś przedmiot (człowiek) podpada lub nie pod ten termin. Empirycznie rejestrujemy co najwyżej określone zachowania ludzi, służące w drodze dalszych operacji umysłowych do wyróżniania bytu ludzkiego wśród innych bytów. Można więc przyjąć, że jedynym (częściowo nieempirycznym) kryterium posiadania godności przez człowieka jest sam fakt, że chodzi o istotę ludzką. Wówczas jednak ciężar argumentacji przenosi się na pytanie o naturę człowieka: jakim i dlaczego szczególnie wyróżnionym bytem jest człowiek? Tomiści i fenomenolodzy odwołują się wprawdzie chętnie do (własnego) doświadczenia (introspekcyjnego przeżycia) godności, ale i w tym przypadku trudno przyjąć, by fakt godności dał się wyznaczyć empirycznie, tj. zmysłowo dostępnymi wskaźnikami. Dlatego mówi się niekiedy tylko o przejawach godności w sensie empirycznych konsekwencji (skutków) posiadania przez człowieka godności. Jeżeli jednak zjawiska (fakty) określane terminem „godność człowieka” nie są bezpośrednio dane empirycznie, lecz pozostają osadzone w pewnej teorii filozoficznej, żadne 20 Andrzej Bronk odkrycia nauk przyrodniczych, jak się wydaje, nie mogą wprost zagrozić filozoficznej tezie o godności człowieka. 2. Bogate i zróżnicowane dzieło Hansa-Georga Gadamera pozwala spojrzeć na nie z różnych punktów widzenia: jako na ontologię, epistemologię, aksjologię, metodologię, ale także, a nawet przede wszystkim, jako na antropologię. Nie znajdujemy wprawdzie słowa „godność człowieka” w pismach Gadamera10, ale znaczeniowo zajmuje ono wraz z pytaniem o człowieka istotne miejsce w jego dociekaniach11. Jednym z ważniejszych, jak wiadomo, motywów powstania filozoficznej hermeneutyki była idea przeciwdziałania wyobcowaniu człowieka, kiedy wraz z Paulem Voglerem wydawał siedem tomów Nowej Antropologii12. Chociaż filozoficzna hermeneutyka nie zawiera systematycznego wykładu antropologii i odpowiedzi na wiele ważnych pytań o godność człowieka, generalnie jest zainteresowana odpowiedzią na pytanie, kim jest człowiek, a z rozproszonych i szkicowych uwag Gadamera wyłania się koncepcja człowieka jako twórcy świata kultury13. W punkcie wyjścia jego poglądów znajduje się konkretny człowiek, głęboko osadzony w świecie przyrody i kultury, ukształtowany przez wielorakie procesy inkulturacji i socjalizacji oraz wyposażony w samoświadomość, uformowaną dotychczasowymi jego dziejami i wiedzą o samym sobie. Gadamer deklaruje się jako zwolennik nowego humanizmu14, który nie jest antropocentryczny, oraz nowej antropologii, która nie ma być kontynuacją dotychczasowej antropo10 Indeks Wahrheit und Methode nie wymienia ani słowa Würde, ani słowa Mensch. Prof. F.J. Wetzowi zawdzięczam informację, że Gadamer napisał artykuł, noszący w tytule termin godność człowieka, nie potrafiłem go jednak, niestety, zlokalizować. 11 Heidegger, jak wiadomo, określał człowieka terminem Dasein. 12 Neue Anthropologie 1972–1975. 13 Antropologiczny wymiar filozofowania Gadamera doczekał się już opracowań, np. Bronk 2007; Lorenc 2003 i 2008; Michalski 1978. 14 „[Gadamer’s] philosophical perspective can be understood as a defense of humanism and hence response to Heidegger’s repudiation of the humanistic tradition” (Grondin 1997, s. 161). I w innym miejscu: „To put the thesis bluntly, Gadamer is a humanist and Heidegger isn’t” (s. 157). Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 21 logii i jej tradycyjnych problemów15. Nowość projektowanej antropologii polega m.in. na tym, że upatruje ona naturę człowieka w fakcie, że „z natury” poniekąd potrafi on przekraczać swe naturalne determinacje i dlatego nie daje się poznawać wyłącznie metodami nauk przyrodniczych. Gadamer wątpi, nazywając je pytaniem „w najwyższym stopniu obciążon[ym] ideologicznie”, czy możliwa jest w ogóle antropologia w sensie obiektywnej nauki o człowieku16. Sprzeciwia się równocześnie uniwersalizującym roszczeniom nauk empirycznych, gdyż z zasady redukują one poznanie empiryczne do samego poznania naukowego. Tym samym jest również przeciwnikiem scjentystycznego naturalizmu, sprowadzającego człowieka do jednego z przedmiotów w obszarze innych rzeczy. Wyraża również wątpliwość, czy racjonalne jest odnosić wyniki poznania świata zwierząt do świata ludzi. Zabieg ten jest równie wątpliwy, jak przenoszenie wyników poznania człowieka na byt boski, znane jako błąd antropomorfizmu17. Humanizm Gadamera nie opiera się na jednym pojęciu humanitas i nie próbuje on wyjaśniać, co to znaczy być człowiekiem jako zwierzęciem posiadającym rozum. Wyniki nauk przyrodniczych18 przemawiają, jego zdaniem, coraz bardziej za tym, że tradycyjne twierdzenie o szczególnym miejscu człowieka w kosmosie należy traktować jako residuum teologicznego przesądu. Humanizm określany jest nie tyle przez to, czym, dzięki posiadaniu rozumu, człowiek różni się od zwierzęcia, ponieważ jest to wyróżnienie względne19, ile jako ciągle rozwijająca się racjonalność człowieka, przejawiająca się w tworzeniu kultury oraz w procesie kształcenia (wychowania), przyczyniającym się do przezwyciężenia animalitas w dziejach ludzkości20. Tym, kim jest, człowiek staje się w trakcie całego swego życia. To głównie procesy kształcenia (Bildung), które wiążą się ściśle z pojęciem kultury, określają swoisty sposób rozwijania przez człowieka swych naturalnych uzdolnień i umiejętności (WuM, s. 8). Skądinąd 15 Gadamer 1975, s. 377. Tamże, s. 384. 17 Tamże, s. 380. 18 Gadamer 1977, s. 180. 19 Gadamer powołuje się tu na wyniki badań nad zachowaniem zwierząt takich badaczy, jak J. Uexkühl i K. Lorenz oraz ich uczniów (Gadamer 1977, s. 179–180). 20 „Istnienie ducha wiąże się istotnie z ideą kształcenia” (WuM, s. 9). 16 22 Andrzej Bronk Gadamer nie przeczy istnieniu elementów stałych w ludzkiej naturze, ale pojmuje je jako biologiczne determinacje, wyznaczone faktem urodzenia, wychowaniem, dojrzałością zawodową, wreszcie śmiercią. Tak rozumiana natura ludzka stawia równocześnie absolutne granice wszelkim próbom radykalnego kształtowania człowieka przez społeczeństwo21. Zdaniem Gadamera, przejmującego w tej mierze poglądy Heideggera, nie istnieje nic takiego, jak bezczasowa, w sensie tradycyjnej metafizyki, istota człowieka. Jak stwierdza we wstępnym artykule do Neue Anthropologie: interesujące jest dowiedzieć się z biologii i nauk o zachowaniu (etologii), o ciągłości między światem zwierząt i światem człowieka oraz o różnych sposobach zachowania zwierząt i ludzi, ale na podstawie samych tych danych nie da się wyjaśnić „skoku” w kierunku bycia człowiekiem22. Biologia i etologia pouczają nas tylko, że dusza ludzka nie wywodzi się ze świata nadprzyrodzonego, a natura ludzka nie jest naturą (przyrodą) w tym sensie, do jakiego jej rozumienia zmuszały badania nad przyrodą wieków ubiegłych, kiedy pojmowano ją jako „materię poddaną prawom” (Kant). Zarazem Gadamer dodaje, a zdanie to jest tak charakterystyczne, że przytaczam je dosłownie: Aber gerade wenn man den Menschen so nahe an das Tier heranrückt, als es irgend die Phänomene erlauben und verlangen – und das ist insbesondere bei den Verhaltensweisen erstaunlich weit – prägt sich überraschenderweise die Sonderstellung des Menschen besonders sichtbar aus. Gerade in seiner vollen Natürlichkeit scheint er etwas Außerordentliches, und die augenscheinliche Tatsache, daß kein Lebewesen sonst seine eigene Umwelt so zur Kulturwelt umarbeitet wie der Mensch, der damit „Herr der Schöpfung” wurde, hat eine neue unbiblische Offenbarungskraft in sich23. 21 Gadamer 1975, s. 384. Gadamer 1977, s. 181. 23 „Ale właśnie wówczas, kiedy tak mocno przybliży się człowieka do zwierzęcia, o ile tylko pozwalają na to badane zjawiska i tego wymagają – a jest to szczególnie widoczne przy badaniach nad zachowaniem – ujawnia się niespodziewanie i z mocą szczególne miejsce człowieka. Właśnie w swej naturalności ujawnia on coś ze swej nadzwyczajności, a oczywisty fakt, że żadna inna istota żywa nie przetwarza w podobny sposób swego środowiska w kulturę, jak czyni to człowiek, stając się w ten sposób »koroną stworzenia«, zyskuje nowe, pozabiblijne poparcie” (Gadamer 1977 s. 181). 22 Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 23 Współczesna psychoanaliza i religioznawstwo dzielą, zdaniem Gadamera, z filozofią przekonanie, że człowieka charakteryzuje „przejście do (sfery) »ducha«”. Ale mimo całej zależności sfery duchowej od swej biologicznej podstawy, krok ten pozostaje zasadniczo niewywodliwy, a przynajmniej na dzień dzisiejszy nie widać sposobu, jak go wyprowadzić24. Uprzedmiotawiające podejście do człowieka za pomocą narzędzi naukowych – na sposób uprzedmiotowienia, jakie ma miejsce w czasie fabrycznej obróbki narzędziami – nie pozwoli na przykład nigdy zrozumieć, czym jest samoświadomość25. Prawdę o rzeczywistej naturze człowieka zawdzięczamy bowiem (i tutaj Gadamer przejmuje pogląd Heideggera) nie metodycznemu postępowaniu nauk empirycznych, które traktują człowieka wyłącznie jako przedmiot badania, lecz naukom humanistycznym, które – zgodnie z podejściem Diltheya – odwołują się przy poznawaniu człowieka do jego kulturowych wytworów. Zadanie „doprowadzenia człowieka do rozumienia samego siebie” spełniała też zawsze filozofia m.in. w postaci hermeneutyki jako teorii i sztuki rozumienia i sprawiania, by przemówiło to, co pierwotnie obce i nieznane26. Gadamer podejmuje się rehabilitacji nie tylko tradycji humanistycznej, lecz także nauk humanistycznych, które uważa za rzeczywistych „włodarzy humanizmu” (WuM, s. 6) i spadkobierców metafizyki27, pokazując ich znaczenie dla uprawiania filozofii i dla uzyskiwanego przez nią obrazu człowieka. Nie są one podporządkowane naukom przyrodniczym, bo chociaż zasadniczo metodyka ich badań jest podobna, inny jest przedmiot: z jednej strony to, co ludzkie, a co znajduje swój „obiektywny” wyraz w wytworach kulturowych ludzkości (jak gospodarka, prawo, język, sztuka i religia), z drugiej strony wiedza człowieka o samym sobie, znajdująca swój bezpośredni wyraz w tekstach i świadectwach językowych28. Przedmiotem badań nauk humanistycznych nie jest świat uprzedmiotowiony, lecz to, co indywidualne oraz wiedza człowieka o samym sobie wraz ze światem jego wytworów, w których złożył wiedzę o sobie samym29. Nie oznacza to jednak, zastrzega 24 25 26 27 28 29 Gadamer 1975, s. 389. Gadamer 1977, s. 182–183. Gadamer 1976, s. 123. Gadamer 1967, s. 119. Gadamer 1977, s. 194. Gadamer 1967, s. 119. 24 Andrzej Bronk się Gadamer, że istnieje jakiś nadprzyrodzony, zobowiązujący sens życia, gdyż ten „dzieje się” w kulturze, dziejach i tradycji, w których uczestniczy człowiek. W tle wyników tych nauk, które czynią człowieka przedmiotem swego zainteresowania, kryje się, zdaniem Gadamera, pewien nierozwiązywalny problem: uzyskana w ten sposób wiedza o człowieku nie daje się (teoretycznie i praktycznie) „wykorzystać” bez skonfrontowania z całkowicie inną instancją, którą nie jest nauka, lecz ludzka praktyka i kierujące nią rozumienie samego siebie przez człowieka30. Nauki humanistyczne mają bowiem własne źródło prawdy, którym jest praktyka życiowa, mają też własne, kluczowe pojęcia, jak wychowanie (Bildung), sensus communis, władza sądzenia i smak31 (WuM, s. 15). Uprzywilejowanym źródłem poznania pozostaje tu wiedza człowieka o samym sobie. Z jednej strony jest on zasadnym przedmiotem poznania, z drugiej strony poznanie jest uzależnione od wcześniejszej o nim wiedzy (rola Vorverstehen). Dlatego „przedmiot” badania, jakim w naukach humanistycznych jest człowiek, nie jest nigdy przedmiotem czystej obserwacji, ponieważ istnieje tu niedające się uchylić wzajemne oddziaływanie pomiędzy wiedzą człowieka o sobie samym a wiedzą, uzyskiwaną w drodze metodycznego badania32. Nauki humanistyczne przypisują sobie wiedzę o człowieku, która jest niedostępna metodom przyrodoznawczym, chociaż do jej uzyskania postępowanie metodyczne jest, zdaniem Gadamera, równie ważne, jak w naukach przyrodniczych33. Uzyskane poznanie nie jest nigdy tego samego rodzaju i rangi, co w naukach przyrodniczych, bo chodzi o rodzaj wiedzy o człowieku34, którą uzyskuje się w wyniku osobistego, indywidualnego doświadczenia35. Wynikiem postępowania badawczego nie jest tu żadna „obiektywna” wiedza, lecz żywa kontynuacja poznania człowieka przez samego siebie36. Fakt, że świadomościowo człowiek nie znajduje się już w centrum kosmosu, sprawia, iż również posiadana przez niego wiedza (Wis- 30 31 32 33 34 35 36 Gadamer 1975, s. 384. Gadamer omawia te pojęcia szeroko w pierwszej części WuM. WuM, s. 387. Gadamer 1975, s. 378. Gadamer 1977, s. 194. Gadamer 1975, s. 378. Gadamer 1967, s. 119. Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 25 senschaft) nie stanowi tylko naturalnego poszerzenia potocznego sposobu doświadczania świata, lecz jest nowym przedsięwzięciem, poddającym świat przyrody i kultury nowemu typowi, ale zawsze tylko częściowej, władzy37. W świetle tych deklaracji zaskakuje nieco stwierdzenie Gadamera, że „poprawny”, oddogmatyzowany obraz człowieka uzyskuje się nie tylko dzięki zróżnicowanemu doświadczeniu historycznemu, lecz „przede wszystkim” w naukach przyrodniczych oraz w naukach o zachowaniu i etnologii38. „To, co ludzkie” interesuje nauki humanistyczne i filozoficzną hermeneutykę nie tyle jako to, co ogólnie ludzkie w sensie odrębności człowieka wobec wszystkich innych bytów żywych, zwłaszcza zwierząt, ile w szerokim aspekcie zróżnicowania, jakim odznaczają się istoty ludzkie39. Według nowej antropologii „istota” człowieka polega na tym, że nie ma on stałej natury, ponieważ potrafi wykroczyć poza każdą, przypisywaną mu istotę. Nowy humanizm, który rezygnuje z bycia antropocentryzmem, pokazuje, że chociaż człowiek jest bytem skończonym, bo ograniczonym czasem i przestrzenią, nie przestaje się nigdy rozwijać, ucząc się i dążąc do rozumienia i porozumienia. W tym świetle poznanie jawi się jako nigdy niezakończony proces poznawania przez człowieka kosmosu i samego siebie. Arystotelesowi zawdzięcza Gadamer klasyczną definicję człowieka jako istoty obdarzonej logosem, przekładając ów grecki termin za pomocą terminów „język”, „mowa” i „rozum”. Rację dla wyróżnionego sposobu bycia człowieka „w pośrodku bytu” upatruje jednak nie tyle w racjonalności człowieka40, ile w jego dziejowości, rozumianej jako proces stawania się i rozwoju ducha ludzkiego oraz językowości. Człowiek jest istotą, posiadającą mowę (animal loquax)41, która stanowi rzeczywiste centrum ludzkiego bytowania, jeżeli tylko widzieć język i mowę w obszarze, który wypełnia, mianowicie ludzkiego bycia wspólnotowego, porozumienia oraz stale rozrastającego się rozumienia, które są człowiekowi potrzebne tak, jak powietrze, którym oddycha42. Gadamer nie widzi potrzeby szukania racji 37 Gadamer 1976, s. 117. Gadamer 1977, s. 195: „So dient die Wissenschaft über den Menschen dem Wissen des Menschen von sich selbst und damit der Praxis”. 39 Gadamer 1977, s. 194. 40 „No triumphalism of reason or of man’s centeredness is to be found here” (Grondin 1997, s. 167). 41 Gadamer 1967, s. 93, 100. 42 Tamże, s. 100. 38 26 Andrzej Bronk dla wyróżnionej pozycji człowieka w obiektywnym świecie lub w jakiejś doktrynie religijnej, dostrzega ją bowiem w samym człowieku. Nazywa „dawną, mistyczną tradycją” pogląd, według którego stworzony człowiek nosi w swej duszy „obraz i podobieństwo Boga”, które powinien w sobie rozwijać (WuM, s. 8). Cytując Hegla, powiada: człowieka charakteryzuje zerwanie z tym, co bezpośrednie i naturalne [...] „nie jest on z natury [lecz kultury – A.B.] tym, czym być powinien” i dlatego (właśnie) potrzebuje ciągłego kształcenia (Bildung) (WuM, s. 9). Porzucenie antropocentryzmu nie uchyla jednak potrzeby szacunku (Achtung, dignitas) dla każdego człowieka, który przysługuje mu po prostu dlatego, że jest człowiekiem, niezależnie od posiadanych przymiotów lub osiągnięć. Jako istotę dziejową, tj. skończoną, wielorako ograniczoną przez dzieje43, człowieka wyzwolić może tylko samozrozumienie. Stąd przypomnienie przez Gadamera maksymy, wyrytej nad drzwiami wyroczni w Delfach: „poznaj samego siebie”, która, według niego, głosi: „poznaj, że jesteś tylko człowiekiem a nie Bogiem, przestrzegając przed wszelką iluzją władzy i panowania”44. Swą ograniczoność człowiek usiłuje również przezwyciężać m.in. przez filozofowanie. Do istoty bycia autentycznym problemem filozoficznym należy to, że pozostaje on nierozwiązany45, a wyróżniona pozycja człowieka wśród innych istot żywych polega na tym, że tylko on stawia pytania46, na które żadna nauka nie zna odpowiedzi, a które mimo to od zawsze przykuwają ludzką uwagę. Wywołały one w przeszłości rozliczne odpowiedzi ze strony religii, mitologii, dzieł sztuki, jak tragedie, a także takich wytworów umysłu, jak dialogi platońskie47. Filozofii nie należy więc uważać tylko za niedojrzałą fazę w rozwoju poznającego ducha, który nie 43 „Problem wolności wydaje się na pewno być tym problemem, który najbardziej spełnia warunek bycia problemem filozoficznym” (Gadamer 1977a, s. 241). 44 Gadamer 1976, s. 124. 45 Gadamer 1977a, s. 241. 46 Jako przykłady pytań filozoficznych Gadamer przytacza następujące: „Czy istnieje czas w ogólności czy też istnieje on tylko »w nas«? dlaczego istnieje coś, a nie nic? czym jest świadomość i samoświadomość, w której wszystko jest dane raz jeszcze?” (Gadamer 1976, s. 117). 47 Gadamer 1976, s. 122. Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 27 doszedł jeszcze do pełni swej rozumności, lecz za trwałe, naturalne uzdolnienie człowieka, podobnie jak jest nim jego techniczny rozum i mądrość praktyczna, wiedza o swej śmierci oraz fakt, że grzebie swych zmarłych48. Gadamer przypomina Platona, według którego „filozofowanie” oznacza ustawiczne, chociaż nigdy niespełnione, dążenie do prawdy, podczas gdy wiedza jest zarezerwowana bogom49. Podejście takie nadaje filozofowaniu Gadamera charakter postępowania hipotetycznego i nigdy niezakończonego. Stwierdza w Autobiografii: każdy dialog z cudzą myślą, prowadzony z intencją zrozumienia drugiego człowieka, jest sam w sobie nigdy niemającą końca rozmową. Ale jest on rozmową autentyczną, w trakcie której usiłujemy odnaleźć „nasz” wspólny język50. Literatura Bronk A. (2007), Człowiek – istota określona czasem, tradycją i językiem. [Filozoficzna antropologia H.-G. Gadamera (1900–2002)], w: A. Maryniarczyk, K. Stępień (red.), Dusza – umysł – ciało. Spór o jedność bytową człowieka, Lublin: Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, s. 373–389. Bronk A. (2010), Kategorie godności człowieka, „Annales UMCS”, red. L. Hostyński, sec. I (Philosophia-Sociologia), vol. XXXV, 1, s. 77–96. Bronk A. (2010a), Pojęcie godności człowieka: uwagi metodologa, [w:] M. Nowak, P. Magier, I. Szewczak (red.), Antropologiczna pedagogika ogólna, Lublin: Gaudium, s. 57–74. Czerkawski J. (1992), Jana z Trzciany koncepcja godności człowieka, [w:] tenże: Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, s. 7–95. Czerkawski J. (red.) (1994), Zagadnienie godności człowieka, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubeslkiego. Domański J. (1985), Z dawnych rozważań o godności człowieka, [w:] J. Rudniański, K. Murawski, Na krawędzi epoki. Rozwój duchowy i działanie człowieka, Warszawa: PIW, s. 11–71. 48 49 50 Tamże, s. 110–112. Tamże, s. 112. Gadamer 1977b, s. 94. 28 Andrzej Bronk Gadamer H.-G. (1960, 19723, 19754), Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr; wyd. polskie: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków: Inter esse 1993, s. 9–19 (cytuję według wydania niemieckiego jako WuM). Gadamer H.-G. (1967), Mensch und Sprache, [w:] Kleine Schriften I, Tübingen: Mohr, s. 93–100. Gadamer H.-G. (1972), Theorie, Technik, Praxis – die Aufgabe einer neuen Anthropologie, [w:] H.-G. Gadamer, P. Vogler (Hrsg.), Neue Anthropologie, Bd. I, Stuttgart: dtv, Wissenschaftliche Reihe, s. IX–XXXVII. Gadamer H.-G. (1975), Schlußwort, [w:] H.-G. Gadamer, P. Vogler (Hrsg.), Neue Anthropologie, Bd. VI, Stuttgart: dtv, Wissenschaftliche Reihe, s. 374–392. Gadamer H.-G. (1976), Über die Naturanlage des Menschen zur Philosophie, [w:] tenże, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft: Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 110–124. Gadamer H.-G. (1977), Theorie, Technik, Praxis, [w:] tenże, Kleine Schriften IV, Tübingen: Mohr, s. 173–195. Gadamer H.-G. (1977a), Begriffsgeschichte als Philosophie, [w:] tenże, Kleine Schriften III, Tübingen: Mohr, s. 237–250. Gadamer H.-G. (1977b), Hans-Georg Gadamer [w:] L.J. Pongratz (Hrsg.), Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. III, Hamburg: Felix Meiner Verlag, s. 60–101. Grondin J. (1997), Gadamer on Humanism, [w:] L.E. Hahn (ed.), The Philosophy of Hans-Georg Gadamer, Chicago, La Salle, Ill.: Open Court, s. 157–172. Horstmann R.-P. (1980), Menschenwürde, [w:] Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel– Stuttgart: Schwabe & Co AG, Bd. 5, s. 1124–1127. Lorenc W. (2003, 2008), Hermeneutyczne koncepcje człowieka, t. 1: W kręgu inspiracji heideggerowskich, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar; t. 2: Dilthey, Misch, Bollnow, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Luyten N.A., Scheffczyk L. (Hrsg.) (1987), Veränderungen im Menschenbild. Divergenzen der modernen Anthropologie, München: Verlag Karl Alber. Macklin R. (2003), Dignity is a Useless Concept, „British Medical Journal”, 327, s. 1419–1420. Mazurek F.J. (2001), Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin: Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Kategoria godności człowieka w świetle hermeneutyki 29 Michalski K. (1978), Hans-Georg Gadamer – Antropologia i hermeneutyka, „Humanitas”, nr 1, s. 107–121. Pinker S. (2008), The Stupidity of Dignity, „The New Republic”, May, 28, http:// www.tnr.com/article/the-stupidity-dignity (dostęp 17.12.2010). Szawarski Z. (1983), Godność i odpowiedzialność, „Studia Filozoficzne”, nr 8–9, s. 93–106. Środa M. (1993), Idea godności w kulturze i etyce, Warszawa: IFiS PAN. Wetz F.J. (2005), Illusion Menschenwürde. Aufstieg und Fall eines Grundwerts, Stuttgart: Klett-Cotta. THE CONCEPT OF HUMAN DIGNITY AND THE HERMENEUTICS Summary The object of my elementary semiotical and methodological considerations is the place and the function of the concept of human dignity in the hermeneutics of HansGeorg Gadamer. The notion of human dignity is used today frequently – alas, often uncritically – in many political and ideological discussions as a tool to promote certain kinds of social policy. I am above all interested in the many meanings of the notion of human dignity and the philosophical (ontological and epistemological) presuppositions that lie at the bottom of its use. What precisely do we mean when we say that human beings are characterized by a dignity? However, I will not determine precisely the different meanings, past and present, of “human dignity”, much less give a projecting definition of this notion. I devote attention – though only indirectly – to objective questions raised by the notion of human dignity and to their answers as well as to arguments in their favour. When we accept the hermeneutics as a philosophical anthropology then we see also that the notion of human dignity plays a peculiar function in it. In conclusion I state that the thesis that the human being has an ontologically distinctive way of existence finds adequate rational explanation and justification only in philosophy and a non-rational explication and a full justification in Christian theology. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 PAWEŁ DYBEL* PYTANIE O CZŁOWIEKA W HERMENEUTYCE GADAMERA Słowa kluczowe: Dasein, człowiek, dziejowość, język, dialog, antropologia Keywords: Dasein, human being, historicity, language, dialogue, anthropology Zdolność rozumienia jest podstawową dyspozycją człowieka, która realizuje się w jego współżyciu z innymi, a w szczególności dokonuje się na drodze języka oraz rozmowy. Hans-Georg Gadamer, Tekst i interpretacja Nawet jeśli nasz szacunek dla historii jest, jak powiada Nietzsche, okcydentalnym przesądem, to przecież przesąd ten pozwala nam rozszerzać sferę naszej egzystencji i zarazem zdawać sobie sprawę z piętna, jakie wyciska na niej przeszłość. Helmuth Plessner, Pytanie o conditio humana Wstęp Z pytaniem o człowieka jest w hermeneutyce Gadamera trochę tak, jak z pytaniem o etykę. Nie pojawia się ono bezpośrednio w jego pracach, * Paweł Dybel – profesor filozofii zatrudniony w IFiS PAN, autor licznych prac naukowych poświęconych filozofii hermeneutycznej, dekonstrukcjonizmowi i psychoanalizie. E-mail: [email protected]. 32 Paweł Dybel przynajmniej w tej postaci, w jakiej zwykło się je stawiać w antropologii filozoficznej. Zamiast niego na plan pierwszy wysunęły się pytania inne – o dziejowość rozumienia, o pojęcie prawdy, o związek rozumienia i interpretacji, o sam język itd. Ich cechą wspólną jest to, że odnoszą się one do fenomenów, które są wprawdzie ściśle powiązane z człowiekiem, ale zarazem jako takie nie dają się sprowadzić do tego, co ludzkie. Jeśli więc wychodząc od nich, próbować postawić pytanie o człowieka, wówczas siłą rzeczy będzie ono miało inną funkcję niż w przypadku, gdy obiera się ściśle antropologiczną perspektywę ujęcia. Nie znaczy to naturalnie, że nie znajdziemy w dorobku Gadamera tekstów lub ich fragmentów, w których taka perspektywa jest wyraźnie rozpoznawalna. Należą do nich choćby eseje poświęcone pojęciu praxis, problematyce ludzkiej śmierci, sztuce leczenia, wychowaniu itd. Problematyka antropologiczna dochodzi również do głosu w rozlicznych esejach Gadamera o literaturze i sztuce, gdzie choćby na przykładzie przeobrażeń mitu Prometeusza śledzi głębokie przeobrażenia ludzkiej samowiedzy na przestrzeni stuleci. Albo też biorąc za punkt wyjścia wiersze Celana, rozważa różne aspekty relacji Ja–Ty. Ale obraz człowieka, jaki się wyłania ze wszystkich tych esejów, ma charakter szkicowy i dość cząstkowy. W dodatku w wielu z nich tworzy splot z poglądami autorów, których teksty Gadamer interpretuje, tak iż często trudno jest wyodrębnić jego własne stanowisko w danej kwestii. Dlatego stawiając w tym artykule pytanie o to, czy w hermeneutyce Gadamera zawarta jest jakaś całościowa wizja człowieka i tego, co ludzkie, skoncentrowałem się na wydobyciu antropologicznych implikacji, jakie obecne są w fundamentalnych twierdzeniach tej koncepcji dotyczących rozumienia i języka. Implikacje te mają znaczenie kluczowe dla wyłaniającego się z jego prac obrazu człowieka jako istoty rozumiejącej, która urzeczywistnia się najpełniej w rozmowie z innymi. 1. Heideggera myślenie o człowieku. Od Dasein do „człowieka” Zacząć należy od wskazania na pewną analogię z analityką egzystencjalną Heideggera, który uważał, że dopiero w świetle kolistej relacji człowieka do przerastającego go – ale też i umożliwiającego jego dziejowy sposób egzystowania – horyzontu bycia możliwe się staje mówienie o człowieku Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 33 jako takim. Dlatego twierdził, że antropologia filozoficzna w tej postaci, w jakiej uprawiał ją Scheler, wychodząc z założenia, że wszystkie pytania filozoficzne sprowadzają się do pytania o człowieka, stanowi arbitralne zawężenie wszelkich rozważań dotyczących „warunków możliwości” tego, co ludzkie. Opiera się ona na nieuzasadnionym umieszczeniu w centrum filozoficznej refleksji specyficznych wyznaczników ludzkiego bytu i traktowaniu ich jako niezbywalnego punktu odniesienia dla rozważania wszelkich innych kwestii1. Tymczasem według Heideggera pytanie o człowieka może się pojawić dopiero w świetle pytania o to, co warunkuje ontologiczną strukturę jego egzystencji. Poprzedzić je musi zatem analityka jego sposobu bycia jako Dasein. To zaś można dopiero wykazać w świetle uprzedniego rozpatrzenia pytania o związek owego sposobu bycia Dasein z byciem jako takim. W rezultacie sposób, w jaki mówi o człowieku antropologia filozoficzna, jest podwójnie oddalony od tego, co umożliwia byt ludzki jako taki. Po pierwsze, nie bierze ona pod uwagę sposobu, w jaki egzystencja człowieka odniesiona jest do samego bycia, w świetle którego dopiero staje się ona jako taka możliwa. Po drugie, ignoruje ona już w punkcie wyjścia specyficzną strukturę owej egzystencji, w świetle której dopiero możliwe się staje mówienie o człowieku jako takim w całej fizycznej cielesności jego bytu. W tej perspektywie może się zrazu wydać dziwne, dlaczego Heidegger w swych późnych esejach zarzucił posługiwanie się terminem Dasein i zaczął mówić o „człowieku”. Myślę, że można to wytłumaczyć w taki oto sposób. We wczesnym okresie autor Bycia i czasu kładł nacisk na właściwy człowiekowi sposób bycia, traktując go niczym aprioryczną strukturę, w którą człowiek wchodzi, stając się bytem rozumnym (ściśle biorąc, bytem rozumiejącym bycie). Ujęcie to implikowało, że owa struktura jest czymś zewnętrznym w stosunku do cielesnego bytu człowieka i jeśli – hipotetycznie – wkroczyłby w nią jakiś inny byt (np. jakiś Marsjanin o czterech nogach i dwu głowach z dziesiątką oczu czy byt anielskopodobny, nieposiadający ciała), to byłby on też rozumiejącym Dasein. Tylko więc dlatego, że nie 1 Świadczy o tym wymownie credo antropologii filozoficznej wypowiedziane w artykule Maxa Schelera O idei człowieka, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzecki, Warszawa: PWN 1987, s. 3 („W pewnym rozumieniu wszystkie centralne problemy filozofii dadzą się sprowadzić do zagadnienia, czym jest człowiek i jakie zajmuje metafizyczne miejsce i położenie w obrębie całości bytu, świata oraz wobec Boga”). 34 Paweł Dybel poznaliśmy – jak do tej pory – takiego innego rozumiejącego bytu, sądzimy, że bycie na sposób Dasein i człowiek wzięty w całej cielesności jego bytu to jedno i to samo. Stąd nieprzypadkowe są ostre, krytyczne reakcje Heideggera na wszelkie odczytania Bycia i czasu jako rodzaju fenomenologiczno-egzystencjalnej antropologii, jak to czynił np. Husserl. Czy też na kontynuacje przedstawionej tam analityki Dasein w duchu antropologicznym, jak to z kolei próbował robić w psychoterapii twórca tzw. Daseinsanalyse Ludwig Binswanger2. Według Heideggera odczytania te w nieuprawniony sposób zawężały rozległą perspektywę ontologiczną, którą otwierało Bycie i czas. W tej pracy bowiem pytanie o sposób bycia Dasein było jedynie funkcją postawionego w niej fundamentalnego pytania – czyli pytania o „sens bycia”. Tym samym zaś w stosunku do niego pełniło rolę drugorzędną. W tym wypadku danie odpowiedzi na to pierwsze pytanie miało jedynie umożliwić przeprowadzenie właściwego filozoficznego projektu; dokonanie hermeneutyki samego bycia. Analogicznie, o „człowieku” można było tylko mówić jedynie o tyle, o ile w swoim sposobie bycia staje się on człowiekiem jako już uprzednio otwarty na nieskrytość bycia i niejako przez nie „powołany” do tej otwartości. W tym sensie również człowiek jako taki był jedynie funkcją i swego rodzaju efektem pewnej umożliwiającej jego specyficzny sposób bycia egzystencjalnej struktury, ta zaś była zakorzeniona w pre-ontologii samego bycia. W późniejszym okresie czymś oczywistym staje się dla Heideggera, że Dasein to nic innego, jak sam człowiek wzięty w cielesnej konkretności swego bytu. To innymi słowy ów byt egzystujący w taki właśnie a nie inny sposób, otwarty w swym „sposobie bycia” na nieskrytość bycia. Mówiąc jeszcze inaczej, człowiek staje się jako taki człowiekiem właśnie w tego rodzaju otwarciu na to, co go w pewnym sensie poprzedza i ogarnia, wzywając go do swego „zastrzeżenia”. I zarazem dopiero w wyniku tego rodzaju wzajemnej implikacji człowieka i bycia możliwe staje się mówienie o bycie jako takim. Możliwe się staje dokonanie hermeneutyki bycia ujawniającej „sens” jego nieskrytości. Jak pisze Heidegger w Przyczynkach do filozofii: 2 Wspomnieć tu też należy o sposobie, w jaki termin Dasein przełożył Sartre na francuski, posługując się określeniem réalité humaine (rzeczywistość ludzka), czy o równie absurdalnym polskim przekładzie Dasein na jestestwo. Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 35 wszystko to wskazuje na to, że coś, czym człowiek sam jest i co go jednak znów wyprzedza i przekracza, wchodzi zawsze w grę przy określaniu bytu jako takiego w całości (Heidegger 1996, s. 291). Na pierwszy rzut oka jest to tylko niewielkie znaczeniowe przesunięcie, w istocie jednak sygnalizuje ono radykalną zmianę perspektywy. Po pierwsze, nie do pomyślenia jest już, aby jakiś inny cielesny (czy niecielesny) byt mógł być – tak jak człowiek – bytem rozumiejącym bycie, otwartym na jego otwartość (nieskrytość). Tego rodzaju czysto abstrakcyjna możliwość nie wchodzi już po prostu w grę3. Po drugie, ów specyficzny sposób bycia człowieka otwiera go również w określony sposób na własne ciało; każe mu je doświadczać w sposób, w jaki obce jest to wszelkim innym bytom, zwierzęcym czy niezwierzęcym. Nie ma więc – zakładanego milcząco przez Heideggera w Byciu i czasie – podziału na właściwy człowiekowi sposób bycia i cielesno-fizyczny wymiar jego bytu, praktycznie bez znaczenia dla tego, co „ludzkie”. Człowiek egzystujący na sposób Dasein napotyka i doświadcza swoje ciało właśnie z tej perspektywy, stanowiąc już zawsze z nim jedność. Ten sposób doświadczania własnego ciała wyróżnia go też na tle wszelkich innych bytów żyjących. Po trzecie wreszcie, człowiek – jako otwarty w ten sposób na bycie – jest bytem szczególnie „wyróżnionym” w swej relacji do bycia jako takiego. Sprawia to, że tylko on jest powołany do „zastrzeżenia” bycia. Między nim a nieskrytością bycia zachodzi szczególnego rodzaju „intymny” związek, w którym na swój sposób warunkują się oni nawzajem w swym „pojawianiu się”. I to mimo iż zajmują w jego ramach zupełnie inną „pozycję”, bynajmniej nie równorzędną. Z jednej strony bowiem o otwartości (nieskrytości) bycia można mówić jedynie o tyle, o ile istnieje byt taki jak człowiek, na nie już z góry otwarty. Innymi słowy, otwartość bycia, jego Erschlossenheit, prześwit, jest otwartością jedynie o tyle, o ile jest dla „kogoś” otwartego na nią. Z drugiej strony bez uprzedniego otwarcia człowieka na 3 Por. następującą wypowiedź Heideggera: „tylko człowiekowi, jak daleko sięga nasze doświadczenie, udzielono ek-sistencji. Dlatego nie można nigdy myśleć ek-sistencji tak, jakby była ona specyficznym gatunkiem żywej istoty pośród innych gatunków, przyjąwszy, że udziałem człowieka jest myśleć istotę własnego bycia, a nie tylko wygłaszać przyrodnicze i historyczne sądy o swym uposażeniu i działaniu” (Heidegger 1977, s. 86). 36 Paweł Dybel bycie jako otwartość nie można byłoby mówić o byciu jako takim. W ogóle nie mogłoby się ono ujawnić. W późnych tekstach Heideggera tego typu relacja wzajemnego warunkowania człowieka jako Dasein i bycia jest rozpatrywana w ramach figury pre-ontologicznej, którą nazywa on „czworokątem” (das Geviert), którego poszczególne momenty („kąty”) stanowią Ziemia, Niebo (Świat), Bogowie (jawność) i Człowiek (Śmiertelni). Również w ramach tej figury człowiek zajmuje pozycję wyróżnioną pośród wszelkich bytów ziemskich, ożywionych i nieożywionych. Istnieje on wprawdzie jedynie o tyle, o ile jest do trzech pozostałych momentów już w określony sposób odniesiony, zarazem jednak na podobnej zasadzie również i on sam w swojej ek-sistencji jako otwartej na nieskrytość bycia współwarunkuje ich zjawianie się. Słowem, bez człowieka jako tego, dla którego, jako otwartego na bycie, to ostatnie w swej nieskrytości się ujawnia, nie byłoby w ogóle „czworokątu” – a więc ani Bogów, ani Ziemi, ani Nieba. Zarazem jednak bez owej nieskrytości nie byłoby również człowieka. W pewnym sensie można zatem mówić o zbliżeniu późnej Heideggerowskiej myśli o człowieku do antropologii filozoficznej w tej postaci, w jakiej wykształciła się ona jako odrębna dyscyplina filozofii na początku XX wieku. Tyle że nawet jeśli w tekstach pochodzących z tego okresu zamiast Dasein pojawia się „człowiek”, to podobnie jak w pracach pochodzących z lat dwudziestych i trzydziestych kluczowym wyznacznikiem tego, co w nim „ludzkie”, jest sposób jego odniesienia/otwarcia do/na nieskrytość („jawność”) bycia. Człowiek nie jest tu pomyślany przede wszystkim ze względu na niego samego, czyli ze względu na własną świadomość czy samoświadomość, której podstawa jest w nim samym – jak to ma miejsce w tradycji kartezjańskiego racjonalizmu. Istotnego znaczenia nie ma również pytanie, co różni go od świata zwierzęcego, z którym zarazem łączy go na poziomie instynktownie-biologicznym wiele cech – jak jest to choćby w antropologii Schelera, Plessnera czy Gehlena. Człowiek jest tu pomyślany przede wszystkim ze względu na sposób jego otwarcia na nieskrytość bycia, w świetle którego dopiero może stać się człowiekiem. Człowiek zajmuje wprawdzie wyróżnione miejsce na ziemi pośród innych bytów, ale z tym wyróżnieniem wiąże się nałożone na niego przez nieskrytość bycia przesłanie, któremu winien sprostać, zastrzegając ową nieskrytość w sposobie, w jaki zamieszkuje ową ziemię. Jak też zarazem we wszystkim tym, co tworzy. Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 37 Ten dystans, a właściwie przepaść, jaka dzieli Heideggera od dwudziestowiecznej myśli o człowieku, poświadcza zresztą wymownie dokonana przez niego w Liście o humanizmie krytyka tradycji humanistycznej, której zarzuca nieuzasadnioną mitologizację ludzkiego bytu jako takiego, a więc nastawienie na przywrócenie człowieka jego istocie: O cóż innego chodzi w „trosce” jeśli nie o to, by człowieka znów przywrócić jego istocie? A cóż to innego znaczy, jak nie to, by człowiek (homo) stał się ludzki (humanus)? Tak więc w samym sercu takiego myślenia tkwi humanitas, jako że humanizm to: rozważać i troszczyć się, by człowiek był ludzki, a nie nie-ludzki, „inhuman”, to znaczy poza swą istotą. Gdzie więc leży człowieczeństwo człowieka? Leży ono w jego istocie (Heidegger 1977, s. 82). Problem jednak w tym, że w tradycji europejskiej myśli w całkiem różny sposób rozumiano ową „istotę” człowieka. Często były to rozumienia wykluczające się nawzajem, jak jest to na przykład u Marksa, dla którego istota człowieka tkwi w społeczeństwie, czy w ujęciu chrześcijańskim, gdzie z kolei istotę człowieka można tylko określić w rozgraniczeniu od deitas. Ostatecznie, jeśli wszystkie europejskie humanizmy określała tendencja do tego, aby poprzez odnalezienia własnej istoty człowiek stał się „ludzki”, to prowadziło to do pojawienia się różnych wykładni owej istoty, często trudnych do uzgodnienia ze sobą: Jeśli jednak pod pojęciem humanizmu rozumie się ogólnie staranie o to, by człowiek stawał się wolny ku swemu człowieczeństwu i by w stawaniu tym odnajdywał swoją godność, to w zależności od koncepcji „wolności” i „natury” człowieka różne też będą humanizmy (Heidegger 1977, s. 83–84). Według Heideggera sytuacja ta bierze się stąd, że: Wszelki humanizm bądź opiera się na metafizyce, bądź sam czyni siebie podstawą jakiejś metafizyki. Wszelkie określenie istoty człowieka, zakładające wykładnię bytu bez pytania o prawdę bycia, jest świadomie lub nieświadomie metafizyczne. Dlatego ze względu na sposób określania istoty człowieka rysem właściwym wszelkiej metafizyce okazuje się to, że jest ona „humanistyczna”. Dlatego każdy humanizm jest metafizyczny (Heidegger 1977, s. 84). 38 Paweł Dybel To określające wszelkie dotychczasowe humanizmy dążenie do dostarczenia wykładni „istoty” człowieka bierze się zatem stąd, że sytuują się one w horyzoncie metafizyki, która nastawiona jest na sformułowanie ostatecznej podstawy wszelkiego bytu. Prowadzi to do sytuacji, w której owe wykładnie traktowane jako uniwersalne mają ograniczony perspektywiczny charakter i są partykularne. Przezwyciężenie tej sytuacji może nastąpić dopiero w wyniku namysłu nad człowiekiem w perspektywie zadania pytania o „prawdę bycia”, do której jest on w swojej egzystencji z góry odniesiony i które to odniesienie stwarza go dopiero w tym, co w nim „ludzkie”. Człowiek staje się człowiekiem na swój sposób „wy-stając” w swoim byciu ku „prawdzie bycia” jako nieskrytości, która go poprzedza i umożliwia w tym, kim jest. Owo „wy-stawanie” człowieka ku „prawdzie bycia” to zdaniem Heideggera nic innego, jak jego „stanie w prześwicie bycia” (Heidegger 1977, s. 86), a więc wspomniane jego otwarcie na prawdę bycia w jej nieskrytości czy otwartości (Erschlossenheit). Dlatego Heidegger proponuje nazwać ten specyficzny, przysługujący tylko człowiekowi, sposób bycia ek-sistencją, czyli – dosłownie – właśnie „wy-stawaniem”. Jeśli jednak tak jest, to wówczas zarysowany przez Heideggera projekt namysłu nad tym, co ludzkie, wykracza nie tylko poza wszelkie powstałe w horyzoncie metafizyki europejskie humanizmy. W równej mierze jest on nie do pogodzenia ze sposobem, w jaki refleksję o człowieku uprawia się w ramach antropologii filozoficznej, wychodząc od określenia różnicy między ciałem ludzkim i zwierzęcym. Rzecz bowiem w tym, że: Animalitas, którą przyznaliśmy człowiekowi porównawszy go do „zwierzęcia”, sama jest ugruntowana w istocie ek-sistencji. Ciało ludzkie różni się istotnie od organizmu zwierzęcego. Wcale nie przezwyciężamy błędów biologizmu, gdy do ludzkiego ciała dobudowujemy duszę, do duszy ducha, a do ducha to, co egzystencyjne (das Existenzielle), donioślej niż dotąd głosząc chwałę ducha, aby w końcu pozwolić wszystkiemu znów pogrążyć się w przeżywanie życia […]. To, czym człowiek jest, to znaczy czym jest w przekazanej nam mowie metafizyki „istota” człowieka, leży w jego ek-sistencji (Heidegger 1977, s. 87). Innymi słowy, zamiast wychodzić od refleksji nad tym, co w człowieku zwierzęce i następnie nadbudowywać nad tym jego duszę i ducha, należy wyjść od sposobu, w jaki on egzystuje – czyli od jego ek-sistencji – i próbować określić jego „istotę” w horyzoncie jego otwarcia („wy-stawania”) Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 39 na „prawdę bycia”. Wtedy jednak namysł nad człowiekiem staje się funkcją namysłu nad „wstępującą” postacią samego tego odniesienia. Praktycznie więc rola tego namysłu jest drugorzędna i nic istotnego z niego nie wynika. Decydujące znaczenie posiada przemierzanie przez myśliciela we wstępującym wertykalnym ruchu myśli samej relacji między byciem i czasem4. Mówienie o człowieku ma tutaj sens jedynie o tyle, o ile „myśliciel”, poddając namysłowi samą tę relację, rzuca spojrzenie wstecz w jego stronę i w quasi-poetyckim języku daje nową metaforyczną formułę jego ek-sistencji5. W tej perspektywie wszelka antropologia pełni rolę całkowicie drugorzędną. Może ona dostarczyć jedynie taki rodzaj wiedzy o człowieku, w której rozpatruje się go pod kątem ontycznej struktury jego bytu, rozróżniając – jak to jest w przypadku Schelera – poziom ciała, duszy i ducha. Ograniczenie tego podejścia polega zdaniem Heideggera na tym, że traktuje się w nim byt ludzki jedynie w odniesieniu do niego samego ze względu na przysługujące mu ontyczne własności. Opiera się ono na sztucznej izolacji i w rezultacie nieuprawnionej absolutyzacji tego bytu, w wyniku czego traci się z oczu stanowiące o człowieku odniesienie jego ek-sistencji do prawdy bycia. Jest to wiedza nie tylko o charakterze pochodnym, ale traci się tutaj z oczu najbardziej źródłowy fenomen tego, co ludzkie, w świetle którego dopiero do pomyślenia jest coś takiego, jak ludzkie ciało, dusza i duch. Tak oto przyjmowane przez wczesny projekt hermeneutyki bycia otwarcie Dasein na „sens bycia”, w świetle którego staje się ono dopiero człowiekiem, każe Heideggerowi w jego dalszej drodze namysłu nad prawdą bycia odnosić się z głębokim sceptycyzmem zarówno do różnych koncepcji człowieka, jakie pojawiły się w dwudziestowiecznej filozoficznej tradycji, jak i do dwudziestowiecznej antropologii filozoficznej. Obie te tradycje bowiem już w punkcie wyjścia zapoznają najbardziej fundamentalny wymiar tego, co ludzkie. Staje się ono bowiem jako takie dopiero w świetle odniesienia jednego z ziemskich bytów do prawdy bycia. Dopiero wówczas możemy mówić o „człowieku” w ścisłym sensie tego słowa. 4 Ukazuje to wymownie późny tekst Heideggera Czas i bycie [w:] M. Heidegger, Ku rzeczy myślenia, tłum. K. Michalski, J. Mizera, C.Wodziński, Warszawa: Fundacja Aletheia 1999, s. 5–75. 5 Pytaniem jest naturalnie, na ile ta krytyka antropologii filozoficznej jest uzasadniona. Choćby dlatego, że Heidegger odnosi się tu głównie do koncepcji Maxa Schelera. Ale już Plessnerowska formuła pozycji eks-centrycznej człowieka, zawieszająca sferę duszy i ducha, nie poddaje się tego rodzaju krytyce. 40 Paweł Dybel 2. Gadamer i Plessner. Dwie koncepcje antropologii Stosunek Gadamera do dotychczasowej tradycji myślenia o człowieku i stanowiącej jej istotną część tradycji humanistycznej jest zasadniczo odmienny. Różnica ta zaznacza się już choćby w tym, że dla autora Prawdy i metody roli horyzontu, na tle którego może pojawić się pytanie o człowieka, nie pełni już bycie, rozważane w wertykalnym ruchu filozoficznego namysłu, zdającego w quasi-poetyckim języku sprawę z jego kolistego związku z czasem. Implikuje to, że dopiero z perspektywy tego namysłu można cokolwiek powiedzieć na temat człowieka – na przykład na temat miejsca (i roli), jakie jako „śmiertelny” zajmuje w „czworokącie” bycia. Tymczasem dla Gadamera horyzont wszelkiej refleksji nad człowiekiem wyznacza horyzont dziejowej tradycji, czyli wszystko to, co będąc dziełem człowieka, dociera doń z przeszłości, „zagadując” go swoim sensem. W tej perspektywie humanistyczna tradycja z wszystkimi jej twierdzeniami na temat człowieka nie może być traktowana – jak to czyni Heidegger – jedynie jako efekt ontologicznego zawężenia w pojmowaniu jego „istoty”. Tym samym zaś już w punkcie wyjścia zignorowana we wszystkim tym, co mówi o człowieku. Przeciwnie, owa tradycja napotykana jest jako partner w rozmowie, przekazujący nam określoną wiedzę na temat człowieka, której rezultaty należy potraktować jak najbardziej poważnie. Tym samym zaś, zamiast ją z góry dezawuować, wykazując „błędność” czy ograniczenia jej ontologicznych założeń, należy wdać się z nią w rozmowę i w bezpośredniej konfrontacji z jej twierdzeniami na temat „istoty” człowieka wykształcić własne stanowisko. Tak czy inaczej bowiem owe twierdzenia współokreślają nasze rozumienie tego, co ludzkie, nawet jeśli widzimy ich ograniczenia i w naszej refleksji nad człowiekiem próbujemy poza nie wykroczyć. To odmienne podejście w pytaniu o człowieka widać choćby w sposobie, w jaki Gadamer, pisząc wstęp do wielotomowej pracy pt. Neue Anthropologie, której jest wraz z Peterem Voglerem współredaktorem, podchodzi do wszelkich świadectw kulturowych jako głównego źródła wiedzy o człowieku: olbrzymie bogactwo wiedzy o człowieku spływa na każdego z nas z przekazu tradycji, z ludzkiej kultury, z poezji, ze sztuki w ogóle, z filozofii, historiografii i innych nauk historycznych. Taka wiedza jest na pewno „subiektywna”, tzn. w dużym stopniu niekontrolowana Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 41 i niestabilna. Zarazem jednak jest to wiedza, której nauka nie może odmówić uwagi, przez co od dawien dawna, od czasów „praktycznej filozofii” Arystotelesa, aż do romantycznej i postromantycznej ery tzw. nauk o duchu, przekazywana była bogata wiedza o człowieku (Gadamer 2008, s. 39). I zaraz dodaje: W odróżnieniu jednak od nauk przyrodniczych wszystkie inne źródła doświadczenia mają pewną wspólną cechę. Ich wiedza staje się doświadczeniem dopiero wtedy, gdy zostaje włączona w praktyczną świadomość działającego (Gadamer 2008, s. 39). Zdaniem Gadamera zatem, uprawiając refleksję na temat człowieka, winniśmy brać pod uwagę wszelkie świadectwa kulturowe, które docierając do nas z tradycji przekazują nam określoną o nim wiedzę. Najciekawsze w tej wypowiedzi jest jednak wskazanie na z istoty „subiektywny”, a ściśle biorąc, „praktyczny” charakter owej wiedzy, który często nie jest w stanie sprostać rygorystycznym wymogom naukowości. W dużej mierze bowiem owa wiedza zakorzeniona jest w określonym historycznym doświadczeniu człowieka, współkształtując świadomość jednostek działających w historii. Uznanie przez Gadamera, że w kształtowaniu się współczesnej wiedzy o człowieku kluczową rolę odgrywają nie tylko różnorakie kulturowe świadectwa docierające do nas z tradycji, ale również sposób, w jaki one funkcjonują w świadomości „praktycznej”, będąc efektywnie obecne w naszych codziennych zachowaniach, wynika stąd, że taki jest właśnie status tradycji w ludzkim rozumieniu. To ona wyznacza sobą horyzont tego rozumienia, decydując o jego „dziejowości”. Chodzi tu innymi słowy o jego uwikłanie w przesądy, które wyznaczają perspektywę rozumienia różnego rodzaju „rzeczy” kluczowych dla rozpoznania przez człowieka własnego miejsca w świecie i wśród innych. Dlatego wydobycie kolistej relacji, w jakiej tradycja pozostaje z przesądami i autorytetem, tworząc z nimi osobliwy splot wzajemnych implikacji, posiada kluczowe znaczenie dla uchwycenia „dziejowej” natury ludzkiego rozumienia. W ten sposób wyjście od dziejowości tego rozumienia otwiera perspektywę antropologicznej refleksji nad tym, co konstytuuje człowieka jako byt, którego istotowym wyznacznikiem jest bycie w tradycji – tworzona przez niego kultura. Helmuth Plessner, jeden z „ojców” współczesnej antropologii filozoficznej, upatrywałby zapewne w tym podejściu jakąś współczesną wersję 42 Paweł Dybel tradycji szkoły historycznej, gdzie, zrywając z teleologiczną wizją historii, człowieka ujmuje się na tle procesu dziejowego, podkreślając nieciągły charakter tego ostatniego: Historiografia naukowa z góry liczy się z jawną wieloznacznością rzeczy minionych, która – i na tym polega metodologiczne novum – uwarunkowana jest zarówno fragmentarycznym charakterem przekazanych świadectw, jak i stanowiskiem historyka w jego teraźniejszości, i która nieuniknionej subiektywności ujęcia daje nie docenianą dotychczas szansę prawdy. Historię trzeba pisać wciąż na nowo, bo każdy dzień, który jej przyrasta, nie tylko stawia ją w nowym świetle, ale faktycznie ją zmienia (Plessner 1988, s. 31). Tyle że zdaniem autora Pytania o conditio humana podejście to, skądinąd jak najbardziej uzasadnione, nie może służyć za punkt wyjścia do postawienia pytania o człowieka, gdyż w jego świetle „jedność dziejów rozpada się wobec relatywizującego impetu analiz krytycznych” (Plessner 1988, s. 32). W rezultacie zanika w nim zarówno perspektywa fundamentalnej jedności człowieka i tego, co ludzkie, jak i perspektywa jedności jego dziejów – co uniemożliwia budowanie jakiejkolwiek antropologii. Ta bowiem musi wyjść z założenia jednolitości i trwałości ludzkiego gatunku – zapytać o warunki możliwości ludzkiego istnienia w ogóle, w świetle którego to pytania pytanie o ludzką historię zyskuje dopiero sens. Jakkolwiek więc w ujęciu Plessnera człowiek jest istotą historyczną, a zatem jest czymś więcej – albo czymś mniej – niż zwykłym egzemplarzem gatunku: „gdyż być człowiekiem oznacza dla niego nie tylko człowieczeństwo, ale także pewną szansę, którą można wykorzystać lub zmarnować” (Plessner 1988, s. 33), to w pytaniu o to, co stanowi o tym, co ludzkie, należy wyjść poza ujęcie historyczne i zapytać o to, co w ogóle umożliwia ludzką egzystencję jako historyczną. Tego zaś nie odnajdziemy w porządku historii, ale w porządku genealogii, który pozwala uwzględnić zarówno biologiczny jak i egzystencjalno-psychiczny aspekt ludzkiej egzystencji. Próbę taką podejmuje Plessner w swoich pracach, wskazując na specyficzny sposób usytuowania człowieka wobec świata przyrodniczego, który nazywa ekscentryczną pozycjonalnością. Pytaniem jest jednak, czy zarzut Plessnera, iż wszystkie ujęcia istoty człowieka, które wychodzą od dziejowego wymiaru jego egzystencji, nie potrafią wytłumaczyć fenomenu jednolitości i trwałości ludzkiego gatun- Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 43 ku, jest uzasadniony? Innymi słowy, czy uznanie, że ludzka egzystencja ma charakter dziejowy, musi prowadzić nieuchronnie do relatywizmu, nie pozwalając dopatrzyć się w procesie historycznym pewnej ciągłości, niekoniecznie o charakterze teleologicznym? Jak się wydaje, podobny sposób podejścia do kwestii dziejowości ludzkiej egzystencji u Plessnera wynika stąd, że argumentuje on z pozycji kantowskiego transcendentalizmu, pytając o „uniwersalne” warunki możliwości tego, co ludzkie. Tymczasem w koncepcji dziejowości ludzkiego rozumienia w hermeneutyce Gadamera, którą wypracowuje on wychodząc od Heideggerowskiej analityki Dasein, obecne jest założenie „jednolitego” charakteru procesu historycznego, które z relatywistycznymi konsekwencjami niemieckiego historyzmu ma niewiele wspólnego. Więcej, jest ono próbą przezwyciężenia aporii tego nurtu, na które – skądinąd słusznie – wskazuje Plessner w swojej argumentacji. W związku z tym zarzut, jaki ten autor kieruje pod adresem szkoły historycznej, iż konsekwencją jej założeń było nie tylko odejście człowieka ze sceny historii, ale w równej mierze zanik historii jako jedności całej ludzkości, byłby w tym wypadku nieuzasadniony. 3. Gadamer i Heidegger. Problem odniesienia do Innego i genealogia społecznej wspólnoty W tym punkcie warto jednak podkreślić, że Gadamer nie jest w swym nawiązaniu do analityki egzystencjalnej Dasein całkowicie wierny Heideggerowi, ale różni się od niego w jednym istotnym punkcie. Chodzi o sposób, w jaki ujmuje rolę odniesienia do Innego w procesie rozumienia. W jednym ze swych esejów pisze, że już w pracy napisanej w 1943 roku próbował: odgraniczając się od Heideggera, pokazać, jak rozumienie Innego posiada zasadnicze znaczenie. Tak jak Heidegger rozwinął to w przygotowaniu pytania o bycie i tak, jak tym samym wypracował rozumienie jako właściwą strukturę egzystencjalną Dasein, Inny mógł w swojej własnej egzystencji pokazać się jedynie jako ograniczenie (Gadamer 2008, s. 177). Jak się wydaje, zarzut Gadamera dotyczy przekonania Heideggera, że tylko w perspektywie doświadczenia możliwości własnej śmierci Dasein może otworzyć się na „właściwy” sposób bycia (również bycia z innymi) i tym 44 Paweł Dybel samym doświadczyć własne bycie jako możliwość. W tej perspektywie egzystencja Innego jawi się jako ograniczenie „właściwego” sposobu bycia Dasein, a w każdym razie na pewno nie pełni żadnej istotnej funkcji w jego nakierowaniu na siebie, w którym odkrywa on własną śmierć jako „niedoścignioną możliwość”, otwierającą je na siebie i na innych. Ujęcie to implikuje, że, analogicznie, również wszystko to, co ma do powiedzenia Inny, doświadczone być może przez Dasein jako ograniczenie jego własnych możliwości rozumienia. Tymczasem według Gadamera „właściwa” możliwość rozumienia otwiera się dopiero w sytuacji, gdy Ja gotowe jest uznać – niejako a priori – prawdę, którą wypowiada Inny wbrew samemu sobie: Ostatecznie, jak sądziłem, właśnie wzmocnienie Innego przeciw mnie samemu otworzy mi dopiero właściwą możliwość rozumienia. Uznać prawdę Innego przeciw samemu sobie – na podstawie tej zasady powstawały powoli wszystkie moje hermeneutyczne prace – nie oznacza tylko rozpoznać ograniczoność własnego projektu. Wymaga to właśnie wyjścia w dialogicznym, komunikacyjnym, hermeneutycznym procesie poza własne możliwości rozumienia (Gadamer 2008, s. 177). Konieczność, a zarazem owocność, przyjęcia podobnie, zdawałoby się, nienaturalnej postawy bierze się stąd, że dominującą tendencją ze strony Ja jest zazwyczaj odrzucanie z góry wszystkiego, co w wypowiedziach Innego wykracza poza jego własny horyzont rozumienia. Tym samym zaś Ja z góry pozbawia siebie możliwości nauczenia się czegoś od Innego. Natomiast w sytuacji, gdy Ja podchodzi do wypowiedzi Innego z założeniem, że stoją za nią jakieś mocne racje, które winno ono potraktować poważnie, zmusza to go siłą rzeczy do głębszego zastanowienia się nad umotywowaniem tej wypowiedzi. I wtedy, neutralizując własną niechęć do konfrontacji z tym, co inne, stoi ono przed większą szansą otwarcia się na te racje i poszerzenia w ten sposób własnego horyzontu rozumienia. To podejście Gadamera wypływa z, jak się wydaje, całkowicie obcego Heideggerowi przekonania, że człowiek w dziejowości swego bytu wraz z innymi uczestniczy (die Teilhabe) w logosie. To uczestnictwo zaś urzeczywistnia się w rozmowie z innymi. W rozmowie bowiem dopiero możliwe jest ustalenie „rzeczy”, o której się rozmawia i nadanie jej jakiegoś sensu. Jak pisze Gadamer: Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 45 Rozmowa nie jest w pierwszym rzędzie polemicznym dyskursem. […] Z rozmowy wyłania się raczej wspólny aspekt tego, o czym mowa. […] Rozmowa całkowicie przekształca oba poglądy. Udana rozmowa polega na tym, że nie można w niej powrócić do wyjściowej kontrowersji. Dopiero taka wspólnota, która tak bardzo jest wspólna, że nie istnieje już mój lub twój pogląd, lecz tylko wspólna wykładnia świata, umożliwia społeczną etykę i solidarność. Co jest słuszne i obowiązuje jako prawo, wymaga w istocie wspólnoty, która powstaje w rozumieniu się ludzi. Wspólnota poglądu ustawicznie kształtuje się w rozmowie, a następnie roztapia w milczącym porozumieniu oraz samorozumieniu (Gadamer 2003, s. 10–11). W ujęciu tym nacisk został położony na wykształcanie się w rozmowie wspólnej perspektywy rozumienia rzeczy między rozmawiającymi, co ma – zdaniem autora – kluczowe znaczenie dla zawiązania się międzyludzkiej wspólnoty nazywanej społeczeństwem. Wspólnota ta opiera się na „milczącym porozumieniu” między ludźmi co do pewnych kwestii („rzeczy”) fundamentalnych dla jej sprawnego funkcjonowania. Jest ono zawsze efektem rozmowy (a właściwie różnego rodzaju „rozmów”), znajdując swoją utrwaloną artykulację w prawie, obyczajach, poglądach na temat moralności i etyki itd. Tylko bowiem w rozmowie mogli oni wypracować to, co mimo wszelkich różnic jest im zasadniczo wspólne, co do czego mogą się porozumieć. Podejście to implikuje, że samo społeczeństwo jest określone w swoim bycie przez wymiar hermeneutyczny. Aby bowiem ten byt mógł się w ogóle pojawić, niezbędne jest wykształcenie się jakichś form porozumienia między tworzącymi go jednostkami. Pogląd ten zresztą Gadamer wypowiada wprost w eseju Hermeneutyka klasyczna i filozoficzna, pisząc: Ponieważ istnienie społeczeństwa zawsze polega na językowym porozumieniu, to pole przedmiotowe samych nauk społecznych (a nie tylko budowanie ich teorii) jest opanowane przez wymiar hermeneutyczny. […] Podobnie leczenie poprzez rozmowę jest wyjątkowym fenomenem hermeneutycznym, o podstawach którego dyskutują na nowo przede wszystkim J. Lacan i P. Ricoeur (Gadamer 2008, s. 97). Wielu socjologów z podobnym ujęciem „istoty” tego, co społeczne z pewnością by się nie zgodziło. Niemniej jednak niezależnie od tego, jak byśmy ową „istotę” nie zdefiniowali, trudno podać w wątpliwość, że element 46 Paweł Dybel „porozumienia” w tej postaci, w jakiej ujmuje go Gadamer, stanowi istotny element społecznego bytu. W tej perspektywie prawo, obyczaje, społeczne normy itd. są w swej dziejowości rodzajem utrwalonego instytucjonalnie i świadomościowo „osadu” różnego rodzaju rozmów prowadzonych między ludźmi. Są one, innymi słowy, zobiektywizowaną społecznie postacią ogólności, która wykształciła się w wyniku wymiany argumentów, konfrontacji ze sobą różnych punktów widzenia i jest uznawana przez członków danej społeczności za coś, co dzielą oni w ten sam sposób, co jest im zasadniczo wspólne. Dodatkowym argumentem na rzecz kluczowej roli, jaką rozmowa odgrywa w kształtowaniu się poczucia społecznej wspólnoty, jest w oczach Gadamera niezwykła popularność w społeczeństwach zachodnich, zapoczątkowanego przez Freuda, modelu terapii jako „leczenia rozmową”. W ujęciu autora Prawdy i metody w owym „leczeniu” chodzi o przywrócenie pacjenta społecznej wspólnocie jako wspólnocie opartej na porozumieniu, czego wymownym potwierdzeniem będzie jego gotowość do wdawania się w „rozmowę” z innymi bez wewnętrznych zahamowań. Również i pod adresem tego ujęcia można by zgłosić szereg zastrzeżeń. Ale w kontekście naszych rozważań istotne znaczenie posiada stojące za podobną argumentacją Gadamera przekonanie, że gotowość Ja do prowadzenia rozmów z innymi, w których traktuje ono ich jako równorzędnych partnerów, wystawiając na konfrontację z ich odmiennymi poglądami własne przesądy, stanowi podstawowy warunek wykształcenia się poczucia społecznej wspólnoty. Przy czym nie chodzi tu o jakąś wyuczoną, narzuconą sobie przez Ja, metodyczną postawę wobec innych, ale o zachowanie zgodne z faktycznym sposobem, w jaki dokonuje się jego rozumienie. Tym samym jest ono zgodne z faktycznym, „naturalnym” sposobem, w jaki jako „byt rozumiejący” napotyka ono innych. To właśnie ten sposób jest „podłożem”, na którym wyrastają różne postaci społecznego porozumienia i kształtuje się poczucie wspólnoty. Twierdząc, że podstawowym warunkiem poczucia społecznej wspólnoty są wykształcone w danej zbiorowości różne wykładnie społecznego porozumienia, znajdujące swoją obiektywizację w instytucjach prawa, obyczajów, różnych instytucjach państwowych i społecznych itd., Gadamer nie uważa, że wykładnie te nie mogą podlegać żadnym przeobrażeniom i zmianom. Jego ujęcie zakłada, że zawsze gdy okaże się, iż obecna postać prawa, obyczajów, obowiązujących norm społecznych się zdezaktualizowała Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 47 w wyniku społecznych przeobrażeń, możliwe jest wypracowanie na drodze „rozmowy” nowych form porozumienia. Słowem, prawo, obyczaje, normy itd., jako ukształtowane w wyniku „rozmów” między ludźmi, nie są niczym danym raz na zawsze, czego należy się uporczywie trzymać, uznając, że tkwiąca u ich podstawy postać tego, co wspólne, winna zawsze obowiązywać. Na podobnej zasadzie mogą one stać się ponownie tematem „rozmów”, w wyniku których członkowie danej społeczności zmieniają dotychczasową formułę „porozumienia” ze sobą. Słowem, podobnie jak ludzkie rozumienie, również wszelkie powołane przez człowieka instytucje mają naturę dziejową, gdyż są zakorzenione w dziejowości tego pierwszego. Kluczowe znaczenie figury rozmowy w hermeneutyce Gadamera polega nie tylko na tym, że – jego zdaniem – tylko w rozmowie i poprzez nią człowiek staje się tym, kim jest; istotą rozumiejącą. Polega ono również na tym, że rozmowa, rozmawianie ludzi ze sobą, stanowi fundament ludzkiej społeczności. W tej perspektywie sposób, w jaki jest zorganizowana ludzka społeczność i jakimi zasadami się kieruje, wypływa bezpośrednio z przyjmowanej przez autora Prawdy i metody „rozmownej” (i tym samym „rozumiejącej”) istoty tego, co ludzkie. Ujęcie to ma charakter dynamiczny, nie sprowadzając się do właściwego „tradycjonalistom” wszelkiej maści uzasadniania powszechnie obowiązującej mocy istniejących praw i norm poprzez powoływanie się na istniejące postaci społecznego porozumienia. Do istoty wszelkiego „porozumienia” należy bowiem to, że ma ono postać „dziejową”, będąc wypadkową oddziaływania różnego rodzaju przesądów. Tym samym zaś zawsze może ono zostać zmienione – naturalnie jeśli tylko w przestrzeni społecznej pojawią się niezbędne po temu przesłanki. Warto zwrócić uwagę na „pre-ontologiczne” tło założenia tego ścisłego związku między „rozmowną” („rozumiejącą”) istotą człowieka a wyłonieniem się ludzkiej społeczności („społeczeństwa”). Według Gadamera rozmowa ludzi ze sobą jako sposób dokonywania się rozumienia jest w istocie sposobem manifestowania się logosu, do którego człowiek jest odniesiony jako do przerastającej go domeny „sensu” („rozumianych rzeczy”). W tej perspektywie człowiek jest swoistym „medium” urzeczywistniania się logosu, dzięki któremu może ujawnić się to, co „rozumne” w przestrzeni społecznej. Zarazem jednak bez istotowego odniesienia do tego „medium” logos nie byłby logosem. Nie mógłby ujawnić się i zaistnieć jakikolwiek sens. Jeśli logos „potrzebuje” człowieka, aby móc się ujawnić 48 Paweł Dybel w przestrzeni społecznej, to człowiek staje się człowiekiem dzięki swemu uprzedniemu otwarciu na logos, które jest równoznaczne z jego otwarciem na innych jako na potencjalnych partnerów rozmowy. 4. Jesteśmy rozmową. Dialektyka pytania i odpowiedzi To fundamentalne założenie antropologii Gadamera wymownie oddaje słynne powiedzenie Hölderlina „Jesteśmy rozmową”. Znaczy ono w tym kontekście nie tylko, że rozmowa jako przerastający naszą świadomość sposób urzeczywistniania się logosu czyni nas dopiero tymi, kim jesteśmy. Znaczy ono również, że jesteśmy ludźmi jedynie o tyle, o ile znajdując się w określonej sytuacji dziejowej już zawsze z innymi rozmawiamy. I to na różne sposoby. Czytając książki, odwiedzając muzea, wykonując jakąś pracę, załatwiając jakieś sprawy w różnych instytucjach, patrząc na reklamy i różne napisy na tabliczkach, na koniec wreszcie bezpośrednio z innymi rozmawiając. Nasze „bycie w świecie” jest bowiem – jak zauważa Gadamer – „zarazem życiem w rozmowie” (Gadamer 2003, s. 24), modyfikując tym samym (znowu) w dość zasadniczy sposób sens znanej formuły Heideggera. To właśnie z racji tego, że stajemy się ludźmi, wspólnie uczestnicząc w rzeczywistości logosu, która nas przerasta, fenomen języka jest dla nas tak zagadkowy, przyciąga nas, ale i ma w sobie coś odpychającego. Języka bowiem nie jesteśmy nigdy w stanie podporządkować bez reszty naszym „myślowym intencjom”, prześwietlić go do końca, jeśli chodzi o wypowiadane w nim znaczenia. Dlatego rozmowy, które prowadzimy z innymi, tak naprawdę nigdy nie mają końca. Zawsze bowiem jest „jeszcze coś” do powiedzenia na temat rzeczy, o której z nimi rozmawiamy. Podobna sytuacja jest wynikiem ograniczeń „płynących z naszej czasowości i skończoności oraz uwikłania w przesądy” (Gadamer 2003, s. 38). Z tej racji wszystko to, co mówimy, zawsze zjawia się w dziejowej perspektywie umotywowane przez związek przesądów, wchodząc w złożone relacje wzajemnych oddziaływań z przesądami innych, skazane na „stopienie się” z nimi. Zarazem jednak rozmawiamy ze sobą, ponieważ tak czy inaczej uzyskaliśmy rodzaj „zgody” co do ogólnego znaczenia rzeczy, o której rozmawiamy. Gadamer nawiązuje w tym punkcie do starogreckiego pojęcia syntheke, które: Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 49 wyraża przede wszystkim to, że język tworzy się we wspólnotowości – dochodzi tu bowiem do porozumienia, dzięki któremu uzyskać można zgodę. Znaczenie słowa zgoda jest szczególne. Nie mówi ono o jakimś pierwszym momencie, lecz właśnie – zgodnie z dosłownym sensem niemieckiego terminu Zusammenkommen – o jakimś wspólnym dochodzeniu, kontinuum przejścia prowadzącego życie człowieka od rodziny, małych grup wspólnego zamieszkiwania i wspólnego życia, aż po ostateczne rozwinięcie danego języka w większych wspólnotach językowych (Gadamer 2003, s. 31). „Zgoda” zatem, a więc – w terminologii Gadamera – „porozumienie”, nie jest jakimś zakładanym przez niego mitycznym „punktem zero”, wraz z którym pojawił się człowiek i społeczeństwo. Do „zgody” zawsze dochodzi się w rozmowie, w którą człowiek jest już uwikłany jako otwarty na logos byt rozumiejący. Innymi słowy, „zgoda” jest już zawsze częścią poprzedzającego ją procesu rozmawiania ludzi ze sobą, który jest na nią ukierunkowany. Ale nie jako na ostateczny cel, stanowiący jego „wypełnienie”. Równie dobrze bowiem uzyskana „zgoda” z innymi może być podważona już w następnym momencie. Tyle że wówczas wszyscy społeczni partnerzy wdają się ze sobą w dalszą rozmowę nastawioną na uzyskanie nowej „zgody”, bez czego owa rozmowa, możliwy do uzyskania cel, nie byłaby w ogóle możliwa. W tym sensie „zgoda” stanowi nie tyle cel, ile „warunek możliwości” prowadzenia jakiejkolwiek rozmowy ludzi ze sobą. Nie chodzi tu przy tym tylko o naszą aprioryczną gotowość do prowadzenia z innymi rozmowy, o wpisaną w nasz byt „możliwość” jej prowadzenia, bo takie ujęcie mieściłoby się jeszcze w obcej Gadamerowi perspektywie transcendentalnej. Chodzi również o to, że istniejąc na sposób dziejowy, już zawsze jesteśmy uwikłani w różnego typu „rozmowy” z innymi, w których dokonuje się nieustanna konfrontacja i stapianie ze sobą naszych odmiennych horyzontów rozumienia. Zawsze już więc z innymi rozmawiając, ścieramy się z ich odmiennymi przesądami, napotykamy na jakiś opór ze strony tego, co zostało przez nich powiedziane. A to dlatego, ponieważ jego sens nie przystaje do końca do naszego obrazu siebie i świata, stanowiąc rodzaj wyzwania do podjęcia. Albo też po prostu tych różnic i odmienności zrazu nie zauważamy i dopiero po dziesiątkach, setkach różnych rozmów z innymi ze zdziwieniem postrzegamy, że organicznym elementem naszego spojrzenia na świat 50 Paweł Dybel stało się coś, co zrazu było nam całkowicie obce6. W tym wypadku nie ma zasadniczej różnicy między sytuacją, w której głosy innych docierają do nas z różnorakich świadectw tradycji, czy też są to „żywe” głosy innych, wśród których żyjemy. Co to jednak znaczy w tym wypadku rozmawiać? O jaką rozmowę tutaj chodzi? Wyjść należy od tego, że w hermeneutyce Gadamera pojęcie rozmowy nie odnosi się wyłącznie do konkretnej sytuacji rozmowy z innymi, ani też nawet do ukrytych czy pośrednich form rozmowy wymienionych powyżej, ale nazywa sam sposób dokonywania się ludzkiego rozumienia w języku. Na ten fenomen rozumienia jako rozmowy wskazywał już Platon: Platon nazywał myślenie wewnętrzną rozmową duszy. Określenie to dobrze oddaje, czym jest myślenie. Nazywa się je rozmową, bowiem jest tu pytanie i odpowiedź, bowiem zapytuje się tu siebie tak, jak mówi się do kogoś innego. Już Augustyn wskazał na ten rodzaj mówienia. Każdy pozostaje niejako w rozmowie sam z sobą. Nawet gdy prowadzi rozmowę z drugą osobą, musi – dopóki myśli – pozostawać w rozmowie ze sobą. Język realizuje się zatem nie w zdaniach, lecz w rozmowie, w jedności sensu, konstytuującej się ze słowa i odpowiedzi. Dopiero w tym zyskuje język swą pełnię (Gadamer 2003, s. 38). Niezależnie więc od tego, czy myślenie urzeczywistnia się w wymianie słów z innymi, czy też ma miejsce w ludzkiej duszy, ma ono postać rozmowy, w której zawsze jest jakieś Ja i jakiś Inny, pada jakieś pytanie i jakaś odpowiedź. Naturalnie można by tutaj zapytać, czy cały problem nie tkwi w bliższym określeniu tego, jak właściwie należałoby rozumieć owo „tak, jak…” Czy chodzi o identyczność tych dwóch sytuacji, czy może tylko o podobieństwo, które w sytuacji gdy Innego-mnie zastępuje Inny-inny, okazuje sie dość zewnętrzne i mało istotne. Wiedzą o tym doskonale psychoanalitycy, wskazując na iluzoryczny charakter wszelkich autoterapii, w których podmiot nie jest w stanie postawić istotnych pytań o siebie, gdyż dotyczą one intymnego wymiaru jego relacji z innymi. Ale wskazuje na to również niejednokrotnie sam Gadamer w swoich tekstach, wychodząc z założenia, że wyjściową sytuacją wszelkiego rozumienia jest sytuacja 6 Jest to typowe doświadczenie osób, które wyemigrowały i po jakimś czasie, często w sposób niezauważalny dla siebie, przejmują sposób myślenia najbliższego otoczenia. Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 51 bycia „zagadniętym” przez Ty mówiące z głębi tradycji – Ty, które zadaje nam w tym, co mówi jakieś pytanie. Ujęcie to implikuje ontologiczny prymat pytania nad odpowiedzią. Przekonanie, że ów prymat nie jest tylko przypadłością ludzkiego rozumienia, ale jest dlań jako takiego konstytutywny, posiada kluczowe znaczenie w hermeneutyce Gadamera. Implikuje on, że wszelkie rozumienie zaczyna się dopiero wraz z pytaniem, które stawiamy odnośnie do jakiejś rzeczy, jak też, że na to pytanie nigdy nie można dać odpowiedzi, która byłaby w pełni satysfakcjonująca. A tym samym „znosiłaby” je jako pytanie, czyniąc całkowicie zbytecznym. Pytania bowiem, które zakreślają horyzont ludzkiego rozumienia – czyli tzw. pytania fundamentalne – są tego rodzaju, że żadna odpowiedź nie jest w stanie wyczerpać nieskończonej przestrzeni sensu, którą sobą otwierają. W najlepszym wypadku będzie lepszą lub gorszą odpowiedzią częściową, która w sposób nieuchronny zostanie „zniesiona” w kolejnej, podobnie też stanie się z tamtą itd. Ten prymat pytania nad odpowiedzią bierze się stąd, że przeznaczeniem pytania jest otwarcie perspektywy rozumienia rzeczy, wykraczającej poza dotychczasowe i zarazem otwierającej pole dla nowych możliwych na nie odpowiedzi. W tym sensie pytanie „uruchamia” proces rozumienia, otwierając przestrzeń różnych możliwości rozumienia rzeczy. Odpowiedź natomiast, sytuując się w tej przestrzeni, urzeczywistnia tylko jedną (lub w najlepszym razie kilka) z tych możliwości. Nie znaczy to, że tym samym z punktu widzenia zadanego pytania rzeczą obojętną jest, którą z otwartych przez nie możliwości rozumienia rzeczy urzeczywistnia odpowiedź. Z tego typu sytuacją mamy jedynie do czynienia w przypadku tzw. pytań abstrakcyjnych, które zostały zadane tak ogólnikowo, że nie bardzo wiadomo, jak na nie odpowiedzieć. Pytanie nie sugeruje wprawdzie, która z danych na nie odpowiedzi jest lepsza lub gorsza, prawidłowa lub nie, niemniej jednak winno zostać ono zadane w taki sposób, aby jasny był jego „kierunek”. Tym samym zaś, aby w sposób precyzyjny została sformułowana kwestia, której ono dotyczy: Do istoty pytania należy, że ma ono sens. Ten sens zaś jest sensem kierunku. Sens pytania jest więc wyłącznym kierunkiem, z którego może nadejść odpowiedź, jeśli ma być sensowna. Wraz z pytaniem w pewnej perspektywie staje to, o co ono pyta. Pojawienie się pytania ewokuje niejako byt tego, o co ono pyta. Logos rozwijający ten ewokowany byt jest więc już odpowiedzią (Gadamer 1993, s. 337). 52 Paweł Dybel Pytanie musi być zatem „jakieś”. Musi ono dotyczyć określonej „rzeczy” i być identyfikowalne, jeśli chodzi o „miejsce”, z którego zostało zadane. Przede wszystkim jednak „stawia” ono ową rzecz przed rozmawiającymi do rozpatrzenia. Tym samym zaś powołuje ją z niebytu do istnienia, dzięki czemu możliwy staje się dyskurs na jej temat. Dopiero wówczas otwiera się możliwość, że odpowiedź, która na nie padnie, przyniesie nowe spojrzenie na ową rzecz, będącą przedmiotem pytania. I wtedy dopiero, niejako ex post, można rozstrzygnąć, czy owa odpowiedź spełnia to oczekiwanie, czy też nie, rozwijając zawarte w pytaniu implikacje. Ale tak czy inaczej, z każdą odpowiedzią wiąże się zawężenie pola otwartego przez pytanie do jednej możliwości ujęcia rozumianej rzeczy. Ujęta w ten sposób dialektyczna więź pytania i odpowiedzi stanowi o ludzkim rozumieniu. Dzięki niej człowiek staje się „bytem rozumiejącym”, który może pytać o wszystko, co go otacza. Może też pytać o siebie, starając się rozpoznać w tym wszystkim jakiś sens. Wtedy dopiero może sprostać swemu najgłębszemu powołaniu, które czyni go człowiekiem. Ale zarazem człowiek jest bytem skazanym na niekończącą się rozmowę z innymi o „rzeczach”, które rozumie. Owe „rzeczy” z racji tego, że pojawiają się zawsze w horyzoncie „nieskończenie niewypowiedzianego”, już z założenia niemożliwe są do wyczerpania w swym znaczeniu. Dlatego każda na nie „odpowiedź” siłą rzeczy rodzi kolejne pytania. W dodatku w samej rozmowie nic nie daje się zaprogramować z góry, przewidzieć. Mogą się w niej nagle pojawić pytania, które go całkowicie zaskakują, podając w wątpliwość odpowiedzi dotychczasowe. Jeśli więc, jak zakłada Gadamer, ludzkie rozumienie jest rozumieniem czegoś jedynie dzięki temu, że jest już zawsze w stosunku do siebie innym rozumieniem, to tego rodzaju nieustanne wyobcowywanie się rozumienia wobec siebie nie ma w sobie nic z monotonii procesu zmierzającego z góry w określonym kierunku. Nie daje się włączyć w ramy określonej logiki rozwojowej, obojętnie, czy nazwiemy ją logiką „regresu”, czy „postępu”. Prawdziwa produktywność rozumienia, które dokonuje się jako rozmowa, zasadza się na tym, że pojawiają się w nim nagle nieoczekiwane wyrwy, załamania argumentacji. Rozmawiający konfrontowani są nieustannie z wyrastającymi niczym spod ziemi „miejscami oporu” ze strony partnera, ze zmianami perspektywy jego argumentacji, co często też zmusza ich samych do zmiany własnego spojrzenia na rzecz, o której rozmawiają. Pytanie o człowieka w hermeneutyce Gadamera 53 Nie tylko bowiem jest tak, że w związku ze zmieniającym się nieustannie horyzontem dziejowym zawsze jest „coś jeszcze” do powiedzenia odnośnie do danej „rzeczy”, o którą „zagaduje” nas tradycja. Jest również tak, że my sami pod wpływem nieoczekiwanych wydarzeń, lektur, wypowiedzi innych czy własnych przemyśleń, radykalnie zmieniamy ogląd danej rzeczy. Problematycznymi wydały nam się bowiem założenia, zgodnie z którymi ją dotychczas rozumieliśmy. Ludzkie rozumienie jest nie tylko taką rozmową, w której nigdy nie pada końcowe pytanie czy odpowiedź na nie. Jest ono również taką rozmową, w której nic nie daje się z góry zaprogramować i przewidzieć, otwartą na nieoczekiwane konfrontacje z tym, co inne. W każdej chwili bowiem mogą pojawić się w niej całkiem nowe pytania i równie zaskakujące odpowiedzi. Również w tym punkcie Gadamer różni się od Heideggera, który w swojej refleksji na temat człowieka wskazywał na różne ograniczenia jego sposobu bycia związane z „rzuceniem” (die Geworfenheit). Tymczasem, jak argumentuje Gadamer: Nie chodzi tylko bowiem o to, że każdy jest zasadniczo ograniczony. Chodzi mi o to, dlaczego jeśli tylko w ogóle chcę przekroczyć moje granice, muszę ciągle doświadczać mojej ograniczoności w odpowiedzi Innego (Gadamer 2008, s. 178). Podejście to implikuje całkiem inne rozumienie ludzkiej skończoności niż to, które jest obecne w pracach autora Bycia i czasu. Zgodnie z nim fundamentalnym rysem owej skończoności nie jest doświadczenie przez Dasein czasowości (dziejowości) własnej egzystencji w jego byciu-ku-śmierci. Jest nim zderzenie samorozumienia Ja z przesądami określającymi „odpowiedź” Innego, docierającą do niego z głębi tradycji. Wtedy bowiem owa skończoność doświadczana jest ze względu na wyznaczone przez przesądy granice samorozumienia owego Ja. Dotyczy ona ograniczeń tego samorozumienia jako dziejowego. Odnosi się więc do podstawowego wyznacznika tego, co ludzkie. Literatura Gadamer H.-G. (1993), Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków: Inter esse. Gadamer H.-G. (2003), Język i rozumienie, tłum. P. Dehnel, B. Sierocka, Warszawa: Fundacja Aletheia. 54 Paweł Dybel Gadamer H.-G. (2008), Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, tłum. P. Dehnel, A. Przyłębski, A. Mergler, P. Sosnowska, Warszawa: Wydawnictwo UW. Heidegger M. (1977), Budować, mieszkać, myśleć, tłum. K. Michalski, K. Pomian, M.J. Siemek, J. Tischner, K. Wolicki, Warszawa: Czytelnik. Heidegger M. (1994), Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Heidegger M. (1996), Przyczynki do filozofii, tłum. J. Mizera, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński. Heidegger M. (1999), Ku rzeczy myślenia, tłum. K. Michalski, J. Mizera, C. Wodziński, Warszawa: Fundacja Aletheia. Plessner H. (1988), Pytanie o conditio humana, tłum. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, A. Załuska, Warszawa: PIW. THE DESCRIPTION OF HUMAN BEING IN GADAMER’S HERMENEUTICS Summary Article is an attempt to explore the anthropological implications in Gadamer’s concept of language. In its first part I point to the essential differences between Heidegger’s and Gadamer’s concept of human being and their different attitude towards the anthropological and humanist tradition. In the second part I try to demonstrate the essential link between Gadamer’s concept of language as dialogue (Gespräch) and his concept of man. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 ANDRZEJ PRZYŁĘBSKI* HERMENEUTYCZNA ANTROPOLOGIA WILHELMA DILTHEYA Słowa kluczowe: podmiot, duch obiektywny, intelekt, emocje, wola, psychologia deskryptywna, antropologia, hermeneutyka, życie, czasowość, historyczność Keywords: subject, objective spirit, intellect, emotions, will, descriptive psychology, anthropology, hermeneutics, life, temporality, historicity Wstęp Znawcy filozofii Diltheya słusznie twierdzą, że jego koncepcja nie jest zakończoną, domkniętą całością. Jest raczej rozwijaniem się pewnych idei, wyrosłych z opozycji wobec dziedzictwa dwóch idealizmów: transcendentalnego, Kantowskiego, i absolutnego, Heglowskiego, oraz z podjęcia wątków, które pojawiły się w ramach filozofii woli, wypracowanej przez Schopenhauera i Nietzschego1. Główne dzieło Diltheya, Einleitung in die Geisteswissenschaften (Wprowadzenie do nauk humanistycznych) * Andrzej Przyłębski – filozof poznański, przedstawiciel filozofii hermeneutycznej. Po 28 latach pracy w Instytucie Filozofii UAM przeniósł się w 2011 r. do Instytutu Kulturoznawstwa UAM. Autor 8 książek, ok. 100 artykułów naukowych, tłumacz 8 książek. E-mail: [email protected]. 