Ewolucyjny krajobraz religii - Nomos

Scott Atran
Ewolucyjny
krajobraz religii
C l a s s i c a
R e l i g i o l o g i c a
Scott Atran
Ewolucyjny
krajobraz religii
Przełożyła
Małgorzata Kolan
NOMOS
IV
Tytuł oryginału: In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion
Copyright © by Oxford University Press Inc.
Revised Edition was originally published in English in 2002.
This translation is published by arrangement with Oxford University Press
Copyright © for the Polish translation by Zakład Wydawniczy »NOMOS«, 2013
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani
w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez
pisemnej zgody wydawcy.
Redakcja naukowa: dr hab. Andrzej Szyjewski, prof. UJ
Redakcja wydawnicza i I korekta: Magdalena Hoły-Łuczaj
II korekta: Anna Zaremba
Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak
Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy
ISBN 978-83-7688-133-1
KRAKÓW 2013
Wydanie I
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
V
SPIS TREŚCI
Tomasz Sikora: Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego . . . . . . . . . . . . . . . . . IX
Przedmowa. Umysły z epoki kamienia łupanego w świecie ery kosmicznej? . . . . . . 5
Rozdział 1: Wprowadzenie. Ewolucyjna zagadka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Dlaczego religia jest problemem ewolucyjnym? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Dlaczego religie i kultury nie są bytami ani rzeczami? . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.3. Czym jest krajobraz ewolucyjny? Metafora przewodu . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.4. Czym Myszka Miki i Marks różnią się od Boga? Ograniczenia poznawczych
teorii religii oraz teorii podkreślających znaczenie zaangażowania . . . . . . . . .
1.5. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
11
11
16
19
22
24
CZĘŚĆ 1
EWOLUCYJNE ŹRÓDŁA
Rozdział 2: Bezmyślny agens. Ewolucyjne adaptacje i produkty uboczne . . . . . . . .
2.1. Wprowadzenie: natura adaptacji biologicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Dowody na rzecz adaptacji: analogia, homologia, przetarg między cechami
funkcjonalnymi, ontogeneza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Sui generis ludzkie poznanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4. Adaptacje jako rozwiązania problemów naszych przodków . . . . . . . . . . . . . .
2.5. Odwrotna inżynieria i jej ograniczenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.6. „Takie sobie bajeczki” o „Ja” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.7. Tajemnicza opowieść języka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.8. Ewolucyjne „produkty oboczne” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.9. Czy duży mózg jest jedynie wytwórcą spandreli? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.10. Psychologia ewolucyjna: doraźny paradygmat badawczy . . . . . . . . . . . . . . . .
2.11. Podsumowanie: bezmyślny agens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
31
32
Rozdział 3: Boże stworzenie. Ewolucyjne początki nadprzyrodzonego . . . . . . . . . .
3.1. Dusze i duchy w snach i cieniach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Modularność i specyficzność domen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Sprawstwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.4. Domena naturalna sprawstwa: argumenty z rozwoju wczesnodziecięcego . . .
3.5. Struktury teliczne i „tragedia poznania” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
66
66
72
75
79
81
35
37
44
47
50
53
57
59
62
64
VI
Spis treści
3.6. Nadprzyrodzone: domena kulturowa sprawstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
3.7. Teoria przywiązania: czy bóstwa są surogatami rodziców? . . . . . . . . . . . . . . . 90
3.8. Podsumowanie: nadprzyrodzone sprawstwo jest ewolucyjnym produktem
ubocznym uaktywnianym przez schemat detekcji
drapieżnik-obrońca-ofiara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
CZĘŚĆ II
ABSURDALNE ZAANGAŻOWANIE
Rozdział 4: Kontrintuicyjne światy nadprzyrodzone. O przyziemnej naturze
wierzeń religijnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Naturalna i nadnaturalna przyczynowość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Mitologiczne opowieści . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Reprezentacje kulturowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4. Objawienia a prawda: dlaczego Słowo Boże nie może zostać poddane
weryfikacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.5. Quasi-sądy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.6. Sądy kontrintuicyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.7. Zapamiętywalność minimalnie kontrintuicyjnych wierzeń i ich zespołów . .
4.8. Przedstawianie Prawdy: metareprezentacje światów nadprzyrodzonych . . . .
4.9. Podsumowanie: uczynić logicznie możliwymi światy niemożliwe . . . . . . . .
Rozdział 5: Sens poświęcenia. Kultura, komunikacja i zobowiązanie . . . . . . . . . .
5.1. Poświęcenie: koszt, który nigdy się nie zwróci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.2. Altruizm: współpracować aby współzawodniczyć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.3. Fundamentalistyczna nietolerancja innych „gatunków” . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.4. Synkretyzm, konkurencja społeczna i symboliczna inwersja . . . . . . . . . . . . .
5.5. Hierarchia – społeczna i nadprzyrodzona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.6. Ewolucyjna racjonalność niezrozumiałego samopoświęcenia . . . . . . . . . . . .
5.7. Szczere samooszukiwanie: zemsta i miłość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.8. Mediacja rytuałów, magia i wróżby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5.9. Podsumowanie: trwały uścisk religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
103
104
108
110
112
114
117
122
131
137
139
140
142
146
149
153
157
165
170
175
CZĘŚĆ III
RYTUALNE PASJE
Rozdział 6: Rytuał i objawienie. Umysł emocjonalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.1. Pamięć rytuałów: doktryny i imaginacje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.2. Niektóre problemy: liturgia nie jest logiczna, a częste pobudzenie
nie jest rzadkie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.3. Schematy i specyficzność kodowania: pamięć epizodyczna versus
semantyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
181
181
189
194
VII
Spis treści
6.4. Wpływanie na wspomnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.5. Ceremonialne manipulowanie ewolucyjnymi imperatywami pamięci . . . . . .
6.6. Stany posesyjne, nagłe nawrócenie, doświadczenie mistyczne:
rytualne rozwiązanie bez przygotowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.7. Rutynowy rytuał: powtarzalność zawierająca jedynie obietnicę
rozwiązania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6.8. Podsumowanie: rytuał i objawienie – nadzwyczajna manifestacja
zwyczajnych środków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
196
200
Rozdział 7: Fale namiętności. Neuropsychologia religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.1. Dowody z neurobiologii: ciało migdałowate i modulacja stresu . . . . . . . . . .
7.2. Wyzwalające adrenalinę obrazy śmierci zwiększają religijność –
eksperyment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.3. Neuroteologia: nauka i dyrdymały . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7.4. „Ośrodek Boga” w płacie skroniowym? Mało prawdopodobne . . . . . . . . . .
7.5. Religia i psychopatologia: epilepsja, schizofrenia, autyzm . . . . . . . . . . . . . .
7.6. Podsumowanie: doświadczenia mistyczne mogą zainspirować nową
religię, ale same jej nie stanowią . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
213
213
202
208
211
217
221
228
230
239
CZĘŚĆ IV
TEORIE POMIJAJĄCE PROBLEM UMYSŁU
Rozdział 8: Kultura bez umysłu. Socjobiologia i dobór grupowy . . . . . . . . . . . . . .
8.1. Socjobiologia lub materializm mistyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.2. Czy normy są jednostkami ewolucji kulturowej? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.3. Emulacja, pokazy i stabilizacja społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.4. Doborem grupowym rządzi funkcjonalizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.5. Pominięcie umysłu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.6. Mgliste normy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.7. Dobór grupowy w biologii: wariant notacyjny dostosowania łącznego . . . . .
8.8. (Nieliczne) analizy przypadków ludzkiego doboru grupowego . . . . . . . . . . .
8.9. Epidemiologia kulturowa: „eksperyment ogrodowy” u Majów nizinnych . . . .
8.10. Duch wspólnoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.11. System wierzeń jako ewolucyjna strategia grupowa? Nie warto
w to wierzyć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
8.12.Podsumowanie: normy i cechy grupowe są bytami pojęciowymi
a nie naturalnymi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rozdział 9: Kłopot z memami. Inferencja versus naśladownictwo w tworzeniu
kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.1. Memy nie są biologiczne, ale są ściśle darwinowskie . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.2. Co jest tak szczególnego w memach? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.3. Budowanie mózgu i umysłu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
243
244
247
249
253
256
258
261
263
266
273
277
285
287
287
289
291
VIII
Spis treści
9.4. Dobre i złe memy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.5. Memetyka ślepa na umysł . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.6. Wielomodularny umysł: argument na rzecz alternatywy . . . . . . . . . . . . . . . .
9.7. Nie ma replikacji bez imitacji, a więc nie ma replikacji . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.8. Przykazania nie są jednoznaczne, a religia nie podlega prostej replikacji . . .