1 Por. Z. Kuderowicz, Dilthey, Warszawa: Wiedza Powszechna 1987; E. Paczkowska-Łagowska, Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2000; L. Brogowski, Świadomość i historia. Studium o filozofii 56 Andrzej Przyłębski z roku 1883, było poprzedzone wcześniejszymi badaniami, prowadzonymi w podobnym duchu, prezentowanymi podczas cyklów wykładowych już w połowie lat siedemdziesiątych XIX stulecia2. Z kolei podsumowująca filozoficzny dorobek Diltheya rozprawa pt. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften3, nieukończona, wydana już po śmierci autora, może uchodzić – mimo istotnych korekt wyjściowego stanowiska – za drugi tom Einleitung in die Geistewissenschaften. W myśleniu Diltheya cały czas czynna jest bowiem swego rodzaju dialektyka między hermeneutyczną filozofią życia oraz epistemologią nauk humanistycznych, których zadaniem jest właśnie owego życia poznawcze uchwycenie. W niniejszym tekście chcemy podjąć próbę rekonstrukcji obecności i miejsca antropologii w filozofii Diltheya, traktując tę filozofię jako stosunkowo koherentną całość. Nie będzie przy tym miała dla nas szczególnego znaczenia chronologia tekstów: transcendując ją, w rozsądnych granicach, postaramy się odtworzyć nastawienie i motywy filozofowania charakterystyczne dla niemieckiego uczonego, aby pełniej zrozumieć funkcję, jaką przyznawał on antropologii. Mimo pewnej, świadomej, jednostronności próba taka wydaje się uzasadniona. Pokaże to nasz wywód. Jest też, jak się zdaje, na polskim gruncie pionierska, bo nie są nam znane prace stawiające sobie podobne cele. 1. Zacznijmy od zaznaczenia, iż funkcję filozofii Dilthey łączył z poznaniem tego, co przynależy sferze ducha. Rozjaśnianie poznania natury – konstytutywne dla Kantowskiej Krytyki czystego rozumu – tu i ówdzie podejmował, nie było ono jednak dlań ani szczególnie ważne, ani szczególnie interesujące. Przyroda jest tym, co nam obce. Jej poznanie oznacza tworzenie projektów Wilhelma Diltheya, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2004; M. Jung, Dilthey zur Einführung, Reinbek b. Hamburg: Junius Verlag 1996. 2 Chodzi np. o „Grundriss der Logik und des Systems der philosophischen Wissenschaften für Vorlesungen”, tzw. Privatdruck (druk wewnętrzny), służący lepszemu przyswojeniu wykładów, które Dilthey prowadził w 1865 r. 3 Jej polski przekład pt. Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych ukazał się w 2004 r. w gdańskim wydawnictwie słowo/obraz terytoria staraniem E. Paczkowskiej-Łagowskiej, która dzieło przełożyła i opatrzyła posłowiem. Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 57 i konstrukcji pojęciowych, z którymi podchodzimy do badanych obiektów, aby wyjaśnić kierujące nimi, niezależne od nas prawidłowości4. Natomiast sfera ducha to sfera wolności, ludzkiej kreatywności, manifestującej się w historii i kulturze. W tym obszarze duch poznaje ducha, poznanie, pojęte jako rozumienie, wchodzi na nowy, wyższy poziom wtajemniczenia. Badaniem historii i kultury zajmują się, powstające w XIX wieku jak grzyby po deszczu, nauki humanistyczne, nauki o duchu (Geistewissenschaften), jak do dziś nazywają je Niemcy. Można do nich zaliczyć także filozofię, choć zajmuje ona tu pozycję wyjątkową, wyróżnioną. Obserwując wysiłki i dokonania tych nauk, filozofia próbuje bowiem dotrzeć do fundamentów ludzkiego wytwarzania kultury i partycypacji w niej. Kulturę pojmuje przy tym Dilthey jako artykulację życia, ludzkiego życia. Dilthey należał, jak wiadomo, do twórców olbrzymiego przełomu, jaki dokonał się w filozofii europejskiej pod koniec XIX wieku. Kryzys poheglowskiej filozofii idealistycznej spowodował z jednej strony próbę powrotu do jej „nieskażonych spekulatywizmem” źródeł, tzn. do Kanta. Powrót, który nie miał być jednak zwykłym powtórzeniem, lecz adaptacją koncepcji Kantowskiej do nowych warunków historyczno-intelektualnych. Próba ta obrodziła, jak wiadomo, ruchem kantowskim, który wydał z siebie wiele nurtów tzw. neokantyzmu5. Z drugiej strony, w nawiązaniu do idei Herdera, Schopenhauera i Nietzschego, zrodziła się interesująca alternatywa dla neokantyzmu – nurt określany mianem filozofii życia. Jego klasykami byli Bergson, Simmel i właśnie Dilthey. Pozycja Diltheya jest tu wyjątkowa, bo jego oddziaływanie było największe: miał wielu ważnych uczniów (G. Misch, H. Plessner, O.F. Bollnow), a dziś – wybitnych kontynuatorów (np. F. Fellmann, H. Ineichen). Z neokantyzmem, zwłaszcza tzw. szkoły badeńskiej, łączyło go to, iż jego wyjściowym zamiarem był uzupełnienie trzech Krytyk Kanta o krytykę czwartą, krytykę rozumu historycznego, tj. o ontologiczne i epistemologiczne ugruntowanie historycznych nauk o kulturze. Kant pominął tę kwestię 4 Uwagi Diltheya dotyczące poznania przyrody przytaczam w artykule Verstehen als Grenzphänomen der Propositionalität, zawartym [w:] J. Broman, G. Kreis (red. nauk.), Was sich nicht sagen lässt. Das Nicht-Begriffliche in Wissenschaft, Kunst und Religion, Berlin: Akademie Verlag 2010, s. 157–173. 5 Ich wyliczenie i charakterystykę znajdzie czytelnik m.in. w mej książce pt. W poszukiwaniu królestwa filozofii. Z dziejów neokantyzmu badeńskiego, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 1994. 58 Andrzej Przyłębski z dwóch powodów: nauk humanistycznych za jego czasów nie uznawano za nauki (kryterium naukowości spełniały wówczas nauki formalne oraz fizyka i astronomia), ale nawet gdyby istniały i były akademicko akceptowane, to niemożność ich matematyzacji oznaczałaby w oczach Kanta niespełnienie kryterium naukowości (przypomnieć tu warto jego słowa, mówiące, że w danej wiedzy jest tyle nauki, ile jest w niej matematyki, tzn. matematyzacji). Neokantyści badeńscy usiłowali ugruntować nauki humanistyczne, opierając je na pojęciu odniesienia do wartości (Wertbeziehung) oraz na związanej z nim idei poznania idiograficznego, indywidualizującego, uzupełniającego nomotetyczne – tzn. szukające praw – poznanie w naukach przyrodniczych. Punktem odniesienia pozostał dla nich jednak czysty rozum w wielości swych przejawów. Także Dilthey wychodzi od tego, że podstawowym pojęciem nauk humanistycznych, łączących je z codzienną praktyką komunikacji, jest pojęcie znaczenia (Bedeutung), posiadania przez coś pewnej wagi, ważności, obowiązywania6. Jednak plan realizacji ugruntowania humanistyki był w jego przypadku całkowicie inny, nie wierzył bowiem we wszechogarniającą moc rozumu. Dopuszczał irracjonalny, tzn. przekraczający możliwość rozumienia, charakter rzeczywistości pojętej jako życie. To kategoria życia stanowiła dlań nowy punkt wyjścia i oparcia. I mimo że niekiedy mówił o życiu w jego całokształcie, a więc także o życiu roślinnym i zwierzęcym, to jest oczywiste, że wypowiadając się o życiu, ma na myśli życie człowieka. To ono wyłania z siebie formy, które są dla niego, jako filozofa, interesujące. Życie jest tym, czego nie da się ani przekroczyć, ani w pełni ogarnąć, jest czymś nie do końca pojmowalnym, bo jest dynamiką, dzianiem się, wydarzaniem, żywiołem. Z drugiej jednak strony – wytwarza krystalizacje, znaczenia, artykułuje się. To właśnie te artykulacje, obiektywizacje życia, są tym, co umożliwia pewne poznawcze wniknięcie w jego przepastne głębiny. Dilthey był przekonany, że Kantowski podmiot transcendentalny nie jest właściwym punktem odniesienia dla adekwatnego zrozumienia procesów poznawczych, choćby z tego powodu, że poznanie u swych źródeł dokonuje się zawsze w służbie życia, tj. przetrwania i rozwoju, zaś transcendentalna subiektywność to historycznie i cieleśnie nieosadzony byt, który ma być 6 Heidegger doskonale uchwycił tę różnicę, wprowadzając termin Bedeutsamkeit (waga, znaczącość) i unikając przez to wieloznaczności ukrytych w słowie Bedeutung (znaczenie). Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 59 jakoby składnikiem rozumności każdej istoty poznającej. Co ciekawe, choć zarazem zrozumiałe, Dilthey nie aprobuje tego przekroczenia nauk Kanta, które było udziałem Hegla. Odwoływało się ono do – względnie: kulminowało w – idei Absolutu, istnienia ducha absolutnego, z czym wiązał się obcy życiu hiperracjonalizm, z jego wiarą w logiczny porządek i logiczny rozwój rzeczywistości, zgodnie z Heglowską logiką i dialektyką. Swój szacunek Dilthey oddawał Heglowi w inny sposób: zachowując w swej koncepcji jego ideę ducha obiektywnego, pojętego jako kultura, obiektywizująca się dziełach i instytucjach twórczość ludzi. W odróżnieniu od Hegla jego pojęcie ducha obiektywnego obejmowało takie twory, jak sztuka, systemy metafizyczne czy religie, które wedle autora Fenomenologii ducha należały do obszaru ducha absolutnego7. Do Kanta nawiązywał zaś w tym, że obstawał przy indywidualistycznym punkcie widzenia: to ludzkie indywidua są twórcami i nośnikami kulturowych artykulacji życia. Rozumiejące (i afirmatywne) odniesienie do tych ostatnich rozstrzyga o ich trwaniu i ważności (obowiązywaniu). Dlatego odrzuca Dilthey ideę Absolutu jako rozumności, która przekracza granice ludzkiej świadomości. Na miejscu Kantowskiego podmiotu transcendentalnego umieszcza jednak historycznego człowieka, człowieka z krwi i kości, z jego pasjami, przeżyciami, pragnieniami, wartościami i celami, z towarzyszącym temu perspektywizmem poznawczym. Powszechnie znana jest jego deklaracja ideowa, wychodząca od stwierdzenia, iż w żyłach podmiotu poznawczego u Locke’a, Hume’a czy Kanta płynie nie krew, lecz jakiś rozcieńczony sok, w związku z czym trzeba taki podmiot porzucić, zastępując go człowiekiem z krwi i kości. W świetle takiego ujęcia możliwe staje się zrozumienie i dowartościowanie powstawania tego, co radykalnie nowe, także w sensie nowych kategorii myślowego ujmowania rzeczywistości. W jego hermeneutycznej filozofii życia jest miejsce na kreatywność przełamującą zastane ramy i schematy, otwierającą nowe postaci ludzkiego odniesienia do rzeczywistości. W stosunku do historii, w takim nowym kontekście, wolno zatem według niego mówić nie tyle o żelaznych prawach dziejów czy linearnym rozwoju, utożsamianym z postępem, ile o rodzących się, panujących lub zanikających tendencjach, które może rozpoznać i twórczo wykorzystać działająca w konkretnym otoczeniu społecznym jednostka. 7 Por. G.W.F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa: PWN 1990, § 553–577. 60 Andrzej Przyłębski 2. Pierwszą odsłonę hermeneutycznej filozofii życia, nad którą Dilthey pracował niestrudzenie aż do dnia śmierci, stanowiło, jak już wspominaliśmy, Wprowadzenie do nauk humanistycznych, ogłoszone drukiem w 1883 roku. Już w tej pracy pojawia się teza o istotowej historyczności człowieka, przekreślająca myślenie w kategoriach ludzkiej partycypacji w logicznym, „przedustawnym” porządku Absolutu. W rozprawie tej ujawnia Dilthey także swój stosunek do antropologii, który nas tutaj najbardziej interesuje. Antropologia pojawia się przy tym w kontekście nauki jeszcze bardziej fundamentalnej, której stworzenie Dilthey postuluje, nauki ustanawiającej podstawy do poznania tego, co jest wytworem człowieka. Tą nauką jest psychologia opisowo-analityczna, uzupełniona o postulowaną przezeń kilka lat później psychologię porównawczą. Ta ostatnia prowadzi zaś wprost do hermeneutyki życia kulturowego, tzn. wspólnotowego8. Pierwszeństwo psychologii jest przy tym łatwo zrozumiałe. Jeśli wychodzi się z zasady fenomenalności (Satz der Phänomenalität), mówiącej, iż rzeczywistość dana jest nam w aktach świadomości (w przeżyciach, jak ujmuje to Dilthey), to analiza tychże przeżyć – od strony ich treści, sposobu ich dania oraz powiązań zachodzących między nimi – musi mieć teoretyczne pierwszeństwo. Można to ująć także jako zasadę immanencji, głoszącą, iż: „Wszelkie rozumienie wyłania się z tego, co jest bezpośrednio dane w życiu, i w jego granicach wynajduje swe zasady i aksjomaty”9. Podejście to zbliża filozoficzne stanowisko Diltheya do fenomenologii. Nic też dziwnego, że Husserl z dużą aprobatą wyrażał się o badaniach berlińskiego hermeneuty, uznając je za ważny krok w budowie fenomenologii10. Dlatego też można uznać Diltheyowski projekt psychologii opisowo-analitycznej za z istoty fenomenologiczny, tzn. za antycypację fenomenologii, co w nowym świetle stawia jego uporczywe podtrzymywanie znaczenia badań psychologicznych nawet po zwrocie hermeneutycznym, o którym zaświadcza jego ostatnia duża praca. Można w tym bowiem dostrzegać antycypację czegoś, co Paul Ricoeur wiele lat później określił jako wzajemne warunkowanie i odsyłanie 8 Celne omówienie obu tych dyscyplin poznawczych znajdziemy w pracy L. Brogowskiego Świadomość i historia, dz. cyt. 9 Tamże, s. 33. 10 Por. tamże, s. 97. Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 61 do siebie fenomenologii i hermeneutyki11. Obecność tego wątku już w dziele Diltheya stawia kwestię aktualności jego koncepcji w nowym świetle, odsłaniając nowatorskość jego myślenia. Tak pojętą psychologię Dilthey ściśle wiąże z antropologią. W pochodzącym z 1865 roku wykładzie, określonym przezeń jako Zarys logiki i systemu nauk, stwierdza nawet, iż „psychologia i antropologia stanowią ogólną, podstawową naukę o duchu”12. Powiązanie obu tych dyscyplin, jak również metodologiczny indywidualizm Diltheya, widoczne są też w sformułowaniu zawartym we Wprowadzeniu do nauk humanistycznych, gdzie berliński hermeneuta stwierdza: „antropologia i psychologia jest podstawą wszelkiego poznania życia historycznego, jak również wszelkich reguł kierowania i kształtowania się społeczeństwa”13. Zwraca przy tym uwagę użycie słowa „jest” (ist), a nie „są” (sind), sprawiające wrażenie, jak gdyby Dilthey uznawał te dyscypliny za jedno i to samo. Ale chyba nie do końca. Jeśli przyjąć, iż psychologia projektowana przez Diltheya gra tę rolę, którą przejęła później fenomenologia Husserla, to zadanie stawiane antropologii realizują późniejsze projekty hermeneutyczne, i to nie tylko samego Diltheya, ale także Paula Ricoeura14. Antropologia byłaby tu krainą poszukiwania ludzkich uniwersaliów, wychodzącą od modelu bytu ludzkiego, mającego na uwadze działającego w pewnym środowisku, historycznie, wspólnotowo i cieleśnie osadzonego człowieka. W Budowie świata historycznego Dilthey pisze, iż nie istnieje jedna nauka, która byłaby w stanie wyczerpać bogactwo życia duchowego. Najbliższa wypełnienia tego zadania wydaje mu się przy tym antropologia, próbująca wniknąć w powiązania konkretnych zjawisk kulturowych, dostępnych rozumieniu dzięki interpretacjom wytworów ducha 11 Patrz P. Ricoeur, Hermeneutyka i fenomenologia, [w:] Fenomenologia francuska, red. J. Migasiński, I. Lorenc, Warszawa: Wyd. IFiS PAN 2006, s. 194–236. 12 Przytaczam za: H. Ineichen, Wilhelm Dilthey. Logische und anthropologische Grundlagen der Geisteswissenschaften, [w:] F. Decher, J. Hennigfeld (Hrsg.), Philosophische Anthropologie im 19. Jahrhundert, Würzburg: Königshausen & Neumann 1992, s. 171. 13 Tamże. 14 W przypadku Ricoeura mam na myśli tzw. okrężną (tj. aposterioryczną) drogę poznania człowieka, tzn. poprzez poznanie znaczenia jego wytworów, tj. kultur symbolicznych, które wytworzył; w przypadku Diltheya jest chyba podobnie, pisze on wszak o „spożytkowaniu całego bogactwa faktów, tworzących w ogóle materiał nauk humanistycznych” (W. Dilthey, Die Gesammelten Schriften (dalej: GS), red. B. Groethuysen, Stuttgart–Göttingen 1979 (8. wyd.), Bd. 1, s. 32). 62 Andrzej Przyłębski i dziejów15. W tym sensie antropologia stanowiłaby uogólnienie rezultatów zarówno psychologii analityczno-opisowej (tzn. teorii świadomości), jak i hermeneutyki kultury (nauki o wytworach ducha obiektywnego). Jej realizacja byłaby swego rodzaju syntezą wglądów antropologii filozoficznej oraz poznań antropologii kulturowej. Model antropologiczny przyjmowany przez Diltheya oparty jest przy tym na założeniu, że człowiek jest istotą biologiczną, a więc taką, której przede wszystkim zależy na przeżyciu w zastanym środowisku. To środowisko ma charakter zarówno przyrodniczy, jak i społeczny, przy czym ten ostatni uznaje Dilthey nawet za ważniejszy. „Świat człowieka, to nie tyle świat przyrodniczy, co świat społeczny”, powiada. Aby to zrealizować, człowiek musi skutecznie działać, musi stawiać sobie cele. W punkcie wyjścia jest więc określony nie jako istota poznająca, lecz jako istota działająca. Jest jednak zarazem istotą wyposażoną w intelekt, uprzedmiotowiający rzeczywistość, dający mu coś więcej niż tylko przewagę nad zwierzętami. Intelekt staje się bowiem rozumem – staje się podstawą tego, że człowiek wytwarza normy, wartości, ideały, instytucje i dzieła, słowem: tworzy kulturę. Istnienie kultury określa zaś człowieka jako istotę duchową. Byt ludzki wyróżnia przy tym spośród innych istot żywych współistnienie i współdziałanie trzech rodzajów przeżyć, związanych z trzema typami postaw jednostki wobec otaczającej ją rzeczywistości. Najważniejsza jest postawa emocjonalna, odczuwanie rzeczywistości, zrazu w odczuciach przykrości i przyjemności. To ona właśnie jest miejscem narodzin wartościowania i wartości, które są zawsze wartościami-dla-kogoś. Uczucia wiążą nas z rzeczywistością właśnie odczuwaną, z pewnym aktualnym „teraz” naszej egzystencji. Odsyłają jednak także do tego, co chcemy, by zaistniało, zaspokajając nasze potrzeby (choćby potrzebę bezpieczeństwa). To zaś prowadzi do działania, do stawiania sobie celów i ich realizacji, i związane jest z drugą z postaw wyróżniającą byt ludzki, z postawą wolicjonalną. Jak się można domyśleć, stanowi ona nasze odniesienie do przyszłości, do tego, co ma zostać wprowadzone w byt poprzez czyn (działanie). Można by przy tym zasadnie twierdzić, iż obie powyższe postawy obecne są także w życiu (wyższych) zwierząt. Człowieka odróżnia od nich jednak sposób uświadamiania sobie uczuć, jak i sposób realizacji celów, zapośredniczony – jak ujmował to Cassirer – przez myślenie symboliczne, dokonujące 15 Tamże, Bd. VII, s. 331. Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 63 uprzedmiotowienia, a więc obiektywizacji rzeczywistości, z którą mamy do czynienia w działaniu. Dilthey nazywa to ujęciem przedmiotowym i wiąże z trzecią z postaw, z postawą intelektualną. Daje ona ludziom olbrzymią przewagę nad innymi formami życia. Wszystkie te trzy wymienione wyżej wymiary ludzkiej egzystencji wyznaczają wspólną wszystkim ludziom strukturę psychiczną. Jej układ, a przez to i jej rola w życiu każdej jednostki, może być przy tym nieco inny, co tłumaczy odmienności indywidualnych zainteresowań, talentów i sposobów samorealizacji. Człowiek czynu różni się przecież od kontemplatora bytu, a ten od myśliciela i badacza. Trudno jednak wyobrazić sobie człowieka całkowicie pozbawionego woli, odczuwania czy intelektu. Brak choćby jednego z tych elementów sprowadzałby jego egzystencję na poziom przedludzki: zwierzęcia lub automatu. Ta ogólnoludzka struktura życia duchowego konkretyzuje się jednostkowo w postaci czegoś, co Dilthey określa mianem „nabytego kompleksu życia psychicznego”, a co jest efektem enkulturacji jednostki do życia w danej wspólnocie kulturowej, skrzyżowanym z jej indywidualnymi predyspozycjami. Ten kompleks życia psychicznego – pisze niemiecki filozof – oddziaływa teraz na przedstawienia i stany znajdujące się w polu świadomości. Posiadamy go, on działa, a jednak nie jesteśmy tego świadomi. […] Choć posiadamy go, jest dla nas ciemny, a przecież kieruje on i panuje nad afektami i wrażeniami16. Uczucia, wola i intelekt to trzy uzupełniające się elementy naszej struktury bytowej, warunki naszego życia. Hans Ineichen, znany badacz twórczości Diltheya, uważa, iż owa struktura duchowa (psychiczna) wkracza u Diltheya na miejsce zajmowane w dawniejszych koncepcjach przez pojęcie duszy. Z jednej strony umożliwia połączenie trzech elementów, które dotąd uznawano za niezależne od siebie władze duszy, z drugiej zaś tworzy antropologiczny fundament (anthropologischer Grundbestand), stanowiący punkt wyjścia – czy też zaczepienia – dla zrozumienia wszystkich procesów historycznych i tworów kulturowych17. 16 W. Dilthey, Pisma estetyczne, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa: PWN 1982, s. 10 (cyt. za: L. Brogowski, Świadomość i historia, dz. cyt., s. 90). 17 H. Ineichen, Wilhelm Dilthey, dz. cyt., s. 174. 64 Andrzej Przyłębski Co niezwykle ciekawe, Dilthey wiąże każdy z tych elementów struktury życia psychicznego z innym wymiarem odniesienia do czasu, antycypując tym samym Heideggerowską koncepcję „czasowania” (Zeitigung), rozwiniętą w Byciu i czasie. I tak, uczucia, sfera czuciowa w ogóle, wiążą nas z teraźniejszością, i to niezależnie do tego, czy mamy do czynienia z uczuciem bólu z powodu rozciętego palca, czy odczuwanym właśnie bólem po stracie ukochanego człowieka. Z kolei akty wolicjonalne kierują się w przyszłość, odnoszą się do tego, co chcemy urzeczywistnić, wprowadzić w byt. Natomiast poznanie, tak jak sugerowali to już Nietzsche i Hegel, dotyczy tego, co już gotowe, zakończone i skrystalizowane, a więc minione, nawet jeśli wciąż trwa. Intelekt odnosi się zatem źródłowo do wymiaru przeszłości, nawet jeśli jego rozpoznania pomagają woli w realizacji jej przyszłych zamiarów. Tak czy inaczej, widać wyraźnie, iż Dilthey uwzględnia całego żyjącego, działającego, doświadczającego świat człowieka, a nie tylko istotę poznawczą, czysty rozum, bezinteresownie i bezzałożeniowo wytwarzający teorie. I, co warte szczególnego podkreślenia: tak pojęta antropologia stanowi o możliwości ponadkulturowego porozumienia, tzn. zrozumienia – nawet jeśli jest to rozumienie niepełne, ale które takie nie jest – kultur nam całkowicie obcych, jeśli tylko są to kultury ludzkie. Daje nam bowiem pierwszy wgląd, pierwszy punkt oparcia, mówiący, iż mamy do czynienia z istotami odczuwającymi, pragnącymi i myślącymi. Stanowi więc swego rodzaju warunek możliwości hermeneutyki interkulturowej, o której mówił Gadamer – przeciwstawiając się relatywizmowi kulturowemu – wywodzący ją z jedności rozumu ludzkości, pojętej nie jako coś danego, lecz jako coś zadanego i możliwego do stopniowej realizacji. A zatem z rozumu historycznego, podobnie jak jest to w przypadku Wilhelma Diltheya. 3. Gerhard Arlt w swej Philosophische Anthropologie słusznie stwierdza, iż Dilthey był swego rodzaju „akuszerem” Antropologii Filozoficznej18. Ro18 G. Arlt, Philosophische Anthropologie, Stuttgart: Metzger Verlag 2001, s. 29. Pisząc tę nazwę dużymi literami, chcę zaznaczyć, iż nie chodzi mi o wszelkie dotyczące człowieka wypowiedzi czy koncepcje, pojawiające się dziejach filozofii, lecz o kierunek Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 65 zerwanie spekulatywnych ram Heglowskiego ujmowania dziejów ludzkości (jako dziejów Absolutu/Rozumu) prowadzi u Diltheya do ujęcia historii jako otwartego procesu, o którego kształcie decydują spontaniczne działania jednostek i tworzonych przez nie grup ludzkich. Życie ludzkości realizuje się jako historycznie zmienne postaci kultury. Mnogość tychże kultur oznacza również pluralizm typów racjonalności, które są z nimi związane. U Diltheya znajduje to odzwierciedlenie w teorii trzech podstawowych typów światopoglądu19. Człowiek jest w świetle takiego ujęcia zarówno podmiotem, jak i przedmiotem historii. Traktując prace filozoficzne Wilhelma Diltheya jako całościowy projekt – opierając się w tym choćby na tym, że także w ostatnich pracach i szkicach obecne były pojęcia i ujęcia z okresu wcześniejszego, psychologizującego, jakoby przezwyciężone w okresie późniejszym, hermeneutycznym20 – można zaryzykować twierdzenie, że mamy tu do czynienia ze swoistą dialektyką filozofii życia i filozofii hermeneutycznej, w ramach której życie, pojęte nie tylko jako wieczna przemijalność wszystkiego i coś w gruncie rzeczy irracjonalnego, gra rolę medium gwarantującego jedność i ciągłość w strumieniu rozpływających się zdarzeń21. Życie artykułuje się, artykulacje podlegają rozumieniu, rozumienie jest powrotem do przeżywanego życia, takim jednak, która na to życie wpływa samym faktem bycia życiem poddanym refleksji. Życie kulturowe (historyczne) to wprawdzie jedynie część życia jako dynamicznej całości bytu. Drugą część stanowi życie przyrodnicze, dostępne dzięki zewnętrznemu postrzeganiu i przedmiotowemu ujmowaniu, na podstawie których można ustalać kierujące nim prawidłowości, a dalej – prawa przyrody, dające się naukowo uzasadnić. Mimo tego, że także człowiek jest filozoficzny, którego pionierami byli Max Scheler i Helmuth Plessner, a który powstał dzięki ich dziełom ogłoszonym w 1928 r., w rok po ukazaniu się Bycia i czasu Martina Heideggera. 19 Jej prezentację znajdziemy w wydanym w 1987 r. w warszawskim PWN tomie tekstów Diltheya pt. O istocie filozofii. 20 Pisze o tym interesująco Matthias Jung w swej monografii pt. Dilthey zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag 1996. 21 Por. G. Arlt, Philosophische Anthropologie, dz. cyt., s. 31. Nie trzeba dodawać, że fundamentalną rolę w zachowaniu tej ciągłości gra naturalnie pamięć: indywidualna i zbiorowa (tzn. tradycja). W odniesieniu zaś do życia na poziomie biologicznym można by mówić o pamięci genetycznej, gatunkowej. 66 Andrzej Przyłębski częścią tego królestwa natury, i to taką, o której Dilthey nie zapomina, to jednak nie sposób nie dostrzec, iż kultura wpływa także na jego biologię, czyniąc człowiekowi jego życie czymś dostępnym w przeżywaniu i rozumieniu. Filozofia wyrasta z potrzeby zrozumienia rzeczywistości naszego życia, a nie jest to z pewnością tylko rzeczywistość przyrodnicza. Dlatego właśnie duch (poznanie ducha), a nie przyroda (poznanie przyrody) stanowi wedle Diltheya to, co w filozofii pierwsze i najważniejsze. Jak bowiem powiada: „To, co poznajemy od wewnątrz, jest nieprzekraczalne”22. Punkt widzenia przeżywającego siebie życia, określany przez Diltheya terminem Selbstbesinnung (autorefleksja, namysł nad sobą), otwiera przed filozofią zupełnie nowe perspektywy. Centrum dociekań staje się bowiem obszar doświadczanego życia, tzn. własnej praktyki życiowej. Oznacza to rehabilitację przednaukowego świata naszego życia (w odniesieniu do którego Husserl spopularyzuje później, wprowadzony przez Ernsta Troeltscha, termin Lebenswelt), w ramach której rozumienie to zreflektowany modus ludzkiego istnienia, doświadczania świata. Roszczenie hermeneutyki do uniwersalności, które tylko niektórzy badacze tego kierunku są skłonni wiązać z Diltheyem (odnosząc je przy tym raczej do ostatniej fazy jego twórczości), jest przezeń sygnalizowane dużo wcześniej, już w pracy na temat teorii światopoglądów, wydanej w VIII tomie Dzieł zebranych. Niemiecki filozof stwierdza tam, że rzeczywistość trzeba próbować zrozumieć, a nie jedynie wyjaśniać, w sensie, w jakim dzieje się to w naukach przyrodniczych. Dilthey nie przedstawił jednak argumentów za uznaniem wyjaśniania za pewną postać rozumienia. W miejsce formalnej jedności rozumu, charakterystycznej dla stanowiska Kanta i Fichtego, Dilthey wprowadza pojęcie związku życiowego (Lebenszusammenhang). Z kolei przyjmując za punkt wyjścia doświadczenie życiowe (a nie: doświadczenie fizykalne, tzn. fenomeny w sensie Kanta), czyni z relacji podmiot–przedmiot coś pochodnego, wtórnego. To zaś prowadzi go do podważenia istnienia zamkniętego katalogu apriorycznych kategorii, które miałyby jakoby stanowić ponadhistoryczne wyposażenie ludzkich władz poznawczych. Dilthey jest zdecydowanym antyapriorystą, jego myślenie o kategoriach ludzkiego ujmowania rzeczywistości sytuuje go w pobliżu Nietzschego: są one jego zdaniem krystalizacją i petryfikacją doświadczeń, które jednostki i grupy zdobywają w trakcie swego życia, 22 W. Dilthey, GS, Bd. VII, s. 261. Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 67 swej historii. Dlatego w miejsce sztywnych ram kategorialnych w stylu Kanta Dilthey proponuje poszukiwanie kategorii adekwatnych do opisu życia, w jego dynamice oraz towarzyszącej życiu tendencji do artykulacji. Stwierdza, iż Kant, podejmując próbę transcendentalnego ugruntowania ścisłych nauk przyrodniczych (tzn. bez nauk biologicznych), postawił sprawę na głowie, zapominając o życiowym źródle kategorii takich, jak przestrzeń, czas, przyczyna czy substancja, i projektując je na czysty, transcendentalny podmiot. So ist die Beschaffenheit und der Ursprung der Kategorien auf dem Kopf gestellt worden und muss nun wieder auf die Füße gestellt werden, stwierdza Dilthey23. I wymienia szereg takich kategorii, określając je mianem kategorii realnych – są to na przykład znaczenie, sens, cel, wartość – podkreślając równocześnie, że jest to katalog otwarty, bo kreatywności życia nie da się zamknąć w sztywnym gorsecie pojęciowym. Życie zawsze wyprzedza rozumienie życia, a więc także wszelkie poznanie. W swym hermeneutycznie najdonioślejszym dziele pisze: Ujawnia się teraz pewien nowy rys życia, który jest czasowo uwarunkowany, lecz jako coś nowego wykracza poza czas. Życie jest we własnej istocie rozumiane dzięki kategoriom, które są obce poznaniu przyrodniczemu. […] moment rozstrzygający polega na tym, że owych kategorii nie stosuje się wobec życia w sposób aprioryczny jako coś im obcego, lecz że tkwią one w istocie samego życia. […] liczba owych kategorii nie podlega ustaleniu, a zależności między nimi nie dają się sprowadzić do postaci logicznej. Znaczenie, wartość, cel, rozwój i ideał są takimi kategoriami24. To stosunkowo nowe, wręcz rewolucyjne postawienie kwestii nie jest jednak wolne od problemów, które zdaje się generować. Hans Ineichen zauważył nie 23 W. Dilthey, GS, Bd. XIX, s. 362. Z uwagi na kłopot z adekwatnym przekładem słowa Beschaffenheit w tym kontekście zdecydowałem się ten cytat przytoczyć w brzmieniu oryginalnym. W wolnym przekładzie znaczyłoby to: „Ponieważ przez to właściwości/ istota/cechy i źródło kategorii postawione zostały na głowie, trzeba je teraz ponownie postawić na nogach”. 24 W. Dilthey, Budowa świata historycznego…, dz. cyt., s. 228–229. Nie od rzeczy będzie w tym miejscu uwaga, iż wysunięcie idei takich kategorii, a także samo wykonanie tego zdania, zbliża koncepcję Diltheya do ontologii fundamentalnej Heideggera, w której kategorie te uzyskują nazwę egzystencjałów. 68 Andrzej Przyłębski bez racji, że istnieje groźba pojawienia się sprzeczności między logicznym i psychologicznym ugruntowaniem nauk humanistycznych u Diltheya25. Zarzuca Diltheyowi pomieszanie obowiązywania z genezą, sam jednak – uznając sensowność kierunku, w którym zmierza epistemologia Diltheya – próbuje ową potencjalną sprzeczność przezwyciężyć, korzystając z wypracowanego w fenomenologii pojęcia intencjonalności, które mogłoby być pomostem między tymi dwoma porządkami myślowymi. Intencjonalność ma bowiem – zauważa Ineichen – zawsze stronę podmiotową (jest czyjąś myślą, czyimś myśleniem) i stronę przedmiotową („zawiera” pomyślany przedmiot, wskazuje nań, odnosi się doń, jest „myśleniem-o-czymś”). Można to uznać za cenne uzupełnienie rozumowania proponowanego przez berlińskiego hermeneutę. Należy się jednak chyba zgodzić także z opinią Gerharda Arlta, który uważa, iż charakteryzujące Diltheya niezdecydowanie między czysto epistemologicznym (dotyczącym tzw. quaestio iuris) i antropologicznym (quaestio facti) ugruntowaniem tychże nauk okazało się historycznie czymś produktywnym: to ono, przeciwko rygoryzmowi Husserla i Heideggera, wskazało drogę antropologii filozoficznej26. W swej Philosophische Anthropologie pisze on: Wymiar klasycznego „psychologizmu” zostaje przekroczony przez to, że psychologia zostaje powiązana z takimi dyscyplinami, jak antropologia i hermeneutyka. Dilthey pozostawia nierozstrzygniętą decyzję co do psychologicznego czy też hermeneutycznego ugruntowania nauk humanistycznych. Ta niejednoznaczność staje się zrozumiała, gdy uwzględnimy to, iż osiągnięcia duchowe zawdzięczamy twórczemu źródłu, które pozostaje ukryte w ciemnościach irracjonalnych procesów życiowych. Wyraz życia i podlegające rozumieniu znaczenie życia to dwie strony tego samego medalu. Zawsze mamy do czynienia z „immanencją” przedracjonalnych procesów życiowych i „obiektywizacją” dających się zrozumieć świadectw życia. […] I wyjaśnia to nie tylko wahanie się między ugruntowaniem psychologiczno-poznawczym oraz logiką hermeneutyczną, ale także interferencję psychologii i antropologii27. 25 Por. H. Ineichen, Wilhelm Dilthey, dz. cyt., s. 177–178. G. Arlt, Philosophische Anthropologie, dz. cyt., s. 38. Przez rygoryzm rozumie się tu to, że zarówno Husserl jak i Heidegger sprzeciwiali się uznaniu antropologii za prima philosophia, chcieli bowiem wyprowadzić antropologię z czegoś bardziej fundamentalnego (tzn. z transcendentalnej fenomenologii lub z ontologii fundamentalnej). 27 Tamże, s. 37–38. 26 Hermeneutyczna antropologia Wilhelma Diltheya 69 Dzięki temu produktywnemu niezdecydowaniu Dilthey uruchomił lawinę, której efektem były m.in. prace Maxa Schelera, Helmutha Plessnera czy Arnolda Gehlena, a dziś są, nawiązujące explicite do Diltheya, prace Ferdinanda Fellmanna28 czy Elżbiety Paczkowskiej-Łagowskiej. Nie ma tu miejsca na to, by rozważać wnikliwiej przewagi hermeneutycznej filozofii życia, której podstawy stworzył Dilthey, nad transcendentalną fenomenologią Husserla czy ontologią fundamentalną Heideggera. Rozważmy jedynie jeden aspekt: to, czy zasadne jest roszczenie Diltheya do uczynienia punktem wyjścia analiz filozoficznych całego człowieka, w jego cielesności i historyczności, tzn. w biologicznym i kulturowym zapośredniczeniu, w miejsce anonimowego podmiotu transcendentalnego. Obserwując rozwój filozofii europejskiej w XX wieku, zwłaszcza w jej kontynentalnym, zdominowanym przez fenomenologię i poststrukturalizm wymiarze, można stwierdzić, że tak. Prace M. Merleau-Ponty’ego, M. Foucaulta, B. Waldensfelsa, H. Böhmego, H. Schmitza czy F. Fellmanna pokazują jednoznacznie, iż pominięcie (czy choćby zminimalizowanie) biologicznej i kulturowej strony ludzkiej egzystencji było błędem, którego wybitni myśliciele, jakimi bez wątpienia byli Husserl i Heidegger, nie byli w stanie naprawić. W odróżnieniu od nich Dilthey, podkreślając napięcie między wewnętrznością życia oraz istnieniem obiektywizacji kulturowych, uwzględniał dywergencję zachodzącą między dwoma niewspółmiernymi przejawami życia: tym, co – jak powiedziałby Hegel – mieści się w sferze ducha subiektywnego (tzn. tego, co psychiczne, czysto świadomościowe), i tym, co przynależy sferze ducha obiektywnego (tzn. intersubiektywnie dostępnym dziełom i instytucjom, zmaterializowanym przejawom życia). Jak słusznie podkreśla G. Arlt, życia to dla Diltheya coś więcej niż sposób samorealizacji świadomości – duchowo-kulturowe postaci życia mają swą podstawę w życiu biologicznym, „im naturgebundenem Leben”29. Sprawcą przemian historyczno-kulturowych jest „cały człowiek”, w swej psychofizycznej jedności. I właśnie to podejście zapewnia antropologii filozoficznej, jako dokonującej mediacji między psychologią opisowo-analityczną, badającą – jeśli wolno posłużyć się tu terminologią 28 Patrz np. F. Fellmann, Symbolischer Pragmatismus. Hermeneutik nach Dilthey, Reinbek b. Hamburg: Rowohlt Verlag 1991; E. Paczkowska-Łagowska, Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2000. 29 G. Arlt, Philosophische Anthropologie, dz. cyt., s. 39. 70 Andrzej Przyłębski Husserla – neotyczną stronę świadomości, oraz hermeneutyką kultury, odsłaniającą jej stronę noematyczną, jej szczególne miejsce. Nie sposób jednak nie zauważyć, iż także koncepcji antropologicznej Diltheya można by zarzucić pewien rodzaj aprioryzmu, związany z tym, że mówi on o czymś takim, jak „istota człowieka”, tożsama u wszystkich ludzi, będąca tak naprawdę pewną strukturą bytową, poprzez którą człowiek odnosi się do rzeczywistości. Jak pamiętamy, Dilthey stwierdził, że istota ludzka żyje jakby w trzech głównych wymiarach egzystencjalnych: emocjonalnym (uczuciowym), wolicjonalnym (działaniowym) i poznawczym (intelektualnym), które wzajemnie do siebie odniesione stanowią całość podlegającą jedynie umownej, filozoficznej analizie. Gdy rozważymy jednak owo rzekomo „zamknięcie” w trzech wymiarach (czy też aspektach), które stanowić by miało ahistoryczny, ergo: aprioryczny, element Diltheyowskiego myślenia o człowieku, to musimy, jak się zdaje, dojść do wniosku, że koncepcja ta upadłaby tylko wówczas, gdybyśmy byli w stanie wyobrazić sobie istotę, uznawaną przez nas nadal za istotę ludzką, która pozbawiona byłaby jednego z wyżej wymienionych wymiarów życia albo posiadałaby jakiś czwarty, przez niego nieuwzględniony. Wydaje się jednak, że dopóki człowiek pozostanie istotą cielesną, tzn. śmiertelną, a więc nacechowaną biologicznymi potrzebami, walczącą o przeżycie i kształtującą swe życie dzięki – wrodzonej lub nabytej – zdolności uprzedmiotawiania, opartej na posiadaniu intelektu, dopóty współistnienie i współdziałanie tych trzech elementów: doznaniowego, intelektualnego i wolicjonalnego wydaje się nieodzowne, bo tylko ono gwarantuje mu osiągnięcie tego celu. WILHELM DILTHEY’S HERMENEUTICAL ANTHROPOLOGY Summary The aim of the above text is presentation and a critical analysis of the vision of human being contained in Dilthey’s hermeneutical philosophy of life. It is well-known that Dilthey based his early epistemology of the humanities on so-called descriptive psychology that anticipated the phenomenology of Husserl. I try to show that this concept is explicitly connected with an anthropology that tries to dicover – on a basis of historical research of human culture – the universal categories describing the essence of human being as such. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 WIESŁAW MAŁECKI* WILHELM VON HUMBOLDT JAKO PREKURSOR ANTROPOLOGII HERMENEUTYCZNEJ Słowa kluczowe: antropologia, hermeneutyka, filozofia języka, estetyka, etyka Keywords: anthropology, hermeneutics, philosophy of language, aestetics, ethics W Prawdzie i metodzie Hans-Georg Gadamer wspomina Wilhelma von Humboldta wielokrotnie, choć jedenastokrotne wystąpienie jego nazwiska w skorowidzu osób ponad siedmiusetstronicowego dzieła, to, jak się wydaje, relatywnie mało jak na tak obszerne historyczne studium hermeneutyki. Konteksty, w których się ono pojawia, to problematyka dziejów, Humboldta odmiana klasycyzmu i jej ograniczenia, jego pozbawiony samodzielnego charakteru kantyzm. W połowie z nich nazwisku temu towarzyszą inni wybitni filozofowie, jak Herder, Schleiermacher czy Kant. Krótko mówiąc, rysujący się tam wizerunek Humboldta jako filozofa, który miał pewien wkład w rozwój hermeneutyki, nie przedstawia się imponująco. Oczywiście obok wspomnianych tu krótkich, poświęconych mu fragmentów dzieła Gadamera, znajduje się tam jeszcze kilkustronicowy podrozdział pod tytułem. Język jako doświadczenie świata, w którym do- * Wiesław Małecki – dr filozofii (doktorat na temat antropologii Wilhelma von Humboldta pod kierunkiem prof. A. Przyłębskiego, w druku). Obecnie zatrudniony jako adiunkt w Kolegium Europejskim im. Jana Pawła II w Gnieźnie (UAM). E-mail: [email protected]. 72 Wiesław Małecki ceniony zostaje jego wkład w filozofię języka, przede wszystkim w postaci ujęcia języków jako światooglądów. Jeśli chciałoby się wykazać jakiekolwiek związki myślenia Humboldta z antropologiczną, a może celniej byłoby powiedzieć moralno-ontologiczną, stroną Gadamerowskiej hermeneutyki, to ich podstawą byłaby naturalnie filozofia języka – Gadamer uznaje Humboldta za twórcę nowoczesnej filozofii języka oraz językoznawstwa. Taka płaszczyzna badań porównawczych wydaje się jednak nie tylko nazbyt oczywista, ale i w literaturze filozoficznej już dość wyeksploatowana. Znacznie ciekawiej przedstawia się sama krytyka Humboldta, choć dokonując jej, Gadamer opierał się na zarzutach przedstawionych już przez Heideggera. Warto jednak natychmiast dodać, że choć autor Sein und Zeit budował swoją hermeneutykę – jak sam uważał – całkowicie poza horyzontem językowych badań Humboldta, to wydaje się być w stosunku do jego osiągnięć na tym polu znacznie bardziej od Gadamera wyrozumiałym, o czym niech świadczy choćby zakończenie rozprawy W drodze do języka dwoma obszernymi cytatami z dzieła Humboldta, na które powołuje się także autor Prawdy i metody1, po których padają następujące słowa: Słowa z rozprawy „Rozmaitość języków...” poświadczają, że możliwość dojrzałej zmiany języka dotarła w krąg myślowy [...] W. von Humboldta, którego głębokie i mroczne wejrzenie w istotę języka nieustająco podziwiamy2. Krytyka, którą względem Humboldta przeprowadza Gadamer, Donatella Di Cesare syntetyzuje do postaci trzech punktów, w niniejszym tekście nieco przekształconych3. Po pierwsze, Humboldta rozważania na temat języka pozostają w granicach wyznaczonych przez podejście badacza, tj. filologa, który go uprzedmiotawia. Nie myśli on bowiem o nim z perspektywy jego użytkownika, mówiącego. 1 Mam tutaj na myśli późną pracę W. von Humboldta Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości. 2 M. Heidegger, W drodze do języka, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński 2000, s. 203. 3 D. Di Cesare, Gadamer. Ein philosophisches Porträt, Tübingen: Mohr Siebeck Verlag 2009, s. 187. Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 73 Po drugie, centralne pojęcie Geisteskraft, określające istotę języka oraz blisko z nim związane pojęcie formy wewnętrznej, stanowią jedynie swoisty formalizm możliwości i poświadczają, że w myśleniu o języku Humboldt idzie drogą abstrakcji formy. Wreszcie po trzecie, z poprzednim zarzutem łączy się tenże ostatni: w takim właśnie myśleniu języka pozostaje Humboldt całkowicie w horyzoncie leibnizjańskiej metafizyki indywidualności. Zakładam, że wszystkie te zarzuty wobec myślenia Humboldta mogą brać się stąd, że choć Gadamer doskonale zdawał sobie sprawę z tego, iż, jak sam pisze, „refleksja hermeneutyczna dojrzewała w znojnym trudzie od czasów Humboldta i Schleiermachera”, nie dostrzegał jednocześnie, jak bardzo w przypadku Humboldta proces ten przebiegał także na innych obszarach myślenia niż filozofia języka. A tym samym jakby nie zauważał przynajmniej tego, w jak nowatorski sposób poznanie i rozumienie innych kultur w wymiarze badawczej, ale nie tylko, praktyki stawało się dla Humboldta dialogiem w duchu zapowiadającym nowoczesną antropologię, być może i dialogiczną hermeneutykę samego Gadamera. Celem przyjętego przez mnie toku rozumowania jest: po pierwsze – pokazanie, że uwagi Gadamera można, przynajmniej częściowo, podważyć, czego podejmę się, odwołując do innych obszarów myślenia Humboldta, które składają się na jego antropologię filozoficzną; po drugie zaś – zasygnalizowanie tych elementów jego koncepcji antropologicznej, które przy dokładniejszym badaniu można by uznać za relewantne dla antropologii hermeneutycznej. Innymi słowy, zasadnicza teza tego artykułu brzmi: gdyby Hans-Georg Gadamer, przywołując w Prawdzie i metodzie zapoznane pod wpływem nowożytnej nauki pojęcia humanistyki istotne poznawczo, takie jak wyobraźnia, pamięć, wyczucie, tworzenie, uwzględnił tam wkład antropologii filozoficznej Wilhelma von Humboldta, jego zasługi dla hermeneutyki okazałyby się prawdopodobnie znacznie większe, także w wymiarze filozofii języka. Chodzi zatem o uznanie dokonań „mędrca z Tegel” za ważną część prahistorii (Vorgeschichte) antropologii hermeneutycznej, której dzieło Gadamera jest częścią4. 4 Pojęcie antropologii hermeneutycznej odnosi się także np. do myślenia Helmutha Plessnera czy też Martina Heideggera; zob. R. Schulz, Naturwissenschaftshermeneutik. Eine Philosophie der Endlichkeit in historischer, systematischer und angewandter Hinsicht, Würzburg: K&N 2004 oraz M. Fleischer, Hermeneutische Anthropologie: Platon, Aristoteles, Berlin: de Gruyter 1976. 74 Wiesław Małecki Aby przedsięwzięcie takie się powiodło, weźmy pod uwagę trzy następujące twierdzenia: 1. Humboldta filozofia języka, do której odnoszą się zarzuty postawione przez Gadamera, stanowi końcowy etap jego filozoficznych dokonań, zaś poprzedzona jest refleksją w obszarze: estetyki, filozofii natury, filozofii dziejów czy antropologii. 2. W moim toku rozważań odwołam się do antropologii Humboldta, której filozoficznie najbardziej płodną częścią była estetyka, rozumiana przez niego, podobnie jak w przypadku Schillera, jako nauka o człowieku jako istocie estetycznej. Warto pamiętać, jak płodne także dla hermeneutyki Gadamera są terminy i sposoby rozumowania wypracowane właśnie przez estetykę filozoficzną, czego wyrazem jest wyraźna obecność problematyki ontologii dzieła sztuki w Prawdzie i metodzie. 3. Podstawowe kategorie filozoficzne wypracowane w obrębie antropologii filozoficznej oraz estetyki Humboldta zostały później dopiero przeniesione na grunt refleksji językowej: Grundlegende Begriffe der späteren Sprachphilosophie sind auf jenen anderen Feldern entwickelt worden, und die Sprachphilosophie folgt so „natürlich“ aus den früheren Studien, daß sie als ihr Telos erscheint [...]5. Na tak przedstawiającym się tle pokazanie, że zarzuty Gadamera nie są całkowicie słuszne w odniesieniu do antropologii (w tym estetyki) Humboldta, pociągnie za sobą wykazanie ich niepełnoprawności także w odniesieniu do filozofii języka. A ta przecież wypływa bezpośrednio z tych poprzednich. Powróćmy zatem do tychże zarzutów wobec Humboldta wykładni języka. Już wzięcie pod uwagę powyższych sformułowań nie pozwala na postrzeganie jego badań wyłącznie jako filologicznych, ale zawsze jeszcze, a być może przede wszystkim, jako estetyki i antropologii. Stąd też w takiej perspektywie wydaje się, że jego podejście do języka trudno uznać za ewidentnie uprzedmiotawiające – abstrahując już od istotnych trudności z dookreśleniem takiej postawy – przed czym zresztą sam Humboldt, jak zauważa D. Di Cesare, przestrzegał. By się o tym przekonać, wystarczy sięgnąć także do jego dzieła, na które powołuje się Gadamer i przyjrzeć się zawartym w nim długim literackim, a niekiedy poetyckim, pasażom: 5 T. Borsche, Wilhelm von Humboldt, München: C.H. Beck 1990, s. 137. Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 75 To, co usłyszane, sprawia więcej, niż tylko oznajmia; szykuje duszę do łatwiejszego rozumienia tego, co jeszcze nie słyszane, rozjaśnia to, co ongiś usłyszane, ale wówczas na wpół tylko lub wcale nie zostało zrozumiane, gdy wyczuloną od tamtej pory siłę nagle olśniewa podobieństwo do tego, czego właśnie wysłuchała [...]6. Język nie był dla Humboldta po prostu przedmiotem badań, ale prawdziwie ludzkim panopticum, do którego miał on podejście osobiste. Humboldt, pytając o język, zapytuje właściwie o „język myślenia bytu”7, o jego rytm i melodię, zaś badanie nad nim obejmuje następującą uwagą: „Die erste Pflicht des Schriftstellers ist, Achtung für seinen Gegenstand auszudrücken”8. Szacunek dla inności stanowi także o istocie dialogicznej hermeneutyki Gadamera. Omawiane tutaj zarzuty drugi i trzeci potraktuję łącznie. Gadamer w Prawdzie i metodzie wyraża się następująco: Humboldt uczył rozumienia każdego języka jako specyficznego oglądu świata, gdy badał wewnętrzną formę, w której różnicuje się zawsze ludzki pierwotny proces kształtowania języka. Za tą tezą stoi nie tylko filozofia idealistyczna, [...] ale rozwinięta po raz pierwszy przez Leibniza metafizyka indywidualności. Wyraża się to [...] w pojęciu mocy duchowej, któremu przyporządkowane zostało zjawisko języka [...] Drogę badawczą, którą Humboldt kroczy, określa abstrakcja odkrywająca formę. Choć odsłonił on dzięki temu znaczenie języków jako zwierciadła swoistości duchowej narodu, to jednak ograniczył uniwersalność związku języka i myśli do formalizmu pewnej zdolności9. A zatem zarówno pojęcia formy wewnętrznej jak i duchowej mocy obciążone są dwojako: abstrakcyjno-formalnym charakterem oraz dziedzictwem monadologii Leibniza. Tymczasem wydaje się, że związek języka 6 W. von Humboldt, Rozmaitość języków a rozwój umysłowy ludzkości, Lublin: KUL 2001, s. 104. 7 T. Borsche, Wilhelm von Humboldt, dz. cyt., s. 143. 8 W. von Humboldt, Zapowiedź rozprawy o języku i narodzie Basków wraz z podaniem punktu widzenia i treści pracy, w: tenże, O myśli i mowie. Wybór pism z teorii poznania, filozofii dziejów i filozofii języka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 178. 9 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2004, s. 592. 76 Wiesław Małecki i myślenia, o którym tutaj Gadamer wspomina, pozostaje nierozdzielny z „treścią”, jaką jest „forma zewnętrzna”, czyli fonetyczna. Poza tym sam Humboldt przestrzega w rozdziale dziewiątym swojej pracy, że choć definicja formy języka (forma wewnętrzna wraz z formą zewnętrzną) wygląda jak utworzona przez naukę abstrakcja, to byłoby niesłuszne, gdybyśmy ją za taką uznawali. Faktycznie jest ona bowiem indywidualnym popędem. Czego warto się uchwycić i co zostanie dalej wyjaśnione. Rzeczywiście w rozważaniach językowych Humboldta wszystko jest formą: w związku z tym nie jest już utożsamiane z czystą myślą, lecz stanowi jedność tego, co duchowe (forma formans) z tym, co materialne (forma formata). Do tego rodzaju formy języka (forma wewnętrzna + forma zewnętrzna) zaliczyć można także pojęcie energei, ujawniającej się w ontologicznych komponentach zawartych na przykład w zaimkach osobowych, co doskonale wychwycił w Byciu i czasie Heidegger, zamykając w pojęciu egzystencjalnej przestrzenności jestestwa. Ponieważ istotą przedstawionego przez Gadamera formalizmu jest także pojęcie duchowej siły (energeia), należy się teraz nad nim głębiej zastanowić: czy rzeczywiście leży ono całkowicie w obrębie metafizyki indywiduum Leibniza? Pojęcie to stanowi określenie żywotnej siły języka, samotwórczego, spełniającego się tworzenia. Jeśliby odwołać się do słów Heideggera, w których przekonywał, że całe jego filozofowanie było w istocie namysłem nad jednym zagadnieniem – kwestią bycia, to w przypadku Humboldta takim filozoficznym problemem byłaby z pewnością tajemnica aktu tworzenia, istota kreacji. W różnych obszarach jego myśli problem ten przyjmował inną formę: 1. W estetyce było nią pojęcie wyobraźni, dlatego już na samym początku swojego głównego w tej dziedzinie dzieła uświadamiał czytelnikowi, że to właśnie ono jest właściwym przedmiotem jego badań: Die kritische Zergliederung dieses Werks zu übernahmen, hiess in einem noch eigentlicheren Verstande, als es die ästhetische Beurtheilung immer thun muss, in das Wesen der dichterischen Einbildungskraft einzudringen; und so trieb mich die Begierde, dieser geheimnisvollsten unter allen menschlichen Kräften mit Begriffen näher zu kommen […]10. 10 W. von Humboldt, Ästhetische Versuche. Erster Theil. Über Göthes Hermann und Dorothea, [w:] Wilhelm von Humboldts Gesammelte Schriften, Bd. 1–17, Königlich Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 77 Umieszczenie tego zagadnienia w samym centrum wyznaczało cały horyzont podejmowanych problemów: Czym jest istota sztuki? Jakie nastroje towarzyszą procesowi jej tworzenia, ale i odbioru? Czym jest ludzka kreacja? Czy może powstać coś całkowicie nowego? 2. Na gruncie filozofii polityki owocuje ono pytaniem o wolność człowieka w granicach państwa, jak i zagadnieniem kształcenia. 3. W antropologii zaś badaniem przede wszystkim twórczego centrum ludzkiej osobowości jakim jest charakter. Co więcej, stwarzanie czegoś nowego było dla Humboldta nie tylko filozoficznym problemem, lecz także, a w zasadzie najpierw, wysiłkiem kształtowania własnego życia: Offensichtlich ist für Humboldt das eigentliche Werk nicht das, was […] zwischen zwei Buchdeckel eingebunden der Öffentlichkeit übergeben werden kann. Solche Resultate der Arbeit sind deren eher beiläufiges Nebenprodukt. Das eigentliche Werk ist ihm die eigene Person: Bildung einer geistigen Individualität durch Worte – das ist der Sinn und die Botschaft seines Daseins11. Dlatego uważam, że pojęcie, które w XXI wieku okazuje się najbardziej charakterystycznym elementem filozofii języka Humboldta – energeia – choć stanowi hapax legomenon, wcale nie pozostaje zawieszone w próżni. Wizja świata i człowieka, budowana wokół analizowanego tutaj terminu filozoficznego, w ramach którego podmiot stanowił uniwersum samoczynnych, nieznających spoczynku sił, wprost przesiąknięta jest patosem ludzkiej subiektywności. Paradoksalnie desubstancjalizacji podmiotu towarzyszy nadmierne podkreślanie jego samostanowienia i odrębności. Lecz, choć Jürgen Trabant zgadza się ze sformułowaniem Gadamera, pisząc, że Humboldt wyrósł na filozofii Leibniza, to jego własną myśl obok poznawczego optymizmu cechuje również charakterystyczny dla filozofii popularnej eklektyzm. To zaś umożliwia łączenie elementów filozofii Leibniza choćby z popularną na przełomie wieków XVIII i XIX wykładnią mesmeryzmu. Preussische Akademie der Wissenschaften, Hrsg. A. Leitzmann, B. Gebhardt, Berlin 1903–1936; reprint de Gruyter 1968, Bd. 2, s. 116. 11 T. Borsche, Wilhelm von Humboldt, dz. cyt., s. 12. 78 Wiesław Małecki A zatem wydaje się, że choć leibnizjańską „dynamikę” przenosi Humboldt np. na obszar sztuki poetyckiej, to już sam wspomniany eklektyzm wskazuje na to, że wykraczał on poza jego metafizykę, a także twórczo przekształcał elementy jego filozofii, jak to miało miejsce w przypadku pojęcia charakteru, które dla Leibniza stanowiło przecież element filozofii znaku: Unter Charakter versteht Leibniz ein sichtbares Merkmal (nota) das Gedankeninhalte (cogitationes) repräsentiert. [...] In einem präzisen Sinn nennt Leibniz jede Zeichen „Charaktere“ die geschrieben, gezeichnet oder gemeißelt sind12. Jedno z określeń „energii”, jakim jest „wyobraźnia”, zostaje przedstawione przez Humboldta jako siła, która stanowi istotę i zapewnia jedność podmiotu. Jej źródło sięga metafizyki natury, a prowadzi, na co wskazuje T. Borsche, do „metafizyki języka”. I ta podstawa sięga nie tylko poza metafizykę indywiduum Leibniza, ale wyklucza także możliwość traktowania pomiotu, czy w ogóle jakiejkolwiek jednostkowości, jako abstrakcyjnej formy. Zanim odsłonimy to źródło w całej jego okazałości, warto wskazać na elementy w obszarze estetyki Humboldta istotne dla myślenia hermeneutycznego. Po pierwsze, mówiąc o dziele sztuki, w stosunku do którego także używa Humboldt pojęcia „świat” – właśnie w obrębie estetyki wprowadził on ten termin po raz pierwszy – wskazuje, że staje się ono przeżyciem par excellence, tzn. takim, które sprawia, że przed odbiorcą życie stoi w swych największych i nieskończonych powiązaniach13. Humboldt zrywa z mimetyczną funkcją sztuki w jej uproszczonej wersji, by światu fantazji nadać status niezależny od rzeczywistości: Das Reich der Phantasie ist dem Reich der Wirklichkeit durchaus entgegengesetzt; und eben so entgegengesetzt ist daher auch der Charakter dessen, was dem einen oder dem andern dieser beiden Gebiete angehört. Mit dem Begriff des Wirklichen unzertrennbar verbunden ist es, dass jede Erscheinung einzeln und für sich da steht, dass keine als Grund oder Folge von der anderen abhängt. [...] Sobald man hingegen in das Gebiet des Möglichen übergeht, so besteht nichts mehr, als durch seine 12 G.W. Leibniz, Allgemeine Untersuchungen über die Analyse der Begriffe und Wahrheiten, Hamburg: Felix Meiner Verlag 1993, s. 139. 13 W. von Humboldt, Ästhetische Versuche, dz. cyt., s. 134. Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 79 Abhängigkeit von etwas anderem; und alles, was nichts anders, als unter der Bedingung eines durchgängigen inneren Zusammenhanges gedacht werden kann, ist daher im strengsten und einfachsten Sinne des Worts idealisch14. Tym samym w sztuce tak zwane dane zmysłowe nie mają już największego znaczenia. Świat sztuki bowiem nie składa się z faktów, lecz z pewnych elementów sensu. Wyobraźnia natomiast przenika go i rozpoznaje jako świat. Po drugie, w myśleniu o sztuce Humboldt poszerza jej konstytutywny wymiar także o odbiorcę. Najważniejszym zadaniem wyobraźni artysty jest „rozpalić” wyobraźnię drugiego człowieka poprzez obiekt estetyczny, na drodze „żywotnego udzielenia się”. Wspólnotowy wymiar „językowości” znajduje już tutaj swój wyraz. Wracam do pojęcia wyobraźni jako najważniejszej postaci twórczej siły ludzkiego indywiduum. Jest ono istotne, ponieważ dotyka kwestii: czym jest pierwotnie poznanie? Aby odpowiedzieć jednocześnie na pytanie, czym jest źródło wyobraźni, warto sięgnąć do Humboldta analiz eposu Goethego Herman i Dorota. Tam, na gruncie tzw. antropologii literackiej, zajmują go przede wszystkim postacie tytułowe, choć nie przeocza on także głównego tematu utworu, jakim jest szukanie żony. Od pewnego momentu Humboldt traktuje literacką parę jako jednego bohatera: Hermann und Dorothea sind beide durchaus so gehalten, dass keine dieser beiden Gestalten vor der andern hervortritt. Wie sie in der Handlung, in der sie der Dichter zeigt, Eins sind, wie ihre ganze Seele nur gegenwärtig mit einander beschäftig ist, so sind sie auch nur gleichsam als ein einziges Individuum geschildert. Überall erscheinen sie nur immer in Beziehung auf den anderen, überall sieht man im dem einen auch den anderen zugleich mit, und ihre beiderseitige Natur schmilzt eben so fest und vollkommen zusammen, als ihre Herzen unzertrennlich verbunden sind15. Ten zabieg literacki ma swoje następstwa ontologiczne. Motorem wszelkiego bytu jest dążność uniwersalnych pierwiastków męskości i kobiecości do harmonii. Antropologiczną figurą, wyrażającą ową tendencję w naturze, jest 14 15 Tamże, s. 128. Tamże, s. 175. 80 Wiesław Małecki problem coincidentia oppositorum i jego rozwiązanie w postaci Androgyne. Podobne idee są rozwinięciem konceptów antropologicznych, które Humboldt zawarł w dwóch wcześniejszych pismach: Über den Geschlechtsunterschied und dessen Einfluss auf die organische Natur oraz Über die männliche und weibliche Form. Aby ująć sedno tych tekstów, przytoczmy uwagę Kanta na temat wspólnej podstawy obu źródeł poznania: Tylko tyle wydaje się potrzebne dla wprowadzenia lub wstępnego uprzytomnienia, że istnieją dwa pnie ludzkiego poznania, które, być może, wyrastają ze wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia, mianowicie zmysłowość i intelekt16. Kant owo mniemanie pozostawia nierozwiniętym, Humboldt natomiast postanawia na tak postawioną kwestię odpowiedzieć jednoznacznie i stanowczo: wspólnym korzeniem ludzkiego poznania jest wyobraźnia, rozumiana jako Ein-bildungs-kraft, czyli seksualność, i ta właśnie myśl stanowi podstawę jego programu „ocieplenia oświecenia”: Die Basis seines „Reformismus” drückt Humboldt nämlich in dem Satz aus [...] jene Haltung erwächst aus dem Vorherrschen der Sexualität in seiner sinnlichen Welterfahrung. Alles, was wir mit Wärme und Enthusiasmus ergreifen, ist eine Art der Liebe. Liebe löst also die Forderung nach Auf-Wärmung der Auf-klärung ein17. Tak osadzone w kontekście antropologicznym pojęcie wyobraźni, jako ogólna i pierwotna seksualność, jako genetyczny popęd, stanowi fundament całości sił poznawczych człowieka. Humboldta idea seksualności była jednak oryginalna i nowatorska, dlatego że wykraczała daleko poza cały kontekst ówczesnej biowiedzy i, jak sądzę, zasłużenie znalazła swoje miejsce także we współczesnych publikacjach dotyczących medycyny seksualnej, jako poprzedzającą Freuda teorię sublimacji18. Projekt „myśliciela z Tegel” jest w gruncie rzeczy wysiłkiem zseksualizowania całej natury i uczynienia pytania o różnicę płci fundamentalnym problemem filozofii. Ten zabieg 16 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tłum. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957, t. I, s. 90. 17 J. Trabant, Apeliotes oder Der Sinn der Sprache: Wilhelm von Humboldts SprachBild, München: Wilhelm Fink 1986, s. 17. 18 K.M. Beier, H.A.G. Bosinski, K. Loewit, Ch.J. Ahlers, Sexualmedizin. Grundlagen und Praxis, München: Elsevier, Urban & Fischer Verlag 2005, s. 52–54. Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 81 Humboldta, wspierający się na motywie sokratejsko-platońskiego erosa, nazwać można, za T. Borschem, uniwersalizacją pojęcia płci. Natura jednak nastawiona jest na to, co nieograniczone, co wskazuje na miłość płciową rozumianą inaczej niż jedynie jako bezrefleksyjny popęd cielesny, to znaczy nie spełnia się w cielesnej natychmiastowości, lecz jest jego najwyższą, najsubtelniejszą formą. Różnica płci dotyczy całej rzeczywistości, stając się niejako wzorem wszelkich różnic w zjawiskach natury, obejmuje także całą naturę człowieka, łącząc wymiary cielesny i moralny. Dzięki temu tak przejawiający się eros – jako modyfikacja siły życiowej – stanowi swoisty Bildungstrieb, a jednocześnie drogę do ciągłego moralnego szlachetnienia. Także umysł i działalność intelektualna podlegają jego wpływowi i stanowią uwzniośloną formę biologicznego popędu. Auch die reinste und geistigste Empfindung geht auf demselben Wege hervor, und selbst der Gedanke, dieser feinste und letzte Sprössling der Sinnlichkeit, verläugnet diesen Ursprung nicht19. Rozum przynależy tutaj zatem do świata natury spod znaku życia, oznaczającego sferę spontanicznych oddziaływań, królestwo przede wszystkim intuicji i podświadomości. Podział na dwie płci stanowi pierwotną postać energei i przenika całą naturę, aż po przyrodę nieożywioną. Jako metafizyczne a priori płeć staje się tutaj pierwotną zasadą świata, z której bierze się sens par pojęć takich jak forma–materia czy rozum–fantazja. Humboldt wielokrotnie napomina, że siły męska i żeńska, o równym potencjale, różnią się jedynie kierunkiem oddziaływania. T. Borsche, omawiając treść dziełka Humboldta Über die männliche und weibliche Form, nie bez powodu nazywa je kluczowym w jego dorobku (Schlüsselschrift). Konstatacja ta wydaje się najzupełniej trafna, gdy zauważymy, iż zagadnienie różnicy płci, a więc idea dymorfizmu w naturze, obecna jest choćby w znacznie późniejszych dziełach, jak na przykład: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts, Über den Dualis czy w Kawi-Einleitung. Innym jej potwierdzeniem jest bez wątpienia zapowiedź 19 W. von Humboldt, Über den Geschlechtsunterschied und dessen Einfluss auf die organische Natur, [w:] Werke in fünf Bänden, Bd. I–V, Hrsg. A. Flitner, K. Giel, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1960–1981, Bd. I, s. 274. 82 Wiesław Małecki z roku 1827 stworzenia obszernego dzieła zaplanowanego pod tytułem Geschichte der Abhängigkeit im Menschengeschlechte, którego treść przedstawia się następująco: 1. 2. I. Einleitung. (Wprowadzenie) Geschichte des weiblichen Geschlechts. (Historia płci żeńskiej) 3. 1. Philosophische Erörterung. Grundsätze. Allgemeine Gesetzgebung. (Rozważania filozoficzne. Podstawowe prawidła. Ogólne prawodawstwo) 4. 2. Körperlicher Zustand. (Konstytucja cielesna) 5. 3. Anzug. (Ubiór) 6. 4. Geistiger Zustand. (Konstytucja duchowa) 7. 5. Ehe. (Małżeństwo) 8. 6. Lediger Zustand. (Stan bezżeństwa) 9. 7. Verwittweter Zustand. (Stan wdowieństwa) 10. 8. Geschichtliche Ereignisse. (Wydarzenia historyczne) 11. II. Geschichte der Zeugungstriebes. (Historia popędu płciowego) 12. 1. Philosophische Erörterung. Grundsätze. Allgemeine Gesetzgebung. (Rozważania filozoficzne. Podstawowe prawidła. Ogólne prawodawstwo) 13. 2. Beschaffenheit überhaupt. (Struktura ogólna) 14. 3. Umgang beider Geschlechter mit einender. (Wzajemne obchodzenie się z sobą obu płci) 15. 4. Umgang jedes Geschlechtes mit sich. (Obchodzenie się płci z samą sobą) 16. 5. Umgang mit Thieren. (Obchodzenie się ze zwierzętami) 17. 6. Umgang mit sich. (Obchodzenie się z sobą) 18. 7. Geschichtliche Ereignisse. (Wydarzenia historyczne) 19. 8. Hetaeren. (Nierządnice) 20. III. Geschichte der Dienstbarkeit. (Historia służebności) 21. 1. Philosophische Erörterung. Grundsätze. Allgemeine Gesetzgebung. (Rozważania filozoficzne. Podstawowe prawidła. Ogólne prawodawstwo) 22. 2. Arten der Dienstbarkeit. (Rodzaje służebności) 23. 3. Zustand. (Ich status) 24. 4. Arbeiten. (Rodzaje prac) 25. 5. Züchtigungen. (Rodzaje kar) Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 83 26. 6. Geschichtliche Ereignisse. (Wydarzenia historyczne) 27. IV. Geschichte der Abhängigkeit in männlicher Freiheit. (Historia podległości w obrębie męskiej wolności) 28. 1. Arbeiten. (Rodzaje prac) 29. 2. Leiden. (Rodzaje krzywd) 30. 3. Geschichtliche Ereignisse. (Wydarzenia historyczne) 31. 4. Schlussbetrachtungen. (Rozważania końcowe)20 Czy też zarys planu antropologii porównawczej, który w rozdziale pt. Hauptsächlichste Thatsache, auf welche der Gedanke einer vergleichenden Anthropologie sich vorzüglich stützt, wskazuje: Diese Thatsache ist der Unterschied der Geschlechter, welche die Natur zu einer so unverkennbaren Eigenthümlichkeit [...] bestimmt hat21. Odnosząc się ponownie do zarzutów Gadamera, wnioskuję, że Humboldta rozważania dotyczące pojęcia siły, w ramach poszukiwania ludzkiej podmiotowości, wychodzą daleko poza metafizykę indywiduum Leibniza, a ich wyniki nie dają się łatwo zdyskredytować jako abstrakcja formy. Eros określa tutaj dynamikę życia, która przekracza wszelką izolację podmiotu, czyniąc z niej tęsknotę za nieśmiertelnością. W późniejszej filozofii języka sublimację ekstatycznej dynamiki życia zawrze on w pojęciu energeia. Wydaje się, że podmiotowość w filozofii Humboldta nie jest bynajmniej leibnizjańską monadą, to indywiduum, które zawsze stanowi też dywiduum – podobnie jak później w hermeneutyce – już tutaj załamuje się refleksyjny model świadomości. „Ja” nie stanowi struktury samoświadomości, nie jest samo dla siebie przejrzyste ani ontologicznie samodzielne. Przypomnę inne niż metafizyka Leibniza źródło inspiracji, które mogło mieć dla rozważań Humboldta duże znaczenie: filozofia Friedricha Jacobiego, któremu złożył on wizytę w Pempelhof podczas swojej podróży po Niemczech w 1788 roku, autora zasady dialogicznej: Źródło wszelkiej pewności: Ty jesteś i ja jestem. Dotyczy to zarówno pojęcia języka, jak i człowieka, na co wskazuje także przywoływane przez Gadamera pojęcie światooglądu. Jak już zaznaczyłem, wyprowadził je Humboldt z zastoso20 A. Flitner, K. Giel (Hrsg.), Wilhelm von Humboldt. Werke in fünf Bänden, Bd. V, s. 94. 21 W. von Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie, [w:] Werke in fünf Bänden, Bd. 1, dz. cyt., s. 363. 84 Wiesław Małecki wanego w estetyce pojęcia „świata”, które oznaczało ogół tego, co posiada jakiekolwiek znaczenie. Co posiada jednak znaczenie „dla mnie”, w filozofii Humboldta nie istnieje bowiem pojęcie człowieka w ogóle, dlatego nie ma też takiego „światooglądu”. Aby podmiot doszedł do konstatacji, że posiada takowy własny „ogląd świata”, musi wyodrębnić go dopiero na tle innych „światooglądów”. I tutaj dochodzimy do podstawowego warunku myślenia, a jednocześnie zaistnienia „świata”, a więc wyodrębniania się podmiotu: wspólnotowości, oznaczającej pośredniczenia pomiędzy podmiotami, które gramatyka oddaje w postaci zaimków osobowych: „ja”, „ty”, „on”. Trzecia osoba oznacza tutaj wszelkie obiekty, dotyczy pewnego stanu początkowego, kiedy „Ja” dla samego siebie nie jest jeszcze „widoczne”, zaś wszystko inne to „Nie-Ja”, czyli przedmioty. Jednak tego rodzaju relacja nie jest wystarczająca do tego, by istotnie wyodrębnić podmiot spośród nich. Dopiero inny podmiot przeciwstawiony poprzedniemu może to uczynić. Tylko inne „Ja” może nas wyswobodzić z solipsystycznego zawieszenia i nadać naszemu duchowi jasności, zindywidualizować „Ja”. Tym samym zburzone zostaje nasze przekonanie, że „świat”, który dotąd rozpoznawaliśmy, jest jakimś obiektywnym światem, tracimy iluzoryczną w stosunku do niego bezpośredniość. Teraz, w obliczu innego „Ja”, czyli „Ty”, „świat” okazuje się jedynie – i aż – naszym „światooglądem”. Owa ontologicznie i aksjologicznie ważna dwoistość, czy też rozdzielność podmiotu, dochodzi do głosu zarówno w dziełach poświęconych językowi, czy antropologii, jak i w listach Humboldta do żony Karoliny. Wszystkie powyższe uwagi dotyczące podstawowych pojęć antropologii filozoficznej Humboldta mogą się wydawać odległe od samej hermeneutyki. Wrażenie to ulega osłabieniu, gdy zdamy sobie sprawę, że hermeneutykę dialogiczną Gadamera poprzedzała hermeneutyka niebędąca wyłącznie zbiorem praktycznych reguł odczytywania tekstu, ale swego rodzaju ontologią czy etyką. Tak było choćby w przypadku hermeneutyki pietystów, która, zrodzona wewnątrz protestantyzmu, po raz pierwszy zyskała postać sięgającą poza metodykę niezbędną egzegetom, stanowiąc naukę o afektach, których źródłem była miłość22. Co ciekawe, w tym samym wykładzie Gadamer przedstawia historię hermeneutyki nieco inaczej niż w Prawdzie i metodzie. Docenieni zostają dodatkowo inni niż poprzednio 22 H.-G. Gadamer, G. Boehm (Hrsg.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979, s. 21. Wilhelm von Humboldt jako prekursor antropologii hermeneutycznej 85 myśliciele, jak Siegmund Jacob Baumgarten czy Matthias Flacius Illyricus. Nie ma wśród nich nazwiska Humboldta. Choć wzmianka o nim pojawia się w tekście, jego znaczenie wydaje się sekundarne i jedynie w przywoływanym już i krytykowanym w głównym dziele Gadamera kontekście historyzmu23. Tymczasem gdyby do przeoczonego, jak się wydaje, przez Gadamera kontekstu antropologicznego myśli Humboldta dodać jeszcze przekraczający jego epokę praktyczny wymiar badań antropologicznych: (1) uznanie przez Humboldta, że właściwym przedmiotem badań antropologii porównawczej są ludy o wysoko rozwiniętej kulturze; (2) uznanie konieczności badań terenowych oraz stworzenie odpowiedniego warsztatu pracy antropologa – informatorzy, dziennik badawczy, obserwacja uczestnicząca; (3) świadomość, że samo badanie kultur przez antropologa wpływa na jego wynik; (4) przedmiotem badań staje się codzienność ludzkiego życia i (5) ujmowanie postępowania antropologa w kategoriach swoistej gry, najprzyjemniejszej dla ducha zabawy, to byłaby to podstawa do uznania, że Wilhelm von Humboldt jest nie tylko przedstawicielem klasycznej hermeneutyki24, ale także, że jego myślenie stanowiło zapowiedź antropologii hermeneutycznej, jak i hermeneutyki filozoficznej, jaką uprawiał Hans-Georg Gadamer, a także Martin Heidegger25. WILHELM VON HUMBOLDT AS A PRECURSOR OF THE HERMENEUTICAL ANTHROPOLOGY Summary The aim of the text is to show the affinities between the ideas of Wilhelm von Humboldt and the hermeneutical philosophy, especially those elaborated by H.-G. Gadamer. To accomplish it it develops a special perspective of comparison that goes beyond the philosophy of language, reaching not only the moral-ontological but also the aesthetical foundations of philosophy. The acceptance of the otherness of the others ist both of them a pre-form of philosophical anthropology 23 Tamże, s. 33. A. Przyłębski (red.), Dziedzictwo Gadamera, Poznań: Humaniora 2004, s. 63. 25 Zob. J. Appelhans, Martin Heideggers ungeschriebene Poetologie, Tübingen: Max Niemeyer Verlag 2002. 24 86 Wiesław Małecki and is connected by both of them with the tradition of dialogical thinking (which in case of von Humboldt goes back to the so-called dialogical principle of Jacobi and in case of Gadamer – to the inspiration gained by Ebner, Rosenzweig and Levinas). „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 JAROMIR BREJDAK* MAJEUTYCZNY AUTOPORTRET – OBRAZ CZŁOWIEKA W HERMENEUTYCZNEJ PRAXIS KIERKEGAARDA1 Słowa kluczowe: hermeneutyka, antropologia, autoportret, majeutyka, komunikacja, egzystencja Keywords: hermeneutics, anthropology, self-portrait, maieutics, communication, existence Wstęp Na pytanie: Czym jest człowiek? odpowiedzi udzielić można relatywnie szybko, przytaczając kilka mądrych teorii (dzoon echon logon, dzoon politikon itp.). Dużo trudniej będzie, jeśli usunę to pytanie z abstrakcyjnego medium teorii i postawię je w medium mojej konkretnej egzystencji: Kim ja jestem? Ja jako Jaromir Brejdak. Czy ktoś może mi na to pytanie odpowiedzieć? – może najłatwiejsze będzie to dla moich najbliższych, z którymi jestem związany emocjonalnie, a poprzez to otwarty dla zrozumienia * Jaromir Brejdak – profesor filozofii w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego. Specjalizuje się w fenomenologii (Max Scheler) oraz filozofii chrześcijańskiej (Søren Kierkegaard) i egzystencjalnej (Martin Heidegger). Jest autorem kilku książek i wielu artykułów z tego zakresu. E-mail: [email protected]. 1 W dalszych rozważaniach sięgam do rozstrzygnięć z moich wcześniejszych prac, w szczególności do Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt am Main: Seria Daedalus, Vol. 8 (1996). 88 Jaromir Brejdak w pełniejszy sposób? – zgodnie z Heideggerowską zasadą nastrojonego rozumienia. A może sam powinienem to najlepiej wiedzieć? Jak wiadomo, wielce pomocne przybliżenie tego, czym jest istota człowieka, dał nam Martin Heidegger, ustalając, że człowiek nie posiada gotowej istoty, lecz jest jej nieustannym tworzeniem – istoczeniem się (wesen), jest nieustannie w drodze. To bycie-w-drodze nie w sensie Odyseusza, który powraca do siebie okrężnymi drogami, lecz w sensie Abrahama, któremu nie przysługuje żadne wcześniej określone do-siebie. Tym samym na pytanie o obraz człowieka w hermeneutyce można by odpowiedzieć, że nie ma takiego obrazu lub że obraz ten przedstawia malarza tworzącego swój autoportret. To, kim jest konkretny człowiek, ukazuje się w drodze, dzięki doświadczeniu przeżywanemu w różnorodności sytuacji, w różnorodności spotkań z innymi ludźmi. Tożsamość człowieka dzięki uwadze wyłania się jako własny, autentyczny kierunek drogi. Jeśli tak się rzeczy mają, to czy istnieje jakaś praxis, która może zbliżyć nas do nas samych? W rzeczy samej, taki właśnie proces pogłębiania własnego życia odnajdujemy w egzystencjalnej majeutyce Kierkegaarda czy w hermeneutyce faktyczności Heideggera. I. Majeutyka Majeutyka jest umiejętnością przyswajania sobie nowych sposobów egzystencji, dzięki którym możliwy jest wzrost egzystencjalny człowieka wraz ze skorelowaną z nim i odpowiadającą mu wiedzą. Jednym z twórców tego sposobu przekazywania egzystencji był Apostoł Paweł, dla którego jedną z najważniejszych par pojęciowych była para stać się (genesthai) i wypływająca z tego stania się odpowiednia wiedza o tym (eidenai). Poprzez majeutykę będziemy pojmować zatem metodę odnajdywania samego siebie2, która zamiast przyswajania zewnętrznej wiedzy, wydobywa wiedzę wewnętrzną, płynącą z innego źródła otwartego i danego w doświadczeniu. To doświadczenie nie jest jednakże pozostawione przypadkowi, lecz może zostać w jakiś sposób pobudzone przez asystującego akuszera, jak nam to wyśmienicie zademonstrował platoński Sokrates. 2 Odnajdywanie siebie jest tu pewną metaforą, gdyż chodzi bardziej o stawanie się aniżeli o odnajdywanie, mogące sugerować jakąś gotową tożsamość, której poszukujemy. Majeutyczny autoportret 89 Ten nowy sposób komunikowania będzie z pewnością trudniejszy – przekazywana i doświadczana winna być nie wiedza, lecz sama egzystencja. Jedność treści i formy, myślenia i życia, żąda reduplikacji, przez którą to, co powiedziane i to, co poświadczone życiem, stanie się jednym. Chodzi o pewną jedność pomiędzy słowem a życiem, jedność, która ożywia słowo i może otworzyć życie poza samo siebie, poza swoją biocentryczność. Ta reduplikacja nadaje człowiekowi autorytet, dzięki któremu nie jest on tylko spekulantem, lecz czyni go świadkiem swego konkretnego przeżycia. Zarazem, dzięki temu świadectwu, ukazuje ona słuchaczowi bądź czytającemu wzorcową figurę-autorytet, który umacnia go w jego podwójnym ruchu, przez co to, co powiedziane, winno być nie tylko mentalnie zrozumiane, lecz także doświadczone na własnym ciele i przyswojone jako mój mniej czy bardziej rzeczywisty sposób bycia, bios. Ten podwójny ruch uwagi ludzkiej odbywać się musi pomiędzy logosem a życiem. Jest zatem ruchem pomiędzy jakimś abstrakcyjnym medium języka i konkretnym medium egzystencji, także wtedy, gdy słowo potrzebuje czasu, chwili, by stać się ciałem. Niekiedy słowo zastyga w abstrakcie, nie uwalniając konkretnego życia do rozwoju, nie budząc go ze swego egocentrycznego snu. Metoda majeutyczna jest zatem drogą generowania egzystencji czy, jak mawiał Apostoł Paweł, a w ślad za nim Søren Kierkegaard, budowania egzystencji, wskutek jej przekazywania, swoistego egzystencjalnego komunikowania. Ten komunikat nie może uwodzić, perswadować, przeciwnie – ma prowokować, odstręczać, w każdym przypadku stawiać przed wieloznacznością, i przez to pobudzać do samodzielnego wyboru. Metodę tę można także określić mianem metody braku bezpośredniej ewidencji, nowa, właściwa ewidencja musi zostać powołana do życia na drodze pośredniej. Oczywistość w sferze egzystencji musi być zatem oczywistością w tej egzystencji zapośredniczoną. To generowanie czy budowanie egzystencji praktykują znakomicie zarówno Søren Kierkegaard, jak i Martin Heidegger – obaj w odwołaniu do Apostoła Pawła. Także współczesny filozof Charles Taylor mówi o słowach będących źródłem siły, bo otwierających egzystencję na rozumienie, żądając najlepszego jej rozumienia (best account Prinzip). Temu procesowi wcielania się słowa, a w szczególności warunkom jego inkarnacji, pragniemy poświęcić niniejszy artykuł. Wychodząc od Pawłowej praktyki komunikacji i Kierkegaardowskiej majeutyki, zaprezentowałem w innym miejscu fazy rozwojowe majeutyki Heideggera, która sprowadza się do jego teorii znaczenia przez dokonywa- 90 Jaromir Brejdak nie (Vollzugstheorie der Bedeutung – Gethmann). Technika obwieszczania z sensu dokonywania, hermeneutyka faktyczności, formalna wskazówka (formale Anzeige), budują etapy myślenia, które swą pełną strukturę majeutyczną – ukształtowaną i dokończoną – zyskają w Byciu i czasie3. Porównanie Kierkegaardowskiej metody komunikacji niebezpośredniej z Zamykającego nienaukowego postscriptum do Okruchów filozoficznych (Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, Bd. II) oraz Heideggerowskiej teorii znaczenia poprzez dokonywanie powinno uwidocznić, czym jest majeutyczne generowanie egzystencji. Jeśli zaś chcemy interpretować Heideggerowską prachrześcijańską religijność jako doświadczenie życia (GA 60, 82)4, a doświadczenie życia tłumaczyć jako doświadczenie bycia5 (GA 61, 85), to nie unikniemy logicznych konsekwencji przyjętego toku myślenia. Jednakże nawet jeśli będziemy zaczynać od innego końca Heideggerowskiego myślenia, bycie i świętość jednoczą się. Majeutyka bycia ujawnia się tu, by w Liście o humanizmie stać się fundamentem świętości. II. Teorie komunikacji Etap pośredni pomiędzy majeutyką Kierkegaarda oraz majeutyką Heideggera tworzy filozofia jako działanie Diltheya oraz majeutyka wzorców osobowych Maxa Schelera, którym chcemy poświęcić chwilę uwagi. Wilhelm Dilthey stworzył koncepcję hermeneutyki życia, w której życie w swym wymiarze historycznym przejawia się wręcz jako podmiot dziejów. Tak rozumiany program hermeneutyki życia implikuje z jednej strony metodę dekonstrukcji skostniałych wyrazów życia i sprowadzenie tychże do wciąż obecnej w tych spetryfikowanych formach i wciąż odczuwalnej żywotności, z drugiej zaś – przeżycie aktualnych motywacji, które artykułują się w formie kategorii życia. 3 Zob. J. Brejdak, Philosophia crucis, dz. cyt. oraz tenże, Cierń w ciele. Myśl Apostoła Pawła w filozofii współczesnej, Kraków: WAM 2010. 4 M. Heidegger, Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (różne lata wydania), Bd. 60, s. 82 5 Tamże, Bd. 61, s. 85. Majeutyczny autoportret 91 Program, który Dilthey skierował do nauk humanistycznych, domagał się przełożenia „niezmierzenie rozprzestrzenionej ludzko-historyczno-społecznej rzeczywistości – z powrotem do duchowej żywotności, z której [ta rzeczywistość – J.B.] się wyłoniła”. Punktem wyjścia w jego koncepcji jest życie, które – w odróżnieniu do Bergsonowskiego witalizmu – pojmować należy historycznie: „Jest ono jednością w swej materii z historią”6. Należy wyjść od życia. Nie oznacza to, że należy je analizować, lecz że należy je w jego formach przeżyć i wewnętrznie wyciągnąć wszelkie leżące w nim konsekwencje. Filozofia jest działaniem, które życie, tzn. podmiot w swoich relacjach jako żywotność, doprowadzi do świadomości i przemyśli do końca7. Diltheyowskie założenie hermeneutyczne opisuje rozumiejącego człowieka jako będącego w oscylującym ruchu pomiędzy pierwotnym życiem, które w formie związku znaczeniowego zmienia się nieustannie, utrzymując i „tworząc” tkankę indywidualnego życia, a konkretnym wydarzeniem, wyrazem życia. Z owego oscylującego ruchu wyłaniają się struktury życia, które jako kategorie życia stają się pierwowzorem późniejszych Heideggerowskich egzystencjałów. Kategorie życia nie spełniają się jedynie jako rodzaj alfabetu własnych przeżyć (Erleben), lecz dają bazowe wyposażenie dla rozumienia życia innych ludzi (Verstehen). Z takich kategorii życia buduje się majeutyczny autoportret. Kategorie życia żyją w i z eksplikacji własnego przeżycia oraz w zastosowaniu do cudzego życia, co musi zasługiwać na określenie mianem działania. Działanie to implikuje pełne uczestnictwo w wydarzającym się rozumieniu8. Diltheyowska koncepcja hermeneutyki życia jest dynamicznym, stale otwartym procesem inicjacji, pogłębiania życia i jego opisu, która nie daje się sprowadzić do żadnego systemu. Ta koncepcja komunikowania 6 W. Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Mit einer Einleitung von M. Riedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986, s. 317. 7 W. Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens, [w:] Gesammelte Schriften, Bd. 5, hrsg. von G. Misch, Leipzig: Teubner 1990, s. LVIII. 8 Znajduje to swój wyraz w Heideggerowskiej koncepcji spostrzeżenia. M. Heidegger, Gesamtausgabe (1993), Bd. 59: Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (1920), hrsg. von C. Strube, Frankfurt am Main. 92 Jaromir Brejdak egzystencji sprowadzi czytelnika – za pomocą lektury autobiograficznych dokumentów ludzi genialnych – do jego własnej egzystencjalnej głębi (jakościowe podobieństwo wszystkich ludzi stanowi dość wątpliwe założenie, przyjęte przez Diltheyowską hermeneutykę), do głębi, z której człowiek będzie w stanie lepiej rozumieć i wyrażać życie, odnajdując i doświadczając samego siebie w nowym wymiarze życia. Historyczne świadectwa pozostawione przez ludzi geniuszu stanowią najlepszą inicjację życia głębszego i jego przyszłego rozwoju. Inicjowanie to bez wątpienia zasługuje na uwagę, jego mechanizm zostaje często porównywany z tzw. bodźcowaniem czy irytowaniem jednego systemu autopoietycznego innym systemem, jak to ma miejsce w teorii systemów Niklasa Luhmanna9. Diltheyowska majeutyka usiłuje poprzez kontakt ze świadectwami historycznych osobowości sprowadzić własne życie do nowej głębi, otwierając przed nim niesłychane możliwości. Uczeń Diltheya, Max Scheler, będzie kontynuować motyw generowania egzystencji poprzez kontakt z osobowym wzorcem (Vorbild). Scheler w swojej koncepcji osoby przechodzi jednak zdecydowanie w nowy wymiar filozofii spotkania, która będzie kojarzona szczególnie z takimi nazwiskami, jak Lèvinas lub Buber. O ile Dilthey i Scheler przekazali czytelnikowi instrukcję, według której samozrozumienie i rozumienie Innego umożliwione były dzięki świadectwom życia ludzi genialnych oraz dzięki spotkaniu z innym człowiekiem (nie wiążąc przy tym czytelnika z żadną konkretną praxis), to Kierkegaard i Heidegger określą tę drogę z jej kamieniami milowymi (stadiami), co pozwoli nam mówić o praktykach, a nie tylko o teoriach komunikacji. III. Praktyki egzystencjalnej komunikacji Jak odbywa się budowanie, generowanie egzystencji, które obiecują nam Kierkegaard i Heidegger? Za pomocą jakich środków mowy i figur myśli czytelnik lub rozmówca mogą obudzić w sobie nieoczekiwaną głębię egzystencji? Trzy majeutyczne próby – Apostoła Pawła, Sørena Kierkegaarda oraz Martina Heideggera – łączą następujące cechy wspólne, których celem 9 Zob. J. Brejdak, Słowo i czas. Problem rozumienia Innego w hermeneutyce i teorii systemu, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego 2004, szczególnie rozdz. 2. Majeutyczny autoportret 93 jest budowanie egzystencji. We wszystkich trzech formach słuchacz czy czytelnik zostaje odnaleziony w jego konkretnej sytuacji, na przykład codzienności, skąd zostaje zabrany w dalszą drogę, opisującą znane mu, mniej lub bardziej, fenomeny i sposoby życia – u Pawła jest to sposób cielesny i sposób duchowy, u Kierkegaarda trzy stadia egzystencji, a u Heideggera fenomeny życia nieautentycznego (gadanina, dyktatura etc.) oraz fenomeny egzystencji autentycznej (sumienie, lęk przed śmiercią, wybieganie ku śmierci). Droga ta prowadzi z powrotem do sytuacji wyjściowej, która okazuje się jednak sytuacją odmienną, odmienioną pogłębieniem i „zbudowaniem” egzystencji słuchacza. Spróbujmy scharakteryzować tę metodę niebezpośredniej, majeutycznej komunikacji10. Drogę człowieka według egzystencjalnej majeutyki proponowanej przez Apostoła Pawła możemy zobrazować kołem hermeneutycznym czy spiralą, gdyż powrót nie jest powrotem do punktu wyjścia, stając się dotarciem do nowej, pogłębianej za sprawą słowa o krzyżu, egzystencji. Jest to pewien cykl stawania się sobą, śmierci i ponownych narodzin, którego antropologiczne granice wyznaczają figury człowieka zewnętrznego oraz człowieka wewnętrznego, a w perspektywie eschatologicznej starego i nowego Adama. Słowo o krzyżu (metanoia) Ciało antytetyczne (soma psychikos) Człowiek zewnętrzny Duch (soma pneumatikos) Człowiek wewnętrzny Bojaźń Boża Oblicze Boga Ciało (niebędące antytezą ducha) Ewangelią aktów, a nie słów, nazwał Heidegger rodzaj przekazu, który praktykował Apostoł Paweł. Prawda tego przekazu nie jest kwestią poznania, lecz życia, prawdą świadectwa płynącego z głębi własnej egzystencji. 10 Trzy wspomniane majeutyki przedstawiam [w:] Cierń w ciele, dz. cyt., w szczególności rozdz. „Majeutyczne narodziny – Apostoł Paweł, Søren Kierkegaard, Martin Heidegger”, s. 70–86. Poniżej (niedosłowny) fragment tego tekstu. 94 Jaromir Brejdak IV. Majeutyka Sørena Kierkegaarda Genialnym uczniem Apostoła jest Søren Kierkegaard, dla którego Chrześcijaństwo nie jest „czymś” (jakąś treścią), lecz pewnym „jak” (sposobem życia). Tylko sposobem bycia, świadectwem, człowiek udowadnia swoje bycie Chrześcijaninem. Dlatego aby zdobyć dzień wolny w życiu zmęczonej chrześcijańskiej terminologii, która spokojnie głęboka i niezmierzona, ale teraz zaledwie stała się ledwo dyszącą i nic nie mówiącą, zdecydowałem się przemilczeć nazwę chrześcijaństwa i powstrzymać się od [jego] wyrażeń, które w gadaniu o tym są hałaśliwie zabłąkane i wirujące tu i tam11. Odpowiedzią Kierkegaarda na ten stan rzeczy, który trafnie opisywał również Nietzsche w tekście O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, jest stworzenie przekazu, którego pojęcia zrodzone będą z własnego doświadczenia. Mają one odsłonić sposoby życia, stadia egzystencji, z których wypłynie następnie na treść, zaledwie inicjowana słowem jako formalnym wskazaniem. Dlatego tak decydujące dla majeutyki Kierkegaarda będzie wyznanie Apostoła Pawła, chcącego być Grekiem dla Greków, a Żydem dla Żydów. Jeżeli naprawdę chcemy prowadzić człowieka w dane miejsce, musimy przede wszystkim zważyć na to, aby go najpierw odnaleźć w miejscu, w którym się znajduje12. Przekaz ten, zapośredniczony przez własne doświadczenie, nazwie autor Albo–albo przekazem niebezpośrednim. Przestrzeń użytego słowa ma rozbudzić możliwości własnej egzystencji, zaświadczane osobą mistrza. Zrodzone możliwości, zrealizowane przez egzystencję nauczyciela, nie mijają, ale towarzyszą jego życiu. Taka możliwość nie jest możliwością abstrakcyjną, obojętną z punktu widzenia przyszłego spełnienia. Za sprawą 11 S. Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, zweiter Teil. Hrsg. E. Hirsch, H. Gerdes, H.-M. Junghaus. Gesammelte Werke, Abteilung 16, Gütersloh 1989, s. 67. Wyd. polskie: Zamykające nienaukowe post scriptum, tłum. K. Toeplitz, wyd. Antyk Marek Derewiecki 2011 12 J. Splett, Entweder/Oder. Herausgefordert durch Kierkegaard, Frankfurt am Main: J. Knecht 1988, s. 30. Majeutyczny autoportret 95 przekazu konkretnej egzystencji może zostać urzeczywistniona poprzez inną egzystencję, jaśniejąc wolnością, z której została zrodzona. 1. Przekaz niebezpośredni Z Kierkegaardowskiej definicji abstrakcyjnego myślenia dowiadujemy się, że jest to myślenie, w którym nie ma myślącego (Postscriptum, s. 35). Cóż zatem zrobić, aby się on tam znalazł? Jak wymyślić przekaz, który będzie przekazem egzystencji, czyli przekazem myślącego, a nie przekazem abstrakcyjnych ogólnych treści? Droga do rozwiązania tego problemu jest drogą powrotu do źródeł Chrześcijaństwa, powrotem do wieszczenia Apostoła. Etyczne zaczyna się nie od niewiedzy, która powinna zostać przemieniona w wiedzę, lecz zaczyna się wiedzą i żąda realizacji13. Kierkegaardowska majeutyka, w przeciwieństwie do majeutyki Sokratesa, jest przekazem praktyki, a nie przekazem wiedzy: Przekaz oznacza tutaj: wydobywanie etycznego z indywiduum, ponieważ jest ono w nim. Kapral zaczyna traktować parobka jak żołnierza, ponieważ jest on nim „kata dynamin”. Kapralowi odpowiada tu [...] egzystujący etyk, który jest siebie świadomy i reflektuje powrót w samego siebie, tego, którym również jest w swoim nauczaniu, przyjmując, że każdy jest tym „kata dynamin”14. Prawdziwość przekazu niebezpośredniego polega na tym, „że egzystencjalnie jestem tym, o czym mówię (powiedzianym)”15. Ten rezonans słowa i czynu, tego, co powiedziane oraz faktycznej egzystencji nazywa Kierkegaard zdwojeniem lub egzystencjalną reduplikacją. To, co powiedziane – treść – jest ufundowane na tym jak treści, na konkretnym sposobie egzystencji, który z tego powodu nazwany jest prawdą subiektywną. Nowoczesność stara się tę prawdę odrzucić. Prawdziwość zatem jest u Kierkegaarda prawdziwością korelacji i obejmuje zarówno treść, 13 S. Kierkegaard, Die Dialektik der ethischen und der ethisch-religiösen Mitteilung, Bodenheim: Philo 1997, s. 23. 14 Tamże, s. 20. 15 Tamże, s. 52. 96 Jaromir Brejdak jak i sposób bycia, który tę treść „wydał na świat”. Treść staje się wiarygodna tylko w odniesieniu do korelacyjnego aktu, który ją zrodził. Nowoczesność – co uważam za jedną z jej głównych wad – odrzuca osobowość i czyni wszystko obiektywnym16. Właśnie dlatego właściwe komunikowanie etyczno-religijne prawie zniknęło z tego świata. Ponieważ prawda etyczno-religijna ustosunkowuje się zasadniczo do osobowości, może być komunikowana od jednego Ja do drugiego Ja. Skoro tylko komunikat stanie się obiektywny, prawda staje się nieprawdą17. Kierkegaard wyznaje, że właśnie dlatego w swoim pisarstwie posługiwał się pseudonimami. To za ich sprawą czytelnik może się spotkać z różnymi perspektywami życiowymi – estetyczną Don Juana czy etyczną radcy Wilhelma – które uosabiają pojedyncze egzystencje, poszczególne dramaty życiowe. Nie chodzi tu zatem o pseudonimy jako takie, lecz o wiele bardziej o różne perspektywy życiowe skrywające się za nimi. Jest to zatem rodzaj perspektywizmu, stosowanego również przez Nietzschego. 2. Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych (1848) Klasyczny przykład egzystencjalnej majeutyki znajdujemy w formie spirali hermeneutycznej jako formy niebezpośredniego przekazu w dziele Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych (Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken). W pierwszym paragrafie tego dzieła, zatytułowanym Patetyczne – od słowa pathos (we współczesnym języku możemy przetłumaczyć to jako „emocjonalność”, bycie motywowanym poprzez to, czego doznajemy) – Kierkegaard przedstawia cel swojej pracy, którym jest absolutna relacja wobec absolutnego telos, a względna w stosunku do celów względnych. Teleologiczne zawieszenie etyki w Bojaźni i drżeniu odbywało się ze względu na ten absolutnie odmienny telos. Samo postawienie tego zadania sugeruje, że problem ludzkiej egzystencji wynika z banalnego traktowania tego, co ważne oraz z istotnego traktowania tego, co banalne. Ten typ zagubienia nazywa Kierkegaard „drobnomieszczańskim”. Okazuje się, że tego zadania nie można rozwiązać w sposób bezpośredni. Indywiduum zostaje 16 17 Tamże, s. 62. Tamże, s. 58. Majeutyczny autoportret 97 zdemaskowane w swoim zagubieniu pośród tego, co bezpośrednio dane przez tradycję lub środowisko (stadium estetyczne), nie przeczuwając możliwości wyboru siebie, swego własnego sposobu życia. W drugim paragrafie, Cierpienie (cierpienie pojmowane jako największy czyn wewnętrzności i istotny wyraz egzystencjalnego patosu), wskazuje się drogę redukcji bezpośredniości, która to redukcja jest conditio sine qua non relacji z absolutnym telos. Cierpienie nie jest zadawaniem sobie bólu, lecz zdystansowaniem się wobec pochłaniającego człowieka uwikłania w codzienność, rutynę. To jest stadium etyczne, kiedy następuje odkrycie człowieka wewnętrznego, o którym mówił nam Paweł. Patos jest absolutnym zawładnięciem jestestwa absolutnym telosem, niesłychanie ważnym z punktu widzenia stawania się jestestwa, ponieważ przenosi je z poziomu estetycznej abstrakcji, charakteryzującej się brakiem zainteresowania, na poziom egzystencji wyróżnionej przez najwyższe zainteresowanie egzystującego swoją rzeczywistością. Opisanie sfery absolutu pojęciem telos pokazuje niesłychaną dynamikę ukrytą w tym doświadczeniu odkrycia nowego źródła motywacji, absolutnej, bo leżącej poza mocą sprawczą człowieka. Pojawienie się patosu i obumieranie bezpośredniości jest typowym działaniem wiary. Momentem pośredniczącym pomiędzy dwoma pierwszymi stadiami jest ironia, pozwalająca estetykowi na dystans względem siebie, na szukaniu towarzystwa sobie podobnych, czyli na otwieraniu się na drugiego. Przykładem estetyka jest Don Juan, pragnący przelotnej chwili rozkoszy i uciekający przed długotrwałymi zobowiązaniami, przykładem etyka zaś radca Wilhelm. O ile estetyczność była „nie otwartą wewnętrznością”, o tyle cierpienie, odkrywające siebie jako doznającą pasywność (leiden-erleiden), otworzyło ją, co oznacza zmianę optyki z tego, co zewnętrzne, na doświadczenie siebie. Tutaj następuje odnalezienie siebie jako podmiotowości. Konstytucja egzystencji etyka odbywała się dzięki wierności ogólnemu prawu. Ogólność prawa, początkowo gwarantująca uwolnienie się od egoizmu, stawała się z czasem przeszkodą w wypełnieniu woli Boga i w przejęciu odpowiedzialności za niepowtarzalność własnej egzystencji. Stadium pośrednie stanowi tu już nie ironia, lecz humor. Humor jest uświadomieniem własnej konkretności, konstytuowanej przez głos Boga, uświadomieniem zbyt wąskich dla tej konkretności ram stworzonych przez ogólne prawo. W trzecim paragrafie, jednocześnie z ujawnieniem fenomenu „winy”, wydarza się coś osobliwego. Wina staje się ogniwem łączącym człowieka 98 Jaromir Brejdak z transcendentnym fundamentem ludzkiej egzystencji, na który Duńczyk zwracał uwagę w tekście Geniusz i Apostoł. Ta wina jest, podobnie jak u Heideggera, winą egzystencjalną, gdyż uświadamia nam, że dotychczasowy sposób bycia pomijał transcendencję jako fundament każdej autentycznej egzystencji. Jest ona także winą ontologiczną, wynikającą z opóźnienia, z zaniedbania motywujących możliwości dziejowego bycia. Ta źródłowa relacja człowieka z fundamentem swojego człowieczeństwa – zdaniem Kierkegaarda – zapewnia szczęście. Dlatego wina zostaje nazwana „decydującym wyrazem egzystencjalnego patosu” oraz „najbardziej konkretnym wyrazem egzystencji”. Z powodu winy, jako wejściu w relację absolutną, nasza egzystencja staje się najbardziej konkretna, jest to punkt, moment najgłębszej indywiduacji człowieka, odkrycia źródła własnej normatywności, który stanie się kamieniem węgielnym nowej tożsamości. W tym miejscu, wraz z ujawnieniem źródłowej relacji winy, następuje ujawnienie źródłowego wymiaru pytania, postawionego w pierwszym paragrafie: „Jak zachowywać się w sposób absolutny wobec tego, co absolutne, a względnie do tego, co względne?”. Następuje powrót do punktu wyjścia, lecz na zupełnie innym poziomie – już nie w sferze medium abstrakcji, ale w sferze medium własnego istnienia. Ten wymiar egzystencji jest religijnością, umożliwiającą przeżycie pełnego wymiaru rzeczywistości. Wykazanie całości owego wymiaru egzystencji staje się prowokacją, wyzwaniem dla czytelnika, który podejmuje je wspólnie z Kierkegaardem; jest to prowokacja uruchomiająca jego własną egzystencję. Na tym etapie możliwość zasugerowania przez pytanie staje się rzeczywistością czytelnika. Uruchomienie własnej egzystencji staje się możliwe tylko dzięki prowokacji, wyzwaniu rzuconemu przez to, co absolutnie odmienne, obce. Kierkegaard nazywa ten fenomen „różnicą absolutną”, a Heidegger będzie mówił o „różnicy ontologicznej”, która zawładnie egzystencją w momencie odkrycia odpowiedniej relacji, ukazując egzystencję, stojącą przed ciągłym wyzwaniem absolutnie odmiennego, tego, co egzystencją nie jest, a co domaga się zinterioryzowania i przyjęcia, nadając przez to egzystencji inny, prawdziwy wymiar, niezawężony egocentryzmem. Dotarcie do punktu, w którym egzystencja zaczyna być motywowana z innego źródła, leżącego poza sferą sprawstwa człowieka, jest przekroczeniem wymiaru czystej deskrypcji, czyli wymiaru bezpośredniej komunikacji i wejściem w wymiar normatywności, otwierający fundament Majeutyczny autoportret 99 nowej tożsamości, na którym oparte będą dalsze myślenie, pragnienia i działanie człowieka. Możemy powiedzieć, że nakaz ogólnego prawa został zastąpiony indywidualną normatywnością boskiego nakazu. Stadia egzystencji opisują stadia rozwoju osobniczego. Służą one Kierkegaardowi do charakterystyki sposobów życia, dają jednocześnie możliwość charakterystyki głównych filozoficznych postaw antyku: epikurejczyków (stadium estetyczne), stoików (stadium etyczne) czy chrześcijan (stadium religijne). Kierkegaardowski schemat spirali hermeneutycznej, będącej pogłębianiem własnej tożsamości, możemy w ślad za Apostołem zrekonstruować w następujący sposób: Wina Stadium etyczne Stadium religijne Stadia egzystencji Cierpienie Absolutny telos Stadium estetyczne Jeśli tak właśnie jest i jeśli zadaniem jest wyćwiczenie absolutnej relacji, wówczas egzystencja staje się niesłychanie napięta, gdyż musi wykonać podwójny ruch […] W swojej bezpośredniości indywiduum zakorzenione jest w skończoności. Jeżeli jednak rezygnacja przekonała się, że indywiduum przyjęło absolutny kierunek na absolutny cel, wówczas wszystko ulega zmianie, wówczas przecięto korzenie. Taki człowiek wprawdzie żyje tym, co skończone, nie czerpie jednak stamtąd swego życia18. Jest to stan życia w dwóch wymiarach rzeczywistości jednocześnie, stan pewnego „Jak gdyby nie”, o którym pisał Apostoł Paweł w 1. Liście do Koryntian (7,29n). Spojrzenie na siebie z perspektywy transcendencji nie odbiera dotychczasowemu życiu godności, lecz zmusza do dodatkowego wysiłku, płynącego z odkrycia drugiego, pozaegocentrycznego źródła życia i motywacji. 18 Tamże, s. 115–116. 100 Jaromir Brejdak Osiągnięcie całościowego wymiaru egzystencji możliwe jest dopiero dzięki religijności: Wyzwanie zaczyna się dopiero w sferze właściwej religijności, na ostatnim jej odcinku i zmaga się wraz ze stopniem religijności. Dzieje się to za sprawą odkrycia przez indywiduum granicy, wyzwanie wyraża reakcję granicy wobec skończonego indywiduum […] Patrząc religijnie, chodzi o to, by dotrzeć do cierpienia, pozostać w nim, kierować na nie refleksję i nie abstrahować od niego19. Otwarcie się na absolutny telos oznacza największą potencjalność egzystencji, osiągniętą dzięki urzeczywistnianiu możliwości najtrudniejszej, bo niemożliwej, paradoksalnej, charakteryzowanej wcześniej jako wiara: Wiara jest obiektywną niepewnością wraz z odepchnięciem przez to, co absurdalne, utrzymanie w namiętności tego, co wewnętrzne, co jest właśnie stosunkiem wewnętrzności napiętym do największych rozmiarów. Właśnie stosunek do niepojętego albo odrzucenie przez to, co niepojęte, absurdalne, jest wyrazem namiętności wiary20. Anihilacja treści i wąskiej racjonalności w zderzeniu z absurdem odsłania egzystencję. W tej absurdalnej odsłonie co? treści i jak? egzystencji mogą stać się jednością. Tym samym osiągnięty zostaje Archimedesowski punkt podparcia każdego majeutycznego przekazu, który musi zakładać przedarcie się przez sferę myśli – ale za pomocą myśli – do źródła egzystencji i jej niezapośredniczonego już doświadczenia. Jest to doświadczenie obecności, odsłaniające świat oraz człowieka w ich pełnym wymiarze istnienia, odsłaniające prawdzie źródło normatywności płynące z własnej egzystencji. Całkowitą możliwość przekazu egzystencji osiąga się przez generowanie w czytelniku religijnego sposobu bycia; tutaj rozumienie siebie i rozumienie obcych egzystencji osiągają swój zasadniczy warunek, a doświadczenie swój najgłębszy wymiar. Formą hermeneutyczną staje się tu nie nauka, lecz kazanie i wychowanie, które mówi o winie, „kiedy pojedynczy, jako pojedynczy, mówi do pojedynczego”. Majeutyczna forma rozmowy z drugim człowiekiem, budująca jego egzystencję zgodnie z nakazem Apostoła, daje możliwość zdwojenia miłości do drugiego człowieka z miłością Boga do 19 20 Tamże, s. 167 Tamże, s. 325. Majeutyczny autoportret 101 mnie. Tym samym znoszę winę, stając się współczesnym z miłością Chrystusa do człowieka i włączam się w kreowanie świata zgodnego z boskim „planem” zbawienia. Rzeczywistość jako wewnętrzność osiąga swój pełny wyraz w sferze religijnej, tutaj „patos wyszczególnienia” osiąga swoje maksimum, ponieważ trójelementowa struktura świadomości „podmiot – relacja – przedmiot”, opisana przez Kierkegaarda jako zainteresowanie, jako inter-esse, zachowuje swoją troistość tylko w sposób formalny, bo podmiot i przedmiot stają się jednym i tym samym, to znaczy możliwością bycia, która wyłania się z nicości wolności. To religijne zintensyfikowanie trójelementowej struktury świadomości do dwóch elementów w filozofii Heideggera jest strukturą trwogi. „To przed czym” i „o co” pokrywają się, co znaczy, że wypełnia je ten sam byt, mianowicie jestestwo21. Jest to moment pełnej indywidualizacji, a zarazem całkowitego osamotnienia w obliczu Boga. Na podobieństwa między konstrukcją Bycia i czasu a Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift…, części drugiej, jak i metody „niebezpośredniego przekazu” i „formalnego wskazania” (Formale Anzeige) zwróciliśmy uwagę w innym miejscu22. Te dwie wersje majeutyki zrodzone są ze spotkania z myślą Apostoła Pawła i jego ewangelią aktów. Tutaj krótkie przypomnienie hermeneutycznej spirali, będącej fundamentem Heideggerowskiego Bycia i czasu. Bycie ku śmierci (wejście w normatywny wymiar egzystencji) Egzystencja nieautentyczna Egzystencja autentyczna Sumienie, strach Pytanie o sens bycia Codzienność (nieindyferentny sposób bycia) 21 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 481. 22 Zob. J. Brejdak, Odcienie obecności. Próba analizy fenomenu, Kraków: Aureus 2007; także: C.F. Gethmann, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Wintersemester 1921–22 und ihr Verhältnis zu „Sein und Zeit”, Dilthey-Jahrbuch, Bd. 4 (1986–1987), Hrsg. F. Rodi, s. 27–53. 102 Jaromir Brejdak We wszystkich trzech omówionych typach przekazu majeutycznego mamy do czynienia z trzema formami bycia czy trzema stadiami egzystencji: 1) egzystencji nieświadomej swego zagubienia; 2) egzystencji budzącej się świadomości dzięki obumieraniu człowieka zewnętrznego i budzeniu się jego wymiaru wewnętrznego za sprawą sumienia, lęku. To doświadczenie innej możliwości bycia pozwala dopiero na zakwalifikowanie dotychczasowego życia jako niepełnego i nieautentycznego; 3) egzystencji pokonującej egocentryzm i otwierającej się na inne transcendentne źródło życia leżące poza granicami ludzkiego sprawstwa. Odkrycie to poprzez doświadczenie skończoności egzystencji jest zarazem doświadczeniem łaski płynącej z transcendencji czy dziejowości. Tutaj wypełnia się egzystencjalny wymiar Pawłowej obietnicy, zgodnie z którą uczeń Chrystusa będzie oglądał Boga twarzą w twarz. Z tego miejsca zrozumieć można działanie odkrytej w drodze do Damaszku normatywności, która według Pawła dopełnia i znosi prawo. Tutaj też rozumiemy, dlaczego Heidegger nie napisał i dlaczego nie musiał pisać etyki. Doświadczenie sytuacji granicznej jest doświadczeniem konkretnej normatywności, gdzie jestestwo staje się swoją indywidualną „normą”23. Na tym poziomie niebezpośredniego przekazu tekst staje się sposobem egzystencjalnego kształtowania drugiego człowieka, ukazywaniem mu jego możliwości bycia: Właściwy przekaz [...] w stosunku do tego, co etyczne i etyczno-religijne, to wychowanie. Wychowanie rozpoczyna się, gdy tego, kto ma zostać wychowany, postrzega się jako tego, kto ma ku temu wszelkie 23 Doświadczenie to jest dla twórcy hermeneutyki nowożytnej, Friedricha Schleiermachera, załamaniem się władzy podmiotu i odkryciem uczucia absolutnej zależności od transcendentnej podstawy. „Podmiot – pisze Manfred Frank, niezastąpiony egzegeta twórczości Schleiermachera – ma więc świadomość przenikającej go jedności, a zarazem postrzega, że nie może być autorem tego rozpoznania. Czuje się samym sobą tylko dlatego, że piętno swego »transcendentnego określenia« odczytuje jako oznakę tożsamości”. M. Frank, Tekst i styl. Schleiermachera teoria języka, [w:] Hermeneutyczna tożsamość filozofii, red. S Czerniak, J. Rolewski, Toruń: Comer 1994, s. 115. Majeutyczny autoportret 103 możliwości [kata dynamin], kim ma się stać. Postrzegając go z tej perspektywy, budzi się to w nim24. Dzięki zakreśleniu spirali hermeneutycznej i pokonaniu jej drogi czytelnik odnajduje siebie, doświadczając obcych egzystencji. Dzięki namiętności wiary obce egzystencje nie są dla niego neutralnymi faktami historycznymi, lecz znaczeniem, które może zadecydować zarówno o byciu lub nicości danego faktu, jak i o byciu lub nicości nowej tożsamości człowieka. Podobny mechanizm konstytucji tożsamości w spotkaniu z wzorcem osobowym opisał Max Scheler, o czym wspominaliśmy wcześniej. Rzeczywistość jest tu egzystencjalnym powtórzeniem sposobów bycia, o których opowiadają nam dzieje. Zinterioryzowanie rzeczywistości dziejowej, jej uwewnętrznienie, zgodnie z tym, co Kierkegaard napisał w Recenzji literackiej, ma oznaczać ufundowane na relacji emocjonalnej, przyjęcie, odtworzenie oraz powtórzenie tego, co historyczne w aktualnie konkretnej egzystencji człowieka. Poprzez emocjonalny stosunek wiary rzeczywistość historyczna staje się wewnętrznością, która pozwala dotrzeć do rzeczywistości rozumianej jako byt historyczny (dane i zadane) i pozwolić mu odrodzić się we współczesnej konkretnej egzystencji człowieka. Mamy tu do czynienia z niebezpośrednim przekazem dziejów; niebezpośrednim, gdyż zapośredniczającym zewnętrzny fakt historyczny, jakim jest była egzystencja dziejowa w wewnętrznej egzystencji człowieka współczesnego. Ten przekaz nie treści, lecz sposobów egzystencji, który zaprezentował w swoim dziele Kierkegaard, jest takim właśnie odrodzeniem możliwości pozostawionych współczesności przez Apostoła Pawła. Sięgnijmy do zapisków Kierkegaardowskiego Dziennika: W zupełnie błędny sposób czytamy Biblię: sądzimy, że apostolski pośpiech Pawła jest obciążony i uwarunkowany 1800 latami erudycji i wiedzy. Cóż za komiczne nieporozumienie! Jakiż brak pierwotnego odbioru Pawła! Albo to, co napisał jest natchnione, albo nie jest; egzegetyczna wiedza i studia porównawcze nie są zatem drogą, na której możemy się zbliżyć do tego, co natchnione. Paweł, którego rytm życia miał tak szybkie tempo, dla którego każda chwila była droga, pisze kilka linijek dla wspólnoty, by zachęcić jej członków do egzystowania 24 S. Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift..., dz. cyt., s. 126. 104 Jaromir Brejdak w wierze – te linijki nie są już pilnymi wiadomościami i apelem, teraz giną pod ciężarem wiedzy 1800 lat25. Spróbujmy poniżej określić techniki wspomagające majeutyczny przekaz egzystencji, wspólny dla tych trzech majeutyk. 3. Respektowanie suwerenności czytelnika Czytelnikowi nie grozi się tu imperatywami, lecz nakierowuje go ku wzorcom osobowym konkretnych egzystencji, by uruchomić w ten sposób budowanie tożsamości26. Budowanie tożsamości uprzedza wcześniejsze odkrycie indywidualnej normatywności w człowieku, która jest równoznaczna z odsłoną egzystencjalnych fundamentów. Ta źródłowa normatywność bycia, które w żadnym wypadku nie jest aksjologicznie neutralne, wyraża się w Heideggerowskim określeniu jestestwa poprzez formę gerundivum (hat zu sein). Ta źródłowa normatywność wyłania się po uprzednim załamaniu się wszelkiej intencjonalności, w swoistym obumieraniu myśli: w klęsce myślenia (Scheitern des Denkens – Jaspers) czy w byciu ku śmierci (Sein zum Tode – Heidegger). 4. Obumieranie własnego Ja Obumieranie lub bycie ku śmierci opisuje doświadczenie graniczne, przez które wszelka intencjonalność się załamuje, a człowiek musi wytrzymać brak jakichkolwiek odniesień, wytrzymać intencjonalną pustkę. W sytuacji granicznej otwiera się on na świat i odkrywa siebie w zwłoce i opóźnieniu względem aktualnego doświadczenia normatywności (doświadczenie winy ontologicznej – nie moralnej). Jestestwo doświadcza tu fundamentalnej i otwierającej skończoności, która nie jest kresem, lecz początkiem. Das Dasein existiert gebürtig – powie Heidegger. 25 S. Kierkegaard, Dzienniki, tłum. A. Szwed, Lublin: TN KUL 2000, s. 455; J. Brejdak, Cierń w ciele..., dz. cyt., s. 79–84. 26 Niemieckie słowo Vorbild (wzorzec) wyrasta etymologicznie z rdzenia bilden ‘tworzyć’, co sugeruje majeutyczność, tj. uprzedniość sposobu bycia nad treścią, której formowanie ten sposób umożliwi. Zob. także J. Brejdak, Cierń w ciele..., dz. cyt., rozdz. „Wzorzec i specyfika jego działania”. Majeutyczny autoportret 105 5. Osiągnięcie jedności między myślą a życiem (Kierkegaardowska reduplikacja) Kennen ist ein Können – czytamy u Heideggera – wiedza jest życiem, praktyką. Przekładając tę myśl na „język” egzystencjalnej majeutyki, oznacza to, że komunikacja wiedzy pierwotnie sprowadza się do komunikacji umiejętności, inaczej zatraca ona swoją słuszność i wiarygodność. Słowo adresowane jest do konkretnej osoby na jej życiowej drodze – i przez nią zaadoptowanie, staje się dopiero i jest na nowo rozumiane. Pytanie co? ustępuje tu miejsca pytaniu jak?, prezentowanemu poprzez konkretny wzór osobowy27. 6. Intensyfikowanie możności, nowe stworzenie Zarówno Scheler w Skrusze i odrodzeniu (Reue und Wiedergeburt), jak i Heidegger w Byciu i czasie opisują majeutyczne odnajdywanie samego siebie jako odrodzenie, ponieważ przez nie odsłania się źródło siły, podstawa nowej tożsamości. „Możliwość jako egzystencjał jest najbardziej źródłowym i ostatnim pozytywnym ontologicznym określeniem jestestwa” – czytamy w Byciu i czasie (mówiąc językiem Nietzschego, akcentuje się nie to, co monumentalne, lecz to, co krytyczne, akceptacja monumentalnych wzorów osobowych jest możliwa, o ile są one użyteczne życiu). 7. Generowanie egzystencji Słowo używane jest w swoim wymiarze otwierającym egzystencję na nowe możliwe sposoby istnienia. Takie słowo staje się źródłem siły (Charles Taylor). Kierkegaard mówi w swoich Mowach budujących o wydobywaniu subiektywności. Tak każdy autoportret (Selbstbildnis) wyłania się z uprzedniego stawania się, z uprzednio dokonanej przemiany, z uprzedniego stania się nową egzystencją. To wydobywanie wydarza się w spirali hermeneutycz- 27 To wielki temat, który obecny jest w Ewangelii według św. Jana. Jedność słowa i życia, ogólny cel majeutyki, wyłania się z jedności Logosu i sarks. Zob. J. Ratzinger, Einführung in das Christentum, München: Weltbild Verlag 2005, s. 195–197. Św. Jan – wychodząc od niewysłowialności Boskiego Imienia, obecnego od czasów Mojżesza, przedstawia człowieka Jezusa jako Boga Chrystusa. Jestem, który jestem – zagadkowa odpowiedź, jaką na pytanie Kim jesteś? udziela Bóg Mojżeszowi – przyjęła u Jana cielesny kształt człowieka Jezusa. 106 Jaromir Brejdak nej, która w naszym rozumieniu jest spiralą reduplikującą słowo i życie, jest spiralą inkarnacji słowa. Przyjrzyjmy się technikom wcielenia słowa. IV. Majeutyczne możliwości języka 1. Wskazująca funkcja słowa Słowa używane są w fenomenologii oraz w komunikacji niebezpośredniej najczęściej w ich wskazującej, deiktycznej funkcji. Gdy Scheler – w jednym z tytułów – mówi o normatywnym i deskryptywnym ordo amoris, wskazuje na swoją majeutyczną metodę, która poprzez opis egzystencjalny, poprzez deskrypcję, prowadzi czytelnika do progu słowa, które za sprawą reduplikacji może wypełnić się własną egzystencją. Ten próg stanowi początek normatywności. Poświadczone jest to we wskazaniu na książkę Rudolfa Ottona Świętość, gdzie Scheler słowami Ottona tłumaczy to następująco28: Możemy dopomóc czytelnikowi w jej [kategorii świętości – J.B.] zrozumieniu jedynie w ten sposób, że będziemy usiłowali doprowadzić go poprzez nasze dociekania do takiego punktu jego własnej jaźni [Gemütes], w której ona sama będzie musiała się rozbudzić, ożywić i dojść do świadomości29. Ta negatywna metoda posługuje się zdaniami nie w ich funkcji sądu czy wnioskowania, lecz „duchowego postępowania, które ma pobudzić i wskazać […] podprowadza [ona – J.B.] ducha na sam próg tego, co ma być ujrzane”30. Filozofia jest tu doprowadzaniem do oglądu, który wspomagają formy tautologii czy paradoksu. 2. Tautologia Odwołując się do Wundta krytyki Badań logicznych Edmunda Husserla, pokazuje Scheler wagę tautologii w tym postępowaniu, całkowicie źle przez Wundta zrozumianej: 28 Korzystam tu z rozdz. „Święty Paweł Maxa Schelera”, [w:] J. Brejdak Cierń w ciele..., dz. cyt. 29 M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzecki, posłowie J.A. Kłoczowski, Kraków: Znak 1995, s. 105. 30 Tamże, s. 106. Majeutyczny autoportret 107 ‘tautologia’ nie została potraktowana jako końcowe wezwanie do spojrzenia na to, co dane o charakterze ponad pojęciowym [überbegriffliche Gegebene], i na to, co da się tylko naocznie uchwycić [nur erschaubare], aby dokonawszy ‘wyłuskania’ go, przyjrzeć mu się w jego samoobecności31. W dotarciu do źródeł normatywności Scheler również wspomaga się myślą Apostoła: ‘Ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć’ – któż nie odczuł podniosłego tonu tych słów, i zawartego w nich elementu upajającego, dionizyjskiego? Pouczające jest to, że w tych słowach, w których uczucie chciałoby wypowiedzieć to, co ma najwyższego, znowu ustępują wszelkie ‘obrazy’, umysł ‘ucieka od obrazów’ i chwyta tylko to, co negatywne. A jeszcze bardziej pouczające jest, że przy czytaniu tych słów prawie wcale nie zauważamy ich wyłącznie negatywnego charakteru32. Ta transgresja ze sfery deskryptywnego opisu w sferę normatywnego doświadczenia często jest opisywana jako ponowne narodziny czy też odrodzenie, co ma miejsce chociażby w tekście Skrucha i odrodzenie33. Charles Taylor, w kontekście odkrywania bądź odnajdywania źródeł siły, mówić będzie o moralnej sile budującej aksjologiczną tożsamość człowieka. Każdorazowo będzie przy tym stawiana na pierwszym planie fundamentalna rola egzystencjalnej interpretacji lub artykulacji. Materialność moralności każdego konkretnego człowieka potrzebuje hermeneutyki samoodnajdywania i samotworzenia siebie, odsłaniającej prawdziwą normatywność. Pozyskanie samego siebie jako pozyskanie tożsamości stanowi fundament materialnej etyki bądź – inaczej formułując – pierwszorzędny imperatyw etyczny powinien być imperatywem samoodnajdywania34. Mistrzem figury myślowej budującego ludzką tożsamość krzyża jest – po Apostole Pawle i Sørenie Kierkegaardzie – także Martin Heidegger, 31 Tamże, s. 106. Tamże, s. 107. 33 Zob. [w:] M. Scheler, Wolność, miłość, świętość: pisma wybrane z filozofii religii, tłum. G. Sowinski, przedmowa A. Węgrzecki, Kraków: Znak 2004. 34 Por. J. Brejdak, Hermeneutik der moralischen Akte. Materiale Wertethik aus der Sicht Max Schelers und Charles Taylors, [w:] A. Przyłębski (Hrsg.), Ethik im Lichte der Hermeneutik, Würzburg: Königshausen & Neumann 2010, s. 167–177. 32 108 Jaromir Brejdak który niestrudzenie, za sprawą nicującej nicości, prowadził nas do granic transgresji. 3. Paradoks Życie w różnych stadiach egzystencji generuje różne horyzonty sensu, które u Kierkegaarda domagają się nawet różnych sposobów komunikacji i rodzajów literackich. Paradoks staje się nie tylko sacrificium intellectus, lecz także poświęceniem całego horyzontu sensu na korzyść wyłaniających się nowych horyzontów. Paradoks wyłania się z każdej transgresji horyzontu sensu oraz może być dowolnie zastosowany. W Byciu i czasie – w odniesieniu do czasowości jestestwa – czytamy: „Jestestwo może tylko o tyle być jako byłe, o ile jest przyszłe. Byłość [Gewesenheit] wypływa w pewien sposób z przyszłości”35. Paradoksalny sposób mowy i koincydencja przeciwieństw są tematem opracowania E. Schöfera Die Sprache Heideggers, z którego tu korzystam36. 4. Hermeneutyczna spirala rozumienia Wymienione majeutyczne figury myślowe doprowadziły nas do decydującego punktu zwrotnego, który powinien przeprowadzić czytelnika z czystej sfery tego, co deskryptywne, do sfery tego, co normatywne. Jest to moment różnie określany – jako odnajdywanie siebie lub odrodzenie, w którym czytelnik i słuchacz to, co wypowiedziane, zaczynają rozpoznawać w swojej egzystencji i reduplikować – przechodząc od komunikacji wiedzy do komunikacji umiejętności. Pomiędzy tymi komunikacjami możemy wyróżnić następujące różnice: – zamiast bezpośredniej ewidencji – absolutny paradoks, tautologia – wymowne nic-niemówienie (incognito); – zamiast perswazji i pokusy zgorszenia – odstręczenie i intrygowanie, nawołujący apel; – zamiast samogloryfikacji – świadomość winy i grzechu, w sensie zakotwiczenia w transcendentnym fundamencie – w Bogu lub w Bycie – leżącymi poza granicami egzystencji; 35 36 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 457. E. Schöfer, Die Sprache Heideggers, Pfullingen: Neske Verlag 1962. Majeutyczny autoportret 109 – zamiast konserwacji monumentalnej przeszłości – wyzwanie do współczesności z byłymi egzystencjami (wzorcami, autorytetami). Obraz człowieka, który wynurza się z hermeneutycznej praxis Kierkegaarda, daje jednocześnie niezbyt dużo i bardzo dużo. Niezbyt dużo, ponieważ czytelnik otrzymuje kilka formalnych stadiów opisujących ludzką egzystencję. I bardzo dużo, ponieważ nie chodzi tu li tylko o gołe przedstawienie w abstrakcyjnym medium języka (komunikacja bezpośrednia), lecz szczególnie o rozerwanie intencjonalnej struktury myślenia, o doprowadzenie do kapitulacji wszechwiedzącej myśli (ein zum-Scheitern-bringen des Denkens), by uczynić doświadczenie wolnym dla czegoś, co przekracza myślenie. Ten moment czy chwila staje się Archimedesowym punktem podparcia praktyki komunikacyjnej. Myślenie – pisze Hannah Arendt w nawiązaniu do Karla Jaspersa – „polega na prowadzeniu człowieka do pewnych doświadczeń, wobec których samo myślenie (choć nie człowiek, który myśli) jest bezradne, doznaje klęski”37. Klęska myślenia jest sytuacją graniczną, w której człowiek doświadcza swojej przypadkowości i skończoności, a przez to zyskuje przedsmak nieskończoności tego, co transcendentne. Źródło tego, co transcendentne leży zarówno na zewnątrz człowieka, jak i w nim, musi zostać odsłonięte i dostrzeżone w jego doświadczeniu, dzięki czemu może on w medium egzystencji przeżyć egzystencję. Transcendencja nie jest pojęciem abstrakcyjnym, staje się moją egzystencją, która znajduje swe ufundowanie w tym, co większe. Wybieram, ponieważ zostałem wybrany, bez świadomości bycia wybranym mój wybór nie ma sensu, wyznaje nam Kierkegaard w Albo– albo, by pokazać, jak można doświadczyć tego ufundowania transcendencji. Nie narzuca się tutaj transcendencji dogmatycznie, lecz przygotowuje egzystencjalnie na jej przyjęcie. Praxis takiego przekazu bądź komunikowania niekoniecznie prezentuje gotowe rezultaty, „polega ona natomiast na nieustannym pobudzaniu, wezwaniu, do siły żywotnej obecnej w nas samych i w innych ludziach. […] jest rozświetlaniem egzystencji”38. 37 H. Arendt, Was ist Existenz-Philosophie, Frankfurt am Main: Beltz-Athenäum 1990, s. 43; wyd. polskie: Salon berliński i inne eseje, tłum. W. Madej, M. Godyń, Warszawa: Prószyński i S-ka 2008, s. 99. 38 Salon berliński i inne eseje, dz. cyt., s. 97. 110 Jaromir Brejdak Jednakże nie o gołe rozświetlenie egzystencji pierwotnie tu chodzi, lecz o czyn wypływający z doświadczenia skończoności. „To ‘działanie’ rodzące się z ‘sytuacji granicznych’, wchodzi w świat poprzez komunikację międzyludzką, […] i w ten sposób staje się ‘zalążkiem, choćby najmniejszym, tworzenia świata’”39 pisze za Jaspersem Hannah Arendt. Zrodzony w obliczu sytuacji granicznej absolutny czyn – poprzez bycie ku śmierci u Heideggera czy poprzez religijny wybór u Kierkegaarda – możemy utożsamić z doświadczeniem normatywności. Ten normatywny apel nie rozlega się dopiero u Lčvinasa, lecz słyszalny jest już u Schelera i Heideggera, w odniesieniu do którego często pomija się, że Gerundivum jest w rozstrzygającym miejscu określenia jestestwa. To, że jestestwo ma być (hat zu sein), stanowi wyraz pierwotnej normatywności, która uwidacznia się w egzystencji. Zainicjowany tu majeutyczny autoportret człowieka staje się obrazem w dwojakim sensie. Wskutek majeutycznej komunikacji staje się pierwotnie nowo budowaną tożsamością człowieka, jego egzystencjalnymi narodzinami, po drugie zaś – samozrozumieniem nowo narodzonej egzystencji, która znajduje swoje spełnienie w słowach, przez co przywraca majeutyczną jedność życia i słowa. Zakończenie Budujący i budowany człowiek to podstawowy rys obrazu człowieka, jaki wyłania się z hermeneutycznej praktyki komunikacji niebezpośredniej Sørena Kierkegaarda. Człowiek ten konstytuowany jest przez trzy fundamentalne cechy: 1. Człowiek jako synteza pomiędzy koniecznością a wolnością (Kierkegaard) czy pomiędzy rzuceniem a projektem (Heidegger). Wolność człowieka nie jest dowolnością, repertuar możliwych wyborów wpisany zostaje w horyzont tradycji, która może zarówno niszczyć, jak i budować wolność człowieka. Dlatego jest on pojmowany przede wszystkim jako istota trafnego wyboru i właściwej decyzji. 2. Człowiek jak zadanie: Hermeneutyczna próba dotarcia do źródeł tożsamości ludzkiej odnajduje je w normatywności własnej, sta39 Tamże. Majeutyczny autoportret 111 nowiącej fundament tożsamości człowieka, jego aksjologicznego ja (Tischner). Tutaj sięgają korzenie materialnej etyki wartości Nietzschego, Schelera czy Taylora. Normatywność ta doświadczana jest najwyraźniej w sytuacjach granicznych, wymykających się sprawstwu człowieka. 3. Człowiek jak dzieło transcendencji: Kluczowe dla człowieka przeżycie sytuacji granicznej znajduje się poza ludzkim sprawstwem: Wybieram, bo zostałem wybrany – wyznaje Kierkegaard. Tacy jesteśmy skończeni, że nie potrafimy przenieść się z własnej woli przed nicość śmierci – mówi Heidegger, mając na uwadze ten sam fenomen dialogiczności ludzkiej egzystencji, inicjowanej doświadczeniem skończoności oraz wyłaniającej się z niego transcendencji. Uważność wobec tego doświadczenia pozwala wyłonić kontury majeutycznego obrazu człowieka. Z języka niemieckiego przełożyła Aleksandra Szulc THE MAIEUTICAL SELF-PORTRAIT – THE IDEA OF HUMAN BEING IN SØREN KIERKEGAARD’S HERMENEUTICAL PRAXIS Summary From the theologian Wilhelm Herrmann, who influenced both Rudolf Bultmann and Martin Heidegger comes the formulation that we can say about the God only as much as He did to and with us. In the article above I try to show that the same can be said about the human being and its idea: all we can atribute to it is what we have experienced. It means: a theologia experientiae implies an antropologia experientiae, a certain anthropology of experience and from an experience. I try to describe it in relation to the existential maieutics of Kierkegaard. What I claim is: a reliable idea of man is without such an existential maieutics not possible. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 MACIEJ POTĘPA* OBRAZ CZŁOWIEKA W HERMENEUTYCE SCHLEIERMACHERA Słowa kluczowe: etyka, dialektyka, pedagogika, rozumienie, antropologia, interpretacja, indywidualność Keywords: ethics, dialectics, pedagogy, understanding, anthropology, interpretation, individuality 1. Etyka a pojęcie indywidualności Zgodnie z antycznym schematem, przyjętym przez wielu myślicieli XVIII wieku, Schleiermacher dzieli filozofię na dialektykę, etykę i fizykę. Nie ma w nim miejsca dla hermeneutyki. Teoria rozumienia i wykładania sensu nie należy bowiem ani do dialektyki, ani do etyki. Zarówno dialektyka, jak i etyka są naukami spekulatywnymi. Natomiast hermeneutyka jest dyscypliną techniczną i swoje miejsce ma obok polityki oraz pedagogiki. Czy jednak z tego wynika, że brak jej odniesienia do etyki i dialektyki? Bynajmniej tak nie jest; pozostaje ona w ścisłym związku z obu dyscyplinami filozoficznymi. Na czym on polega? W odpowiedzi na to pytanie wśród interpretatorów filozofii Schleiermachera nie ma zgodności. Jedni, jak Manfred Frank, stoją * Maciej Potępa – emerytowany profesor filozofii UWM w Olsztynie. Badacz hermeneutyki, klasycznej filozofii niemieckiej, filozofii egzystencjalnej i fenomenologii. Jeden z najlepszych znawców dorobku Schleiermachera w Europie. E-mail: [email protected]. 114 Maciej Potępa na stanowisku, że hermeneutyka nie tylko rozwijana jest w ścisłym związku z dialektyką, ale nawet ma w niej swoje źródło1. Drudzy, jak Günter Scholtz, wprawdzie nie negują odniesienia hermeneutyki do dialektyki, ale sądzą, że jej prawdziwym źródłem jest etyka i zawarta w niej antropologia2. Zanim zajmę w tym sporze własne stanowisko, chciałbym, po pierwsze, przedstawić etykę. Po drugie, omówić dialektykę i ukrytą w niej antropologię. Po trzecie, poddać analizie pojęcie hermeneutyki w jej relacji do etyki, dialektyki i rozwijanej w niej antropologii. Schleiermacher nie napisał żadnej książki, w której tytule występowałoby słowo „człowiek”. Nigdzie też w swoich dziełach nie przedstawił explicite antropologii. Mimo tej trudności sądzę, że w całej jego filozofii (a nie tylko w hermeneutyce) obecny jest implicite określony obraz człowieka. Przejdźmy do punktu pierwszego. W wydanej w 1803 roku rozprawie Podstawy krytyki dotychczasowej nauki etycznej przedstawia Schleiermacher zarys swojego przyszłego systemu etycznego jako nauki o najwyższym dobru3. Pojęcie dobra najwyższego jest w etyce pojęciem nadrzędnym i swym zakresem obejmuje wszystkie dobra materialne, do których należą dobra kulturowe oraz należące do wspólnoty społecznej. Najważniejsze z nich to państwo, kościół, towarzyskość, rodzina i wspólnota naukowa. Etyczność realizuje się w procesie powstawania, utrzymywania i rozwoju całokształtu wyżej wymienionych dóbr, które stopniowo zostają urzeczywistnione w dziejach. Etyka Schleiermachera jest teorią ludzkiej kultury i historii, a nie teorią cnót i powinności moralnych. Chodzi w niej przede wszystkim o teorię dóbr (Güterlehre), a dopiero w drugiej kolejności o teorię cnót i obowiązków (Tugendlehre und Pflichtenlehre)4. Wedle niego człowiek swoje człowieczeństwo zawdzięcza uczestnictwu we wszystkich czterech sferach życia wspólnoty, które względem siebie pozostają w pewnej równowadze 1 W ostatnich 30 latach, przede wszystkim dzięki publikacjom M. Franka, hermeneutyka Schleiermachera stała się przedmiotem dyskusji we współczesnej filozofii. Należy zwrócić uwagę na: M. Frank, Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977 oraz na nowe wydanie hermeneutycznych tekstów Schleiermachera Hermeneutik und Kritik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977 (ze wstępem Franka). 2 G. Scholtz, Ethik und Hermeneutik, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1991. 3 F. Schleiermacher, Grundlinien einer bisherigen Sittenlehre, Berlin 1803. 4 Pierwszą w Polsce, i jak do tej pory jedyną, analizę etyki Schleiermachera przedstawił A. Przyłębski [w:] Etyka w świetle hermeneutyki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2010, s. 11–30. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 115 i niezależności. Sytuacja ta z góry wyklucza dominację jakiejkolwiek sfery nad inną. Dopiero z etyczności ujętej jako teoria dóbr wynikają określone powinności dla każdej jednostki. Jednostka jest zdolna do uczestniczenia w życiu wspólnotowym, jeśli w procesie wychowawczym wykształci w sobie pewne cnoty moralne. Etyka ma za zadanie rozjaśnienie społecznej praktyki w jej wszystkich podstawowych instytucjonalnych formach, ujętych jako całokształt etycznych dóbr. Jest więc ona specyficzną „nauką o historii” (Geschichtswissenschaft) oraz „filozofią kultury”. Sytuuje się świadomie w opozycji do kantowskiej etyki powinności i obowiązku. W etyce interesujemy się nie tym, co powinno mieć miejsce, lecz przede wszystkim tym, co się rzeczywiście dzieje. Nie chodzi w niej o postulaty moralne i o konstrukcję dobra etycznego jako formalnej zgodności z imperatywem kategorycznym konkretnych, kierujących ludzkim działaniem, maksym. U podstaw Schleiermacherowej etyki jako teorii instytucji społecznych, w obrębie których możliwy jest dopiero pełny rozwój człowieka, leży pojęcie indywidualności (Individualität). Pojęcie to występuje tutaj w zasadniczo innej funkcji niż u Hegla, u którego to, co indywidualne, zostaje ostatecznie zniesione przez to, co ogólne. Wprawdzie także Hegel używa pojęcia „kształtowanie” (Bildung), ale dla niego kształtowanie indywidualności (subiektywności) nigdy nie jest celem samym w sobie. Jest ono u niego tylko najniższym etapem w rozwoju ducha, który ostatecznie zostaje zniesiony w obiektywnych formach życia ducha obiektywnego – w społeczeństwie obywatelskim i w instytucjach państwa. Dla Schleiermachera państwo wraz z instytucjami prawa sytuuje się na przeciwnym biegunie etycznym do instytucji życia etycznego domu rodzinnego, które kierują się zasadami gościnności i kształtowania indywidualności w sferze prywatnej towarzyskości. Zarówno instytucje państwa posługujące się regułami prawa, jak i sfera prywatnej towarzyskości domu rodzinnego, ale także instytucje życia religijnego i naukowego (kościoły, akademie i uniwersytety) są warunkami formowania etycznej indywidualności. Z drugiej strony należy również pamiętać o tym, że instytucje związane ze wspólnotowym życiem człowieka są wytworem myśli i woli jednostki. Indywidualność jest u Schleiermachera splotem tego, co ogólne, z tym, co szczegółowe. Przejawia się w dwóch formach: po pierwsze jako „popęd wspólnotowy” (Trieb auf Gemeinschaft), a po drugie jako „popęd indywidualizowania”. Pierwszy popęd to charakterystyczny dla człowieka popęd do życia we wspólnocie. Oznacza istotną etyczną tendencję zbieżną z aktywnością rozumu dążącego do tego, co ogólne. Popęd ten cechuje 116 Maciej Potępa gatunek ludzki. Najpełniej dochodzi do głosu w poszukiwaniu uznania przez drugiego człowieka. „Kto zakłada etyczność – pisze Schleiermacher – ten dąży do innego i szuka u niego uznania”5. Dopiero przy pomocy pojęcia indywidualności w sposób pełny określić można etyczne zadanie i możliwość jego rozwiązania. Kształtowanie własnej indywidualności jest podstawowym wymogiem etycznym stawianym przed człowiekiem. Z wymogu tego wynika naturalny obowiązek kształtowania takich cech charakteru człowieka, które zgodne są z cnotami etycznymi. Na ich czele znajdują się cnoty sprawiedliwości, mądrości, miłości, roztropności, dobroczynności oraz gotowość do współczucia i do udzielania drugiemu pomocy. Podstawowym warunkiem kształtowania własnej indywidualności jest „poznanie samego siebie” (Selbstanschauung). To dzięki niemu wyznaczone zostają granice własnej natury i jej możliwości. Na podkreślenie zasługuje zwłaszcza twierdzenie, że korelatem poznania samego siebie jest poznanie drugiej indywidualności. Własną indywidualność możemy poznać jedynie przez odniesienie i przeciwstawienie innej indywidualności. U podstaw etycznej teorii dóbr leży przeciwieństwo między rozumem a naturą. Etyka Schleiermachera jest nauką spekulatywną a nie empiryczną. Opisuje oddziaływanie rozumu na naturę, dzięki któremu w świecie powstają instytucje należące do kultury i historii. Natomiast nie zajmuje się oddziaływaniem natury na rozum (jest to dziedzina fizyki). Rozum w działaniu etycznym kształtuje naturę, przekształcając ją zgodnie z wyznaczonymi przez siebie celami. Aktywność rozumu manifestuje się w dwóch aspektach: jeden stanowi „symbolizowanie” (symbolisieren), odnoszące się do poznania, a drugi „organizowanie” (organisieren), odnoszące się do woli nakierowanej na kształtowanie natury6. Organizowanie jest dla Schleiermachera równoznaczne z uczynieniem natury instrumentem rozumu. Natomiast „symbolizowanie” znaczy, że rozum uczynił naturę własnym znakiem i w ten sposób rozpoznał w niej samego siebie. Schleiermacher mówi w tym miejscu także o tym, że natura w poznaniu staje się symbolem rozumu. Należy zaznaczyć przy tym, że obie wymienione wyżej aktywności rozumu wzajemnie się warunkują. I tak, każda aktywność polegająca na organizowaniu zakłada świadome 5 F. Schleiermacher, Entwürfe zu einem System der Sittenlehre, neu hrsg. und eingel. von O. Braun 1927/1967, s. 111 (dalej: E). 6 E, s. 423. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 117 poznanie i jego językową artykulację. Z drugiej strony „symbolizowanie” można wyłącznie pomyśleć w odniesieniu do wspólnego działania. W poznaniu to, co poznane, staje się symbolem przyswojenia przez rozum natury. Obie aktywności rozumu także występują w dwóch formach: jako ogólny, identyczny rozum (allgemeine Vernunft) oraz jako rozum indywidualny (individuelle, diferente Vernunft), który odnosi się do pojęcia ludzkiej indywidualności. Sfera ogólnego, identycznego rozumu związana jest z poznaniem, które prowadzi do symboli rzeczywistości świata danych w myśleniu, natomiast sfera rozumu indywidualnego bazuje na uczuciu i występuje przede wszystkim w sztuce i religii. Na pierwszej sferze opiera się nauka wraz z jej instytucjami (uniwersytet, akademia), na drugiej zaś – religia i sztuka. Podział na ogólną, identyczną aktywność rozumu odnosi Schleiermacher także do woli (albo inaczej, do organizującej aktywności rozumu), która tworzy zarówno „ogólne formy” ludzkiej wspólnoty (państwo, rodzinę), jak i formy bardziej zindywidualizowane, jak „stowarzyszenia” (Verein). Symbolizująca aktywność rozumu, która jest podstawą etyki jako ostatecznego zniesienia przeciwieństwa między rozumem a naturą, tworzy pomost prowadzący do hermeneutyki jako sztuki rozumienia. To, że Schleiermacher w etyce zajmuje się językiem, rozumieniem oraz procesem komunikacji, dobrze wpisuje się w jego program etyki jako teorii kultury i instytucji stanowiących o życiu społecznym. Rozum – poprzez funkcję symbolizowania – to, co poznane, czyni swoim symbolem, czyli nadaje mu charakter znaku językowego. Z tego punktu widzenia daje się zrozumieć, dlaczego wedle Schleiermachera język jest formą „etyczności ujętą jako ethos/mos”7. Istnieją dwie formy symbolu: jeden to symbol językowy, w którym wyrażone jest poznanie odsyłające do ogólnego, identycznego rozumu. To w nim partycypują wszyscy ludzie. Drugą formę tworzą symbole należące do sztuki, wyrażające indywidualne uczucia. 2. Etyczno-antropologiczne założenia hermeneutycznego pojęcia rozumienia Poznanie jest dla Schleiermachera pewną formą etyczności. Po pierwsze, jest warunkiem umożliwiającym pełny rozwój człowieka. Po drugie, w sen7 E, s. 128. Por. także G. Scholtz, Ethik und Hermeneutik, dz. cyt., s. 133. 118 Maciej Potępa sie metafizycznym to ono zapośrednicza rozum z naturą. Po trzecie, jego funkcja etyczna polega na tworzeniu więzi między ludźmi, tzw. wspólnot poznawczych (Erkenntnisgemeinschaft). Na pojęcie rozumienia po raz pierwszy natrafiamy w etyce, a nie w dialektyce czy w hermeneutyce. Rozważane jest ono w ramach teorii dóbr (Güterslehre), dokładniej w tej części, która zajmuje się procesem wytwarzania wiedzy naukowej. Rozumienie jest produkcją i reprodukcją sensu (Produktion und Reproduktion). Jest pierwszym stopniem produktywnego myślenia (myślenia naukowego)8. Rozumienie jest formą „roztropności” (Besonnenheit), która urzeczywistnia się w praktyce9. Nie jest ona celem samym w sobie, ponieważ jest podstawą produktywnej pracy naukowej. Wedle Günthera Scholtza w pojęciu rozumienia łączy Schleiermacher w jedno dwie cnoty wymienione przez Arystotelesa: cnotę etycznej roztropności (sophosyn) z cnotą dianoetyczną – roztropnością w poznaniu10. Rozumienie etyczne i rozumienie kognitywne stanowią tutaj jedność. Schleiermacher przyjmuje tezę o istnieniu w człowieku jednego ogólnego rozumu, który wyartykułowany jest w języku. Ulega on modyfikacjom pod wpływem zmieniającego się położenia geograficznego i klimatycznego. Na jego podstawie możliwe jest zrozumienie obcych kultur. Zasadnicza granica dla rozumienia leży po stronie indywidualnych uczuć. Schleiermacher uważa, że nie jesteśmy w stanie uprzytomnić sobie dogłębnie uczuć żywionych przez drugiego człowieka. Uczucia drugiego człowieka w zasadzie pozostają dla nas niedostępne11. Jednakże nie tylko one mają indywidualny charakter. Obok uczuć indywidualnych można również wyróżnić uczucia rodzinne, uczucia określonego narodu, a także uczucia religijne12. Do wykształcenia tych uczuć przyczyniają się wychowanie, sztuka i religia. To w nich najpełniej do głosu dochodzi to, co indywidualne. Cała sfera „wolnej towarzyskości”, w jakiej indywiduum dochodzi do pełnego rozwoju, odwołuje się do indywidualnych uczuć, do których zrozumienia możemy się tylko zbliżać w rozmowie, nigdy nie mając pewności, że drugiego naprawdę zrozumieliśmy. W takim samym stopniu 8 9 10 11 12 E, s. 59 i 60. E, s. 57. G. Scholtz, Ethik und Hermeneutik, dz. cyt., s. 138. E, s. 598. E, s. 649. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 119 jak w sferze „towarzyskości”, indywidualność nie dochodzi do głosu ani w państwie, ani w nauce. Odrębną sferą od sztuki i religii jest nauka wraz z jej instytucjami – uniwersytetem i akademią, które bazują na pojęciu ogólnego, identycznego rozumu. Ale również w nich jest obecny moment tego, co indywidualne. Każda artykulacja językowa odsyła do dwóch biegunów. Po pierwsze, zależy od ogólnego rozumu (gramatyki, struktur semantyczno-syntaktycznych, typu wypowiedzi) i po drugie, od uczucia, które zawsze ma charakter indywidualny, choć manifestuje się w życiu wspólnoty. Rozumienie jest etyczną aktywnością, która polega na wytworzeniu pewnej więzi między interpretatorem i autorem. Uczestniczący w niej partnerzy są równouprawnieni. Zarówno indywidualność autora, jak i interpretatora dochodzą w niej do głosu. Rozumienie niesie ze sobą również inną przesłankę etyczną, którą można określić przez dwa momenty: po pierwsze, interpretator powinien okazywać respekt i szacunek wobec autora. I dlatego nie powinien przyjmować, że tekst jest zbiorem słów nagromadzonych w sposób bezsensowny. Interpretator powinien tekst interpretować z nastawieniem, że jest on w sobie spójny i rozumny13. Po drugie, rozumienie powinno dążyć do rekonstrukcji intencji autora i odpowiadać jego oczekiwaniom. Każda językowa artykulacja jest nawoływaniem do myślenia (Aufruf zum Nachbilden) skierowanym do innych ludzi. Udana interpretacja nie polega na ocenie przez interpretatora stanowiska prezentowanego w tekście przez autora. Tym ma się zająć odrębna dyscyplina, jaką jest krytyka (Kritik), a nie hermeneutyka. W hermeneutyce chodzi jedynie o rekonstrukcję strony językowej tekstu, intencji autora oraz jego sposobu myślenia. Jej głównym celem jest reprodukcja sensu przy uwzględnieniu kontekstu historycznej sytuacji, w jakiej przyszło żyć autorowi. Interpretator powinien znać kontekst historyczny ujęty nie jako antykwaryczny zbiór faktów, lecz pod przewodnictwem etycznej teorii dóbr. Rozumienie jest u Schleiermachera tylko środkiem do poznania rzeczy, 13 U Schleiermachera nie występuje hermeneutyczna zasada, którą po raz pierwszy sformułował A.G. Baumgartner, że interpretator na wstępie powinien zakładać jasność i klarowność wyrażonych w tekście myśli, aż do momentu, kiedy zostanie okazane zachodzenie przeciwnego przypadku. Moralność należy tutaj zarówno do założeń, jak i do sposobu postępowania hermeneutyki. Por. A.G. Baumgartner, Acroasis logica. In Christianum L. B. de Wolff, Halle 1761, s. 158. Por. także G. Scholtz, Ethik und Hermeneutik, dz. cyt., s. 138. 120 Maciej Potępa a nie, jak u Gadamera, „poznaniem” prawdy o tym, o czym tekst mówi. W rozumieniu chodzi o rekonstrukcję sensu, a nie o podzielanie stanowiska autora. Niewątpliwie istnieje u Schleiermachera przejście od etyki do hermeneutyki, jak i na odwrót. Pomost między etyką jako teorią historii i kultury a hermeneutyką jako „teorią sztuki” prowadzi przez pojęcie rozumienia. Natomiast pomostów prowadzących w odwrotnym kierunku, tj. od hermeneutyki do etyki, jest kilka. Jednym z nich jest konieczność uwzględnienia w interpretacji kontekstu historycznego, w jakim pojawia się wypowiedź lub został napisany tekst. Prowadzi to wprost do etyki jako „teorii historii” czy jako „teorii kultury”. Inny równie ważny pomost do etyki prowadzi przez dążenie w hermeneutyce do przedstawienia indywidualności autora (przede wszystkim w interpretacji psychologicznej), skrywającej się za tekstem. Etyczny wymiar rozumienia w sposób szczególny manifestuje się w uznaniu indywidualności autora za coś zasadniczo od nas odrębnego, co wyklucza w interpretacji naginanie sensu tekstu do naszych własnych celów. 3. Dialektyka jako dialogiczna koncepcja człowieka14 Wykazaliśmy, że hermeneutyka swoje źródło ma w etyce. To w niej po raz pierwszy została zarysowana dialogiczna koncepcja człowieka. Jednakże 14 Na konieczność powiązania w Dialektyce pojęć myślenia, języka, rozmowy i wiedzy jako pierwszy zwrócił uwagę E. Pohl w swojej dysertacji Studien zur Dialektik F. Schleiermachers, Mainz 1954 (manuskrypt) oraz w artykule Die Bedeutung der Sprache für den Erkenntnisakt in Schleiermachers Dialektik, „Kant-Studien“ 46 (1954). Interpretację Dialektyki jako dialogicznej teorii wiedzy podjął również Kaulbach – znany przede wszystkim jako wybitny badacz filozofii Kanta – w dwóch artykułach: Schleiermachers Idee der Dialektik, „Zeitschrift für Systematische Theologie” 10 (1968), s. 225–260 oraz w: Schleiermachers Theorie des Gesprächs, „Die Sammlung” 14 (1959), H. 3, s. 123–132. Jednakże najpełniej przedstawił ją w swoich licznych publikacjach M. Frank. Również H. Kimmerle, znawca filozofii Schleiermachera i wydawca jego hermeneutyki, opowiada się za dialogiczną interpretacją dialektyki. Kimmerle wiąże rozważania nad językiem z pojęciem samoświadomości. Podobnie jak Frank przeciwstawia się idealistycznej próbie wyprowadzenia jedności podmiotu na drodze refleksyjno-logicznej. Wedle niego myślenie podmiotu jest uwarunkowane przez język. Por. H. Kimmerle, Schleiermachers Dialektik als Grundlegung philosophisch-theologischer Wechselseitigkeit, [w:] Schleiermachers-Archiv, Bd. 1, Berlin 1984. Dialogicznej inter- Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 121 najpełniej została ona przedstawiona w Dialektyce w 1822 roku. Punktem wyjścia dialektyki jako „teorii wiedzy” (Wissenschaftslehre) nie jest czyste Ja filozofii Kanta lub Fichtego, lecz konkretne indywiduum, które prowadzi z innym indywiduum „rozmowę” (Gespräch) nakierowaną na zdobycie ogólnie ważnej wiedzy. W teorii poznania wychodzi Schleiermacher poza teorię Kanta, zakładającą możliwość apriorycznego poznania transcendentalnego, które można wyprowadzić z intelektu operującego czystymi pojęciami i z rozumu wyposażonego w idee. Schleiermacher odrzuca możliwość poznania apriorycznego, czyli takiego, które nie jest oparte na doświadczeniu zmysłowym. W Dialektyce nie tyle bada Schleiermacher możliwość apriorycznego poznania, ile odnosi refleksję do warunków dialogu nakierowanego na zdobycie wiedzy o bycie. W ten sposób dokonuje znaczącej modyfikacji transcendentalnej koncepcji poznania Kanta, ponieważ do modelu zbudowanego na stosunku podmiot transcendentalny – przedmiot transcendentalny wprowadza trzeci czynnik, mianowicie – inny konkretny, cieleśnie obecny w świecie podmiot. W ten sposób w Dialektyce rozwija Schleiermacher teorię wiedzy, w której pojęcie subiektywności zostaje powiązane z dialogiczną naturą człowieka. Wiedza konstytuuje się w rozmowie (Gespräch) pomiędzy indywiduami. Zadanie dialektyki polega na odkryciu i ustaleniu leżących u jej podstaw zasad. Dialektyka jest umiejętnością „wyłożenia zasad dla opartego na sztuce prowadzenia rozmowy w obszarze czystego myślenia”15. Jej zadanie przekracza perspektywę filozofii transcendentalnej. W określeniu dialektyki nawiązuje Schleiermacher do tradycji antycznej, przede wszystkim do Platona. Zgodnie z nią bowiem człowiek w rozmowie z innym człowiekiem poszukuje odpowiedzi na najważniejsze pytania filozoficzne. Dlatego punktem wyjścia w filozofii nie jest dlań Ja absolutne czy pojęcie ogólnego rozumu, lecz konkretne indywidua, które w dialogu zmierzają do uzgodnienia swoich stanowisk w sferze dotyczącej wiedzy. Sytuacja, w której konieczne jest prowadzenie rozmowy w obszarze wiedzy, związana jest ze pretacji dialektyki najostrzej przeciwstawił się F. Wagner w książce Schleiermachers Dialektik. Eine kritische Interpretation, Gütersloh: Mohn 1974. 15 F. Schleiermacher, Dialektik, hrsg. v. R. Odebrecht, Leipzig 1942. Reprint: Darmstadt 1976, s. 5 (dalej: DO). W swoim artykule poddaję analizie związki Dialektyki z Hermeneutyką (patrz: M. Potępa, Hermeneutik und Dialektik bei Schleiermacher, [w:] Schleiermachers-Archiv, dz. cyt.). 122 Maciej Potępa skończonym wymiarem ludzkiego myślenia, które zawsze zaczyna się od przypadkowych przedstawień i w spotkaniu z innym, także przypadkowym myśleniem doświadcza swojej skończoności i ograniczoności. Schleiermacher wielokrotnie podkreśla, że w filozofii jest zwolennikiem dialogicznej metody dochodzenia do prawdy Sokratesa. Z jednym tylko zastrzeżeniem, że dla Schleiermachera „niewiedza” nie jest, jak dla Sokratesa, rodzajem negatywnej dialektyki, lecz wiąże się wyłącznie z sytuacją, z jaką zawsze mamy do czynienia na początku poszukiwania wiedzy. Schleiermacher pisał: „Wraz ze sztuką prowadzenia rozmowy powinny być dane, zgodnie z poglądem Platona, także najwyższe zasady filozofii i konstrukcja wiedzy”16. Przedmiotem rozmowy nakierowanej na zdobycie wiedzy jest spór dotyczący odniesienia wiedzy do bytu; chodzi więc w niej o to, czy wiedzy możemy przypisać wartość prawdy. Fakt, że ludzie spierają się w obszarze czystego myślenia, jest właściwie początkiem i jednocześnie koniecznym warunkiem wprowadzenia dialektycznej sztuki przezwyciężenia sporu. Ludzie wyposażeni są w skończone możliwości poznawcze, dlatego czyste myślenie jest myśleniem opartym na sporze. Celem myślenia jest przezwyciężenie sporu i znalezienie prawdziwego poznania bytu. Wedle Schleiermachera obiektywność wiedzy zawsze związana jest z intersubiektywnym porozumieniem, a tym samym z dialogiem osób opowiadających się w ten sposób za racjonalnością procesu poznania. Idei „najwyższej i obiektywnej wiedzy” nie można, wedle autora Dialektyki, w sposób wyczerpujący określić w oparciu o ideę „ogólności” rozumu, abstrahując przy tym od faktu, że każda wiedza jest w sposób indywidualny ukształtowana przez takie czynniki, jak na przykład język określonego „kręgu językowego” (Sprachkreis)17, w jakim jest sformułowana. W teorii poznania Schleiermacher jest platonikiem. Przy określeniu pojęcia „dialektyka” powołuje się na Platona, twierdząc, że słowo to wywodzi się z greckiego słowa dialegestai – oznaczającego „sztukę prowadzenia rozmowy”18. Zbliża to dialektykę do hermeneutyki, którą Schleiermacher wykładał równolegle do dialektyki w roku 1822. Hermeneutyczny motyw prowadzenia rozmowy między ludźmi, wprawiania się w sztuce rozumienia tego, o czym 16 17 18 DO, s. 48. Tamże, s. 13. DO, s. 47. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 123 mówią partnerzy dialogu, niewątpliwie jest pewnym novum na tle epoki przejścia od oświecenia do romantyzmu. Występuje on expressis verbis w takim oto fragmencie z Hermeneutyki: Hermeneutyka nie jest jedynie ograniczona do produkcji literackich, ponieważ także często w środku rozmowy sięgam po hermeneutyczne operacje, kiedy nie zadowalam się zwykłym stopniem rozumienia i próbuję wyjaśnić sobie, jak dokonało się u przyjaciela przejście od jednej myśli do drugiej i z jakimi to poglądami, sądami i dążeniami było ono związane [...] Rozwiązanie tego zadania, do którego szukam teorii, w żadnym stopniu nie ogranicza się tylko do tekstu pisanego, lecz pojawia się wszędzie tam, gdzie napotykamy za pośrednictwem słów na myśli czy ich szeregi19. Podstawowym założeniem hermeneutyki, przejętym z Dialektyki, jest przekonanie, że myślenie wyrażone jest w języku. Proces myślenia nie tylko konstytuuje się w rozmowie, ale także dzięki językowi20. Właśnie twierdzenie o tożsamości myślenia i języka buduje pomost, po którym można przejść od dialektyki do hermeneutyki. Na tej drodze i przy przyjęciu tezy o dialogicznej teorii wiedzy możliwe jest przejście od dialektyki do hermeneutyki jako sztuki rozumienia rozmowy, która odbywa się w języku. Myślenie, które odnosi się do rzeczywistości, urzeczywistnia się w formie konsensusu osiąganego między uczestnikami rozmowy. Na temat odniesienia myślenia do języka pisał Schleiermacher już w Monologach: „język nadaje myśleniu jego właściwy akcent (Grundton), akcent serca (Akzent des Herzens)”. Jedynie poprzez język indywiduum może podjąć wysiłek wyrażenia swojej niepowtarzalności, tego, co w niej szczegółowe – jedyne w swoim rodzaju (ein Besonderes und Einmaliges). Język jest „najczystszym zwierciadłem czasu, dziełem sztuki, dzięki któremu duch czasu daje się poznać”21. Konieczne odniesienie myślenia do języka wiąże się w Dialektyce i w Hermeneutyce z rozróżnieniem w poznaniu dwóch funkcji: intelektualnej i organicznej. Obie funkcje ujęte są jako abstrakcyjne bieguny poznania, natomiast właściwe poznanie jest zawsze wymieszaniem tych dwóch funkcji, 19 F. Schleiermacher, Hermeneutik, hrsg. v. H. Kimmerle, 2 Aufl., Heidelberg: Carl Winter 1974, s. 129 i 130 (dalej: H). 20 DO, s. 50. 21 F. Schleiermacher, Monologen, Hamburg: Felix Meiner 1978, s. 89. 124 Maciej Potępa przy czym w każdym przypadku przeważa jedna lub druga z nich. I tak, na przykład spostrzeżenie jest ustrukturyzowane przez pojęcia, które ze swojej strony zawsze zawierają pewną treść spostrzeżeniową i doświadczalną. Rozum Schleiermachera to rozum niezdolny do czystych apriorycznych poznań. Nie istnieją czyste aprioryczne pojęcia intelektualne. Nie istnieje „czyste myślenie” bez językowej artykulacji, która zawsze odsyła do funkcji organicznej w poznaniu. Każde myślenie jest z koniecznością odesłane do „organicznej funkcji”, za którą kryje się sfera działania ludzkich zmysłów. Myślenie jest powiązane z mową i jest zawsze wyartykułowane w języku, u którego podstaw leży powiązanie funkcji intelektualnej z organiczną. „I tak każdy przedmiot istnieje dzięki mowie”22. Każde myślenie jest wyartykułowane w języku, który ze swej strony jest jednością myślenia i elementu organicznego – pojęcia i obrazu. Intelektualna funkcja istnieje w cielesnym podmiocie, który posiada język i mowę. To właśnie dzięki mowie przedmiot, z którym podmiot ma do czynienia w poznaniu, staje się jednocześnie przedmiotem dla drugiego podmiotu, z którym pierwszy znajduje się w dialogu. Komunikacja, mowa, myślenie nie należą wyłącznie do sfery „czystego myślenia”, lecz rozgrywają się w sferze cielesnej współobecności ludzi. To ona odgrywa podstawową rolę przy posługiwaniu się mową i językiem. Z tego punktu widzenia akty poznania są zależne od przebiegu komunikacji. I tak akty zmysłowego spostrzeżenia czy wrażenia mogą zostać wyjaśnione jedynie w związku z dziejowo określonym procesem mówienia i wspólnego myślenia z drugim człowiekiem. Z tego punktu widzenia tylko ten poznaje obiektywnie przedmiot, kto we wspólnej historii dialogu uzyskał świadomość otwierającą mu odpowiednią perspektywę na daną rzecz. Dla wiedzy konstytutywne są dwa momenty, pierwszy to zgodność myślenia i bytu; drugi to założenie o identycznym przebiegu procesu poznania u wszystkich ludzi myślących. Identyczność ta gwarantuje intersubiektywność wiedzy. Aktywność funkcji intelektualnej polega na produkowaniu pojęć, a aktywność funkcji organicznej na produkowaniu obrazów. Byt przejawia się w dwóch aspektach: w tym, co idealne i w tym, co realne. Przeciwieństwu różnych modi bytu odpowiada przeciwieństwo między myśleniem a bytem. Poza nie nie możemy wykroczyć. W teorii poznania Schleiermacher odrzuca zarówno stanowisko empiryzmu, jak 22 DO, s. 91. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 125 i idealizmu. To pierwsze z tego względu, że to, co idealne, redukuje do bytu przedmiotowego, to drugie za to, iż byt przedmiotowy sprowadza do aktywności Ja absolutnego. Schleiermacher poszukuje dla wiedzy warunków, jakie muszą być spełnione, żeby myślenie było zgodne z bytem. Zgodnie z ideałem antycznym zakłada między nimi korespondencję, co jest tożsame z twierdzeniem, że istnieje odpowiedniość między formami myślenia i bytu. Wychodzi to na jaw w ujęciu Platońskich idei raz jako eidos w formie pojęcia, a drugi raz jako idei w formie produktywnej siły. Wedle Diltheya Schleiermacher łączy w swojej teorii elementy współczesnego myślenia z przestarzałą metafizyką. Współczesna jest zasada odsyłająca myślenie do doświadczenia, a przestarzałe poszukiwanie odpowiedniości między formami myślenia a formami bytu23. Teoria ta ma swoje korzenie w estetycznym nastawieniu antyku, który wiedzę ujmuje jako odbicie bytu, nie znając jeszcze kluczowego dla filozofii współczesnej pojęcia doświadczenia wewnętrznego24. Dla Schleiermachera Platońska idea wiedzy była w swoim podstawowym charakterze nigdy nieprzemijającą ideą. Opierała się na przeciwieństwie między myśleniem a zewnętrznym światem. Korespondencja struktur ontologicznych i logicznych była wedle Diltheya jedynie dogmatycznym założeniem Dialektyki. Według niego Dialektyka przedstawia taki model myślenia, w którym absolut jako realno-idealna jedność przejawia się w sferze idealności (myślenie) i w sferze realności (byt); podstawą każdego poznania są wedle niego pojęcia i sądy. Dlatego poszukuje jedności między pojęciem i sądem a tym, co im odpowiada w bycie. I tak pojęciu jako jedności tego, co szczegółowe, z tym, co ogólne, odpowiadają w bycie siła i jej zjawisko. Natomiast formie sądu odpowiada w bycie oddziaływanie, czyli stosunek kauzalny między rzeczami. Współpraca funkcji intelektualnej z funkcją organiczną jest subiektywną podstawą odniesienia myślenia do bytu, ale nie jest jego podstawą obiektywną. Na tej drodze można jedynie dojść do pojęcia transcendentalnej samoświadomości, która jest subiektywnym warunkiem jedności poznania. Jednakże Schleiermacher szuka obiektywnej podstawy myślenia i bytu. Droga, jaką obiera, zmierza do wyznaczenia z jednej strony granic dla pojęcia i sądu, z drugiej strony granic tego, co granicom pojęć i sądów odpowiada po stronie bytu. Ukrytym założeniem 23 24 W. Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. 14, Berlin 1922, s. 73, 106 i 158. Tamże, s. 16. 126 Maciej Potępa przedsięwzięcia jest tutaj postulowanie istnienia jedności obu granic. Jedność tę oznacza Schleiermacher przez pojęcie „transcendentnej podstawy” (transzendenter Grund). Głównym problemem jest tutaj to, czy transcendentną podstawę można ująć za pomocą refleksji. Nie jesteśmy tutaj w stanie szczegółowo przedstawić wszystkich rezultatów złożonych dociekań Schleiermachera. Ogólny wniosek, jaki wypływa z rozważań Schleiermachera w Dialektyce, zmierza do wykazania, że wiedza o absolucie nie jest dostępna dla skończonego rozumu. Refleksja nie jest w stanie wykazać, że transcendencja jest podstawą jedności myślenia i bytu. Wedle Schleiermachera człowiek ma dostęp do absolutu na innej drodze niż myślenie. Doświadcza jego obecności w swojej „bezpośredniej samoświadomości” (unmittelbares Selbstbewusstsein) w formie uczucia. Uczucie, o jakim jest tutaj mowa, to uczucie „ogólnej zależności” (allgemeine Abhängigkeit) od transcendentnej podstawy. W ten sposób zmierza do pokazania, że swą jedność samoświadomość zawdzięcza transcendentnej podstawie, nie własnej sile refleksji. W filozofii religii uwarunkowanie i określenie samoświadomości przez transcendentną podstawę kulminuje w uczuciu „absolutnym zależności” od najwyższej istoty25. Schleiermacher eksplikuje w Dialektyce konstruktywne rozwinięcie pojęcia „bezpośredniej samoświadomości” w formie „ogólnego uczucia zależności” od transcendentnej podstawy, która nie jest ideą świata, lecz Bogiem. Świadomość doświadcza tego, że w swojej aktywności jest określona i uwarunkowana przez coś od niej różnego. Innymi słowy: wolna bezpośrednia samoświadomość jest zależna w swojej wolności od tego, że nie ona sama ją ufundowała; ostatecznie już zawsze znajduje ją jako sobie daną. Wniosek z rozważań w Dialektyce nad ostateczną podstawą wiedzy jest taki, że wiedza znajduje swój fundament w tym samym źródle, z którego wypływa uczucie religijne. Za pytaniem o transcendentną podstawę i o stosunek człowieka do Boga kryje się pytanie o warunek możliwości doświadczenia przez każdego człowieka jedności swojej samoświadomości. Jedność ta jest dana człowiekowi przed wszelką refleksją26. Daje się ona 25 DO, s. 157. W swoich licznych publikacjach na temat hermeneutyki Schleiermachera Frank interpretuje pojęcie „bezpośredniej samoświadomości” jako równoznaczne z teorią Fichtego bezpośredniej, tj. prerefleksyjnej, świadomości siebie danej w uczuciu. Uważa również, że bliskie jest ono Sartrowskiemu pojęciu cogito prerefleksyjne. Por. Einleitung 26 Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 127 jedynie pojąć jako zapośredniczona w swoim istnieniu przez coś różnego od niej samej. Z tego, że samoświadomość nie jest w stanie mocą refleksji wyjaśnić faktu, że jest jednością, wynika, że człowiek zwraca się ku temu, co poza nim. Brak dostępu w refleksji do jedności własnej samoświadomości sprawia, że otwiera się na świat i na drugiego człowieka27. Wynika to z odrzucenia przez Schleiermachera koncepcji autarkicznego podmiotu. Czysta subiektywność nie jest dla niego – wbrew tradycji zaczynającej się od Kartezjusza – wystarczającą podstawą do wyjaśnienia świata. Nie jest prawdą, że przejrzysty dla siebie podmiot jest w stanie w sposób dedukcyjny wyprowadzić z siebie zawartą w nim wiedzę o świecie. Określenie samoświadomości przez byt znajdujący się poza nią nie prowadzi w filozofii Schleiermachera do anihilacji podmiotu, lecz tylko do uświadomienia sobie kryzysu, w jakim znalazło się jego refleksyjne ujęcie28. Kryzys refleksyjnej koncepcji podmiotu ma ważne dla hermeneutyki konsekwencje, dlatego że konieczność poszukiwania podstawy jedności samoświadomości na zewnątrz niej implikuje otwartość człowieka na świat i na innego człowieka. Jednakże z tego, że w Dialektyce zbudowane są podstawy hermeneutyki filozoficznej nie wynika, że ugruntowana jest w niej hermeneutyka jako dyscyplina techniczna29. Dialektyka nie jest źródłem hermeneutyki. Nie jest również prawdziwe często lansowane twierdzenie, że już w niej zawarte są podstawowe kategorie hermeneutyki30. Dialektyka wskazuje tylko na warunki możliwości dialogu prowadzącego do wiedzy. do Hermeneutik und Kritik, dz. cyt., s. 27 i 63 (dalej: HuK). Por. także Das individuelle Allgemeine, dz. cyt. 27 Jest to myśl, którą jako pierwszy sformułował M. Frank w swojej mocno „uwspółcześnionej” interpretacji Dialektyki i Hermeneutyki Schleiermachera w książce Das individueulle Allgemeine, dz. cyt. 28 Jedną z głównych tez książki M. Franka Das individuelle Allgemeine jest twierdzenie, że w Dialektyce kryzys refleksyjnego modelu podmiotu ma konsekwencje hermeneutyczne. Z pomocą Schleiermachera optuje Frank za hermeneutyką, która obstaje przy pojęciu podmiotu. To on konstytuuje sens i reprodukuje go w hermeneutyce. Do podobnych wniosków na drodze analizy odniesienia dialektyki do hermeneutyki dochodzę w artykule: M. Potępa, Die Frage nach dem Subjekt in Schleiermachers Hermeneutik, [w:] Die Frage nach dem Subjekt, Hrsg. M. Frank, G. Raulet, W. van Reijen, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1988, s. 128–144. 29 G. Scholtz, Ethik und Hermeneutik, dz. cyt., s. 138. 