9.9. Naśladownictwo versus wnioskowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9.10.Podsumowanie: poznawcze ograniczenia kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
292
293
295
301
304
309
315
Rozdział 10: Podsumowanie. Dlaczego wydaje się, że religia zostanie z nami
na dobre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
10.1. Religie to kosztowne, trudne do podważenia zaangażowanie względem
kontrintuicyjnych światów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317
10.2. Religia nie jest adaptacją, ale pasuje do ewolucyjnego krajobrazu . . . . . . . 318
10.3. Nadnaturalne agensy powstają za sprawą kulturowej manipulacji
bodźcami z domeny naturalnej potocznej psychologii, która zawiera
programy do wykrywania ożywionych agensów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320
10.4. Metareprezentacja umożliwia oszustwa, lecz również czyni ludzi
zdolnymi do wyobrażania sobie światów nadprzyrodzonych, które
wykorzystują oczekiwania modularne tak, by radzić sobie
z tym problemem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
10.5. Emocjonalnie motywowane samopoświęcenie wobec świata
nadprzyrodzonego poprzez inspirowanie współzawodnictwa z innymi
grupami stabilizuje wewnętrzny porządek moralny grupy, tworząc
w ten sposób nowe formy religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
10.6. Niepokoje egzystencjalne (np. śmierć) motywują wierzenia i praktyki
religijne, zatem jedynie emocjonalne niwelowanie tych lęków –
a nie samych procesów myślowych – uzasadnia istnienie religii . . . . . . . . . 324
10.7. Neurobiologiczne porównania stanów mistycznych (np. transu)
i stanów patologicznych (schizofrenia, epilepsja) nie doceniają wagi
sprawstwa i aktywności kory przedczołowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
10.8. Socjobiologia (zachowania religijne są kierowane przez nieznane geny)
i teoria selekcji grupowej (kultury religijne jako superorganizmy)
ignorują umysł jako przyczynę powstania religii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
10.9. Pojęcia religijne nie replikują się jak memy odwzorowywane w umyśle
gospodarza, lecz odtwarzają się w kolejnych umysłach poprzez
wnioskowanie i odpamiętanie zależnie od ograniczeń modularnych . . . . . . 328
10.10. Świecka nauka i religia: koegzystencja czy gra o sumie zerowej? . . . . . . . 330
Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
Indeks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
IX
Tomasz Sikora
ZAGADNIENIA KOGNITYWIZMU RELIGIOZNAWCZEGO
Pamięci profesora Andrzeja Wiercińskiego
1. Wstęp
Z perspektywy historycznej za dyscypliny rdzenne dla klasycznie rozumianego religioznawstwa należy uznać: wspartą na solidnym warsztacie filologicznym porównawczą
historię religii (oś diachroniczna) i fenomenologię/typologię zjawisk religijnych (oś
synchroniczna). Przez przedmiot swoich zainteresowań, a zarazem kadrowo i instytucjonalnie, religioznawstwo powstawało w ścisłym związku z teologią, a pierwszy etap
emancypacji od niej polegał na staraniach na rzecz pozakonfesyjnego, czysto deskryptywnego podejścia do opisywanych zjawisk. W sukurs tej tendencji przyszła refleksja
fenomenologiczna z jej zasadą wzięcia w nawias uprzedniej wiedzy odnoszącej się do
badanego przedmiotu (epoché), metodologicznego zawieszenia sądów orzekających
o sposobie istnienia badanych fenomenów (tzw. sądów tetycznych) i wariacji imaginatywnej jako procedury prowadzącej do wyodrębnienia istoty (eidos) danego zjawiska,
rozumianej jako struktura inwariantna. Tę procedurę w znaczącej mierze zakwestionowała opcja hermeneutyczna, w myśl której niemożliwe jest wyłączenie odnoszących
się do danego zjawiska przed-sądów, zatem zadaniem badacza staje się uświadomienie
sobie ich dynamiki i wpływu na niego samego i na obserwowane zjawisko aż po ujęcie
najbardziej rudymentarnej genezy trychotomii podmiot – tradycja interpretatorska –
przedmiot. Ujęcie hermeneutyczne wskazywało również na wielowymiarowe uwikłanie badacza w język naturalny z właściwym mu procesem modelowania składniowego
i sedymentacji znaczeń. Poszukujące autonomii względem teologii religioznawcze ujęcie deskryptywne w wydaniu fenomenologicznym i hermeneutycznym stawiało w centrum zainteresowań intuicyjny wgląd w istotę badanego zjawiska (Wesenschau) oraz/
lub jego rozumienie (Verstehen) jako wytworu kulturowego. Postulując takie metodologiczne cele dążyło ono do wypracowania własnej niezależności względem pozytywistycznie i neopozytywistycznie inspirowanych nauk przyrodniczych z ich metodą
stawiania i weryfikowania hipotez w stałej oscylacji pomiędzy dedukcyjnymi aksjomatykami logicznymi i indukcyjnymi procedurami eksperymentalnymi wraz z wszystkimi pośredniczącymi między nimi stopniami abstrahowania i konkretyzacji. Ich celem
było deterministyczne, redukcjonistyczne wyjaśnianie (Erklären) badanych zjawisk.
Jednak od samego początku swojego istnienia klasyczne religioznawstwo, bazujące na warsztacie filologiczno-historycznym i opracowujące swoje wyniki w szeroko
X
Tomasz Sikora
rozumianej orientacji fenomenologiczno-hermeneutycznej, wykazywało tendencję do
interdyscyplinarności, a zatem agregacji innych nauk, przede wszystkim socjologii,
psychologii i antropologii kulturowej. W miarę postępowania tego procesu do religioznawstwa zaczęły przenikać programy badawcze właściwe tym dyscyplinom z rozmaitymi opcjami metodologicznymi i filozoficznymi inspiracjami (francuska szkoła
socjologiczna, marksizm, pragmatyzm, psychoanaliza, psychologia ludów, ewolucjonizm darwinowski, dyfuzjonizm, strukturalizm i in.). Ten stan rzeczy w coraz większym stopniu przyczyniał się do interdyscyplinarnego charakteru religioznawstwa, krystalizującego się pomiędzy dyscyplinami społecznymi i humanistycznymi, i wytwarzał
sytuację metodologicznego pluralizmu z wszystkimi pozytywnymi i negatywnymi tegoż konsekwencjami. Do pierwszych należy niewątpliwie odporność nauk o religii na
teorie monoczynnikowe, podatne na ideologizację. Pośród elementów negatywnych na
pierwszym miejscu należy wymienić brak interdyscyplinarnego języka pozwalającego na unifikację rozproszonych programów badawczych. Zaadaptowanie w tym celu
tak znakomitych narzędzi jak projekt semiotyki Charlesa S. Peirce’a (1997), cybernetycznej teorii układów samodzielnych i jakościowej teorii informacji Mariana Mazura
(1970, 1976), czy teorii systemów Ludwiga von Bertalanffy’ego (1984) pozostaje nadal niespełnionym dezyderatem.
2. Geneza kognitywizmu
Analogiczna, do powyżej naszkicowanej, dynamika transferowania do religioznawstwa
nowej problematyki badawczej i nowych metodologii zintensyfikowała się ponownie
w latach osiemdziesiątych XX wieku. Dokonało się to za sprawą znaczącego postępu
w szeregu różnych zewnętrznych względem niego dyscyplin takich jak: syntetyczna
teoria ewolucji, teoria gier, neurobiologia, etologia, cybernetyka, teoria systemów, badania nad sztuczną inteligencją, psychologia poznawcza i językoznawstwo. Ośrodkiem
krystalizacji nowego paradygmatu, określanego mianem kognitywizmu (lub paradygmatu poznawczego) stały się w szczególności dwie ostatnie dyscypliny, metodologicznie rozszczepione między zakresami nauk ścisłych, społecznych i humanistycznych.
Posługując się ułomną cezurą, można stwierdzić, że w zakresie psychologii za dzieło
przełomowe uchodzi opublikowana w 1967 roku monografia amerykańskiego badacza
pochodzenia niemieckiego, Ulricha Neissera, postulującego połączenie teorio-informatycznego modelowania ludzkiego umysłu z ekologiczną teorią percepcji autorstwa
Jamesa J. Gibsona (1967, 1950). W językoznawstwie przełom łączy się zazwyczaj z badaniami nad głębokimi, uniwersalnymi strukturami składniowymi, przedstawionymi
w 1957 roku przez amerykańskiego językoznawcę i psycholingwistę, Noama Chomsky’ego (1957). Początek drugiego etapu rozwoju paradygmatu kognitywnego, etapu
trwającego do dzisiaj, ponownie wyznacza pojawienie się dwóch kluczowych dzieł.