30 R. Odebrecht, Einleitung do DO, dz. cyt. 128 Maciej Potępa Otóż pierwszym i głównym warunkiem „sztuki prowadzenia rozmowy w obszarze myślenia” jest „bezpośrednia samoświadomość”. Ustalenia Dialektyki nie osiągają statusu ponadhistorycznej, ogólnie ważnej prawdy, ponieważ są sformułowane w języku ograniczonym do pewnego określonego historycznie kręgu językowego (Sprachkreis)31. Wedle Schleiermachera nie istnieje ogólnie ważny język, w którym można by sformułować ogólnie ważne prawa myślenia. Brak intersubiektywnego kryterium rozstrzygania sporów zmusza partnerów rozmowy do szukania w niej zgody. Dialektyka nie formułuje intersubiektywnie ważnych reguł rozstrzygania sporów, ponieważ poprzez odesłanie do języka sama jest częścią historycznego procesu. Jeśli zaś myślenie jest odesłane do języka, to nigdy nie osiągnie statusu pozahistorycznej prawdy. Myśl konstytuuje się dopiero w języku. Język nie dochodzi zewnętrznie do myślenia: myśl konstytuuje się dopiero w słowie. Myślenie nie jest czymś danym bez pośrednictwa języka, lecz dopiero w słowie uzyskuje swoją własną określoność. „Mowa i myślenie znajdują się w ścisłym powiązaniu, są właściwie identyczne. Myślenie nie jest możliwe bez mowy, a ona sama jest warunkiem dokonania się myślenia”32. Każda wspólnota ludzka formułuje swoją dialektyczną zgodę w gramatyce określonego kręgu językowego. Dlatego też ważność twierdzeń Dialektyki ograniczona jest do obszaru europejskich języków33. Teza ta nie prowadzi do relatywizmu, ponieważ w ujęciu wiedzy założone jest, że różne systemy wiedzy wyrażają jeden i ten sam rozum oraz identyczny system pojęć. Po drugie, wiedza poprzez swoje indywidualne zróżnicowanie przybliża się do uniwersalnego związku wiedzy. Istnieje więc jeden rozum i wiele jego upostaciowań. Wyrażone w języku myślenie zawsze jest w swoim źródle myśleniem indywidualnym. System językowy za sprawą indywidualnej mowy znajduje się w nieustannej przemianie i dlatego nigdy nie osiągnie statusu ogólnego języka, który nie dopuszczałby żadnej interpretacji. Język ogólny, jako jednoznacznie ustalony system znaków niedopuszczający żadnej interpretacji, nie istnieje. Nie jest on jednoznaczny, to znaczy, że w ludzkiej mowie zawsze wokół słowa narasta szerokie pole znaczeniowe wypływające 31 32 33 H, s. 420. Tamże, s. 127. F. Schleiermacher, Dialektik, hrsg. v. L. Jonas, Berlin 1839, s. 577. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 129 z jego użycia. Słowo znaczy dopiero w kontekście sytuacji, w jakiej zostało użyte. Dlatego język stale jest czymś otwartym i niegotowym. Każda wypowiedź, każdy tekst modyfikują język, współtworząc jego sens. Porządek myśli uzależniony jest od gramatyki języka (syntaktyczno-semantycznych struktur, typów wypowiedzi, budowy zdania itp.). Gramatyka jest „ogólnym schematyzmem”, w którym określona wspólnota kodyfikuje definiujący ją jako wspólnotę ogląd świata (Weltansicht)34. Gramatyka nie jest ogólnym ponadhistorycznym schematem. Z jednej strony gramatyka jest transcendentalnym (formalnym) założeniem możliwej wypowiedzi sensownej, a przez to i jej odwrotności – rozumienia. Z drugiej strony jednocześnie jest czymś empirycznym. System zróżnicowanych znaczeń zostaje zrealizowany przez system materialnie określonych terminów znaczących języka. Zasadniczo żadna interpretacja bytu nie może wyłączyć „swoistości” interpretującego, ponieważ języki nigdy nie są neutralnymi względem indywiduum ogólnościami. Dialektyka jest zależna od gramatyki. Za jej pośrednictwem uczestniczy w partykularyzmach i dezinformacjach historycznego świata. Dlatego dialektyka nigdy nie przekracza poziomu jednocześnie relatywnej i ogólnej interpretacji bytu. W języku ukazuje się relatywność wiedzy, ponieważ granice ogólności wiedzy są wyznaczone przez różność i pokrewieństwo poszczególnych języków. Dlatego też [dialektyka] dobrowolnie zrzeka się roszczenia do ogólnej ważności35. Dlatego też ukonstytuowana w dialektyce prawda nigdy nie przekracza statusu historycznej interpretacji bytu. Nieredukowalna nie-ogólność (Nicht-Allgemeinheit), czy relatywność myślenia odsyła dialektykę do sztuki interpretacji (Auslegungskunst), czyli: hermeneutyki. Hermeneutyka rozważa wypowiedź językową w tym jej aspekcie, w którym wychodzi na jaw to, co indywidualne. Dialektyka zaś podkreśla, że nawet najbardziej prywatna wypowiedź sensowna zawiera wspólną dla wszystkich ideę wiedzy. „Hermeneutyka i dialektyka istnieją tylko we wzajemnym związku”36. W hermeneutyce naprzeciw zakodowanej w języku identyczności (przedmiot analizy dialektyki, gramatyki) znajduje się wyartykułowana 34 35 36 M. Frank, Das individuelle Allgemeine, dz. cyt., s. 182. HuK, s. 422. Tamże, s. 411. 130 Maciej Potępa w języku indywidualność (przedmiot hermeneutyki i retoryki). Gramatyka jako potencjalny system determinuje tylko formalnie wielość językowych artykulacji, ale nie dyktuje konkretnego użycia języka. Teza o autonomii języka jest iluzją. Język nie mówi sam z siebie, jak uważali Heidegger i niektórzy strukturaliści37. W formalnej gramatycznej strukturze języka nie jest zawarte indywiduum, które znaczenie znaków indywidualizowałby w zależności od sytuacji ich użycia. To, co indywidualne, nie wynika, wedle Schleiermachera, z uniwersalnego systemu znaków językowych. Indywiduum stale jest granicą i zagrożeniem dla systemu językowego, ponieważ, używając słów następcy Schleiermachera w hermeneutyce, Beckha, indywiduum wnosi do niego swój „niepowtarzalny wkład” (individueller Beisatz)38. Nie istnieje żaden ogólny język, który nie dopuszczałby żadnej interpretacji. Konkretny język to język używany, a nie sama struktura językowa istniejąca niezależnie od języka mówionego. Schleiermacher wskazuje, że w ludzkiej mowie istnieje jakaś niezdeterminowana kreatywność, indywidualna wolność, która ma wpływ na strukturę języka. Interwencja interpretatora ujawnia się w każdej mowie; niekiedy może być minimalna, ale nigdy nie równa się zero. Całość języka (Gesamtheit einer Sprache) jest koniecznym założeniem dla procesu konstytuowania sensu w języku, Schleiermacher mówi o wykluczeniach (Exklusionen = opozycja) między znakami jako warunku znaczenia znaku. Ale znaczenie nie powstaje wyłącznie za sprawą opozycji. Do niej musi dołączyć się interwencja indywiduum, bez którego nie istniałby żaden sens i niemożliwy byłby proces rozumienia czegokolwiek. Z praktyki rozumienia nie daje się wyłączyć ludzkiej świadomości. Tylko w niej mogą zapadać hipotetyczne sądy, powstawać motywacje – co należy do istoty 37 Taką tezę stawia Heidegger w Liście o humanizmie i w rozprawie Unterwegs zur Sprache. Jak wiadomo, również uczeń Heideggera, twórca filozoficznej hermeneutyki, H.-G. Gadamer, w swojej hermeneutyce obywa się bez pojęcia podmiotu, stawiając w jego miejsce pojęcie języka jako tego, co zawsze już nas określa i obejmuje (Das Umgreifende). M. Frank wykorzystuje hermeneutykę i dialektykę Schleiermachera, żeby przeciwstawić się, z jednej strony, zastępowaniu podmiotu pojęciem bycia lub języka, a z drugiej strony, całkowitej jego anihilacji w filozofii poststrukturalistycznej (Derrida, Foucault, Lacan). Por. M. Frank, Das Sagbare und das Unsagbare, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, s. 22; tenże, Was ist Neostrukturalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, s. 356. 38 A. Boeckh, Enzyklopädie und Methodenlehre der Philologischen Wissenschaften, hrsg. v. E. Bratuschek, Darmstadt 1966, s. 87. Obraz człowieka w hermeneutyce Schleiermachera 131 interpretacji39. Procesu zrozumienia nie można sprowadzić do algorytmu reguł interpretacyjnych, a sensu nie daje się zdefiniować przez skończoną liczbę opozycji (Schleiermacher mówi o wyłączeniach (Exklusionen), przez które zostaje zdefiniowany sens znaku językowego). Nie-rozumienie nie jest czymś wyjątkowym – jak sądzili hermeneuci przed Schleiermacherem – lecz przypadkiem, z którym zawsze mamy do czynienia w interpretacji. Schleiermacher pisał w Kompendienartige Darstellung von 1819: Nie rozumiem niczego, jeśli nie potrafię tego skonstruować i nie widzę jako koniecznego. Rozumienie wedle tej ostatniej maksymy jest nieskończonym zadaniem40. W Berliner Akademiereden von 1829 napisał: Nie-rozumienia nigdy nie można całkowicie usunąć41. Daje się ono tylko częściowo przezwyciężyć dzięki hermeneutyce. Pojęcie „indywidualnego wkładu” nie wynika z reguł semantyczno-syntaktycznych, lecz wychodzi na jaw w konkretnym użyciu języka. Rozumienie istnieje tylko w przenikaniu się tych obu momentów: gramatycznego i psychologicznego. […] Mowy nie można zrozumieć jako modyfikacji języka, jeśli nie zostanie zrozumiana jako fakt ducha (myślenie), ponieważ tzw. zrozumienie jest podstawą wszelkiego wpływu indywiduum na język, który istnieje sam tylko dzięki mowie42. Z tego wynika, że każda mowa jest podwójnie odniesiona do języka: z jednej strony należy do systemu językowego, ujawniając „totalność języka”, który przypisuje w identyczny sposób wszystkim uczestnikom rozmowy syntaktykę i semantykę, z drugiej strony – do języka, który staje się tak naprawdę językiem dzięki indywidualnej mowie. 39 Na takim stanowisku stoi Frank w książce Das individuelle Allgemeine, dz. cyt. Na jego wywodach zaprezentowanych w tej książce opieram się w końcowych partiach moich rozważań nad statusem hermeneutyki Schleiermachera. 40 F. Schleiermacher, Hermeneutik, hrsg. v. H. Kimmerle, Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag 1959, s. 31. 41 HuK, s. 328. 42 Tamże, s. 79. 132 Maciej Potępa THE CONCEPT OF HUMAN-BEING IN THE HERMENEUTICS OF SCHLEIERMACHER Summary Schleiermacher, joining an ancient scheme, divides philosophy into dialectics, ethics and physics. There is no place for the hermeneutics in it. Both dialectics and ethics are speculative sciences. Hermeneutics, on the contrary, is a technical discipline that is placed near the politics and pedagogy. Does it mean that there are no connections between hermeneutics and ethics? No, there are. The answers on the essence of these connections devide the main interpreters of his philosophy: M. Frank says that hermeneutics is discovered closely to the dialectics which is its source. G. Scholtz does not negate that connection, but he at the same time suggests that the real source of hermeneutics is an anthropological vision contained in his ethics. My article is an attempt to take position in this discussion. It consists in three main parts: 1. Ethics and the concept of individuality Schleiermacher; 2. Ethical-anthropological presumptions of his hermeneutical notion of understanding; 3. Dialectics as a dialogical conception of man. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 MICHAEL GROβHEIM* HERMENEUTIK DER FAKTIZITÄT ÜBERLEGUNGEN IM ANSCHLUSS AN HEIDEGGER Słowa kluczowe: hermeneutyka faktyczności, epistemologiczny eksplikacjonizm, hermeneutyka sytuacji, ludzkie samorozumienie Keywords: hermeneutics of facticity, epistemological explicationism, hermeneutics of situations, man’s self-interpretation In der Festschrift zum siebzigsten Geburtstag von Paul Natorp, die Schüler und Freunde dem immer noch aktiven Nestor des Neukantianismus 1924 überreichen, erscheint auch ein Beitrag aus der Feder eines Doktors der Philosophie, der kaum das Alter eines heutigen Studienanfängers überschritten hat. Die zwanzig Seiten, die der junge Hans-Georg Gadamer unter dem abstrakten Titel Zur Systemidee in der Philosophie beisteuert, lassen sich bei genauer Lektüre nur als ein Abschiedsgeschenk an den Jubilar und die durch ihn repräsentierte Strömung verstehen. Der Text ist Dokument eines philosophiegeschichtlichen Übergangs vom Neukantianismus zu einer neuartigen, nicht mehr an Edmund Husserl gebundenen Phänomenologie, die zu dieser Zeit erst in kleinen Kreisen diskutiert wird. * Michael Großheim – przedstawiciel Nowej Fenomenologii, profesor filozofii na Uniwersytecie w Rostocku. Jest autorem wielu książek i artykułów dotyczących filozofii życia, fenomenologii, filozofii egzystencjalnej oraz ontologii fundamentalnej. E-mail: [email protected]. 134 Michael Großheim Vom Neukantianismus ist bei Gadamer nur noch pro forma die Rede. Wenn ziemlich unkonventionelle Ausführungen über die „letzte Bindung des Begriffes objektiver philosophischer Wahrheit an die persönliche Existenz des Philosophen“ in ein eher künstlich anmutendes Kompliment an die Adresse Hermann Cohens münden1, dann stellt sich die Frage, wo denn der eigentliche Schwerpunkt dieses Textes liegt und wer sein anonym bleibender spiritus rector ist, wenn es offenkundig nicht mehr der Jubilar selbst ist. Hans-Georg Gadamer gehört zu den wenigen zeitgenössischen Lesern der sogenannten „Aristoteles-Einleitung“, die der junge Martin Heidegger als Manuskript an Paul Natorp sendet, um sich für einen Lehrstuhl in Marburg zu empfehlen. Diese Lektüre zerstört seine frühreife philosophische Selbstsicherheit und veranlasst den solchermaßen Beirrten, nach Freiburg zu gehen, um den Autor selbst zu hören.2 Dort hält Heidegger im Sommersemester 1923 eine Vorlesung, die er offiziell zunächst unter der schlichten Überschrift „Ontologie“ ankündigt, um dann in der ersten Stunde den eigentlichen Titel Hermeneutik der Faktizität einzuführen (GA 63, S. 113). In dieser Formel ist der revolutionäre Ansatz prägnant zusammengefasst, der die Gedankenwelt Gadamers umwälzt und nachhaltig inspiriert.3 Wenn ich richtig sehe, hat die Vorlesung vom Sommersemester 1923 in der Forschung noch nicht die Anerkennung gefunden, die sie verdient. Ihre Pointen liegen nicht offen zutage, und der Stil des vorliegenden Textes kann über weite Strecken nur als lakonisch bezeichnet werden. Heidegger hält keine übliche, über geläufige Themen oder historische Abschnitte unterrichtende Vorlesung, es handelt sich eher um eine anstrengende philosophische Suchbewegung. Er verfolgt hartnäckig und zugleich tastend ein 1 H.-G. Gadamer, Zur Systemidee in der Philosophie, [in:] Festschrift für Paul Natorp. Zum siebzigsten Geburtstage von Schülern und Freunden gewidmet, Berlin–Leipzig 1924, S. 55–75, hier 73. 2 Vgl. H.-G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, Frankfurt am Main: Klostermann 1977, S. 30, 34. 3 Ein anderes Dokument dieser Zeit, in dem Heideggers enormer Einfluss auf den jungen Gadamer ganz unverkennbar ist, konzentriert sich auf die kritischen Komponenten der Lehre vom In-der-Welt-sein. Vgl. H.-G. Gadamer, Metaphysik der Erkenntnis. Zu dem gleichnamigen Buch von Nicolai Hartmann, „Logos“ XII (1923/24), S. 340–359. Wie stark Gadamers Denken durch den frühen Heidegger und namentlich die Vorlesung von 1923 geprägt ist, zeigt auch noch seine Selbstdarstellung aus dem Jahr 1975. Vgl. H.-G. Gadamer, Selbstdarstellung, [in:] ders., Gesammelte Werke 2: Hermeneutik II, Tübingen: Mohr 1993 (2., durchges. Aufl.), S. 479–508, hier 495. Hermeneutik der Faktizität 135 Ziel, das ihm mehr oder weniger klar vor Augen steht, dessen Explikation ihm aber auch Mühe bereitet. Umwälzende Gedanken verbergen sich hinter neuartigen, befremdlichen Begriffen oder alten Ausdrücken, die dann aber ganz neu verstanden werden sollen. Ich muss mich daher im Folgenden zunächst darum bemühen, die Grundgedanken jener neuen Hermeneutik, die Heidegger vorschwebt, zu rekonstruieren, um danach ihren Auswirkungen ein wenig nachzugehen. Ich beginne mit etwas trockenen begrifflichen Klärungen, die aber für ein Verständnis des Ganzen unerlässlich sind. Was versteht Heidegger unter „Hermeneutik“ und was heißt „Faktizität“? An der thematischen Reihenfolge der Vorlesung orientiert, wende ich mich zuerst dem zweiten Begriff zu. „Faktizität“, so erklärt Heidegger, bedeute: „jeweilig dieses Dasein“ (GA 63, S. 7). Jeweiligkeit erinnert an den Terminus „Jemeinigkeit“ aus Sein und Zeit (SuZ, S. 41 f.), und tatsächlich ist, wie der weitere Verlauf der Vorlesung zeigt, Derartiges gemeint. An späterer Stelle heißt es nämlich kurz: „Faktizität = jeweils unser eigenes Dasein“ (GA 63, S. 21) und „der Begriff der Faktizität: je unser eigenes Dasein“ (GA 63, S. 29). In der zeitnah entstandenen Abhandlung Der Begriff der Zeit (1924) findet sich eine entsprechende Erläuterung: „Dieses Vorhandensein, das ein Dasein jeweilig das seinige ist – man ist es bzw. ich bin es – sei als Fakticität bezeichnet“ (GA 64, S. 43). Hier am Anfang wird mit dem Terminus „jeweilig“ auch der zeitliche Aspekt menschlicher Existenz betont, und in der knappen Kommentierung, die Heidegger in Klammern hinzufügt, darüber hinaus das Verweilen, Nichtweglaufen, Da-bei-sein, d. h. das Bei-sich-selbst-sein, das Mit-sich-selbst-Umgehen. Dieses „Michselbsthaben“ (GA 58, S. 164), wie Heidegger es in einer früheren Vorlesung nennt, ist vor allem durch zwei Aspekte charakterisiert: 1. Dem alltäglichen „Michselbsthaben“ ist die sachliche Beobachterperspektive ganz fremd, oder wie es in einer Vorlesung drei Jahre zuvor heißt: „Ich bin nicht der Zuschauer und am allerwenigsten gar der theoretisierend Wissende meiner selbst und meines Lebens in der Welt“ (GA 58, S. 39). Wenn man den Kontext berücksichtigt, wird deutlich, dass sich dieser Angriff auf das Ansehen der theoretischen Haltung gegen Husserls Methode der Reflexion auf Bewusstseinsakte richtet.4 4 Die Grunderfahrung des Mich-selbst-habens ist nach Heidegger „nicht eine immanente Wahrnehmung in theoretischer Abzweckung, ausgehend auf Feststellung vorhandener ‚psychischer’ Vorgangs- und Aktbeschaffenheiten“ (GA 9, S. 31). 136 Michael Großheim 2. Der Mensch ist ein historisches, im praktischen Lebensvollzug stehendes Wesen, er ist „nicht Vorkommen, sondern Vollzug“ (GA 58, S. 156). Auch dieses Ernstnehmen des Menschen in seiner Jeweiligkeit, verstanden als Geschichtlichkeit, gehört zu den frühesten Differenzen gegenüber Husserls Verständnis von Phänomenologie.5 Was ist zu Beginn der Vorlesung noch über „Faktizität“ zu erfahren? Heidegger legt besonderen Wert darauf, dass dieses Phänomen „seinsmäßig“ da ist. Ehe man diese wichtige Erläuterung mit einem vorgefassten Verständnis von „Sein“ überformt, das in der Regel unreflektiert der Tradition entnommen wird, sollte man lernen, Heidegger genauer zuzuhören. Seinsmäßig, so erfährt man, soll nämlich besagen: „nicht und nie primär als Gegenstand der Anschauung und anschaulicher Bestimmung, der bloßen Kenntnisnahme und Kenntnishabe von ihm, sondern Dasein ist ihm selbst da im Wie seines eigensten Seins“ (GA 63, S. 7). Es geht also – provisorisch formuliert – um so etwas wie ein Selbstverhältnis des Menschen, das Heidegger in seiner Eigenart abheben möchte. Der zu diesem Zweck entwickelte Gegensatz Sein 5 Vgl. Heideggers Jaspers-Rezension: Dort werden Husserl zwar Verdienste um die „ursprüngliche Neuaneignung der Phänomene theoretischen Erfahrens und Erkennens“ zugestanden, aber zugleich wird angemahnt, dass das „volle Erfahren in seinem eigentlich faktischen Vollzugszusammenhang im historisch existierenden Selbst“ zu sehen ist (GA 9, S. 34 f.). – Vgl. schon früher (Pfingsten 1917) im Brief an seine Frau: „Ich kann Husserls Phän[omenologie]. auch wenn sie zur Philos. kommt nicht als Endgültigkeit annehmen – weil sie im Ansatz u. entsprechend im Ziel zu eng u. blutlos ist u. weil sich eine solche Ansetzung nicht verabsolutieren läßt. Das Leben ist zu reich u. zu groß – deshalb gilt es, für Relativitäten, die in Form von philos. Systemen seinem Sinn (des Absoluten) nahe kommen wollen, den befreienden Weg in eine absolute Relativitätsgestaltung zu entdecken. [...] Seit ich doziere, erlebte ich bis jetzt ständig diese Umkippungen – bis mir »der historische Mensch« diesen Winter aufblitzte – “. Heidegger im Brief vom Oktober 1918: „Das ganze Ichproblem führt statt auf ein reines, leeres Ich auf das erfüllte u. urlebendige [...] in dieser Bahn bewegen sich die Probleme auf die ich hier draußen, in der Fortführung des Prinzips vom historisch. Bew. gestoßen bin – “ („Mein liebes Seelchen!“ Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970, hrsg. v. G. Heidegger, München: Deutsche Verlags-Anstalt 2003, S. 57, 87). – „Gerda Walther berichtete am 20. Juni 1919 an Pfänder, daß Heidegger in den üblichen Diskussionen am Samstag zusammen mit dem jungen Julius Ebbinghaus Husserl entgegenhielt, wenn er schon von einem transzendentalen Ich spreche, dann müsse dieses als historisches gefaßt werden; das reine Ich entstehe durch eine Unterdrückung der Historizität und sei nur das Subjekt der ‚sachlich-theoretischen Akte’“ (O. Pöggeler, Heideggers Logische Untersuchungen, [in:] Martin Heidegger: Innen- und Außenansichten, hrsg. v. Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989, S. 75–100, hier 83). Hermeneutik der Faktizität 137 -Anschauung passt in kein traditionelles philosophisches Schema: „Seinsmäßig“ wird abgegrenzt gegenüber einer distanzierten, bloß zuschauenden, nüchtern-theoretischen Einstellung, auf die die Philosophie bisher einseitig gesetzt hat. Diese Tendenz will Heidegger korrigieren.6 Die Abwehr eines distanzierten Schauens und bloßen Zur-KenntnisNehmens als Grundlage für das Selbstverstehen des Menschen ist – wenn man einmal die Vorlesungen von 1919 bis 1927 insgesamt sowie dazu auch Sein und Zeit heranzieht – eines der Hauptthemen im frühen Denken Heideggers. Weil dieser Zug wenig bekannt zu sein scheint, möchte ich dies einmal an den aussagekräftigsten Stellen zeigen. Eine der frühesten Stellungnahmen zum Thema findet sich in einem Brief von Martin Heidegger an Elisabeth Blochmann vom 1. Mai 1919, und diese Passage ist zugleich bestens geeignet, die eben untersuchte Vokabel „seinsmäßig“ noch einmal zu präzisieren. Heidegger schreibt: Und in Momenten, wo wir uns selbst u. die Richtung in die wir lebend hineingehören unmittelbar erfühlen, da dürfen wir das Klargehabte nicht nur als solches konstatieren, einfach zu Protokoll nehmen – als stünde es uns wie ein Gegenstand bloß gegen-über – sondern das verstehende Sich-selbsthaben ist nur ein echtes, wenn es wahrhaft gelebtes d. h. zugleich ein Sein ist.7 Das Thema ist also Selbsterkenntnis. Es geht um die Frage nach dem angemessenen Verhältnis zu Einsichten, die bei derartigen Bemühungen gewonnen werden. Konstatieren und Zu-Protokoll-Nehmen sind Distanzverhältnisse, in denen das Erkannte gegenüber steht, während Heidegger die authentische Selbsterkenntnis (das „verstehende Sich-selbst-haben“) als eine Beziehung der Nähe zum Erkannten beschreibt, die gleichermaßen in der Sprache des Lebens wie des Seins auszudrücken ist. Die für die Diskreditierung des Konstatierens bemühte räumliche Metaphorik von Nähe und Distanz dient hier zur Darstellung von Verhältnissen stärkerer und schwächerer affektiver Anteilnahme oder Involviertheit. 6 Vgl. am deutlichsten GA 56/57, S. 59: „Diese Vorherrschaft des Theoretischen muß gebrochen werden.“ 7 Martin Heidegger an Elisabeth Blochmann am 15. Juni 1918, [in:] Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann. Briefwechsel 1918–1969, hrsg. v. J.W. Storck, Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft 1990 (2. Aufl.), S. 14. 138 Michael Großheim Wenn man bei der Untersuchung menschlicher Lebenserfahrung nicht nur auf der Metaebene der affektiven Neutralität den Vorzug gibt, sondern in einer Art Übererfüllung von Objektivitätsforderungen auch bereits auf der Objektebene so tut, als gebe es die unzähligen, durch Selbstbekümmerung bestimmten Erfahrungen nicht, oder so tut, als ob sie wissenschaftlich nicht relevant oder nicht erfassbar wären, dann macht man sich eines Verstoßes gegen das Gebot phänomenologischer Treue zum Material schuldig. Die einfachste und in der Wissenschaft auch verbreitetste Weise des Umgangs mit menschlicher Lebenserfahrung ist die schlichte Ignoranz, das Gar-nichterst-Thematisieren. Diese wenig reflektierte philosophische Gewohnheit hat Wilhelm Dilthey z. B. zu seinem Einspruch im Namen eines ‚echten Empirismus’ herausgefordert.8 Der bei Dilthey wie auch beim jungen Heidegger zentrale Lebensbegriff dient dazu, zunächst einmal überhaupt einen möglichst weit gefassten Gegenstandsbereich für die wissenschaftliche Aufmerksamkeit zu reservieren. Dazu gehören vor allem die Phänomene der Jemeinigkeit oder „Meinhaftigkeit“ (Kurt Schneider).9 Sie sind es vor allem, die mit „Leben“ und erstaunlicherweise auch mit „Sein“10 in einem der späteren ontologischen Phase noch fremden Sinne sprachlich gesichert werden sollen.11 Diese Diagnose bestätigt sich, wenn man das ganze Feld der Äußerungen studiert, in denen der junge Heidegger die „lebendige“, d. h. 8 „Der Grundgedanke meiner Philosophie ist, daß bisher noch niemals die ganze, volle, unverstümmelte Erfahrung dem Philosophieren zugrundegelegt worden ist, mithin noch niemals die ganze und volle Wirklichkeit. [...] Aber der Empirismus ist nicht minder abstrakt. Derselbe hat eine verstümmelte, von vornherein durch atomistische theoretische Auffassung des psychischen Lebens entstellte Erfahrung zugrunde gelegt. Er nehme, was er Erfahrung nennt: kein voller und ganzer Mensch läßt sich in diese Erfahrung einschränken. Ein Mensch, der auf sie eingeschränkt wäre, hätte nicht für Einen Tag Lebenskraft!“ (W. Dilthey, Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur Philosophie der Philosophie, hrsg. v. B. Groethuysen, Stuttgart–Göttingen: Teubner Verlagsgesellschaft 1960 (2. Aufl.) [= Gesammelte Schriften, Bd. VIII], S. 171). 9 Vgl. zu diesem Thema bei Husserl und Heidegger ausführlich: H. Schmitz, Husserl und Heidegger, Bonn: Bouvier 1996. 10 Vgl. z. B. den eben zitierten Brief an Elisabeth Blochmann vom 1. Mai 1919. 11 Vgl. zum Lebensbegriff und zur Husserl-Kritik Heideggers ausführlicher: M. Großheim, Phänomenologie des Bewusstseins oder Phänomenologie des „Lebens“? Husserl und Heidegger in Freiburg, [in:] G. Figal (Hrsg.), Heidegger und Husserl. Neue Perspektiven, Frankfurt am Main: Klostermann 2009, S. 101–136. Hermeneutik der Faktizität 139 bekümmerte Erfahrung der gleichgültigen, bloß konstatierenden Erfahrung gegenüberstellt. Die wichtigsten Zeugnisse in zeitlicher Reihenfolge lauten: „Erfahrung ist nicht Kenntnisnehmen, sondern das lebendige Beteiligtsein, das Bekümmertsein, so dass das Selbst ständig von dieser Bekümmerung mitbestimmt ist“ (GA 59, S. 173). „Lebenserfahrung ist mehr als bloße kenntnisnehmende Erfahrung“ (GA 60, S. 11). „Diese bekümmerten Erfahrungen selbst sind nun nicht einfach da, gleichsam in einem seelischen Strom, sondern sie selbst sind im Erfahren gehabt – (dieses Gehabtwerden ist ihr ‚Sein’) –, und zwar nicht in bloßer theoretisch kenntnisnehmender Konstatierung, sondern selbst in einer Bekümmerung“ (GA 60, S. 208). „[...] daß diese kategorialen Zusammenhänge im konkreten eigenen Leben am Leben sind, nicht bloß so belanglos konstatierbare Beliebigkeiten, wie wenn ich sage: ‚Das Ding da ist rot.’“ (GA 61, S. 99). „[...] daß das Gegenständliche (faktisches Leben) und sein Seinssinn nicht einfach konstatierbar sind, daß die Seinsbestimmtheit von Leben genuin nicht erfaßbar ist in einer freischwebenden und beliebig zu vollziehenden Kenntnisnahme eines vor der Hand liegenden Objekts“ (GA 61, S. 175). „Die Hermeneutik soll ja nicht Kenntnisnahme erzielen, sondern das existenzielle Erkennen, d. h. ein Sein“ (GA 63, S. 18). Später, in Sein und Zeit, stellt Heidegger die sich in den Bewandtnisbezügen des zuhandenen Zeugzusammenhangs orientierende „Umsicht“ gegen das Konstatieren (SuZ, S. 359); dessen Rolle übernimmt jetzt das schlichte „Vernehmen“ eines Vorhandenen.12 Zurück zur Vorlesung von 1923. Zu Beginn der Einleitung wehrt sich Heidegger noch gegen eine Reihe von Missverständnissen, die hartnäckig in der Gewohnheit des Denkens verwurzelt sind. Seine Bemerkungen sind wiederum nur lakonisch und müssen daher ausführlicher erläutert werden. Heidegger schreibt: Dasein als je eigenes bedeutet nicht isolierende Relativierung auf äußerlich gesehene Einzelne und so den Einzelnen (solus ipse), sondern „Eigenheit“ ist ein Wie des Seins, Anzeige des Weges möglichen Wachseins. Nicht aber eine regionale Abgrenzung im Sinne einer isolierenden Gegensetzung (GA 63, S. 7).13 12 Vgl. SuZ, S. 25, 33, 61 f., 115, 172. Gegen Husserls Fundierungstheorem: GA 17, S. 298. 13 Vgl. GA 58, S. 197: „Personale Existenz nicht isolieren im Sinne irgendwelcher Ichphilosophie.“ Ähnlich GA 58, S.189. 140 Michael Großheim Was vermieden werden soll, sind also drei verbreitete Tendenzen beim philosophischen Umgang mit dem Phänomen der „Faktizität“: äußerliche soziologische Perspektive, Isolierung, Regionalisierung. Was ist damit gemeint? Es geht um ein Selbstmissverständnis des Menschen, das vereinfacht gesagt folgende Komponenten hat: Soziologisierung: Ich bin ein Einzelner, ein Individuum, ein Atom der Gesellschaft. (Variante Anthropologisierung: Ich bin ein Mensch, ein Exemplar der Gattung Mensch.14) Isolierung: Ich bin ein Subjekt, das mit einem Objekt in Kontakt tritt. Regionalisierung: Ich bin eine Seele, ein Bewusstsein, ein reines Ich, ein Gehirn. Das Phänomen des „Ich bin“, dem Heidegger auf die Spur kommen möchte, wird so zu einem Objekt unter anderen Objekten gemacht und um seine Eigenart gebracht. Auch hier ist es wieder sein Lehrer Edmund Husserl, von dem Heidegger sich absetzen möchte. In den Logischen Untersuchungen schreibt Husserl: Das Ich im Sinne der gewöhnlichen Rede ist ein empirischer Gegenstand, das eigene Ich ist es ebenso gut wie das fremde, und jedwedes Ich ebenso wie ein beliebiges physisches Ding, wie ein Haus oder Baum usw. (Hu XIX/1, 363). Später in den Ideen heißt es ähnlich: Ich bin – ich, der wirkliche Mensch, ein reales Objekt wie andere in der natürlichen Welt (Hu III/1, 67).15 Der Empiriokritizist Richard Avenarius, mit dem sich Heidegger verschiedentlich auseinandersetzt16, formuliert noch provozierender, wenn er die 14 Vgl. im Detail: M. Großheim, Heidegger und die Philosophische Anthropologie. Von der Abwehr der anthropologischen Subsumtion zur Kulturkritik des Anthropozentrismus, [in:] D. Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch, Stuttgart: Metzler Verlag 2003, S. 333–337. 15 Vgl. Heidegger GA 20, S. 131. 16 Vgl. M. Großheim, Politischer Existentialismus. Subjektivität zwischen Entfremdung und Engagement, Tübingen: Mohr Siebeck Verlag 2002, S. 67 f. Hermeneutik der Faktizität 141 Rede vom Ich lediglich als eine Konzession an den Sprachgebrauch versteht. In der Welt von Avenarius gibt es nur noch „Vorfindungen“, ohne jemanden, der etwas vorfindet: „Das Ich-Bezeichnete ist selbst nichts anderes als ein Vorgefundenes, und zwar ein im selben Sinn Vorgefundenes wie etwa ein als Baum Bezeichnetes.“17 Dieser Nivellierung von Faktizität stellt sich Heidegger entgegen. Um der Subsumierung des „Ich bin“ unter beliebige objektive Gegenstände wie Häuser oder Bäume vorzubeugen, geht er sogar so weit, auf die phänomenologische Was-Frage ganz zu verzichten und die Wie-Frage als entscheidenden Ausweg zu empfehlen. Der Titel Dasein, so erfahren wir in Sein und Zeit, solle nicht sein „Was“ ausdrücken, wie Tisch, Haus, Baum, sondern das „Sein“.18 In der Vorlesung von 1923 erklärt Heidegger entsprechend, dass es sich bei der zu untersuchenden Eigenheit um ein „Wie des Seins“ handele. Um diesem besonderen Gegenstand gerecht zu werden, warnt er vor jeder frühzeitigen, unüberlegten Vergegenständlichung, wie sie unter verschiedenen Begriffen in der Philosophie üblich ist: „Der Begriff der Faktizität: je unser eigenes Dasein, schließt in der Bestimmung ‚eigen’, ‚Aneignung’, ‚angeeignet’ zunächst nichts in sich von der Idee ‚Ich’, Person, Ichpol, Aktzentrum“ (GA 63, S. 29). Heideggers eigenartiges Fragen, seine Präferenz für das Wie, ist in der Philosophie unserer Jahre erneuert worden durch Thomas Nagel, namentlich durch seine Überlegung, wie es ist, eine Fledermaus zu sein.19 Auf die Was-Frage hat Husserl eine schnelle, allzu schnelle Antwort: Das „Ich bin“ geht unter im „Bewusstsein“. Was Heidegger „Faktizität“ nennt, ist für seinen Lehrer nichts weiter als eine Region unter anderen Regionen. Heidegger wird nicht müde, das als fatalen Anfangsfehler zu 17 R. Avenarius, Der menschliche Weltbegriff (1891), Leipzig 1912 (3. Aufl.), S. 82. – Vgl. aus einer früheren Schrift Kritik der reinen Erfahrung (Erster Band, S. 3): „Es steht ein beliebiger Bestandteil unserer Umgebung in einem solchen Verhältnis zu menschlichen Individuen, dass, wenn jener gesetzt ist, diese eine Erfahrung aussagen: ‚Es wird etwas erfahren’; ‚es ist etwas eine Erfahrung’“ (R. Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung, Erster Band (1888), Leipzig 1921 (3. Aufl.), S. 3). 18 SuZ, S. 42; vgl. GA 20, S. 207, 151 f. 19 Vgl. ausführlich zu Nagel und seinen existenzphilosophischen Vorläufern: M. Großheim, Perspektive oder Milieu von Sachverhalten? Zur Theorie der Subjektivität, [in:] ders. (Hrsg.), Wege zu einer volleren Realität. Neue Phänomenologie in der Diskussion, Berlin: Akademie Verlag 1994, S. 31–49. 142 Michael Großheim kennzeichnen: „In der Phänomenologie Husserls wird das Bewußtsein selbst zu einer Region und untersteht einer regionalen Betrachtung“ (GA 60, S. 57; vgl. GA 20, S. 129 ff.). „Bewußtsein besagt nichts anderes als eine Region von bestimmten Vorkommnissen, die den Charakter von Erlebnissen haben“ (GA 17, S. 54, vgl. 283). „Die faktische Lebenserfahrung selbst, in der ich mich in verschiedener Weise haben kann, ist aber nicht so etwas wie eine Region, in der ich stehe, nicht das Allgemeine, dessen Vereinzelung das Selbst wäre“ (GA 9, S. 32). Dagegen betont Heidegger, das „Michselbsthaben“ sei nicht ein „zum Objektmachen des Ich, so daß dabei das Ich als Ich, als seiner Gegenstandsregion zugehörig [...] erkannt würde. Es ist nicht eine Einstellung in Ordnungsbeziehungen, in welchem Beziehungssystem das Ich durch Einordnung endgültig würde, so daß im Sinne des Ordnens nichts mehr darüber aussagbar wäre“ (GA 58, S.164). Das Thema seiner Hermeneutik der Faktizität ist das noch nicht objektivierte, jeweilige Dasein: „Das Dasein ist keine Sache wie ein Stück Holz; nichts so etwas wie eine Pflanze; es besteht auch nicht aus Erlebnissen, noch weniger ist es das Subjekt (Ich) gegenüber dem Objekt (nicht Ich)“ (GA 63, S. 47). Heideggers eindringliche Warnungen für den Umgang mit dem Phänomen des „Ich bin“ lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Nicht frühzeitig objektivieren, nicht sofort einordnen, nicht einfach isolieren. Wenn man nur die Abwehr der Objektivierung ins Auge fasst, erinnert das an Fichtes Stoßseufzer, dass die meisten Menschen leichter dahin zu bringen seien, sich für ein Stück Lava im Monde als für ein Ich zu halten.20 „Faktizität“ im Sinne Heideggers ist sozusagen ein in vielerlei Weise bedrohtes Phänomen, dessen Eigenart gegen eine Reihe von traditionellen Missverständnissen erst mühsam herausgearbeitet werden muss. Zu Soziologisierung, Isolierung und Regionalisierung könnte man noch hinzufügen: Psychologisierung, denn auch die Verlagerung des menschlichen Selbstverständnisses in eine als abgeschlossene Innenwelt gedachte „Seele“, der man sich dann in egozentrischer Reflexion zuwendet, gilt als ein grundsätzlicher 20 Vgl. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, [in:] Fichtes Werke, hrsg. v. I.H. Fichte, Bd. 1, Berlin: de Gruyter 1971 (Nachdruck), S. 83–328, hier 175, Anmerkung. Hermeneutik der Faktizität 143 Irrweg, denn Faktizität kann nicht ohne ihre Einbettung in eine Welt gedacht werden.21 Was versteht Heidegger nun unter „Hermeneutik“? Sein Projekt einer „Hermeneutik der Faktizität“ kann man auf drei Thesen zuspitzen: 1. Da wo eigentlich Hermeneutik walten sollte, als Selbstauslegung des Menschen und seiner Situation, herrscht die distanzierte Anschauung, herrschen objektivierende Einstellungen verschiedener Art. 2. Die Konzentration der Hermeneutik auf Texte ist eine historische Fehlentwicklung, die in Vergessenheit geraten lässt, dass menschliches Leben selbst in einem ursprünglichen Sinne hermeneutisch angelegt ist. 3. Wenn man diese ursprüngliche Hermeneutik einmal wirklich ernst nimmt, hat das Konsequenzen für die Erkenntnistheorie insgesamt. Heidegger wird so zu einem der Pioniere des „erkenntnistheoretischen Explikationismus“ (Hermann Schmitz).22 Zur Erläuterung der Thesen: 1. Die distanzierte Anschauung, die den Platz der Hermeneutik einnimmt, nennt Heidegger auch „ästhetisch“. Diesen Ausdruck in seinem besonderen, noch zu klärenden Sinn übernimmt er von Diltheys Briefpartner Yorck von Wartenburg, der ihn wiederum meiner Vermutung nach bei Nietzsche entlehnt hat.23 1923, im Jahr der ersten Heidegger-Vorlesung, die 21 Erstaunlich kontinuierlich verwahrt sich Heidegger gegen die Verwechslung seines Ansatzes mit Solipsismus, Introspektion, Egozentrik, Selbstüberschätzung, eitler Selbstbespiegelung, Zergliederung des „Innenlebens“ etc. Vgl. dazu (in zeitlicher Reihenfolge): GA 58, S. 159; GA 60, S. 245, 254; GA 61, S. 71, 168; GA 63, S. 30; GA 64, S. 362; GA 24, S. 228; SuZ, S. 146, 178, 273; GA 25, S. 21; GA 27, S. 11, 373; GA 28, S. 232; GA 29/30, S. 115 f. Die Reihe der Belege ließe sich auch für die Jahre nach 1930 fortsetzen, doch spielt dieser Zeitraum in unserer Untersuchung keine Rolle. 22 Vgl. H. Schmitz, Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn: Bouvier 1994, S. 215–222; ders., Hegels Logik, Bonn: Bouvier 1992, S. 352–387. 23 Die Quelle der Anregung für den vor allem am Thema der Geschichte interessierten Yorck von Wartenburg scheinen mir Nietzsches Ausführungen über Objektivität in seiner Frühschrift Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben zu sein: „Man versteht dann mit diesem Worte einen Zustand im Historiker, in dem er ein Ereigniss in allen seinen Motiven und Folgen so rein anschaut, dass es auf sein Subject gar keine Wirkung thut: man meint jenes ästhetische Phänomen, jenes Losgebundensein vom persönlichen Interesse, mit dem der Maler in einer stürmischen Landschaft, unter Blitz und Donner oder auf bewegter See, sein inneres Bild schaut, man meint das völlige Versunkensein in die Dinge: ein Aberglaube jedoch ist es, dass das Bild, welches die Dinge in einem solchermaassen gestimmten Menschen zeigen, das empirische Wesen der Dinge wie- 144 Michael Großheim der junge Gadamer in Freiburg hört, erscheint der Briefwechsel zwischen dem bekannten Universitätsprofessor Wilhelm Dilthey und dem so gut wie unbekannten Privatgelehrten Graf Paul Yorck von Wartenburg. Damit bietet sich einer Generation jüngerer Philosophen die Gelegenheit, für die Atmosphäre gärender Unzufriedenheit, die sie umtreibt, einen literarischen Anknüpfungspunkt zu finden. Allen voran, als Kristallisationspunkt und Verkörperung dieser Bewegung, ist hier Heidegger selbst zu nennen, der diesem philosophiegeschichtlichen Dokument in § 77 von Sein und Zeit ein großartiges Denkmal gesetzt hat. Gadamer hat als Zeuge jener Jahre überliefert, welch „enorme Resonanz“ der Briefwechsel erfuhr, weil er dem „steigenden Ungenügen“ an der Wissenschaftsgesinnung der Zeit einen vorläufigen Ausdruck verleihen konnte. Die Entdeckung des Außenseiters Yorck von Wartenburg als eines „wahren Vorbildes“ wird, wie Gadamer berichtet, besonders vom jungen Heidegger vorangetrieben: Wie wir alle, die jungen Leute von damals, auf diesen Briefwechsel mit Bewunderung für den gräflichen Freund Diltheys reagierten, so war gewiß Heidegger der erste, der das mit einer entschiedenen, ja geradezu mit einer schroffen Option für den Part tat, den Graf Yorck in diesem Briefwechsel spielte.24 Eine Zeitlang beschäftigte sich Heidegger mit dem Projekt einer ausführlichen Rezension des Briefwechsels, die allerdings nicht erschienen ist.25 Das, was Heidegger an Yorcks Worten begeistert, ist eine Tendenz, die er wenige Jahre zuvor in einer Kritik an Karl Jaspers vorformuliert hat. Dort geht es um das „Problem einer ursprünglichen historischen Existenzinterpretation“, das durch „Typenbildung“, durch eine an „Gestalten“ orientierte „ästhetische Haltung“ ganz und gar verfehlt werde (GA 9, S. 23). Dazu passen Yorcks gegen Dilthey gerichtete Worte, dass das Verfahren der Vergleichung dergebe. Oder sollten sich in jenen Momenten die Dinge gleichsam durch ihre eigene Thätigkeit auf einem reinen Passivum abzeichnen, abkonterfeien, abphotographiren?“ (KSA 1, S. 289 f.). Vgl. dazu auch Nietzsches Bemerkungen über den objektiven Menschen (KSA 5, S. 134 ff.) sowie seine Kritik der Verwechslung des Philosophen mit dem wissenschaftlichen Menschen (KSA 11, S. 530 f.). 24 H.-G. Gadamer, Die Hermeneutik und die Diltheyschule, „Philosophische Rundschau“ 38 (1991), S. 161–177, hier 162. 25 Heute ist das Manuskript zugänglich unter dem Titel Der Begriff der Zeit (1924), [in:] GA 64, S. 3–17. Hermeneutik der Faktizität 145 immer ästhetisch sei und an der Gestalt hafte. Mit Yorck ist sich Heidegger einig in dem Befund, dass die traditionelle Geschichtsforschung sich in „rein okularen Bestimmungen“ hält, die am Körperlichen und Gestalthaften orientiert sind (SuZ, S. 400).26 Damit verknüpft Yorck den Begriff des „Ontischen“ – in Heideggers Interpretation Sein als Vorhandensein der Natur –, der durch eine „generische Differenz“ vom „Historischen“ geschieden ist. Hier kann nun wieder Heidegger mit seiner eigenen Absicht Anschluss finden, die „verschiedene kategoriale Struktur des Seienden, das Natur, und des Seienden, das Geschichte ist (des Daseins) herauszuarbeiten“.27 Weil das Dasein Geschichte nicht einfach distanziert hat, sondern Geschichte ist28, hängen Deutung der Geschichte und Hermeneutik des Daseins aufs engste zusammen.29 Yorck scheint sich also gegen eine strenge Trennung beider Formen von Hermeneutik auszusprechen. Historische Beschäftigung hat für den Freund Diltheys den Charakter eines stillen Selbstgesprächs, das auch für den mit dem Geist der Geschichte Ringenden selbst einen sicheren Gewinn bedeutet. 26 Zu Yorcks Zweifel an der Angemessenheit eines „optischen“ Zugangs zu historischen Mächten vgl. auch: Graf Paul Yorck von Wartenburg, Bewußtseinsstellung und Geschichte. Ein Fragment aus dem philosophischen Nachlaß, hrsg. v. I. Fetscher, Tübingen: Mohr Verlag 1991, S. 37, 57. 27 SuZ, S. 399. – Hier macht sich eine von Droysen und Dilthey ausgehende und sowohl bei Heidegger wie bei Bultmann spürbare Tendenz bemerkbar, die Naturerkenntnis philosophisch zu vernachlässigen und damit den erfolgreichen Naturwissenschaften ganz auszuliefern. Der Natur stehen wir in dieser Perspektive distanziert und fremd gegenüber, sie ist „stumm“ (Dilthey) und hat uns nichts zu sagen, während wir in der Geschichte zu Hause sind, weil wir Geschichte sind (Heidegger) oder in ihr Menschen begegnen (so Dilthey, Bultmann). 28 Am deutlichsten ausgedrückt in der Vorlesung vom Wintersemester 1924/25: „Diese Vergangenheit [...] ist nichts, was abgelöst von uns fern liegt. Sondern wir sind diese Vergangenheit selbst. Und wir sind sie nicht etwa, sofern wir die Tradition ausdrücklich pflegen, Freunde des klassischen Altertums sind, sondern unsere Philosophie und Wissenschaft lebt aus diesen Fundamenten, d. h. der griechischen Philosophie, und dies so sehr, daß man sich dessen nicht mehr bewußt ist: Sie sind selbstverständlich geworden. Gerade in dem, was wir nicht mehr sehen, was alltäglich geworden ist, ist etwas wirksam, was einmal Gegenstand der größten geistigen Anstrengungen war, die in der abendländischen Geschichte unternommen wurden“ (GA 19, S. 10). „Die Geschichte verstehen, kann nichts anderes besagen, als uns selbst zu verstehen“ (GA 19, S. 11). – Vgl. a. GA 63, S. 48, 64 f. 29 Das könnte man ausführlicher am Beispiel der Spengler-Kritik zeigen, vgl. GA 63, S. 52–66. 146 Michael Großheim Es geht also nicht zuletzt um Selbstklärung, oder mit einem Wort Heideggers um „Selbstbekümmerung“; dieser Faktor lässt sich bei der echten Begegnung mit Geschichtlichem nicht ausschließen. Faktisch ausgeschlossen wird er allerdings durch die Fixierung des Gegenstandes zur historischen Gestalt, der eine vergleichbare Fixierung, d. h. Unlebendigkeit, Nicht-Ansprechbarkeit auf Seiten des Forschenden entspricht. Es ist dieser Gegensatz von Geschichtlichkeit und Gestalt, der Heidegger an Yorck beeindruckt hat, weil der Gedanke seinen eigenen Intentionen entgegenkommt. Eine ähnliche Verwandtschaft spürt der Verfasser von Sein und Zeit mit dem Literaturwissenschaftler Rudolf Unger, der „Literaturgeschichte als Problemgeschichte“ verstanden wissen will. Unger knüpft zwar an Dilthey an, wählt aber „Lebensprobleme“ als Ausgangspunkt für den Umgang mit Texten der Literaturgeschichte, und dieser Umgang bedarf darüber hinaus auch einer philosophischen Fundierung. Diese Orientierung würdigt Heidegger ausdrücklich im Rahmen seiner Kritik der zeitgenössischen Wissenschaften. Ebenso muss ihm Ungers Hinweis auf den „Anteil des subjektiven Faktors“ beim Erkenntnisgewinn auf geschichtlichem Gebiet zusagen wie auch der Gedanke, dass die geschichtliche Welt „uns nicht als äußere Erfahrung entgegentritt, uns nicht von außen, als tatsächliche Wirklichkeit gegeben ist.“30 In positiver und negativer Charakterisierung ist Heideggers Haltung damit deutlicher geworden: Er lehnt jede ästhetische, d. h. nur theoretisch betrachtende Einstellung gegenüber dem Thema ab; stattdessen ist eine dynamische, mitgehende, vollziehende Erfassung gefragt, die von der menschlichen Lebensführung, der praxis, ausgeht. Aus diesem Grunde verweigert er sich auch dem traditionellen Ziel der Phänomenologie, der Gewinnung des Wesens einer Sache durch Wesens-Schau. Ein solches Vorgehen würde erneut nur statische Sachen präsentieren: „Kein Aussehen dieses Seienden soll bestimmt werden, sondern von Anfang an und durchgängig einzig seine Weise zu sein, nicht das Was dessen, woraus es besteht, sondern 30 Heidegger nennt Ungers Arbeiten in Sein und Zeit (SuZ, S. 249, vgl. 10) wie auch in der Vorlesung Prolegomena zu einer Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20, S. 5). Von Unger vgl. die kleine Schrift Literaturgeschichte als Problemgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese, mit besonderer Beziehung auf Wilhelm Dilthey (Berlin 1924), S. 15 ff. und den Aufsatz Philosophische Probleme in der neueren Literaturwissenschaft ([in:] Unger, Aufsätze zur Prinzipienlehre der Literaturgeschichte, Berlin 1929, S. 30, zuerst erschienen: München 1908). Hermeneutik der Faktizität 147 das Wie seines Seins und die Charaktere dieses Wie.“31 Der Vollzugssinn ist bedeutsamer als der Gehaltssinn, um Begriffe des frühen Heidegger zu benutzen.32 Die statische Anschauung vermeidet den Vollzug, an den das Verstehen unauflöslich gekoppelt ist. Wie wichtig das Moment des Vollzugs für Heidegger ist, zeigen seine Erläuterungen zum Philosophiebegriff, der gleichzeitig hermeneutisch imprägniert wird. In der Vorlesung des Sommersemesters 1920 bestimmt er Philosophie als „ursprünglich vollzugsmäßig verstehendes und aufmerksam machendes Explizieren der faktischen Lebenserfahrung“ (GA 59, S. 183). Im Wintersemester 1921/22 erklärt er: „Philosophie ist historisches (d. h. vollzugsgeschichtlich verstehendes) Erkennen des faktischen Lebens“ (GA 61, S. 2). In der „Aristoteles-Abhandlung“ von 1922 – hier führt Heidegger zuerst die Formel „Hermeneutik der Faktizität“ ein – wird die Bindung der Philosophie an das Thema der menschlichen Lebenserfahrung ebenso fortgesetzt wie die Betonung des Auslegungsvollzugs.33 Damit ist deutlich, daß die frühen Vorlesungen von 1919 bis 1922 neben allen Veränderungen in wesentlichen Zügen auch eine Kontinuität aufweisen, welche die große Vorlesung von 1923 vorbereitet. 2. Gemäß seiner Maxime, überlieferte philosophische Begriffe zunächst einmal kritisch in ihrer Entwicklung zu untersuchen, bietet Heidegger einen komprimierten Überblick über das, was Hermeneutik historisch bedeutet hat. Dabei scheint eine gewisse Sympathie für antike Konzeptionen durch, die den Begriff weiter fassen. Während etwa bei Aristoteles noch das „umgängliche Besprechen“ (GA 63, S. 10) im Mittelpunkt gestanden habe, das Aufdecken und Vertrautmachen mit dem Seienden (GA 63, S. 10 f.)34, hätten sich später problematische Tendenzen durchgesetzt. So wirft Heidegger 31 GA 20, S. 207. – Vgl. zu diesem Topos auch R. Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufsätze, Tübingen 1933, S. 129. 32 Vgl. M. Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger. Philosophie zwischen Leben und Existenz, Bonn: Bouvier 1991, S. 87 f., 40 f. 33 Philosophie soll hier sein „nicht eine erfundene, im Leben nur mitlaufende Beschäftigung mit irgendwelchen ‚Allgemeinheiten’ und beliebig zu setzenden Prinzipien“. Stattdessen sei sie „fragendes Erkennen, das heißt als Forschung, nur der genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des Lebens, in denen es diesem um sich selbst und sein Sein geht“ (GA 62, S. 362 f.). 34 Der Logos hat die ausgezeichnete Möglichkeit des aletheuein: „vordem Verborgenes, Verdecktes als unverborgen, offen da, verfügbar machen“ (GA 63, S. 11). 148 Michael Großheim Schleiermacher vor, dass dieser die „umfassend und lebendig gesehene Idee der Hermeneutik“ eingeschränkt habe auf eine Kunstlehre des Verstehens (GA 63, S. 13). Dieselbe „verhängnisvolle Beschränkung“ finde sich auch noch bei Dilthey (GA 63, S. 14). Heidegger will nun wieder an die von ihm als ursprünglich qualifizierte Bedeutung anschließen. Hermeneutik sei demnach eine „bestimmte Einheit des Vollzugs des ερµηνευειν (des Mitteilens), d. h. des zu Begegnung, Sicht, Griff und Begriff bringenden Auslegens der Faktizität“ (GA 63, S. 14). Hier ist genau auf die Begrifflichkeit zu achten. Wenn Heidegger beschreibt, was die von ihm ins Auge gefasste Hermeneutik tut, spricht er von Explizieren, Auslegen, Verstehen der Faktizität (GA 63, S. 9, 14, 15); in der Aufzählung scheint eine Gleichberechtigung zu herrschen, doch führt die nähere Betrachtung zu dem Ergebnis, dass Heidegger Auslegung deutlich vorzieht, während Verstehen zu nah an der eingeschränkten Bedeutung des Verstehens von Texten liegt. In der zeitnah zur Vorlesung entstandenen Abhandlung „Der Begriff der Zeit“ ist „Auslegung“ der zentrale Terminus (vgl. GA 64, S. 32 ff.). Und noch in „Sein und Zeit“ finden sich entsprechende Spuren des Ansatzes von 1923: „Phänomenologie des Daseins ist Hermeneutik in der ursprünglichen Bedeutung des Wortes, wonach es das Geschäft der Auslegung bezeichnet“ (SuZ, S. 37). Ebenfalls in Übereinstimmung mit der Vorlesung von 1923 wird in Sein und Zeit festgehalten, dass eine Methodologie der Geisteswissenschaften nur abgeleiteterweise „Hermeneutik“ genannt werden könne (SuZ, S. 38; GA 63, S. 14). Heidegger versucht auch hier, wie in vielen anderen Fällen, eine Art Ursprungs-Hierarchie zu entwickeln. Hermeneutik hat sozusagen ihren eigentlichen „Sitz im Leben“ (Hermann Gunkel) in der Selbstauslegung des Daseins. Ihre Aufgabe sei es, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein (GA 63, S. 15). Hier ist zwar von „Verstehen“ die Rede, doch fügt Heidegger sofort die Erklärung hinzu, dass dieses Sichselbstverstehen mit dem, was sonst Verstehen genannt wird, ganz unvergleichlich sei. Wenn Heidegger von „Selbstentfremdung“ spricht, so steht dieser Terminus außerhalb der herkömmlichen Begriffsgeschichte. Gemeint ist Hermeneutik der Faktizität 149 vielmehr die so eigenartige wie erklärungsbedürftige Selbstvergessenheit des Philosophierenden in der Philosophie. Dagegen hat Heidegger schon in der Jaspers-Rezension (1919–1921) eingewandt, eine „echte Selbstbesinnung“ habe anzuerkennen, dass zu den Sachen der Philosophie „der Philosophierende selbst“ mitgehört (GA 9, S. 42).35 Das Sichselbstverstehen ist auf Auslegung angewiesen. Heidegger spricht von der Auslegungsfähigkeit und der Auslegungsbedürftigkeit des Daseins (GA 63, S.15) – diese Aussage ist freilich selbst auslegungsbedürftig. Auf welchen grundsätzlichen Seinscharakter ist die Auslegungsbedürftigkeit in der Hermeneutik der Faktizität zurückzuführen? Von Heidegger selbst erfährt man dazu wenig Grundsätzliches. Kurioserweise hat hier der alte, noch einmal neu ansetzende Paul Natorp mit den 1925 in seiner Praktischen Philosophie postum erschienenen abstrakten Überlegungen zur Mannigfaltigkeitslehre und zur individuierenden Bestimmung aus dem chaotischen Unbestimmten mehr zu sagen.36 Wenn man Natorps Anregungen aufnimmt und mit entsprechenden Bemerkungen Bergsons über die nicht zahlfähige, weil nicht von vornherein einzeln vorliegende Mannigfaltigkeit der gegenseitigen Durchdringung 35 Vgl. zu diesem Problem auch Heideggers Kommentare aus seiner Auseinandersetzung mit Dilthey von 1925: „Forschung und Leben haben die eigentümliche Tendenz, das Schlichte, Ursprüngliche, Echte zu überspringen und sich im Komplizierten, Abgeleiteten, Unechten aufzuhalten.“ „Wir sehen aber, dieses Feld des Nächsten ist faktisch am wenigsten entdeckt. Diese Wirklichkeit ist durch überlieferte Fragestellungen vergessen“ (M. Heidegger, Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge [Gehalten in Kassel vom 16.IV. – 21.IV.1925], „Dilthey-Jahrbuch“ 8 (1992/93), S. 143–180, hier 159, 162). – Vgl. GA 27, S. 306: „Wie überall in der Philosophie geht es auch hier nicht darum, unbekanntes Land zu entdecken, sondern das längst und allzubekannte vom Schein und der Umnebelung zu befreien.“ 36 Vgl. P. Natorp, Vorlesungen über Praktische Philosophie, Erlangen 1925, vor allem Kapitel I und V. – Diese Schrift ist bisher wenig beachtet worden. Vgl. aber Ch. von Wolzogen, Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Natorps. Ein Beitrag zur Geschichte der Theorie der Relation, Würzburg–Amsterdam: Königshausen und Neumann 1984. Vgl. auch ders., „Es gibt“. Heidegger und Natorps „Praktische Philosophie“, [in:] A. Gethmann-Siefert, O. Pöggeler (Hrsg.), Heidegger und die Praktische Philosophie, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1988, S. 313–337. Heidegger setzt sich jedoch mit Natorps Gedanken auseinander, namentlich auch mit der Individuierung aus dem Chaos, vgl. vor allem GA 59, S. 106 f., 116 f. 150 Michael Großheim kombiniert37, kann man versuchen, die Lücke bei Heidegger zu füllen: Eine solche Explikationsbedürftigkeit besteht, weil Menschen in Situationen stehen, in denen nicht von vornherein alles einzeln ist. Deshalb hat der Mensch die Aufgabe, aus Situationen zu explizieren, doch sind damit auch gewissermaßen positive Aspekte verbunden. Eine generelle „Reizüberflutung“, wie sie etwa in der Anthropologie Arnold Gehlens behauptet wird, gehört gar nicht zur conditio humana, denn wir leben permanent in vielerlei Situationen, deren reichhaltiger Hintergrund zwar prinzipiell explizierbar ist, aber in der Regel unexpliziert bleibt, so dass von einer Überforderung durch eine Menge von lauter einzelnen Reizen nicht die Rede sein kann. Die Rede von Situationen ist in diesem Kontext kein unzulässiger Import. Heidegger gehört – das ist wenig bekannt – zu den wichtigsten Theoretikern des Situationsbegriffs in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Bevor er sich eindeutig für den Weltbegriff (in der Einzahl) entscheidet, der dann durch Sein und Zeit Spuren in der Philosophiegeschichte hinterlässt, experimentiert Heidegger von 1919 bis 1921 mit dem Situationsbegriff (in der Mehrzahl).38 Weltbegriff und Situationsbegriff stehen gleichermaßen gegen Positionen, wie man sie kurz und knapp ausgedrückt findet z. B. in Nicolai Hartmanns Satz: „Vom Subjekt aus gesehen ist Erkenntnis ein Erfassen des Objekts.“39 Das damit angesprochene Problem, eine Brücke von einem einzelnen und primär isolierten Subjekt zu einem einzelnen Objekt zu errichten, wird von den Situationstheoretikern als Scheinproblem betrachtet; sie betonen das Verstricktsein, das Eingebettetsein in Situationen40. Mit den 37 Vgl. H. Bergson, Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung über die unmittelbaren Bewußtseinstatsachen, Jena 1920 (3.–5. Tsd.), z. B. S. 59, 101. – Vgl. auch bei Natorp die kurze Bemerkung zu Bergson, die aber aufgrund der nicht häufigen Verweise auf andere Philosophen auffällt: P. Natorp, Praktische Philosophie, a.a.O., S. 71. 38 Vgl. dazu die wichtigsten Stellen: GA 56/57, S. 205 ff.; GA 58, S. 22, 62, 76, 77, 95, 105, 110, 113, 117, 137, 165, 167, 188, 219, 233, 253, 258, 261; GA 59, S. 24, 34, 44, 46, 48, 81, 83, 163, 179, 197; GA 60, S. 82 ff., 90 ff., 129, 147, 331. 39 N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, Berlin 1949: de Gruyter (4. Aufl.; zuerst 1921), S. 61. – Vgl. zu Heideggers Kritik an Hartmanns Erkenntnistheorie: M. Großheim, Ludwig Klages und die Phänomenologie, Berlin: Akademie-Verlag 1994, S. 213, Anm. 27. 40 Zum Eingebettetsein in Situationen vgl. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1967, S. 137 (Aph. 337), 186 (Aph. 581). Diesen und weitere Aspekte des Situationsbegriffs thematisiert Gadamer, ausgehend von der Hermeneutik der Faktizität 151 Worten von Hermann Schmitz: „Die umgreifende Situation (als Spielfeld für Züge der Explikation) [...] ersetzt die additive Konfrontation.“41 Der Einbettung oder Verstrickung in zu explizierende Situationen steht auf der anderen Seite das Leitbild der Reise oder des Besuchs gegenüber, so dass der Gegenstand des Erkennens „das Ziel einer Expedition darstellt, die darauf aus ist, ihn zu erfassen und entweder ihn selbst oder ein korrektes Bild von ihm als Trophäe heimzubringen“.42 Mit diesem Modell macht Heidegger in der Tat Schluss: „Wie kommt Bewußtsein oder das »Ich« hinüber zur Welt? Wie die Welt ins Bewußtsein? Wie kommen diese zwei zueinander?“ Grundsätzlich schief gestellte Fragen bezüglich eines Phänomens, das man zuvor gar nicht angesehen hat. Befragt wird ja das Sein des Menschen: Sein in der Welt gehört zum Sein des Daseins (GA 17, S. 318). Eine solche Auslegung des Seins in der Welt ist eine Hermeneutik der Situationen. 3. Auffällig ist in diesem Zusammenhang, dass Heidegger das Wort „Gegenstand“ bei den Erläuterungen zum Thema Hermeneutik in distanzierende Anführungszeichen setzt (GA 63, S. 15, 19, 29). Hinter dieser unscheinbaren Geste verbirgt sich eine Revolution der Erkenntnistheorie, die ebenso eine Zumutung für das traditionelle Denken darstellt wie zuvor bereits Einsicht, dass eine Situation nicht einfach Gegenstand wissenschaftlicher Erkenntnis sein kann: „Allzu deutlich liegt ja in diesem Begriff der Situation das Umfangende und Befangende, das dem forschenden Subjekt die Distanz gegenüber der Welt der Objekte verwehrt. Allzu deutlich fordert das Wesen der ‚Situation’ ein Wissen, das nicht die Objektivität anonymer Wissenschaftlichkeit hat, sondern durch Horizont und Perspektive, durch Engagement und erhellende Einsicht in die eigene Existenz geprägt ist“ (H.-G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau, a.a.O., S. 204). Vgl. auch W. Schapp, Philosophie der Geschichten, Leer: Rautenberg 1959, S. 17: „Mensch sein heißt in Geschichten verstrickt sein.“ „Wir meinen, daß wir nicht nur jederzeit in gewisse gegenwärtige Geschichten verstrickt sind, sondern daß wir ständig in viele, um nicht zu sagen unzählige gegenwärtige Geschichten verstrickt sind und daß dies Verstricktsein oder vielleicht auch Verstricktgewesensein unser Sein ausmacht“ (S. 5). „Wir sind ständig darin“; es ist keine Annäherung, kein Hineinkommen, kein Heimischwerden nötig (S. 14). 41 H. Schmitz, Hegels Logik, a.a.O., S. 367. 42 H. Schmitz, Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, a.a.O., S. 215. 152 Michael Großheim die Anerkennung der Faktizität. Heidegger will hier auf eine Distanzierung vom alten Ideal der Gegenstandserfassung hinaus: Die Beziehung zwischen Hermeneutik und Faktizität ist dabei nicht die von Gegenstandserfassung und erfaßtem Gegenstand, dem jene sich lediglich anzumessen hätte, sondern das Auslegen selbst ist ein mögliches ausgezeichnetes Wie des Seinscharakters der Faktizität (GA 63, 15). Thomas von Aquins „adaequatio“ ist immer noch das Leitbild vieler wissenschaftlicher und vor allem populärwissenschaftlicher Vorstellungen von Erkenntnis. Heidegger schlägt an dieser Stelle nicht weniger vor, als das alte Modell – der Gegenstand als Objekt einer Anpassung – zu ersetzen durch das hermeneutische Modell: der Gegenstand als Thema einer Explikation. Heidegger benutzt diese Terminologie selbst – er spricht z. B. von „hermeneutischer Explikation“ (GA 63, S. 29, 30), deren Ergebnis nennt er „Explikate“ (GA 63, S. 16).43 Damit verbunden ist eine Ablenkung der hermeneutischen Aufmerksamkeit vom „Verstehen“ und „Deuten“ bzw. „Interpretieren“ zum vereinzelnden Hervorheben aus ganzheitlichen Zusammenhängen, die bei Heidegger „Welt“, „Umwelt“ oder „Situationen“ heißen. Damit ist das Dasein beschäftigt, bevor es irgendwelche Kunstlehren entwickelt. In der Abhandlung Der Begriff der Zeit (1924) finden sich entsprechende Grundsatzerklärungen: „Das besorgende Erschließen des Daseins, d. i. das primäre Erkennen, ist Auslegung“ (GA 64, S. 32).44 „Auslegen ist besorgendes Ansprechen von etwas als etwas“ (GA 64, S. 35, vgl. 32). Was in dieser Weise ausgelegt, expliziert wird, ist die „Bedeutsamkeit“ der Situationen – ein zentraler Ausdruck von Dilthey, den Heidegger übernimmt und in seiner philosophischen Rolle erheblich stärkt.45 43 Seinen Höhepunkt erreicht der Explikationsbegriff bei Heidegger in der Vorlesung vom Wintersemester 1920/21. Vgl. z. B. GA 60, S. 54, 64, 72, 83 ff., 128 f., 145. Vgl. a. GA 56/57, S. 6, 11; GA 59, S. 49 u. ö. 44 Noch knapper heißt es kurz darauf: „Auslegen ist das primäre Erkennen“ (GA 64, S. 36). 45 Vgl. z. B. GA 58, S. 96: „Unser faktisches Leben ist unsere Welt – wir begegnen immer irgendwie, sind dabei ‚gefesselt’, abgestoßen, entzückt, angewidert, und die Kenntnisnahmen sind irgendwie bedeutungsbetont: wertvoll, gleichgültig, überraschend, nichtssagend usf.“ – Vgl. weiterhin die wichtigsten Zeugnisse zum Thema „Bedeutsamkeit“ (in chronologischer Reihenfolge): GA 56/57, S. 72 f., 85; GA 59, S.37; GA 61, Hermeneutik der Faktizität 153 Die in der Auslegung explizierte Bedeutsamkeit der Situationen läßt sich nicht wie ein Gegenstand in der Anschauung distanzieren. Heidegger spricht z. B. von den faktischen Situationen, die wir selbst sind und leben (GA 58, S. 95).46 Der Einsatz des Seinsbegriffs dient hier (später ändert sich das) dem bereits besprochenen Zweck, das Nichtvorhandensein einer Distanz zum Gegenstand zu betonen. Ich erinnere noch einmal an die Schlüsselstelle aus dem Briefwechsel mit Elisabeth Blochmann: Und in Momenten, wo wir uns selbst u. die Richtung in die wir lebend hineingehören unmittelbar erfühlen, da dürfen wir das Klargehabte nicht nur als solches konstatieren, einfach zu Protokoll nehmen – als stünde es uns wie ein Gegenstand bloß gegen-über – sondern das verstehende Sich-selbsthaben ist nur ein echtes, wenn es wahrhaft gelebtes d. h. zugleich ein Sein ist.47 In der Vorlesung von 1923 definiert Heidegger Existenz als die „eigenste Möglichkeit seiner selbst, die das Dasein (Faktizität) ist“ (GA 63, S. 16). Für die so verstandene Existenz gilt: Sie ist „nie ‚Gegenstand’, sondern Sein; sie ist da nur, sofern je ein Leben sie ‚ist’“ (GA 63, S. 19). Außerdem wird betont: „Die Hermeneutik soll ja nicht Kenntnisnahme erzielen, sondern das existenzielle Erkennen, d. h. ein Sein“ (GA 63, S.18). Die früher erfolgte provisorische Kennzeichnung von Faktizität als Selbstverhältnis muss an dieser Stelle korrigiert werden. Heidegger schärft nämlich ein, dass es sich genau betrachtet um „kein Sichverhalten zu ...“ handele, sondern um ein „Wie des Daseins selbst“. Dieses beschreibt er näher als das „Wachsein des Daseins für sich selbst“ (GA 63, S. 15). Von diesem „Wachsein“ ist zu Beginn der Vorlesung immer wieder die Rede.48 Wenn das Wachsein für sich selbst kein Sichverhalten zu ... sein soll, kann S. 90; GA 63, S. 86, 96; GA 20, S. 275; SuZ, S. 87 f., 123, 143, 161, 186 f., 192, 210, 343. 46 Vgl. GA 58, S.117: „Ich gehe auf in der jeweiligen Situation und in der ungebrochenen Situationsfolge und zwar in dem, was mir in den Situationen begegnet. Ich gehe auf darin, d. h. ich sehe mir nicht an oder bringe mir zum Bewußtsein: jetzt kommt das, jetzt das, sondern in dem, was kommt, bin ich, vollebendig es lebend, verhaftet. Ich lebe den Bedeutsamkeitszusammenhang.“ 47 Martin Heidegger an Elisabeth Blochmann am 15. Juni 1918, [in:] Martin Heidegger – Elisabeth Blochmann, a.a.O., S. 14. 48 Vgl. GA 63, S. 7, 15, 16, 18, 19. 154 Michael Großheim man es sich am ehesten als ein „präreflexives cogito“ im Sinne Sartres zurechtlegen.49 Damit ist die Klärung der Begriffe „Hermeneutik“ und „Faktizität“ – soweit sie in diesem beschränkten Rahmen möglich ist – abgeschlossen und der Punkt erreicht, an dem man zu Gadamers Beitrag in der NatorpFestschrift zurückkehren kann: Die eigentliche Pointe verrät erst der Schluss des Textes, in Gestalt einer Skizze verfehlter Formen des Philosophierens. Kritisiert wird hier die existenzielle Unverbindlichkeit im bloßen Betrachten der Philosophiegeschichte, die sich zu nichts mit Ernsthaftigkeit stellt und der es gelingt, sich in die überschaubar gemachten Bereiche mühelos, aber auch folgenlos einzuschmiegen. Als Protagonist dieser Auffassung wird Georg Simmel vorgestellt, der auch für Heidegger in der bereits beschriebenen Hinsicht ein Stein des Anstoßes war.50 Gadamer schreibt: Wenn z. B. Simmel den Wahrheitsgehalt der Philosophie mit dem der Kunst vergleicht, wenn die Wahrheit einer Philosophie sich an der Weite des Weltfühlens bestimmt, das in sie hineingegangen ist, dann wird die Geschichte der Philosophie zu einem bloßen Schauspiel, zu einem Bildersaal [...]. Nur eine philosophisch ganz indifferente Nachzeichnung weltanschaulicher Typen bleibt übrig, [...]. Die Mannigfaltigkeit möglicher und geschichtlich vorfindlicher systematischer Stellungnahmen gibt vielleicht sogar die Möglichkeiten zu einer philosophischen Typologie an die Hand, [...].51 Die Geschichte der Philosophie als Schauspiel oder Bildersaal – worin hier eigentlich der Vorwurf steckt, wird verständlich, wenn man an die Kritik Heideggers an der ästhetischen Einstellung denkt; der junge Autor hält sich hier an die Thesen seines Lehrers. So bleibt das eigene Dasein Gadamer zufolge bei einer solchen Zugangsweise unbeteiligt. Ganz im Sinne Heideggers wendet er sich gegen das „Vorurteil, als ob man vom eigenen Dasein absehen müsse zum Zweck einer reinen, vorurteilslosen Forschung.“52 Aus49 Vgl. J.-P. Sartre, Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931–1939, übers. v. U. Aumüller, T. König, B. Schuppener, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1982, S. 39–96. 50 Vgl. M. Großheim, Von Georg Simmel zu Martin Heidegger, a.a.O., bes. S. 77 ff. 51 H.-G. Gadamer, Zur Systemidee in der Philosophie, [in:] Festschrift für Paul Natorp zum siebzigsten Geburtstag, a.a.O., S. 55–75, hier 74. 52 Ebd., S. 55–75, hier 74. Hermeneutik der Faktizität 155 gangspunkt habe vielmehr meine eigene Daseinsdeutung zu sein, die erst in der Verschärfung ihrer Fraglichkeit auch ein ursprüngliches Sachverhältnis zu überlieferten Problemen und Resultaten entwickeln könne. Auch hier ist Gadamer von dem im Sommersemester 1923 Gehörten inspiriert. In der Freiburger Vorlesung hat Heidegger die Gelegenheit genutzt, die (z. B. bei Husserl maßgebliche) unkritische Orientierung am Wissenschaftsideal der Mathematik aus einem ungewohnten Blickwinkel zu beleuchten. Er erklärt: Mathematik ist die am wenigsten strenge Wissenschaft, denn der Zugang ist hier der allerleichteste. Geisteswissenschaft setzt viel mehr wissenschaftliche Existenz voraus, als sie ein Mathematiker je erreichen kann. Man darf Wissenschaft nicht als System von Sätzen und Begründungszusammenhängen ansehen, sondern als etwas, worin sich faktisches Dasein mit sich selbst auseinandersetzt (GA 63, S. 72).53 Wissenschaft als eine existenzielle Angelegenheit, und das Ganze hermeneutisch gefasst – dieser Aspekt ist es, der den jungen Gadamer fasziniert. Sein Beitrag zur Natorp-Festschrift schreibt in diesem Sinne Heidegger fort. Er erklärt: In Problemen, die niemanden angehen, die niemandem aufgegeben sind, sei keine Wahrheit zu entdecken. Vielmehr ist aus den Fragen, die sich der eigenen Existenz als notwendige Auseinandersetzung mit dem Dasein aufdrängen, jede mögliche philosophische Problemrichtung erst herauszuarbeiten. So kann im primären Sinne ein einzelner Problemansatz nicht an sich falsch sein oder wahr, sondern wahr sind Probleme, die aus einem ursprünglichen und persönlichen Sachverhältnis erwachsen.54 Ob man Probleme tatsächlich sinnvoll als „wahr“ oder „unwahr“ bezeichnen kann, sei hier dahingestellt. Gemeint ist wohl eher die besondere Bedeutsamkeit eines Problems für mich, die sicher häufig den Anstoß zum Philosophieren liefert. Kierkegaard, der auf recht ähnliche Weise wie Gadamer eine Wahrheit-für-mich in starkem Sinne fordert, hat weniger die 53 Heideggers Vorstellungen erstaunlich nahe kommen Überlegungen, die der Philosoph Emil Utitz einige Jahre später im Exil niederschreibt. Vgl. mit besonderer Betonung des Abstandes zwischen Philosophie und Mathematik: E. Utitz, Die Sendung der Philosophie in unserer Zeit, Leiden 1935, S. 136, 156, 157. 54 H.-G. Gadamer, Zur Systemidee in der Philosophie, a.a.O., S. 73. 156 Michael Großheim Probleme als vielmehr die Programme im Blick (was ich tun soll).55 Was der junge Gadamer in seinem Beitrag zur Natorp-Festschrift fordert, ist also „Hermeneutik der Faktizität“. Heideggers Hermeneutik der Faktizität befreit die Hermeneutik von ihrer Bindung an Texte, sie berücksichtigt die „Meinhaftigkeit“ (Kurt Schneider) menschlicher Lebenserfahrung, sie bereitet eine grundlegende Wende zum erkenntnistheoretischen Explikationismus vor, und sie führt – weiter gedacht – zu einer Hermeneutik der Situationen. Es liegt auf der Hand, dass Heideggers „Hermeneutik der Faktizität“ mit ihrer enormen Erweiterung des Tätigkeitsfeldes für Vertreter einer klassischen, an Texten orientierten Hermeneutik eine Zumutung darstellen muss. Vielleicht kann dieser Ansatz versöhnlicher wirken, wenn man sich klar macht, dass damit auch eine enorme Aufwertung der Hermeneutik verbunden ist, eine Aufwertung, wie sie in der Philosophie des 20. Jahrhunderts wohl einmalig sein dürfte. 55 Vgl. zum Motiv einer Wahrheit-für-mich in starkem Sinne: „Was mir eigentlich fehlt, ist, daß ich mit mir selbst ins reine darüber komme, was ich tun soll, nicht darüber, was ich erkennen soll [...] Es kommt darauf an, meine Bestimmung zu verstehen, zu sehen, was die Gottheit eigentlich will, daß ich tun solle; es gilt eine Wahrheit zu finden, die Wahrheit für mich ist, die Idee zu finden, für die ich leben und sterben will. Und was nützte es mir dazu, wenn ich eine sogenannte objektive Wahrheit aus-findig machte; wenn ich mich durch die Systeme der Philosophen hindurcharbeitete und, wenn man es verlangte, über sie Heerschau halten könnte; daß ich die Folgewidrigkeiten innerhalb jedes einzelnen Kreises nachweisen könnte; – was nützte es mir dazu, daß ich eine Staatstheorie entwickeln könnte und aus den vielerorts gesammelten Einzelheiten ein Ganzes zusammensetzen, eine Welt entwerfen könnte, worin ich dann wieder nicht lebte, sondern die ich nur anderen zur Schau stellte; – was nützte es mir, daß ich die Bedeutung des Christentums entwickeln und viele einzelne Erscheinungen erklären könnte, wenn es für mich selbst und mein Leben keine tiefere Bedeutung hätte? [...] Was nützte es mir, daß die Wahrheit kalt und nackt vor mir stünde, gleichgültig dagegen, ob ich sie anerkennte oder nicht, eher ein angstvolles Schaudern bewirkend als eine vertrauensvolle Hingebung?“ (S. Kierkegaard, Die Tagebücher. Erster Band, ausgewählt, neugeordnet und übersetzt von H. Gerdes, Düsseldorf– Köln: Eugen Diedrichs 1962, S. 16 f.). – Vgl. daneben auch die Aussagen zum „subjektiven Denker“: S. Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Zweiter Teil, übers. v. H.-M. Junghans, Düsseldorf–Köln: Diederichs Verlag 1956, S. 54 ff. Hermeneutik der Faktizität 157 Abkürzungsverzeichnis Werke Martin Heideggers SuZ = Sein und Zeit, Tübingen 1984 (15. Aufl.) GA 9 = Wegmarken, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main 1976 (Gesamtausgabe, Bd. 9) GA 17 = Einführung in die phänomenologische Forschung (= Marburger Vorlesung Wintersemester 1923/24), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main 1994 (Gesamtausgabe, Bd. 17) GA 19 = Platon: Sophistes (= Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25), hrsg. v. I. Schüßler, Frankfurt am Main 1992 (Gesamtausgabe, Bd. 19) GA 20 = Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (= Marburger Vorlesung Sommersemester 1925), hrsg. v. P. Jaeger, Frankfurt am Main 1979 (Gesamtausgabe, Bd. 20) GA 24 = Die Grundprobleme der Phänomenologie (= Marburger Vorlesung Sommersemester 1927), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main 1975 (Gesamtausgabe, Bd. 24) GA 25 = Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (= Marburger Vorlesung Wintersemester 1927/28), hrsg. v. I. Görland, Frankfurt am Main 1977 (Gesamtausgabe, Bd. 25) GA 27 = Einleitung in die Philosophie (= Freiburger Vorlesung Wintersemester 1928/29), hrsg. v. O. Saame und I. Saame-Speidel, Frankfurt am Main 1996 (Gesamtausgabe, Bd. 27) GA 28 = Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (= Freiburger Vorlesung Sommersemester 1929), hrsg. v. C. Strube, Frankfurt am Main 1997 (Gesamtausgabe, Bd. 28) GA 29/30 = Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (= Freiburger Vorlesung Wintersemester 1929/30), hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main 1983 (Gesamtausgabe, Bd. 29/30) GA 56/57 = Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie mit einer Nachschrift der Vorlesung „Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums“ (= Frühe Freiburger Vorlesungen Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919), hrsg. v. B. Heimbüchel, Frankfurt am Main 1987 (Gesamtausgabe, Bd. 56/57) 158 Michael Großheim GA 58 = Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) (= Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1919/20), hrsg. v. H.-H. Gander, Frankfurt am Main 1993 (Gesamtausgabe, Bd. 58) GA 59 = Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks: Theorie der philosophischen Begriffsbildung (= Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1920), hrsg. v. C. Strube, Frankfurt am Main 1993 (Gesamtausgabe, Bd. 59). GA 60 = Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion 2. Augustinus und der Neuplatonismus 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (= 1. Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1920/ 21, hrsg. v. M. Jung und T. Regehly 2. Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1921, hrsg. v. C. Strube 3. Ausarbeitungen und Entwürfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung, hrsg. v. C. Strube), Frankfurt am Main 1995 (Gesamtausgabe, Bd. 60) GA 61 = Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (= Frühe Freiburger Vorlesung Wintersemester 1921/22), hrsg. v. W. Bröcker und K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt am Main 1985 (Gesamtausgabe, Bd. 61) GA 63 = Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (= Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1923), hrsg. v. K. Bröcker-Oltmanns, Frankfurt am Main 1988 (Gesamtausgabe, Bd. 63) GA 64 = Der Begriff der Zeit, hrsg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt am Main 2004 (Gesamtausgabe, Bd. 64) Werke Edmund Husserls Hu III = Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hrsg. v. W. Biemel, Haag 1950 (= Husserliana, Bd. III) Hu XIX/1 = Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Erster Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, hrsg. v. U. Panzer, The Hague/Boston/Lancaster 1984 (= Husserliana, Bd. XIX/1) Werke Friedrich Nietzsches KSA = Kritische Studienausgabe, hrsg. v. G. Colli und M. Montinari, München 1988 (2. durchges. Aufl.) Hermeneutik der Faktizität 159 HERMENEUTICS OF FACTICITY. RECONSIDERING HEIDEGGER Summary Heideggers formulation „the hermeneutics of facticity“ (from his lectures in the summer semester of 1923) explicits a revolutionary approach that has changed the spriritual world of young Gadamer and inspired him constantly. Despite a broad historical reconstruction of this influence the new hermeneutical approach did not find a resonance it deserves. The project of “the hermeneutics of facticity” can be summarized in 3 thesis: 1. A distanced look and objective adjustments of different sorts dominate over the hermeneutics as a man’s selfinterpretation. Heidegger’s approach insists explicitly on ‘mine-ness’ (Meinhaftigkeit, as Kurt Schneider puts it) of human’s life-experience. 2. The focusing of hermeneutics on texts is a misleading historical development, because it hides the fact that human life has genuinly an interpretative character. 3. If we seriously take into account this genuine hermeneuticity then it will have consequences for the whole theory of knowledge. It prepares a fundamental turn that goes to the hermeneutics of situations. It makes Heidegger a pioneer of epistemological explicationism (Hermann Schmitz’ “erkenntnistheoretischen Explikationismus”). His “Hermeneutik der Faktizität”, with its huge enlargement of the research area is a big challenge to the representatives of the classical, text-oriented hermeneutics. His approach seems to be more conciliatory if we are aware that it is accomanied by a enormous increase of value of the hermeneutics itself. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 ANDRZEJ WIERCIŃSKI* PAULA RICOEURA ANTROPOLOGICZNA HERMENEUTYKA OSOBY JAKO L’HOMME CAPABLE Słowa kluczowe: hermeneutyka, antropologia, edukacja, transgresja, rozumienie jako sposób życia, polifonia rozumienia, kultywacja uczuć, tożsamość narracyjna Keywords: hermeneutics, anthropology, education, transgression, understanding as a mode of life, poliphony of understanding, cultivation of feelings, narrativ identity Jeżeli przyjmuję was jakimi jesteście, uczynię was gorszymi; jeśli jednak potraktuję was jako tych, jakimi możecie się stać, pomogę wam się przemienić. Johann Wolfgang von Goethe Próba zarysowania hermeneutyki antropologicznej Paula Ricoeura jest częścią większego projektu pod roboczym tytułem „Hermeneutyka edukacji”. Pierwsza część, „Hermeneutyczna edukacja ku rozumieniu: Edukacja siebie i gotowość na ryzyko niepowodzeń”1, podejmuje analizę Gadamerowskiego * Andrzej Wierciński – profesor filozofii religii (außerplanmäßiger Professor) na Uniwersytecie we Fryburgu Bryzgowijskim. Prezydent-założyciel International Institute for Hermeneutics, napisał kilka książek z zakresu metafizyki, historii filozofii, hermeneutyki, fenomenologii i filozofii religii. Wydaje serię International Studies in Hermeneutics and Phenomenology (LIT) oraz internetowe pismo „Analecta Hermeneutica”. E-mail: andrew. [email protected]. 1 A. Wierciński, Hermeneutic Education to Understanding: Self-Education and the Willingness to Risk Failure, [w:] P. Fairfield (ed.), Education, Dialogue, and Hermeneutics, New York: Continuum 2010, s. 107–123. 162 Andrzej Wierciński rozumienia fenomenu edukacji jako edukacji siebie i jej implikacji dla doświadczenia edukacji. Na Międzynarodowym Sympozjum „Reading Ricoeur Once Again: Hermeneutics and Practical Philosophy” w Lizbonie w 2010 roku analizowałem wkład Ricoeura w hermeneutykę edukacji: „Uzdrawiająca podróż w kierunku siebie samego: Paula Ricoeura narracyjny przewrót w hermeneutyce edukacji”2. Niniejsze uwagi dotyczą przede wszystkim Ricoeurowskiego rozumienia człowieka jako l’homme capable czy l’homme agissant3 w odniesieniu do szeroko rozumianej hermeneutyki edukacji. Moje hermeneutyczne podejście do filozofii edukacji jest inspirowane przez Martina Heideggera, Hansa-Georga Gadamera i Paula Ricoeura4. Zwracając szczególną uwagę na centralne znaczenie konwersacyjnej wzajemności w procesie edukacji (a nie na struktury edukacyjne), próbuję pokazać, że zadaniem edukacji jest świadomy wysiłek prowadzenia studenta w kierunku mądrości, a także ku wszechstronnemu rozwojowi całej osoby. Kluczowym zadaniem jest formacja jednostki, dokonująca się poprzez promowanie intersubiektywnego rozumienia. Takie podejście znajduje się w opozycji do dominujących współcześnie tendencji przeakcentowujących rolę przekazu informacji naukowej i kumulacji wiedzy. Filozofując w duchu greckiej tradycji antycznej, analizuję krytycznie zagadnienie limitów i barier w edukacji, podkreślając, że związane są one z procesualnym charakterem edukacji. Zwracam też uwagę na granice możliwości edukacyjnych w wymiarze historii efektów i skuteczności edukacji (Wirkungsgeschichte). 2 A. Wierciński, A Healing Journey toward Oneself: Paul Ricoeur’s Narrative Turn in the Hermeneutics of Education, „Ethics-in-Progress Quarterly” 1 (2010). 3 Dla Ricoeura l’homme capable i l’homme agissant są synonimami. Idea homo capax jest niewątpliwie, poprzez wpływ Gabriela Marcela, nawiązaniem do tradycji chrześcijańskiej, w której człowiek jest rozumiany jako homo capax Dei: „Inter omnes creaturas visibiles solus homo capax est »suum Creatorem cognoscendi et amandi«”. Catechismus Catholicae Ecclesiae, s. 356, http://www.vatican.va/archive/catechism_lt/ p1s2c1p6_lt.htm. Interesujące byłoby rozważenie w tym względzie wpływu na Ricoeura tradycji protestanckiej, której wyrazem jest, znana mu dobrze poprzez jego oczytanie w teologii Karla Bartha, formuła finitum non capax infiniti. 4 Zob. A. Wierciński, Hermeneutics between Philosophy and Theology: The Imperative to Think the Incommensurable, Münster: LIT 2010. Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 163 Wychodząc z założenia, że to, co najbardziej przydatne, jest jednocześnie najbardziej bezużyteczne, pojawia się pytanie, na ile powszechne powołanie do myślenia zmusza nas do transgresji samych siebie i transformacji własnych przekonań. Jeżeli logika pytania i odpowiedzi jest przewodnim fronetycznym modelem dla edukacji, to warto pytać o warunki możliwości (Bedingung der Möglichkeit) edukacji dialogicznej. Czy rozumienie edukacji jako edukacji siebie jest jedynie intelektualną ekstrawagancją i balastem na systemie edukacyjnym? Czy raczej jest ono prawdziwym wyrazem hermeneutycznego gestu gościnności wobec Innego (również wobec Innego w nas samych) jako możliwego objawienia tego, co jawi się nam wciąż jeszcze jako skryty wymiar Bycia. Z natury swojej edukacja dokonuje się, można nawet powiedzieć: wydarza się, w horyzoncie niejednoznaczności. Hermeneutyka nie jest jednakże jałowym popieraniem wieloznaczności, niejasności, nieostrości czy wręcz hołdowaniem zmylaniu i wprowadzaniu w błąd tylko po to, by celebrować różnorodność. Raczej przypomina nam ona o polifoniczności rozumienia, sytuując ludzkie poszukiwanie sensu w horyzoncie fragmentaryczności i niedokończenia. Uwzględnia przy tym pozorne przeciwieństwa, takie jak spontaniczność i rygor, jednocześnie pamiętając, że najważniejszym elementem w procesie edukacji jest próba rozumienia tego, co dzieje się z nami, niezależnie nawet od naszych zamierzeń czy nawet najbardziej celowego działania5. Hermeneutyka przypomina, że ludzka egzystencja jest w istocie swojej istnieniem rozumiejącym, czyli interpretującym (existentia interpretativa, homo interpretativus). Rozumienie siebie dzieje się w konfrontacji z językowym wyrazem, który odkrywa nowe możliwości bycia. Staje się jasne, że rozumienie siebie, mające charakter językowy, jest procesem całożyciowym. Jest swoistą podróżą w kierunku siebie samego, jak w Itace Kawafisa: Kiedy wyruszasz do Itaki, niech twa podróż będzie długa, pełna przygód i odkryć Lestrygonów, Cyklopów, 5 Zob. A. Wierciński, Hermeneutics and the Indirect Path to Understanding, [w:] E. Fiała, D. Skórzewski, A. Wierciński (ed.), The Task of Interpretation: Hermeneutics, Psychoanalysis, and Literary Studies, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski 2009, s. 11–44. 164 Andrzej Wierciński gniewnego Posejdona – ich się nie lękaj: niczego podobnego nie napotkasz na drodze, tak długo dopóty myśl twa będzie wzniosła, dopóki rzadkie wzruszenia przenikać będą ducha twego i ciało. Lestrygoni, Cyklopi, gniewny Posejdon – nie spotkasz ich, chyba że nosisz ich we własnej duszy i dusza twa ustawia ich przed sobą. Niech twa podróż będzie długa. Niech będzie wiele poranków letnich kiedy z jakąże rozkoszą, jakąże radością wpłyniesz do portu dotąd nieznanego; zatrzymaj się u fenickich handlarzy kup tam wyborne towary, perły i korale, ambrę i heban, i zmysłowe perfumy różnego rodzaju – tyle zmysłowych perfum, ile tylko zapragniesz; odwiedź wiele miast egipskich zbierając wiedzę od ludzi uczonych. Noś zawsze Itakę w swej pamięci. Dotarcie do niej jest twym przeznaczeniem. Jednak nie śpiesz się w drodze. Niech ona trwa lata byś jako starzec dobił do wyspy, bogaty tym wszystkim, co zyskałeś w drodze, nie oczekując, że Itaka uczyni cię majętnym. Wspaniałą podróż darowała ci Itaka. Bez niej nie wyruszyłbyś w drogę. Cóż innego miałaby ci dać. Nawet jeżeli zobaczysz ją ubogą, Itaka nie zawiodła cię. Skoro stałeś się mądry, bardzo doświadczony, zrozumiesz dobrze, co te Itaki znaczą6. Itaka jako ojczyzna, dom rodzinny Odyseusza, była celem jego wędrówki. W kontekście mitu Homera Itaka jest metaforą dotyczącą losu człowieka. Wybierając się w podróż życia, musimy być gotowi na konfrontację włas6 Tłumaczenie własne. Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 165 nych oczekiwań z faktycznością naszego doświadczenia (die geschichtliche Faktizität der menschlichen Existenz). Wszystkie nasze zmartwienia, problemy i udręki są produktami naszych własnych niedomagań. Naszym zadaniem jest zrozumienie, że te właśnie niepokoje niesiemy w sobie i to my sami umieszczamy je w centrum naszych egzystencjalnych rozterek. Chodzi też o to, byśmy uczyli się radzić sobie z tym wszystkim, co uniemożliwia nam poszerzanie naszych horyzontów widzenia i rozumienia nas samych i świata, w którym żyjemy. Edukacja jest drogą, którą wybieramy z nadzieją, że będzie to długa droga, pełna przygód i nowych doświadczeń. Jednocześnie jest to też droga ciągłego ryzyka, że nigdy nie będziemy tak naprawdę u siebie w domu, nawet jeżeli weźmiemy sobie do serca słowa Kawafisa i jego zachętę, że nic nie będzie w stanie zatrzymać nas, dopóki myśl nasza będzie wzniosła. Edukacja staje się modlitwą, natężeniem skupienia, gotowością do zderzenia się z tym wszystkim, co dotyka naszego ducha i naszego ciała. To bardzo ważne w wymiarze edukacyjnym, że proces ten dotyczy człowieka we wszystkich jego egzystencjalnych uwarunkowaniach i odniesieniach. Nie można pominąć faktu, że również wzniosłe uczucia należą do całości ludzkiego doświadczenia. Edukacja ma potężny wpływ na kultywację naszych uczuć, a także naszego ciała. Również dzięki wielu czarującym perfumom. Jest to istotna edukacja naszych zmysłów. Jak w przypadku malarza, który cierpliwie uczy się widzieć i mieszać kolory z wielkim poświęceniem, przy maksymalnej koncentracji uwagi. Cały człowiek jest w drodze, by doświadczać piękna świata w jego bogactwie i różnorodności. Droga ta pozwala nam odkrywać nas samych i docierać do siebie. Życie jest ćwiczeniem w utrzymywaniu w pamięci celu drogi. Dążąc do celu, wzbogacamy siebie o to, co zdobywamy w drodze, a nade wszystko o samo doświadczenie drogi. Edukacja zapewnia nam wspaniałą podróż, pełną przygód i niesamowitych wydarzeń. Nie ryzykując, nigdy nie wyruszylibyśmy w drogę. U celu możemy powiedzieć, że nie potrzebujemy niczego więcej. Nabyliśmy doświadczeń i wzrośliśmy w mądrości. Jedynym prawdziwym niepowodzeniem w edukacji może być odrzucenie tego, co życie ma do zaofiarowania. Nasza podróż do Itaki jest podróżą naszej duszy. Cenny czas, który jest nam dany, mamy po to, byśmy mogli rozważyć, kim jesteśmy, skąd 166 Andrzej Wierciński i dokąd idziemy7. Nie jest to jedynie itinerarium mentis (Bonawentury), ale itinerarium totius homini istoty ludzkiej w całej jej złożoności. Długa droga nie jest przeszkodą w dotarciu do przeznaczenia. Możemy tu przywołać doświadczenie procesji per viam longam albo objazdy (detours) Ricoeura8, które są niezbędne do kultywowania naszej wrażliwości w relacji do wielowymiarowego świata, w którym żyjemy. Jesteśmy nazbyt często zniecierpliwieni w docieraniu do celu, pędząc w drodze, niecierpliwi w oczekiwaniu na realizację zamierzeń. Natomiast cierpliwość pomaga nam wzrastać poprzez doświadczanie się w samym byciu w drodze, ucząc się widzieć inaczej, ćwicząc siebie w rozumieniu, że nic nie musi być zawsze tym, czym jest obecnie, że zawsze może być inaczej. Zadaniem naszym jest uczyć się powoli, przygotowując się na spotkanie z twarzą Innego. Przypomina nam o tym funkcja drzwi w architekturze, w katedrach i kościołach, w tabernakulach. Powolna podróż uczyni nas bogatymi. Drzwi zmuszają gościa do zatrzymania się, a tym samym zapraszają do refleksji. Zatrzymując się, czekając, wycofując się, mamy szansę zastanowić się nad daną chwilą, ocenić naszą sytuację. Oczekiwanie na pojawienie się lub brak kogoś lub czegoś po drugiej stronie drzwi uczy nas umiejętności zderzenia się z tym, co oczekiwane lub niespodziewane w naszym życiu. Jest to wezwanie do wrażliwości wobec tego, co nowe, nad czym nie mamy całkowitej kontroli. Do tego, to, co spotkamy za drzwiami, rozjaśnia niektóre aspekty życia, które wcześniej były nam niedostępne, albo pozwala dostrzec je w innym świetle. Ten proces interpretacyjny znany jest w hermeneutyce Ricoeura jako dystancjacja (distanciation)9. Dzięki niej możemy zyskać dystans do naszego bezpośredniego zadania, co czasami oznacza szansę uzyskania pełniejszego obrazu całości, zyskania czasu na przygotowanie siebie na spotkanie gospo- 7 Jest to nawiązanie do chyba najbardziej znanego obrazu Paula Gauguina Skąd jesteśmy? Kim jesteśmy? Dokąd idziemy? Malując ten obraz w Tahiti w 1897 r., Gauguin napisał drukowanymi literami w lewym górnym rogu, nie stosując żadnych znaków interpunkcyjnych: D’où Venons Nous Que Sommes Nous Où Allons Nous. 8 W przypadku Ricoeura jego model „objazdów i powrotów” (detour and return) odzwierciedla Marcela dialektykę pierwotnej i wtórnej refleksji (primary and secondary reflection). Zob. B. Blundell, Paul Ricoeur between Theology and Philosophy: Detour and Return, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 2010. 9 Zob. P. Ricoeur, The Hermeneutical Function of Distanciation, [w:] J. Thompson (ed.), Paul Ricoeur: Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge: Cambridge University Press 1982, s. 131–144. Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 167 darza domu twarzą w twarz, albo na zebranie myśli wobec niewidzialnej obecności. Jest to droga do zagospodarowania miejsca, które jeszcze nie jest naszym sposobem rozważania tego, co jest nieuchwytne, projektowania nas samych w wyobrażalne sytuacje w możliwej przyszłości. W naszej drodze ku nam samym rozpoznajemy znaczenie bycia w drodze, poruszania się bez nadmiernej fiksacji na ostatecznym dotarciu do celu. To dosyć łatwe, by się zmartwić i wprawić w zakłopotanie, porównując własne osiągnięcia z dokonaniami innych i w konsekwencji nie być zdolnym do wzrastania w mądrości. Bezcenne jest natomiast w naszym byciu w drodze uwrażliwianie się na niejednoznaczności w życiu. Sens ludzkiej egzystencji nie wyczerpuje się w napięciu między delektowaniem się albo niedelektowaniem się życiem, ale w byciu phronimos, w nadawaniu znaczenia wszelkim poczynaniom. Podróż Odyseusza do Itaki była trudna, pełna niebezpieczeństw i ryzykownych przedsięwzięć. Doświadczył on drogi w wielu różnych aspektach. Będąc nieraz nawet przerażonym, pozostał wierny podróżowaniu (in statu viatoris) i doświadczył w całej rozciągłości tego, co niesie życie. Jesteśmy w drodze nie dla zabawy ani dla udręczania się, nawet nie dla przedziwnej mieszanki obu stanów, ale by żyć życiem jako kosztownym darem, czyniąc to, co konieczne, nie pędząc, ale pielęgnując każdy moment (Augenblick), rozkoszując się nim. Bycie w drodze staje się formą przeżywanego doświadczenia, radością z faktu, że jesteśmy w drodze i uczestniczymy w misterium życia, które od wewnątrz przenika całą tkaninę życia i cudownie je przemienia. Jest to zaproszenie do doświadczania pełni życia jako niesamowitej przygody, pełnej odkryć, wiedzy i radości w drodze ku nam samym przez Innego w horyzoncie przeświadczeń, które kształtują nasze życie. Odważna podróż w kierunku rozumienia siebie jest drogą okrężną (detour) interpretacji. Istota ludzka jest existentia hermeneutica, existentia interpretativa. Inny nie jest środkiem do własnego wywyższenia (un soi élargi, enlarged self), ale partnerem w fascynującym poszukiwaniu porozumienia z Innym, któremu towarzyszy dynamika zaangażowanego dzielenia się sobą, by tworzyć wspólnotę życia. Wzbogacenie siebie dokonuje się również w zderzeniu z tekstem10. 10 Por. P. Ricoeur, La fonction herméneutique de la distanciation, [w:] tenże, Du texte à l’action, Paris: Editions du Seuil 1986, s. 114; wyd. angielskie: From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, trans. K. Blamey, J.B. Thompson, Evanston, Ill.: Northwestern University Press 1991, s. 88–89. Zob. również A. Thomasset, La théologie morale 168 Andrzej Wierciński We wstępie do drugiego wydania Prawdy i metody Gadamer, za Heideggerem, wynosi rozumienie do sposobu bycia człowieka (universale Bestimmtheit des Daseins)11. Mówiąc o swoim hermeneutycznym zamyśle, Gadamer stawia pytanie w sensie Kantowskim o warunki możliwości rozumienia jako takiego (Bedingungen der Möglichkeit des Verstehens). Poprzez takie określenie horyzontu problemu Gadamer pyta o całość ludzkiego doświadczenia świata. Przekracza więc tradycyjną domenę nauk humanistycznych, a jednocześnie nie poddaje się wszechdominującemu dyktatowi nauk eksperymentalnych. To właśnie hermeneutyka daje szansę pytania o człowieka, który jest objawieniem Bycia (Da-sein). Pytanie o możliwość rozumienia uprzedza wszelką dalszą refleksję nad metodologicznymi aspektami rozumienia, które w znacznym stopniu stanowiły o doniosłości hermeneutyki jako metodologii interpretacji tekstów tradycji. Gadamer podkreśla, że to właśnie dzięki Heideggerowskiej egzystencjalnej analityce Dasein (die existenziale Analytik des Daseins) rozumienie nie jest jednym z możliwych zachowań człowieka, ale jest sposobem jego bycia. W tym właśnie upatruje Gadamer geniusz Heideggera, a w rzeczywistości jest to geniusz Gadamera, który podjął tę fenomenalną wykładnię człowieka, dzięki której, jak sam mówił, człowiek jest existentia hermeneutica, czyli takim byciem w świecie, którego differentia specifica jest interpretacją swojej własnej istoty. Tak też Gadamer rozumie swoją językowo zorientowaną hermeneutykę, która jest w punkcie wyjścia hermeneutyką tekstów tradycji, choć na nich się nie zatrzymuje i obejmuje całość doświadczenia hermeneutycznego człowieka. Chodzi tu o hermeneutyczne rozumienie Dasein w horyzoncie skończoności (Endlichkeit, finitude), historyczności (Geschichtlichkeit, historicity) i czasowości (Zeitlichkeit, temporality), które obejmuje całość jego doświadczenia świata jako bycia-w-świecie. Jak powiada Gadamer, nie jest to ani „kaprys, ani nawet opracowanie pojedynczego aspektu, ale natura rzeczy samej w sobie czyni fenomen rozumienia wszechstronnym i uniwersalnym”12. comme triple herméneutique, „Revue d’éthique et de théologie morale”, Vol. 242, no. 4 (2006), s. 47–70. 11 H.-G. Gadamer, GW2: Hermeneutik II, Wahrheit und Methode: Ergänzungen, Register, Tübingen: Mohr Siebeck 1993, s. 447. 12 H.-G. Gadamer, Truth and Method, trans. J. Weinsheimer, D.G. Marshall, 2nd rev. ed., New York: Continuum 2000, s. xxvii. Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 169 W duchu świadomości hermeneutycznej, która proklamuje rozumienie jako sposób bycia (Verstehen jako Seinsweise, mode of being), rodzi się pytanie o to, kim jest ów „zdolny podmiot” (capable subject), który zamieszkuje świat jako existentia hermeneutica. Nie chodzi tu o odpowiedź na pytanie, kto (who) nim jest poprzez nazwanie podmiotu działania (acting subject, l’homme agissant). Pytanie o to, kim jest ten podmiot, może szukać odpowiedzi jedynie okrężną drogą (detour) poprzez odpowiedź na pytanie, co i dlaczego (what and why). Dokonuje się to na drodze narracyjnej: uczestnicząc w interpretacji narracji, które tworzą naszą tradycję, budujemy naszą własną narracyjną tożsamość, domagającą się również interpretacji. Rozumienie siebie nie jest nam dane w darze życia ani z nim, ale jest zadaniem na życie. Owo rozumienie może być ofiarowane życiu jako dar dla nas samych. Ricoeur przypomina, że to właśnie z powodu nieuchwytnego charakteru życia jako takiego musimy retrospektywnie je reorganizować. Do tego potrzebujemy narracji opartej na zapożyczeniach z literatury i historii, które jako takie są zawsze jedynie wstępne, prowizoryczne i otwarte na możliwą krytykę13. Tożsamość narracyjna na mocy swej interpretacyjnej natury wzywa l’homme capable do stanowczego etycznego zobowiązania (categorical ethical imperative) do rozumienia. Założenia interpretacyjne tożsamości narracyjnej obejmują dialektyczne rozumienie identyczności jako jednocześnie identyczności (idem) i tożsamości (ipseity). Ricoeura rozumienie tożsamości zasadniczo różni się od Kartezjańskiej i nie-Kartezjańskiej koncepcji. Tożsamość osoby tworzy się zarówno przez tożsamość idem, jak przez tożsamość ipse. Zgodnie z klasyczną dystynkcją między idem a ipse, Ricoeur przyjmuje, że to właśnie tożsamość idem nadaje osobie jej czasowo-przestrzenną tożsamość. Natomiast tożsamość ipse jest tym, co gwarantuje jej wyjątkową zdolność inicjowania czegoś całkowicie nowego14. Decydującym elementem o przynależności podmiotu do dwóch różnych porządków, fizycznego i intencjonalnego, jest świadectwo pochodzące z atestacji (l’attestation, attestation), a nie empirycznie weryfikowalny dowód. Atestacja jest formą gwarancji albo pewności (Gewissheit, certitude), którą posiada każda osoba jako istniejąca w obydwu porządkach 13 P. Ricoeur, Oneself as Another, trans. K. Blamey, Chicago: The University of Chicago Press 1992, s. 162. 14 Tamże, s. 35. 170 Andrzej Wierciński przyczynowości. Gwarancja ta jest raczej zaufaniem i zawierzeniem (belief, credence, confidence) niż pewnością. Jest to wiara w siebie i własną zdolność do działania i cierpienia15. Ten właśnie nieweryfikowalny aspekt atestacji jest istotnym elementem hermeneutycznej antropologii Ricoeura. Zagadnienie osoby jako l’homme capable pociąga za sobą etyczne zaangażowanie w politykę podmiotu jako siebie samego i Innego poprzez proces interpretacyjny tożsamości narracyjnej. W duchu Heideggerowskiego rozumienia troski (Sorge) Ricoeur uwydatnia kruchość ludzkiej kondycji (conditio humana) i ujmuje działanie osoby jako weryfikację projektów i intencji poprzez umieszczenie ich w relacji do rzeczywistości świata, w którym żyjemy. Aktywność ludzka obejmuje zarówno mówienie, jak i działanie, zwykłe codzienne wydarzenia, jak i nadzwyczajne reakcje, narrację, która jest narracyjnym ujęciem życia rozciągniętego w czasie, ale rozumianego jako całość, i wreszcie zdolność do przypisania sobie i innym odpowiedzialności za podejmowane czyny (imputación, imputation)16. Fenomenologiczna hermeneutyka Ricoeura może być rozumiana jako hermeneutyczna antropologia l’homme capable. Jest to świadectwo fundamentalnych zdolności, a jednocześnie podatności osoby (capacités, vulnérabilités, capabilities, vulnerabilities). Zdolności, o których mowa, to przede wszystkim mówienie, działanie, narracja, jak też wrażliwość na Innego i podejmowanie odpowiedzialności. Każdej z tych zdolności odpowiada inny wymiar skłonności (vulnérabilité, vulnerability). Zdolność mówienia na przykład czyni człowieka podatnym na wprowadzanie w błąd, na mylenie się, na niestosowne mówienie, raniące Innego. Ricoeura l’homme capable to także osoba upadająca, l’homme faillible17. Rozumienie takie wynika z tego, co Ricoeur nazywa groundless ground, czyli niewyczerpalnym lub ekscesywnym źródłem. Tym źródłem jest dla niego Bóg. Stąd też punktem wyjścia jest dla Ricoeura pierwotna dobroć człowieka, która w zderzeniu z wewnętrzną skłonnością ku błędnemu postępowaniu (post lapsum) wciąż ma szansę spowodować jego wewnętrzną przemianę. Możemy więc mówić o pasji człowieka w kierunku przekraczania 15 Tamże, s. 21–23. Zob. P. Ricoeur, De l’ésprit, „Révue Philosophique de Louvain”, Vol. 92, no. 2 (1994), s. 248. 17 Por. G. Fiasse (ed.), Paul Ricoeur: De l’homme faillible à l’homme capable, Paris: Presses universitaires de France 2007. 16 Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 171 tego, co możliwe. Odkrycie siebie w relacji do tego metafizycznego gruntu pozwala rozpoznać nieograniczone wprost możliwości przeżywania własnej egzystencji z pasją. Ricoeura poetyka woli (poétique de la volonté) przypomina nam, że jednym z centralnych zagadnień hermeneutyki filozoficznej jest kwestia rozumienia jako rozumienia siebie. Ricoeur akcentuje fakt, że osoba nigdy nie jest w stanie całościowo poznać siebie bezpośrednio. Odrzuca wszelkie kartezjańskie roszczenie absolutnej przezroczystości osoby dla samej siebie. Każda wiedza o sobie nie jest ani niezależną od wiedzy o świecie, ani też „nie ma żadnego rozumienia siebie, które nie dokonuje się poprzez mediację znaków, symboli i tekstów; ostatecznie rozumienie siebie pokrywa się z interpretacją struktur mediacyjnych”18. Ricoeur podkreśla, że ludzka wolność nie oznacza całkowitej niezależności od naturalnych procesów. Przeciwnie, ludzkie słowa i czyny są zawsze odpowiedzią na głos tradycji. Nigdy nie jesteśmy całkowicie transparentni dla samych siebie. Nie ma więc rozumienia siebie, które nie byłoby niezapośredniczone. Wszelkie rozumienie siebie dokonuje się przez „znaki zbierane w pamięci i wyobraźni poprzez wielkie dziedzictwo literatury”19. Rozumienie siebie jest nam dostępne w języku i poprzez język i jako takie zawsze jest zadaniem interpretacyjnym. Co jest rzeczywiście istotne, to dostrzeżenie, że konstruktywne użycie języka jest nie tylko osiągnięciem twórczej osoby. Język sam w sobie zawiera bogactwo, które inspiruje językowo wyobraźnię, „produkującą i odtwarzającą sensy poprzez żywotną siłę metaforyczności”20. Stąd też użycie metafory wykracza daleko poza czystą retorykę i pokazuje, 18 „There is no self-understanding that is not mediated by signs, symbols, and texts; in the last resort self-understanding coincides with the interpretation given to these mediating terms”. P. Ricoeur, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, dz. cyt., s. 15. 19 „The subject, I asserted, does not know itself directly but only through the signs deposited in memory and in the imagination by the great literary traditions”. P. Ricoeur, Intellectual Autobiography, [w:] L.E. Hahn (ed.), The Philosophy of Paul Ricoeur, Chicago: Open Court 1995, s. 16. 20 Ricoeur podkreśla, że to właśnie żywa siła sprawcza metaforyczności (the living power of metaphoricity) generuje i regeneruje znaczenie. W rozmowie z Richardem Kearneyem odwołuje się do swoich studiów w La Metaphore vive (The Rule of the Metaphor), w których pokazał, że język ma niesamowitą wewnętrzną potencjalność, pozwalającą na nieustanne odkrywanie nowych rezonansów w grze z samym sobą. To właśnie dlatego mówi o metaforze żywej (la metaphore vive), która jest mocą sprawczą języka, poddawanego wielu kreatywnym mutacjom i transformacjom. Zob. R. Kearney, On Paul Ricoeur: The Owl of Minerva, Ashgate, Aldershot 2004, s. 127. 172 Andrzej Wierciński że odpowiednio kreatywnie wykorzystany potencjał języka tworzy nowe znaczenia. Osoba, w swoim najgłębszym wymiarze ma zdolność odpowiedzi Innemu, a szczególnie odpowiedzi dla źródła, które zostało dane jako Słowo/dar dobroci istnienia, i Słowo/wezwanie uwalnia nas od tego, co skrzętnie ukryte było w sercu, mianowicie dobry dar życia rozumiany jako ułomna dobroć. Podczas gdy mamy skłonność upadania, ludzka zdolność jest najpierw i nade wszystko zdolnością słyszenia wezwania, które obdarowuje życie i przyjęcia dobroci z bogactwa ekscesu, daru, a także hojności, która udziela się z bezgranicznego podłoża, które jest nazywane przez wierzącego Bogiem i wzywa człowieka do odpowiedzi w intymności modlitwy21. Osoba jako l’homme capable jest także podmiotem akcji, jednostką działającą, l’homme agissant. Ricoeura rozumienie osoby jako człowieka w akcji jest usytuowane w horyzoncie zaangażowania i zobowiązania. Zgodnie z Ricoeurowską wykładnią, że zarówno dobrowolne (volontaire), jak i niedobrowolne (involontaire) wymiary ludzkiej egzystencji składają się na rozumienie człowieka oraz że egzystencjalne zmaganie z konfliktem wynikajacym z napięcia między tymi ostatecznie komplementarnymi wymiarami nadaje życiu ludzkiemu jego unikalną tożsamość22, możemy dostrzec przyczynę ludzkiej skłonności do upadku w istotnej dysproporcji między skończonym i nieskończonym wymiarem naszego życia23. Indywidualna tożsamość osoby jest zawsze w relacji do tożsamości Innego: „Człowiek jest mnogą i kolektywną jednością, w której jedność przeznaczenia i różnice w przeznaczeniach powinny być rozumiane w relacji do siebie”24. Naturalne różnice między ludźmi wyrażają naszą indywidualną wyjątkowość, poprzez 21 B. Treanor, H.I. Venema, How Much More Than the Possible?, [w:] tenże (ed.), A Passion for the Possible: Thinking with Paul Ricoeur, New York: Fordham University Press 2010, s. 10. 22 Por. J.L. Marsh, Ricoeur’s Phenomenology of Freedom as an Answer to Sartre, [w:] D. Kaplan (ed.), Reading Ricoeur, Albany, NY: SUNY Press 2008, s. 13–29. 23 Por. Ricoeura rozumienie ludzkiej wolności, [w:] Fallible Man and The Symbolism of Evil: P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, 2 vols., Paris: Aubier 1960: Vol. 1: L’Homme faillible; wyd. angielskie: Fallible Man, trans. and intro. W.J. Lowe, New York: Fordham University Press 1986; Vol. 2: La Symbolique du mal; wyd. angielskie: The Symbolism of Evil, trans. E. Buchanan, New York: Harper and Row 1967. 24 P. Ricoeur, Fallible Man, dz. cyt., s. 138. Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 173 którą współuczestniczymy w tym, co ludzkie, a jednocześnie podzielamy konieczność szacunku i uznania. Zagadnieniu uznania (reconnaissance, recognition), w tym wzajemnego uznania (reconnaissance réciproque, mutual recognition), poświęcił Ricoeur swoją ostatnią książkę Parcours de la reconnaissance25. Ricoeur zauważa wyraźną relację między personalną tożsamością narracyjną, ludzkim działaniem i językiem. Zwraca uwagę na szczególną bliskość działania i dyskursu. Działanie ludzkie ma zazwyczaj sens, ponieważ ktoś czyni coś w konkretnej chwili. Ale to ludzkie działanie musi być przedmiotem interpretacji. I tak jak z każdą interpretacją, może być ono interpretowane na wiele sposobów. Jasne jest przy tym, że prawomocność interpretacji nie może być empirycznie zweryfikowana. Walidacja interpretacji, jak mówi Ricoeur, „jest argumentatywnie kontrowersyjną dyscypliną, porównywalną do sądowych procedur interpretacji prawnej. Jest to logika niepewności i jakościowego prawdopodobieństwa”26. Ricoeura refleksja o dyskursie i działaniu służy mu do znakomitego rozjaśnienia tajników istoty ludzkiej jako l’homme capable. Konflikt interpretacji (conflit des interpretations) jednakowo dotyczy interpretacji dyskursu, jak i ludzkiego działania. W swoim szkicu Kto jest podmiotem praw?27 Ricoeur wyodrębnia „kogoś” z zagadnienia podmiotu praw. Celem jego regresywnej analizy jest odkrycie zasadniczych cech, które sprawiają, że podmiot jest w stanie przyjąć szacunek i uznanie, a także kultywować poczucie sprawiedliwości. Kontynuując refleksję z Soi-même comme un autre, Ricoeur stawia szereg pytań, np.: kto mówi? kto jest sprawcą czynu?, odsłaniając przy tym trzy zasadnicze cechy l’homme agissant: bycie sprawcą (agency), narracyjną tożsamość (narrative identity) i imputację (imputation). Według Ricoeura, to właśnie dzięki imputacji pojęcie l’homme capable zyskuje decydujące znaczenie. Jako godni szacunku i uznania jesteśmy zdolni ocenić jako 25 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, Paris: Editions Stock 2004; wyd. angielskie: The Course of Recognition, trans. D. Pellauer, Cambridge, Mass.: Harvard University Press 2005. 26 P. Ricoeur, The Model of the Text: Meaningful Action Considered as Text, [w:] tenże, From Text to Action: Essays in Hermeneutics, II, dz. cyt., s. 159. 27 P. Ricoeur, Who Is the Subject of Rights?, [w:] tenże, The Just, trans. D. Pellauer, Chicago: University of Chicago Press 2000, s. 1–10. 174 Andrzej Wierciński dobre lub złe, określić jako dopuszczalne lub niedopuszczalne zarówno działania własne, jak i Innych. Podmiot imputacji jest wynikiem aplikacji do agentów akcji predykatów takich jak „dobre” albo „konieczne”. Razem wzięte uznanie i szacunek do siebie określają etyczne i moralne wymiary osoby do tego stopnia, że charakteryzują człowieka jako podmiot etyczno-prawnej imputacji28. O ile bycie sprawcą (agency), narracyjna tożsamość (narrative identity) i imputacja (imputation) są decydujące dla rozumienia istoty l’homme capable, o tyle są one jedynie punktem wyjścia. Ricoeur podkreśla wyraźnie, że antropologia, która zatrzymałaby się na poziomie rozjaśniania tych pojęć, byłaby niepełna. L’homme agissant jako prawdziwy podmiot praw wymaga, żeby warunki aktualizacji jego zasadniczych zdolności zostały poważnie wzięte pod uwagę. Oznacza to, że należy ująć również interpersonalne formy inności. W odróżnieniu od koncepcji inności proponowanych przez Lèvinasa, Derridę i innych, Ricoeur poszerza pojęcie inności poprzez włączenie instytucjonalnych form asocjacji (w sensie neutralnej trzeciej partii), która pośredniczy w relacjach interpersonalnych29. To poszerzenie rozumienia inności jest wyrazem fundamentalnego przeświadczenia Ricoeura, że „kto” jako podmiot praw nie może być w pełni zrozumiany bez mediacji socjalnej. Osoba spełnia się jedynie w różnorodnych systemach socjalnych (technicznych, fiskalnych, prawniczych, politycznych, edukacyjnych etc.), czyli tam, gdzie ludzie współdziałają ze sobą i gdzie każdy uznaje Innego za pełnoprawny podmiot praw. Dla Ricoeura triadyczna struktura ja/ty/to jest fundamentem antropologii, która rządzi przejściem od zdolności do aktualizacji, od dowolnych możliwości do zrealizowanych podmiotów, godnych szacunku i uznania. Budując na tych antropologicznych strukturach, Ricoeur próbuje od-tworzyć pełne znaczenie „sprawiedliwości”, które jest zależne od zdolności osoby ludzkiej do przyjęcia odpowiedzialności za swoje czyny. Ricoeura semantyczne analizy słowa sprawiedliwość (justice) ukazują utratę tego wymiaru rozumienia, który odnosi się do akceptacji personalnej odpowiedzialności. Jedynie człowiek, który jest w stanie wziąć na siebie odpowiedzialność, 28 Tamże, s. 4. Por. G.-J. van der Heiden, The Truth (and Untruth) of Language: Heidegger, Ricoeur and Derrida on Disclosure and Displacement, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press 2010. 29 Paula Ricoeura antropologiczna hermeneutyka osoby 175 może być człowiekiem odpowiedzialnym30. Jednakże w kontekście filozoficznym rozumienie odpowiedzialności jest niezwykle zawoalowane, nawet jeżeli jej zakres został na przestrzeni dziejów myśli ludzkiej znacznie rozszerzony. Biorąc pod uwagę ekstremalne sytuacje, możemy powiedzieć, że bezimienna jednostka bez konkretnego oblicza jest odpowiedzialna za wszystko i za wszystkich. Podsumowując hermeneutyczną antropologię Ricoeura jako filozofię l’homme capable, warto jest utrzymać sceptycyzm, że każda filozofia, nauka czy metoda może być skutecznie użyta w celu zaciemnienia istotnych wymiarów osoby. Konieczne jest włączenie różnych dyscyplin do refleksji nad kondycją człowieka, by umożliwić rozjaśnienie nowych i nieznanych dotąd aspektów. Musimy jednocześnie pamiętać, że nawet jeżeli nasze rozumienie będzie się istotnie rozwijało, to zawsze pozostanie ono niepełne, ponieważ jesteśmy istotami skończonymi31. Literatura i sztuka wnoszą istotne intuicje wzbogacające rozumienie naszych zdolności i nas samych. Szczególną rolę odgrywa tu narracja, która rozjaśnia rozumienie człowieka jako fundamentalnie historycznej, językowej egzystencji w czasie. To właśnie w podróży ku przyszłości osoba ludzka odkrywa bogactwo swojej egzystencji i w nieustannym trudzie interpretacyjnym stara się docierać do rozumienia siebie samej. 30 Por. D.W. Hall, Paul Ricoeur and the Poetic Imperative: The Creative Tension between Love and Justice, Albany, NY: SUNY Press 2007. 31 Por. G.B. Madison, Paul Ricoeur: Philosopher of Being-Human (Zuoren), [w:] A. Wierciński (ed.), Between Suspicion and Sympathy: Paul Ricoeur’s Unstable Equilibrium, Toronto: Hermeneutic Press 2003, s. 481–501. Zob. również jego najnowsze studium hermeneutyczne On Suffering: Philosophical Reflections on what it Means to be Human, Hamilton: Les Érables Publishing/McMaster Innovation Press 2009. 176 Andrzej Wierciński PAUL RICOEUR’S ANTHROPOLOGICAL HERMENEUTICS OF A PERSON AS L’HOMME CAPABLE Summary Ricoeur’s phenomenological hermeneutics can be understood as an anthropological hermeneutics of l’homme capable: As the human person I can speak, I can narrate, I can act, and I can feel responsible. The fundamental capabilities/incapabilities of the human person are linked to their corresponding vulnerabilities. As existing and inhabiting the world, the human person is also l’homme faillible by virtue of the very nature of being a human being. The fallibility, weakness, and suffering describe the inabilities of the capable person. Ricoeur’s anthropology develops as the transition from is the phenomenology of a suffering human being toward the phenomenological hermeneutics of the capable person. Any account of the human person will be always provisional, partial, and incomplete because we are finite human beings. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 RICCARDO DOTTORI* DIE HERMENEUTISCHE ERFAHRUNG ZWISCHEN WELTOFFENHEIT UND DIALOG Słowa kluczowe: hermeneutyka, antropologia, doświadczenie, dialog, phronesis doświadczenie hermeneutyczne, wiedza dialektyczna Keywords: hermeneutics, anthropology, experience, dialogue, practical wisdom (phronesis), hermeneutical experience, dialectical knowlegde In seiner Analyse des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins, mitten in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode, spricht Gadamer, nachdem er die Grenze der Reflexionsphilosophie gezeigt hat, von dem Begriff der Erfahrung und des Wesens der hermeneutischen Erfahrung; am Ende dieses Kapitels spezifiziert er weiter die hermeneutische Erfahrung als die Erfahrung des Du und geht konsequenterweise im nächsten Kapitel (Der hermeneutische Vorrang der Frage) auf das Vorbild der platonischen Dialektik ein, das auf der Logik von Frage und Antwort gegründet ist,1 also * Riccardo Dottori – profesor filozofii Uniwersytetu Tor Vergata w Rzymie. Jest, obok Vattimo, najbardziej renomowanym hermeneutą włoskim. W latach 70. uczeń Gadamera (przełożył na język włoski drugi tom jego Dzieł wybranych, zawierający uzupełnienia do Prawdy i metody); autor monumentalnej pracy Die Reflexion des Wirklichen. Zwischen Hegels absoluter Dialektik und der Philosophie der Endlichkeit von M. Heidegger und H.-G. Gadamer (Tübingen: Mohr Siebeck Verlag 2006). E-mail: [email protected]. 1 Vgl. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen: Mohr 1960, GW 1, II Teil, 3. a) die Grenze der Reflexi- 178 Riccardo Dottori wesentlich auf das Gespräch, vor allem das sokratische Gespräch, d. h. auf den Dialog. Die Dialektik also, sowohl die platonische, als auch die hegelsche, ist vom Dialog her zu verstehen und auf den Dialog zurückzuführen. Diese letzte These ist nicht nur gewagt, sondern auch ziemlich strittig; sie ergibt sich aus seinem eigenen hermeneutischen Begriff der Erfahrung, nach welchem die Erfahrung zuletzt die Erfahrung des Du ist, während Heidegger das Wesen der hegelschen Erfahrung als Selbsterfahrung des absoluten Subjektes interpretiert hatte. Gadamer akzeptiert die heideggersche Interpretation des hegelschen Begriffs der Erfahrung, nach welcher Hegel das Dialektische aus dem Wesen der Erfahrung herleiten würde, und nicht die Erfahrung aus der dialektischen Bewegung, gemäß dem Satz der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes, der lautet: die dialektische Bewegung, welche das Bewußtsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als an seinem Gegenstand ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was Erfahrung genannt wird.2 Auf diesem Satz ist Heideggers Interpretation gegründet: die dialektische Bewegung der Erfahrung sei die Erfahrung des absoluten Subjektes, welches in diesem Hin- und Hergehen (Dialektik) zwischen Wissen und Gegenstand eigentlich nur sich selbst erfährt. Wie lässt sich aus diesem Satz aber Gadamers Interpretation herleiten, dass nicht nur das Wesen der Erfahrung überhaupt das Dialektische begründet (was die These Heideggers ist), sondern dass die Dialektik zuletzt auf die Erfahrung des Du und schließlich auf den Dialog zurückzuführen sei? Um eine Antwort darauf zu finden, müssen wir zuerst Gadamers Thesen über Erfahrung näher überprüfen, um zu sehen, was mit Erfahrung bei Hegel und bei Heidegger gemeint wird und ob diese Begriffe der Erfahrung sich in den onsphilosophie, b) der Begriff der Erfahrung und des Wesens der hermeneutischen Erfahrung; c) Der hermeneutische Vorrang der Frage, der weiter in zwei Abschnitte geteilt wird: das Vorbild der platonischen Dialektik und die Logik von Frage und Antwort. Diese Ansicht hatte er schon in seiner Habilitationsarbeit entwickelt, vgl. ders., Platos dialektische Ethik, Hamburg 1931, I. Kapitel: „Zur platonischen Dialektik“, jetzt [in:] GW 5, S. 15–73. 2 Vgl. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, TWA, Frankfurt am Main: Fischer Verlag 1973, Bd. 2, S. 78. Die hermeneutische Erfahrung 179 Begriff der hermeneutischen Erfahrung (die im wesentlichen eine Erfahrung des Du ist) und in die Dialektik von Frage und Antwort hineinbringen lassen. Des weiteren müssten wir uns aber fragen, ob sich aus der hermeneutischen Erfahrung ein Begriff von Welterfahrung ergibt, der unserer geschichtlichen Zeit entsprechen könnte. In dem oben genannten Kapitel skizziert Gadamer den Begriff und die Hauptmomente der Erfahrung, wie sie in der Geschichte der abendländischen Philosophie aufgefasst worden ist, um dann auf das Wesen der hermeneutischen Erfahrung einzugehen. Gemäß dem Hauptthema seines Werkes zeigt er, wie die Neuzeit die Erfahrung ganz unter dem Begriff der Methode der Naturwissenschaften auffasst, nämlich als die Überprüfung und Bewährung einer aufgestellten Hypothese, so dass man, nach Kants berühmtem Spruch, die Natur zwingen sollte, die Fragen zu beantworten, die ihr vom Menschen gestellt werden.3 So wird aber die Wahrheit der Erfahrung bloß auf die Gewissheit des Subjektes zurückgeführt, und das will zuletzt heißen, dass der Mensch an der Erfahrung der Natur nur das sucht, was er schon weiß, und im Grunde nichts von der Erfahrung lernt, sondern nur die positive Bestätigung dessen findet, was er sich schon gedacht hat. Das von ihm aufgestellte Experiment bringt nur den Begriff heraus, den der Wissenschaftler zugrunde gelegt hatte. Dies tritt vor allem hervor, wenn man diesen neuzeitlichen Begriff der Erfahrung mit dem aristotelischen Begriff der empeireia vergleicht; dort wird eben durch Empirie, d. h. die Beobachtung aus den vielen Fällen, das herausgeholt, was ihnen allen gemeinsam ist. Dieses Gemeinsame ist noch nicht das Wissen des „Warum“ der Phänomene, d. h. warum sich unter ähnlichen Umständen die gleiche Wirkung wiederholt (z. B. warum beim Auftreten von Fieber ein bestimmtes Mittel das Fieber abklingen lässt). Dieses „Warum“ kennt nur derjenige, der die Kunst der Medizin ausübt, oder sonst der sophos, der Wissenschaftler, ist, der durch die theoria, die Betrachtung der Natur, zur Kenntnis der aitiai, der Ursachen, kommt.4 Wer dagegen Hypothesen aufstellt und durch das Experiment die Natur zwingen will, auf seine Frage zu antworten, der hat sich schon einen Begriff gebildet und sucht durch das Experiment bloß seine Bestätigung: eben das ist der 3 4 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, B XIV. Vgl. Arist., Met. 1, 981 a 2–30. 180 Riccardo Dottori neuzeitliche Begriff von Wissenschaft, der gänzlich von der Vergewisserung des Subjektes ausgeht. Nicht ganz in dieser Richtung geht nach Gadamer der Weg (und der Begriff) des Wissens und der Erfahrung in dem Novum Organum scientiarum von Francis Bacon. Denn Bacon folgt zum Teil dem aristotelischen Weg der empeireia, nämlich der Beobachtung und Aufzählung (enumeratio simplex) der verschiedenen Fälle, damit ihr Allgemeines ins Licht trete; andererseits betont Gadamer, dass dieser einfachen Verallgemeinerung (anticipatio) eine interpretatio naturae, „die kundige Erforschung des wahren Seins der Natur“, entgegenstellt werden kann.5 Diese soll verhindern, dass sich der Mensch bei der Beobachtung der Fälle und der Suche nach dem Allgemeinen irrt; deshalb soll darauf geachtet werden, dass der Forscher nicht voreilig, sondern schrittweise vom Besonderen zum Allgemeinen aufsteigt. Gadamer behauptet dennoch, dass diese Methodik oder disciplina der Forschung, die bis zum Anstellen eines Experiments und zur Bezwingung der Natur gekommen ist und ihn zum Vorkämpfer der modernen Wissenschaft gemacht hat, wenig Erfolg hatte. Hier scheint Gadamer zuerst den berühmten Spruch aus Bacons Instauratio Magna zu vergessen, nämlich dass man die Natur nur beherrschen kann, wenn man ihr dient; er sieht aber dann seine Bedeutung vielmehr in der Erforschung der Gründe, die den Wissenschaftler auf den Irrweg bringen: der berühmten idola tribus, d. h. der Vorurteile, die aus der menschlichen Natur herstammen, dann der idola foris, der Bedingungen, welche von der Sprache und von ihrem allgemeinen Gebrauch herkommen; und der idola theatri, der Bedingungen, die den Wissenschaftler auch unbewusst leiten, indem er sich in seiner Arbeit auf seine Mitwelt bezieht.6 Damit hat er das rhetorische Moment in der Wissenschaft klar gemacht, das zwei Jahre später auch von Kuhn und Feyerabend in ihren epochemachenden Arbeiten ausgearbeitet wurde. Er hat auch das wesentliche Faktum hervorgehoben, dass Erfahrung oft unsere Erwartungen enttäuscht und unsere Hypothesen dementiert, so dass wir durch die Erfahrung gezwungen werden, unser Verständnis der Welt zu ändern. Darin liegt Bacons Warnung für die Neuzeit, die Gadamer sehr positiv bewertet, die instantiae negativae der Forschung nicht zu vergessen. 5 6 So H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, GW, Bd. 1, S. 354. Vgl. F. Bacon, Instauratio Magna, Af. XXXVIII–XXXIX und weiter LI–LII. Die hermeneutische Erfahrung 181 Was Gadamer aber an Bacon nicht gesehen hat, ist wieder ein wesentliches Moment, das zu dem Selbstvertrauen des neuzeitlichen Menschen gehört. In dem Mythos des Hauses Salomons, der in seinem Werk The new Atlantis erzählt wird, lässt Bacon den Vater des Hauses sagen, dass der Zweck ihrer Stiftung die Erkenntnis der Bewegungsursachen ist, damit der Mensch die Grenzen seiner Macht erkennt und alle seine mögliche Ziele verwirklichen kann; so scheint er verstanden zu haben, dass die moderne Naturwissenschaft auf das Wesen der Technik und auf ihr Ziel – die Beherrschung der Natur – angelegt ist. Das ist es gerade, was Heidegger unter der Herrschaft der Technik als völlige Bemächtigung des Wirklichen versteht: der Endpunkt der abendländischen Metaphysik wäre das letzte idolon theatri, die letzte Gestalt des Theaters der Philosophie, welche die Wissenschaft in ihrer Ausformung zur Technik mit sich zieht. Wenn wir nun auf den Unterschied aufmerksam werden, der zwischen dem aristotelischen Begriff der empeiria und dem neuzeitlichen empiristischen Begriff der Erfahrung besteht, dann erreichen wir endlich den Begriff der Erfahrung, den Hegel am Anfang seiner Enzyklopädie deutlich hervorhebt: Das Prinzip der Erfahrung enthält die unendlich wichtige Bestimmung, dass für das Annehmen und Für-wahr-halten eines Inhalts der Mensch selbst dabei sein musste, bestimmter, dass er solchen Inhalt mit der Gewissheit seiner selbst in Einigkeit und vereint finde.7 Dieser Satz sagt in der klarsten Weise, was das Prinzip der neuzeitlichen Denkweise ist, und was das neuzeitliche Subjekt an der Erfahrung sucht, nämlich die Gewissheit seiner selbst. Der Satz wird von Hegel bekanntlich in Bezug auf den englischen Empirismus ausgesagt; es ist aber klar, dass Hegel den Satz auch auf das Denken seiner Zeit bezieht. Wir wissen nun, dass Hegel die Gewissheit von der Wahrheit unterscheidet; deshalb sollten wir schließen, dass die Gewissheit seiner selbst bei ihm wohl eine wesentliche Rolle spielt, aber nicht die Offenbarung der Wahrheit selber ist. Denn das gewisseste Wissen kann sehr arm an Wahrheit sein. Die ganze Erfahrung der Phänomenologie besteht nach seiner expliziten Aussage in der Dialektik zwischen Gewissheit und 7 Vgl. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 7, zitiert von Gadamer, a.a.O., S. 360. 182 Riccardo Dottori Wahrheit, zwischen Selbstbewusstsein und Substanz bzw. in dem Bestreben des Bewusstseins, die Gewissheit mit der Wahrheit auszugleichen, und der Wahrheit der Substanz die Form des selbstbewussten Wissens zu geben. Gadamer bringt mit Recht diesen Satz der Enzyklopädie in Bezug auf den schon zitierten Satz der Einleitung der Phänomenologie, wo von der Erfahrung gesagt wird, sie sei die dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst, sowohl an seinem Wissen, als auch an seinem Gegenstande ausübt, insofern ihm der neue wahre Gegenstand entspricht, und gibt an, der Auslegung Heideggers zu folgen. Während also der allgemeine Menschenverstand des Naturwissenschaftlers meint, durch die Erfahrung würde man auf einen neuen Gegenstand stoßen, der irgendwie ohne sein Wissen, wie aus Zufall aufgetaucht sei, so weiß das philosophische Bewusstsein, dass dieser neue Gegenstand durch die dialektische Bewegung des Bewusstseins hervorgekommen ist, worin eigentlich die echte Erfahrung besteht. So ist die Erfahrung das Sein des Seienden, die Parousia des Absoluten, das sich durch die Bewegung der Erfahrung des Bewusstseins als absolutes Subjekt (besser: als die Subjektivität des Subjektes) offenbart, wobei das Subjekt in der echten Bedeutung des aristotelischen hypokeimenon erscheint, nämlich als das Zugrundeliegende.8 Die Erfahrung ist also beides, sowohl die dialektische Bewegung des Bewusstseins, welche durch die Konfrontation mit seinem Gegenstand und seiner Welt vor sich geht, die ihm in immer neuer Form erscheint, als auch diejenige Umkehrung seiner selbst, wodurch es erst erfährt, was eigentlich die Erfahrung ist, nämlich das Sein des Seienden, die Parousia des Absoluten als Subjektivität des Subjektes. Heidegger hält im Grunde die zwei Möglichkeiten der Interpretation der hegelschen Erfahrung offen und schwankt zwischen ihnen, weil er immer die Zeit des Weltbildes, also das neuzeitliche Moment, hervorheben will, um Hegel als die Vollendung der neuzeitlichen Metaphysik zu bezeichnen.9 Das Weltbild ist eben das, was die Metaphysik zu jeder geschichtlichen Zeit hervorbringt; in der Neuzeit ist dieses Weltbild von der Subjektivität des Subjektes geprägt, und somit würde also nach Heidegger bei Hegel alles der Leistung des Subjektes und dem absoluten Selbstbewusstsein unterworfen, 8 Vgl. M. Heidegger, Hegels Begriff der Erfahrung, [in:] Holzwege, Frankfurt am Main: Max Niemeyer 1972, S. 175ff. 9 Vgl. ebd., Die Zeit des Weltbildes, vor allem S. 85–87. Die hermeneutische Erfahrung 183 wie bei Nietzsche alles dem absoluten Willen zur Macht unterworfen ist; das eben ist die Welterfahrung der Moderne. Andererseits ist aber die Erfahrung das Sein des Seienden, die Parousia des Absoluten, so dass dieselbe Subjektivität des Subjektes nur die Gestalt der Erfahrung ist, in dem das Sein des Seienden (und das ist wohl das Absolute) sich in der Welterfahrung der Neuzeit und in ihrem Weltbild offenbart. Man braucht nur die ontologische Differenz von Sein und Seiendem am Sein des Seienden erkennbar zu machen, die durch die Metapher der „Nacht des Selbstbewusstseins“ am Ende der Phänomenologie steht: dann wüssten wir nicht mehr, wo der Unterschied zwischen der Position Heideggers und Hegels besteht.10 Denn das Absolute, das seit dem Anfang des Werkes bzw. seit dem ersten Erscheinen des Wissens schon bei uns ist und am Ende durch das Selbst und in der Form des selbstbewussten Wissens erreicht wird, ist dasselbe Absolute, das von vornherein bei uns war.11 Am 2.12.1971 schreibt Heidegger in einem Brief an Gadamer die folgende Aussage: Die Frage bleibt, ob in erster Linie die ‚Dialektik’ nicht eine Sache des ‚Seins’ bleibt. Ich weiß selber noch nicht hinreichend deutlich wie meine ‚Position’ gegenüber Hegel zu bestimmen ist. Als ‚Gegenposition’ wäre zu wenig. Die ‚Positionsbestimmung’ hängt mit der Frage nach dem Geheimnis des ‚Anfangs’ zusammen; sie ist weit schwieriger, weil 10 Vgl. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, a. a.O., S. 590: „In seinem Insichgehen ist er [sc. der Geist] in der Nacht seines Selbstbewußtseins versunken, sein verschwundenes Dasein aber ist in ihr aufbewahrt“; früher wird im selben Werk, S. 572, vom Tod Gottes als der „Rückkehr des Bewußtseins in die tiefe Nacht des Ich = Ich“ gesprochen, sofern dieser Tod als Tod des Selbstbewusstseins verstanden werden soll. 11 Vgl. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Theorie Werkausgabe, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1970, Bd. I, § 42, S. 118: In der Enzyklopädie wird uns Hegel sagen: „Zugleich ist dann zu bemerken, dass es nicht die subjektive Tätigkeit des Selbstbewußtseins ist, welche die absolute Identität in die Mannigfaltigkeit hineinbringt. Diese Idee ist vielmehr das Absolute, das Wahrhafte selbst. Es ist dann gleichsam die Güte des Absoluten, die Einzelheiten in ihrem Selbstgenuß zu entlassen, und dieses selbst treibt sie in die absolute Einheit zurück.“ 184 Riccardo Dottori einfacher, als die Erläuterung, die Hegel darüber gibt vor dem Beginn der ‚Bewegung’ in seiner ‚Logik’.12 Gadamer folgt nun diesem Duktus der Heideggerschen Interpretation, nach dem Hegel die Dialektik aus dem Wesen der Erfahrung herleitet. Soll die Erfahrung Schritt für Schritt nach Hegel weiter gehen, und die Philosophie die Gestalten dieser Erfahrung, welche im Grunde eine geschichtliche ist, in ihrem notwendigen Zusammenhang spekulativ durchschauen und auslegen, so wird es zum absoluten Wissen kommen, dessen Sinn es ist, dass das Andere als Anderes aufgehoben wird. Das wäre wohl nach Hegel der Sinn der vollendeten Erfahrung. Wenn aber darunter der wahre Sinn der Erfahrung verstanden würde, so wäre dann aber die Erfahrung zu ihrem Ende gekommen, also vorbei. Der eigentliche Sinn der Erfahrung ist also nicht zur Vollendung zu kommen, sondern sich immer frei für neue Erfahrungen zu halten. „Die Wahrheit der Erfahrung enthält immer den Bezug auf neue Erfahrungen“, stellt Gadamer in seinem Hauptwerk fest (WM 361). Gerade an der Hegel-Interpretation konnte also Gadamer die Hauptcharaktere der Erfahrung als Welterfahrung gewinnen, welche in seiner höchsten Form sowohl die praktische als auch die geschichtliche Erfahrung einbezieht. Das tut er aber zuerst, wie wir sehen können, in einem ganz bescheidenen Maße. Das Offensein für neue Erfahrungen ist also der erste wesentliche Charakter der Erfahrung, den wir aus dem Weg des durchgeführten Skeptizismus der hegelschen Phänomenologie übernehmen und behalten können. Der erfahrene Mensch ist der radikal undogmatische, er besitzt nicht eine Überlegenheit wegen des Wissens, das er hat, sondern eine solche Überlegenheit, die darin besteht, nach so vielen Erfahrungen total frei und befähigt zu sein, aufs neue Erfahrungen zu machen und aus Erfahrungen zu lernen. Der zweite Charakter jeder eigentlichen Erfahrung ist die Belehrung, welche aus der gemachten Erfahrung entspringt, und die darin besteht, Einsicht zu gewinnen. Wenn wir eine Erfahrung im Leben gemacht haben, von der wir sagen können, wir hätten daraus wesentlich gelernt, dann brauchen wir nicht noch einmal dieselbe Erfahrung zu machen, denn sie hat uns schon belehrt, sowohl im positiven Sinne, dass wir etwas nun für immer kennen, 12 Der Brief wurde mir von Gadamer gegeben und zuerst von mir in meiner italienischen Übersetzung von Gadamers Buch Hegels Dialektik, Torino: Marietti 1972, dann auf deutsch in meinem Buch Die Reflexion des Wirklichen, Tübingen: MohrSiebeck Verlag 2006, S. 430–432, veröffentlicht. Die hermeneutische Erfahrung 185 wie auch im negativen Sinne, dass wir solche Fehler nicht wieder machen werden. So wollen die Eltern den Kindern immer Erfahrungen ersparen, weil sie damit nur böse, Leid bringende Erfahrungen meinen, so dass sie aus Liebe ihre Kinder davor schützen wollen, und sie meinen, dass es für sie besser wäre, ihnen zu entgehen. Dagegen verlangen die Kinder gerade das Gegenteil, weil sie selber belehrt werden wollen; eine solche Erfahrung, so schmerzhaft sie auch ist, ist eine Einsicht, die den Kindern ihre Mündigkeit verleiht und der sie sich mit Recht nicht entziehen wollen. Erst dadurch kommen sie zu dem richtigen Gefühl der Selbstverantwortung. Einsicht zu gewinnen durch Erfahrung ist etwas, meint Gadamer, das man niemandem ersparen kann (WM, 362). Der dritte Charakter besteht in der schon erwähnten Negativität der Erfahrung, die aber nicht im Hegelschen Sinne verstanden werden soll, sondern im Sinne der Möglichkeit der Enttäuschung, die wesentlich zu unserer Geschichtlichkeit gehört. Deshalb kann man sich wirklich wundern, wenn man bei Habermas in seinem Presseartikel zu Gadamers 100. Geburtstag liest, er würde den von den philosophischen Behauptungen erhobenen Anspruch auf Wahrheit verlieren, wenn diese von den Tatsachen nicht widerlegt werden könnten; so würde er wegen des Konservativismus seiner hermeneutischen Aufgabe, welche an der Autorität der Tradition als Basis der Verschmelzung der Horizonte festhalte, „den belehrenden Widerruf der Welt“ verkennen. Gadamer beruft sich hier mit Recht auf den Spruch in Aischylos Prometheus: „Durch Leiden Lernen (pathei-mathos)“. Hegel selber hatte sich in der Phänomenologie auf Sophokles Antigone berufen: „An dem wir leiden, lernen, dass wir fehlten.“ Hat aber nach Hegel diese Negativität wie immer ein positives Resultat, so meint dagegen Gadamer, dass dies hier nicht der Fall ist. Denn was man durch Leiden lernt, ist nicht dieses oder jenes, sondern der Grund des Leidens überhaupt, nämlich die Einsicht in die Endlichkeit des Menschen, die Grenze gegenüber dem Göttlichen: der Grund des Tragischen im Menschen. „Erfahrung ist also Erfahrung der menschlichen Endlichkeit.“ (WM, 363). Am Ende liegt der allgemeine Charakter der Erfahrung in der Geschichtlichkeit unseres Seins. Immerhin erkennt Gadamer bei Hegel an, dass er die geschichtliche Dimension der Erfahrung richtig gesehen habe. Aber Geschichtlichkeit meint Planung der Zukunft und das Einsehen der Grenzen, innerhalb deren Erwartung und Planung noch offen sind. Erfahrung unserer Geschichtlichkeit fällt so mit der Erfahrung unserer Endlichkeit zusammen. 186 Riccardo Dottori An diese Geschichtlichkeit des Bewusstseins knüpft seine Auslegung der hermeneutischen Erfahrung an: unsere Erfahrung der Welt ist immer eine geschichtliche, und dies in dem doppelten Sinne: dass sie Erfahrung der Geschichte ist, und zwar der Weltgeschichte, wenn sie Welterfahrung sein soll; und dass die Erfahrung von Geschichte selber geschichtlich ist, weil das erfahrende Bewusstsein nicht außerhalb der Geschichte, sondern in der Geschichte selber steht und von dem Lauf der Geschichte nicht nur zehrt, sondern gezehrt wird. Eben das macht das Wesen des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins aus. Deshalb sieht er auf diesem Weg keine andere Möglichkeit, als den Sinn der hegelschen Erfahrung neu zu denken, nämlich als hermeneutische Erfahrung. Die hermeneutische Erfahrung hat zuerst nach Gadamer mit der Überlieferung zu tun. Wie wir aber schon antizipiert haben, sieht er die Erfahrung der Überlieferung wesentlich als eine Erfahrung des Du an. Der Grund dafür ist für ihn, dass die Überlieferung vor allem Sprache ist und dass sie deshalb wie ein Du zu uns spricht, wenn wir auf sie hören wollen. Offenbar meint Gadamer, dass die Beziehung zu der Überlieferung immer ein Bezug zu den Texten ist und dass man den Text so sprechen lassen muss, als ob der Autor vor uns stünde und zu uns sprechen würde. Zwar meint Gadamer nicht, dass die Begegnung mit der Überlieferung und mit den Texten aus dem sich Hineinversetzen in die Absichten des Du von der Seite eines Ichs erfolgen würde, so dass wir mit einem Prozess des Einfühlens in das Erlebnis des Anderen zu tun hätten, wie Dilthey meinte. Er meint vielmehr, dass die Überlieferung selber den Sinngehalt der Ich-Du-Beziehung hat, den wir in der hermeneutischen Erfahrung wieder erkennen müssen. Wenn wir aber in der hermeneutischen Erfahrung der Überlieferung an die Ich-Du-Beziehung stoßen, dann haben wir mit einem besonderen Verstehen zu tun, nämlich mit dem Verstehen als einem moralischen, ethischen Phänomen. Denn mit einem Du zu tun zu haben ist nicht dasselbe wie mit einem Gegenstand zu tun zu haben; insofern soll man den Text nicht als einen Gegenstand verstehen, sondern als die Stimme eines anderen, der zu jemandem spricht und mit dem ich mich auseinandersetzen muss. Gadamer erwähnt einige Weisen, die mit dem Verstehen des Du verbunden sind, nämlich die Menschenkenntnis und die Anerkennung des Anderen, in denen sich aber auch eine Verfallsform der Verständigung und des Miteinanderdaseins verstecken kann. Denn das Verstehen des Anderen im Dialog, wo man einander widerspricht, kann auch zu einer Art der refle- Die hermeneutische Erfahrung 187 xiven Überlegenheit dem Anderen gegenüber führen, den man zu verstehen meint, um sich der Widerlegung zu entziehen. Man schützt sich somit vor dem Anderen, mit dem Resultat, vom Anderen unerreichbar zu werden.13 Eine andere Weise der Beziehung zum Anderen ist diejenige der autoritativen Fürsorge, welche im Grunde auch ein Sich-Verschließen vor dem Anspruch des Anderen auf seine eigene Verantwortung und ein Verkennen seiner Anerkennung ist. Eine weitere Form der mangelhaften Anerkennung ist diejenige des historischen Bewusstseins, welches die Andersheit des Anderen in seiner Vergangenheit durch das Verstehen des Du als Person zu erreichen sucht, und zwar in seiner Objektivierbarkeit; gerade dieses objektivierende Verstehen verbirgt aber eine Form des Sich-Bemächtigens des Anderen: hier liegt nach Gadamer die Grenzlinie zwischen dem historischen und dem wirkungsgeschichtlichen Bewusstsein. Bei allen diesen Formen der Beziehung handelt es sich um Formen der Erfahrung des Du, die Gadamer noch in der Zeit von Wahrheit und Methode analysiert hatte und die er in seinen späteren Schriften der 70er und 80er Jahre weit hinter sich lässt, als er sich wieder mit Problemen der Ethik befasst, die er ursprünglich bei Plato und Aristoteles schon behandelt hatte, und die er wieder aufnimmt, wenn er sich in der Diskussion mit Habermas mit Politik und Ideologiekritik beschäftigt.14 Da ihm von Habermas und vielen andern immer vorgeworfen wurde, nur mit Überlieferung zu tun zu haben oder zu tun haben zu wollen, so dass er dem Konservatismus des 19. Jahrhunderts zum Opfer gefallen sei, musste er aus dem hermeneutischen Gespräch mit der Überlieferung als bloßer Textinterpretation herauskommen und aus der gesellschaftlichen und politischen Sicht einen neuen Zugang zu ihr finden. So wurde ihm die Überlieferung zur tragenden Autorität der Tradition, in 13 Dieses Argument wird von Gadamer schon in seiner Habilitationsarbeit Platos dialektische Ethik dargelegt, Hamburg 1931, jetzt [in:] GW 3, S. 29; wiederholt wird es in Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr 1960, jetzt [in:] GW 1, S. 365–366: „Ja, das eigene Selbstbewusstsein besteht geradezu darin, sich der Dialektik dieser Gegenseitigkeit zu entziehen, sich selbst aus der Beziehung zum Anderen herauszureflektieren und dadurch von ihm unerreichbar zu werden. Indem man den Anderen versteht, ihn zu kennen beansprucht, nimmt man ihm jede Legitimation seiner eigenen Ansprüche.“ 14 Die Diskussion wurde von J. Habermas selber herausgegeben, vgl. Hermeneutik und Ideologiekritik, mit Beiträgen von Karl-Otto Apel, Claus v. Bormann, Rüdiger Bubner, Hans-Georg Gadamer, Hans Joachim Giegel, Jürgen Habermas, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971. 188 Riccardo Dottori der wir seit immer sind; das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein wurde zur hermeneutischen Reflexion, die sich der kritischen Reflexion bzw. der Ideologiekritik entgegensetzt, weil sie sich nicht nur mit Überlieferung, sondern aus der Sicht der Überlieferung auch mit den Problemen unserer Gegenwart auseinandersetzen muss. Die Macht der Tradition würde in dem uns alle tragenden Konsensus bestehen, welcher die Voraussetzung jedes weiteren Gesprächs ausmacht, selbst von der kritischen Reflexion und ihrer Antizipation des wahren Lebens. Erst auf der Basis dieses uns tragenden Konsensus, welcher aus der Autorität der Tradition stammt, ist es überhaupt möglich, jegliches Problem der Ethik und der praktischen Vernunft zu stellen. Diese neue Wende seines Denkens wurde von Gadamer unter dem Ausdruck der „Universalität des hermeneutischen Problems“ gefasst.15 Diese Wende in seinem Denken ist, wie Heideggers Kehre (in Gadamers Interpretation), kein totaler Bruch mit seiner Vergangenheit, sondern die Rückkehr zu den ursprünglichem Interessen seines Denkens, die bei ihm in seinen ersten Studien im Anschluss an Heideggers Vorlesungen in Marburg entstanden waren, nämlich dem platonischen und aristotelischen Begriff der phronesis. Die phronesis ist nun die Ausübung der hermeneutischen Reflexion, welche sich weder jenseits des wirklichen Einsatzes, d. h. in der bloßen Reflexion und Verehrung der Tradition im Schatten des Konservativismus halten, noch diesseits des echten praktischen oder politischen Einsatzes, nämlich in einer leeren emanzipatorischen Kritik bestehen würde. Gadamer weiß wohl, wie Hegel, dass Ethik immer aufs innigste mit der Politik verbunden ist, und zwar nicht in dem Sinne, dass eine neue philosophische Ethik Normen für das gemeinsame politische und gesellschaftliche Leben erfinden oder legitimieren kann, sondern in dem tieferen oder, wenn wir wollen, einfacheren Sinn, indem sie nämlich klar machen muss, dass man ohne den guten Willen zum Gespräch, welcher die Basis des uns alle 15 Vgl. H. Gadamer, Die Universalität des hermeneutischen Problems, zuerst erschienen in „Philosophisches Jahrbuch“ 73 (1965–1966), S. 215–225; wieder abgedruckt in Kleine Schriften, Bd. I, Tübingen: Mohr 1967, dann [in:] GW 2. Gerade auf diesen Titel ist J. Habermas eingegangen mit seinem Aufsatz Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik in dem Sammelband: Hermeneutik und Ideologiekritik, a.a.O., S. 120–169, wo die Diskussion um die Hermeneutik zwischen ihm und Gadamer mit den weiteren Beiträgen von K.-O. Apel, C. v. Bormann, R. Bubner und H.J. Giegel veröffentlicht ist. Die hermeneutische Erfahrung 189 tragenden Einverständnisses ist, zu keinem gegenseitigen Verständnis und zu keinem gesellschaftlichen oder politischen Konsensus kommen kann. Diese Basis stammt aus dem Gedankengut der platonischen Philosophie: die Bereitschaft zum Gespräch, dem Anderen zuhören zu wollen, die Offenheit des dialogos als oberstes ethisches Prinzip. Es ist eben wesentlich, um das hermeneutische Bild des Menschen richtig in den Blick zu bekommen bzw. zu entwerfen, den Dialog nicht einfach als Prinzip des individuellen moralischen Handelns anzusehen, sondern ihn mit der Welterfahrung in Beziehung zu setzen, wie sie von Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes verstanden wurde, nämlich nicht nur als Wissen, sondern wesentlich als Geschichte der Bildung der Welt. Der Dialog wurde auch von Gadamer nicht nur als Basis des individuellen, sondern auch des gesellschaftlichen Seins verstanden bzw. als Prinzip eines Konsensus, der nur zu erreichen ist, wenn wir von unserer Tradition getragen werden. Damit dieses oberste Prinzip aber sowohl in die ethische Praxis des Einzelnen, als auch in die gesellschaftliche Praxis übersetzt werden kann, brauchen wir die aristotelische phronesis, die Lebensweisheit, die lateinische prudentia.16 Phronesis ist am engsten mit dem ethischen Einsatz des Einzelnen und seiner Endlichkeit verbunden. Sie ist keine Reflexion über die Ethik, sondern der ethische Einsatz selbst, die bewusste Seite des Handelns, das praktische Wissen. Phronesis ist mit synesis verbunden, mit dem Verstehen des Anderen als seiner selbst, wie auch mit syggnome: die verständnisvolle Einsichtigkeit, die zum Verzeihen neigt. In seiner allerersten Auseinandersetzung mit Heidegger hat Gadamer gegen ihn geltend gemacht, dass unter der Geworfenheit nicht bloß das Geworfensein in der Welt zu verstehen sei, sondern gerade die Endlichkeit des Menschen, die sich vor allem in seinem Bezug zu dem Anderen kundgibt, und der ohne die genannten Tugenden der phronesis schwer zu meistern und zu ertragen ist. Deshalb hält er auch so fest an seiner Zurückführung der Dialektik auf den Dialog; Dialektik ist auf das ursprüngliche Fragen zurückzuführen; diese ursprüngliche Dimension der Frage ist aber das, was über jede mögliche Antwort immer hinausreicht, denn jede Antwort erzeugt wieder andere Fragen. Sich auf dieses Spiel von 16 Über diesen Begriff der Rechenschaftsgabe siehe besonders den excursus über die Dialektik, dem das ganze erste ausführliche Kapitel seiner Habilitationsarbeit Platos dialektische Ethik (PdE), [in:] GW, Bd. 5, S. 3–163, gewidmet ist. Dieselben Gedanken werden in WM in dem oben schon zitierten Kapitel wiederholt. 190 Riccardo Dottori Frage und Antwort einzulassen heißt eigentlich Philosophie bzw. Dialektik zu treiben.17 Dies geht aber nicht ohne einen ethischen Einsatz, den Anderen verstehen zu wollen, denn nur das heißt: verstehen zu können. Sich auf dieses Gespräch einzulassen weist auf die Endlichkeit des Menschen hin und begründet zugleich die ethische Dimension unseres Fragens. Nun ist es aber nach Habermas klar, dass hier die ursprünglich sokratisch-platonische Frage der Rechenschaftsgabe als Verständnisgrund in einem doppelten Sinn verstanden wird: einmal dialogisch-illocutorisch, ein anderes Mal nur wissenschaftlich-demonstrativ; will man die beiden Momente als unzertrennlich sehen, dann wird eine Reduktion der Dialektik auf den Dialog vollzogen.18 Habermas will jedoch an der strengen Trennung zwischen den zwei Momenten festhalten, da in ihr zwei Begriffe im Spiel sind: 1. der Begriff der Vernunft als dialogisches und interlokutorisches Prinzips (welches, wie Habermas und Apel behaupten, einfach der illokutorische oder perlokutorische Moment ist) und 2. der Begriff der Rationalität als kognitives, propositionales und selbstreferentielles Verhalten. Diese zwei Momente finden wir wieder in der Dialektik von Frage und Antwort, welche eben den Übergang von der Dialektik in den Dialog darstellt: die Frage als Angelegenheit oder Problem, das Argument der Recherche, und die Frage als Verständigung, als authentisches dialogisches Prinzip, z. B. wenn ich mich an jemand Anderen wende, um seine Vorstellungen und seine Gesichtspunkte zu verstehen. Gadamer dagegen beharrt darauf, diese zwei Momenten zusammenzuhalten, nämlich das Verstehen des Anderen im Mitaussprechen, das er als eine Form des Miteinanderdaseins ansieht, und die rein sachliche Verständigung im wissenschaftlichen Gespräch, obwohl er sie als zwei Formen des Logos ansieht. Er meint, dass in beiden Fällen eine positive Verfassung des Daseins zum Ausdruck kommt, von der nicht abstrahiert werden kann, nämlich die gemeinsame Bereitschaft zum Fragen, die von beiden geteilt wird: sie ist als das Aufeinanderhören und Miteinanderfragen grundlegend 17 Wir sind in dieser Hinsicht überhaupt nicht seiner Meinung, da wir der Auffassung sind, dass die Dialektik sowohl bei Plato als auch bei Hegel aufgrund seiner Interpretation von Platos Parmenides, Philebos und Sophistes eine logisch-metaphysische Bedeutung und Rolle hat, was wir aber hier nicht ausführen können. Dies haben wir in unserem Buch Die Reflexion des Wirklichen getan. 18 An sich unterscheidet Gadamer auch in seinem ersten Werk, Platos dialektische Ethik, S. 29 diese zwei Momente, wie wir jetzt nachweisen werden. Die hermeneutische Erfahrung 191 sowohl für die Sachlichkeit des Gesprächs als auch für die gemeinsame Verständigung, indem man im Gespräch gemeinsam nach Gründen fragt und von Gründen hört. Diese Bereitschaft zum Hören ist wesentlich für die Verständigung im Miteinanderdasein, wie die Richtung und Gezieltheit des Fragens wesentlich für das Vorwärtsschreiten des Verstehens ist. Blicken wir nun auf die von Habermas unterschiedenen Momente der Vernunft und der Rationalität, dann erkennen wir daran die zwei griechischen Begriffe, die für Platos Auslegung des sokratischen Gesprächs wesentlich waren, nämlich die Rechenschaftsgabe (ton logon didonai), also der Logos als Rationalität, und die phronesis, die Vernünftigkeit, welche zum gegenseitigen Verstehen im Hörenwollen auf den Anderen führt. Die beiden Momente zu trennen wäre, wie es der Gadamer-Schüler Rüdiger Bubner zum Ausdruck gebracht hat, eine nachhegelsche Abstraktion.19 Wir können das erst richtig verstehen und würdigen, wenn wir von jedem Vorurteil über Endlichkeit und (schlechte) Unendlichkeit des Fragens diese Tugend in Bezug auf Hegels Kritik der Kant‘schen Ethik sehen. Hegel scheint denselben, aristotelischen Gedanken gemeint zu haben, den Gadamer mit seiner Berufung auf die aristotelische phronesis im Sinne hatte, nämlich dass die Fragen der Praxis wohl mit Vernunft (meta logou), aber doch nicht bloß durch Vernunft (kata ton logon) zu entscheiden sind.20 Hierzu sind endoxa da, allgemein anerkannte Werturteile, die nach Aristoteles und Hegel zu unserem geschichtlichen Gewordensein gehören und die allgemeine Sittlichkeit konstituieren, welche wohl geprüft werden können, aber uns die eigentliche Hilfe anbieten, um den immer schwer zu entscheidenden Problemen der Praxis gerecht zu werden. Deshalb ist es nach Gadamer naheliegend, phronesis mit Vernünftigkeit zu übersetzen. Denn selbst wenn wir Vernunft im starken Sinne als die Autonomie der Vernunft und als kategorischer Imperativ verstehen, der der Grund der moralischen Gesetzgebung wird, so lässt uns diese gesetzgebende Vernunft vielleicht im Stich, wenn wir von ihr gesellschaftliche und politische Konkretisierung verlangen. Eine gesetzgebende Vernunft kann nicht einer Gesetze prüfenden Vernunft standhalten, wenn sie nicht vom geschichtlichen Geist und seinen 19 Vgl. R. Bubner, Theorie und Praxis; eine nachhegelsche Abstraktion, Frankfurt am Main: Klostermann 1971. 20 Vgl. Arist., Ethik. Nik., VI, XIII, 1144 b 25–30. 192 Riccardo Dottori geschichtlichen Erfahrungen und Ereignissen getragen wird. Hierin besteht gerade die Endlichkeit und zugleich die Transzendenz unserer Vernunft als praktischer Vernunft. Wollen wir aber Endlichkeit und Transzendenz in Bezug auf unsere praktische Vernunft thematisieren, so müssen wir die ursprüngliche Markierung der Grenze zwischen Gadamer und Heidegger einbeziehen, die auf die Marburger Zeit zurückgeht und von Gadamer in seinem Lissaboner Vortrag von 1939 weiter entwickelt wurde; da hielt er ihm entgegen, dass der Bezug zu dem Anderen die Geworfenheit des Daseins ausmacht.21 Gadamer bemerkt nämlich, dass Heideggers Thematisierung des Daseins als Geworfenheit, als Mitsein, als Gewissen und Sorge immer ein Besorgtsein um das eigene Sein bedeutet, und nicht „den Anderen sein lassen“ und ein eigentliches ihm Zugewandt-Sein. Und eben darin besteht der Geist der hermeneutischen Philosophie. Aber darin erkennen wir auch die Grenzen unseres Willens zum Verstehen; denn es ist eben das Schwerste, ins Gespräch mit dem Anderen zu kommen und sagen zu können, dass man ihn versteht. Wir erinnern uns an den bekannten Spruch aus Wahrheit und Methode: „Man versteht immer anders, wenn man überhaupt versteht“.22 Das gilt dort für die Auslegung von Texten und die Interpretation von Geschichte, aber in einem allgemeinen Sinne gilt das für das Verstehen des Anderen überhaupt. Denn dieses Verstehen impliziert nicht nur, dass der Andere sich für das Gespräch verfügbar macht, sondern auch, dass wir selber uns zu diesem Gespräch bekennen und es eröffnen. Das heißt aber, dass wir zuerst lernen müssen, Unrecht zu haben und unser Unrecht zu bekennen: das ist das Schwerste, was wir lernen müssen, und zugleich die erste und unverzichtbare Voraussetzung des Gesprächs. Gerade darin bekundet sich unsere Endlichkeit, aber gerade diese Reflexion auf unsere Endlichkeit offenbart uns andererseits die Transzendenz unserer Aufgabe, welche das Gespräch selbst ist. Erst durch das Festhalten an der Transzendenz des Gespräches 21 H.-G. Gadamer, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, [in:] GW, Bd. 2, S. 33. Vgl. auch ders., Das Problem der Geschichte in der neueren Philosophie, [in:] GW, Bd. 2, S. 27-36. Dieser Text geht auf seinen Vortrag in Lissabon im Jahre 1944 zurück, wo er eine indirekte Kritik an Heidegger äußert, die er viel früher an ihn selber formuliert hatte, nämlich schon im Jahr 1924. Über die Geschichte dieses Vortrages siehe H.-G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt am Main: Klostermann 1977, S. 119–121. 22 Vgl. GW, Bd. 1, WM, S. 302. Die hermeneutische Erfahrung 193 kann also unsere Gesellschaft zu einer kommunikativen Gemeinschaft werden und diese wieder zur Basis der Legitimation jeder rechtlichen und staatlichen Autorität.23 Hier geht es eben um eine andersgeartete Transzendenz als die unseres Wissens. Diese Transzendenz besteht darin, dass wir nicht wissen, ob und wann ein richtiges Gespräch stattfinden wird und trotzdem wollen, dass ein solches Gespräch möglich sei. Dieser Wille kann nicht vom Wissen abhängig gemacht werden; er kann nie mit Wissen konkurrieren, genauso wenig wie das Wissen ihm Legitimitätsansprüche stellen darf. Es ist als eine wesenhafte 23 Die Diskussion, die sich heutzutage um das Problem der Legitimation und der Rechtfertigung der juridischen Normen und des Prinzips der Autorität des Staates entwickelt hat, ist vor allem politischer Natur. Die Lösung des Problems führt auf einen Begriff rationaler Herrschaft zurück, auf welchen sich der kritische Rationalismus von H. Albert beruft, und welcher von M. Weber (1956) theoretisiert wurde, wie J. Habermas [in:] Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, zu Recht bereits gesehen hatte; die Diskussion dieses Begriffes rationaler Autorität in seinen zwei Komponenten, die empirische und die rationale Motivation mit der immanenten Beziehung zur Wahrheit, und deshalb die Diskussion des authentischen Begriffs der Legitimation befindet sich in diesem Band auf den Seiten 131–140. Über diesen Punkt entbrannte die Diskussion mit Gadamer (genauer, wie Gadamer uns selber mitteilte, bei einer öffentlichen Debatte in Mannheim im Jahre 1971, an der alle drei Schulen, nämlich die des Kritischen Realismus, die der kritischen Theorie der Gesellschaft und die der Hermeneutik, teilhatten); diese Diskussion wurde dann in Habermas (1971) weitergeführt. In diesem ersten Annäherungsversuch ist der Legitimierungsbegriff ganz auf den Begriff der Beziehung der Immanenz der Wahrheit angesetzt, und der prozessuale Begriff der Legitimierung, den Luhmann vertritt (vgl. Habermas 1973, S. 138), wird verworfen, weil er auf die Doktrin des juridischen Positivismus Carl Schmitts zurückführen würde (a.a.O., S. 135); er selber aber, in Habermas (1991), hat dagegen den prozessualen Moment der Legitimation aufgegriffen. Die Diskussion mit Gadamer, seine politischen Erfahrungen und sein Treffen mit der amerikanischen Philosophie, haben die Rehabilitation der Hermeneutik der Faktizität als Konsequenz gehabt, von der Heidegger, Sartre und Gadamer ausgegangen waren. Unsere Hypothese vertritt außerdem die Ansicht, dass, während in einem ersten Moment der Begriff der kommunikativen Gemeinschaft und der Selbstreflexion des Subjektes, welche von Otto Apel entwickelt wurde, die Grundideen der Normenbegründung ausmachte (vgl. das schon zitierte Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 145), nun der Begriff von Faktizität dem Begriff der vollendeten Autoreflexion des Wissens des transzendental-pragmatischen Subjektes als Prinzip der Legitimation der Normen sein Recht widerfahren lässt. 194 Riccardo Dottori Bedingung unseres gesellschaftlichen Daseins anzusehen, wenn wir in die Zukunft blicken wollen. Gadamer selbst drückt das wie folgt aus: Die praktische Universalität, die im Begriff der Vernünftigkeit (und in ihrem Mangel) impliziert ist, umfasst uns allesamt und ganz und gar. Sie vermag deswegen sogar für das theoretische Wissenwollen, das als solches keine Beschränkung kennt, in den Naturwissenschaften so gut wie in den Sozialwissenschaften, eine höchste Instanz der Verantwortlichkeit darzustellen. Das ist die Lehre der praktischen Philosophie des Aristoteles, die er auch ‚Politik’ nannte. Die rechte Anwendung unseres Wissens und Könnens verlangt Vernunft.24 Diese Vernunft ist nichts anderes als Phronesis, wie es von ihm schon in seiner Arbeit über Platos dialektische Ethik gesagt wurde.25 Eben hier liegt die innere Einheit des aristotelischen und platonischen Denkens. Da diese Transzendenz des Dialoges nur die andere Seite unserer Endlichkeit ist, ist auch klar, dass sie der Möglichkeit der Enttäuschung ausgesetzt ist. Haben wir aber eine andere Möglichkeit, uns mit den politischen Problemen unserer Zeit und unserer Welt auseinanderzusetzen, geschweige denn, damit fertig zu werden, als den Willen zum Dialog? Hier müssen wir wieder dem Denken Heideggers sein Recht widerfahren lassen: „Sein“ kann nicht bloß als seiende Wirklichkeit, sondern muss als Geschichtlichkeit erkannt werden, aber die Geschichtlichkeit selber ist bei ihm nicht wie bei Hegel fest bestimmbar, als ein Prozeß zu einem feststehenden Ziel. Sie muß vielmehr in der letzten Phase seines Denkens als Ereignis verstanden werden. Was ist aber das Ereignis? Das Ereignis wird einmal aufgefaßt als‚ das Zwischen‘ bezüglich des Vorbeiganges des Gottes und der Geschichte des Menschen26. Das Ereignis selbst bleibt somit das Befremdlichste, wie auch der letzte Gott, welcher der Gott der Götter, oder sogar „die Göttung“ sein sollte. Dieser letzte Gott ist ein Wink des Ereignisses, und nicht das Ereignis selbst, das 24 Vgl. GW, Bd. 3, S. 327. Vgl. GW, Bd. 5, S. 58. 26 Vgl. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, 65, Frankfurt am Main: Klostermann 1994, S. 27; weiter wird das Ereignis als der Ort bestimmt, wo die Flucht der Götter erfahren wird. 25 Die hermeneutische Erfahrung 195 die Wahrheit des Seins selbst sein sollte. Diese Wahrheit als Unverborgenheit muss aber selber unbestimmt bleiben, wenn das Sein endlich ist, so dass Heidegger sich in einem Kreise dreht und zuletzt zu dem Schluss kommen muss: „das Sein, die Geschichtlichkeit, ist nie in jedem Zeitalter dasselbe“. Das will heißen: Geschichtlichkeit ist etwas, was jedes Mal zu uns kommt, und was in jeder Epoche entschieden wird. Diese Entscheidung interpretiert Heidegger wiederum als Entschlossenheit, und das ist die Weise, in der sich das Dasein des Menschen dem letzten Gott, dem Wink des Ereignisses, zuwendet, damit in jenem Ereigniszusammenhang menschlich geschichtlich Seiendes sich zu sich selbst bringt.27 Das setzt aber den Streit zwischen Welt und Erde, zwischen Natur und Technik voraus, wodurch das Selbst des Menschen zu seiner wesentlichen Entscheidung kommt28. Wenn Gadamer an diese Art von geschichtlicher Welt-Erfahrung denkt, betreibt er dabei nicht die gängige Heideggersche Kritik an der Technik oder an den zerstörerischen Folgen des technischen Zeitalters, sondern will nur eine einfache Analyse unserer geistesgeschichtlichen Situation vornehmen, die man wohl mit Nietzsches Wort über den Tod des christlichen Gottes, d. h. der christlichen Kulturwerte und ihrer Weltbedeutung, beschreiben kann. Was dabei tot ist – tot durch die Weltereignisse des letzten Jahrhunderts, durch die Kriege und was danach kommt, die Zerstörung aller unserer Kulturwerte – ist eben unsere Geistesgeschichte. Wenn aber Heideggers Schlussfolgerung war: „Nur ein Gott kann uns retten“, nämlich der neue Gott in dem soeben beschriebenen Sinne, so sieht Gadamer letzten Endes die Rettung in dem Dialog, der für ihn von vornherein, d. h. von seiner ersten ursprünglichen Beschäftigung mit Plato an, der Leitfaden seiner Philosophie war. Am Ende seines Lebens sieht sogar Gadamer in der Vorbereitung des Dialoges zwischen den Weltreligionen die wahre Aufgabe 27 Ebd., S. 28. Ebd., S. 275: „Was soll die Technik sein? Ist sie der geschichtliche Weg zum Ende, zum Rückfall des letzten Menschen in das technisierte Tier, das damit sogar auch die ursprüngliche Tierheit des eingefügten Tieres verliert, oder kann sie, zuvor als Bergung übernommen, in die Daseinsgründung eingefügt werden?