Tym razem w obrębie psychologii cezurę wyznacza zbiorowa praca Adapted Mind, pod
redakcją badaczy łączących kompetencje w zakresie biologii, antropologii i psychologii, Jerome’a Barkowa, Ledy Cosmides i Johna Tooby’ego (1992). Dzieło, w którym
piszą tacy luminarze badań ewolucyjno-kognitywnych jak m.in. David Buss, Steven
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XI
Pinker czy Donald Symons, przedstawia program subdyscypliny nurtu kognitywnego
określanej jako psychologia ewolucyjna. Autorów pracy łączy zasadniczy postulat obalenia standardowego modelu nauk społecznych, bazujących na opozycji natura–kultura, na rzecz naturalizacji dziedziny kultury i objęcia jej, jako środowiska właściwie
ludzkiego, analizą opartą o mechanizmy selekcji ewolucyjnej. Tak rozumiana kultura składa się ze specyficznych dziedzin, do których odnoszą się wykształcone ewolucyjnie moduły poznawcze. Na gruncie językoznawstwa kognitywizm zyskuje nowy,
potężny impuls w postaci opublikowanej w 1980 roku książki dwóch amerykańskich
lingwistów, George’a Lakoffa i Marka Johnsona, Metafory w naszym życiu. Jej autorzy
radykalnie zrywają z formalno-składniowym duchem badań Chomsky’ego na rzecz
analiz semantycznych, odwołujących się do idei umysłu ucieleśnionego (embodied
mind) działającego na podstawie schematów wyobrażeniowych będących podstawą
dla analogizującego myślenia wyrażającego się w strukturach metonimiczno-metaforycznych. Powstrzymując się przed niewykonalnym zadaniem ścisłego zdefiniowania
zjawiska jakim jest kognitywizm, wykazującego wszelkie cechy podobieństwa rodzinowego, można zaryzykować stwierdzenie, że wymienione wyżej monografie odwzorowują prototypowe jądro rozgałęzionych i dendrytycznie rozgałęziających się zainteresowań identyfikujących się z nim badaczy1.
3. Kognitywizm religioznawczy
Trudno precyzyjnie określić początek ekspansji paradygmatu kognitywnego na gruncie religioznawstwa. W tradycji europejskiej pierwszą silnie nacechowaną metafizycznie próbę opisu rytuału starohebrajskiego z perspektywy biologicznej przedstawił
w 1925 roku Oskar Goldberg w książce Rzeczywistość Hebrajczyków (2012 [1925]).
Wskazywał na paradoksalną moc rytuału w zakresie oddziaływania na procesy biologiczne, raso- i etnogenetyczne2. Później, w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku zagadnieniem rytualizacji zachowania w perspektywie ewolucyjnej
(z uwzględnieniem kompleksu magiczno-religijnego) zajmował się angielski biolog
Julian S. Huxley (1966). Wyniki własnych badań w tym zakresie publikowali również
1
Oczywiście, taka charakterystyka kognitywizmu stanowi skrajne uproszczenie wynikające z ograniczonych możliwości, jakie dają ramy niniejszej przedmowy. Pełne przedstawienie tego na wskroś polimorficznego zjawiska, paradygmatu par excellence interdyscyplinarnego, domagałoby się przygotowania
sążnistego tomu opisującego stosowny dla badań kognitywnych wkład takich programów badawczych jak:
neurofilozofia komputacyjna (P. i P. Churchland), koewolucjonizm (W. Durham, L.L. Cavallo-Sforza), pragmatyczna teoria relewancji i epidemiologii reprezentacji (D. Sperber, D. Wilson), badania nad sztuczną inteligencją (M. Minsky), teoria ograniczonej racjonalności (H. Simon, P. Johnson-Laird, A. Tversky, D. Kahneman, G. Gigerenzer), teoria poznania ucieleśnionego (L. Barsalou), memetyka (R. Brodie, S. Blackmore),
neurobiologia (J. Konorski, A. Damasio, G.M. Edelman, J. Panksepp, V.S. Ramachandran), neuropsychiatria
(M. Spitzer), historia i archeologia (S. Mithen), teoria kultury (M. Tomasello), filozofia (D. Dennett, J.R. Searle, D. Chalmers) i in.
2
Niestety, do tej pory nie dysponujemy porównywalnym opisem jakiegokolwiek innego rytuału religijnego. Niezależnie od Goldberga, do podobnych wniosków doszedł E. de Martino (2011). W pewnych
punktach do intuicji Goldbergowskich zbliża się również współczesny fizyk i tybetolog G. Samuels (1990).
XII
Tomasz Sikora
etologowie: Niemiec – Konrad Lorenz (1975 [1963]) i Holender, Nikolaas Tinbergen
(1976 [1969]). Ekologiczne i adaptacyjne ujęcie rytuału jest także wyraźnie widoczne w sprawozdaniach z terenowych prac Roya A. Rappaporta (1968)3. W 1977 roku
amerykański psycholog Julian Jaynes przedstawił swoją teorię bikameralnego umysłu
i genezy religijnych halucynacji audytywnych, inspirowaną badaniami nad lateralizacją mózgową (Jaynes 1977). W 1979 roku antropolog brytyjski Christopher R. Hallpike
(1979) podjął próbę opisania dynamiki poznawczej społeczności tradycyjnych przez
pryzmat zorientowanej strukturalnie epistemologii genetycznej Jeana Piageta. W tym
samym roku ukazał się bardzo ważny programowy zbiór tekstów dotyczących ewolucyjnych korzeni rytualizacji sakralnej autorstwa kanadyjsko-amerykańskiej szkoły
strukturalizmu biogenetycznego (D’Aquili, Laughlin, McManus 1979). W 1981 roku
pierwszą syntezę ewolucyjnego i cybernetycznego spojrzenia na rozwój poznawczy
człowieka, w tym zjawiska magii i religii, przedstawił polski antropolog Andrzej Wierciński (1981, zob. też Wierciński 2010). Ewolucyjną perspektywę w interpretacji rytuału preferował również badacz religii starogreckiej Walter Burkert (1983). Wymienieni
uczeni w znaczącej mierze antycypowali program badań religioznawstwa kognitywnego, choć sądząc po publikacjach jego przedstawicieli przeważnie nie byli oni świadomi
istnienia swoich antenatów, tak jak – w szerszym zakresie – amerykańscy protagoniści psychologii ewolucyjnej nie wykazywali się znajomością niemieckiego programu
ewolucyjnej teorii poznania (Lorenz 1977; Vollmer 1975).
W ściślejszym znaczeniu przełom kognitywny w religioznawstwie datuje się od
1990 roku, kiedy ukazała się monografia Rethinking Religion, prezentująca składniową
teorię rytuału opracowaną przez Thomasa E. Lawsona i Roberta McCauleya (1990)4. Tę
datację można oczywiście kwestionować ponieważ obaj autorzy za swoich prekursorów uważają francuskiego antropologa Dana Sperbera, radykalnego krytyka interpretacji symbolicznych w antropologii, i Fritsa Staala, holenderskiego sanskrytologa, który
jako pierwszy podjął próbę budowy formalnej teorii rytuału (wedyckiego) za pomocą
narzędzi analizy syntaktycznej Chomsky’ego5. Z kolei w 1994 roku ukazała się praca
innego francuskiego antropologa, Pascala Boyera, The Naturalness of Religious Ideas,
w której wyłożył on zręby teorii powstawania i transmisji kontrintuicyjnych, konceptualnych reprezentacji religijnych o charakterze ontologicznym, przyczynowym, epizodycznym i społecznym (Boyer 1994). Natomiast w 1995 roku w pracy Inside the
Cult wyniki swoich badań terenowych przeprowadzonych na Nowej Gwinei zaprezentował amerykański antropolog Harvey Whitehouse, formułując słynną tezę o konieczności rozróżnienia dwóch trybów działań rytualnych: imaginatywnego i doktrynalnego
3
Jak zauważa Andrzej Szyjewski, również ostatnie dzieło Rappaporta „zdecydowanie wpisuje się w kognitywistyczno-strukturalne tendencje współczesnych badań nad religią” (Szyjewski 2007: XI).
4
Praca ta zyskała swoje rozwinięcie i pogłębienie w kolejnym ich wspólnym przedsięwzięciu (Lawson,
McCauley 2002).
5
Lawson, McCauley 1990: 68-77 (o Sperberze), 56-59, 166-169 (o Staalu). Z takiej perspektywy każdy zainteresowany początkami religioznawstwa kognitywnego powinien zacząć od lektury dwóch dzieł:
D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, przeł. B. Baran, ZW Nomos, Kraków 2008 (wyd. ang. 1975);
F. Staal, Rules Without Meaning. Ritual, Mantras and the Human Sciences, Peter Lang Publishing, New York
1989. Lawson i McCauley pisali swoją książkę nie znając tej głównej pracy Staala, lecz odnosili się do różnych jego publikacji, które zawierały rudymenty ostatecznej teorii.