“; die Möglichkeit eines positiven Verständnisses und die Anwendung der Technik wird also nicht ausgeschlossen. Über die Natur und Erde sagt Heidegger weiter, S. 277: „Muß die Natur aufgegeben und der Machenschaft überlassen werden? Vermögen wir die Erde neu zu suchen? Wer entfacht jenen Streit, in dem sie ihr Offenes findet, in dem sie sich verschließt und Erde ist?“ 28 196 Riccardo Dottori der Philosophie und die Möglichkeit, eine Antwort auf die Hauptfragen der heutigen Gesellschaft zu suchen. Wir würden zuerst denken, dass diese Aussage nur die Folge der letzten geschichtlichen Ereignisse, des internationalen Terrorismus und der Zerstörung der Zwillingstürme sein würde; das mag wohl stimmen, aber das ist indessen nur die äußere Veranlassung für seine Reflexion. In Wahrheit liegt eine solche Idee im tiefen Wesen der hermeneutischen Erfahrung verwurzelt, wenn wir sie als Welterfahrung verstehen, welche die ethischen, politischen und geistesgeschichtlichen Gehalte einer jeden Erfahrung in sich schließt. Welterfahrung meint auch immer weltgeschichtliche Erfahrung, und zu dieser letzten Art der Erfahrung haben seit jeher religiöse Konflikte gehört und sie gehören heutzutage immer noch dazu. Das ist ein weiteres Zeichen dafür, dass wir von einer echt globalisierten Gesellschaft noch weit entfernt sind. So dürfen wir nicht vergessen, dass hinter allen politischen Konflikten immer auch ökonomische Konflikte stehen, und das gilt auch für die Konflikte zwischen den Weltreligionen. Mag sein, dass es sich dem Augenschein nach um kulturelle Konflikte handelt, die sich dann zu konfessionellen Konflikten zuspitzen (oder aus denen die verschiedenen Konfessionen entstehen). Aber wie die cultura ursprünglich sowohl Bodenkultur als auch eine Kultur der Seele, cultura animi, Bildung, meint, so ist es von vornherein klar, dass jede Seite der Kultur in die andere übergreift. Das lehrt uns das mythopoietische Moment an jeder Kultur: Mythen hängen mit dem Bestellen, Hüten und Pflegen der Erde zusammen, mit den technai, die bei der Bildung und dem Wohnen in der Welt zusammenwirken, ein Wohnen, welches ein venerare ist. Religion gehört in diese ursprüngliche Bindung von Himmel und Erde, woraus die Welt der Kultur entsteht und worauf die Polis gründet, die Bindung unter den Menschen in ihrem Zusammenwohnen. Deshalb dürfen wir nicht das ursprüngliche oikos und die Ökonomie vergessen. Wenn wir uns also nun fragen, worüber ein Dialog unter den Weltreligionen gehen würde und wozu er führen soll, dann scheint zuerst die Antwort einfach zu sein, nämlich um das Religiöse in uns, von dem die Weltreligionen Spuren sind, die uns zu dem Göttlichen führen sollten. Es mag wohl sein, dass wir zu keinem einheitlichen Bild des Göttlichen dadurch kommen, aber der Telos ist nicht dieses einheitliche Bild, sondern jeder mögliche Ort, wo wir uns versammeln, die ekklesia, um den echten Bezug zu dem Göttlichen zu suchen, den die Griechen theoria, Gottesbeschauung, nannten. In dieser Richtung ging wohl der erste Versuch von Karol Wojtyła, die Mitglieder der Die hermeneutische Erfahrung 197 verschiedensten Religionen nach Assisi, d. h. an einen Ort einzuladen, wo die Spuren des Heiligen präsent waren, und zwar nicht um zu diskutieren, sondern in den verschiedensten Sprachen auf der Spur des Heiligen zu sein, das heißt: zu beten. Denn was wir immer von Gott denken können, und wie wir immer ihn uns vorstellen, so ist es doch derselbe Gott, oder das Göttliche, der bzw. das vor uns steht. Also beten wir zu ihm, demselben, zusammen. Dieser gemeinsame Weg zum Göttlichen, der für jeden religiösen Menschen das Prinzip des Lebens ist und der Trost und die Rettung vor dem Tode, sollte uns davor warnen, über ihn zu streiten und seinetwegen zu morden. Dieses Bewusstsein des Anfangs und des Endes unseres Lebens begleitet auch seit jeher jede Philosophie und Metaphysik und macht auch bei Aristoteles den Grund des Staunens über den Anfang des Lebens aus, und bei Heidegger den Grund der Angst vor dem Tode. Ist Philosophie für den Dialog zwischen den Weltreligionen wirklich unentbehrlich? Was wir zuerst antworten können ist, dass es eine Philosophie gibt, an welche diese Frage zuallererst gestellt werden kann und muss, nämlich die hermeneutische Philosophie. Hat die philosophische Hermeneutik sich immer der Interpretation der Überlieferung zugewandt, dann sieht sie sich nun vor die Herausforderung gestellt, ihren Blick auf mehrere Überlieferungen auszuweiten. Dort findet sie zunächst das Hindernis der Verschiedenheit der jeweiligen Überlieferungen, dann den Unterschied der konfessionellen Glaubensrichtungen und der verschiedenen Weltanschauungen, denn jede Religion gehört zu einer Kultur und jede Kultur birgt in sich die Kulturwerte einer Weltanschauung. Aber eben dies ist ein Aspekt, in dem die hermeneutische Philosophie den religiösen Glauben reflexiv bearbeiten muss, um hinter dem konfessionellen Glauben die für das gemeinsame Menschenverständnis freie Seite des Menschen zu gewinnen. Die Verschmelzung der Horizonte hat hier nicht den Sinn der Begegnung mit der überlieferten Vergangenheit, sondern mit den kulturellen Horizonten der Gegenwart im Hinblick auf die Zukunft. Das ist die richtige Aufgabe der hermeneutischen Philosophie. Aus der hermeneutischen Erfahrung kann eine hermeneutische Philosophie werden, welche als Philosophie sich, wie jede echte Philosophie, die Frage nach dem Sinn des Lebens stellt und als Hermeneutik das Prinzip des Dialogs im praktischen und politischen Leben enthüllt. Aber so eine Hermeneutik darf sich heute nicht mehr auf eine Kritik der Technik beschränken, da diese nun die Basis des ökonomischen Wachstums ist, ohne welche die heutigen Kulturen nicht einen möglichen Ausgleich in einer 198 Riccardo Dottori globalen Gesellschaft anstreben können, von welchem wir uns eine Hilfe auf dem Weg zu der Lösung der politischen und internationalen Konflikte erhoffen. Dieses Wachstum müssen wir nur immer aus der Sicht des oikos, also ökologisch, kontrollieren. Denn die Technik hat sich uns durch Internet und alle mit ihm gegebenen Programme als ein ungeheures Mittel zu der universalen Kommunikation gezeigt, welche eine starke Emanzipations- und Anziehungskraft hat, und zwar für die Gewinnung der Jugend der ganzen Welt für ein demokratisches Leben. Hermeneutische Philosophie hilft uns einsehen, dass die Menschheit ohne die phronesis und den Willen zum Dialog den Weg zu dem Frieden und zu einer echten globale Gesellschaft nicht finden wird, sondern lediglich den Weg zu einem Weltmarkt, der sich immer weiter in die Richtung der Weltkonkurrenz um das eigene Wohl und den eigenen Nutzen entwickelt. Es liegt an der Verantwortung, und das heißt: an der phronesis der Menschen selber, den Weg des Willens zum Verstehen und Verzeihen zu finden, welcher die Grundlage einer echten Weltgemeinschaft ist. Durch die phronesis erreichen wir auch nach Plato die Idee des Guten, welche den Menschen den richtigen Ort und das Gleichgewicht in der Ordnung des Universums zeigt und sie zu einem friedlichen Zusammenleben in der Polis führt. THE HERMENEUTICAL EXPERIENCE BETWEEN WORLD-OPENNESS AND DIALOGUE Summary The article shows on the basis of hermeneutical theories by Gadamer and Heidegger – enriched through philosophies of Aristotle and Hegel – the role of practical wisdom (phronesis) and of dialectical knowledge in the establishing a peaceful order of the future world und future gobal society. The concept of the dialectical knowlegde is connected with dialogical notion of truth and with such virtues as readiness and openess for such a dialog that puts our main assumptions and presuppositions into question and through that changes our whole life. It is the essence of so-called hermeneutical experience. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 WŁODZIMIERZ LORENC* MOŻLIWOŚCI I OGRANICZENIA HERMENEUTYCZNEGO UJĘCIA CZŁOWIEKA Słowa kluczowe: hermeneutyka, antropologia, postmodernizm, dekonstrukcja, radykalizacja hermeneutyki, filozofia życia, tradycja, rozumienie Keywords: hermeneutics, anthropology, postmodernism, deconstruction, radicalisation of hermeneutics, philosophy of life, tradition, understanding Rozważenie możliwości i ograniczeń hermeneutycznego ujęcia człowieka poprzedzone zostanie próbą odpowiedzi na cztery fundamentalne pytania. Zastanowię się nad tym, czy samo pytanie o człowieka pozostaje na gruncie filozofii uprawnione, czy filozofia hermeneutyczna jest jednolitym nurtem filozoficznym, czego można oczekiwać po jej badaniach, i nad tym, w jaki sposób stara się ona je prowadzić. Mówiąc o hermeneutycznym ujęciu człowieka, zamierzam zaś rozważyć dwa nurty filozofii hermeneutycznej: klasyczny, zainspirowany przez Diltheya i Heideggera, oraz radykalny, czerpiący inspiracje od Heideggera, a także i od innych filozofów, którzy nie są bezpośrednio związani z tradycją myśli hermeneutycznej. * Włodzimierz Lorenc – profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się filozofią współczesną, w szczególności hermeneutyką, dekonstrukcjonizmem, fenomenologią i filozofią życia. Napisał wiele książek, m.in. dwie na temat hermeneutycznej antropologii. E-mail: [email protected]. 200 Włodzimierz Lorenc 1. Czy pytanie o człowieka na gruncie filozofii pozostaje uprawnione? Problem człowieka posiada, jak dowodzi tego współczesna filozofia, sens historyczny, a ponadto łączy się z licznymi założeniami. Zgodnie z Foucaultem, samo istnienie naturalnego, wolnego ludzkiego podmiotu nie jest czymś oczywistym. Wątpliwe jest czynienie z człowieka bezpośredniego punktu odniesienia, co wcale nie oznacza, iż taki punkt widzenia powinniśmy w sposób definitywny odrzucać. Foucault przestrzega nas jedynie przed teoretyczną beztroską każdego ze sposobów postępowania. Może się bowiem okazać, iż sama chęć poznania prawdy na swój temat jest czymś podejrzanym, a nawet stanowi formę wyparcia się prawdy i prowadzi do podporządkowania nas mechanizmom władzy. Inny z francuskich postmodernistów Jacques Derrida – zauważa, iż nazwa człowiek jest nazwą istoty, która zawsze marzyła o „uspokajającej podstawie, źródle i końcu gry”. Na gruncie tradycji metafizycznej przyjmowaliśmy przecież istnienie jednolitej natury człowieka, metafizyka dążyła do stworzenia normatywnej wizji naszego człowieczeństwa. Skoro zaś metafizyka znajduje się w kryzysie, to podejmowanie jej pytania pociągać może przyjęcie problematycznych założeń. O jakie niebezpieczeństwa może tu chodzić? Derridę niepokoi uprzywilejowywanie tego, co własne, czyli tendencja wiodąca do rozszerzania własnego Ja na wszystkich ludzi, zaś sytuację taką dostrzega w poglądach Heideggera. Lyotard, kolejny z przedstawicieli francuskiego postmodernizmu, widzi w podjęciu pytania o człowieka wyraz myślowego totalitaryzmu, zgodnie z którym wizjom ogólnym ma przysługiwać wyższa prawda. Każda całościowa odpowiedź na pytanie o człowieka wydaje mu się groźna, gdyż powoduje ograniczenie naszego myślenia, a ponadto jest wyrazem niesprawiedliwości w stosunku do innych możliwych odpowiedzi. Każda stanowi wyraz dogmatyzmu i zarazem każda wiedzie do samopotwierdzenia swego ujęcia. Już Foucault zauważył, iż nie ma powodu, dla którego pewna idea człowieka miałaby nabierać charakteru normatywnego. Zgodnie z jego poglądami, globalne ujęcia problematyki człowieka bywają groźne, gdyż sprzyjają terrorowi, a zatem nie istnieją przesłanki do okazywania bezkrytycznego zaufania jakiejkolwiek z nich. Podejrzana jest, według niego, sama idea wewnętrzności, duszy czy prawdziwego ja. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 201 Pytanie o człowieka jest więc mocno problematyczne. Nawiązując do Foucaulta, należałoby się zastanowić, czy człowiek rzeczywiście istnieje, tzn. czy istnieje jako „figura w polu wiedzy”, a mówiąc po prostu, czy w ogóle jest sens zajmować się naturą człowieka. Być może bardziej pilna jest walka z różnego rodzaju mistyfikacjami i złudzeniami odnośnie do naszego człowieczeństwa, niż zakładanie istnienia czegoś, co miałoby być wspólne wszystkim ludziom. Czy zatem nie lepiej nie pytać, kim jest człowiek w swej istocie? Powyższa wątpliwość łączy się, jak sądzę, z absolutyzowaniem zagrożeń płynących ze stosowania pojęcia „człowiek”. Grozi nam wtedy poprzestanie na bezpośredniości i uczuciowości w podejściu do jego spraw. Rezygnacja z filozoficznego myślenia o człowieku odrywa nas ponadto od naszej kultury i jej tradycji. Nasuwa się poza tym pytanie, czy próba odejścia od filozoficznego myślenia o człowieku nie jest, wbrew intencjom wspomnianych filozofów, wyrazem deprecjacji człowieka? Jak się wydaje, problem polega nie tyle na pytaniu, czy należy w sposób filozoficzny myśleć o człowieku, ile na tym, w jaki sposób to należy czynić. Wyrzekanie się tego pytania może okazać się niebezpieczne, gdyż może prowadzić do zagrożeń, których postmoderniści nie dostrzegają. Skłanianie do tworzenia nowych wersji samych siebie (nowych sposobów bycia człowiekiem) musi się ponadto odwoływać do naszej samowiedzy, gdyż bez tego groziłoby powielanie tego, kim już jesteśmy. Dlatego od pytania o człowieka nie można odejść. Wiąże się ono z samą naturą filozofii. W pytanie o człowieka jesteśmy uwikłani w związku z problematycznością naszego istnienia. Jako istoty obdarzone pewnym zakresem wolności zmuszeni jesteśmy do praktycznego decydowania o sobie. Stanowimy element wspólnoty i posiadamy zobowiązania wobec ludzi, z którymi jesteśmy związani, a zarazem musimy zadbać o samych siebie. Winniśmy zatem wypośrodkować pomiędzy troską o swą wspólnotę a troską o samego siebie, zrozumieć swą sytuację i określić wyznaczniki dla swych działań. Tak właśnie interpretuję naszą fundamentalną sytuację. Jej nieuwzględnianie zdaje się prowadzić do abstrakcyjności mówienia o człowieku. Wszelka koncepcja człowieka spełniająca oczekiwania, jakie stają przed filozofią, musi dostrzegać, iż jesteśmy uwikłani we własne istnienie i z uwikłania tego filozofia winna zdać sprawę. Do zadań filozofii należy ukierunkowywanie naszego życia. Właśnie dlatego hermeneutyczne podejście do spraw człowieka wydaje się szczególnie interesujące. Dokonania 202 Włodzimierz Lorenc filozofii hermeneutycznej potwierdzają, iż możliwe jest uwzględnienie przez filozofię zarówno różnego rodzaju obiektywnych ograniczeń ludzkiego bytu, jak i sfery jego możliwości, zadań i nadziei. Należy jednak przeciwdziałać łączeniu z filozoficznymi rozważaniami człowieka nadmiernych oczekiwań. Pojęcie „człowiek” obejmuje ogólne aspekty naszego istnienia i nie może funkcjonować jako przydatne w rozwiązywaniu wszelkich dylematów. To, co w nas najbardziej ogólne, niekoniecznie musi być najbardziej ważne w sensie psychologicznym. W danej sytuacji zagadnienia bardziej szczegółowe (np. o wymiarze kulturowym czy też narodowym), czy też związane z naszym osobistym losem, mogą się okazywać bardziej pilne niż te, które odnoszą się do ogólnego wymiaru naszego istnienia. Być może też, wbrew opiniom większości dawnych filozofów, nie stanowimy jedności, gdyż duchowa i cielesna strona naszego istnienia podlegają odmiennym uwarunkowaniom i nie muszą pozostawać ze sobą w zgodzie (sytuację tę odzwierciedlają stwierdzenia obecne w języku potocznym typu „duch wielki, ciało mdłe”), ale nie oznacza to wcale, by z idei jedności należało rezygnować w sposób pochopny. 2. Czy filozofia hermeneutyczna jest jednolitym nurtem filozoficznym? Na podstawie bardzo krytycznych ocen poglądów Diltheya, dokonanych przez Heideggera w Byciu i czasie, a także analogicznie krytycznych uwag Gadamera w Prawdzie i metodzie, a z drugiej strony, krytycznych ocen filozofii Heideggera przez Mischa w Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, można było sądzić, iż obie szkoły filozoficzne, tzn. wywodząca się od Diltheya i od Heideggera, pozostają w ostrym sporze. Obraz ten zasadniczo zmienił się w ostatnich dziesięcioleciach. Jak się bowiem okazało, obie szkoły filozoficzne nie posiadają charakteru w pełni samodzielnego w tym sensie, że filozoficzne stanowisko Heideggera okazuje się mocno zadłużone w stosunku do Diltheya, zaś z kolei dla czołowych przedstawicieli pierwszej i drugiej generacji szkoły diltheyowskiej to raczej Heidegger staje się ich głównym punktem odniesienia i ich dokonania filozoficzne w dużym stopniu płyną z przemyślenia rozwijanych przez niego idei. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 203 Z kolei u klasyków filozofii hermeneutycznej wywodzących się z kręgu oddziaływań Heideggera – u Gadamera i Ricoeura – odnaleźć można ślady twórczej recepcji bądź poglądów Diltheya, jak jest to w przypadku Ricoeura, bądź też jego uczniów, jak dzieje się w przypadku Gadamera, który przyznaje się do pewnego wpływu ze strony Mischa. Dużo bardziej skomplikowana jest relacja pomiędzy poglądami Gadamera i Bollnowa. Filozofowie ci byli prawie rówieśnikami (Gadamer ur. w roku 1900, Bollnow – w 1903) i podejmowali w swych rozważaniach wiele podobnych wątków. Czytając ich prace, można sądzić, iż dostarczały im one nawzajem licznych inspiracji. Z pewnych niezbyt czytelnych powodów Gadamer nie powołuje się jednak na Bollnowa, podobnie jak Bollnow w niewielkim stopniu korzysta z dokonań Gadamera. Można zatem dojść do wniosku, iż ich wzajemny dystans ma powody pozamerytoryczne i może być rozjaśniony wyłącznie z perspektywy wewnątrzniemieckiej. Jeszcze inna kwestia łączy się z relacją pomiędzy Heideggerem a Diltheyem. Brak znajomości wczesnych wykładów Heideggera na długo zniekształcił obraz roli poglądów Diltheya dla kształtowania się jego poglądów. Jak się to stosunkowo niedawno okazało, Heidegger formował swą filozofię przede wszystkim w wyniku przemyślenia poglądów autora Budowy świata historycznego… Wyniki badań prowadzonych w ostatnich dziesięcioleciach wskazują na to, że w latach 1920–1925 filozofia Diltheya w sposób znaczący wpłynęła na Heideggera (potwierdza to m.in. Gadamer). W wykładach z tych lat oddawał on wręcz hołd swemu poprzednikowi. Z Diltheyem łączył go sam punkt wyjścia poszukiwań filozoficznych. Określał on w tamtym czasie pozycję Diltheya jako najważniejszego spośród filozofów życia, choć niezrozumianego i niedocenianego przez innych. Mówił o jego wyróżnionej pozycji w ramach filozofii drugiej połowy XIX wieku. Protestował przeciwko wypaczaniu i trywializowaniu jego idei przez Windelbanda, Rickerta i Sprangera. Można nawet powiedzieć, iż centralną postacią dla wczesnych poglądów Heideggera był właśnie Dilthey. Poglądy Heideggera mogą być potraktowane jako pewna kontynuacja filozofii życia. To, iż uczniowie Diltheya – Misch i Bollnow – mogli czerpać inspiracje zarazem od obydwu filozofów, nie jest więc niczym zaskakującym. Zdecydowane rozejście się inspiracji Heideggerowskich i Diltheyowskich zaobserwować można dopiero pośród reprezentantów hermeneutyki zradykalizowanej, dla których twórczość Diltheya przestaje odgrywać ja- 204 Włodzimierz Lorenc kąkolwiek pozytywną rolę. U Vattima Nietzsche zostaje zinterpretowany hermeneutycznie i włączony w obręb jej radykalnego odłamu. Główne inspiracje czerpie on jednak od Heideggera. Pragnie on zarazem w sposób radykalny przemyśleć dotychczasową hermeneutykę, dokonując obrachunku z dziedzictwem heideggerowskim. Wzorem Apla, chce się kierować ku ontologicznej teorii społecznej komunikacji. Radykalne przemyślenie hermeneutyki dokonywane jest przez niego w odwołaniu do późnych poglądów Heideggera. Mówi on o nihilistycznym powołaniu hermeneutyki, stanowiącym radykalizację krytyk tradycyjnej filozofii, będącym wyrazem rozpoznania własnej dziejowości i interpretacyjnego statusu wszelkiego filozofowania. Zradykalizowana hermeneutyka czerpać ma przede wszystkim od Heideggera. Ma być „ukierunkowana wprzód”1 i dlatego kieruje się w stronę świata technicznego i naukowego. Jeszcze inna sytuacja panuje u Caputo. Jego radykalna hermeneutyka jest wyrazem radykalnego myślenia, myślenia ujawniającego trudności wszędzie tam, gdzie nie są one powszechnie dostrzegane w ramach innych perspektyw filozoficznych. Zgodnie ze słowami Caputo, jest to hermeneutyka, którą należałoby umieścić poza hermeneutyką szukającą sensu i stabilności, hermeneutyka nierepresjonująca „lęku i drżenia”2. Bierze ona początek z radykalizacji poglądów Heideggera, choć jednocześnie nawiązuje też do radykalnych „przedhermeneutów”, jakimi okazują się Kierkegaard i Husserl, Nietzsche i Mistrz Eckhart. Hermeneutyka niekoniecznie wymaga ustalania znaczeń czy odpowiedzi na pytania, z którymi przystępujemy do filozofowania. Może być nią także myślenie bez spoczynku, trzymające się w ruchu, ciągle się przemieszczające i bez podstaw, pozbawiające komfortu3. Obywa się bez wszelkich autorytetów czy kryteriów. Nie ma też w niej niczego źródłowego, co w sposób konieczny miałoby być poddawane zabiegom interpretacyjnym. Hermeneutyka ta przywraca nam trudności życia. Wskazuje bowiem na niezbywalny sens przygodności wszelkich struktur zarówno społecznych, historycznych, jak i lingwistycznych, poprzez które życie okazuje 1 Por. R. Capurro, Gianni Vattimo: Denker der Moderne, [w:] G. Vattimo, Das Ende der Moderne, Stuttgart: Reclam 1990, s. 207. 2 Por. J.D. Caputo, Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project, Indiana University Press 1987, s. 119. 3 Por. tamże, s. 188. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 205 się znacznie bardziej złożone, niż mogliśmy dotąd sądzić. Odtąd nie ma bowiem ustalonych sensów ani prawd obowiązujących wszystkich ludzi. Skoro jest ona gotowa „na najgorsze”, to, tym samym, nie może oferować tego komfortu, który zwykliśmy wiązać z dotychczasowymi postaciami myślenia hermeneutycznego. „Wystawia nas na zimno” – według określenia Caputo. Wspomniana afirmacja niewinności, wprost nawiązująca do afirmacji niewinności stawania się u Nietzschego, zostaje ujęta jako afirmacja gry. W hermeneutyce tej chodzi o „utrzymywanie się w grze”, w której uczestniczą wszystkie rzeczy. Na podstawie przytoczonych faktów odpowiedź na tytułowe pytanie musi zatem posiadać charakter negatywny, tzn. szeroko rozumiany nurt filozofii hermeneutycznej nie okazuje się jednolity, gdyż zarówno inspiracje hermeneutyki klasycznej i radykalnej okazują się różne, jak też odrębne jest ich ujęcie problemów człowieka. 3. Czego można oczekiwać od hermeneutycznych ujęć człowieka? Mówiąc najkrócej, a zarazem nawiązując do słów Gadamera (jego poglądy będą mi pomocne w dokonaniu odpowiedzi na tytułowe pytanie), „nie jesteśmy panami bytu”. Analogicznie do tego, jak skończona jest nasza ludzka natura, tak skończone są możliwości ludzkiego myślenia. Liczne ograniczenia wiążą się także z aktywnością filozofów. Niezależnie od ich wysiłków i wysuwanych przez nich roszczeń, filozofowanie posiada nieprzekraczalne granice. Filozofia hermeneutyczna, afirmując istnienie różnic interpretacji, afirmuje też różnorodność życia filozoficznego, co zasadniczo różni ją od ideałów obecnych w dawnym filozofowaniu. Zdaje ona sobie sprawę z tego, że refleksja filozoficzna odnosi się do tego, czego nigdy nie możemy wiedzieć do końca i w sposób pełny (filozofia hermeneutyczna świadoma jest faktu, iż posiada swój grunt poza swym obszarem4), co tłumaczy istnienie różnorakich prób radzenia sobie z faktem niepełnej poznawalności i zrozumiałości świata. 4 Por. J. Grondin, Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Königstein: Forum Academicum 1982, s. 184. 206 Włodzimierz Lorenc W filozofowaniu zawiera się coś przypadkowego, co uwidacznia się w zależności od doświadczeń historycznych, od kultury, a także od języka, którym posługujemy się w trakcie uprawiania filozofii. Gadamer, opowiadając się za priorytetem skończoności przed nieskończonością tego, co uwarunkowane przed czymś absolutnym, opowiada się też za „złą nieskończonością” w sensie Hegla, tzn. to, że nie daje się nam przezwyciężyć oporu niezrozumiałości, nie jest u niego sytuacją ocenianą w sposób negatywny. Skończone moce filozofowania nie okazują się czymś, co by nas ograniczało, gdyż bez przysługującej nam skończoności niczego nie bylibyśmy w stanie rozumieć, a więc tym samym nie bylibyśmy ludźmi. Rolę filozofii widzi Gadamer przede wszystkim w zwiększaniu sfery naszej świadomości, w doprowadzaniu do świadomości realiów naszego bytu. Właśnie dlatego pisze on, że stara się o udostępnienie „wymiaru hermeneutycznego” i ujawnienie jego znaczenia. Rozszerzenie zakresu świadomości posiada, jak zdaje się sądzić niemiecki filozof, dobroczynne oddziaływanie na całe nasze życie. Skończone moce filozofa wskazują, iż filozofię hermeneutyczną musi cechować umiar i skromność odnosząca się do statusu rezultatów filozofowania. Gadamer jest świadomy tego, że jego filozofia nie dostarcza dobrze ugruntowanego poznania (jest ona jak najdalsza od jakiegokolwiek fundamentalizmu), lecz jedynie poznanie ugruntowane na sposób hermeneutyczny, a więc odwołujące się do wielu problematycznych prze(d)sądów, na których opiera się całe myślenie. Zdaje ona sobie w pełni sprawę z tego, że jest myśleniem określonego czasu i określonej kultury, że wyraża jedynie swój czas. Tym samym z filozofii wykluczone zostają wszelkie pytania ostateczne, gdyż nie tylko nie można oczekiwać na nie wiążących odpowiedzi, ale samo przypuszczenie ich ostateczności okazuje się niewłaściwe5. Wysuwanie roszczeń do uniwersalności filozoficznych rozstrzygnięć okazuje się niebezpieczne, gdyż może się łączyć z uprzywilejowaniem kultury, która roszczenia takie wysuwa. Dlatego filozofia hermeneutyczna zrywa z wyolbrzymianiem znaczenia i możliwości filozofii w ludzkim życiu. W naszych czasach pretensje myśli filozoficznej do panowania nazywa Gadamer urojonymi i nierealnymi. 5 Por. A. Bronk, Antyfundamentalizm hermeneutyki Hansa-Georga Gadamera, [w:] S. Czerniak, S. Rolewski (red.), Hermeneutyczna tożsamość filozofii, Toruń: Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 1994, s. 155. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 207 Jak na razie, nie istnieje duchowa płaszczyzna łącząca wszystkich ludzi istniejących na Ziemi, co unieważnia nadzieje na uniwersalny sens pracy filozofa. Wbrew przekonaniom dawnych filozofów, ludzki rozum nie jest władzą na tyle autonomiczną, by w trakcie rozwiązywania wielu konkretnych problemów życiowych mógł całkowicie unieważniać kulturowe podziały. Ludzie wychowani w danej tradycji widzą wiele spraw inaczej niż ludzie wychowani w tradycji odmiennej. Porozumienie z każdym i na każdy temat okazuje się niemożliwe, zaś droga filozofii do tzw. stopienia horyzontów jest drogą bardzo daleką i jej przebycie ciągle pozostaje naszym zadaniem. Gadamer kieruje swą filozofię ku konkretnym odbiorcom, chcąc wpłynąć na ich sposób myślenia, a pośrednio i na ich życie. Przypominanie o tym, co dzieje się w rozumieniu, nabiera w tym kontekście określonego znaczenia dla naszego istnienia. Funkcją filozofii u Gadamera staje się mianowicie czynienie nas świadomymi tego, co się z nami dzieje, zaś jak wiemy od innych filozofów (np. z psychoanalizy), świadomość taka może mieć określony wpływ na nasze życie. Dlatego wielu interpretatorów poglądów Gadamera słusznie dostrzega emancypacyjną rolę, jaką pełni jego hermeneutyka filozoficzna. Wyzwalając nas z wielu złudzeń i ograniczeń, stwarza ona przesłanki dla sposobu bycia umożliwiającego bycie sobą w pełni. Będąc odległym od codziennej praktyki życiowej (sytuacja taka ma miejsce w ramach Prawdy i metody), Gadamer sugeruje swym czytelnikom pewien sposób istnienia, orientując ich działania, choć zarazem nie zajmuje stanowiska względem konkretnych problemów życiowych. Zdaje sobie przy tym sprawę, że interesujący go problem rozumienia stał się aktualny w określonej sytuacji historycznej, zaś jego rozwiązanie staje się możliwe dopiero teraz i związane z określonym kręgiem kulturowym i aktualną sytuacją rozumiejącego. Co więcej, skoro we wszelkim rozumieniu zawarte jest pewne zaangażowanie, to nieobce jest też ono rozumieniu rozumienia. Gadamer nie ukrywa w związku z tym tego, co go niepokoi i w czym dostrzega zagrożenie dla współczesnego człowieka. Rozumienie zawsze stanowi wyraz wolności rozumiejącego (naturalnie nie całkowitej wolności dysponowania sobą), a więc podejmując swój temat badawczy, Gadamer korzysta z przysługującej mu wolności i decyduje się na intelektualną przygodę związaną z jego przedsięwzięciem badawczym. Jego filozofia, będąc związana z dziejami i kulturą, może być potraktowana jako twór konkretnej subiektywności, jej indywidualnych doświadczeń i przemyśleń, co odróżnia jego stanowisko 208 Włodzimierz Lorenc od stanowiska Hegla. Gadamer jest bowiem świadom ryzyka związanego z jego zamysłem badawczym. 4. Jak badać człowieka? Istotną przesłanką hermeneutycznego podejścia do człowieka u Gadamera (również w tym przypadku, szukając odpowiedzi na tytułowe pytanie, odwołam się do poglądów niemieckiego filozofa) jest przekonanie, iż nie jest możliwe, abyśmy mogli się poznać w sposób czysto naukowy, zgodny z metodą postępowania nowożytnej nauki (tym bardziej iż nie istnieje nauka, która bezpośrednio wybierałaby człowieka za przedmiot swego badania), co wcale nie oznacza braku uwzględnienia przyrodniczej strony naszego człowieczeństwa. Życie [...] w świecie jakiegoś języka, jak w przypadku członka jakiejś wspólnoty językowej, nie oznacza przynależności do pewnego środowiska na wzór zwierząt należących do swych światów życia. Nie można w podobny sposób oglądać z góry świata językowego. Poza bowiem językowym doświadczeniem świata nie ma miejsca, które pozwoliłoby uczynić je przedmiotem6. Tym samym ludzki sposób życia w świecie okazuje się do pewnego stopnia niezależny od otaczającej nas rzeczywistości, dającej się ujmować na sposób przedmiotowy. Gadamer stawia pytanie, jakie jest znaczenie wiedzy o człowieku dla wiedzy człowieka o sobie samym7. Pisze, że „człowiek nie może zrozumieć siebie jako człowieka, jeśli swoich własnych działań i leżących u ich podstaw decyzji woli nie podejmie jako człowiek wolny, czyli liczący się z samym sobą”8. To zaś oznacza, że nauka o człowieku musi pozostawać „nieodzownie wiedzą samego człowieka, jego wiedzą o sobie samym”9, gdyż 6 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, Kraków: Inter esse 1993, s. 410. 7 Por. H.-G. Gadamer, Theorie, Technik, Praxis, [w:] tenże, Kleine Schriften, Bd. IV, Tübingen: Mohr 1977, s. 190. 8 H.-G. Gadamer, Hermeneutyka a filozofia praktyczna, tłum. W. Wypych, „Studia Filozoficzne”, nr 1 (1985), s. 19. 9 Tamże, s. 21. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 209 „dla istot moralnie odpowiedzialnych, jakimi jesteśmy, nie do pomyślenia jest świat, w którym nasze działania, to znaczy nasze wolne decyzje, nie byłyby miarodajne”10. Według Gadamera, ciągle otwartym zagadnieniem pozostaje pytanie, na ile rozjaśnianie zachowania zwierząt przyczynia się do pomnożenia wiedzy o nas samych. Problematyczne jest samo istnienie jednolitej nauki o człowieku, w której zbiegałyby się rezultaty poszczególnych dyscyplin naukowych i która byłaby w stanie rozstrzygnąć o tym, co jest ludzkie. Dlatego w przypadku człowieka przedmiot poznania nie może być potraktowany jako niezależny od uzyskiwanego na jego temat poznania. Zdecydowanie sprzeciwia się on nadmiernemu rozszerzaniu przyrodniczych ujęć i nie widzi możliwości, by w sposób naukowy można było opanować organiczne i świadome życie ludzi11. Podsumowując: Wiedzy o człowieku nie możemy oczekiwać od metafizyki (jest ona zagrożeniem dla właściwego pojmowania naszego bytu) ani od samej tylko wiedzy naukowej, której zostaje przypisana rola jednego ze źródeł wiedzy o człowieku. Tradycyjna metafizyka abstrahowała od realiów naszego istnienia, ujmując człowieka jako postać inteligentnego zwierzęcia, zaś jej nowożytna postać próbowała z kolei sprowadzać człowieka do podmiotu, gdy tymczasem człowieka do tak rozumianego podmiotu sprowadzić się nie daje12. Rola nauki nie zostaje przez Gadamera określona w sposób jednoznaczny, co świadczy o jednym z ograniczeń jego ujęcia człowieka. Natomiast równie ważną co nauka, a może nawet ważniejszą przesłanką dla wiedzy o człowieku okazuje się samo życie, a mówiąc precyzyjniej – nasza tradycja i praktyka, w które jesteśmy uwikłani. W jednej ze swych prac pisze on następująco: „jako żywe istoty uwikłani jesteśmy w wiele rzeczy, tzn. tkwimy całkowicie w obrębie praktyki. Jesteśmy już zawsze wypełnieni oczekiwaniami i nadziejami, naszymi przesądami i obawami”13. 10 H.-G. Gadamer, Przyczynowość w dziejach, tłum. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa: PIW 2000, s. 98. 11 Por. H.-G. Gadamer, Replik zu „Hermeneutik und Ideologiekritik“, [w:] tenże, Gesammelte Werke, Bd. 2, Tübingen: Mohr 1985, s. 253. 12 H.-G. Gadamer, Die deutsche Philosophie zwischen den beiden Weltkriegen, [w:] tenże, Gesammelte Werke, Bd. 10, Tübingen: Mohr 1995, s. 367. 13 H.-G. Gadamer, Hermeneutyka a filozofia praktyczna, dz. cyt., s. 19. 210 Włodzimierz Lorenc Punktem wyjścia w pytaniu o to, kim jest człowiek, okazuje się zatem człowiek już ukształtowany i zakorzeniony w swoim bycie14. W Prawdzie i metodzie zaznacza on przecież, że „zawsze podlegamy już efektom dziejów efektywnych”15. Mówienie o naszej podmiotowości pozostaje zatem abstrakcją, dopóki nie uświadomimy sobie tego, że staliśmy się już kimś w toku naszej historii. Wyjście od człowieka konkretnego i już ukształtowanego stanowi realizację zamysłu Gadamera poprowadzenia dalej odwrotu Heideggera od transcendentalnego ujmowania siebie. Poznać siebie możemy, według niego, jedynie w związku z naszym uczestnictwem w procesie życia i praktyki. O ile zatem Gadamer uwzględnia różnorakie źródła naszej wiedzy o sobie samych – są nimi wiedza naukowa, tradycja kulturowa, a w szczególności tradycja pisana, doświadczenie praktyczne zbierane przez każdego z nas w toku naszego życia – o tyle o tym, kim konkretnie jesteśmy, decyduje u niego nasz sposób uczestnictwa w dziejowym przekazie czy też, mówiąc inaczej, nasza konkretna praktyka życiowa. Szczególnie doniosłe okazuje się to, iż człowiek pozostaje w pewnej relacji ze światem, że odnosi się stale do świata, żyje tu i teraz, będąc istotą aktywną i działającą. W Prawdzie i metodzie pisze on, mając na względzie Heideggera: „człowiek potrzebuje nie tylko nieomylnego stawiania ostatecznych pytań, ale również sensu tego, co wykonalne, możliwe, słuszne tu i teraz”16. W Posłowiu dodaje zaś, iż istnieje praktyczna potrzeba „abyśmy w naszym działaniu byli zdolni do świadomego preferowania jednej możliwości działania przed inną, a w końcu do podporządkowania jednego celu innemu”17. Decydujące dla człowieka jest bowiem to, iż dąży on do realizacji tego, co uważa za dobre. Znaczy to, że Gadamer zainteresowany jest człowiekiem w perspektywie praktycznej, tzn. jego dążeniem pozostaje odnalezienie podstaw do preferowania jednej możliwości działania nad inną. 14 Andrzej Bronk pisze o tym następująco: „W punkcie wyjścia filozofii Gadamera znajduje się konkretny człowiek, zakorzeniony w świecie i ukształtowany w rozlicznych procesach socjalizacji i inkulturacji, ze świadomością uformowaną dotychczasowym jego poznaniem i działaniem” (A. Bronk, Epistemologiczny charakter filozofii Gadamera, „Studia Filozoficzne”, nr 1 (1985), s. 30). 15 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 285. 16 H.-G. Gadamer, Przedmowa do wydania drugiego Prawdy i metody, [w:] tamże, s. 32. 17 H.-G. Gadamer, Posłowie, [w:] tamże, s. 498. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 211 To w toku konkretnej praktyki człowiek staje się sobą samym. Niemiecki filozof wyraża nawet przekonanie, że w całej współczesnej filozofii człowiek zaczął być ujmowany przede wszystkim jako istota działająca18. Odpowiadając na pytanie, jak badać człowieka, można więc powiedzieć najkrócej: w sposób hermeneutyczny. W sposób pierwotny człowiek jest bowiem dla Gadamera, podobnie jak i dla Heideggera, rozumieniem: „rozumienie nie jest jednym ze sposobów zachowania podmiotu, lecz sposobem bycia samego jestestwa”19. Stanowi „pierwotny charakter ontologiczny ludzkiego życia”20. W ujęciu Gadamera jego rola dla człowieka jest o tyle nie do przecenienia, iż to ono właśnie nas humanizuje. Stanowi bowiem sposób realizacji ludzkiego życia i zarazem podstawowy ‘sposób istnienia człowieka’. Gadamer pisze, że „wszelkie [...] rozumienie jest w końcu samorozumieniem”21. Rozumiejąc sfery pozornie się z nami niewiążące, uświadamiamy sobie możliwości naszej egzystencji i dowiadujemy się poprzez to czegoś o nas samych. To z kolei prowadzi do poszerzania naszych możliwości, a więc sprzyja ludzkiej wolności (w sposób bezpośredni – wolności duchowej). Dlatego wiedza na temat istot ludzkich musi się odwołać do rozumienia naszego rozumienia, czyli do tego, co w Prawdzie i metodzie nazywane jest filozoficzną hermeneutyką. 5. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznej wizji człowieka Za zaletę hermeneutycznej wizji człowieka uważam to, że nie przecenia ona filozoficznych możliwości rozwiązywania problemów dotyczących człowieka. Filozofia ta (poza wczesnym Heideggerem) zdaje sobie sprawę z tego, że problemy te w znacznym stopniu rozstrzygane są poza sferą naszej świadomości, a nawet i poza zakresem naszych możliwości praktycznych. Jest ponadto świadoma faktu, iż zarówno problemy osobiste, jak i konkretne kwestie naszego istnienia wykraczają poza obszar kompetencji filozofii, 18 H.-G. Gadamer, Schlussbericht, [w:] H.-G. Gadamer, P. Vogler, Neue Anthropologie, Bd. 7, Stuttgart: G. Thieme 1972, s. 391. 19 H.-G. Gadamer, Przedmowa do wydania drugiego Prawdy i metody, dz. cyt., s. 25. 20 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, dz. cyt., s. 252. 21 Tamże. 212 Włodzimierz Lorenc która jest w stanie oferować, co najwyżej, kontekst dla ich rozstrzygania, ale nie zdejmuje z nas odpowiedzialności za odnalezienie właściwej na nie odpowiedzi. Nie jest ona też skłonna do absolutyzowania swych ustaleń (poza wczesnym Heideggerem) i do zamykania swej perspektywy badawczej. Otwiera nas raczej na problemy niedoceniane dotąd w filozofii, wiążące się z relacjami pomiędzykulturowymi, czy też na możliwości otwierane przez współczesną technikę (to głównie u Vattima). Głębia hermeneutycznego pytania o człowieka ujawnia się w świadomości faktu, iż w pytanie to jesteśmy z góry uwikłani, co powoduje, że hermeneutyczna odpowiedź na nie różni się istotnie od odpowiedzi metafizycznych i naukowych. W pytaniu o człowieka idzie zarówno o innych, jak i o mnie samego. Jest ono wyrazem troski o innych ludzi, staram się dzięki niemu rozpoznać swe zobowiązania wobec innych, jak i uprawomocnić swe oczekiwania wobec nich, a oprócz tego stanowi ono wyraz dbałości o samego siebie. Z hermeneutycznego punktu widzenia jakiekolwiek naruszenie równowagi pomiędzy troską o innych a troską o siebie jest nieprawomocne. Dlatego z równym dystansem traktuje się tu ujęcia takich filozofów jak, przykładowo, Sartre i Lèvinas. Okazuje się ponadto, iż rozwiązania wielu istotnych dla nas problemów mają, i muszą mieć, związek z uwarunkowaniami historycznymi i kulturowymi. Mówiąc inaczej, status tych ustaleń, jeśli idzie o konkrety, nie jest i nie może być zbyt silny. Z tego też względu stanowisko hermeneutyczne nie jest wyraziste. W życiu praktyczno-potocznym musimy bowiem podejmować decyzje znacznie bardziej konkretne i jednoznaczne od tych, których uprawomocnienie uzyskujemy na gruncie filozofii hermeneutycznej. Filozofia hermeneutyczna w sposób trafny zdaje nam sprawę z roli czynnika wspólnotowego dla bycia człowiekiem oraz z roli kulturowej tradycji. Dostrzega różnorodność możliwości bycia człowiekiem, co w jakiejś mierze przeczy możliwości uniwersalnego rozstrzygania o konkretnych problemach ludzkiego istnienia. W związku z przynależnością do określonej tradycji te same problemy domagają się odmiennych rozstrzygnięć. Filozofia hermeneutyczna może zatem rozpatrywać człowieka w sposób jedynie ogólnikowy lub też może wiązać się z określoną tradycją i zajmować się nim w sposób konkretny, opłacając to zrzeczeniem się uniwersalności swych rozstrzygnięć. Zarazem filozofia ta nie czyni człowieka więźniem swej kultury. Zgodnie z humanistyczną tradycją, dostrzega ona rolę pracy nad sobą Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 213 i możliwość wypracowania pewnego dystansu w stosunku do wspólnoty, do której przynależymy. Widzi możliwość stania się jednostką wielką, wybitną, a zarazem wielkość ta może odgrywać pozytywną rolę dla innych ludzi. Filozof hermeneutyczny nie aspiruje do takiej roli. Nie uprzywilejowuje swego własnego sposobu istnienia w stosunku do całej reszty ludzi, lecz dostrzega, jak Dilthey, możliwości rozumienia naszego człowieczeństwa urzeczywistniane inną drogą niż droga filozoficznego namysłu. Pozostaje on ponadto (jest tak u Diltheya) otwarty na to, co nowe. Oznacza to, iż to, kim człowiek był do tej pory, nie wyczerpuje możliwości bycia człowiekiem, a zarazem nie nakazuje on nam poprzestawać na możliwościach dotąd urzeczywistnionych. Filozof hermeneutyczny nie okazuje zatem lęku przed tym, co nowe, co charakteryzowało poglądy Heideggera. Z kolei temu ostatniemu udało się ukazać uwikłanie filozofa w stawiany przez niego problem człowieka. Filozofia hermeneutyczna, przeciwstawiając się groźnej tendencji do uprzedmiotawiania człowieka, nie musi separować swej perspektywy rozważań od dziedziny nauk. W jakiejś mierze wskazali już na to Gadamer i Ricoeur. Powinna natomiast rozszerzyć swą perspektywę na instytucjonalno-społeczny wymiar ludzkiego istnienia, na co zwrócił uwagę Habermas. Filozofia ta jest w stanie wskazać sposoby rozwiązania wielu ludzkich problemów, nie ograniczając się, jak było dotąd, do spraw kształcenia i sposobów pracy nad sobą. Nie dochodząc do mocnego statusu swych ustaleń, może zadowalająco odpowiadać na różnorakie zagrożenia człowieka. Podejmując pytanie o człowieka, filozofia ta nie traktuje tego problemu ani jako pierwszego, ani jako ostatniego, ani jako czysto teoretycznego, ani jako czysto praktycznego. Nie namawia nas do odchodzenia od samych siebie, jak czynią to niektórzy filozofowie postmodernistyczni, a także Lèvinas. Filozofia ta może brać pod uwagę wszelkie realia dotyczące istnienia człowieka, w pełni otworzyć się na jego problemy, obywając się złudzeń rozwiązywania ich raz na zawsze i pod każdym względem, a więc nie idealizując człowieka. Może też dostrzec różnorodność możliwości bycia człowiekiem, bez jednostronnego preferowania jednej z nich. Stać ją też na dostrzeżenie roli jednostek wybitnych. W swym ujęciu człowieka nie skłania się do podporządkowywania się jakiejś normie przeciętności, choć z drugiej strony nie łączy też nadmiernych nadziei (wbrew Nietzschemu i Heideggerowi) z rolą pełnioną przez geniuszy. Filozofia ta słusznie zwraca też uwagę na jednostkowy wymiar istnienia, gdyż z nim jesteśmy bezpośred- 214 Włodzimierz Lorenc nio związani (przynajmniej w ramach naszej współczesnej kultury) i z nim łączymy nasze nadzieje. Filozofia ta zarazem nie ukrywa przed nami ryzyka nieodłącznego od naszego istnienia. Przestrzega nas też przed groźbą skrajności i nieodpowiedzialności. Obecne w filozofii hermeneutycznej nastawienie na dialog, do którego stopniowo wszyscy mają być wciągnięci, stanowi dobre zabezpieczenie przed ograniczonością perspektywy filozoficznej. Dialog ów świadczy o opozycji wobec czystego intelektualizmu, a także wobec zamykania się filozofii w jej własnym kręgu i nieczułości na argumenty płynące ze świata pozafilozoficznego. Program samokształceniowy, rozwijany na gruncie tej filozofii, nie ma zaś charakteru zdecydowanie elitarnego. Nie jest tak (poza wczesnym Heideggerem), by filozof okazywał się uosobieniem ideału człowieka. Pewnym ograniczeniem filozofii hermeneutycznej jest natomiast jej ciążenie ku filozofii ducha. Dlatego właśnie wyniki nauk przyrodniczych pozostają w niej często niedocenione, zaś problematyka społeczna znajduje się na dalekim planie. Filozofia hermeneutyczna otwiera nas jednak na możliwości różnorakich korekt ludzkiego życia (biologicznych, społecznych, technologicznych), nawet jeśli nie wchodzi w szczegóły zmian dotyczących ich przesłanek teoretycznych i praktycznych. Wyraża ona troskę o człowieka, o to, by w jego istnieniu nie dręczył go skrajny niepokój, by mógł uczestniczyć we wspólnocie z innymi ludźmi, by czuł się zakorzeniony, a zarazem i troskę o to, by jego wysiłki były na jego miarę. Formułowana na gruncie hermeneutyki koncepcja człowieka winna być podbudowana wynikami nauk. Wniosek ten, w mniejszym lub większym stopniu, uderza w całą hermeneutyczną wizję człowieka. Filozofowie tego nurtu dostrzegają kulturowe konsekwencje współczesnej nauki, niektórzy widzą też wpływ nauki na sferę techniki i technologii (Heidegger, Vattimo), a nawet korzystają z wybranych efektów pracy nauki dla rozwijanego przez siebie ujęcia człowieka (głównie Ricoeur), ale nie wydaje się, by ich związek z efektami pracy nauki można było uznać za wystarczający. Proponowane w hermeneutyce ujęcie człowieka ani nie korzysta z całokształtu wiedzy naukowej, ani nie uzależnia się od dalszego postępu badań naukowych. Można sądzić, że dotychczasowa filozofia hermeneutyczna w jakimś stopniu kontynuuje postawę dawnej hermeneutyki odnośnie do dystansu wobec nauk, zwłaszcza zaś nauk przyrodniczych. Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 215 Jak należałoby się natomiast odnieść do coraz to dalej idących prób radykalizowania filozofii hermeneutycznej? Wydaje się, iż nie sposób nie dostrzec istotnego sensu tych prób. Otóż z całą pewnością zmienia się nasze dawne odniesienie do przyszłości. O ile kiedyś mieliśmy na uwadze przyszłość nieskończoną, niemającą istotnego związku z przyszłością mierzoną skalą pokoleń, o tyle dziś w myśleniu o przyszłości dominuje ten ostatni wymiar. Genetyka, a także informatyka stawiają na nowo problem człowieka, skłaniają do podejmowania praktycznych działań, a zarazem do przemyślenia na nowo tej kwestii przez filozofię. Nawet potocznie mówi się dziś o wieku biologii (a zatem i medycyny), co stawia przed filozofią zupełnie nowe wyzwania. Heideggerowskie idee „dziejowego przesłania bycia” czy „gry epok” nabierają w tym kontekście uchwytnego sensu. Dlatego próbom radykalizowania hermeneutyki, których intencją jest dystansowanie się w stosunku do jednego tylko, zachodniego etosu, nie sposób odmówić pewnych racji. Sfera phronesis nie tylko nie łączy z sobą wszystkich ludzi, ale i wśród jej dziedziców pojawiają się powody, dla których nie jest ona wystarczającą podstawą do rozstrzygania problemów ludzkiego życia. Wydaje się ponadto, iż rozważany przez Caputo nastrój rzeczywiście pojawia się w naszym życiu i wszyscy uczymy się „żyć z upływem”, gdyż zdajemy sobie sprawę z nietrwałości wszelkich istniejących struktur i schematów. Dorobkiem nowoczesności jest przecież świadomość historyczności struktur politycznych, treści religijnych, form myślenia, wartości, zasad i prawd. Świadomość ta nie jest dla nas źródłem radości, ale stanowi wyraz wyzwolenia się z wielu dawnych złudzeń, a także terroru, jakiemu kiedyś byliśmy poddawani. Trudno jednak pojąć, w jaki sposób niezdecydowanie, będące rezultatem odczucia niejednoznaczności, ma się zawsze łączyć z wprawianiem nas w ruch prowadzący do bycia wiernym upływowi. Amerykański filozof wyraża w tym względzie jedynie swe własne odczucia i dzieli się z nami swymi osobistymi wyborami. Jego postawa życiowa staje się zaś zrozumiała jedynie w odwołaniu do przeżyć o charakterze religijnym. Zwrot ów jest zaś bezpośrednio widoczny u Vattima, u którego skojarzenia z relacją do Boga nasuwają się w sposób ewidentny. Motywem grania przez nas gry jest przecież miłość do niej, chęć złączenia z nią, okazywania jej posłuchu. Zradykalizowanie hermeneutyki prowadzi ku wyrabianiu gotowości do całkowitej przemiany duchowej łączącej się z pewnym wycofaniem ze świata naszych zwykłych spraw i problemów. Jest to droga dla nielicznych. 216 Włodzimierz Lorenc Nie ma tu możliwości podjęcia problemów kształcenia i wychowania czy rozwinięcia wątków społecznych i kulturowych. Wysuwane w tej filozofii sugestie mają charakter czysto osobisty i subiektywny. Nie są podbudowywane odwołaniem do stanu wiedzy naukowej. W sensie czysto treściowym radykalizowanie hermeneutyki prowadzi więc do bardzo ubogiej wizji człowieka, okazuje się zatem ślepą uliczką dla problematyki człowieka na gruncie filozofii. Filozofowie skłonni do radykalizowania hermeneutyki trafnie zaznaczają załamywanie się we współczesnym świecie sfery phronesis. Globalizujący się świat nie odwołuje się do jednego etosu, w związku z czym nasza sfera phronesis nie stanowi już podstawy do rozwiązywania wszelkich problemów, z jakimi się stykamy. Z całą pewnością zachodzi obecnie epokowa zmiana, którą wieścił kiedyś Heidegger. Wiele założeń filozofii hermeneutycznej Gadamera jawi się więc jako niemożliwe do utrzymania. Odwołując się do opinii wielu naukowców badających poszczególne wymiary naszego istnienia (środowiskowy, ekonomiczny, kulturowy, psychologiczny i in.), nie można być jednak przekonanym, iż nasza sytuacja przybiera jakąś skrajną postać. Wiele negatywnych procesów doznało w ostatnich dziesięcioleciach wyraźnego wyhamowania, pojawiły się możliwości przeciwdziałania ich konsekwencjom, a ponadto zmiany techniczno-praktyczne zachodzące w naszym życiu nie są obecnie tak radykalne, jak miało to miejsce w momencie procesu uprzemysłowienia i powstawania mechanizmów nowoczesnego społeczeństwa. Podziały międzypokoleniowe nie wydają się obecnie (w ramach kultury Zachodu) tak głębokie, jak było to do niedawna. Oprócz tego pogłębił się nasz „zmysł historyczności”, dzięki czemu (zgodnie z Rortym) możemy się dziś dobrze czuć, zdając sobie sprawę, iż przesłanki naszego życia nie posiadają absolutnych gwarancji, nie przypada im status absolutny, gdyż wynikają one z naszej historii i z całą pewnością kiedyś doznają głębokich modyfikacji. Świadomość ta nie przeczy jednak naszemu przywiązaniu do nich. Nieodzowne wydaje się też dokonanie „zdemokratyzowania” hermeneutycznej koncepcji człowieka tak, by była to koncepcja znajdująca swych reprezentantów nie tylko pośród wyróżnionych elit, czy też wyłącznie pośród ludzi obdarzonych wyjątkowymi zdolnościami duchowymi (tak jest z kolei w przypadku propozycji wysuwanych przez Heideggera i Caputa). Przyznaję rację Gadamerowi, który twierdzi, iż nie ufamy dziś prorokom czy też ludziom w jakimś sensie duchowo nadzwyczajnym, a tym bardziej Możliwości i ograniczenia hermeneutycznego ujęcia człowieka 217 aspirującym świadomie do takiej nadzwyczajności. Koncepcja człowieka sformułowana przez Gadamera posiada charakter „demokratyczny”, tj. nadaje się do urzeczywistniania w sposób powszechny (wiąże się to z jej humanistycznym charakterem). Wymaga ona jednak zdecydowanie bogatszego uwzględnienia kontekstu społeczno-kulturowego. Wydaje się też konieczne rozwinięcie na gruncie hermeneutyki idei życia jako gry z losem. W tym względzie przyznaję rację Caputo, gdyż eliminowanie czy też pomijanie dramatycznych elementów ludzkiego życia nie wydaje mi się właściwe. Zdarzały się i dalej będą się zdarzać przypadki ludzi przegranych nie ze swej winy. W znacznym stopniu to los decyduje o ludzkich sprawach. Wbrew nadziejom egzystencjalistów nie tylko nie decydujemy w pełni o naszej biografii, ale nawet sens naszego istnienia nie znajduje się całkowicie w naszym posiadaniu. Idea gry z losem nie powinna oczywiście być rozumiana jako wyraz deprecjacji naszych mocy. Na wyroki losu możemy przecież odpowiedzieć. We wspomnianej grze liczą się jednak nie tylko nasze wysiłki i w tym sensie gra, w którą jesteśmy włączeni, nie może być potraktowana jako sprawiedliwa. Sukces, oprócz sprzyjających nam zbiegów okoliczności, wymaga również talentu, a więc czegoś, czego nie można się po prostu nauczyć. W hermeneutycznej koncepcji człowieka należałoby odnaleźć miejsce dla przegranych we wspomnianej wyżej grze. Rozpoznanie pozytywnego sensu owych klęsk wydaje się wręcz konieczne dla zbudowania koncepcji człowieka zgodnej z ludzkimi doświadczeniami, tzn. niekierującej się wyłącznie ku społecznym elitom. Prawda o ludzkim istnieniu wydaje się niejednoznaczna w tym sensie, iż przegrani nie tylko uczą nas o skali ludzkich możliwości, ukazując na swym przykładzie różnorakie warianty bycia człowiekiem, ale poprzez mechanizmy sublimacji, czy też dzięki mechanizmom rekompensaty, osiągają czasem coś niezwykle cennego i niedostępnego dla ludzi nieznających owych klęsk. Niepowodzenia uruchamiają niekiedy ludzkie moce i zdolności, których nie jesteśmy świadomi. W tym znaczeniu negatywne wyroki losu nie przeczą ludzkiej godności, nawet jeśli w ogromnej większości przypadków nie doprowadzają do wspaniałości form ludzkiego istnienia. Można sądzić, iż bez tych nieudanych eksperymentów losowych człowiek w ogóle by nie zaistniał w sensie biologicznym ani też się nie rozwinął w sensie kulturowym. W pewnym sensie każdy z nas zawdzięcza swe istnienie przegranym, nieszczęśliwym, ubogim w talenty i zdolności. Co więcej, ich rola wcale się nie wyczerpała, gdyż wszystko wskazuje, iż 218 Włodzimierz Lorenc również przyszłe ludzkie losy będą się rozstrzygały na drodze różnorakich eksperymentów (kulturowych, społecznych, biologicznych, egzystencjalnych i wielu innych), których wynikiem będą kolejni przegrani. THE POSSIBILITIES AND LIMITATIONS OF THE HERMENEUTICAL VISION OF HUMAN BEING Summary Consideration about the possibilities and limitations of a hermeneutical view of a human being will be prelude by an attempt of answering four fundamental questions: I shall disclose: 1. if the question itself is philosophically justifiable; 2. if hermeneutical philosophy is a monolitical stream of philosophy; 3. what can we expect from its research; 4. how it tries to accomplish these research. Talking about a hermeneutical view of a human being I mean to examin two main streams of hermeneutical philosophy: the classical one, estalblished by Dilthey and Heidegger, and the radical one, that takes inspiration not only from Heidegger, but also from thinkers who are not directly connected with the tradition of hermeneutics. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 HERMANN LANG* „DAJ GŁOS BOLEŚCI...” PRZYCZYNEK DO HERMENEUTYCZNEGO PODEJŚCIA W PSYCHOANALIZIE, PSYCHOTERAPII I PSYCHIATRII Słowa kluczowe: hermeneutyka, etyka hermeneutyczna, psychoanaliza, psychiatria, psychoterapia Keywords: hermeneutics, hermeneutical ethics, psychoanalysis, psychiatry, psychotherapy Rankiem 28 września 1977 roku sprzątaczka rodziny pana H., dyrektora filii banku, znalazła ciało jego żony oraz ich czteroletniego syna. Kobietę i dziecko zabito przy użyciu noża. Z początku, jak zwykle w tego typu przypadkach, podejrzewano włamanie. Wkrótce jednak mąż i ojciec ofiar zaczął plątać się w zeznaniach i po krótkim czasie okazało się – co też częste w tego typu przypadkach – że to on był mordercą. Los tej rodziny z wyższych sfer społecznych, choć niepojęty dla ich znajomych i przyjaciół, można było jednak uznać za dobry przykład wzajemnego współżycia charakteryzującego zamożne mieszczaństwo. * Hermann Lang – doktor filozofii i profesor psychiatrii. Pracuje na Uniwersytecie w Würzburgu. Jest uczniem Gadamera, studiował również wiele lat w Paryżu pod kierunkiem Lacana (a także Ricoeura, Deleuze’a i Foucaulta). Autor wielu książek wydanych w renomowanych wydawnictwach. Po polsku wyszła: Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques’a Lacana, tłum. P. Piszczatowski, wstępem opatrzył P. Dybel, Gdańsk: słowo/obraz terytoria 2005. E-mail: [email protected]. 220 Hermann Lang Niepojęte, niezrozumiałe – określenia te zdają się wołać o hermeneutyczne podejście, jako że „uniwersalna funkcja hermeneutyki”, zgodnie z przewodnią myślą Hansa-Georga Gadamera, ma polegać na zrozumieniu „wszystkiego, co zawarte jest we wszelkiej ludzkiej orientacji w świecie jako atopon, jako to, co osobliwe i nie dające się nigdzie umieścić w zwyczajnych strukturach antycypacji doświadczenia”1. I to zadanie zrozumienia tego, co niezrozumiałe zostało faktycznie postawione – przede wszystkim przed obrońcą pana H. Z owym adwokatem łączyła mnie znajomość będąca wynikiem naszych wspólnych zainteresowań późnoromantyczną muzyką symfoniczną. Podczas powrotu z jednego z takich koncertów we Frankfurcie nad Menem opowiedział mi on o olbrzymich trudnościach, jakie sprawiało mu prowadzenie tej sprawy, związanych przede wszystkim z koniecznością zrozumienia – warunku wstępnego udanej obrony. Spytał także, czy ja, który kończąc właśnie swoją psychoanalityczną edukację, stawałem się psychiatrą, nie mógłbym pomóc mu przy tej sprawie. Początkowo wahałem się przed przystaniem na jego propozycję, nigdy bowiem wcześniej nie miałem bezpośrednio do czynienia z tzw. psychiatrią sądową, a jeśli już, to pozostawałem zawsze po stronie ofiar, jak na przykład podczas wydawania opinii w sprawie ofiar nazistowskich prześladowań. Gdy jego prośby jednak nie ustawały, w końcu się zgodziłem. Psychoanalitycznie zorientowana hermeneutyka powinna ustanowić w tym momencie związek między biografią mordercy (skupiając się na warunkach socjalizacji), powstałej na jej gruncie osobowości, obecnej sytuacji oraz, w końcu, na symptomie, który przyjął postać zabójstwa. W przypadkach tego rodzaju, podążając za von Weizsäckerem, pionierem medycyny psychosomatycznej, zadaje się pytanie: „dlaczego właśnie teraz?” Związek ten jest więc złożony. Jak to wyjaśniałem dokładniej w innym miejscu2, teraźniejszego bytu w jego byciu nie określa tylko to, co byłe, jak to ujmowała klasyczna psychoanaliza. Bycie to w jego sieci powiązań z aktualnym, synchronicznym kontekstem charakteryzuje pewne retrospektywne, w tym przypadku retroaktywne, oddziaływanie w odniesieniu do tego, co zostaje w teraźniejszości zaktualizowane z przeszłości. To znaczy to, które wspomnienia, które wydarzenia, które emocje w ich traumatycznym znaczeniu 1 H.-G. Gadamer, Retoryka, hermeneutyka, krytyka ideologii, tłum. P. Dehnel, [w:] tenże, Język i rozumienie, Warszawa: Fundacja Aletheia 2003, s. 80–81. 2 H. Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt. „Daj głos boleści...” 221 stały się w obecnej sytuacji tak żywe, tak wirulentne, że mogło dojść do tej katastrofy. „Materiał”, który otrzymałem od owego znajomego, pozwalał w świetle hermeneutyki psychoanalitycznej przypuszczać istnienie następującego związku: proces socjalizacji jego klienta przebiegał w bliskiej, przypuszczalnie sadomasochistycznej relacji z matką, która go anankastycznie kontrolowała, jednocześnie uwodzicielsko mu imponując, na przykład sprawdzając, czy pod napletkiem nie zbiera się znowu „brud”. Ograniczała mu również kontakt ze światem, reagując zazdrośnie na każdy związek, który go od niej odciągał. Udało mu się w końcu jednak na tyle od niej oderwać, że założył własną rodzinę. W Wiedzy radosnej Nietzschego pewien mądry człowiek mówi o tym, że mężczyzna tworzy sobie obraz kobiety, by kobieta była od tego obrazu zależna. I to samo stało się tutaj, w sensie neurotycznego wyboru partnera, jako że morderca „zrobił sobie kobietę”, biorąc sobie za wzór własną matkę. Przemawia za tym także fakt, że jego żona była od niego znacznie starsza. W trakcie trwania związku zazdrość żony coraz bardziej się nasilała, a jej kontrola była coraz bardziej restryktywna. Zmuszała go przykładowo każdego ranka do stosunku płciowego, aby w żadnym razie nie odczuwał libidinalnych potrzeb w stosunku do innych pracowników płci żeńskiej zatrudnionych w jego filii. Nad ranem 28 sierpnia sytuacja ta eskalowała do takich rozmiarów, że jej skutkiem było w końcu zabójstwo. Tamtego ranka doskwierały mu prawdopodobnie poważne zaburzenia erekcji, co kobietę doprowadziło do zwymyślania go od nieudaczników i dziwkarzy, jako że libidinalne skłonności miałby kierować na swoje pracownice, a nie na nią. W końcu podjęła próbę przeszkodzenia mu w wyjściu z domu. Sytuacja tego rodzaju zapewne może doprowadzić do wybuchu agresji, aby jednak przerodził się on w zabójstwo, potrzeba czegoś jeszcze, pewnego wydarzenia, które w psychoanalizie nazywa się „przeniesieniem” (Übertragung). Pojęcie to dotyczy mechanizmu, w którym uczucia, życzenia, nastawienia wywodzące się z wcześniejszych, ważnych doświadczeń związków ze znaczącymi w życiu jednostki osobami, które obdarzała ona wielkim zaufaniem, w teraźniejszości kierowane są na bliskie osoby. Wydaje się, że jest to klucz do analizowanego przypadku. Nagromadzona w trakcie socjalizacji dziecka złość, która najwidoczniej nigdy nie znalazła ujścia u tego raczej powstrzymującego złość, „miłego” mężczyzny, została nagle zaktualizowana, jak gdyby się skumulowała, prowadząc do tej katastrofy. 222 Hermann Lang Przeniesienia to z reguły procesy nieświadome, a więc właśnie one w szczególny sposób wymagają hermeneutycznego podejścia. Problematyka ta wyraźniej zarysowuje się w przypadku siedemnastoletniej Gundy. Do zabójstwa doszło tu w nie mniej zagadkowy sposób, obrońca jednak sam istotnie przyczynił się do zrozumienia zbrodni. W filmie Gundas Vater („Ojciec Gundy”), w reżyserii Michaela Verhoevena, Gunda zabija nożem swojego chłopaka, gdy ten pijany molestuje ją i stara się ją zgwałcić. Choć była mu niezwykle oddana, broniła się wcześniej przed próbami intymnych zbliżeń, odczuwając za każdym razem lęk i smutek. Przywiedziona na posterunek policji „przyznała się”, że zabiła swojego ojca. Klucz do tego zapoznania rzeczywistości dostarcza w retrospekcji jedna scena, w której ojciec pod wpływem alkoholu zamyka się z nią w pokoju i ją gwałci. Sama Gunda jest w tak samo małym stopniu świadoma motywu popełnionego przez siebie zabójstwa, co prowadzący śledztwo urzędnik policji kryminalnej oraz sędzia. Jednakże film subtelnie prowadzi do stwierdzenia, że w przypadku tego czynu chodzi o fenomen psychotycznego przeniesienia. Gdy pozbawiała życia swojego chłopaka, „w rzeczywistości” wbijała nóż w swojego ojca, przy czym psychotyczną delimitację, czy też dyfuzję obiektu, dało się jeszcze zarejestrować na posterunku, gdy Gunda podkreśla, że zabiła swojego ojca. W swoim psychotycznym stanie nie mogła już dłużej oddzielić obecnej bliskiej osoby od postaci, która została na nią przeniesiona. Konfuzję tego „szaleństwa” film unaocznia, zastępując parokrotnie w scenie zabójstwa ciało chłopaka ciałem ojca, prowadząc do ich stopienia się ze sobą. Najwidoczniej w tej scenie, gdy chłopak Gundy zachował się w ten sam sposób, co jej ojciec, doszło do wybuchu przez lata wzbierającej złości i olbrzymich pokładów nienawiści, czego efektem było psychotyczne zatarcie granic obiektu. Zarówno w przypadku Gundy jak i dyrektora H. jesteśmy w stanie stwierdzić, mówiąc za Lacanem, passage à l’acte, częsty zwłaszcza u pacjentów z pogranicznym zaburzeniem osobowości. Syndrom osobowości borderline, inaczej pograniczne zaburzenie osobowości, lokuje się gdzieś między neurozą i psychozą. U H. pojawił się charakterystyczny dla osób cierpiących na ten syndrom mechanizm rozszczepienia (Spaltung), albo mówiąc inaczej, wyparcia (Verleugnung) – nie był on w stanie przypomnieć sobie zabicia uwielbianego przezeń czteroletniego synka. Motyw był tutaj prawdopodobnie ten sam, co przy samobójstwach cierpiących na depresję, którzy zabijają także swoje dzieci, nie mogąc zostawić po sobie „sierot”. „Daj głos boleści...” 223 Tego rodzaju wstrząsający przypadek możemy znaleźć na przykład u Felliniego w Dolce vita. Hermeneutycznie zorientowana psychoanaliza, o ile odwołuje się do Heideggera i Gadamera, wychodzi od transcendentalnego ujęcia języka. Również strukturalizm pojmuje język w ten sposób, postrzega go bowiem jako najbardziej rozwiniętą formę wymiaru symbolicznego. Wymiar ten uznaje się jednak za funkcję, która w decydujący sposób artykułuje stosunek człowieka do świata i samego siebie, i która nie tylko realizuje komunikację między ludźmi, lecz tworzy samą jej podstawę. Jeśli przyjmuje się tak podstawowe znaczenie języka dla bycia człowieka i jego stosunku do świata, to nasuwa się wtedy wniosek, że również zakłócenia jego psychiki i jego ciała pozostają w związku z ową transcendentalną konstytucją. Należy zatem pytać o to, w jaki sposób związek ten wpływa na istotę neuroz, syndromu osobowości borderline, psychosomatoz i psychoz. Podejście hermeneutyczne jest wymagane nie tylko w celu poznania tego, co „niezrozumiałe” czy „niepojmowalne”. Rola hermeneutyki jest dużo bardziej radykalna. Jako orędowniczka transcendentalnego ujęcia języka ma ona za zadanie wykazać językową, czy też symboliczną, konstytucję owych fenomenów. Poniżej postaram się dać jedną z możliwych odpowiedzi na powyższe pytanie, by następnie, odwołując się do przykładu jednego ze słynnych pacjentów Freuda, podjąć kwestię hermeneutycznie zorientowanego podejścia w terapii psychoanalitycznej. Wywód mój zakończę rozważaniami na temat związku między etyką i filozoficzną hermeneutyką. Skupię się przy tym głównie na fenomenie przeniesienia jako kluczowym dla hermeneutycznego podejścia w psychoanalizie. Jak się okazuje, pacjenci z syndromem osobowości borderline nie są w stanie w wystarczający sposób nadawać symboliczne znaczenie (symbolisieren) swoim doświadczeniom, w szczególności tym o charakterze emocjonalnym. Ta słaba zdolność symbolizacji prowadzi u nich do tendencji, by mówić w zawoalowany sposób bądź też te same rzeczy wyrażać w snach i fantazjach. Pacjenci ci raczej „działają” (agieren), co dotyczy samego sedna ich strukturalnej słabości. Nie potrafią poradzić sobie w swoim wnętrzu z obciążeniami i konfliktami, muszą więc przekształcać je w zachowanie. Cierpiący na syndrom osobowości borderline „działa” (handelt), i to w charakterystyczny sposób „impulsywnie”, zamiast wpierw reflektować, działać w myślach. Wychodząc od teorii rozwoju Piageta, Leichsenring określił ową słabą zdolność do symbolizacji jako „myślenie przedopera- 224 Hermann Lang cyjne”3. Pacjentom z symptomem osobowości borderline brakuje według niego umiejętności „decentracji”, oderwania się od bezpośredniego oglądu, a ich wyobrażenia o nich samych i innych nie są „inwariantne” (stałe), lecz związane z bezpośrednim doświadczeniem. Tam, gdzie porządek symboliczny „zawodzi”, nie może być mowy o zdystansowaniu się, o „stawianiu-siebie-ponad-sytuacją”. Ów brak dystansu objawia się w „zacinaniu się” pierwotnych związków pacjenta, co czyni zrozumiałym ukonkretniające odniesienie do obiektu – inny liczy się tylko wtedy, kiedy jest rzeczywiście obecny. Trudność tę pacjenci z osobowością borderline dzielą z cierpiącymi na ciężkie psychosomatozy. Przytoczę przykład pewnego 28-letniego pacjenta chorego na zapalenie jelita, u którego przez lata nie występowały symptomy dzięki zastosowaniu terapii opartej na analitycznie zorientowanej psychoterapii i okresowej pomocy farmakologicznej. Napad choroby pojawił się u niego ponownie, gdy jego żona pojechała z przyjaciółką na czternastodniową wycieczkę do Izraela. Dla niego, który swoją żonę pozyskał niczym self-object4, wyjazd ten nie oznaczał dwutygodniowej rozłąki, lecz utratę, prowadzącą do somatycznej katastrofy. Nie dysponował żadną stabilną wewnętrzną reprezentacją symboliczną obiektu, od którego był uzależniony (Beziehungsobjekt). Tego rodzaju reprezentacja mogłaby mu pomóc się uspokoić. Najwidoczniej nastąpiło tu bezpośrednie, niezapośredniczone w psychicznej reprezentacji, przekształcenie pobudzenia w cielesną patologię. Takie „somatyczne zwarcie”, które przerywa reprezentację, a tym samym komunikację, wymyka się przez to „podstawie rozumienia” (Verstehungsbasis)5. Tworzy jednak jednocześnie emocjonalną i kognitywną ochronę przeciwko obezwładniającej traumie, nie pozwalając na przykład popaść w depresję. Nietzsche tak to ujął ustami swojego Zaratustry: „twe ciało i jego wielki rozum: ono nie mówi »ja«, ono »ja« czyni”6. 3 F. Leichsenring, Zur empirischen Erfassung der Borderline-Persönlichkeitsorganisation: Entwicklung und erste Überprüfung des „Borderline-Persönlichkeitsinventars” (BPI), „Zeitung für Klinische Psychologie”, nr 23 (1994), s. 176–292. 4 H. Kohut, Narzismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1971. 5 J. Küchenhoff, Körper und Sprache – theoretische und klinische Beiträge zur Psychopathologie und Psychosomatik von Körpersymptomen, Heidelberg: Roland Asanger 1992. 6 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Poznań: Zysk i S-ka 2000, s. 28. „Daj głos boleści...” 225 „Daj głos boleści...!” Z początku wydaje się, że brakuje tu słów, a dokładniej rzecz biorąc – wymiaru symbolicznego. „Zwarcie” to przecież nic innego niż deficyt uniwersalnego zapośredniczenia w wymiarze symbolicznym. Symboliczne daje nam dystans do tego, co przeżywamy, umożliwiając wytworzenie sobie wewnętrznego obrazu nas samych i innych. Obraz ten pomaga nam się uspokoić i pozwala reagować suwerennie. Wszyscy znamy to doświadczenie z tym, co symboliczne, z językiem, kiedy to udaje się nam wyrazić w języku obezwładniającą bezpośredniość. Zyskujemy dystans, a co za tym idzie – dana nam jest swoboda. Daj głos boleści, bo, stłumiona, będzie / Szeptać ci w sercu, które w końcu pęknie7. Shakespeare w Makbecie rozpoznał tę samą zasadę działania psychiki, którą 250 lat później odkryją Freud i Breuer, gdy będą zajmować się przypadkiem Anny O., pierwszej pacjentki w historii psychoanalizy. To właśnie ta metoda zacznie funkcjonować jako określenie owego talking cure („leczenia rozmową”), którego sposób funkcjonowania u Shakespeare’a formułuje Malcolm, kierując powyższe słowa do Macdoffa, pogrążonego w depresji po zabiciu przez Makbeta jego całej rodziny. Osobnikowi temu, podobnie jak pacjentom z syndromem osobowości borderline, wydaje się w określonych sytuacjach brakować tej możliwość zdystansowania się, która może również przyjąć postać „pracy nad żałobą”. Natrafiamy w tym miejscu na granice pewnego pierwotnego procesu symbolizacji czy też wkroczenia w wymiar języka (Versprachlichung der Sprache). A ci, którym nie uda się osiągnąć tego symbolicznego dystansu reprezentacji, pozostają zawieszeni w strukturze pierwotnego odniesienia, opartego na narcystycznym pragnieniu scalenia. Natrafiamy więc tutaj na pewną strukturę, która później może sprawić, że innych będziemy traktować na sposób symbiotyczno-pasożytniczy, co nie pozwoli na wytworzenie spójnego odgraniczenia Ja od nie-Ja. Ostatnie zdanie tematyzuje już ustrukturowanie psychotyczne. Przypadki chorych na psychosomatozy to obszar wykraczający poza zakres psychopatologii, tutaj bowiem nie duch, nie dusza, lecz ciało jest jakby zlepione z kimś innym. U psychotyków zakłócony stosunek do języka rzuca się od razy w oczy. „Jeśli neurotyk zamieszkuje język, to psychotyk jest przez język 7 W. Shakespeare, Makbet, tłum. A. Libera, Warszawa: Noir sur Blanc 2002, s. 143. 226 Hermann Lang zamieszkiwany, opętany”8. „Wszyscy rodzimy się w języku, którego nie wytworzyliśmy. Jeśli mamy wyrazić coś tak, aby inni nas zrozumieli, to jesteśmy zobowiązani nauczyć się ich języka – języka naszych rodziców, który możemy tu określić jako dyskurs Innego – a w procesie tym jesteśmy kształtowani przez język: on nadaje kształt naszym myślom, roszczeniom i życzeniom”9. Referujący tutaj Lacana Fink stwierdza w końcu, że bez słów nie powstałyby dla nas w ogóle jakiekolwiek obszary znaczeniowe. Podczas gdy dla nas wszystkich oznacza to bycie zamieszkiwanymi przez język, psychotyk odczuwa to jako opętanie przez język. Język, który mówi, jakby nie przychodził z wewnątrz, tylko z zewnątrz. Myśli w oczach psychotyka znalazły się na swoim miejscu wskutek działania jakiejś zewnętrznej siły czy istoty. W przeciwieństwie do osobników normalnych czy neurotyków psychotyk nie mówi na gruncie wspólnego kodu. Zelda była bardzo piękna i opalona na śliczny, złocisty kolor, włosy jej miały piękną, ciemnozłotą barwę i była ogromnie serdeczna. Jej jastrzębie oczy były czyste i spokojne. Wiedziałem, że wszystko jest w porządku i w końcu weźmie dobry obrót, gdy wtem pochyliła się i powiedziała do mnie zwierzając mi swój wielki sekret: „Ernest, czy nie uważasz, że Al Jolson jest większy od Chrystusa?”. Nikt nie zwrócił na to uwagi. Był to jedynie sekret Zeldy, którym podzieliła się ze mną, tak jak jastrząb mógłby podzielić się czymś z człowiekiem. Ale jastrzębie się nie dzielą10. To, co Hemingway opisuje w tym fragmencie swojego Ruchomego święta, to pierwszy symptom rozwijającej się u Zeldy Fitzgerald, żony Scotta Fitzgeralda, schizofrenii. I choć Hemingway o tym mówi, to tajemnicy tej, owych postępujących halucynacji, nie można komunikować. Tylko ona była tego pewna. „Bóg wzywa mnie do jego żony” – napisał najczęściej cytowany pacjent w historii psychoanalizy, sędzia Daniel Paul Schreber w swoich Pamiętnikach nerwowo chorego. Jest to „ostateczna pewność” cierpiącego na halucynacje, której nie może zakomunikować nikomu in8 J. Lacan, Das Seminar, Buch III (1955–1956): Die Psychosen, Weinheim–Berlin: Autres Écrits 1997. 9 B. Fink, Eine klinische Einführung in die Lacansche Psychoanalyse. Theorie und Technik, Wien: Turia + Kant 2005. 10 E. Hemingway, Ruchome święto, tłum. B. Zieliński, Warszawa: Czytelnik 1966, s. 143. „Daj głos boleści...” 227 nemu. Nie może, ponieważ inny, „neurotyk” albo „normalny”, „wątpi”. Odróżnia to także psychotyków od pacjentów z osobowością borderline. U tych ostatnich problemy z odróżnieniem rzeczywistości od halucynacji występują okresowo, w postaci krótkich epizodów. Gdy matka Gundy, która w międzyczasie przyszła po nią na posterunek i chciała ją zabrać ze sobą, ta odparła: „Nie mogę przecież zabić Manfreda i potem pójść do domu”. „Pewność jest zapewne najrzadszą rzeczą dla normalnego podmiotu”11, to znaczy dla neurotyka, stwierdza Lacan. I ilustruje tę tezę za pomocą historii o „pewnym zazdrosnym mężczyźnie, który swoją żonę śledził aż do drzwi pokoju, w którym zamykała się z innym” i który wciąż stawiał sobie pytanie, czy ona rzeczywiście ma romans, czy nie. Psychotyk za to jest tak absolutnie pewny swego, że niepotrzebne mu są żadne dowody. Tego rodzaju doświadczenia pozwalają dojść do wniosku, że stosunek psychotycznych pacjentów do nich samych i świata jest głęboko zaburzony. Ukazują to najlepiej tzw. konkretyzmy (Konkretismen). Wynikają one bezpośrednio z nieumiejętności oddzielenie słów od rzeczy. Związane jest to z brakiem wymiaru przeniesionego znaczenia, z którym mamy do czynienia właśnie w metaforach. Przykładowo, gdy pewna dwudziestoletnia pacjentka wybiega w panice z Kunsthalle w Karlsruhe, ponieważ wydaje jej się, że podczas przyglądania się scenie ukrzyżowania pędzla Grünewalda odkryła na obrazie brudne plamy, wywołane tym, że obraz „skalały” jej nieczyste myśli. „Skalanie” nie pozostaje tu na poziomie słów, porządku symbolicznego, metafory, lecz działa w sposób konkretno-plastyczny jako halucynacja. U podstaw złudzenia leży najwyraźniej zaburzenie symbolizacji. Jako że nie występuje tu już żaden „stosunek reprezentacji”, pojawia się całkowicie nowego rodzaju związek wyobrażenia i myśli, który sprawia, że same myśli przeżywa się jako wyobrażenia. Inaczej wygląda to w przypadku „normalnych” czy też „neurotyków” – co daje się również wyrazić w dowcipie. Przykład dokładniejszego odgraniczenia przytacza Freud w Dowcipie i jego stosunku do nieświadomości: Kawaler razem ze swatem składają pierwszą wizytę w domu panny. Kiedy siedzą w salonie, czekając na przybycie rodziny, swat zwraca uwagę kawalera na przeszkloną szafę, gdzie wystawiono na pokaz najpiękniejsze srebra rodowe. „Niech no pan tylko spojrzy, już po tych przedmiotach widać jacy to bogaci ludzie”. „Ale” – pyta z niedowierza11 J. Lacan, Das Seminar, Buch III, dz. cyt. 228 Hermann Lang niem młody człowiek – „czyż nie jest możliwe, że te wszystkie precjoza pożyczono i zgromadzono tu jedynie po to, by stworzyć złudzenie bogactwa?” „Pan szanowny to ma pomysły!” – prycha swat. „A któż by pożyczył cokolwiek tym ludziom?”12. Intencje znaczeniowe świadomości zostają tutaj w pewnej mierze oszukane przez grę języka. Cały porządek dyskursu, który z pewnością chciał jedynie w sposób koherentny sławić atrakcyjność narzeczonej i jej otoczenia, zostaje nagle obnażony przed pewien dotąd ukryty dyskurs, wskutek czego prawda niejako automatycznie wychodzi na jaw. Tego rodzaju ambiwalencji i dialektyki brakuje w dyskursie psychotycznym. „Stalin się nie śmiał”13, uważał Lucien Israel, pod którego okiem przeszedłem w Strasburgu moje przygotowanie psychoanalityczne. Dla cierpiącego na paranoję humor jest czymś problematycznym, gdyż zakłada on właśnie ową ambiwalencję (Doppelbödigkeit). Dla paranoików istnieje tylko jedna prawda, tylko jeden poziom. Z tego samego powodu w ich dyskursie występują konkretyzmy, gdyż brakuje w nim wymiaru przeniesionego znaczenia, dla którego czymś charakterystycznym jest metafora. Dany jest tylko jeden kierunek znaczenia, rzeczywistości nie stawia się żadnych pytań, co jest zawsze czymś inherentnym dla stosunku do świata zapośredniczonego w wymiarze symbolicznym. Paranoik jest, by ująć to za Gadamerem, niczym grecki bóg, który nie filozofuje, lecz „wie”14. Filozof nie powinien iść tak daleko. Ani też osoba „normalna” względnie neurotyk, a tym bardziej jego terapeuta, niezależnie od tego, czy jest on psychiatrią, czy psychoanalitykiem. Ten ostatni powinien w dużo większym stopniu podążać za „kołem hermeneutycznym”, które implikuje ową „dialektykę”, owo „kwestionowanie”: to, co przychodzi od strony pacjenta, jego symptomy, jego zachowanie itd., możemy zrozumieć tylko wówczas, gdy umieścimy je w określonych horyzontach. Te wstępnie projektowane horyzonty sensu należy jednakże stale poddawać rewizji, wychodzącej od 12 Z. Freud, Dowcip i jego stosunek do nieświadomości, tłum. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR 1993, s. 80. 13 L. Israel, Die symbolische Begegnung – psychoanalytische Überlegungen zum Rahmenthema, [w:] H. Lang (Hrsg.), Wirkfaktoren der Psychotherapie, wyd. 3, Würzburg: Springer 2003. 14 H.-G. Gadamer, Vom Zirkel des Verstehens, [w:] tenże, Gesammelte Werke, Bd. 2, Tübingen: Mohr 1986. „Daj głos boleści...” 229 tego, co pojawi się w trakcie dalszego przebiegu rozmowy względnie terapii. Decydujące dla autentycznego zrozumienia mowy i zachowania pacjenta jest to, by „jego” symptomów, „jego” sytuacji, „jego” historii i „jego” traum nie wpisywać błędnie w kanoniczny schematyzm określonych dogmatów psychoanalizy, psychoterapii behawioralnej czy teorii systemu. Liczy się to, by te symptomy, tę sytuację, tę historię, te traumy uznać w ich indywidualności, inności, by mogły następnie skorygować i rozszerzyć ową „całość” (das „Ganze”). Interpretacja fundująca powiązanie musi, dla przykładu, obronić się lub zostać skorygowana w odniesieniu do tego, co w każdej nowej wypowiedzi przychodzi ze strony pacjenta, i to w tym stopniu, w jakim interpretacja ta wpływa na proces terapeutyczny. Terapeuta musi po tym dążyć do tego – z „nastawieniem opartym na obecności i otwartości”15 – by sprawdzać swoją wiedzę, korygować ją i uzgodnić z tym, co przychodzi ze strony pacjenta. Sytuacja, w której terapeuta ustanawia swoją wiedzę jako nadrzędną i wystawiony jest na pokusę, by brak akceptacji pacjenta na odpowiednią interpretację postrzegać jedynie jako zjawisko oporu, może mieć z początku blokujący efekt. Pokazuje to dobrze słynna historia choroby opisana przez Freuda. Wybrałem również ten przypadek, ponieważ kluczowe dla niego, tak jak w „przypadkach” dyrektora H. oraz Gundy, są procesy przeniesienia, i to właśnie one, o ile zachodzą w nieświadomości, wymagają hermeneutycznego podejścia. W słynnym przypadku Dory, jednej z pięciu najważniejszych historii chorób analizowanych przez Freuda, opisanej przez niego we Fragmencie analizy pewnej histerii, twórca psychoanalizy nie widział, czy też nie chciał widzieć z powodu własnego kontrprzeniesienia (tzn. własnych życzeń), że właściwe zainteresowanie jego pacjentki nie dotyczyło męskiej części zaprzyjaźnionego z nią małżeństwa K., czyli pana K., lecz jego żony. Freud obstawał w tym przypadku zawzięcie przy heteroseksualnej linii przeniesienia, która miała biec od ukochanego ojca, przez pana K., do niego, wielkiego terapeuty. Odnosił się do swojej edypalnej koncepcji tak bezkrytycznie, że nie był także w stanie zrozumieć pewnej kluczowej sceny. Gdy K. wyjawił Dorze, że chce się rozstać ze swą żonę, ta spoliczkowała go. Oznaczałoby 15 W. Bräutigam, Genetisch-deterministische oder präsentisch-offene Einstellung in der Psychotherapie?, „Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie und Medizinische Anthropologie” 8 (1961), s. 262–274. 