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XIII
(Whitehouse 1995). Te trzy prace stanowią niewątpliwie dzieła o charakterze paradygmatycznym w obrębie subparadygmatu, który kognitywne badania nad religią stanowią
względem makroparadygmatu kognitywizmu6. W ślad za nimi pojawiły się następne
znaczące monografie i idee, pośród których należy wymienić m.in. teorie: antropomorfizacji percepcji (Guthrie 1995), nadaktywnego detektora sprawstwa (Barrett 2004),
magii jako amalgamatu generycznego (Sörensen 2007), kosztów sygnalizacji rytualnej
(Sosis 2003), muzyki i tańca jako sygnalizacji koalicyjnej (Hagen, Bryant 2003) , czy
doboru grupowego i wielopoziomowej selekcji i systemów religijnych jako jednostek
adaptacyjnych (Wilson 2002). Ponad dwudziestoletnia historia kognitywnych badań
nad religią wydała również szereg ogólnych opracowań stanowiących próby szerszego
ujęcia wyników badań tego nurtu. Za najważniejsze z nich należy uznać prace Pascala
Boyera (2005), Scotta Atrana (2002), Ilkki Pyysiäinena (2003), Lee A. Kirkpatricka
(2005), Todda Tremlina (2006) i Konrada Talmonta-Kamińskiego (2012). Kontrowersyjnej filozoficznej interpretacji badań podjął się Daniel Dennett (2008). Najobszerniejsze przeglądowe kompendium wiedzy stanowi trzytomowa praca zbiorowa pod redakcją Patricka McNamary (2006). Od 2006 roku kognitywne badania religioznawcze
zyskały również ramy instytucjonalne. Ich przebieg koordynuje International Association for the Cognitive Science of Religion.
4. Próba krytyki
Jak dotychczas jedyną monograficzną próbę krytycznego spojrzenia na nurt kognitywnych badań nad religią z perspektywy religioznawczej przedstawił Sebastian Schüler,
religioznawca z Münster. Warto zatem w tym kontekście zapoznać się z niektórymi
jego uwagami. Jego zdaniem istnieją dwa ważne powody wąskiej, jak na razie, recepcji
kognitywnych badań nad religią w obrębie głównego nurtu badań religioznawczych.
Po pierwsze, nurt kognitywny opiera się na modelach zaczerpniętych z syntetycznej
teorii ewolucji, neurobiologii, lingwistyki kognitywnej, psychologii poznawczej i in.,
które na gruncie klasycznego pojmowania religioznawstwa muszą się jawić jako nieadekwatne dla jego tradycyjnie rozumianej dziedziny przedmiotowej. Po drugie, zważywszy na brak merytorycznego przygotowania w zakresie tych nauk, tradycyjny religioznawca znajduje się niejako w sytuacji, w której zawsze traci. Może w całości
odrzucić modelowanie kognitywne, bądź też uważać modelowe propozycje określonych kognitywistów za jedyne i apodyktycznie oczywiste (Schüler 2012: 43). Dzieje
się tak dlatego, że nie zdaje on sobie sprawy z bogactwa możliwych alternatywnych
modeli, generowanych przez dyscypliny, do których – zawsze selektywnie – odnoszą
się kognitywni badacze religii. Wówczas pozostaje mu godny ubolewania los ślepego
wyznawcy pewnej wersji kognitywnego wyjaśniania zjawisk religijnych, bez możliwości zweryfikowania jej lub zakwestionowania na podstawie alternatywnych modeli
powstających w obcych mu dyscyplinach tworzących główny nurt poznawczego paradygmatu. Poważne potraktowanie tego zagadnienia każe wnosić, że o ile tradycyjni
6
Takie znaczenie przypisuje tym dziełom S. Schüler (2012: 33).
XIV
Tomasz Sikora
religioznawcy nie uznają kognitywnych badań nad religią za kolejną naturalistyczną
modę i nie ocenią dotychczasowych wyników ich ponad dwudziestoletnich dociekań jako bezwartościowe, to należało by poważnie pomyśleć o poważnych zmianach
w profilu akademickich studiów religioznawczych. W przeciwnym wypadku religioznawstwo kognitywne nie zostanie w sposób twórczy poznawczo zasymilowane w obrębie ogólnego religioznawstwa, lecz będzie uprawiane oddzielnie z wszystkimi tego
faktu opłakanymi konsekwencjami (np. utrata ciągłości wiedzy)7.
Polemizując z redukcjonistycznym naturalizmem kognitywnych badań nad religią,
Schüler opowiada się za tezą Durkheima o jakościowo specyficznym, nieredukowalnym charakterze bytu społecznego. Niemiecki badacz zarzuca kognitywistom preferowanie czynników ewolucyjnych, których wypadkową jest dziedzinowo specyficzna,
modularna architektura ludzkiego umysłu, pojmowanego indywidualistycznie, z równoczesnym lekceważeniem czynników społecznych. Społeczeństwo ludzkie jest dla
niego autonomicznym zjawiskiem emergentnym, powstającym poprzez energoinformacyjny proces określany metaforycznie przez Durkheima jako „kolektywne wrzenie”
(l’effervescence collective), który można wyjaśniać na podstawie zasady dynamogenezy sformułowanej przez Normana D. Tripletta (Schüler 2012: 78; zob. Durkheim
1990: 203-204)8. W związku z tym Schüler uważa, że redukcjonistyczny naturalizm
dotychczasowych kognitywnych studiów nad religią należy zastąpić emergentyzmem
i metodologicznym holizmem, podbudowanym w zakresie modelowania umysłu koneksjonistycznie a nie modularnie:
Idea metodologicznego holizmu powinna pokazać, że nie jest możliwe całkowite oddzielenie
komponentów: społecznego i biologicznego. Ten pierwszy przedstawia się jako samodzielny o rg a n i z m, który przynajmniej częściowo jest strukturalnie i funkcjonalnie uwarunkowany przez
mechanizmy kognitywne, do których jednak nie może zostać zredukowany. Komponent społeczny stanowi całość, składającą się z dynamicznych elementów kolektywnych interakcji i rządzącą
się własnymi prawami. Szczególnie dynamiczne procesy kolektywnych interakcji i synchronizacji
poddają się przynajmniej częściowemu wyjaśnieniu za pomocą określonych poznawczych mechanizmów. Te kognitywne mechanizmy koordynujące kolektywne synchronizacje, są tymi samymi, które inkorporują element społeczny w jednostce (habitus). Ucieleśnienie kolektywnych
W ramach jedynie uzasadnionych merytorycznie jednolitych studiów religioznawczych należałoby
pomyśleć o takim przekształceniu procesu dydaktycznego, aby klasyczny zasób dyscyplin religioznawczych
(historia religii, fenomenologia i typologia religii, socjologia religii, psychologia i etnologia religii oraz lektoraty języków tradycji religijnych) pomieścić w trzech pierwszych latach studiów, następne zaś dwa lata
poświęcić sprofilowanemu poznawczo wprowadzeniu do dyscyplin nowego paradygmatu (syntetyczna teoria ewolucji, neurobiologia, teoria gier, teoria systemów, antropologia i psychologia ewolucyjna, językoznawstwo kognitywne) z zachowaniem ciągłości zajęć lektoratowych. Oczywiście, na przeszkodzie takiemu
rozwiązaniu stoją toksyczne dla religioznawstwa i innych dyscyplin konsekwencje szkodliwej Deklaracji
Bolońskiej, wprowadzającej dwustopniowy tryb studiów licencjackich i magisterskich, w obrębie którego
magisterskie studia religioznawcze mogą podejmować również licencjaci z innych kierunków (dotyczy to
również studiów doktoranckich, tzw. studiów trzeciego stopnia), co hybrydyzuje, czy wręcz uniemożliwia
przekaz stosownego zasobu wiedzy. Dodatkowa presja w kierunku kształcenia ‘naukowego’, sprofilowanego do oczekiwań rynku pracy (w obecnych warunkach rozumie się to jako ‘edukację’ w kierunku realizacji
modelu potencjalnego szeregowego pracownika firm korporacyjnych), zamienia akademickie nauczanie religioznawstwa w żałosną farsę.
8
Następstwa kolektywnego wrzenia u Durkheima analizuje R. Collins (2011: 51-55). Schüler przywołuje ideę Tripletta za: M.J. Strube (2005: 271-286).
7
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XV
reprezentacji przejawia się w technikach [funkcjonowania] ciała i w sieciach neuronowych, które
na zasadzie sprzężenia znajdują odwzorowanie w społecznych sposobach zachowania. [...] Komponent społeczny nie poddaje się redukcji do komponentu fizykalnego lub psychicznego, chociaż
materialne (a zarazem kognitywne) predyspozycje stanowią konieczne założenia dla powstania
społecznych rzeczywistości. Taki obraz człowieka jest holistyczny dlatego, że społecznie skonstruowana rzeczywistość posiada zarazem materialną podbudowę (będąc do niej nieredukowalną)
i jako emergentna społeczna rzeczywistość ma wpływ na materialną strukturę (kognitywną i cielesną). Głoszony przeze mnie holizm nie jest zatem naturalistycznym fizykalizmem (występującym
w naukach kognitywnych często właśnie pod pojęciem holizmu), ani też klasycznym dualizmem,
esencjalizującym lub ontologizującym ducha lub kulturę. Dlatego też z góry wyklucza on naturalistyczne stanowiska w naukach humanistycznych jako nieadekwatne. Naukowe r o z u m i e n i e
nie może się obejść bez w y j a ś n i a n i a i to właśnie w zakresie możliwości metodologicznego
holizmu możliwe jest ostateczne rozstanie się z tą wynikającą z teorii nauki dychotomią (Schüler
2012: 82-84).
Wskazując na ograniczoność modeli, które kognitywni badacze religii przejęli
z kognitywizmu głównego nurtu, Schüler skupia się na fakcie, że w zakresie opisywania poznawczej aktywności ludzkiego umysłu w odniesieniu do świata i ludzi religioznawczy kognitywiści posługują się zasadniczo zakorzenionym w modularyzmie modelem „teorii teorii” czy też „teorii teorii umysłu”, preferowanym m.in. przez Jerry’ego
Fodora9 i przejętym przez Ledę Cosmides i Johna Tooby’ego10. W jego tle kryje się
założenie, że umysł składa się z dziedzinowo specyficznych modułów bezrefleksyjnej,
zautomatyzowanej i niejawnej wiedzy (tacit knowledge) z zakresu psychologii (folk-psychology), fizyki (folk-physics), mechaniki (folk-mechanics), biologii (folk-biology),
statystyki (folk-statistics) itd. Pochodzenie tych modułów jest zasadniczo dziedziczne.
Zawierają one podstawowe twierdzenia na temat różnych dziedzin rzeczywistości oraz
odnoszące się do nich reguły wywodzenia. Nieuświadamiany charakter ich działania
ukazuje je jako pewnego rodzaju aprioryczne teorie in actu, determinujące wnioskowanie, które podlega mniejszej lub większej korekcie w konfrontacji z rzeczywistością.
Schüler zauważa, że główny nurt kognitywizmu dysponuje alternatywnym modelem
działania umysłu, który jego zdaniem jest bardziej adekwatny w odniesieniu do problematyki badań nad religią. Takiego modelu dostarcza teoria symulacji, zainicjowana na początku lat dziewięćdziesiątych przez Paula Harrisa i rozwijana przez Alvina
Goldmana. W świetle założeń „twardego” symulacjonizmu ocena np. cudzego stanu
9
Fodor prezentuje swoją koncepcję umysłu jako trójdzielnego systemu składającego się z: (1) przetworników (transducers) energii bodźców w informację dostępną dla (2) modułów przekształcających ją do
postaci informacji dostępnej dla (3) systemów centralnych umożliwiających kategoryzację, wnioskowanie
i tworzenie przekonań. W tym triadycznym ujęciu moduły pełnią funkcję mediacyjną i charakteryzują się
tym, że: „(1) uruchamiają się bezwarunkowo, (2) są wrodzone, (3) szybko działają, (4) łączą się z resztą systemu wyłącznie na poziomie wejścia i wyjścia i są niedostępne pod innymi względami, (5) mają specyficzną dziedzinę problemową, np. rozpoznawanie twarzy, (6) generują prostego rodzaju informacje wyjściowe,
(7) mają ustaloną architekturę nerwową, (8) mają charakterystyczną dla siebie ontogenezę” (Fodor 1983;
omawiam za: Nęcka, Orzechowski, Szymura 2006: 51-52).
10
Cosmides i Tooby charakteryzują teorię teorii umysłu w następujący sposób: „Ludzie wszędzie interpretują zachowanie innych ludzi w [...] w kategoriach mentalistycznych, ponieważ wszyscy jesteśmy wyposażeni w moduł ‘teorii umysłu’ (ToMM), który z konieczności interpretuje innych w ten sposób, właśnie
w kategoriach mentalistycznych jako jego naturalnym języku” (Tooby, Cosmides 1995: XVII, za: Schüler
2012: 98).
XVI
Tomasz Sikora
psychicznego nie wynika z algorytmów wnioskowania i hipotez właściwej folk theory
of mind, lecz z rezonansu pobudzenia tych samych sieci neuronowych, skutkującego zwiększoną podatnością na zachowania mimetyczne. Neuroanatomiczną podstawę
tego procesu stanowią tzw. neurony lustrzane (mirror neurons), których odkrycia dokonał w 1992 roku włoski zespół neurobiologów: Leonardo Fogassi, Vittorio Gallese
i Giacomo Rizzolatti. Naukowcy z Parmy wykryli obecność takich neuronów w ośrodku F5 brzusznej części kory premotorycznej makaka, a później także ludzkiej. Swoją
nazwę te neurony zawdzięczają faktowi, że aktywizują się zarówno wtedy, gdy osobnik
wykonuje jakąś czynność, jak i wtedy, gdy obserwuje taką samą czynność wykonywaną przez innego osobnika. Istota takiej katoptrycznej symulacji polega więc na tym, że
osobnik A obserwujący pewną czynność u osobnika B, sam częściowo – rezonatywnie
i automatycznie – znajduje się w „neuronalnej sytuacji” osobnika B, co daje mu wgląd
w jego stan mentalny. Podsumowując swoje argumenty przeciwko modularnej „teorii
teorii” Gallese i Goldman piszą:
Zaproponowano dwa różne wyjaśnienia kompetencji „czytania umysłu”. Według „teorii teorii”
stany mentalne są reprezentowane jako założenia wywnioskowane w oparciu o naiwną teorię.
Zgodnie z teorią symulacji mentalne stany innych ludzi są reprezentowane przez przyjęcie ich
perspektywy: przez śledzenie lub zestrajanie ich stanów z własnymi stanami, wynikającymi z neuronalnego rezonansu. Działanie lustrzanych neuronów oraz fakt, że osobnik obserwujący wykonywanie danej czynności podlega facylitacji motorycznej tej samej grupy mięśni co wykonujący
tę czynność osobnik obserwowany, to odkrycia, które znakomicie zgadzają się z teorią symulacji,
lecz nie wynikają z „teorii teorii” (Gallese, Goldman 1988: 493).
Lustrzanym neuronom przypisuje się w teorii symulacji dwa możliwe tryby działania. W pierwszym z nich (off-line simulation) odzwierciedlanie zachodzi w wyobraźni,
bez realnej obecności obserwowanego osobnika. W drugim (on-line simulation) proces
odzwierciedlania zachodzi w sytuacji interakcji z realnym obiektem. Zdaniem Schülera, właśnie ten drugi tryb ma zasadnicze znaczenie dla religioznawczej problematyki
działań rytualnych jako dynamogenicznych matryc procesu uspołecznienia, podczas
gdy – w opinii piszącego te słowa – pierwszy z nich, chociażby przy halucynogennym
odblokowaniu śladów pamięciowych z percepcji podprogowych, wydaje się potencjalnie potężniejszym generatorem wyobrażeń religijnych niż wyłącznie uwarunkowana
modularnie zasada kontrintuicyjności, postulowana przez kognitywnych badaczy religii (Sikora 2003: 71-92)11. Jak zauważa Gallese, wymowa badań nad lustrzanymi neuronami kwestionuje również próby lokalizacyjno-anatomicznych interpretacji modularyzmu:
Nasze wyszukane zdolności czytania umysłu skutkują prawdopodobnie aktywnością rozległych
obszarów naszego mózgu, z pewnością rozleglejszych niż zakłada to domniemana teoria dziedzinowo-specyficznego modułu umysłowego (Gallese 2007: 667, za: Schüler 2012: 102).
W takim przypadku model modularny umysłu i mózgu należy uzupełnić co najmniej równoważnym modelem koneksjonistycznym, bazującym na teorii sieci
11
Odkrycie lustrzanych neuronów dostarczyło znaczącego kontekstu dla religijnej symbolizacji katoptrycznej. Zob. Sikora 2004.
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XVII
neuronowych12. Zasadnicze konkluzje modularyzmu domagają się korygującego przekładu na język symulacji sieciowych13.
Schüler zgłasza również szereg zasadniczych zastrzeżeń w odniesieniu do innych
teoretycznych propozycji kognitywnych badań nad religią. Polemizując z tezą Boyera
o optymalnym dla przekazu kulturowego charakterze przedstawień minimalnie kontrintuicyjnych, pyta:
Skoro minimalnie kontrintuicyjne przedstawienia stanowią kognitywne optimum, to dlaczego stale nie myślimy posługując się takimi kategoriami? Jak w ogóle możemy poznać, że kontrintuicyjne przedstawienia naruszają tzw. folk-theories, skoro te pierwsze są kognitywnie optymalne
i dlatego powinny być bardziej powszechnie stosowane, podczas gdy te drugie są mało atrakcyjne
i dlatego praktycznie nie powinny występować w naszym postrzeganiu? Skoro więc przedstawienia, które nie są kontrintuicyjne, nie przyciągają uwagi, dlaczego tak często się nimi posługujemy?