230 Hermann Lang to bowiem dla Dory, że ona także straci kontakt z panią K. Freud musiałby zakwestionować swój wypróbowany kierunek analizy, który karmiony był emocjonalnie przez wynikające z przeniesienia życzenie, by być uprzywilejowanym obiektem heteroseksualno-edypalnej skłonności – co uczyniłoby tę analizę „niedokończoną”. Pacjentka, która czuła się niezrozumiana, przerwała terapię. Czego uczy nas ten przykład? Interpretacja, nawet jeśli narzuca się terapeucie z racji jego szkolenia, może całkowicie rozminąć się z centralnym konfliktem – przede wszystkim wówczas, gdy to, co dalej przychodzi ze strony pacjenta, jest na siłę wtłaczane w owe ramy i służy do narcystycznego potwierdzenia własnych wstępnych przypuszczeń. Roszczenie pacjenta, a tym samym emancypacyjna personalizacja związku, zostają zaniedbane i zablokowane. Należy tu przywołać następujące słowa Gadamera: być przytomnym co do własnych uprzedzeń, tak aby [...] inny prezentował się sam w swojej inności i tym samym dana mu była możliwość wypowiedzenia swojej rzeczowej prawdy i przeciwstawienia jej naszej wstępnej opinii16. Podejściu hermeneutycznemu zarzuca się często, co czynili na przykład Lacan, „lacaniści” czy Derrida, że chce zrozumieć zbyt dużo, a właściwie wszystko. Kolejną konsekwencją byłoby wtedy: Tout comprendre, c’est tout pardonner (Wszystko zrozumieć, to wszystko wybaczyć). Bez wątpienia, im więcej ktoś zajmuje się przypadkiem jakiegoś przestępcy, tym bardziej wydaje mu się on ofiarą. H. skazano na „tylko” siedem lat więzienia, w dużej mierze dzięki mojej tzw. hermeneutyce morderstwa, którą adwokat umieścił w swojej mowie obrończej. Oznaczało to, że przy dobrym sprawowaniu skazany mógł opuścić zakład po pięciu latach, co po odliczeniu czasu spędzonego przez niego w areszcie nastąpiło już po czterech. H. pozbawił życia dwoje ludzi, z czego nigdy się nie otrząsnął; krótko po wyjściu z więzienia popełnił samobójstwo. Nałożenie na niego surowszej kary sprawiłoby być może, że żyłby dłużej. Przy tego rodzaju hermeneutycznym zadaniu wymagana jest etyka, lecz nie tyle w sensie hermeneutyki prawniczej, która ogólność prawa powinna zapośredniczać w konkretnej materii sprawy toczącej się przed sądem. Istotny problem dla związku etyki i hermeneutyki w psychoanalizie zawarty jest w pytaniu, które sformułował 16 H.-G. Gadamer, Vom Zirkel des Verstehens, dz. cyt. „Daj głos boleści...” 231 Widmer: „czy etyka jest w ogóle możliwa, gdy nieświadomość powoduje, że – jak twierdzi Freud – ego nie jest panem we własnym domu?”17. Czy nie należy przyjąć, że etyka zakłada podmiot, który panuje nad samym sobą? Jak inaczej mógłby przestrzegać na przykład kantowskiego prawa moralnego? Filozofia moralności Kanta zawsze zakłada uznanie owego prawa. W przypadku samobójcy oznaczałoby to na przykład: jeśli potrafi na tyle posługiwać się rozumem, że jest w stanie sprawdzić swoją decyzję odebrania sobie życia, to dojdzie do wniosku, że decyzja ta jest nie do utrzymania. Gadamer postrzega ten kantowski przykład jako pustą konstrukcję, gdyż „prześladowany przez myśli o samobójstwie właśnie tyle rozumu nie posiada”. Czy właśnie owa zdolność posługiwania się rozumem nie okazuje tracić na znaczeniu przez ową „wielką zniewagę dla ludzkości” (Freud), która objawia się tym, że człowiek, w sensie świadomego Ja, nie jest już panem we własnym domu? Tematyka ta musi stać w centrum analizy procesów przeniesienia, które mogą urosnąć aż do morderstwa. Lecz nie tylko w ich przypadku należy postulować psychoanalitycznie zorientowaną etykę hermeneutyczną. Byłoby błędem przyjmować, że efekty procesu hermeneutycznego w psychoterapii to prawdy ostateczne. Jak wygląda to u Freuda, tego wielkiego fanatyka prawdy? „Powiadam Państwu, psychoanaliza zaczęła się jako terapia, ale to nie jako terapię chciałbym ją polecić Państwa zainteresowaniu, lecz ze względu na jej prawdziwość”18. I w końcu wyraził to z „apodyktyczną stanowczością” w liście z 30 marca 1914 roku do J. Putnama: „The great ethical element in the psychoanalityc work is truth and again truth” („Niezwykle istotną etycznie częścią pracy psychoanalityka jest prawda i jeszcze raz prawda”). Normalnym doświadczeniem terapeutycznym19 jest jednak to, że w trakcie pracy z pacjentem jego „obraz” któregoś z rodziców ulega zmianie, a wydarzenia, które wydawały się tworzyć ustalony sens jego traumy, 17 P. Widmer, Einleitung: Ethik und Psychoanalyse, [w:] H.D. Gondek, P. Widmer (Hrsg.), Ethik und Psychoanalyse, Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag 1994. 18 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, [w:] tenże, Gesammelte Werke, Bd. XV, Frankfurt am Main: Fischer Verlag 1944. 19 Por. H. Lang, Was ist Wahrheit in der psychoanalytischen Erkenntnis?, [w:] J. Körner, L. Gast (Hrsg.), Psychoanalytische Anthropologie: Über die verborgenen anthropologischen Entwürfe der Psychoanalyse, Tübingen: Ed. Diskord 1997; tenże, Ethik und psychoanalytische Hermeneutik, [w:] H.-M. Schönherr-Mann (Hrsg.), Hermeneutik als Ethik, München: Wilhelm Fink 2004. 232 Hermann Lang nagle ukazują się w nowym świetle. Mamy zawsze określone perspektywy, z których patrzymy na nas samych, na innych i na świat, mamy interpretacje. I dlatego już rzekome fakty, owe facta bruta, mówiąc za Nietzschem, okazują się interpretacjami. Można w tym miejscu zaaplikować najważniejszą myśl hermeneutyki Gadamera: wobec sprawozdania o przeszłych wydarzeniach nie stoimy niczym badacz przyrody wobec przedmiotu swoich dociekań. Procesy przypominania i rozumienia tego rodzaju „tekstu” są raczej częścią samego tego „tekstu”, ponieważ współokreśla go jego historia efektywna (Wirkungsgeschichte). Wychodząc od doświadczenia języka, będącego na wskroś strukturą, dochodzimy do wniosku, że w każdym rozumieniu ostaje się coś niedostępnego, a w każdym uświadomieniu coś nieświadomego, co nie daje się przenieść w wiedzę. Jako rozumiejąca sens świadomość nie możemy się całkowicie, jak to ujmuje Gadamer, „wyzwolić z dziejowej uprzedniości”. Hermeneutyka psychoanalityczna będzie być może w stanie pójść tu o jeden krok dalej niż hermeneutyka codziennego świata życia. Kto jednak oczekiwałby powstania „psychoanalitycznej hermeneutyki głębi”, która mogłaby w pełni ustalać i wyjaśniać psychiczne i psychosomatyczne fakty wraz ze wszystkimi ich uwarunkowaniami, żyłby w świecie iluzji. „Jest czymś niewyobrażalnym – powiada Gadamer – by człowiek kiedykolwiek zdołał uzyskać pełną jasność (volle Aufklärung) co do motorów własnego postępowania czy zainteresowania”20. Czy też to samo, sformułowane w innym miejscu: „Samorozumienia” nie da się już odnieść do całkowitej samo-przejrzystości, tzn. do pełnej obecności nas samych wobec nas samych. Samorozumienie jest zawsze w drodze – w drodze do czegoś, co jest ewidentnie niemożliwe21. Etyka hermeneutyki psychoanalitycznej jest zatem także etyką braku, etyką umiarkowania. Oznacza to zarazem, że w przypadku każdego rozumienia ma pozostać różnica (Differenz), „nie-rozumienie”. O tyle też „etos spotkania” wymaga, by hermeneutyka, jak to proponuje Schönherr-Mann, 20 H.-G. Gadamer, Hermeneutik als praktische Philosophie, [w:] M. Riedel (Hrsg.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Bd. 1, Freiburg im Breisgau: Rombach 1972, s. 340. 21 Tamże, s. 337. „Daj głos boleści...” 233 była też zawsze „hermeneutyką negatywną”. „Hermeneutyka” oznacza również „sprawowanie władzy”, rozumienie jest także „samowolnym i tym samym subtelnym aktem przemocy”22. Ale czy to właśnie nie w tym tkwi szansa, przede wszystkim szansa terapeutyczna? Tam, gdzie ostaje się pewna fundamentalna wątpliwość (Fraglichkeit), gdzie rezygnuje się z ostatecznego określenia siebie oraz obcego, otwiera się zarazem pewna przestrzeń swobody, umożliwiająca zmiękczenie nabytych utożsamień i fiksacji. Otwiera się możliwości nowego początku. Gdy to, co się uobecnia (m.in. symptomy), nie jest rezultatem monokauzalnego łańcucha rerum factorum, gdy wydarzenia liczą się raczej jako wydarzenia tylko, o ile podporządkowane są procesowi przepracowania, a przepracowanie to nie trzyma się każdorazowej sytuacji aktualnego przeżywania, lecz postępuje za przebiegiem każdorazowej biografii, to wtedy przeszłe wydarzenia mogą zasadniczo objawić się zawsze w nowym świetle. Właśnie „przyszłe przepracowanie”, bardziej niż aktualne, jest w stanie pozwolić inaczej zrozumieć i przeżyć traumatyczne wydarzenie z przeszłości. Wraz ze zmianą perspektywy przemianie podlega także rzeczywistość. Jeśli określony punkt widzenia i skorelowana z nim rzeczywistość mają takie znaczenie, będąc także odpowiedzialnymi za symptomy, to by „wyzdrowieć” i móc wieść „lepsze” życie, trzeba nowego sposobu patrzenia, nowego „przepracowania”. Chciałbym zakończyć te rozważania jednym zdaniem napisanym przez Gadamera, w którym łączy on filozofię z psychoanalizą i które znajduje się w zredagowanej przeze mnie książce pt. Strukturale Psychoanalyse („Psychoanaliza strukturalna”), wydanej w 2000 roku: Ani psychoanalityk nie może, gdy stara się swoją rozmową uleczyć, próbować wejść w rozmowę z pacjentem ze swoimi wcześniej powziętymi poglądami i przekonaniami, ani też filozofujący człowiek nie będzie w stanie uniknąć krzepnącej doraźności pojęciowego myślenia, jeśli nie będzie pytaniami nieustannie otwierał nowych horyzontów23. Z języka niemieckiego przełożył Mikołaj Ratajczak 22 H.-M. Schönherr-Mann, Das Mosaik des Verstehens – Skizzen zu einer negativen Hermeneutik, München: edition fatal 2001. 23 H. Lang, Strukturale Psychoanalyse, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2000, s. 8. 234 Hermann Lang “GIVE WORDS TO YOUR PAINS!” ABOUT A HERMENEUTICAL APPROACH IN THE PSYCHOANALYSIS, PSYCHOTHERAPY AND PSYCHIATRY Summary The universal task of hermeneutics is to understand things that are not easy to put into the horizon of human’s everyday expectations. It is specially important for the psychoanalytically oriented hermeneutics that deals with “things” – let it be neurosis, psychosomatosis, borderline or psychosis – that are closed to the common sense. This article tries to exibit it on some therapeutical case studies. The relationship to language is central both for the creation the proper pathology and for the therapy of the disease. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 FERDINAND FELLMANN* SAMOROZUMIENIE NOWOCZESNEGO CZŁOWIEKA W ŚWIETLE EWOLUCJI Słowa kluczowe: antropologia, hermeneutyka, samorozumienie, teoria ewolucji, poznanie, emocje, para Keywords: anthropology, hermeneutics, self-understanding, theory of evolution, cognition, emotions, pair Antropologia i hermeneutyka, które do końca XIX wieku rozwijały się oddzielnie, zostały w dwudziestowiecznej antropologii połączone. Na pytanie, czym jest człowiek, udziela ona następującej odpowiedzi: Człowiek to istota, której bycie zależy od jej samorozumienia. Określenie to jest naturalnie czysto formalne i wymaga materialnego wypełnienia. To, jak indywidualny człowiek postrzega samego siebie – jako drugiego boga albo zwierzę pośród zwierząt – zależy od wizerunku człowieka w danej epoce. Na wizję tę składają się zarówno elementy empiryczne, jak i metafizyczne. Ideał średniowiecznego człowieka wyznaczały inne wartości niż nasze aktualne biografie. Człowiek średniowiecza postrzegał siebie jako stworzenie Boże oraz rozumiał swoje * Ferdinand Fellmann – profesor filozofii w Technische Universität w Chemnitz; był także profesorem Uniwersytetu w Monastyrze, gdzie studiował filozofię pod kierunkiem Blumenberga. Jest reprezentantem teorii hermeneutycznej nawiązującej silniej do Diltheya i Cassirera niż do Heideggera i Gadamera. Napisał wiele książek, z których na polski przełożono pracę pt. Para. Erotyczne źródła człowieczeństwa, tłum. J. Duraj i W. Małecki, Poznań: Wydawnictwo UAM 2009. E-mail: [email protected]. 236 Ferdinand Fellmann doczesne życie wyłącznie jako przejście w zaświaty. Ów obraz zmienił się jednak radykalnie w epoce nowożytnej. Od czasów renesansu człowiek zaczął określać siebie jako autonomiczny podmiot, który kształtuje swoje życie według uniwersalnych zasad rozumu. W przeciwieństwie do tego nowoczesna nauka ujmuje człowieka jako element królestwa zwierząt. Dzisiaj nikt rozsądny nie powątpiewa w to, że ewolucja ludzkiego gatunku przebiegała według tych samych praw, co wszystkich innych gatunków. Znajdujemy się więc w paradoksalnej sytuacji. Mamy poczucie, że z jednej strony jesteśmy istotami stojącymi ponad naturą, z drugiej jednak wiemy, że rozwinęliśmy się jako jej produkt. Jak można by połączyć oba te aspekty? Jest to pytanie hermeneutyczne; od odpowiedzi na nie zależy, czy stworzymy taki wizerunek człowieka, który będzie realistyczny i zarazem zachowa ludzką godność. Jak trudna jest droga do uzyskania odpowiedniego pojęcia człowieka, pokazują światopoglądowe spory o teorię ewolucji. Już za czasów Darwina teolodzy podnosili protest przeciwko niemu oraz zarzucali, że redukuje ludzi do małp. Jeszcze Zygmunt Freud określał teorię Darwina jako ogromną zniewagę dla człowieka. Dzisiaj jednak socjobiologowie oraz prymatolodzy widzą między człowiekiem a małpą już tylko różnicę ilościową. Z perspektywy ludzkiego samorozumienia ocenia się to jako symptom pozytywny, ponieważ człowiek, uwolniony od własnego samouwielbienia, powrócić miałby na łono matki natury. Oba te stanowiska uważam za wyraz ograniczonej perspektywy światopoglądowej. Ze swej strony chciałbym zaproponować taki wizerunek człowieka, który czyniłby zadość kołu hermeneutycznemu. Owo koło polega na tym, że dotyczące człowieka wyniki nauk empirycznych oraz perspektywa subiektywnego przeżycia wzajemnie się warunkują. To, że jesteśmy efektem ewolucji, nie znosi odczuwanej wyjątkowości naszej samoświadomości – i vice versa: ta świadomość nie znosi uznania nas za produkt ewolucji. Z tych wstępnych rozważań wypływa następujące ustrukturowanie mojego wywodu: najpierw pokażę, jak współczesna socjobiologia rekonstruuje ewolucję kultury oraz jak można połączyć kulturę i naturę (I). Następnie zarysuję scenariusz powstania człowieka, biorąc pod uwagę rezultaty badań biologii ewolucyjnej i jednocześnie subiektywny punkt widzenia samorozumienia człowieka (II). Na koniec wyciągnę wnioski z mojej biologiczno-filozoficznej rekonstrukcji stawania się człowiekiem, które będą istotne dla wizerunku człowieka, który mógłby w przyszłości funkcjonować jako punktu odniesienia dla tego, jak ludzie będą tworzyć swoje biografie (III). Samorozumienie nowoczesnego człowieka w świetle ewolucji 237 I. Ewolucja kulturowa: poznanie i emocje Obok ewolucji genetycznej opartej na naturalnej selekcji ma miejsce również ewolucja kulturowa, rozwijająca się na podstawie przekazu wzorców zachowań kolejnym pokoleniom. Długi czas panowało przekonanie, że kultura jest przywilejem ludzi. Jednak od kilkudziesięciu lat wiadomo, że również inne naczelne przekazują na drodze socjalizacji szczególne wzory zachowań. Prymatolodzy zbadali znaczną liczbę przekazywanych sposobów postępowania w populacji szympansów, na przykład przy używaniu narzędzi czy rytuałach powitań1. Pomiędzy kulturą ludzką a szympansią daje się z tej perspektywy zauważyć jedynie różnica ilościowa. Jako wytłumaczenie dla większej złożoności oraz różnorodności nabytych wzorców zachowań podaje się genetycznie uwarunkowaną wielkość mózgu. Naukowo nastawieni antropolodzy dopatrują się w mechanizmach uczenia się, które podtrzymują dziedziczność kultury, powstania ludzkiej samoświadomości. Model ten musi jednak poradzić sobie z wyjaśnieniem oczywistej różnicy w kulturowym rozwoju między ludźmi i zwierzętami, odwołując się do pierwotnego biologicznego dostosowania, którego przyczyna pozostaje nieznana2. Wyjaśnienie to nasuwa mi, jako filozofowi, na myśl epikurejski model odchylenia atomów (clinamen), który nie dostarcza jakiegokolwiek realnego wytłumaczenia dla powstania kultury. Odchylenia tego rodzaju musiałyby bowiem wpierw wystąpić u innych naczelnych. Stąd wyciągam wniosek, że nie może być to kwestia w mniejszym bądź większym stopniu kompetencji poznawczych, lecz chodzi tu o inny poziom rozwoju, który dotyczy życia emocjonalnego. Na tym poziomie wszelkie wzory zachowań otrzymują swoje odczuwane znaczenie, które wykracza poza logikę prób i błędów i prowadzi do obszaru moralnego wartościowania. Moje argumenty mają zatem wesprzeć tezę, że owa różnica nie jest przede wszystkim kwestią umiejętności poznawczych, lecz dotyczy sposobu, w jaki ludzie przeżywają swoje zachowanie. Niewątpliwie zachowanie zwierząt również jest powiązane z uczuciami, takimi jak wściekłość przy agresji 1 W. Henke, R., Hartmut, Menschwerdung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2003, s. 17; Th. Junker, Die Evolution des Menschen, München: C. H. Beck Verlag 2006, s. 91. 2 M. Tomasello, Die kulturelle Entwicklung des menschlichen Denkens, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2006, s. 37 i 257. 238 Ferdinand Fellmann czy strach przy ucieczce. Ludzie jednak mają emocjonalny stosunek do własnych emocji, mogą złościć się na własną wściekłość lub wstydzić się strachu. Chodzi tu o uczucia drugiego stopnia, których zwierzęta nie znają. Te specyficznie ludzkie uczucia zawierają osądy i można je interpretować jako wstępne, emocjonalne formy świadomości. Ludzkie kultury otrzymują tym samym nową jakość. Ludzie nie tylko rozwijają technikę, lecz także interpretują przekazane umiejętności i dzięki temu siebie samych wciąż od nowego. To sprawia, że ewolucja kulturowa historycznej świadomości, w ramach której kształtują się przekonania, kieruje ludzkimi zachowaniami. Ważność zachowują przy tym słowa Wilhelma Diltheya: „Człowiek poznaje siebie wyłącznie w historii, a nie przez introspekcję”. Rozróżnienie ewolucji kulturowej od historii kultury posiada tą zaletę, że pozwala połączyć ciągłość z różnicą w postaci pewnej interferencji obydwu poziomów. Ciągłość dotyczy poziomu poznawczego, mechanizmów uczenia się, który ludzie dzielą ze zwierzętami. Natomiast różnica występuje na poziomie osądów emocjonalnych. Pozwalają one ludziom uzyskać dystans wobec własnych wzorów zachowań. Zwierzęta także mogą mieć poczucie samych siebie, tym jednak, czego im brakuje, jest poczucie własnej wartości jako wstępnej formy ludzkiej samoświadomości. Jest to zawsze świadomość historyczna, która pozwala na potraktowanie przeszłości i przyszłości jako horyzontu możliwego przeżycia, podczas gdy dla zwierząt czasowość ogranicza się do teraźniejszości. Specyfikę świadomości historycznej trafnie określił już Artur Schopenhauer: [...] naród, który nie zna własnej historii, ogranicza się do teraźniejszości żyjącej obecnie generacji; dlatego nie rozumie sam siebie ani swej własnej teraźniejszości, gdyż nie umie jej odnieść do przeszłości i na tej podstawie wyjaśnić, ani tym bardziej antycypować przyszłości. Dopiero dzięki historii naród uświadamia sobie w pełni sam siebie. Historię należy traktować jako rozumną samowiedzę rodzaju ludzkiego i jest ona dla ludzkości tym, czym dla jednostki jest refleksyjna, wewnętrznie powiązana świadomość, uwarunkowana przez rozum, której brak zamyka zwierzę w ciasnej, naocznej teraźniejszości3. Świadomość historyczna musi się zmierzyć z problemem odnalezienia absolutnego początku historii człowieka. Za każdym razem chodzi jednak 3 A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, t. II, BKF, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1995, s. 638. Samorozumienie nowoczesnego człowieka w świetle ewolucji 239 o relatywne początki, mające swoje miejsce w obszarze przejścia między człowiekiem a zwierzęciem. Immanuel Kant w swoim tekście zatytułowanym Przypuszczalny początek ludzkiej historii4 podjął się imponującej próby reinterpretacji biblijnego mitu grzechu pierworodnego w kontekście historyczno-przyrodniczym. Występującą przy tym metodologiczną problematykę rozwiązał w swoim dziele pt. Historik Johann Gustav Droysen, odwołując się przeciwko ewolucjonizmowi swoich czasów do logiki koła hermeneutycznego: Niewątpliwie to, co jest, zrozumiemy, jeśli rozpoznamy i wyjaśnimy jego powstanie. Ale powstanie to rozpoznamy tylko wtedy, kiedy możliwe będzie zbadanie i zrozumienie sposobu, w jaki ono jest. [...] Widać wyraźnie, że poruszamy się w kole5. W następnej części spróbuję, wykorzystując koło hermeneutyczne do interpretacji stawania się człowiekiem, dojść do materialnie określonego wizerunku człowieka. II. Para jako scena pierwotna stawania się człowiekiem Biolodzy przy pomocy paleontologów wypracowali różne modele powstania człowieka, które się nawzajem uzupełniają. Najczęstszymi wymienianymi czynnikami są zmiany środowiskowe, prosty chód, użycie narzędzi czy społeczna organizacja. Ja jednak uważam, że tym fundamentalnym czynnikiem jest specyficzna forma seksualności, ponieważ żaden inny impuls nie kształtuje emocjonalnego całokształtu zachowania. Mój punkt widzenia na seksualność może wzbudzać podejrzenie, że przeceniam, idąc za przykładem Zygmunta Freuda, jeden poszczególny popęd. Wątpliwość tę chciałbym rozwiać poprzez stwierdzenie, że w żadnym wypadku nie sprowadzam wszystkich ludzkich potrzeb do popędu płciowego. Jestem jednak zdania, że polaryzacja płci dała ludziom tożsamość płciową, która 4 I. Kant, Przypuszczalny początek ludzkiej historii, tłum. M. Żelazny, [w:] Rozprawy z filozofii historii, Kęty: Antyk 2005. 5 J.G. Droysen, Historik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1977, s. 151. 240 Ferdinand Fellmann pozwala na jakościowe odróżnienie kobiety i mężczyzny jako osób od zwierząt jako gatunku. Już Darwin, obok selekcji naturalnej, zakładał drugi rodzaj selekcji – selekcję seksualną, która posiadać miała własną logikę funkcjonowania6. Zasadniczo dotyczy to również ludzi, jednak miłość erotyczna wykracza poza te biologiczne ramy. Seksualne zachowanie człowieka wobec najbliższych krewnych jest pod wieloma względami niezwykłe. W przeciwieństwie do samic szympansa, które obnoszą się ze swoją gotowością do kopulacji poprzez jawne pokazanie obrzęku i zaczerwienienia genitaliów, u kobiet owulacja jest ukryta. Umożliwiło to stałą, seksualną dostępność, która nie jest już zależna od wymogu prokreacji. Ten seksualny luksus zostaje skompensowany poprzez to, że ludzie najczęściej poświęcają się długotrwałemu budowaniu pary. Model budowania pary, zaprezentowany w biologii ewolucyjnej Owena C. Lovejoya, przynosi wymierne korzyści przy wychowywaniu dzieci, które wymaga wiele czasu i energii. Dlatego tak ważne jest, aby obydwoje rodziców zajmowało się dziećmi. We współczesnych badaniach model budowania pary nie posiada jednakże zbyt wielu zwolenników, ponieważ mężczyznom zostaje w nim przypisana rola ochraniaczy i karmicieli kobiet. Będące w opozycji do tego poglądu feministyczne prymatolożki starają się wywieść stawanie się człowiekiem z grup matrylinearnych, wychowujących razem dzieci. Najważniejszą badaczką w tej dziedzinie jest amerykańska biolożka Blaffer Hrdy ze swoimi bestsellerami Mother Nature i Mothers and Other. Z jej punktu widzenia przy budowaniu pary chodzi nawet nie o społecznie najbardziej tolerowalną, lecz o podporządkowującą strategię reprodukcyjną, która narzuca kobiecie wyłącznie pasywną rolę. Jednak kobieta, w opozycji do tak przedstawionej sytuacji, pod względem seksualnym odgrywa jej zdaniem aktywną rolę, daleko wykraczającą poza darwinowski model wyboru silniejszego samca. Przykładowo zachowania seksualne bonobo, które zbadał i spopularyzował antropolog Frans de Waal, są kształtowane przez hiperaktywność obojga płci. Umożliwia ona harmonijne życie grupy, wolne od seksualnej zazdrości i sporów, które w przypadku ludzi utrudniają współżycie. Nie ma wątpliwości, że grupy kobiet wychowujące dzieci miały ogromne znaczenie dla powstania gatunku ludzkiego. Odizolowane pary lub małe rodziny same nie byłyby w stanie przeżyć w ciężkich warunkach. 6 Th. Junker, Die Evolution des Menschen, dz. cyt., s. 187 i n. Samorozumienie nowoczesnego człowieka w świetle ewolucji 241 Relatywizacja systemu tworzenia par przez ludzi jest w tym sensie biologicznie konsekwentna. Nie udaje jej się jednak uchwycić istoty rzeczy, ponieważ opiekuńcze zachowania, które są szczególnie wyraźne dla innych naczelnych, nie mogą być wzorem dla ludzkiej socjalizacji. Gdyby tak było, nadal pozostałoby zagadką, dlaczego nie doprowadziło to bezpośrednio do przekształcenia się małpy w człowieka. Właściwa odpowiedź brzmi: samica musi wpierw stać się ludzką matką, która nie tylko opiekuje się, ale także troszczy o swoje dzieci. Opieka i troska, relacja opiekuństwa i relacja osobowa nie są identyczne, należą do dwóch różnych poziomów zachowania. Zostaje to osiągnięte dopiero poprzez budowanie pary, w której seksualność staje się erotyką. Eros wyznacza jednak poza fizycznym zaspokojeniem również duchowy poziom relacji, który objawia się w trosce pojętej jako egzystencjał. W jakim stopniu troska, która daleko wykracza poza opiekę, powstaje wraz z erosem? Przez długotrwałe budowanie pary uwidacznia się intymność: nowa przestrzeń społeczna, poza którą pozostają zwierzęta. Małpy kopulują publicznie, ludzie natomiast uprawiają seks zazwyczaj w ukryciu. W chronionej przestrzeni intymności rozwijają się uczucia drugiego rzędu, które są konstytutywne dla samoświadomości człowieka. W odróżnieniu od empatii, która łączy członków większej grupy, para skupia się na samej sobie. Kochankowie odczuwają siebie jako nierozerwalną jedność, choć wiedzą dobrze, że ich życzenie trwałego stopienia nigdy się nie spełni. Dochodzi do paradoksalnej sytuacji: doświadczenie intymnej bliskości wywołuje odczucie odseparowania, które wyzwala człowieka od instynktownych zachowań. Miłość erotyczna, dzięki dialektyce bliskości i dystansu, staje się hermeneutycznym procesem wykładni samego siebie. W takim sensie traktuję parę jako źródło ludzkiego samorozumienia, które nie ogranicza się do troszczenia się o siebie, lecz obejmuje nią również krewnych7. Oddzielenie intymności i sfery publicznej doprowadziło do powstania bardzo złożonych rodzajów kooperacji. Okazuje się dla człowieka koniecznością, która nie dotyczy innych naczelnych. Jednak ten właśnie przymus tworzy nowy rodzaj więzi społecznych, dużo trwalszych i bogatszych niż wzajemna sympatia wewnątrz grupy. 7 F. Fellmann, Para. Erotyczne źródła człowieczeństwa, dz. cyt. 242 Ferdinand Fellmann Powinniśmy pojmować ludzkie związki jako element rozstrzygający dla możliwości wytworzenia się nieprawdopodobnego poziomu współpracy, tak typowego dla naszego społeczeństwa. To, co rodzinne i społeczne pozwala nam przenieść charakterystyczne dla związków zachowanie na inny, nieznany reszcie naczelnych, poziom8. Społecznej organizacji ludzi jako partnerów, która w idealnym przypadku obejmuje całą ludzkość, przysługuje odmienny status niż organizacji grup innych naczelnych. Każde zwierzę posiada określone miejsce w hierarchii – co powoduje, że zachowania seksualne są całkowicie uregulowane. Ludzie natomiast, dzięki oddzieleniu sfery seksualnej od społecznej, mogą wybierać dla siebie rolę. Jest to przywilej, który jednocześnie nakłada na każdego odpowiedzialność. Wprawdzie w społecznościach małp wszyscy członkowie znają swoje miejsce w stosunku do innych, nie można jednak mówić w tym przypadku o jednostkowej odpowiedzialności i moralnej trosce. Ten poziom pozostaje domeną człowieka, który w parze doświadcza samego siebie jako osobę. Krok w kierunku moralnego Ja (Selbst) został przedstawiony w niezrównany sposób w biblijnej historii grzechu pierworodnego. Historia, która opowiada o tym, jak z seksualnej pokusy powstaje wstyd oraz moralna świadomość, które definitywnie oddzielają ludzi od zwierzęcości, nie jest oczywiście żadną prawdą naukową. Stawanie się człowiekiem to ciągły ewolucyjnie proces, który nie może zostać zredukowany do pojedynczego zjawiska. Mimo to biblijna historia nie jest jakąś dowolną fikcją. Posiada ona swoją odrębną prawdę, mianowicie prawdę mitu, która opowiada, co się nigdy nie wydarzyło, a zawsze jest. Tego rodzaju mit spełnia przede wszystkim rolę hermeneutyczną i funkcjonuje jako idea regulatywna w badaniu nad stawaniem się człowiekiem. Zgodnie z regułą, rekonstrukcja musi wyjść od człowieka, by zbudować pomost między nim i zwierzęciem. To postępowanie nie daje wprawdzie całego łańcucha przyczyn i skutków, określa jednak poziom, na którym rozegrała się scena pierwotna stawania się człowiekiem. Jest to sfera intymności pary, w której kochany inny funkcjonuje jako żywe zwierciadło Ja. Pozwala na to współżycie w pozycji frontalnej, jako zmysłowe spotkanie twarzą w twarz, które odróżnia ludzki akt miłosny od zwierzęcej kopulacji. Stanowi to więcej niż fizjologiczną 8 F. de Waal, Der Affe in uns. Warum wir sind, wie wir sind, München: Deutscher Taschenbuch Verlag 2009, s. 176. Samorozumienie nowoczesnego człowieka w świetle ewolucji 243 osobliwość, jest to zewnętrzny wyraz wyjątkowości człowieka jako istoty, która rozumie akt prokreacji jako formę symboliczną. III. Autowizerunek współczesnego człowieka Na koniec chciałbym odpowiedzieć na pytanie, jakie konsekwencje niesie moja antropologia pary dla materialnego określenia wizerunku człowieka. Zgadzam się z biologami, że przedstawienie stawania się człowiekiem nie ugruntowuje żadnego normatywnego przesłania. Nie można więc mówić o imperatywie w rodzaju: „Powinieneś żyć jako para z osobnikiem przeciwnej płci!”. Z drugiej strony nie postrzegam mojej wizji jako czystego opisu, lecz jako ideę regulatywną. To, jak siebie rozumiemy, nie może być kwestią dowolności. Musi dać znaczącą odpowiedzieć na genetyczne podstawy ludzkiej egzystencji. W tym sensie ewolucja dostarcza wytłumaczenia ram, w których funkcjonują specyficznie ludzkie wartości. Wartości te obowiązują nie tyle jako normy, ile jako wskazania, które opcje są korzystniejsze dla socjogenezy jednostki. Oczywiście w naszym liberalnym społeczeństwie każdy może wybrać swoją własną formę życia. Jednak każda taka forma potrzebuje specjalnego usprawiedliwienia. Problem nie polega tylko na tym, że społeczeństwo pozbawione heteroseksualnych związków wymrze, lecz przede wszystkim na tym, że przez zbudowanie pary powstaje stabilna osobowość, która jest konieczna dla społeczeństwa otwartego. Jestem świadomy tego, że taki wizerunek człowieka nie odpowiada współczesnym ideałom niezależnej, samostanowiącej się jednostki. Dla wielu młodych ludzi budowanie pary oznacza kajdany. Według socjologa Ulricha Becka propagowana w latach 80. wizja indywidualizmu da ludziom prawo do swobodnego kształtowania życia, które wciąż na nowo jest odkrywane. Wymyślanie siebie (Selbsterfindung), popularne wzmocnienie teorii samoukonstytuowania (Selbstkonstitution) Michela Foucaulta, obiecuje więcej niż ludziom, jako istotom skończonym, zostało z natury dane. W swoim kreowaniu mielibyśmy być całkowicie wolni, [osiągnęlibyśmy] stan, który zastrzeżony jest dla boskiego ducha jako actus purus. Człowiek jednak nie może sam siebie stworzyć, lecz zawsze jedynie interpretuje swoją przeszłość w celu zaprojektowania realistycznej wizji przyszłości. Nie ma wątpliwości, że rozdział ról w intymnym współżyciu zmienił się i że dzięki temu rozszerzyła się przestrzeń wolności. Jednak w wyniku 244 Ferdinand Fellmann polaryzacji płci tak wolni, jakby to się nam wydawało przy jednostkowych wyborach naszych ról społecznych, wcale nie jesteśmy. To, że dzisiaj bestsellery nawołują do wynajdowania miłości na nowo, postrzegam jako wyraz jednowymiarowości człowieka. Miłość nie jest, podobnie jak życie, konstruktem, lecz procesem, który wymaga czasu. Ponieważ łączy ona dwoje ludzi, jej wynajdowanie musiałoby być równocześnie wynalezieniem siebie samego oraz innego Ja. Może to być trafne co do podziału ról społecznych, tu pozostaje jednak inwariantnym i emocjonalnym jądrem, które nie poddaje się dowolnej manipulacji. To właśnie jest eros, który opanowuje ludzi i jako emocjonalna pewność ma w sobie coś nadludzkiego. Nieprzypadkowo Platon w Uczcie określa erosa jako demona, istotę sytuującą się pomiędzy człowiekiem a bogiem. Eros jest pośrednikiem między dwoma światami, podobnie jak Hermes, posłaniec bogów, ze swoją elokwencją i sztuką uwodzenia. Erotyka i hermeneutyka należą do siebie nawzajem. To, co w świetle ewolucji może wyrazić interpretacja, to nie mniej i nie więcej niż uczucia, dzięki którym kochankowie się rozpoznają i rozumieją siebie. Interpretacja nie jest więc wszystkim, pokazuje raczej drogi – lub lepiej: okrężne drogi ku realistycznemu samorozumieniu. Zarysowujący się tu materialny wizerunek człowieka ukazuje dwupłciową istotę, której Ja uzależnione jest od polaryzacji płci. Wszelkie próby zniesienia owej biologicznie ugruntowanej polaryzacji przez społeczne kodowanie są skazane na niepowodzenie. Moje uznanie erosa jako biologicznego pierwiastka nie jest orędowaniem za konkretną formą związku, dajmy na to za usankcjonowanym prawnie małżeństwem. Tym bardziej nie jest to orędowanie za tradycyjnym rozdziałem ról wewnątrz rodziny. Okazuje się jednak optowaniem za nieuchronnością miłości erotycznej, która łączy kobietę i mężczyznę ponad rolami społecznymi. Czerpią oni z niej siły dla utrzymania siebie jako autonomicznych jednostek żyjących w funkcjonalnym społeczeństwie. To, że w parze tkwi źródło Ja, wynika z hermeneutycznej natury człowieka, który dla swojego samorozumienia potrzebuje trwałego punktu odniesienia. Kiedy ów punkt odniesienia nie bazuje już na zewnętrznej instancji, gdy Bóg się wycofał – jak ma to miejsce w społeczeństwach świeckich – to tylko ukochany lub ukochana, w przyjaźni i miłości, mogą na sobie polegać. W tym sensie mówiłem o erotycznym usprawiedliwieniu. Może to brzmieć dla teologów jak herezja, ale nie jest to nic więcej niż próba wypracowania izomorfii, jaka charakteryzuje miłość ludzką i boską. Samorozumienie nowoczesnego człowieka w świetle ewolucji 245 Opisywana w Starym Testamencie historia Adama i Ewy uczy nas, że człowiek odnajduje siebie w relacji z innym człowiekiem odmiennej płci. Odkrywa on w moralnej świadomości i w świadomości swej śmiertelności świat, który jest otwarty przestrzennie i czasowo ze wszystkich stron. W świecie tym rozumiemy siebie tylko wtedy, kiedy rozumiemy naszą historię – indywidualną i gatunkową. Dla jednostkowej historii charakterystyczne jest to, że zostajemy spłodzeni przez rodziców, nawet jeśli ojciec z matką się rozchodzą. Dla historii gatunkowej ważne pozostaje natomiast to, iż naczelne stały się ludźmi na drodze budowania par. Żaden człowiek nie może być całkowicie samowystarczalny ani jako pojedyncze stworzenie, ani jako istota społeczna w zorganizowanej grupie. Jedynie w tej dwuczłonowej relacji, z jej dialektyką dystansu i zbliżenia, intymności i otwartości, jednostki i społeczeństwa, człowiek poznaje siebie jako istotę erotyczną, istotę, której miłość zawsze związana jest z agresją. Oba impulsy przynależą do wizerunku człowieka, którego artykulacja wymaga hermeneutycznej pracy nad mitem człowieka. Człowieka, którym my sami jesteśmy. Z języka niemieckiego przełożyła Katarzyna Wejman SELF-UNDERSTANDING OF THE MODERN MAN FROM THE PERSPECTIVE OF EVOLUTION Summary Anthropology and hermeneutics, two disciplines separated in the 19th century, were combined in the 20th. According to them is man a being who interprets itself. This purely formal description has to be filled up with content. How man sees himself depends from the idea he has about himself. Today’s sociobiologists and primatologists stress only a quantity difference between men and apes. This frees human being from self-admiration. I’d like to propose such a idea of man that uses the figure of the hermeneutical circle. According to it the results of empirical sciences and of human’s self-understanding condition each other. The fact that we are a product of biological evolution dismiss the exceptionality of our self-conciousness, and vice versa: this consciousness does not eliminate our self-understanding as a product of evolution. The huge role in our becoming humans plays the pair: a man and a woman, joined in an erotic relations that results in transcending the purely biological dimension of reality. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 FRANZ JOSEF WETZ* CZŁOWIEK JAKO NIEMOŻLIWOŚĆ ANTROPOLOGIA FENOMENOLOGICZNA Słowa kluczowe: antropologia fenomenologiczna, niebezpieczeństwo, przetrwanie, mit, religia, nauki, technika, sztuka, kultura Keywords: phenomenological anthropology, dangers, survival, myths, religions, sciences, technique, art and culture Hans Blumenberg (1920–1996) był jednym z najbardziej znaczących powojennych filozofów niemieckich. Wiele lat zajmował się nigdy nieukończonym projektem antropologii fenomenologicznej, którego częścią od samego początku była krytyczna rozprawa z twórcą fenomenologii Edmundem Husserlem. Celem krytycznych względem niego rozważań było z jednej strony wykazanie niespójności fenomenologii w tej postaci, z drugiej zaś odsłonięcie tych warunków jej możliwości, które sam Husserl przeoczył lub których dostrzec nie chciał. * Franz Josef Wetz jest uczniem Odo Marquarda, profesorem filozofii w Pädagogische Hochschule w Schwäbisch-Gmünd (Badenia-Wirtembergia). Napisał kilkanaście książek, które miały w Niemczech spory rezonans, m.in. Lebenswelt und Weltall, Die Kunst der Resignation i Die Gleichgültigkeit der Welt. Ma na koncie również filmy o filozofii i filozofach, zrobione na zamówienie publicznej telewizji niemieckiej (WDR). E-mail: [email protected]. 248 Franz Josef Wetz Postępowanie Blumenberga przypomina przy tym w dużym stopniu „genealogię” Nietzschego, „analizę dyskursu” Foucaulta i „dekonstrukcję” Derridy, które również na drodze odwrotu od światów jednoznacznie określonych pojęć ku założonym w każdym z nich związkom strukturalnym, próbują doprowadzić do ich rozpadu. Nietzsche, Foucault i Derrida natykają się przy tym na anonimowy fenomen władzy i pozbawione denotatu zjawiska ze sfery znaków. W przeciwieństwie do nich dla Blumenberga istnieje pewien twardy, nienaruszalny grunt, o który odbija się szpadel: to człowiek jako istota skończona, obciążona pełnym troski życiem, której pomyślność nigdy nie jest czymś pewnym. Również Martin Heidegger rozwinął „fenomenologię troski” w ramach krytycznej dyskusji z Husserlem. Antropologię fenomenologiczną Blumenberga rozumiem tutaj jako lepszą w stosunku do niej alternatywę. To Blumenberg waży się w tym wypadku na krok, którego wykonania Husserl obawiał się ponad wszelką miarę, odczuwając do niego wstręt: wejście na teren antropologii (Blumenberg 2002: 256 i n.). To Blumenberg w odniesieniu do twórcy fenomenologii mówi wręcz o „fobii wobec antropologii” (2002: 98), którą próbował przezwyciężyć swoimi pismami. I. Jak możliwy jest człowiek? Niezależnie od tego, jak daleko Blumenberg wykracza poza Husserla, pozostaje on fenomenologiem, który chce nam umożliwić zobaczenie czegoś, „co w przeciwnym razie nie zostałoby dostrzeżone, bądź zobaczone być by nie mogło, a więc ujrzenie czegoś ponad to, co udostępniają nam życie codzienne i nauka” (Blumenberg 2006: 344). Jednocześnie zgadza się on w tym miejscu z Wittgensteinem, który zaznacza: „Filozoficzne niezaspokojenie znika za sprawą tego, że widzimy więcej” (Blumenberg 2006: 350). Wszyscy trzej autorzy – Blumenberg, Husserl i Wittgenstein – w miejsce „wyjaśniania” stosują metodę „opisu”. Nie zawiera ona ani wskazówek do przeprowadzania eksperymentów, ani też wnioskowań dowodowych, lecz na bazie trafniejszej deskrypcji ma nam pozwolić zrozumieć to, co w przeciwnym razie przedstawiałoby się jako coś całkowicie zagadkowego. Tym, co w filozofii Blumenberga, a tym samym także w jego Opisaniu człowieka jest osobliwe, to szczególna forma odwoływania się do nowożytnych nauk przyrodniczych: Człowiek jako niemożliwość 249 Filozofia nie spełnia żadnej funkcji ani przed, ani ponad, ani też pomiędzy naukami. Za najbardziej możliwe do przyjęcia uznałbym umieszczenie jej za naukami (Blumenberg 2007: 482). Albowiem gruntowne zbadanie rzeczywistości, tak jak czyni to filozofia natury, to jedno, czym innym zaś jest jej wyjaśnianie przez przyrodoznawstwo, a znów zgoła czymś odmiennym od rzeczywistości egzystencjalne objaśnienie, takie, jakiego dokonuje właśnie Blumenberg. W swojej antropologii fenomenologicznej nie oferuje on jakiegoś sposobu pojmowania świata występującego obok przyrodoznawczych wyjaśnień fenomenu życia, lecz egzystencjalny opis człowieka przebadanego naukowo jako gatunek z królestwa zwierząt. Można powiedzieć, że w swoich antropologicznych wywodach korzysta on z zasobów poznawczych nauk pozytywnych. Rozstaje się jednak przy tym z klasycznym, zasadniczym pytaniem antropologii filozoficznej: „Kim jest człowiek?” (Blumenberg 2007: 483), w przekonaniu, że „istota” człowieka wcale nie istnieje. Już w dziełach Sartre’a wyczytać można, że człowiek jest istotą żywą, „której egzystencja poprzedza istotę, [jedynym bytem] który istnieje przed możliwością zdefiniowania go przez czyjś umysł” (Sartre 2001: 131). Podkreśla zatem, że „nie ma natury ludzkiej” (Sartre 2001: 11), co ściślej oznacza: człowiek nie posiada żadnej metafizycznej natury. Z tym przeświadczeniem oprócz Blumenberga zgadzają się jeszcze Richard Rorty i Michel Foucault. Stąd Rorty zaprzecza „istnieniu czegoś takiego jak natura ludzka czy najgłębsze pokłady jaźni” (Rorty 1996: 11). Wypiera się tego, że umysł, duch, głębie ludzkiej jaźni są bytami posiadającymi swoistą wewnętrzną naturę, którą można rozpoznać za pomocą pewnego rodzaju nieempirycznej supernauki zwanej filozofią (Rorty 1996: 20–21). We wprowadzeniu do Wykładu logiki Kant sprowadza zadanie filozofii do pytania: „Kim jest człowiek?” (Kants Werke 1968: 25). Rorty, podobnie jak Blumenberg, uznaje je za przezwyciężone (Rorty 2003: 250). Zgodnie z zapatrywaniami pierwszego nie istnieje żadna „rdzenna jaźń” (Rorty 1996: 256), „esencja” czy też „istota” człowieka. Stwierdza, że jesteśmy znacznie mniej niż nasi przodkowie skłonni, by brać poważnie teorie o istocie człowieka. Zgodnie z powyższym także Foucault zaprzecza poniekąd istnieniu „istoty lub natury człowieka” (Foucault 1985: 10). Blumenberg 250 Franz Josef Wetz w swojej antropologii fenomenologicznej zastępuje dawniejsze zasadnicze pytanie: „Kim jest człowiek?” pełnym obawy pytaniem egzystencjalnym: „Jak w ogóle człowiek jest możliwy?” (Blumenberg 2006: 535). Pytanie to stanie się zrozumiałe tylko na tle głębokiej nieufności wobec możności życia na sposób człowieka. II. Świat życia i absolutyzm świata Blumenberg w swoich rozważaniach wychodzi od pierwotnej wrogości i bezlitosnej obojętności świata wobec pragnień, zainteresowań i nadziei istot ludzkich – używając terminologii Zygmunta Freuda: od sporego rozdźwięku pomiędzy zasadą przyjemności a zasadą rzeczywistości. Twórca antropologii fenomenologicznej właściwe wyzwanie dla człowieka upatruje w obronie przed tą potężną, brutalną, i początkowo także nienazwaną, rzeczywistością oraz w jej opanowaniu. Przy tym ową przemoc natury, kosmosu i świata nazywa także absolutyzmem rzeczywistości. Aby móc przetrwać, ludzie od dawna starają się go przełamać. Rzeczywistość ta da się przyrównać do absolutystycznego suwerena. Oto metafora bezlitosnych rządów natury nad nami, ludźmi, obraz świata, na którym nie można polegać, z jego napawającą lękiem nieokreślonością. Łatwo urastający do postaci groźby utraty życia. W związku z tym absolutyzm rzeczywistości odpowiada jednocześnie za doświadczanie świata jako nieudomowionej obcości, która niewzruszona ludzkim cierpieniem, niekłopocząca się ludzkim losem, pozostaje obojętną wobec każdego z nas. Jako antonim pojęcia absolutyzm rzeczywistości Blumenberg wprowadza wyrażenie świat życia i to on właśnie oznacza w jego filozofii dokładne przeciwieństwo tego charakteru rzeczywistości. Światu życia odpowiada żywot pozbawiony dokuczliwych trosk, bytowanie bez strachu i rozczarowań. Charakterystyczne są tu swojskość, poczucie pewności, to, że wzbudza on zaufanie i że jest przewidywalny. Świat życia to swego rodzaju park rozrywki z określoną ilością alejek spacerowych, pozbawiony tego, co obce i budzące strach. Tam zaspokojone zostanie każde oczekiwanie, wszelkie życzenia spełnione, ponieważ w świecie życia człowiek i otoczenie idealnie do siebie pasują. Stąd nie istnieje w nim rozczarowanie, bowiem wszelkie rozczarowania to niespełnione oczekiwania. Lecz tam przecież nie oczekuje się niczego, co nie mogłoby się spełnić. Dlatego też do świata Człowiek jako niemożliwość 251 życia nie mają dostępu ani zawód, ani też to, co niespodziewane. Panuje tam całkowita zgodność pomiędzy potrzebami i ich zaspokajaniem. Jako tego rodzaju wolne od rozczarowania królestwo dostatniości, świat życia wyklucza jakąkolwiek filozoficzną przytomność i namysł, wszystko poniekąd przebiega tam bowiem wedle życzeń i zgodnie z wolą. Oczywiście taki świat nie istnieje, byłby bowiem rajem, niebem na ziemi. Wprowadzone przez Blumenberga przeciwstawne terminy – świat życia i absolutyzm rzeczywistości – stanowią pojęcia graniczne, przeciwległe bieguny na wykresie pewnego kontinuum. To teoretyczne konstrukty, oznaczające przeciwne względem siebie światy, których nigdy jeszcze nie zamieszkiwał żaden człowiek. Z jednej strony bowiem zawsze jest on już wykluczonym z zapewniającego bezpieczeństwo świata życia, z drugiej zaś, aby móc w ogóle żyć, musi nabrać względem absolutyzmu rzeczywistości pewnego dystansu. Człowiek porusza się pomiędzy tymi dwoma biegunami. Narażony na absolutyzm rzeczywistości, próbuje zbudować całkowicie zrozumiały świat życia, co znaczy: zagrażającą mu obcość świata przemienić w miejsce przytulnej poufałości, w którym w pewnej mierze da się żyć. III. Człowiek jako to, co niemożliwe Istnienie człowieka możliwe jest tylko wtedy, gdy przynajmniej częściowo skompensuje on utratę pierwotnego świata życia, a zatem tylko wtedy, gdy przynajmniej w pewnej mierze przełamie absolutyzm rzeczywistości. Uporanie się z rzeczywistością – z którą musi dojść do konsensu – wystylizował Blumenberg na właściwe zadanie dla jednostki. Samostanowienie człowieka wobec rzeczywistości absolutystycznej opisuje on jako pełne troski gospodarowanie niedostatkiem, którego powodzenie nie jest w żadnym razie pewne, biorąc pod uwagę relatywną niemoc istoty ludzkiej i absolutną potęgę rzeczywistości. Tak więc wciąż na nowo rodzi się pytanie, w jaki sposób człowiek w ogóle był w stanie przetrwać. W związku z tym Blumenberg pisze nawet o człowieku jako o tym, „co nieprawdopodobne” (2006: 535). Przy czym jest on czymś niemalże niemożliwym nie tylko w wymiarze kosmicznym: „W fizycznym uniwersum człowieka traci się z oczu jako najbardziej nieprawdopodobne wydarzenie” (2007: 17). Podobnie też uznać go można za byt niemożebny nie tylko z perspektywy biologii ewolucyjnej, 252 Franz Josef Wetz gdy pomyśli się, że „imponująco wysoka liczba dróg rozwoju [natury] nie prowadzi do człowieka” (2006: 576). Człowiek jest [...] zaskakującym i niekonsekwentnym ubocznym rozwiązaniem ogólnego problemu samoutrzymania się życia na ziemi (2006: 585). Ostatecznie wydaje się on czymś egzystencjalnie nawet niemal niemożliwym, jeśli tylko uświadomimy sobie wszelkie niedoskonałości jego bytu i kryzysowe sytuacje, w które może popaść (Blumenberg 2007: 26, 88). W tym punkcie Blumenberg całkowicie zgadza się z Arnoldem Gehlenem, który przyłącza się do Herdera, definiującego człowieka jako „istotę naznaczoną brakiem” (Gehlen 2001: 37). Brakuje mu sierści, a tym samym naturalnej ochrony przed warunkami pogodowymi, brakuje naturalnego uposażenia drapieżnika, a także ciała o budowie odpowiedniej do sprawnej ucieczki. Większość zwierząt przewyższa go pod względem ostrości zmysłów, ponadto niewystarczający stopień wyposażenia w prawdziwe instynkty wręcz zagraża jego życiu, zaś w czasie całego okresu niemowlęctwa i dzieciństwa podlega on zupełnie bezprecedensowo długoterminowej potrzebie opieki (zob. Gehlen 2001: 78–79). Człowiek może przetrwać jedynie wtedy, gdy zniweluje własne braki. Warunki swojej egzystencji wynikające z własnych niedostatków musi samodzielnie przemienić w szanse na przedłużenie własnego żywota (zob. Gehlen 2001: 81). Na pierwszy rzut oka między Arnoldem Gehlenem i Martinem Heideggerem panuje duża zbieżność w definiowaniu człowieka poprzez troskę. Obaj dostrzegają w nim istotę, która sama musi organizować swoje życie, która rozumie tylko kogoś, kto się na tym zna. W istocie są to jednak mylące pozory. Według Gehlena ludzkie życie to zadanie wypływające z potrzeby, jego antropologia jest filozofią samozachowania, w której chodzi o zasadnicze pytanie, w jaki sposób jednostka może zapobiec swej przedwczesnej śmierci. Natomiast tam, gdzie kończy się antropologia Gehlena, tam zaczyna się filozofia egzystencji Heideggera, w której zajmuje się on przede wszystkim pytaniami egzystencjalnymi, wyłaniającymi się dopiero wtedy, gdy już ujdziemy z życiem. Formułując rzecz ściślej: Gehlen pragnie się dowiedzieć, jak może powieść się przetrwanie, Heidegger zaś, jak może powieść się życie. Dyscypliną, do której odnosi się pierwszy, jest biologia, w tle rozważań drugiego znajduje się zaś teologia. Człowiek jako niemożliwość 253 W swojej antropologii fenomenologicznej Blumenberg nawiązuje przede wszystkim do Gehlena, którego ton wydaje mu się bardziej zasadniczy niż Heideggerowski sposób zapytywania. Przez wzgląd na pierwotną niedoskonałość i bezbronność człowieka Blumenberg w żadnym wypadku nie uznaje kwestii jego przetrwania za rzecz oczywistą: Człowiek to ryzykowna istota żywa, która sama sobie może się nie powieść. [...] Człowiek jest wcielonym nieprawdopodobieństwem, zwierzęciem, które żyje mimo wszystko (Blumenberg 2001: 550). IV. Wyprostowany chód Na pytanie, jak udało się człowiekowi przetrwać mimo wszelkich trudności, Blumenberg odpowiada abstrakcyjną formułą, którą rozumieć należy zarówno dosłownie, jak i metaforycznie: udało się to za sprawą umiejętności chodzenia czy też pozostawania w postawie wyprostowanej: „Pewna odpowiedź na pytanie, jak człowiek w ogóle jest możliwy, mogłaby brzmieć: dzięki dystansowi” (Blumenberg 2006: 570), który jednak zakłada możliwość dostrzeżenia zagrożenia z oddali, do czego człowiek był zdolny najpierw dzięki wyprostowanemu chodowi. Droga do postawy wyprostowanej człowieka prowadzi od pełzania, jako sposobu poruszania się gadów, poprzez swobodny bieg ssaków czworonożnych. Charakterystyczny dla niej nie jest już sposób poruszania się czteronożnych, czyli tetrapedów, lecz istot dwunożnych, czyli bipedów. Już od czasów antycznych filozofowie spierali się o to, jakie nabyte uprawnienia (Ansprüche) istoty ludzkiej dadzą się wyprowadzić z tej osobliwej cechy. Według Arystotelesa człowiek jako jedyna istota żywa porusza się wyprostowany, ponieważ jego istota jest boska (zob. Blumenberg 2006: 518). Zdaniem Owidiusza, Cycerona, jak i Ojca Kościoła Laktancjusza, a także filozofów renesansu, chód dwunożny znamionuje człowieka jako władcę ziemi. Ów sposób poruszania się będzie wciąż na nowo przywoływany po to, by uzasadnić roszczenia człowieka do panowania nad naturą: „Idź wyprostowany, a staniesz się bogiem pośród zwierząt!”, pisał Johann Gottfried Herder w wieku XVIII. Pośród przeróżnych talentów, którymi Bóg obdarzył ciało człowieka, jego wyprostowana postawa, gdy stoi na dwóch nogach, znajduje się na pierwszym miejscu. Tylko w ten sposób, 254 Franz Josef Wetz co jednocześnie podkreśla Herder, ludzie mogli spoglądać w niebo (zob. Blumenberg 2006: 518). Nawet dziś jeszcze obraz istoty poruszającej się w postawie wyprostowanej służy jako metafora ludzkiej godności. Wszelkie postaci postawy pochylonej, pełzania czy kajania się przed naszymi bliźnimi Immanuel Kant uznaje za niegodne człowieka. Kto przed swymi pobratymcami dobrowolnie zgina kark po to, by ze zgiętymi plecami i zezującymi ku górze oczami zabiegać o ich łaskę, ten uwłacza sam sobie. Życie we wzajemnym poszanowaniu i poczuciu własnej godności umożliwił dopiero chód dwunożny, jako odpowiednia dla człowieka postawa duchowa i cielesna. Kto się jednak, miast tego, sam czyni wobec innych ludzi robakiem, nie powinien się potem dziwić, że się go depcze. Jednakże jak doszło do tego, że człowiek, jako jeden z gatunków zaliczanych do czworonogów, stanął na dwóch nogach, co pozwoliło mu podźwignąć się z ziemskiego kurzu? Jak wiadomo, nasi przodkowie żyli na drzewach, skąd przenieśli się na otwartą sawannę, gdy skurczył się obszar tropikalnych lasów deszczowych. Wtedy też mięso dużych zwierząt jako pożywienie zyskiwało coraz bardziej na znaczeniu. Rozwój naszych antenatów do postaci wyprostowanych istot dwunożnych nastąpił wraz z opuszczeniem pierwotnych lasów i wyjściem poza nie w obszary trawiaste, w rozleglejszą przestrzeń stepów. Nasi przodkowie żyli jeszcze jakiś czas w lasach, w miejscach, do których mieli zaufanie, pod postacią człekokształtnych, poruszając się brachiacyjnie [zwisłowahadłowo – przyp. tłumacza] od konara do konara ze znaczną prędkością. Dziś jeszcze gimnastycy artystyczni oraz artyści cyrkowi prezentują nam w mniejszym stopniu to wszystko, co jako ludzie moglibyśmy wykonać, w większym zaś to, co kiedyś wszyscy potrafiliśmy. Oferują nam poniekąd sięgnięcie wstecz do naszej przeszłości, którą nadal jeszcze w sobie nosimy. Nasze ręce, dłonie i kręgosłupy pasują bowiem do ciała zwisającego i kołyszącego się w koronach drzew, a powszechnie występujące problemy z plecami i wady postawy boleśnie dowodzą tego, że być może nasz kręgosłup dostosowany jest raczej do życia wysoko pośród drzew niż do chodu dwunożnego. Wraz z samoczynnym procesem przybierania przez człowieka postawy wyprostowanej, podczas opuszczania pierwotnego lasu, nastąpiło także „uwolnienie kończyn przednich” (Blumenberg 2006: 575), czyli rozwój dłoni. Już presokratyk Anaksagoras podkreślał, że człowiek tylko dlatego jest istotą rozumną, iż poza rozumem posiada jeszcze dłonie. Arystoteles Człowiek jako niemożliwość 255 określał je jako „narzędzie wszelkich narzędzi”, które człowiek myślący może wykorzystać do najprzeróżniejszych celów: to właśnie im przypadły w udziale zdolności uniwersalne. Cyceron chwalił również gotowość ludzkich dłoni do tworzenia sztuki. Nadają się one bowiem tak samo do malowania, kształtowania i gry na flecie czy harfie, jak i do wznoszenia wspaniałych pałaców czy całych miast. Również w wykonywaniu czynności koniecznych do przeżycia wydają się nie do zastąpienia. Dopiero z ich pomocą ludzie będący częścią natury byli w stanie stworzyć dla siebie drugą naturę, czyli kulturę, na co wskazywali szczególnie filozofowie renesansu. Wręcz euforycznie wychwalali oni jako cielesną doskonałość trójpaliczkowe palce i dwupaliczkowe kciuki, za pomocą których można dokonać wspaniałych rzeczy zarówno w obszarze sztuki, jak i w technice. Z zaskakującą dokładnością opisali przy tym dłoń i palce, wśród których dwuczłonowy kciuk zajmował miejsce wyeksponowane jako „porządkujący przewodnik”. Kontrastuje on z pozostałymi palcami, których czubków, jako dominujący nad nimi, może dotykać od wewnętrznej strony dłoni. Chwytność dłoni możliwa jest dopiero dzięki temu, że jest on przeciwstawny pozostałym palcom. W istocie wszechstronność naszych dłoni jest niemal nieograniczona. Z ich pomocą stworzyć można nie tylko różnego rodzaju dzieła, dłoń jest bowiem ponadto częścią ciała, która coś wyraża. Może ona wspomóc język gestem, jeśli nie wręcz zająć jego miejsce, czego w imponujący sposób dowodzi migowy język ludzi głuchoniemych. Poza tym swoim zmysłem dotyku jest ona w stanie w przypadku osób niewidomych częściowo zastąpić brakujący zmysł wzroku. Stąd uważa się ją słusznie za „przebłysk geniuszu ewolucji”, dzięki któremu można wykonywać najróżnorodniejsze ruchy. Dlatego właśnie renesansowy filozof Manetti nazwał dłoń rodzajem boskiej doskonałości. V. Widoczne zwierzę widzące Dzisiaj wiemy już, że wraz z procesem przechodzenia człowieka do postawy wyprostowanej oraz wydoskonalania się jego dłoni, których używamy do kształtowania świata i kontaktowania się z nim, przebiegała ewolucja naszego systemu widzenia. Przy czym początkowo człowiek mniej spoglądał „poza siebie”, więcej zaś rozglądał się „wokół siebie”. Odchodzącemu 256 Franz Josef Wetz w step mieszkańcowi lasów chód dwunożny dawał, jako przewaga w walce o przetrwanie, możliwość rozpoznania w rozległej przestrzeni zarówno pożądanej ofiary, jak i groźnego wroga z dużej odległości. Takie otwarcie się na rzeczywistość stanowiło założenie konieczne, by móc podjąć odpowiednio pogoń bądź ucieczkę: „U źródeł polowania leży zew natury, strach zaś u początków ucieczki” (Blumenberg 2006: 566) – pisał cytowany tu przez Blumenberga Hans Jonas. Jako istota o dwunożnym chodzie człowiek potrafi stosunkowo dobrze widzieć. Jednak z tego samego powodu jest także dobrze widoczny: „Możliwość widzenia jest jednocześnie narażającą człowieka na niebezpieczeństwo możnością-bycia-dostrzeżonym” (Blumenberg 2006: 777). Dopiero teraz projekt antropologii fenomenologicznej może zostać poważnie wzięty pod uwagę. Chodzi w nim bowiem o człowieka jako fenomen, tzn. jako zjawisko cielesne. To, co w antropologii Blumenberga oryginalne, polega na tyleż banalnej, co fundamentalnej definicji człowieka jako widocznego zwierzęcia widzącego. Określenie to leży poniekąd w centrum tej koncepcji, tworząc biegun, wokół którego krążą jego myśli. Zostać zauważonym jest dla człowieka czymś niebezpiecznym, ponieważ jest on podatny na zranienia, a tym samym można czyhać na jego życie. Jeśli chód przy postawie wyprostowanej oznaczał w horyzoncie widzenia mile widziany zysk, to w dziedzinie kamuflażu przedstawiał jednocześnie przykrą stratę. Kwintesencją ludzkiej bezbronności są plecy, jako to, co w człowieku widoczne i zarazem nieznane. To nasz grzbiet odpowiada za możliwość bycia dostrzeżonym przez innych, których sami nie widzimy, za bycie przyłapanym na skrycie dokonywanej obserwacji, choćby za podglądanie przez dziurkę od klucza. Zgodnie z ujęciem tradycyjnym, charakterystyczne dla boga jest to, by widział on jak najwięcej, samemu pozostając niewidzialnym, bowiem ukrywający się bóg widzi wszystko: „Big brother is watching you! Wielki brat patrzy!”, lecz my, ludzie, „skazę nietransparentności” (Blumenberg 2006: 203) potrafimy usunąć jedynie częściowo. Marzenie ludzkości, by widzieć, będąc niewidzialnym, symbolizuje czapka niewidka, w takim samym stopniu wyrażająca naszą ciekawość, co potrzebę bezpieczeństwa. Pewnego rodzaju surogat wytęsknionej niewidzialności oferuje nasze ludzkie ciało, gdy w życiu codziennym nie rzucamy się w oczy: „Niezwracanie na siebie uwagi jest pewną formą rozwiązywania przez człowieka problemu jego widzialności” (Blumenberg 2006: 202). Lecz już „ból, choroba, nieakceptowanie własnego odbicia w lustrze są formami Człowiek jako niemożliwość 257 transparentności całkowicie przeciwnymi temu, co w pojęciu tym wydaje się oczywiste” (Blumenberg 2006: 690). Tak bardzo, jak człowiek obawia się tego, że można go zobaczyć, tak bardzo pragnie jednak pozwolić sobie na to, by inni go zauważyli. Jednak takie „pokazywanie się” innym pozostaje sprawą dość złożoną: „Ktoś otyły [...] jest niewiele bardziej widoczny od kogoś szczupłego, lecz posiada on inny rodzaj świadomości własnej widzialności. Ciąży mu ona, skoro tylko zdecydowanie udzieli mu się to, że jest zauważalny. Brzydota jest już [...] kryzysem świadomości własnego wyglądu” (Blumenberg 2006: 680). Nie będzie to już jednak szok spowodowany tym, że w ogóle jest się widocznym, lecz tym, jak się wygląda. W przeciwieństwie do powyższego sprawa przedstawia się inaczej w przypadku spacerowania i wałęsania się. Oba te fenomeny są uwolnionymi od ryzyka i stresu schyłkowymi formami widzenia i bycia widzianym, są czystym „smakowaniem cywilizacji” (Blumenberg 2006: 777). VI. Refleksja i zapobiegliwość Zdaniem Blumenberga to świadomość własnej spostrzegalności była tym, co jako pierwsze pozwoliło człowiekowi na refleksję, a co oznaczało zerwanie z bezrefleksyjnym przetwarzaniem bodźców zewnętrznych. Poznanie własnej możliwości bycia dostrzeżonym w gruncie rzeczy samo było już bowiem aktem refleksji, który pozwolił człowiekowi na namysł wyłącznie nad jego podatnością na zranienia oraz bezustannym narażeniem na ataki, a także przedsięwziąć służące samozachowaniu środki ochronne i działania zapobiegawcze. Gdy dokładniej rozpatrzy się delficki imperatyw „Poznaj samego siebie”, służący za praformę wszelkiego filozoficznego namysłu, okaże się, że dotyczy on już zgoła późniejszej formy refleksji, do której pierwotne wezwanie brzmiało: „Zważaj na to, że jeśli chcesz zobaczyć, zostaniesz zauważony” (Blumenberg 2006: 140). Tak rozumiana refleksja nie jest „czystym wytworem kultury. Posiada bowiem wcześniejsze stadium antropologiczne w postaci elementarnej samozachowawczej funkcji odwrotu od optyki pasywnej” (2006: 145). Wraz z refleksją zrodził się także strach przed światem. Gdyż uświadamiać sobie własną widzialność w otwartym horyzoncie środowiska naturalnego, oznacza także dostrzec, że w każdej chwili ze wszystkich stron 258 Franz Josef Wetz i kierunków nadejść może „cokolwiek”, a to przemienia rzeczywistość w coś przejmującego grozą i wzbudzającego strach, przez co jednostka czuje się w nim obca i bezbronna. Lecz „człowiek jest akurat dlatego krańcowo zastraszoną istotą, ponieważ jest wyspecjalizowany w radzeniu sobie w sytuacjach ekstremalnych, zaś próg tolerancji sytuacji absolutnie bezwyjściowych jest w jego przypadku bardzo wysoki” (Blumenberg 2006: 565). W związku z tym Blumenberg wychwala początek myślenia pojęciowego jako największy postęp w dziejach ludzkości. Najściślejszy kontakt pomiędzy człowiekiem a światem ustanawia zmysł smaku. Poprzez uwewnętrznianie go za pomocą zmysłów prowadzi od pochłaniania i asymilowania rzeczywistości, aż do niejako jej inkorporowania w człowieka. Prawie tak samo blisko rzeczywistości pozostaje zmysł dotyku: dłoń czyni rzeczy bezpośrednio dostępnymi, to, czego dotyka, istnieje tu i teraz. W przeciwieństwie do tego organ widzenia znajduje się od razu w dystansie do przedmiotu, który dostrzegany będzie zawsze z pewnej odległości. „Jeśli wyobrazić sobie, że dystans – przestrzenny bądź czasowy – stale będzie się powiększał, do dyspozycji pozostanie nam już tylko pojęcie” (Blumenberg 2007: 9). Ono właśnie umożliwiło ludzkiemu postrzeganiu świata opuszczenie najbliższego mu obszaru i przekroczenie horyzontu zmysłów. Zatem szczególnym osiągnięciem pojęciowości jest uobecnianie nieobecnego. Zamiast „pojęcia” być może lepiej byłoby dziś używać terminu „język zdaniowy”, który umożliwia odnoszenie się do treści nawiązujących do tego, co w danym momencie nieobecne. Język nie jest dla człowieka tym, co luksusowe, lecz należy do ludzkich zdolności przetrwania, z którego pomocą jest w stanie zyskać czas i przestrzeń na pogoń lub ucieczkę. Człowiek jest w takim samym stopniu krwiożerczą, jak i prześladowaną istotą żywą, która, by przeżyć, potrzebuje tyle możliwości do ucieczki, ile sposobności do ataku. W obu z kolei zakłada się – poza możliwością przemieszczania się – wyostrzoną czujność i uwagę. Poza tym pogoń i ucieczka możliwe są tylko wtedy, gdy można „ubiec” to, czego pragniemy, jak i to, co nam zagraża. To zaś zależy od możności uobecniania tego, co nieobecne, a to oznacza: od pojęciowego myślenia. Ponieważ tylko w ten sposób człowiek jest w stanie poczynić dostateczne przygotowania, począwszy od tych do polowania na ofiarę i odparcia tego, co wzbudza lęk, aż po takie ich postaci, jak zapobiegawcze zabicie wroga, rytualne Człowiek jako niemożliwość 259 zabicie zwierzęcia, by obłaskawić bogów, czy też naukowa zapowiedź zaćmienia Słońca, aby uprzedzić lęk przed nagłością takiego wydarzenia. „Jak dotąd pojęcie stanowi narzędzie [...] istoty nastawionej na zapobieganie: stara się ona uporać z czymś, na co się jeszcze bezpośrednio nie natknęła” (Blumenberg 2007: 12). Z pomocą pojęcia, czy też „języka zdaniowego”, możliwe dla człowieka stało się wyeliminowanie potencjalnego ryzyka, ubiegnięcie biologicznych rywali, przeniesienie się w bezpieczne miejsce przed tym, co stanowi zagrożenie, a jednocześnie zastawianie na ofiarę śmiertelnej pułapki. Do powstania pojęcia dochodzi w życiu istot, które początkowo są myśliwymi, później zaś nomadami. Zawsze są one nakierowane na coś, czego aktualnie nie mają przed oczami. Być może najbardziej dosadnie da się pokazać to, czego można dokonać za pomocą pojęcia, gdy pomyśli się o zastawianiu pułapki. Każdy jej szczegół stworzony został z myślą o kształcie i masie, o sposobie zachowania i poruszania się obiektu początkowo nieobecnego, a jedynie oczekiwanego, którego dopiero chce się schwytać i posiąść (Blumenberg 2007: 10, 110). W tym sensie pojęcie, czy też język, pomaga zdobyć ofiarę i odeprzeć niebezpieczeństwo, a ujmując to abstrakcyjnie: rozwinąć myślenie instrumentalne. Oczywiste jest, że pojęcie (język) przynależy do podstawowej umiejętności człowieka – trzymania rzeczywistości na dystans. Ta umiejętność prowadzi „od pierwszego aktu obrony za pomocą rzutu kamieniem, aż do pojęcia, które syntetyzuje świat do postaci kwatery polowej, choć ani jedno ziarnko piasku składające się na nią nie musi być fizycznie obecne” (Blumenberg 2007: 578). Kwintesencją wszelkich dokonań dystansujących jest dla Blumenberga rozum, wytwarzający nawet takie idee, jak Bóg i świat, które w ogóle nie mogą się uobecnić na sposób przedmiotowy. Dlatego od czasów oświecenia wciąż na nowo stawia się pytanie, czy przekraczanie horyzontu możliwego doświadczenia tego, co obecne, jest w ogóle dopuszczalne. „Dopiero od Kanta dowiadujemy się, że istnieje patologia rozumu” (Blumenberg 2007: 38). Nie ma jednak innego terapeuty, który rozjaśniłby to pytanie, poza samym rozumem, mogącym właściwą dla siebie miarę brać tylko z samego siebie. „W patologii rozumu wytwarza się i odkrywa wciąż nowe symptomy” (Blumenberg 2007: 39), jak choćby rozum metafizyczny czy rozum instrumentalny. 260 Franz Josef Wetz Jednakże we wzniosłym zadaniu rozumu, by krytycznie przebadać samego siebie, bardzo szybko zapoznaje się jego pierwotną funkcję, którą Blumenberg formułuje następująco: „Rozum oznacza: rozwiązać związany z czymś problem, w przypadku granicznym – uporać się ze światem” (1986: 490). Mimo że jest on przypadkowym, ubocznym produktem ewolucji biologicznej, nie zaś jej przewspaniałym celem końcowym, i choć przedstawia niedoskonały, skłonny do błędów i zwodzenia, szkodzący życiu organ pomocniczy, jest to jednak ważny w walce o byt „półśrodek i sprytny fortel” (Blumenberg 2007: 490). Określenie to bliskie jest nawet podejrzeniu, że „rozum mógłby być ostatecznym wykrętem i rozpaczliwą sztuczką takiego systemu organicznego, od uporania się z przeciwnościami istniejącymi w uwarunkowaniach jego istnienia” (Blumenberg 2007: 520). Rozum zawiera w sobie pojęcie, z pomocą którego człowiek czyni przygotowania do ucieczki bądź pogoni, lecz zarazem jego dokonania nie wyczerpują się w czystej pracy pojęciowej: Człowiek czyni coś ze zwłoką nie dlatego, że posiada rozum, lecz posiada go, ponieważ nauczył się jak skutecznie zwlekać i się ociągać. Rozum jest wcieleniem umiejętności domniemywania, antycypowania i improwizacji (Blumenberg 2007: 559). VII. Jaskinia, mit i kultura Posługiwanie się własnym rozumem na sawannie było dla ludzi bardzo niebezpieczne, ponieważ dokonywało się pod gołym niebem. Dlatego po ich przejściu z dobrze znanego biotopu puszczy na groźne stepy nastąpiła ucieczka z obszarów nieosłoniętych do kryjówek. Zdaniem Blumenberga ludzie mieliby schronić się w jaskiniach z bardzo praktycznego powodu: przed przemocą rzeczywistości. Tyle tylko, że nie mogli tam pozostawać na stałe. Dylematem jaskini jest bowiem to, że wprawdzie da się w niej żyć, ale nie sposób się tam utrzymać przy życiu. Oczywiście początkowo jedynie myśliwi, to znaczy odważni i silni, ważyli się ją opuścić. W przeciwieństwie do nich słabi i strachliwi trzymali się z dala od jej wyjścia. To oni byli strażnikami jaskini, później zaś tymi, którzy strzegli świątyń i kościołów. Im przypadło w udziale zadanie wymyślania historii o życiu i świecie, czyli przesłanianie niebudzącej zaufania rzeczywistości. Oni to obcemu światu zewnętrznemu odbierali nadmiar mocy poprzez Człowiek jako niemożliwość 261 bogate w obrazy historie, które opowiadali myśliwym. Opiekunowie jaskini, szamani i księża zawładnęli poniekąd owym światem dzięki fantazji i wyobraźni. Utracił on przy tym swą obcość, a człowiek zaczął czuć się w nim bardziej swojsko. Świat obrazów i historii wdarł się pomiędzy absolutyzm rzeczywistości i człowieka w taki sposób, że wraz z wyjściem z podziemnej pieczary, czy też z jaskini górskiej, nastąpiło wejście do groty kultury i sensu. I był to niewątpliwy sukces dystansowania się, tym razem w sensie przenośnym. Takimi jaskiniami sensu i kultury są mity, religie i metafizyki. Ich dokonanie polega na zahamowaniu archaicznych fobii, zaklęciu przestrachu, wywoływanego przez nagie fakty. Zdaniem Blumenberga zupełnie normalne jest to, że słaby, bezdomny, permanentnie wystawiony na ataki człowiek odczuwa w otwartym bezkresie obcego i agresywnego świata wielki strach, pod wpływem którego jego własne życie jawi mu się jako zagrożone, zaś sam świat jako coś, co owo zagrożenie stwarza. Stąd też do najwcześniejszych osiągnięć człowieka zalicza się przemiana bezprzedmiotowej trwogi w zwracającą się w stronę konkretnego obiektu obawę, co dokonywało się już w dali otwartego horyzontu stepu. Jakieś nieokreślone zagrożenie w budzącej strach rzeczywistości zastąpione zostaje przez lęk przed rzeczami i wydarzeniami, co z kolei pozbawionemu twarzy światu przydaje uchwytnego oblicza. Równolegle do tego procesu elementom pełnej przemocy rzeczywistości nadane zostają jednostkowe nazwy, co jest istotnym momentem porządkowania w chaosie tego, co nieznane i nieodzownym instrumentem wykorzystywanym przeciw nadmiernej popędliwości. Blumenberg mówi tutaj o „boleści dochodzenia do słowa”. Wciąż zatem rozwijanych jest coraz więcej zręcznych sztuczek, by na miejscu tego, co obce, znalazło się to, co znajome. Wszystko po to, by niewyjaśnione zastąpić tym, co da się wytłumaczyć i by znaleźć określenia na to, co nienazwane. Tak powstaje pewien kosmos znaczeń, przesłaniający absolutyzm rzeczywistości niczym kotarą, co trzyma ją na dystans. Tak jak dziecko, które gdy ma coś przynieść z ciemnej piwnicy, śpiewa sobie przy tym głośno, by przepędzić strach przez groźną ciszą i ciemnością, tak też mity przedstawiające zajmujące historie stanowią próby oddalenia pierwotnych obaw ludzkości przed potężną, przerażającą i nienazwaną rzeczywistością. Można tutaj, za Ernstem Cassirerem, mówić o formach symbolicznych. I do nich właśnie zalicza się mit, ale i religie, metafory, opowieści, filozofie, naukę i technikę, o tyle, o ile stawiają obronę przed absolutyzmem rzeczywi- 262 Franz Josef Wetz stości. Jako formy zwalczania strachu i obrony przed niebezpieczeństwami są to fenomeny dla człowieka w najwyższym stopniu znaczące. VIII. Walka o byt – walka o szczęście Przy całej mizerii biologicznego wyposażenia i pomimo braku dającego się zaprogramować instynktownego bezpiecznego zachowania, człowiek jest jednocześnie najbogatszą w talenty istotą żywą, co kwalifikuje go do twórczego obchodzenia się z rzeczywistością i do wytwarzania przedmiotów podobnych do tych znajdujących się w świecie przedmiotów, pośród których żyje. Do tego właśnie służy kultura jako „program ratunkowy do rekompensowania niedostatków biologicznego uposażenia” (Blumenberg 2006: 552). Szczególnie jej bogactwo artystyczne i techniczne stanowi nawet naddatek wobec tych niedoborów. To egzystencjalne uciążliwości i bieda, pytania i nadzieje, tęsknoty i rozczarowania skłaniają człowieka do nowych osiągnięć technicznych i artystycznych. A zatem charakterystyczna jest dla niego w tym samym stopniu moc i bezsilność, bieda i bogactwo, niedostatek i nadmiar. „Deficyt własności adaptacyjnych tak silnie wymusił rzeczowe i instytucjonalne dostosowanie się sfery kultury” (Blumenberg 2006: 553), że człowiekowi nie chodzi już w życiu jedynie o podtrzymywanie samego tylko istnienia i odpowiedzi na dręczące go pytania, ale także o szczęście, z którym tak łatwo można się rozminąć. Zgodnie z myślą Blumenberga człowiek prowadzi wojnę jednocześnie na dwóch frontach: „walkę o byt” oraz „walkę o szczęście” (2006: 552). Co prawda z perspektywy „potrzeb samozachowania” (2006: 22) „potrzeby zaspokojenia naszego istnienia” wydają się zbytecznym luksusem, lecz należy poważnie postawić pytanie: „czy możemy odczuwać brak zbytku? Odpowiedź brzmi: tylko wtedy, gdy to, co konieczne, co wystarcza na zaspokojenie podstawowych potrzeb, nie czyni nas jeszcze szczęśliwym” (2006: 22). I z takim stanem mamy w tym przypadku do czynienia. Szczęście oznacza bowiem coś więcej niż tylko uwolnienie od ciężaru poszukiwania pokarmu, schronienie się przed warunkami pogodowymi i zapewnienie bezpiecznej egzystencji. Z drugiej strony, może ono już zawierać się w niespiesznym wałęsaniu się jako początku „godności pełnej dostojeństwa” (Blumenberg 2006: 559) czy też w bezinteresownym zachwy- Człowiek jako niemożliwość 263 cie naturą. Co prawda pojęcie i rozum istnieją przede wszystkim po to, by służyć samozachowaniu człowieka, lecz osiągnięty dzięki nim dystans do rzeczywistości na nowo umożliwia powrót do niej, podporządkowując ją tym razem przyjemności. Jeśli więc pojęcie oddala nas od naocznie ujmowanej rzeczywistości po to, by lepiej sobie z nią radzić, to znowu pozyskane tym sposobem odciążenia stwarzają wolną przestrzeń dla zorientowanego na przyjemność obchodzenia się z życiem i ze światem. Na przykład człowiek, który przed zimnem chroni się noszoną odzieżą, w jakimś momencie zaczyna nosić ją również jako „ozdobę ciała i oznakę godności” (Blumenberg 2006: 89). Podobnie „konieczne minimum treści postrzeżenia” może za pomocą zapobiegawczości, możliwej dzięki pojęciu i rozumowi, zacząć służyć „możliwości postrzegania czegoś więcej” (2006: 26): doświadczeniu estetycznemu jako pełnemu przyjemności rozsmakowanemu oglądaniu, po czym Jonas rozpoznawał „szlachtę naocznego percypowania”. Poza tym technika oznacza dla Blumenberga tyle, co „zyskanie na czasie” dla jeszcze dłuższego „miłego spędzania czasu” (2006: 615), tzn. poświęcanie większej jego ilości na smakowanie zmysłami, swobodne rozmyślania i filozoficzne teorie. Ale wraz z odciążeniem człowieka i zyskaniem dlań wolnego czasu, a więc przybliżaniem się do świata życia, zrodziła się też „nuda” (Blumenberg 2006: 707 i n.). Ta zaś domaga się rozrywki, natomiast w przypadku granicznym „euforii, ekstazy, upojenia” (2006: 721) bądź przedsięwzięć przynoszących zadowolenie, które niektórym pozwalają zapomnieć o czasie, ponieważ wewnętrznie przykuwają uwagę, aż po sporty ekstremalne jako dobrowolne testowanie własnej wytrzymałości. Powodzenie takiej próby nagrodzone zostaje uczuciem szczęścia. Zapewne pojęcie, za sprawą swej mocy, uobecnia jednostce, pozwalając pojawić się nieobecnemu, także jej własną skończoność, zatem i czekającą ją śmierć, która komuś uzmysłowić może absolutną drogocenność i niezastępowalność życia. Śmierć wymaga od nas uwrażliwienia na „kruchość czasu ludzkiego życia” (Blumenberg 2006: 620). Ta stara myśl odżywa wciąż na nowo od czasów starożytnych Greków. Zgodnie z nią skończoność czasu życia może zwiększyć intensywność ludzkich przeżyć, a przemijalność piękna – podnieść wyjątkową wartość jego smakowania, szczególnie dopiero wtedy, gdy odjęta nam została „metafizyczna pociecha” pochodząca nie z tego świata (Blumenberg 2006: 621). 