Odwrotnie, można powiedzieć, że wielką uwagę przyciąga bardzo wiele nie kontrintuicyjnych
przedstawień i wydarzeń, takich jak: głośny sygnał syreny alarmowej, błyskające światła, społeczne interakcje czy własne nazwisko, gdy ktoś nas woła. Nic z tego nie ma kontrintuicyjnego
charakteru (Schüler 2012: 156).
Analogicznie, niemiecki badacz podaje w wątpliwość sposób zastosowania do teorii religii teorii antropomorfizacji percepcji Guthriego i teorii nadaktywnego detektora
sprawstwa w ujęciu Barretta. Daleki od lekceważenia istnienia opisywanych przez nich
poznawczych mechanizmów i ich wartości adaptacyjnej, Schüler nie znajduje jednak
w ich pracach jasnego wyjaśnienia tego, w jaki sposób tak elementarne zjawisko jak
polimorficzna animizacja, obserwowana przez etologów również w świecie zwierząt,
miałaby decydująco wpływać na powstawanie przedstawień specyficznie religijnych.
Jego zdaniem należy dopuszczać hipotezę, że za wytwarzanie takich przedstawień są
odpowiedzialne właściwe tylko człowiekowi ewolucyjnie młodsze mechanizmy poznawcze. W opinii piszącego te słowa mogą nimi być przykładowo te, które są uwarunkowane socjogenetycznie i odpowiadają za rozróżnienie informacji strategicznej i niestrategicznej. Nieuzasadnione uogólnienia wspomnianych autorów Schüler tłumaczy
wykorzystywanym przez nich uproszczonym przekonaniowym modelem religii (Tylorowskiej proweniencji) jako wiary w personifikowane istoty nadprzyrodzone, całkowicie pomijającym inne jej formy, wymiary i uwarunkowania.
12
Klasyk ujęcia sieciowego, David E. Rumelhart charakteryzuje następująco ujęcie koneksjonistyczne:
„Każdy system połączeń składa się z siedmiu podstawowych elementów: (1) zespołu procesorów; (2) nadrzędnego wobec procesorów stanu aktywacji; (3) funkcji wyjściowej dla każdego procesora, przekształcającej stan aktywacji w reakcję; (4) schematu połączeń między procesorami; (5) zasady aktywacyjnej,
określającej sposób łączenia nowych, docierających do procesora informacji ze stanem dotychczasowym,
i doprowadzenia procesora do nowego poziomu aktywacji; (6) zasad uczenia się, określających sposób
modyfikacji dotychczasowych schematów połączeń pod wpływem nowych doświadczeń; (7) środowiska,
w którym system funkcjonuje” (Rumelhart 1999: 245). Tak rozumiany system neuropodobny składa się
z warstwy wejściowej, przyjmującej sygnały i przekazującej je do warstwy ukrytej generującej sygnały dla
warstwy wyjściowej, której sygnały mogą zostać „zapętlone” do warstwy wejściowej. Znakomite pod względem przystępności dzieło wprowadzające do symulacji sieci neuronowych podaje wybitny znawca zagadnienia R. Tadeusiewicz (2007).
13
Próbę uzgodnienia modelu modularnego z neurokomputacyjnym przedstawia P. Carruthers (2006:
53-62).
XVIII
Tomasz Sikora
Pewne wątpliwości Schülera budzi również sztywny charakter zaproponowanego
przez Whitehouse’a podziału rytuałów na wykonywane w trybie imaginatywnym –
rzadkie, figuratywne, wywołujące wysokie napięcie emocjonalne, i w trybie doktrynalnym – częste, propozycjonalne, pozbawione większego napięcia emocjonalnego14. Jego
zdaniem występują zjawiska problematyzujące, czy też wręcz falsyfikujące taki podział,
jak choćby badane przez niego, ukierunkowane na doświadczenie glosolalii, spotkania ruchów charyzmatycznych, które odbywając się regularnie, w krótkich interwałach,
wykazują cały czas wysoką, transową dynamikę emocjonalną. Co w związku z takim
podziałem można powiedzieć o zrytualizowanych, częstych i regularnych praktykach
medytacyjnych w różnych nurtach buddyzmu? Schüler zwraca również uwagę na problematyczne twierdzenie Whitehouse’a utrzymującego, że rutynowe rytuały w trybie
doktrynalnym wywołują nudę prowadzącą do rozłamów grupowych. W związku z tym
pojawia się pytanie o operacjonalizację i mierzalność tego zjawiska nudy oraz o dystrybucję i zakres jego propagacji (Schüler 2012: 155). Bez udzielenia na nie odpowiedzi
pomysły Whitehouse’a sprowadzają się do naiwnego banału. Z kolei, komentując składniową, formalistyczną teorię rytuału w rozumieniu Lawsona i McCauleya, niemiecki
religioznawca zauważa, że sztywne algorytmicznie rytuały nie wyczerpują zasobu rytuałów w ogóle (Schüler 2012: 151). W związku z tym teoria rytuału powinna wypracować hipotezy dotyczące realnego zjawiska zróżnicowania religijnych rytuałów pod
względem stopnia i złożoności ich kompulsywnej algorytmizacji działań.
Schüler poddaje również pod dyskusję główną tezę kognitywnych badań nad religią, głoszącą, że jest ona ewolucyjnym produktem ubocznym typu egzaptacyjnego.
Na gruncie biologii ewolucyjnej pojęcie egzaptacji wprowadzili Stephen J. Gould, Elisabeth S. Vrba i Richard Lewontin (Gould, Vrba 1982: 52-71; Gould, Lewontin 1979:
581-598 – za: Schüler 2012: 117). Występuje ono w dwóch znaczeniach. Po pierwsze,
jako zmiana funkcji adaptacyjnej danego organu. Przykładowo, w jednej z teorii ewolucji mózgu pierwotną funkcją kory młodej jest buforowanie termiczne, lecz zmiany
ekosystemowe prowadzą do zaniku tej funkcji i pojawienia się nowej – nośnika specyficznie ludzkich funkcji poznawczych (Fiałkowski, Bielicki 2008: 76-98). Drugi rodzaj
egzaptacji jest określany angielskim słowem spandrel, określającym w architekturze
renesansowej przestrzeń pomiędzy stabilizującym ściany boczne łukiem a trójkątem
sklepienia dachowego. Tę architektonicznie niezamierzoną przestrzeń można pojmować jako produkt uboczny presji wymogów statyki i optymalnej ochrony przed opadami atmosferycznymi. Produkt ten zyskał adaptację do celów symboliczno-estetycznych. Idąc za powyższym rozróżnieniem, Schüler konkluduje:
Z perspektywy psychologii ewolucyjnej paleolityczne mechanizmy kognitywne pełniły w swoich
ewolucyjnych początkach określoną funkcję, która u człowieka nowoczesnego stała się wyłącznie epifenomenem. Zatem należy rozróżniać pomiędzy takimi dostosowaniami, które do dzisiaj
zachowują jeszcze wartość adaptacyjną, i takimi, które pierwotnie pełniły jakąś funkcję, jednak obecnie nie wykazują żadnej wartości adaptacyjnej i dlatego w ewolucji człowieka stały się
Sam podział nie jest nowy, gdyż można go znaleźć w Nietzscheańskim rozróżnieniu komponentów
apollińskiego i dionizyjskiego (Nietzsche 2011) oraz u M. Webera (2002: 410-412), czy u R. Benedict (1966:
149-151).
14
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XIX
pozbawionymi takiej funkcji produktami ubocznymi. W obrębie cognitive science of religion religię rozumie się jako taki właśnie produkt uboczny, który jest wynikiem (produktem ubocznym)
innych dostosowań poznawczych, sam jednak nie posiada żadnej ewolucyjnej, to znaczy adaptacyjnej wartości dla przetrwania (Schüler 2012: 118).
Takim jak Pascal Boyer zwolennikom postrzegania religii jako egzaptacji typu
spandrel, Schüler przeciwstawia poglądy innych badaczy z szerokiego nurtu kognitywizmu, przypisujących zachowaniom religijnym jednoznaczne funkcje adaptacyjne.
Należą do nich teoretycy kosztownej sygnalizacji i kooperacji (Alcorta, Sosis 2005;
Ruffle 2007), którzy zauważają m.in., że pozornie nieuzasadnione kosztowne rytuały
zwiększają stopień wiarygodności i zaufania społecznego oraz wydłużają czas trwania
grupy. Ponadto, z punktu widzenia teorii gier, osoby religijne radzą sobie zdecydowanie lepiej z kooperacyjnym dylematem więźnia niż osoby niereligijne. Z kolei teoretyk selekcji grupowej, David S. Wilson, rozpatruje religie jako jednostki adaptacyjne
promujące altruizm wewnątrzgrupowy i podlegające presji selekcyjnej. Działania rytualne takich grup (rytmizacja, muzyka, taniec), w świetle badań Edwarda H. Hagena,
Gregory A. Bryanta i Björna Markera, wykazują wartość adaptacyjną właściwą sygnalizacji kolicyjnej, synchronizacji działań i wzrostowi spójności wewnątrzgrupowej
(Hagen, Bryant 2003: 21-51; Merker 2000 – za: Schüler 2012: 181). Dodać należy,
że w ograniczonym zakresie perspektywę adaptacyjną wykorzystuje również polski
kognitywista, Konrad Talmont-Kamiński, który z perspektywy teorii racjonalności
ograniczonej i teorii zarządzania błędami uważa religię za prospołeczną adaptację poznawczych mechanizmów odpowiedzialnych za działania magiczne (Talmont-Kamiński 2012: 65-108).
Zaprezentowane powyżej wybrane krytyczne uwagi Schülera nie wyczerpują oczywiście listy zastrzeżeń, które czyni on w odniesieniu do dotychczasowego dorobku kognitywnych badań nad religią. Ich generalna wymowa jest taka, że kognitywne modele
stosowane w tych badaniach, prezentowane w nich jako uniwersalnie dominujące, są
nie tylko kwestionowane w obrębie głównego nurtu kognitywizmu, lecz istnieją dla
nich modele alternatywne o wyższej mocy wyjaśniającej i stosowalności w zakresie
dociekań religioznawczych. Ta uwaga odnosi się również do makroparadygmatu, jakim dla kognitywizmu jest syntetyczna teoria ewolucji. Również w jej obrębie jesteśmy świadkami rewolucji, którą wywołały badania epigenetyczne. Ich przedmiotem
jest epigenom – umożliwiająca dziedziczenie cech nabytych osobniczo – reaktywna
środowiskowo metastruktura biologiczna odpowiedzialna za fenotypowe „rozpakowanie” informacji genetycznej oraz za dziedziczne kodowanie informacji komórkowej
poza DNA. Według niemieckiego neurobiologa Petera Sporka: „Epigenetyka, zgodnie
z biologiczną definicją, zajmuje się wszystkimi molekularno-biologicznymi informacjami, które gromadzą komórki i przekazują swoim komórkom potomnym, informacje
te jednak nie znajdują się w genotypie” (Spork 2011: 12).
Rozważając zagadnienie skuteczności rytuału w zakresie socjogenezy i możliwego
oddziaływania na procesy dziedziczenia, Schüler pisze:
Najnowsze badania epigenetyczne pokazują, że zachowanie rytualne, jak każde zachowanie
w przebiegu ludzkiego życia, pozostawia określone ślady. Wbrew klasycznemu darwinizmowi,
XX
Tomasz Sikora
zgodnie z którym geny wytwarzają nowe dostosowania i wariacje jedynie w bardzo długich okresach czasu, poprzez przypadkowe mutacje, epigenetyka znajduje coraz więcej przesłanek wskazujących na to, że również doświadczenia poczynione w trakcie jednego życia podlegają dalszemu
dziedziczeniu (Whitelaw 2006: 131-132). W epigenetycznym dziedziczeniu nie zmieniają się jednak same sekwencje DNA, lecz tylko określone proteiny, ważne dla rozwoju DNA w chromosomach. To czy ktoś musiał w swoim życiu cierpieć głód, doświadczył traumy lub ciężkiej choroby, może oddziaływać w fenotypie jego potomków. To epigenetyczne dziedziczenie doświadczeń
może oddziaływać nawet przez kolejne generacje. Z pewnością nie chodzi tutaj o mechanizm, który może opisać dziedziczenie kulturowe. Skoro jednak określone warunki środowiskowe wywołują bezpośrednio genetyczny efekt w kolejnych generacjach, to taki proces w sposób oczywisty
musi również wpływać na dziedziczenie kulturowe. Należy jednak przestrzec przed nadmiernym
entuzjazmem w tej dziedzinie, bo niedaleko stąd do lamarkizmu. Tym niemniej epigenetyka wyróżniła się w ostatnich latach jako wielce obiecująca i godna uwagi teoria wyjaśniająca darwinowską teorię selekcji. W istocie rzeczy chodzi bowiem o to, że działanie mechanizmów ewolucji
i dziedziczenia nie może być rozstrzygane wyłącznie na korzyść genów lub kultury. Właśnie największa zagadka ewolucji, pytanie o różnorodność, szczególnie w odniesieniu do ludzkiej kultury, nie może zostać wyjaśniona wyłącznie w oparciu o genetykę. Dwie przedstawicielki biologii
molekularnej, Eva Jablonka i Marion J. Lamb, mówią nawet o czterech wymiarach ewolucji (Jablonka, Lamb 2005)15. Zaliczają do nich dziedziczenie genetyczne i epigenetyczne, jak również
dziedziczenie przez zachowanie i dziedziczenie symboliczne (kulturowe). Dopiero złożone współdziałanie tych czterech poziomów może dać przekonywującą odpowiedź na pytanie o zmienność
i dostosowanie w procesach ewolucji (Schüler 2012: 191-192).
Niewątpliwie, z tej głębokiej czterowymiarowej perspektywy kognitywne badania
nad religią dopiero się zaczynają...
5. Scott Atran
Na koniec kilka słów o autorze przedkładanego tu polskiemu Czytelnikowi znakomitego dzieła. Na tle wspomnianych wyżej badaczy zasługuje on z pewnością na szczególną uwagę. Scott Atran urodził się w 1952 roku. Jest absolwentem Uniwersytetu
Columbia w Nowym Jorku i wieloletnim uczniem Margaret Mead. Już w młodym
wieku podjął współpracę i równorzędny dialog z takimi sławami XX-wiecznej humanistyki, jak Noam Chomsky, Jean Piaget czy Claude Lévi-Strauss. Atran to obecnie
niebywale rzadki przypadek badacza łączącego rozległą kompetencję językową i naukowe tradycje: amerykańską i europejską. Wykładowca uniwersytetu w Cam­bridge,
Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie i École des Hautes Études w Paryżu, aktualnie kieruje prestiżową katedrą antropologii w paryskim Centre National de la
Recherche Scientifique, kontynuującą najlepsze tradycje francuskiej szkoły socjologiczno-antropologicznej, wywodzącej swój rodowód od Émile’a Durkheima, Marcela Maussa i Roberta Hertza.
Do nauki Atran wszedł w wielkim stylu fundamentalną monografią Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science (Cam­
bridge 1990), będącą podsumowaniem jego wcześniejszych badań nad uniwersaliami
Potężną antycypację możliwej epigenetycznej teorii rytuału podaje O. Goldberg (2012).
15
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XXI
taksonomicznymi. Bodaj jako pierwszy na taką skalę wykorzystał do badań nad tradycyjnymi systemami taksonomicznymi teorię podobieństwa rodzinowego Wittgensteina
i koncepcję kategoryzacji prototypowej Eleanor Rosch. Zasadniczego materiału do badań dostarczył mu system typologii zjawisk naturalnych Majów Itza, co samo w sobie
stawiało przed nim olbrzymie prerekwizytowe wymagania lingwistyczne. Szereg następujących później publikacji poświęcił logice klasyfikacji tradycyjnej Plants of the
Peten Itza’ Maya (razem z Ximeną Lois i Edilberto Ucan Ekiem, 2004), pojęciu wiedzy biologicznej w kulturach niepiśmiennych The Native Mind and the Cultural Construction of Nature (razem z Douglasem Edenem, 2010), czy koewolucyjnej analizie
czynników motywacyjnych terroryzmu muzułmańskiego Talking to the Enemy: Faith,
Brotherhood, and the (Un)Making of Terrorists (2010). Opublikowane w 2002 roku
dzieło, Ewolucyjny krajobraz religii, stanowi najpełniejszy wyraz poglądów Atrana na
dorobek kognitywnych badań nad religią.
BIBLIOGRAFIA
Alcorta C.S., R. Sosis, 2005, Ritual, emotion and sacred symbols. The evolution of religion as an
adaptative complex, „Human Nature”, t. 16, nr 4, s. 323-359.
Atran S., 2002, In Gods We Trust. The Evolutionary Landscape of Religion, New York–Oxford:
Oxford University Press.
Barkow J., L. Cosmides i J. Tooby (red.), 1992, The Adapted Mind. Evolutionary Psychology and
the Generation of Culture, New York–Oxford: Oxford University Press.
Barrett J., 2004, Why Would Anyone Believe in God?, Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
Benedict R., 1966, Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Bertalanffy L. von, 1984, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, przeł.
E. Woydyłło-Woźniak, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Boyer P., 1994, The Naturalness of Religious Ideas. A Cognitive Theory of Religion, Berkeley–
Los Angeles, CA: University of California Press.
Boyer P., 2005, I człowiek stworzył bogów... Jak powstała religia?, przeł. K. Szerzyńska-Maćkowiak, Warszawa: Pruszyński i S-ka.
Burkert W., 1983, Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth,
Berkeley–Los Angeles, CA: University of California Press.