264 Franz Josef Wetz IX. Pocieszenie Im mniej zmienimy w tym, co pełne cierpienia, a zatem im mniej będziemy w stanie pomóc człowiekowi, tym bardziej wzrośnie jego potrzeba pocieszenia. Istnieje aż nadto przykładów niezmiennych uciążliwości życia, dlatego już Tales z miłości do dzieci zrezygnował z potomstwa (por. Blumenberg 2006: 648). Monteskiusz zaś napisał: „Opłakiwać człowieka należy przy jego narodzinach, nie przy jego śmierci” (Blumenberg 2006: 643). Tę samą myśl Zygmunt Freud wyraził następująco: „Życie, w postaci, w jakiej jest nam narzucone, jest dla nas zbyt ciężkie” (Blumenberg 2006: 643). Człowiek potrzebuje pocieszenia, ponieważ nie potrafi dowolnie zmieniać świata i uchylić się od życia. Nie jest w stanie umknąć ani przed bólem, cierpieniem, chorobą, ani też przed stratą, opuszczeniem czy śmiercią. Bez wątpienia jest on „istotą wymagającą pocieszenia” (Blumenberg 2006: 655), ale czy jest również „istotą, którą da się pocieszyć”? (Blumenberg 2006: 623). Blumenberg udziela na to pytanie odpowiedzi pozytywnej. Bądź co bądź „zredukowanie emocji poprzez ekspresję” (2007: 624), na przykład bólu poprzez płacz, jest możliwe. Lecz bardziej znaczące w uciążliwej codzienności świata będzie ludzkie wsparcie. „Każdy człowiek, który odczuwa ból, zwraca się do określonych adresatów”, od których oczekuje „współczucia, dodania otuchy i pocieszenia” (Blumenberg 2006: 624). Do samej swoistości fenomenu pocieszania przynależy to, że bierze się udział w czymś, w czym realnie jednak partycypować nie możemy. A jednak takie zaangażowanie daje cierpiącemu pocieszające poczucie, że jakąś część swego bólu przekazał komuś innemu. Pocieszenie polega na ogólnej zdolności człowieka do scedowania, polegającej na tym, że on sam nie musi robić i znosić tego wszystkiego, co właśnie jemu przypada w udziale. [...] Podczas gdy inni symulują cierpienie, dokonuje się swego rodzaju przeniesienie go na tych innych (Blumenberg 2006: 625). Innymi instrumentami służącymi do uporania się ze światem – poza śmiechem i snem – są wykładnie religijne, które nie tak bardzo przekazują pewne prawdy, ile oferują człowiekowi pociechę. Z pomocą takich środków pocieszenia ból, cierpienie, rozczarowanie i strata dają się krok po kroku przetrawić. Człowiek jako niemożliwość 265 Pocieszenie przynależy do tego, co czyni możliwym dalsze prowadzenie życia także po dojściu do punktu, który wydawał się czynić je czymś niemożliwym. Człowiek jest istotą, która potrafi żyć mimo wszystko (Blumenberg 2006: 633). Z powyższych rozważań widać wyraźnie, że także „pocieszenie jest formą dystansowania się wobec rzeczywistości” (2006: 627). Umożliwia „podchodzenie do rzeczywistości z dystansem” (2006: 628), raz jako „unikanie” (2006: 630) nagich faktów, raz jako ich przesłonięcie, innym znowu razem przejawia się w jakiś inny sposób. Oczywiście takie rodzaje dystansowania się nie zawsze są możliwe. W takich wypadkach ostatnie słowo należy do „nieukojenia” (2006: 641) i zwątpienia jako wartości granicznych antropologii. X. Optyczne samozachwalanie Blumenberg ostentacyjnie nie zajmuje się ani filozofią polityczną, ani też etyką. Zainteresowany jest przede wszystkim symboliczno-kulturowym mierzeniem się z rzeczywistością, w przekonaniu, że człowiek, by przetrwać, potrzebuje takich przynoszących ulgę instytucji, jak mity, rytuały, historie i metafory. Wprawdzie w jego antropologii jest również mowa o jaskiniach, chroniących człowieka przed przemożnym absolutyzmem rzeczywistości w wymiarze całkowicie praktycznym, a także o cywilizacji naukowo-technicznej, której zdobycze tendencyjnie wychwala niczym błogosławieństwo, to jednak koniec końców w jego filozofii mniej chodzi mu o konkretne działanie, bardziej zaś o orientacje i wykładnie kulturowe, za pomocą których człowiek urządza się w świecie. Poza tym w jego filozofii uwagę zwraca to, że z jednej strony odrzuca mityczne, religijne i metafizyczne „narracje usensowniające” jako przestarzałe, z drugiej zaś – poza nauką i techniką – rytuały, symbole, obrazy i historie uznaje za niezbywalne w skutecznym przezwyciężaniu archaicznych fobii, poczucia zagubienia i ciężaru nadmiernych wymagań w wyobcowującym świecie. Blumenberg konstruuje filozofię samostanowienia i sztuki przetrwania, której punktem wyjścia jest słaby, bezbronny człowiek, stojący naprzeciw potężnego, bezwzględnego świata. Tę oto zasadniczą myśl łączy on w swej 266 Franz Josef Wetz antropologii fenomenologicznej z twierdzeniami biologii ewolucyjnej. Wychodząc od tego, że wszelkie twory natury ożywionej zainteresowane są utrzymaniem własnego istnienia, początki niemal wszystkich przejawów ludzkiej kultury zinterpretować możemy jako próby zyskania przewagi w walce o byt. Blumenberg poucza, że do samoutrzymania się człowieka przynależy więcej niż tylko wydajniejsze pozyskiwanie pokarmu, skuteczniejsze wykorzystanie ograniczonych zasobów naturalnych czy utrzymywanie stałego poziomu społecznej konkurencyjności. Już wczesne mity i religie, a później literatura i sztuka, nauka i technika, służyły samozachowaniu rzuconego w świat i bezradnego człowieka, dają się więc bez trudu wyjaśnić jako sposoby dopasowywania się do natury. Także wyższa kultura pozwala lepiej radzić sobie z życiem! Mimo tego łatwo powstać może wrażenie, że skoro jest ona samym luksusem, czystym marnotrawieniem sił, czasu i pieniędzy, to jej różnorodność jest całkowicie zbyteczna. To szeroko rozpowszechnione mniemanie Blumenberg jednak koryguje, ponieważ z pomocą kultury udaje się człowiekowi choć częściowo kompensować własną bezsilność i oddalić od siebie zagrażającą mu przemoc rzeczywistości. Jednak jej paradny styl nazbyt często swoim blichtrem zakrywa tę przynależną biologii ewolucyjnej i filozofii egzystencjalnej prawdę. To, co w filozofii Blumenberga szczególne, to sprowadzenie kultury do konfliktu człowieka z wszechpotężnym „światem zewnętrznym”, nie zaś wykorzystanie jej do obrabiania jego niedostępnego „świata wewnętrznego”. Wyprowadzając z tego pewne wnioski, można powiedzieć, że Blumenberg rozpoznaje jedynie zagrożenia dla człowieka widzianego od strony absolutystycznego świata zewnętrznego, lecz już nie tak bardzo te płynące z jego własnego świata wewnętrznego, choćby pod postacią społecznie nieakceptowalnego popędu. Blumenberg w znacznej mierze wyklucza dobrowolne narażanie się człowieka. Idąc za tą myślą, można by powiedzieć, że w jego filozofii w sposób zamierzony brakuje tego, co Gehlen nazywał nadwyżką energii (Antriebsüberschüsse): czyli ludzkiego dążenia do ekscesywnego rozładowania, które od dawna starają się trzymać w szachu instytucje kulturalne oraz reguły przypominające o samoopanowaniu. Jednak kultura świadczy nie tylko o domaganiu się przez człowieka pomocy, która odciąży go w jego życiu, lecz jednocześnie o jego potrzebie pełnej czaru ekscytacji. Jest nie tylko zagospodarowywaniem niedostatków, ale także ekonomiką nadmiaru. Silne wybuchy uczuć w życiu codziennym i w sferze publicznej muszą być jednak Człowiek jako niemożliwość 267 ograniczane. To tutaj przede wszystkim dominuje kontrola afektów i regulacja popędów, na których kultura również się opiera. Oczywiście przynależą do niej też enklawy przeznaczone dla gorących uczuć, przyjemnych podniet, rozbudzonego zaciekawienia, dzikich pokus i podniecającej rozpusty. Jednak te aspekty kultury w swej antropologii fenomenologicznej Blumenberg zaniedbuje, choć także tam dużą rolę odgrywa bycie widocznym. Przywodzi to na myśl choćby zachwycającą błogość i zmysłowy szał, które może zbudzić oblicze, a nawet każda rysa i poza ukochanej lub pożądanej osoby, natychmiast, gdy tylko padnie na nią spojrzenie. Ludzie na widok cielesnego piękna, stając się zakładnikami jego ekscytującej gry, napawają się nim tak samo, jak podejmują rozmaite wysiłki na rzecz erotycznej atrakcyjności swych własnych widzialnych kształtów, starając się wraz z wyglądem własnego ciała przedstawić to, co świat zmysłowy ma najbardziej interesującego do zaoferowania. Blumenberg w znacznej mierze nie tematyzuje niestrudzonego poszukiwania przez ludzi zmysłowej intensywności, dokładnie tak samo pomija ich liczne próby pomyślnego prezentowania się, niczym ptaki podczas tokowania. Posługując się językiem socjobiologii, można powiedzieć, że Blumenberg opracowuje niemal wyłącznie ludzkie strategie samozachowania, nie uwzględniając mechanizmów selekcji seksualnej oraz biologicznej multiplikacji, w przypadku których – z jednej strony – ważne funkcje pełni widok pięknego ciała, z drugiej zaś – optyczne zachwalanie cielesnego piękna i siły, jak i jej wizualne demonstracje za pomocą pieniędzy, władzy i posiadania. U źródła tego rodzaju widocznego imponowania leży walka o seksualne uznanie, która napędzana jest, według opinii socjobiologów, dążeniem, by możliwie najskuteczniej przekazać dalej własne geny. Selekcja seksualna zmusza poniekąd istoty żywe, walczące o partnera, do wizualnego samozachwalania poprzez trwonienie energii, która wskazywać ma na doskonałe zdrowie, doskonałą sprawność fizyczną i nienaruszony system immunologiczny. Wystawna altanka budowana przez samce, by zwabić samice altanników, pawie ogony czy też choćby kolorystyczny przepych ryb tropikalnych, wszelkie tzw. ornamentacyjne wyróżniki mówią coś o konstytucji tych istot: że są one tak zdrowe, silne, potężne i witalne, iż mogą sobie na taki wizualny przepych pozwolić. Przepych, który w innym wypadku byłby czystym marnotrawieniem siły. W ten sposób dla samiczki wzrasta atrakcyjność potencjalnych partnerów seksualnych, po takim samcu bowiem może się ona spodziewać zdrowych i pełnych życia młodych. W przypadku 268 Franz Josef Wetz człowieka ten mechanizm nadal działa, choć może być tak silnie kulturowo przetworzony. Ludzka przesada z pięknem cielesnym, demonstracyjnym bogactwem bądź próżniactwem odpowiada bezużytecznym piórom pawi, bażantów czy rajskich ptaków. Pierwotnie ten optyczny luksus służył naturalnemu celowi, uwidocznieniu ukrytych przyciągających cech, by uzyskać odpowiednio wysokie notowania w walce o atrakcyjne pobudzenie. Na powyższe aspekty bycia widocznym Blumenberg nie zwraca uwagi, a jego antropologia fenomenologiczna kończy się rozwlekłymi rozważaniami o nieprzeniknioności człowieka: „Widzialność i nieprzeniknioność przecinają się w jednym punkcie ludzkiego ciała, w twarzy” (Blumenberg 2006: 859). Wprawdzie jest ona organem „zdradzającym wiek i starzenie, głupotę i zblazowanie, wstręt i lubieżność” (2006: 865), można się jednak także za nią ukryć, niczym za woalem. Istnieje tylko niewiele poważnych instrumentów, które mogłyby posłużyć do jego odsłonięcia, a tzw. fizjonomika, jako zaledwie „przesąd przerobiony na specjalną umiejętność” (2006: 873), do nich nie należy. Bliższe temu celowi są raczej konfesjonał i psychoanaliza, jako próby samoodsłonięcia się wobec pewnego obserwatora. Jednak na ograniczenia napotykają nie tylko wszelkie formy zgłębiania tego, co obce, lecz także wszystkie rodzaje poszukiwania samego siebie. Im lepiej znamy samych siebie i głębiej w siebie zaglądamy, tym bardziej stajemy się sobie obcy i dla nas samych nieprzeniknieni: „Kryzys tkwi w niedostępności podmiotu dla samego siebie, w niespodziewanym dostrzeżeniu własnej nieprzeniknioności nie tylko i nie pierwotnie dla innych” (2006: 895). Z języka niemieckiego przełożył Wiesław Małecki Literatura Blumenberg H. (1986), Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Blumenberg H. (2006), Beschreibung des Menschen, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Blumenberg H. (2007), Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Foucault M. (1985), Freiheit und Selbstsorge, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Gehlen A. (1976), Der Mensch, Wiesbaden: UTB; wyd. polskie: W kręgu antropologii i psychologii społecznej, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa: Czytelnik 2001. Człowiek jako niemożliwość 269 Kants Werke (1968), Berlin: Walter de Gruyter. Rorty R. (1989), Kontingenz, Ironie und Solidarität, Frankfurt am Main: Suhrkamp; wyd. polskie: Przygodność, ironia, solidarność, tłum. W.J. Popowski, Warszawa: Spacja 1996. Rorty R. (2003), Wahrheit und Fortschritt, Frankfurt am Main: Suhrkamp. Sartre J.-P. (1975), Drei Essays, Frankfurt–Berlin–Wien: Ullstein; wyd. polskie: Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. M.Kowalska, J. Krajewski, Warszawa: DeAgostini 2001. MAN AS IMPOSSIBILITY. A PHENOMENOLOGICAL ANTHROPOOLOGY Summary Blumenberg’s phenomenological anthropology replaces the traditional question: what is human being? by the question: how is human being possible at all? The last question expresses a huge scepiticism against “life-ability” in a manner of human existence. According to Blumenberg man can survive only if he distances himself – in a direct and in a metaphorical sense – from the overwhelming power of reality. As an animal that has eyes and moves on two legs man can secure himself from dangers and set traps for what he desires. In the metaphorical sense he distances himself from all-powerfull reality through creating myths, religions, sciences, technique, art and culture. They are proven forms of to get over with anxieties and dangers human being faces in the terrible and anonymous world. „Analiza i Egzystencja” 19 (2012) ISSN 1734-9923 RAINER ADOLPHI* DIE MACHT DER HERRSCHENDEN VERSTEHBARKEIT ÜBER BEDINGUNGEN EINES NICHT-TRIVIALEN ZUSAMMENHANGS VON ANTHROPOLOGIE UND HERMENEUTIK Słowa kluczowe: rozumienie, sztuczna inteligencja, antropologia, hermeneutyka, Helmuth Plessner, uwarunkowania interpretacji, formowanie Siebie, ideologia Keywords: understanding, artificial intelligence, anthropology, hermeneutics, Helmuth Plessner, conditions of interpretation, formation of the ›Self‹, ideology I. Anfechtungen Wenn 2012 in Polen und der Ukraine die Fußball-Europameisterschaft ausgetragen wird, werden die Menschen in diesen Spielen wieder nicht nur den homo athleticus bewundern. Sondern auch den homo interpretativus. Aber: es werden verstärkt die Berichte darüber kommen, dass dieses Spiel des scheinbar intuitiven, in-Fleisch-und-Blut-übergegangenen Situationsverstehens und der Handlungskoordination ein Auslaufmodell sein könnte, was die menschliche Sonderstellung und das bejubelte Ansichtigwerden * Rainer Adolphi – profesor filozofii, zatrudniony na Uniwersytecie Technicznym w Berlinie, autor dziesiątków artykułów poświęconych klasycznej filozofii niemieckiej i jej XX-wiecznym rozwinięciom, jak również filozofii życia, filozofii społecznej i filozofii kultury, teorii edukacji, antropologii filozoficznej i socjologii rozumiejącej (Max Weber). E-mail: [email protected]. 272 Rainer Adolphi menschlicher Fähigkeiten betrifft. Heutige Prognosen gehen davon aus, dass ab etwa 2050 die Fußball-Mannschaften von Polen, Italien, Deutschland, Spanien, Frankreich, England immer häufiger besiegt werden. Binnen kurzem wird der neue Meister alle anderen uneinholbar überflügelt haben, jeder Sieg geht an ihn; und wir werden wieder die Tor-Verhältnisse wie in den 1920er Jahren haben: ›7:0‹, ›10:0‹, ›12:0‹ – für die Spieler »inside an INTEL-Chip«: spiel-interpretierende Roboter-Spieler.1 Das ist nicht nur ein Zukunftsszenario. Es gibt bereits: interpretierende Maschinen. Das sind schon lange nicht mehr nur die sog. »Expertensysteme«, die seit ca. 20 Jahren z. B. Ärzte in der Diagnose – im Urteil – unterstützen. Sondern tatsächlich frei-interpretierende – und in diesem Situations- wie Koordinations-Interpretieren auch selbstlernende – Maschinen gibt es heute bereits in dem Bereich, der bei Entwicklungen immer vorndran ist: in der Militär-Technik. Das sind exemplarisch die seit kurzem z. B. in Afghanistan eingesetzten kleinen Kampf-Roboter. Im Moment noch sind sie vor allem wegen ihrer Unvollkommenheit ihres Interpretierens gefürchtet (friendly fire), in Zukunft wohl wegen ihrer Vollkommenheit. Die Interpretation jedenfalls betreiben sie ohne störende persönliche Affekte und ähnlichen Kleinkram des Alten Adam. Ohne irgendwelche situations- und aktionsirrelevanten Rücksichten, auch nicht auf sich selbst. Doch nicht allein die interpretierenden Maschinen. Der Bereich des homo interpretativus scheint auch – um es bei einem einzigen zweiten Beispiel zu belassen – von einer anderen Seite her in seinen bis vor kurzem selbstverständlichen Voraussetzungen durchaus von einer neuen nicht-menschlichen Wirklichkeit verunsichert: Voraussetzungen, wo durch Vertrautheit das Geläufige des alltäglichen Interpretierens vermittelt wird. Denn ein entscheidendes Kennzeichen menschlichen Ausdrucks und fremdmenschlicher Erfahrung wird in unserer Wirklichkeitswelt zunehmend nicht mehr von realen Menschen erzeugt – die Authentizität der Stimme. Der Ausdruck wird simuliert, durch: digital erzeugte Stimme. Das Alltägliche – und Quelle unserer Kriterien von habituell und ›unproblematisch‹ – funktioniert auf der Doppelschichtigkeit von ›Information‹ und Rede (an Andere 1 Und vielleicht wird man ihnen auch noch die ›menschliche Seite‹ beibringen können – eine ›menschliche Seite‹ herauszubilden, eine allzumenschliche Un-Vollkommenheit –, so dass sie uns dann auch mit Status-Gerangel innerhalb der Mannschaft, Kokain-Exzessen und Frauen-Geschichten nahe kommen. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 273 gerichtete Stimme). Das Digitale setzt nur die Informations-Aussage um, aber zehrt von der Aura, von dem, was Stimme auslöst.2 Unsere Epoche wird so wohl einmal als die der Suche nach dem Menschen im Bewusstsein sein. Die von Kant einst als Zentrum all unserer Orientierungsinteressen benannte Frage ›Was-ist-der-Mensch?‹3 steht heute in neuer Radikalität:4 Was macht den Menschen, was macht die Dimension 2 Zdzisław Krasnodębski hat auf einen dritten exemplarischen Bereich, in dem Menschliches heute von teilweise Nicht-Menschlichem durchsetzt ist, hingewiesen: Es gibt heute auf der Erde bereits vier Millionen menschliche Individuen, bei deren Entstehung technische Apparaturen – wenngleich aus Ausgangsgenen (humanem genetischem Material) – das Werden der befruchteten und dann wachsenden Zelle verursacht haben. 3 Die drei direkt selbst-reflexiven ›Ich‹-Fragen jedes Menschen (»weltbürgerlich«) – ›Was kann ich wissen?‹, ›Was soll ich tun?‹, ›Was darf ich hoffen?‹ – »beziehen« sich im Grunde alle auf die anthropologische Orientierung, was das Lebewesen Mensch, das ein jeder ist, allgemein ausmache. Vgl. I. Kant, Logik, A 25. 4 Problem-Abwiegelung ist da genauso fehl am Platz wie Alarmismus und Untergangsszenarien, wie sie ihre Faszination in Cyber-Filmen und -Romanen entwickeln. Die ›Alles-nicht-so-dramatisch!‹-Haltung würde geltend machen, dass dies neue NichtMenschliche und als Fähigkeit von Apparaten Auftretende nur Leistungen sind, die wir in sie hineingelegt, hineinprogrammiert haben – an menschlichen Kompetenzen abgelesen, die Beispiele vieler betreffend ausgezeichneter menschlicher Individuen (z. B. der besten Fußball-Spieler) kompiliert und veridealisiert. Interpretierende Roboter-Maschinen und digital erzeugte Stimme wären so nichts wesentlich anderes als alle geschaffene ›Technik‹; und sie unterschieden sich vollends nicht von dem, wie einst die Kompetenzen und Material-Erfahrungen des Handwerkers in die ersten industriellen Fertigungsroboter umgesetzt wurden – außer dass heute das Programm offener ist, eingetretene Prozessbegebenheiten mit aufnehmen kann in seine zukünftigen Erwartungen und Orientierung, d. h. dass gewisse ›selbstlernende‹ Schleifen voreingestellt sind. – Das aber wäre (um im Bild zu bleiben) ein theoretisches Eigentor. Denn es würde selber den Begriff des ›Interpretierens‹ auf etwas verengen, bei dem binnen kurzem jederlei Sonderqualität des Menschen nicht mehr einsichtig wäre: ›Verstehen‹ wäre gedacht als ein Prozess hervorgehend daraus, über a) ein ›Lexikon‹ zu verfügen (Fundus von Weltwissen), b) über gewisse operativ anzuwendende ›Regeln‹ (Strategien, Entscheidungsbäume, auch mit Situations-/Kontextkriterien), c) einer gewissen Probier-›Kreativität‹, Möglichkeiten durchzuvariieren und dann nach relativer Plausibilität oder Optimierung zu wählen, sowie eben d) einer ›selbstlernenden‹ Fähigkeit, ›Lexikon‹ und ›Regel‹-System zu erweitern und die Urteilsdistinktheit (Falldifferenzierungen) auszubauen. Auch unsere menschliche Kompetenz wäre dann grundsätzlich so gedacht, und Apparate würden dem allenfalls – momentan noch – graduell nachstehen. (Und was bei der ›Künstlichen Intelligenz‹ der Apparate hineingelegt ist, wäre nicht so viel anders als das, dass auch unsere menschlichen Kompetenzen nicht im Individuum neu von Null an anfangen, sondern, auf dem langen Weg der ›Kultur‹ gewonnen – sowie ggf. in Mechanismen der 274 Rainer Adolphi des Menschlichen aus? Fraglich ist der Mensch sich nicht nur in seinem ›metaphysischen‹ Wesen und Bestimmung – das hatte schon die große Welle der Philosophischen Anthropologie der 1920er Jahre als Hintergrund. Schon sie hatte auf die metaphysische Krise ›des Menschen‹, Krise seiner Wesens- und Bestimmungs-Verständnisse zu antworten versucht: seine Fraglichkeit angesichts nicht mehr zu verdrängenden evolutionstheoretischen Bewusstseins, angesichts empirischen ›psychologischen‹ Wissens über die Prozesse unserer Psyche und angesichts des faktischen religiösen wie weltanschaulichen Relativismus. Fraglich ist vielmehr, über das Was?Allgemeine hinaus, zunehmend auch das Wer?: Wer sind wir als die, die darin unser Mensch-sein verkörpern? Was macht, innerhalb all dessen, was wir sind und agieren, unsere menschliche Identität aus? Was das, uns bei all den hereinspielenden Bedingtheiten gleichwohl als eine Person verstehen zu können? Es sind wohl vier generelle Fronten, die dieses Wer? unserer Identität nicht mehr sicher sein lassen. – Erstens eine eingetretene Vernetzung von Handlungskonstellationen sowie von Optionsspielräumen, aber auch Vernetzung im KognitivTheoretischen, d. h. von Informationsstücken sowie von Frage- bzw. Berücksichtigungshorizonten – Vernetzungen, die das Autor-Wer darin immer weniger sichtbar und greifbar sein lassen. Kurz gesagt: die Prozesse ›globalisierter‹ Handlungs- und Wissenswelten. Faktizitäten der Vernetzung zu immer weiteren und immer komplexer verschlungenen Feldern haben einen Stand der Realität geschaffen, der alle lokale Festlegung oder Aushandelung von Wichtigkeiten und Kriterien radikal übersteigt. Statt der betroffenen (und bewirkend-verantwortlichen) menschlichen Akteure und Wissenssubjekte – und ihrer gewissen Souveränität über das ihnen ›Eigene‹ – stehen scheinbar immer mehr sich entziehende Hypermechanismen und darwinistisch-selektionierenden oder einer neolamarckischen ›Evolution‹ zur biologischen Ausstattung der jetzigen Individuen geworden –, von Generation zu Generation durch Übernahme von ›Traditionen‹ aufgenommen werden.) Außerdem würde es indes auch argumentativ nicht weit tragen, da die Unterscheidung ›von Menschen in eine Maschine eingepflanzt‹ vs. ›humanes Original‹ keinem Touring-Kriterium standhalten würde: was in seinem bekundeten Agieren nicht (oder ab einem bestimmten Stand nicht mehr) unterschieden werden kann, für das entfällt auch die Berechtigung, dem einen Part – uns Menschen – eine geheime nichtmanifeste Kompetenz beizulegen. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 275 Interdependenzen des Vernetzten: scheinbare gesichtslose SuperSubjekte, ein anonymes ›Systemisches‹. – Zweitens die Verschiebung der Grenzen des ›Naturgegebenen‹ im menschlichen Leben – die genetischen bzw. medizinischen Möglichkeiten der ›Machbarkeit‹, bes. am Beginn wie Ende menschlichen Lebens. Das, was einstmals unser Natur-Wesen, unser mitgegebener biologischer Erbteil war – und auf das als Ausgang bezogen Menschen ihr Wer gebildet haben und das die Folie für Gemeinsamkeiten des Verstehbaren war –, scheint immer weiter in die Reichweite der Machund Manipulierbarkeit gekommen: zunehmende ›Machbarkeiten‹ bei Zeugung, körperlichen Dispositionen, Krankheiten, Tod.5 – Drittens – siehe oben – die immer näher heran-rückenden Leistungen der nicht-menschlichen ›Intelligenz‹ der von uns geschaffenen Apparate, Leistungen ›Künstlicher Intelligenz‹. – Schließlich viertens die Erkenntnisse der Neurowissenschaften, die offenbar immer mehr geistige Akte des Menschen als – umgekehrt – gewisse komplexe Verarbeitungs- und Regelungsprozesse analog zu denen elektronischer Netze zeigen. Mit den Faktizitäten des Wissens über uns Menschen, die diese heutigen Wissenschaften erbracht haben, hat die Frage ›Was ist der Mensch?‹ eine finale Dramatik bekommen: Ob er überhaupt etwas ist. Ob er, neben seiner leiblichen biologischen Ausstattung analog den Tieren, etwas ist außer: einem hochentwickelten neuronalen Apparat, dessen (unter Einwirkung des Außen-Kontakts) eingerichteten Vernetzungen, und sozial gelernten Reagierens-Schemata. Die Inszenierung dieses ›Neuen Wissens über den Menschen‹ und immense mediale Zirkulierung hat dies weit über das hinaus, was es bereits tatsächlich an leidlich gesicherten Einsichten gibt, im allgemeinen Bewusstsein eingesenkt. Die vier Fronten bedeuten Grundsätzliches und Einschneidendes: erstens, dass das Verhältnis von menschlichem Autor-Wer – Wer des Handelns und Wissens, auch entsprechenden ›kommunitären‹ Prozessen von Wer-Gemeinschaften – und übergeordneten tatsächlichen die Bedingungen setzenden Prozessen – sowie Dynamiken – ›im-Hintergrund‹ sich immer weiter verschiebt in Richtung weg vom sicht- und greifbaren menschlichen 5 Von persönlichem enhancement im Körperlichen, Psychischen oder auch Geschlecht (Mann/Frau) dabei ganz abgesehen. 276 Rainer Adolphi Wer;6 dass Naturgegebenheiten und Nichtmachbarkeiten (›Schicksal‹) eine essenzielle Bedeutung für die Bildung einer personalen Identität (und auch für das Verstehen des Wer eines Anderen) haben – diese Faktoren aber, jedenfalls in wesentlichen das Ganze durchprägenden Bereichen, in die Reichweite der voluntativen Selbstgenerierung des Menschen kommen;7 drittens, dass die Ausnahmestellung des Menschen und seines Geistes, u. z. Ausnahme als Positivum, immer weniger evident ist – die Unvertretbarkeit des Menschlichen, und gerade auch mit all unsrer Personalität und Affektivität, durch den von uns selbst zur Wirklichkeit gemachten ›künstlichen‹ Konkurrenten; und viertens eine neue Eindringtiefe wissenschaftlicher Erkenntnis, die vormals genuin dem menschlichen Geist und seinem Sich-ausdrücken zugeordnete Akte und Vermögen immer weiter als Prozesse zu erweisen scheint, in denen kein ›Ich‹-Wer mehr situiert ist (oder zum Verstehen nötig wäre) – vielmehr allenfalls eine subjektive ›Ich‹-Vorstellung emergiert. Der zweite Punkt betrifft tatsächliche Machbarkeiten, tatsächliche neue Menschen-Wirklichkeiten, die anderen sind in ihrer Bedeutung für die virulent gewordene Fraglichkeit des Menschen und unseres Wer? eher allgemein und atmosphärisch – das Menschliche scheint zu verschwinden. Es ist eine neue Lage. Sie hat das Denken über den Menschen und seine Fähigkeiten des (theoretischen wie praktischen) Verstehens unter Zugzwang gesetzt. Was erforderlich ist für ein Konzept der Beantwortung – welche Anthropologie –, die dem nicht ausweicht, möchte ich im Folgenden in einem Bogen von mehreren Stücken zu präzisieren versuchen. Ziel ist es, durch ›anthropologische‹ Reflexion, und gerade mit diesem Bewusstsein des Fraglichgewordenen, Hermeneutik stärker, auch phänomensensibler, zu machen. II. Philosophische Anthropologie als hermeneutische Basistheorie Die Frage nach dem homo interpretativus ist die Frage nach dem Subjekt der Verstehensprozesse, und sie sucht dieses durch seine menschliche 6 Und dem Erfahrungsanschein nach: auch immer weiter zu einem effektiv sich selbst Prozessierenden hin. 7 Einschließlich aller damit neu zum Faktum werdenden Aporien der Selbsterschaffung oder des ›Neuen Menschen‹. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 277 Verfasstheit, seine – in einem nicht-trivialen Sinne – conditio humana zu bestimmen. Doch lässt sich dies in zwei Richtungen gleichsam denken, zwei grundlegende Typen auch von Theoriebildung. Die Wirklichkeit unseres Wissens und Handelns als in Verstehensprozessen verankert (oder: darin konstituiert, dadurch generiert o. dgl.) zu begreifen, so wäre die Position des ›Menschen‹ dabei in der einen die aktivisch-dominante: ›das‹ Interpretieren – der ›Mensch‹ in seiner Interpretations-Potenz, eine Ausprägung des Schöpfer-Menschen, homo creator, letztlich eine klassisch kulturphilosophische Konzeption. Diese eine Richtung ist die einfachere Theorie. Mit aller ›Lebensphilosophie‹ setzt sie das Wer der höheren Interpretationsakte schon als bestimmte Entität an: eine bestimmte Subjektwesenheit, von der ausgehend das jeweilig Andere interpretiert wird, einer interpretierenden Bestimmung seines Was, Wozu und Wertes unterworfen wird – mit Prädikaten und Bedeutungen belegt wird entsprechend meiner Interpretations-Kriterien, -Interessen, -Optimierung.8 Komplexer ist die Theorie der anderen Richtung: eine Theorie nicht einseitig des interpretationsfähigen Menschen, sondern Theorie des allem voran interpretationsangewiesenen, ohne Verstehensdeutungen nicht auskommen könnenden, ja gar nicht seienden Lebewesens Mensch – des Menschenwesens, das die begegnende »Welt« und die Subjektivität seiner Mit-Menschen wie zugleich auch sein eigenes ›Selbst‹ zu verstehen sucht, ja sich verständlich machen muss. Es ist eine anthropologische Argumentation der primär passivisch-ausgesetzten Lage des Menschen: wie der Mensch, lebend in einem zunächst rätselhaften bedeutungsoffenen Sein, nach einem Halt der Verstehbarkeit sucht; und wie darin auch seine eigene Person erst wird. In Akten des Deutens-als-... formen sich in den erfahrenen Phänomenalitäten – den Phänomenalitäten von äußerer »Welt«, anderen Subjektwesen (›Fremdpsychisches‹) und auch seines eigenen Seins, eigener Zuständlichkeiten wie Regungen – bestimmte verstehbare Konturen; und erst daraus vermag das menschliche Wesen auch seiner selbst mächtig zu werden, vermag ein ›Ich‹-Verständnis, Bewusstsein seines Subjekt-seins zu gewinnen und sich selbst zu ergreifen. Mit der großen Tradition des hermeneutischen Denkens hat sich typologisch die erste, die aktivisch-dominante Konzeption als Vorherrschendes 8 ›Lebensphilosophie‹ nur dort nicht, wo – in einer rein semantischen Version – ganze Dimensionen des Prozesses strukturell eingeklammert sind. 278 Rainer Adolphi etabliert. Ich halte es demgegenüber für ungleich gehaltvoller und tiefer, sich auf das Anspruchsvolle jener zweiten Aufgabe ›anthropologischer‹ Argumentation einzulassen. Auch sachlich, jedenfalls aber theoriestrukturell, ist sie offenkundig der anderen vorgelagert. Denn nur soweit, wie in dieser zweiten Bewandtnis nichts Spezifischeres über den Menschen und das Menschliche gegeben ist, kann es zureichend fundiert sein, sich in die andere Richtung einzulassen, ohne dass diese in prekäre Voraussetzungen umschlüge. Eine Ausführung dazu, die m. E. einen fruchtbaren Anknüpfungspunkt für eine nicht-triviale Verschränkung von ›hermeneutischer‹ und ›anthropologischer‹ Argumentation bietet, sehe ich in Helmuth Plessner. – Dies sei hier andeutungsweise nur an einer einzigen, aber entscheidenden Theoriereflexion seiner philosophischen Anthropologie illustriert. Die Stelle in Plessners Theorie ist »der geistige Charakter der [menschlichen] Person«. Die »Sphäre [...] des Geistes« ist die uns tragende – und durch unsere eigenen Vollzüge zugleich mit gebildete – »Mitwelt«, die »Wir-form [unseres je] eigenen Ichs«.9 An Plessner, dessen Anthropologie gezielt den Begriff des »Geistes«, diesen hermeneutischen Ur-Begriff sozusagen, aufgegriffen hat, lässt sich lernen, wie sowohl die klassischen anthropologischen ›Wesens‹-Theorien des Menschen wie auch die großen Traditionen des hermeneutischen Denkens10 hier nicht in zureichender Radikalität die Einzelheit als Problem eingebracht haben. Dass es das Lebendige nur als Einzellebendiges ›gibt‹ – und »Leben« (als Allgemeines) nur in (diachron) der Kette und (synchron) der Verschränkung von Einzelwesen –, 9 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie [1928], Berlin: Walter de Gruyter 1975, S. 303. – Obwohl Plessners philosophische Anthropologie äußerlich nicht hermeneutisch – expliziterweise ist vielmehr der Gang einer allgemein lebensphilosophischen Thematik verfolgt –, ist in diesem Theorie-Aufbau eine indirekte hermeneutische Grundlegung beinhaltet! Und mit dem Begriff des »Geistes« ist eine hermeneutische Dimension sowohl darin einbefasst, wie sie dieser Begriff von seinem religiösen Bewandtniskontext her hat – das Einander-verstehen, trotz der verschiedenen »Sprachen« und Lebenszugehörigkeiten, »Geist« als das Menschen-Verbindende (also in christlicher Symbolik: das »Pfingst«Ereignis); wie auch die Bewandtnistradition von »Geist« als »Sinn«, also so wie es etwa die kritische Dopplung von »Buchstabe«-vs.-»Geist« beinhaltet. 10 Das gilt gerade auch für die von den Interpretationen von M. Frank am Paradigma Schleiermacher festgemachte Hochbewertung der Individualität – gegen ›Hegel‹ – als des Pols der Deutungs-Innovation. Vgl. M. Frank, Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1977. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 279 hat beim Menschen eine besondere Bedeutung bzw. Tragweite. Denn die uns Menschen kennzeichnende Mentalität zeigt sich in diesem von Plessner begründeten Blick als eine wesenhafte Gebrochenheit: ein Jeder ein Tun des gegenständlichen Erfassens, indes ohne zunächst ein ›ich‹-haft betriebenes ›Verstehen‹. Es sind drei wesentliche Sphären, wie Mentalität ›etwas‹ hat: als naturales Sein (›Es-gibt‹ in einer Außenwelt), als Psychologisch-Erlebtes (»seelisch«) und als eben (übergreifend) »geistig« – wobei »Geist« keine Realität ›ist‹, als so-und-so bestimmte zuständliche Gestalt-Entität, sondern er wird durch unser Vollzugswesen realisiert (unsere »Person« verwirklicht Geistiges).11 In allen drei wird dem Einzelnen – vollzugshaft – eine jeweilige Gegenständlichkeit, eine umrissene Sachlichkeit, ein Etwas, und insofern bekommt in diesen Sachlichkeiten das Wirkliche ein gewisses Maß der Durchbrechung des Opaken, Hermetischen, Widerfahrenshaften; das Wirkliche wird in einem gewissen Maße intellektuell disponibel. Doch der Einzelne hat dabei nicht eigentlich sich (sich seins-individuell), sondern er hat: die Raum- und Kausalitäts-Welt und deren Gegebenheiten (unter deren Gegenständlichkeiten auch sein eigener Körper), hat: die Faktizität seiner bestimmten Erlebens-Struktur und deren Gegebenheiten (›Schicksal‹, mit einer bestimmten Psyche ›ausgestattet‹ zu sein) und hat drittens: Bedeutungen – gegenständliche geistige Bedeutungen. Sobald ein Lebenssubjektives sich regt, sind wir schon mehr und anderes denn ein sich-selbst-gegebenes Individuum unserer privaten Wahrnehmungen, Begehrungen, Gefühle und Urteile: sind schon Person, (erlebende und sich verhaltende) persona einer PersonRelation zum Außen, zum Innen-Wirklichen und zum Mit-Anderen. Erfassen von mir-geltendem-Wirklichen – und Sagen – ist so, ungeachtet unmittelbar nur mir selbst gegebener ›Innen‹-Erlebnisse, primärerweise das Teilhaben an einem Allgemein-Horizont, jedoch ohne Eigen-Intentionalität. Das menschliche Wesen lebt immer schon ›im‹ Geist. Wo Menschen, ist Geistiges ein Faktum.12 Der Prozess dessen, was thematisch als ›Verstehen‹ 11 Zu Plessners Theorie der drei Sphären vgl. Die Stufen des Organischen und der Mensch, a. a. O., S. 292–308. 12 Plessners Konzeption bedeutet keinen Dualismus! Bei all der den Menschen auszeichnenden Gebrochenheit, eine von anderen Philosophien oft zur Angel gemachte Gebrochenheit besteht für Plessner gezielt nicht: irgendeine Gebrochenheit zwischen Geist und »Leben« oder zwischen Geist und »Seele« (qua Innenlebendigkeit der »seelischen« Energien, qua Personalität usw.). – Immer schon ›im‹ Geistigen zu sein (bei 280 Rainer Adolphi steht, ist denn vielmehr ein doppelter: platziert zu sein in einen Kosmos primärer Affirmationen, mit jedem der eigenen Vollzüge selbst mitzubauen an einem Es-ist-so; und zugleich in einer sekundären Gegen-Interpretation die Standpunktlichkeit und Bedingtheit (auch Wandelbarkeit) allererst zu erschließen – was aber gleichwohl in den Netzen des öffentlichen Verstehens bleibt und in dessen Mustern der Bedeutung. Die eigentlichen ›Verstehens‹-Akte des Wesens Mensch – ›Verstehen‹ als individuelle Kompetenz und als Freiheit zu eigenen Sinngebungen und eigenen (disponierend wertenden) Urteilen – haben so zu tun mit der Entwicklung jener zweiten Polseite des Prozesses. Auch sie ist vermittelt durch die Entstehung eines Menschen-Allgemeinen:13 einer ›Theorie‹ des uns Menschen auszeichnenden Mentalen, d. h. der Stadien der Herausformung dieser ›Theorie‹. Indem wir menschlichen Wesen – dabei dann auch uns selber – eine je eigene Deutungs- und Sinngebungskompetenz zusprechen, eine Mentalität (die z. B. in gegebenen Fällen auch von falschen (Sach-) Voraussetzungen ausgehen kann oder sich, bei innerem Konflikt, in sich selbst verstricken kann), erfassen wir das Erfassen, das wir als menschliche Wesen immer schon sind – das wir leben und exekutieren –, als Verstehensakte eines Verstehenssubjekts. Es ist eine ›Theorie‹ über etwas, das weder manifest erfahrbar im Äußeren (widerstands- und einwirkungserfahrbar) ist wie das Körperliche noch subjektiv erlebensevident wie mein jeweiliges Innen noch auch auf das Präsentische seines Aufscheinens beschränkt ist.14 Durch diese ›Theorie‹ vermag das Geistige zum wesenssituiert Individuellen zu werden, Zuschreibung zu einem jeweiligen »ich«-Pol (oder Pol einer konkreten zwischen-individuellen Sozialitätsbeziehung); etwas, das eine Weise (»Charakter«) des Das-Leben-Lebens von durch Mentalität gekennzeichneten Wesen darstellt, wird erst durch diese ›Theorie‹ zu einer Plessner zu wenig: in einem jeweiligen Geistigen – jeweiligen Stadium), bedeutet auch, »ein Lebewesen [zu sein], das Anforderungen an sich stellt. So ›ist‹ [der Mensch] nicht einfach und lebt dahin, sondern gilt etwas und als etwas« – sozial und auch sich selbst. Ebd., S. 317. 13 So möchte ich als erforderliche Ausdeutung von Plessner vorschlagen. Er selber bleibt da sehr allgemein. 14 Als ›Theorie‹ sei dies hier in Anlehnung an die von P. Fonagy ausgehende psychologische ›Theory of Mind‹-Diskussion bei der Kindheitsentwicklung bezeichnet. Vgl. P. Fonagy, G. Gergely, E.L. Jurist, M.M. Target, Affektregulierung, Mentalisierung und die Entwicklung des Selbst, Stuttgart: Klett-Cotta 2004. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 281 ontologischen Wirklichkeit gleich Körpern und psychischem Sein.15 Durch diese ›Theorie‹ bekommt der mentale Faktor allererst ontologisches Gewicht, bekommt auch überhaupt eine Aussagebegrifflichkeit und insofern Thematisierbarkeit (Vokabulare des »Sinn«-Gebens und der geistigen Bedeutungen als Bedeutungen). Mit Plessner gedacht, ist dies die Voraussetzung des Hermeneutischen – des Hermeneutischen, dass Menschenwesen ›hermeneutisch‹ mit einander umgehen und dass sie ebenso bei sich selber Mentalität einrechnen (›ich habe mich geirrt‹; ›weil ich emotional in der-und-der Verfassung bin, empfinde ich etwas so-und-so‹; u. a. m.). Ist aber nicht seinerseits hermeneutisch geworden. Diese ›Theorie‹ des Mentalen gründet weder auf irgendeinem Gefühl von mentaler ›Privatheit‹ (›meine Gedanken‹ und ›meine Empfindungen‹, in die niemand anderes ›hineinschauen‹ kann und in denen ich mir etwas frei überlegen kann ...) noch erst recht auf ›Einfühlung‹ in ein anderes Subjekt oder Analogieübertragungen in der Konstituierung eines Fremdpsychischen;16 allem voran aber kann sie sich für Plessner im Grunde auch nicht aus irgend ›dialogischen‹ Erfahrungen (oder dergleichen) ergeben. – Zwei fundamentale Einsichten seiner Konzeption kommen dadurch vielleicht etwas zu wenig zum Tragen. Die eine Einsicht, dass im Leben des Geistes unmittelbar zunächst alles »person«-ifiziert wird – und dass zur Ausformung der vollen »menschlichen«, nämlich »nüchter[nen]« Welt auch jener trennende und spezifizierende Prozess gehört, der dies auf den Fokus der Menschenwesen bringt (und dagegen ein »Bewusstsein toter Dinge«).17 Und zweitens, dass eben auch das »Ich«-Einer, »Du«-Einer usw. nichts Primäres sind, nicht Evidenz einer »Ich«- oder »Du«- oder »Der-da-drüben«-Erfahrung. Sondern umgekehrt die allgemeine »Mitwelt« des Geistigen »[liegt] jeder Aussonderung in der ersten, zweiten, dritten Person Singularis und Pluralis zu Grunde« – und das heißt auch, dass in der historischen und gesellschaftlichen Entwicklung manchen humanen Wesen, ja ganzen Grup15 Das meint: Ontologische Wirklichkeit für dies Wesen, ›in‹ dieser Mentalität. So Plessner (ohne Namensnennung) gegen den Hauptstrom der Dilthey-Schule und gegen das, was – nach B. Erdmann (Erkennen und Verstehen, Berlin 1912) oder E. Becher (Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften, München–Leipzig 1921) – dann später etwa Husserl streng durchformuliert hat (in der fünften der Cartesianischen Meditationen von 1931). Vgl. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, a. a. O., S. 300. 17 Ebd., S. 301. 16 282 Rainer Adolphi pen der ›Wert‹ einer »Person« qua eigenes Subjekt vorenthalten werden kann (bzw. im Recht auf »Person«-sein erstritten werden muss).18 Beides markiert, ausgeübt in den sozialen Verhältnissen der Menschen, einen Stand der habituellen Mentalität, Stand der Zusprechung einer »inneren« Eigenheit und Privatheit: eine Grenze von Selbst und Nicht-Selbst. III. Die Selbstbehauptung des homo interpretativus Die Verwobenheit von anthropologischer und ›hermeneutischer‹ Argumentation, die im Anschluss an Plessner weiterzuformulieren wäre, schlösse einige basale Verfestigungen der herrschend gewordenen hermeneutischen Tradition wieder auf. Der von ihm zu lernende Blick – und Weise der Theoriebildung – brächte Entscheidendes an neuen Impulsen für die hermeneutische Theorie ihrerseits. Dies perspektivisch anzudeuten, lässt sich hier anhand dreier Problemkreise umreißen. (1) Die Konstruktionen des Verstehens. Es war die hermeneutische Haltung, die unser geschichtliches Bewusstsein hervorgerufen hat. Immer mehr Anderes und Fremdes verstehend aneignend, haben hermeneutische Haltungen, in mehreren Etappen, der Herausbildung des seitan etabliert dastehenden, mit uns verwachsenen geschichtlichen Bewusstseins ›Nahrung‹ gegeben. Aber mit jeder Ausweitung des geschichtlichen Bewusstseins verschärfte umgekehrt auch sich die Frage, wo ein Allgemeines liegt – das Allgemeine auch, das uns (adäquat) ›verstehen‹ lässt. Die großen hermeneutischen Entwürfe der Philosophie haben, um unbemerkten (»kultur«-spezifischen, »bildungs«-spezifischen, rationalistischen) Voraussetzungen und Borniertheiten zuvorzukommen – Vorsicht gegenüber dem unbemerkten Eigenen konzeptionell zu installieren –, dies global im qualitativ Gemeinsamen des Mensch-seins überhaupt festgemacht, dem Selbst-Verstehen des »Lebens« bzw. der »Existenz«: Menschliches versteht Menschliches.19 Wir verstünden aus schlechthin der Bekanntschaft 18 Ebd., S. 304 (Hervorhebung von mir). Letztere Perspektive bei Plessner selber leider kaum. 19 So nicht nur – noch aus philosophisch-idealistischem Geist heraus – zum Beispiel Droysen (»generelles Ich«), sondern vor allem auch Dilthey in seiner späten, logisch reflektierten Konzeption in Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (wo er seine eigenen früheren psychologistischen Versuchungen überwunden Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 283 (Selbst-Bekanntschaft) mit menschlichen Ur-Situationen der Existenz heraus. – Da waren Theorien der Wissenschaften, die das z. T. schwierige Verstehen wirklich praktiziert haben, schon einmal differenzierter. Ich möchte hier nur auf den einen Theoretiker verweisen, dem der wohl entscheidende Beitrag in der ersten großen ›Hermeneutik‹-Debatte der Wissenschaft, hinter der, am Anfang des 20. Jahrhunderts, bes. die Emanzipation der Sozialwissenschaften gegenüber der Philosophie – in Theorie wie Begrifflichkeit – stand,20 zu danken ist: Max Weber, seine an der Praxis geschärfte Konzeption des Verstehens. Max Weber hat Verstehen als stets komplexes Zusammenwirken ganz verschiedener Quellen gezeigt: Anthropologisch-Universelles (z. B. Affekte [wie Zorn] und Affektäußerungen verstehen); logische und operationale (auch: gedankenoperationale) Evidenzen (z. B. Vollzugs-Evidenzen bei mathematischen Operationen oder einfachen Wenn-dann-Handlungen); Rekonstruktion der Rationalität von Subjekt-Intentionen (›Was wollte X, auf Basis welcher Situationsüberzeugungen und welchen Kausal-Wissens?‹); unser Wissen über andere Möglichkeiten (vorstellbare realistische andere Möglichkeiten geben Horizonte, um etwas einzubetten und um ein ›angemessenes‹ Bewusstsein von Varianzen zu haben); psychologische und sozialwissenschaftliche Urteilskenntnisse (z. B. über die Bedeutung von ›Institutionen‹ oder über die Prozesse in ›Gruppen‹-Konstellationen usw.); schließlich als Erkenntnismittel (zur Kontrastierung des besonderen zu verstehenden Einzelphänomens) in Einsatz gebrachte ›idealtypische‹ vereinfachende Verallgemeinerungen.21 hat). Wie weit dies reicht, lässt sich aber auch etwa am entsprechenden »existenz«-immediatistischen Konzept des ›Verstehens‹ in der psychiatrischen und psychotherapeutischen Strömung der ›Daseinsanalyse‹ (L. Binswanger, V. E. von Gebsattel, E. Straus u. a.) ersehen. – Eher verschämt dagegen in Gadamers Berufung in Wahrheit und Methode auf die »Humanistischen Leitbegriffe« (bes. den sensus communis: Ausgabe Tübingen 1960, S. 16–27); oder, von der Rezeption oft nicht eingestanden, in Wittgensteins Rekurs auf »die gemeinsame menschliche Handlungsweise« in den Philosophischen Untersuchungen (§ 206). 20 Vgl. dazu O. Rammstedt (Hrsg.), Simmel und die frühen Soziologen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988; G. Wagner, H. Zipprian (Hrsg.), Max Webers Wissenschaftslehre, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1994. 21 Vgl. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie [1922]. Tübingen 1980, S. 2–10; ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre [1922]. Tübingen 1968, S. 67 ff., 126–137 (auch 47–49), 190 ff. 284 Rainer Adolphi Dieser erste Problemkreis betrifft sozusagen die Theorie-Versuchung: ein Über-Allgemeines anzusetzen für das, was im Verstehen – dem sich ereignenden Verstehen – verstanden wird und wodurch, d. h. kraft welcher ›Verbindung‹ von Subjekt und Gegenständlichkeit; und dieses Über-Allgemeine, damit ihm sein humanes Antlitz bleibt, gleichzusetzen mit der essenzialistischen Identität (oder dem ›Wollen‹) des zu verstehenden Anderen. Mit einer Konzeption wie exemplarisch der von Max Weber dagegen lassen sich die Konstruktionen, die vielmehr in so gut wie allem Verstehen fungieren, begreifen – Konstruktionen, auch wenn sie sich dann in Schematades-Erfassens, ›Bedeutung‹-Zusprechen und Verhaltensreagieren-auf-..., ins Habituelle und Unbewusste sedimentiert haben. Nicht zuletzt vermag eine solche Konzeption dabei auch die Bandbreite, wie etwas als ›verstanden‹ sich einstellt und mit zum Kosmos meines ›gesicherten Wissens‹ wird, in den Blick bringen – die Bandbreite, die von den ›Selbstverständlichkeiten‹ des alltäglichen Lebens, ja automatischen ›Bedeutungs‹-Verbindungen resp. -Substitutionen, über den Fundus von in Orientierungsfällen mobilisierbaren ›Erfahrungen‹ und Urteils-›Wissen‹, bis zu solchem, sich etwas intellektuell, und nur intellektuell, verständlich zu machen,22 reicht; und vermag die Dynamik, die Erweiterung unserer Verstehensräume, zu begreifen. Max Weber mag hier insofern als eine Perspektive stehen, wie eine Theorie des Verstehens, die sich an den radikalen anthropologischen Blick Plessners anzuschließen hätte, auszubuchstabieren wäre. (2) Die Zumutung des Verstehens. Hermeneutische Theorien, im Typus ihres argumentativen Baus, zielen gemeinhin auf eine Generalkonzeption ›des‹ Verstehens: des Verstehens als menschlichem Urprozess oder Urkompetenz, obwohl sie selber – faktisch noch alle bisher vorliegenden Programme, Theorien und Explikationen – an einem bestimmten paradigmatischen Feld sich orientieren. ›Verstehen‹ aber kann man mindestens sechserlei, in sechs Weisen eines unter den Kompetenzen des Menschen zu findenden Sachverhalts: einen Gedanken oder eine Proposition verstehen23 (oder operational: 22 Zum Beispiel: den Sadismus eines anderen Menschen; oder psychiatrisch den ›Sinn‹ bestimmter pathologischer Verhaltensweisen bzw. von pathologischen Privatwelten; oder auch Rituale in anderen Kulturen, etwa (um nur eines aus einer Hochkultur anzuführen) japanische Rituale. All dies kann man sich weithin nur intellektuell verständlich machen. 23 So die Bedeutungstheorie in der Tradition von Frege und Husserl; oder in der alten vorromantischen Hermeneutik ›objektivistisch‹ ausgeweitet auf: einen Sachverhalt Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 285 eine logische/mathematische Operation); einen Text oder eine Sprache verstehen (ungeachtet aller Unterschiede zwischen beidem in dieser Hinsicht typologisch gleich); ein Kunstwerk verstehen; ein Spiel verstehen – oder allgemeiner gesagt: Regeln verstehen;24 eine Handlung verstehen;25 ›Dich‹ verstehen, d. h. den anderen Menschen verstehen. Was immer sonst noch an strukturellen Differenzen, diese sechserlei Sachverhalte von menschlichen Verstehensakten und -vermögen bedeuten auf jeden Fall auch: – verschiedene Weisen, wie der Prozess des ›Verstehens‹ geschieht, wie sich einstellt, und worüber – über welche Phänomenpunkte, Akte, Stufen und Etappen – konkret sich vollzieht (sowie entsprechend: verschiedene Geschehnisse der Formung, wie diese Kompetenz ursprünglich einmal für ein menschliches Individuum erworben wird); – verschiedene Arten und Quellen möglichen Miss-Verstehens – und wie man zur Klärung darüber kommt (darunter fällt auch der dynamische Aspekt überhaupt: wie es zu einer Erweiterung oder Intensivierung von Verstehenskapazitäten, -offenheiten, -bereitschaften kommt, sozial wie individuell); – verschiedene Rahmenzusammenhänge, wie der Zugang zu Möglichkeiten, über ›Verstehen‹ die eigene Zustandsgebundenheit, den eigenen Zustandshorizont zu erweitern oder zu relativieren, sozial geregelt bzw. reglementiert ist; – sowie wohl auch ein jeweilig charakteristisches Verhältnis von Können und (thematischem) Wissen, von eingewurzeltem, habituiertem Sich-verstehen-auf-... und Das-Verstandene-sagen-können – Reflektieren, Mitteilen und Weitergeben-können. Dies aber nicht zu differenzieren, d. h. sich der spezifischen transportierten Implikationen durch die exemplarischen Beispiel-Felder nicht bewusst zu sein – z. B. eine fundamentale hermeneutische Konzeption aufzustellen, aber de facto etwa ganz am Texte-Verstehen (oder: am ›Du‹Verstehen) orientiert zu sein –, hat in der Theorie einen wesentlichen Aspekt, der von dem tieferen ›anthropologischen‹ Blick auf unser menschliches (bestehenden bzw. ereigneten Sachverhalt ›in der Welt‹) verstehen. 24 So z. B. all die ganze von Wittgenstein ausgehende Hermeneutik-Diskussion. 25 Diesem Typus wäre auch die große Tradition der juristischen Hermeneutik weitestgehend zuzuordnen. 286 Rainer Adolphi Verstehen, wie ihn Plessner begründet hat, zu lernen wäre, fast stets außer Acht sein lassen. Um das jeweilige spezifische paradigmatische Feld als eine universale Theorie der menschlichen Verstehenswesenheit in Aufstellung zu bringen, sind gewisse wichtige phänomenale Abtönungen verschliffen.26 Das hat Folgen besonders in Rand- und Rahmenbereichen des ›Verstehens‹. Thematische ›hermeneutische‹ Theorien haben hier das Verstehen sozusagen personalisiert: und verkennen strukturell, dass Verstehen, u. z. ohne dass dies sinnvoll der ethische Aspekt genannt werden könnte, bei vielem auch zugemutet, ja gefordert werden kann – dass Verstehen durchaus nicht bei allem optional ins Belieben (oder ›Größe‹ eines Charakters) gestellt ist oder als gewährte Gunst auftritt.27 Jenes in Rand- und Rahmenbereichen, bei dem Verstehen auch berechtigterweise zugemutet wird, reicht von dem, eine mathematische Rechnung oder einen geometrischen Beweis oder eine logische Schlussfolgerung zu verstehen – es sei denn, die schlichten Wissens-Voraussetzungen eines Anderen genügten dazu nicht oder seine schlichten ›Intelligenz‹-Möglichkeiten28 –, über die Zumutung der Anerkennung von elementaren empirischen Wirklichkeits-Sachverhalten (›Es gibt zu wenig Nahrung und sauberes Trinkwasser für den Hunger und Durst von uns allen‹, ›Wenn Du das tust, wird jenes passieren‹, ›Diese Person, an der Du Dein persönliches Kindheitstrauma ausagierst, ist nicht Deine Mutter‹ usw.) bis zu Zumutungen bei bestimmten Standards des Menschlichen. Letzteres etwa: die Zumutung, zu ›verstehen‹, dass auch weibliche Wesen über einen ›Wert‹ (und Rechte) 26 In der Dilthey-Tradition dadurch verschliffen, dass alle höheren, verstehensbedeutsamen geistigen Gehalte eines anderen Menschen, eines Zeitalters, einer Kultur – der jeweiligen Ausdrucks-Manifestationen – ihrerseits pauschal als individual-optionale Bewältigungen bzw. Sinngebungskonstruktionen eines einzigen großen Absolut-Irrationalen bestimmt sind: des allgemeinen »Lebens-Rätsels« schlechthin. 27 Dies gilt auch gegenüber einer falschen Ver-Menschlichung, gefühlsbeladener Entschärfung des Verstehens-Verhältnisses: ein paternalistisch-psychologisierendes ›Verstehen‹ – ein gönnerhaftes ›ich verstehe Deine Motive ...‹ –, statt die Sache ernst zu nehmen. Dort stünde die Zumutung gegen das, durch suggerierte Vertrautheit – Umarmung des Anderen – nur zu kaschieren, sich auf eine Auseinandersetzung mit ihm nicht einzulassen. 28 Dann aber mit Zumutung: wenn am Diskurs beteiligt, sie zu erwerben – andernfalls vollkommene Urteilsenthaltung. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 287 gleich den männlichen verfügen;29 oder Zumutung, zu ›verstehen‹, dass ein Individuum, das seinerseits die Integrität seiner Mitmenschen nicht geachtet hat (vulgo: ein ›Verbrecher‹), damit nicht einen Respekt, Achtung und ›Würde‹ verwirkt hat, nicht aus dem Menschlichen ausgeschlossen ist; oder Zumutung, zu ›verstehen‹, dass menschliche Individuen mit körperlichen oder geistigen Behinderungen nicht aus dem Kreis des Gemeinsamen und des Mit-einander herausfallen, nicht als Vor- oder Halbmenschliches, gar als bloß vegetierendes Leben zu betrachten sind. – Alle Bereiche von ›Verstehens‹-Zumutungen zusammengenommen, so ist das, worauf der Zumutungsfaktor im Kosmos des menschlichen Verstehens beruht, entweder schlicht logische Kraft oder ›Zwang‹ der Konsistenz; oder die Universalität menschlicher Empathie (z. B. bezüglich Leiden, Hoffnung, Liebe, ›Heimat‹, Angst usw.); oder der ›Zwang‹ der humanen Spezies (nicht bestimmte Menschengruppen auszuschließen); oder der billigerweise zu erfüllenden Wechselseitigkeit von Verhältnissen;30 oder aber der Zumutung des FaktischMoralischen und Faktisch-Intellektuellen, dass in der Gemeinschaft, in der ich lebe, gewisse Standards, die ich, wenn ich sozial integriert sein ›will‹, ›verstehen‹ ›muss‹, einfach faktisch bestehen – gewissermaßen ein Kanon des Zu-Verstehenden. Es ist eine Normativität, die nicht per se ›ethisch‹ ist (›ethisch‹ in einem eigentlichen Sinne). Die bisherigen universalen Theorien ›der‹ menschlichen 29 Dass ich (R.A., als Mann) ›verstehe‹, dass auf Frauen dieselben Maßstäbe der Würde und des Geachtetwerdens zutreffen, ist keine von mir gewährte Gunst, sondern kann von mir in meinem Mensch-sein gefordert werden! – Genauer müsste man höchstens sagen: Sofern entsprechende soziale Standardbedingungen gegeben, die nicht eine entsprechende Erfahrung (Erfahren-können jener Gleichheit) schlechthin verhindern bzw. mich meinerseits in einen real unlösbaren Konflikt bringen. In solchen Konstellationen vielmehr wäre mein Verstehen tatsächlich ein moralischer Akt: dies auszuhalten oder auf mich zu nehmen – sozusagen das moralische ›Trotzdem!‹ gegen die herrschende Wirklichkeit meiner Erfahrungswelt. 30 Ein besonderes aktuelles Beispiel gibt heute das interkulturelle Verstehen. Hier gehört es zu Standards eines interkulturellen Dialogs, auch eine Symmetrie darin zu gewinnen (bzw. einzuhalten), was die jeweilige Identität einbefasst. Konkret betrifft das heute häufig den Punkt, dass, um auf – beiderseitig! – Augenhöhe einander zu begegnen, nicht die eine Seite sich viel stärker in einer ›Ideen‹-Identität halten darf, wenn die andere auch die Wirklichkeit der eigenen Kultur, die reale Geschichte der eigenen Tradition – was »im Namen« dieser Kultur geschichtlich getan wurde – sich verantwortlich zurechnet (oder ihr zugerechnet wird). 288 Rainer Adolphi Verstehensakte bzw. -kompetenz dagegen kennen – nicht zuletzt weil sie das Anthropologische nicht so radikal ansetzen, wie es von Plessner zu lernen ist – hier entweder nur eine Semantik der Gegenstandsgehalte (Theorie ›der‹ Bedeutungen und ihrer, ggf. unvollständigen, Erfassung), oder ihnen wird Verstehen generell zum persönlichen moralischen Sachverhalt (subjektiv gewährtes oder zu gewährendes Verstehen). Es gibt zwar Modellierungen bzw. Modellierungsstücke, die die Vermoralisierung des Verstehens – Verstehen als solch subjektive Entscheidung oder Offenheit – draußen zu halten versuchen. Doch ist in den bisherigen ›hermeneutischen‹ Theorien dabei alles, was nicht durch Personalistisch-Subjektives abgedeckt oder erfasst wird, d. h. alles Nicht-Optionale (und Anethische) dafür nur als entweder soziale Internalisierung begriffen31 oder (umgekehrt) als Übermächtigtwerden durch die Anmutung des Zu-Verstehenden, durch dessen mich (in der ›Begegnung‹) ergreifende Invasion. Und ohnehin ist (außer jenen reinen Semantik-Perspektiven) in vielen Theorien strukturell schon das verkannt, dass Verstehen – und durch Verstehen mit meiner ›Welt‹ verschmolzenes ›Wissen‹ – nicht schlechterdings in Kategorien eines zwischenmenschlichen Sachverhalts modelliert werden kann. (3) Strukturelle Ideologie-Anfälligkeit. Weil stets auf der Suche-nachsich, Verlangen nach einem Verstehbaren auch in Bezug auf sich selbst, können in den hermeneutischen Prozessen bestimmte Deutungs-Angebote, sozial im Umfeld funktionierende – und zu lernende – Deutungs-Muster sich einnisten. Schon Kant hatte gesehen, dass die für uns zentrale, nämlich uns selbst und unserer Wesensbestimmung geltende Frage ›Was ist der Mensch?‹ je schon beantwortet ist: beantwortet durch ein etabliertes »Menschenbild«.32 Dieses ›Immer schon ...‹ aber nicht nur faktisch, wegen des Herrschaftlichen einer kulturellen Tradition und entsprechenden sozialen Mechanismen – an denen die Einzelnen in das, was gilt, einsozialisiert werden –, sondern zugleich aus strukturellem anthropologischem Grund. Denn weil das menschliche Selbst-Bewusstsein – der Kreis der (mental gegenständlichen) ›Ich‹-Bestimmungen und (mental gegenständlichen) 31 Sei es soft: als Faktum der Teilhabe an Praktiken, ›Lebenswelt‹, ›Lebensform‹; oder als rigide Schemaprägung, durch die (Über-)Macht der sozialen Verhältnisse und Lebensmöglichkeiten zu Verinternalisierungen geformt zu werden. 32 So die Argumentation Logik, A 25 (vgl. 23–27) – nämlich weshalb es der Reflexion einer kritischen Philosophie bedarf. (Kant selber spricht statt des heutigen allgemeinen Begriffs »Menschenbild« von »Anthropologie«) Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 289 Wichtigkeiten des Mein-Leben-Lebens – erst im Prozess der Bildung des Mentalen wird, d. h. nicht vor dem Prozess bereits auf bestimmte Prägungen, ›Instinkte‹, Schemata festgelegt ist,33 ist die Frage zunächst einmal immer schon beantwortet, sobald ein ›Ich‹ sich regt: und dies keineswegs autogenerativ als Selbsterzeugung im Prozess, sondern, beginnend in der Erziehung bzw. Heranwachsen und dann sich fortsetzend in allen höheren sozialen Gegebenheiten, in einem asymmetrischen Vorrang des Ausgelegtwerdens. Im Teilhaben an einer mentalen Welt (angefangen beim Sprechen), im Mitmachen an sozialen Praxen stehen schon immer Zusprechungen des Wer-seins. Dies als inhaltliche Deutungen, aber prägend auch als die Form eines Wer-seins; und das Ausgelegtwerden sowohl durch Andere (die schon existierenden anderen Menschen) wie durch bestehende Formen des Agierens, als darin implizierte Zusprechungen. Diese vorgegebenen Beantwortungen betreffen: Zusprechungen meines individuellen Seins (›Du bist so-und-so‹: Charakter, Intelligenz, Begabungen usw.); das allgemeine ›Menschenbild‹ (ontologisches Wesen, Triebkräfte, Lebenswichtigkeiten, Telos usw.); eine ›Theorie‹ des Mentalen; Aussagen, welche Arten von Menschen – was für Menschen – ›es gibt‹ und welcher Menschengruppe ich, aufgrund welcher Merkmale, zugeordnet bin; sowie ›hermeneutische‹ Theoreme des Fremdpsychischen, des interpsychischen Austauschs (Zusammenwirken zur Deutung und Gestaltung einer gemeinsamen Welt) und des ›Verstehens‹. Im sozialen Leben begegnen wir anderen Menschenwesen, zum Teil aber und nicht unwesentlich auch uns selbst, als jeweilige persona: manifeste Äußerungen, Verhaltensweisen, Praktiken des Umgehens-mit-..., RollenÜbernahmen usw. – das Menschenwesen nicht in einem Subjekt-›Innen‹, sondern als das Äußere,34 wie es (erkennbarerweise) sich gibt. Es sind wesentlich die Deutungs-Muster, die die Identifizierung einer Authentizität in den Äußerungen einer persona möglich machen und herausformen; und so auch in Bezug auf jeden selbst, die Identifikation meines eigenen Wer? – Eines jener vorausgesetzten, etablierten und funktionierenden Muster ist heute der ubiquitäre ›hermeneutische‹ Leitblick seinerseits: das universale Verständnis, alles Mental-Authentische sei durch seine Verstehens-Akte konstituiert und austariert – Prozesse, in denen eine bestehende Wer-Identität, 33 Ganz wenige evolutionäre Reste ausgenommen. Oder genauer: die Summe des Äußeren, und diese normalerweise zunächst vielfältig und durchaus keine klar konsistente Einheit. 34 290 Rainer Adolphi mit bewussten Meinungen, Werten, Interessen, auf ein Zu-Verstehendes trifft bzw. Verstehens-Erfahrungen macht, durch Erfahrungen hindurchgeht. Das ›hermeneutische‹ Muster ist sozusagen die Meta-Deutung, es profiliert das ›Selbst‹ in meinem Agieren und Äußerungen, das ›Selbst‹ und sein wahres Werden und die Werte und Ziele, die es um dieses Prozesses willen ›haben‹ sollte. Je multi- und transkultureller Lebenswirklichkeiten, je brüchiger einst feste Traditionen und Identitäts-Muster, je pluraler Milieus des Lebens und ›Werte‹, je ›individualistischer‹ Lebensformen und zugleich je effekt- sowie ›kreativitäts‹-orientierter Arbeitswelten, und nicht zuletzt je krisenhafter individuelle Lebensgeschichten – desto mehr deuten und verstehen die vereinzelten und auf sich selbst zurückgeworfenen Einzelnen sich selbst, ihre Emotionen und Erfahrungen und auch die mit-agierenden Anderen als ›hermeneutische‹ Wirklichkeit, ›hermeneutisches‹ Ergebnis: eine MetaDeutung über ›Selbst‹ und Nicht-›Selbst‹ (sowie ›Selbst‹ vs. ›Umstände‹) angesichts jener Realitäten, Verständnis des Authentischen (in Abgrenzung gegen ›die Umstände‹ u. dgl.) als die freien, ihrer selbst bewussten, einander begegnenden ›Ich‹-Subjekte. Es ist die Deutung, die sich selbst – die Generierung von: ›Subjektivität‹ – zugleich gerade unkenntlich macht. Dies entwickelt einen unmerklichen Sog. Jene gegebenen Deutungs-Muster sind, und das gilt für alle, nicht auf die großen (›religiösen‹) Weltbilder und deren Traditionsmacht beschränkt oder überhaupt auf eine theorieartige Metaphysik. Deutungs-Muster fungieren vielmehr – und je ›moderner‹ Wirklichkeiten, desto mehr – viel massiver und konkreter über kursierende und zuhandene Sprachbildungen sowie Metaphoriken. Ein Verständnis des Menschen und von eigentlichem ›Selbst‹ hat sich stets in bestimmten Begrifflichkeiten, Metaphern und auch Bildern dem ganzen Denken eingeschrieben.35 So wie zu früheren Zeiten dies Elemente aus dem 35 Zu diesen gehören auch jeweilige Metaphern und Bilder, was das menschliche Leben bzw. die Existenz ›eigentlich‹ ausmache und was dagegen Verfehlungen, Verhärtungen des ›Selbst‹ seien oder diese bewirke. So im Christlich-Religiösen: der Weg des Lebens als Reise (anfänglich: die alle Sicherheiten des Äußerlichen hinter sich lassende Pilgerreise) und als Suche, und das Bild vom verschlossenen Herz vs. dem sich öffnenden und sich schenkenden Herz; oder im Psychoanalytischen der Weg des Lebens etwa als der Prozess, Verletzungen ausgesetzt zu sein – sowie Konflikten zwischen Impuls-Regungen, Unerreichbarkeiten u. a. m. – und dies um einer leidlichen Integrität und Identität willen bewältigen zu müssen; und so auch in hermeneutischen Deutungssprachen und ihren Metaphern: z. B. ein ausgeweiteter (und manchmal zugleich psychologisierter) Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 291 religiösen (christlichen) Denkkosmos und Menschenbild gewesen waren, so sind es heute neben Begrifflichkeiten aus dem Bereich der Technik, der Information und des Medialen in immer breiterem Maße vor allem ›hermeneutische‹ Begriffe. ›Hermeneutische‹ Begriffe sind in unsere Alltagsvokabulare eingegangen, machen inzwischen ganz elementar die Alltagsvokabulare der Sprachen von ›Selbst‹, Subjektivität, Autor und Normativem aus, prägen darüber die Welten der Erfahrung – auch Erfahrung des eignen ›Selbst‹ –, Deutung und Verständigung. Der homo interpretativus, so gilt es darum wohl zu folgern, – das ist zugleich der homo ideologicus. Der in seinen Verstehensakten und Auslegungen lebende Mensch ist das Wesen, das sich Deutungen nicht entziehen kann, weil in Deutungen es überhaupt erst ›selbst‹-ergriffen wird – und gerade die ›hermeneutische‹ Deutungssprache – Vokabulare und Modelle – ist hier nicht die Selbstaufklärung der faktisch herrschenden, faktisch geschehenden Deutungsmächte über unser Leben, unsere Wirklichkeiten und unsere Erfahrungen. Sie ist alles andere als die schließlich gewonnene Meta-Perspektive, als die sie intern erscheint. Sie ist, in dieser Hinsicht gleicht sie ihrem Gegenstück, dem szientifischen Positivismus, nur die ›Ideologie‹ der Ideologieüberhobenheit (›Ideologie‹ des Ausgleichs der Ideologien, Ausgleich der verfestigten Mentalwelten). IV. Ambivalente Konjunktionen Man muss heute wohl zur Kenntnis nehmen, dass es auch so etwas wie Versuchungen des hermeneutischen Denkens gibt, aufkommende Untiefen seiner Theorie, und wenn das Hermeneutische in einer (herkömmlichen) anthropologischen oder anthropologisierenden Argumentation entwickelt, den anthropologischen Mustern der hermeneutischen Tradition,36 dann vielmehr nur potenziert, verfestigt. Um es an den drei genannten Problemkreisen festzumachen, so tendiert hermeneutisches Denken, und gerade bei einer seiner kursierenden anthropologischen Fundierungen, (1) dazu, Begriff von ›Erfahrung‹ – der Weg des Lebens als ein Geschehen solcher ›Erfahrung‹ (»hermeneutische Erfahrung«: eine Begegnungserfahrung). 36 D. h., die Position des ›Menschen‹ dabei rein in die Richtung des Aktivisch-Dominanten – etwas ›seinen‹ Interpretationen zu unterwerfen – zu denken. 292 Rainer Adolphi in seiner Konzeption des Verstehens und dessen menschlicher Bewandtnis systematisch zu verkennen, dass die Prozesse der Deutung und sich einstellenden Einsichtserfahrung nicht in einer einfachen Immediatität (Subjektgeist / Bedeutungsgehalte, Ich / Du, eigener-Herkunftshorizont / Erlebenseingetauchtsein-in-eine-andere-Kultur usw.) sich vollziehen, auch weder human-universell sind noch total, ferner in vielem durchaus nicht eindeutig sind und auch nicht ein (Gestalt-)Ganzes ausmachen und eine (Identitäts-)Ganzheit dem Verstehen repräsentieren. Tendenziell verkannt sind die Akte der (eingreifenden) Konstruktion, das Versuchshafte bei Verstehen, und dass es immer nur teilhaft bleibt, sowie alle Aspekte von Pluralität. Es ist ein Modell der reinen Anreicherung, der Deutungsprozesse als immer weiterer Vertiefung bzw. Verbreiterung. Systematisch ausgeschlossen ist, dass jeder noch so offene Deutungsschritt seinerseits neue Abblendungen bedeuten könnte. – Bei manchen dieser konzeptionellen Voraussetzungen expliziter hermeneutischer Theorie waren übrigens die Anfänge der Tradition schon einmal weiter. Schleiermacher etwa hat sowohl das irreduzibel Plurale von Verstehensdimensionen im Sozialen gesehen wie auch das Verstehenssubjekt als Verstehensgemeinschaft bzw. den Einzelnen als Teil einer solchen Gemeinschaft.37 Bisheriges hermeneutisches Denken und seine ›Anthropologie‹ haben (2) so gut wie stets alle erforderliche Differenzierung aus dem Blick gebracht, dass der Umkreis dessen, was der Welt meines Wissens, Wertens und der Orientierung verstehend zu eigen geworden ist, keineswegs überall in seinem Ja-oder-nicht offen ist, dem Subjekt ins persönlich-charakterliche Belieben gestellt ist38 – das ›Verstehen‹ als jeweilige Akte persönlicher existenzieller Option und moralischer Größe. Und schließlich ist (3) in den bisherigen Konzeptionen, aus systematischem Grund, fast stets verkannt, dass das hermeneutische Geschehen der Deutung – was seine menschlich ›inter-subjektive‹ Dimension ausmacht – nicht schlechterdings ein Geschehen der Freiheit ist: zu einer Deutung zu kommen. Hinter den hermeneutischen Konzeptionen und ihrem Blick auf reale soziale Prozesse steht noch immer 37 So bei ihm die vier grundlegenden Interpretations-Gemeinschaften des politischen Lebens, des Erarbeitens und Weitergebens von Wissen (»Wissenschaft«, Bildung/Schule), des freien bürgerlichen Austauschs, und der Kirche. Vgl. F. Schleiermacher, Grundriß der philosophischen Ethik, Berlin 1841, S. 122–178. 38 Und auch nicht umgekehrt bei Ausbleiben: einfach individuell zur Last gelegt werden kann, in jederlei Hinsicht. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 293 unreflektiert eine nachgerade klassisch philosophische Idee des freien und sich selbst durchsichtigen Subjekts. Doch statt eines Ideals, für inner-soziale Macht-Verhältnisse der Deutung und inner-soziale Verwerfungen lediglich (möglichst viele) Räume des Verstehens und des Abgleichs installieren zu müssen, gilt es zu sehen, dass die Deutungen nicht nur aus dem Verstehensprozess hervorgehen, sondern in wichtigen ihrer Bestimmungen schon vor den betreffenden Verstehens-Subjekten da sind. Das Menschenwesen muss wesentlich auch von Deutungen sich erst befreien, die hermeneutische Souveränität muss der Mensch sich u. a. auch gegen Ideologien über ihn erst erwerben39 – und dies gilt gerade auch im heutigen Zustand der scheinbar posttraditionalen ›hermeneutischen‹ Gesellschaft, zu den Ideologien gehört auch die herrschende panhermeneutizistische ›Subjekt‹-Sprache selber. In diesen Schwierigkeiten – immerhin drei entscheidende anthropologische Sachverhalte nicht angemessen gesehen zu haben – steckt offenkundig etwas Allgemeineres. Es betrifft die Theorieform ›Anthropologie‹ generell. – Nach ›dem Menschen‹ zu fragen und den Wesensgegebenheiten resp. -bedingungen seiner ›Natur‹, steht stets als Pol des Widerstands gegen das herrschend Faktische. Dies macht das Potential aller ›anthropologischen‹ Argumentation, ein Potential des Kritischen: ob wir etwas anderes sein könnten, als durch die Gestalt des jetzigen Lebens zum festen Horizont – GewohntSelbstverständlichen – geworden und von uns selbst prozessiert, Ablauf für Ablauf fortgeschrieben. Wo nicht (oder nicht mehr) diese Frage gestellt, drohen Lebenswirklichkeit und Gesellschaft nach nur noch funktionalen Kriterien sowie Kriterien der (System- oder Sozial-) Integration modelliert zu werden; jede Distanznahme und jede Kategorie von ›Entfremdung‹ u. dgl. verdampft. Doch eine Anthropologisierung der Phänomene, Fassung von allem als Ausprägungen oder Vermögen ›des‹ Menschen, kann ihrerseits in Einebnung anderwärts gewonnener Differenzierungen umschlagen. Das Argument ›Der Mensch!‹ (und was seine ›Natur‹ eben erfordere) erscheint als Universalantwort. Für hermeneutisches Denken und seine Theorieform gilt wohl vor allem dies Negative. Der Rückgriff des hermeneutischen Denkens auf dezidiert ›anthropologische‹ Argumentationen, Entfaltung des Hermeneutischen 39 Hieraus dann auch das Recht, sich der sozialen Normativität, an den bestehenden Prozessen und ›Orten‹ des homo interpretativus teilzunehmen, zu verweigern. 294 Rainer Adolphi von seinen anthropologischen Bewandtnissen her, wird i. allg. mit einer strukturell zu einfachen ›Anthropologie‹ einhergehen: eine ›Anthropologie‹, die das Subjekt-Sein (mit bereits bestimmten Überzeugungen/Meinungen, Bedürfnissen, Werten, Zielen usw.) als bestehende Entität voraussetzt und die Verstehen nur in der einen Richtung des souverän-aktivischen Menschen kennt, der ein Anderes seinen Interpretationen (entsprechend den Kriterien jener Subjektivität) unterwirft, mit seinen Interpretationen überzieht. Darin sind an mehreren gedanklichen Fronten, wo Offenheiten, Uneindeutigkeiten, ja Spannungen fruchtbar wären,40 fruchtbar für das einzelne Menschenleben – seine Entwicklung – wie für die Theorie, Sachverhalte neutralisiert. Das Potential eines Anthropologischen ist, vor allem wenn es – ›hermeneutisch‹ – auch alles Mentale darunter zu befassen versucht, hier weithin verschenkt. Verschenkt, weil zu unmittelbar angesetzt. ›Anthropologische‹ Offensiven im Lager des hermeneutischen Denkens bewirken so allenfalls eine irisierende Eindeutigkeit. Gerade in hermeneutischem Denken tut sich ein Feld auf für das, was stets die größte Gefahr ›anthropologischer‹ Argumentation war: die Verabsolutierung von etwas Zeitbedingtem. Die Gefahr von Theoremen über ›den‹ Menschen, immer und überall, an Stellen, an denen ein Stück Gesellschaftstheorie erforderlich wäre – Ersetzung von Gesellschaftstheorie durch Anthropologoumena. Diese Anthropologisierung hat das hermeneutische Denken denn häufig in die Gasse eines bestimmten Fundamentalismus geführt, eines Fundamentalismus der (einzelmenschlichen) Deutungssouveränität wie Deutungsverantwortung und Fundamentalismus der Verstehbarkeiten.41 Hermeneutisches Denken ist, vom Typus und auch von der Motivation her, zunächst ein Denken der Verflüssigung; die Prozesse des Verstehens aufzeigend, sollen die objektivierten Anschauungen und Geltungen, in denen das Leben befangen ist, in ihrer menschlichen Konstituierung, in Werden 40 Wie dies exemplarisch Plessner gesehen hatte. Von dieser prekären Tendenz ausdrücklich ausnehmen möchte ich die Theoriebeiträge von P. Ricoeur, insbes. die in seinen späteren Werken Temps et récit (I–III, Paris 1983– 1985), Soi-mȇme comme un autre (Paris: Seuil 1990), La mémoire, l’histoire, l’oubli (Paris: Seuil 2000). Vgl. aber zu Problemen auch dieser Hermeneutik meinen Aufsatz Das Verschwinden der wissenschaftlichen Erklärung. Über eine Problematik der Theoriebildung in P. Ricoeurs Hermeneutik des historischen Bewußtseins, [in:] A. Breitling, S. Orth (Hrsg.), Erinnerungsarbeit. Zu Paul Ricoeurs Philosophie von Gedächtnis, Geschichte und Vergessen, Berlin: Berliner Wissenschafts-Verlag 2004, S. 141–171. 41 Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 295 und Wandelbarkeit bewusst werden – in theoretischer Hinsicht ein Denken des Antidogmatischen und Antirationalistischen, in praktischer Hinsicht die conditio humana des Einzelindividuums einklagend. In den einstigen Strömungen damit verbunden war die Utopie, die sich ›romantisch‹ nennen ließe: durch Befreiung der hermeneutischen Prozesse (und institutionalisierte Sicherung der betreffenden Räume) eine neue Humanität der Gemeinschaft zu stiften – die geistigen wie emotiven Potentiale der einzelnen Subjekte auszuschöpfen, sie gewissermaßen zusammenzutragen. Die heutige hermeneutische Theoriekonjunktur jedoch macht sich geltend im Zustand einer drohenden Unverstehbarkeit der Welt und des Du, zuletzt auch der Fraglichkeit des Menschlichen überhaupt, bis hin zur Souveränität über das eigne ›Ich‹. In diesem Zustand – zugleich ein Zustand der Erosion der sozialen Institutionen der Tradierung und insofern Erosion aller tradierter Selbstverständlichkeiten – ist die Wirklichkeit in vielem bereits hyperhermeneutisiert: Lebenswelten, Zwischenmenschliches und gesellschaftliche Prozesse sind erfasst von einem Terror der ›Anfragen‹-an-mich und von einer Diarrhö der ›Mitteilung‹. Es ist, für das Subjekt, ein Zustand des Zuviel – Zuviel der erforderlichen Identifizierung von Autor-Subjektivitäten, Zuviel der an mich herandrängenden Emotionalitäten der Mit-Menschen und nicht zuletzt auch einem Zuviel an zu verstehendem ›Wissen‹, das in seiner schieren Menge und (zumindest vordergründigen) Unstrukturiertheit, ja Wuchern, meine individuellen Kapazitäten der Orientierung übersteuert. Statt diese Realentwicklung mit hermeneutischen Fundamentalprogrammen anzuheizen, bedürfte es vielmehr gerade einer Diätetik des Fragens. Und statt der Flucht in den Aktionismus des Interpretierens: einer Vorsicht und Demut, etwas als ›unverstehbar‹ stehen zu lassen. V. Antiquare des Menschen Die alten Verständnisse, das prekäre Wesen Mensch fasslich werden zu lassen, hatten über Jahrhunderte das Was bestimmt in Bezug auf die tieferen Schichten des Lebendigen und in Bezug auf das höhere Sein, das ontologisch Absolute – in Bezug auf das Tier und in Bezug auf Gott (oder göttliches Ideen-Sein, Ideen-Ordnung). Beides bedeutete auch eine bestimmte Auffassung der menschlichen Verstehensprozesse, zwei Modelle: im einen das den Menschen auszeichnende Verstehen als Erkennen (Erfassen), Benen- 296 Rainer Adolphi nen, Zuordnen-aller-Weltdinge-in-ihr-Wozu, schließlich Herrschen (kraft Verstehen); im andern das Verstehen als Hören, als In-sein-Sein-gerufenwerden, als Gesetzt-werden-durch (-das-zu-verstehende-Höhere) und als Orientierung (-auf-das-Höhere-hin bzw. dann -von-ihm-her). Waren es, wo dezidiert anthropologische Argumente oder Perspektiven geltend gemacht, in der Tradition jener alten Verständnisse Impulse der Selbstbehauptung und Selbstergreifung, so steht das Menschliche heute in einer ganz anderen Fraglichkeit. Und auch in Theorie-Hinsicht: Waren die Gegner, wogegen ›Anthropologie‹ bisher sich in Aufstellung brachte, sozusagen ›ideologische‹ Gegner – Theorie-Ideen, in denen die nun einmal bestehenden Gegebenheiten des Wesens Mensch nicht angemessen berücksichtigt sind42 –, so steht die Theorie heute vor einer realen, und darin auch irreversiblen, Entwicklung – dem Entschwinden des menschlichen Wesens in seinen einst höchsten Vermögen. Der Mensch scheint gerade in zentralen geistigen Wesensbefähigungen sein Monopol zu verlieren: sein Monopol auf Erden. Michel Foucaults berühmt gewordene Folgerung, »daß der Mensch [schon bald wieder] verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand«43 – abdanken wird zugunsten einer Wissenschaft der ›über‹ uns stehenden Strukturalitäten –, war, wie wir heute wissen, eine Wahrheit mit sehr kurzer Halbwertszeit. Eingetreten, aus guter Motivation, ist von dieser Prognose das Gegenteil. Anthropologie, als Wissenschaft des Widerstands, hat Konjunktur mehr denn je. Aber, Foucault hatte gesehen, dass in den herrschenden Vorstellungen, welche Bedeutung ›dem Menschen‹ zugesprochen wird, auch eine bestimmte Subjekt-Idee fungiert, die, weil einer zu Ende gehenden Epoche angehörend, einem historischen Umbruch unterliegen könnte. Das gilt auch für das »Menschenbild« des hermeneutischen Denkens. Doch im Unterschied zu Foucaults Perspektive, die dabei nur Epochen des Wissens in Erwägung zieht, kommt der Veränderungsdruck heute wesentlich von einer neuen Epoche der Wirklichkeit. 42 Etwa die Vernachlässigung des Menschen – mit dem Mensch-sein zusammenhängender Gegebenheiten – im ›Rationalismus‹ bzw. der Rationalitäts-Fixiertheit des Aufklärungsdenkens oder in Tendenzen des Wissenschaftssystems (Funktionalismus, Strukturalismus, usw.). 43 In bewusst doppelter Rede von ›menschlich‹: »Der Mensch ist nicht das älteste und auch nicht das konstanteste Problem, das sich dem menschlichen [sic!] Wissen gestellt hat.« M. Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften (fr. Original Les mots et les choses, Paris 1966), Frankfurt: Suhrkamp 1971, S. 462. Die Macht der herrschenden Verstehbarkeit 297 Vielleicht ist hier gerade die Theorie das Problem. Menschliche Welten sind Welten-des-die-Wirklichkeit-Verstehens, ›hermeneutische‹ Prozesse geschehen: und in ihnen formt sich stets ein Bild-von-ihnen – und Bild des hermeneutischen Subjekts –, im Prozess emergent. Unter den heutigen Konstellationen scheint dieses Bild, und mit zunehmender Theorie nur umso ferner aller Abwägung, in Einseitigkeiten zu treiben. Gerade wo Möglichkeiten des menschlichen Abgleichs immer mehr entschwinden, wird dem homo interpretativus mehr und mehr aufgebürdet. Das hat etwas Fahrlässiges. Die Sprachen der menschlichen Dinge, in der gelebten Wirklichkeit, schwanken zwischen Begrifflichkeiten, die sich denen technischer Prozesse annähern (›Information‹, ›Speicherung‹, (Kalkül-)›Operation‹, ›Programm‹, ›Energieumverteilung‹, ›Optimierung‹, ›Standardwert‹ usw.) und andererseits – was nur die Kehrseite ist – einer zunehmenden menschelnden Redeweise (Vokabularen der subjektiven Befindlichkeiten, der Psychologisierung und des ›Ich-fühl-mich‹),44 und gerade die hermeneutischen Programme stehen da heute seltsam hilflos. Unter den im Denken transportierten Vorstellungen über menschliche Welten, die eine adäquate Modellierung und Analyse der Wirklichkeit verhindern, sind deshalb die ›hermeneutischen Mythen‹ vielleicht die hartnäckigsten. Je mehr Theorie, desto mehr jedenfalls scheinen sie, zugegeben suggestiv und mit ehrlichem Pathos, Muster einer alten Anthropologie zu restituieren; Gesellschafts- wie Zeitprozesse erscheinen als immer nachrangiger, nachrangig gegenüber den Wesenseigenschaften des ›ewigen‹ verstehenden Menschen. Hermeneutik eine Nummer kleiner, und zeitsensibler, hätte hier mehr an analytischem Potential, mehr auch an kritischer Distinktion. Und mit ihr muss auch die Aussicht auf interpretierende Maschinen zwar die Wirklichkeitserfahrung beunruhigen – ob wir diese Welt wollen, in ihr leben wollen, und ob dies nicht menschliche Beziehungen schleichend untergräbt, ja pathologisch verändert. Aber muss nicht die Theorie schrecken. 44 In seinem Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus (Bonn 1924) hatte auch Plessner hellsichtig bereits diagnostiziert, wie in der Gegenwart ›Gemeinschaft‹ – ihre suggerierte Wärme – gerade im Zustand ihres Entschwindens zu einem hoch aufgeladenen Begriff geworden ist. Vgl. dazu meinen Aufsatz GemeinschaftsPathos und individualistische Fluchten. Der ›Geist der Nietzsche-Zeit‹ und seine Kritik bei Helmuth Plessner, [in:] W. Kunicki, M. Kopij (Hrsg.), Nietzsche und Schopenhauer. Rezeptionsphänomene der Wendezeiten, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag 2006, S. 47–80. 298 Rainer Adolphi THE POWER OF THE DOMINATING UNDERSTANDING. ON THE CONDITIONS OF A NON-TRIVIAL CONNECTION BETWEEN ANTHROPOLOGY AND HERMENEUTICS Summary This essay attempts to take up the challenge of the human subject’s understanding in light of contemporary ›systemic‹ superstructures and above all the achievements of Artificial Intelligence. For the construction of a respective theory of human understanding, a number of significant impetuses arise as soon as the argument regarding the conditio humana – in contrast to the one-sided conception of man as an actively interpreting subject – takes into account the fundamental passivity of its condition, as well as its need for comprehensibility. The theory has to consider how the understanding of being a subject develops in acts of comprehension, i.e. the ›self‹ as a secondary formation. (The essay outlines parts of such a theory referencing H. Plessner.) The fruitful consequences of such an undertaking are situated in three areas: (1) The complex processes of construction in all modes of understanding. (2) The imposition or demand to understand (versus a complete moralization, i.e. ›understanding‹ as a bestowed kindness or as pertaining to the extend of one’s character). (3) The primordial situation for human beings is that there are already interpretations and ascriptions; from that results the structural susceptibility to ideology within the hermeneutical process (the homo interpretativus is at once the homo ideologicus). To this ideology which masks the real interrelations belongs essentially the ideology of hermeneutical concepts and metaphors themselves which circulate in our times in everyday speech. Considering these three areas, also helps to escape a new fundamentalism which certain hermeneutical modes of thinking harbour within themselves (›anthropologoumena‹ in place of a necessary social theory).