Carruthers P., The Architecture of the Mind. Massive Modularity and the Flexibility of Thought,
Oxford: Clarendon Press.
Chomsky N., 1957, Syntactic Structures, The Hague–Paris: Mouton & Co.
Collins R., 2011, Łańcuchy rytuałów interakcyjnych, przeł. K. Suwada, Kraków: ZW Nomos.
D’Aquili E.G., Ch.D. Laughlin i J. McManus (red.), The Spectrum of Ritual. A Biogenetic Analysis, New York: Columbia University Press.
De Martino E., 2011, Świat magiczny. Prolegomena do historii magizmu, przeł. B. Nuzzo, Kraków: ZW Nomos.
Dennett D., 2008, Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne, przeł. B. Stanosz, Warszawa:
Państwowy Instytut Wydawniczy.
Durkheim E., 1990, Elementarne formy życia religijnego, przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
XXII
Tomasz Sikora
Fiałkowski K. i T. Bielicki, 2008, Homo przypadkiem sapiens, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Fodor J., 1983, The Modularity of Mind. An Essay on Faculty Psychology, Cambridge, MA: The
MIT Press.
Gallese V., 2007, Before and below ‘Theory of Mind’. Embodied simulation and the neural correlates of social cognition, „Philosophical Transaction of the Royal Society”, Series B, t. 362,
nr 1480, s. 659-669.
Gallese V. i A. Goldman, 1998, Mirror neurons and the simulation theory of mindreading,
„Trends in Cognitive Sciences”, t. 2, nr 12, s. 493-501.
Gibson J.J., 1950, The Perception of Visual World, Boston, MA: Houghton Mifflin.
Goldberg O., 2012, Rzeczywistość Hebrajczyków, przeł. T. Sikora, Kraków: ZW Nomos.
Gould S.J. i R.C. Lewontin, 1979, The spandrels of San Marco and the Panglossian paradigm.
A critique of the adaptationist programme, „Proceedings of the Royal Society”, Series B,
t. 205, s. 581-598.
Gould S.J. i E.S. Vrba, 1982, Exaptation – A missing term in the science of form, „Paleobiology”,
t. 8, nr 1, s. 52-71.
Guthrie S., 1995, Faces in the Clouds. A New Theory of Religion, New York–Oxford: Oxford
University Press.
Hagen E.H. i G.A. Bryant, 2003, Music and dance as a coalition signaling system, „Human Nature”, t. 14, nr 1, s. 21-51.
Hallpike Ch.R., 1979, The Foundations of Primitive Thought, New York–Oxford: Oxford University Press.
Huxley J.S. (red.), 1966, A Discussion on ritualisation of behavior in animals and man: Introduction, „Philosophical Transactions of the Royal Society”, Series B, t. 251, s. 247-271.
Jablonka E. i M.J. Lamb, 2005, Genetic, Epigenetic, Behavioral, and Symbolic Variation in the
History of Life, Cambridge, MA: The MIT Press.
Jaynes J., 1977, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, New
York: Houghton Mifflin Company.
Kirkpatrick L.A., 2005, Attachment, Evolution and the Psychology of Religion, New York: The
Guilford Press.
Lawson T.E. i R. McCauley, 1990, Rethinking Religion. Connecting Cognition and Culture,
Cambridge: Cambridge University Press.
Lawson T.E. i R. McCauley, 2002, Bringing Ritual to Mind. Psychological Foundations of Cultural Forms, Cambridge: Cambridge University Press.
Lorenz K., 1975, Tak zwane zło, przeł. A.D. Tauszyńska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Lorenz K., 1977, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania,
przeł. K. Wolicki, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Mazur M., 1970, Jakościowa teoria informacji, Warszawa: Wydawnictwa Naukowo-Techniczne.
Mazur M., 1976, Cybernetyka i charakter, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
McNamara P. (red.), 2006, Where God and Science Meet. How Brain and Evolutionary Studies
Alter Our Understanding of Religion, t. 1: Evolution, Genes, and the Religious Brain, t. 2:
The Neurology of Religious Experience, t. 3: The Psychology of Religious Experience, Westport, CT–London: Praeger.
Merker B., 2000, Synchronous chorusing and human origin, [w:] L.N. Wallin, B. Merker
i S. Brown (red.), The Origins of Music, Cambridge, MA: The MIT Press, s. 315-332.
Nęcka E. J. Orzechowski i B. Szymura, 2006, Psychologia poznawcza, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, Wydawnictwo SWPS.
Neisser U., 1950, Cognitive Psychology, New York: Appleton-Century-Crofts.
Nietzsche F., 2011, Narodziny tragedii, przeł. G. Sowinski, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Zagadnienia kognitywizmu religioznawczego
XXIII
Peirce Ch.S., 1977, Wybór pism semiotycznych, przeł. R. Mirek i A.J. Nowak, Warszawa Polskie
Towarzystwo Semiotyczne.
Pyysiäinen I., 2003, How Religion Works. Towards a New Cognitive Science of Religion, Leiden:
Brill Academic Pub.
Rappaport R.A., 1968, Pigs for the Ancestors. Ritual in the Ecology of a New Guinea People,
New Haven, CT: Yale University Press.
Ruffle B.J. i R. Sosis, 2007, Does it pay to pray? Costly ritual and cooperation, „The B.E. Journal of Economic Analysis & Policy”, t. 7, nr 1, s. 1-35.
Rumelhart D.E., 1999, Architektura umysłu. Podejście koneksyjne, przeł. H. Grzegołowska-Klarkowska, [w:] Z. Chlewiński (red.), Modele umysłu. Zbiór tekstów, przeł. A. Dembińska i in.,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Samuels G., 1990, Mind, Body and Culture. Anthropology and the Biological Interface, Cambridge–New York: Cambridge University Press.
Schüler S., 2012, Religion, Kognition, Evolution. Eine religionswissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Cognitive Science of Religion, Stuttgart: Kohlhammer.
Sikora T., 2003, Użycie substancji halucynogennych a religia. Perspektywy badawcze na przykładzie zagadnień rytuału i symbolizacji, Kraków: ZW Nomos.
Sikora T., 2004, EUOI. Studia z symbolizmu i metaforyzacji katoptrycznej, Kraków: ZW Nomos.
Sörensen J., 2007, A Cognitive Theory of Magic, Lanham, MD: Rowman Altamira Press.
Sosis R., 2003, Why aren’t we all Hutterites? Costly signaling theory and religious behavior,
„Human Nature”, t. 14, nr 2, s. 91-127.
Sperber D., 2008, Symbolizm na nowo przemyślany, przeł. B. Baran, Kraków: ZW Nomos.
Spork P., 2011, Drugi kod. Epigenetyka, czyli jak możemy sterować własnymi genotypami, przeł.
V. Grotowicz, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Staal F., 1989, Rules Without Meaning. Ritual, Mantras and the Human Sciences, New York:
Peter Lang Publishing.
Strube M.J., 2005, What did triplett really find? A contemporary analysis of the first experiment
in social psychology, „The American Journal of Psychology”, t. 118, nr 2, s. 271-286.
Szyjewski A., 2007, Sacrum od działania do mowy – Roy Rappaport w środowisku rytualnym, [w:] R.A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, przeł. A. Musiał, T. Sikora
i A. Szyjewski, Kraków: ZW Nomos, s. XI-XXXIII.
Tadeusiewicz R., 2007, Odkrywanie sieci neuronowych przy użyciu programów w języku C#,
Kraków: Wydawnictwo PAU.
Talmont-Kamiński K., 2012, In a Mirror, Darkly. How the Supernatural Reflects Rationality,
Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Tinbergen N., 1976, Badania nad instynktem, przeł. G. Bujalska-Grüm i L. Grüm, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Tooby J. i L. Cosmides, 1995, The language of the eyes as an evolved language of mind: Foreword, [w:] S. Baron-Cohen, Mindblindness. An Essay on Autism and Theory of Mind, Cambridge, MA: The MIT Press, s. XI-XVIII.
Tremlin L., 2006, Minds and Gods. The Cognitive Foundation of Religion, New York–Oxford:
Oxford University Press.
Vollmer G., 1975, Evolutionäre Erkenntnistheorie. Angeborene Erkenntnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie, Stuttgart:
S. Hirzel.
Weber M., 2002, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. D. Lachowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Whitehouse H., 1995, Inside the Cult. Religious Innovation and Transmission in Papua New
Guinea, New York–Oxford: Oxford University Press.
XXIV
Tomasz Sikora
Whitelaw E., 2006, Sins of the fathers, and their fathers, „European Journal of Human Genetics”,
t. 14, s. 131-132.
Wierciński A., 1981, Antropogeneza – ewolucja cywilizacji, „Studium o Wychowaniu”, t. 3,
s. 181.
Wierciński A., Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków: ZW Nomos.
Wilson D.S., 2002, Darwin’s Cathedral. Evolution, Religion and the Nature of Society, Chicago:
The University of Chicago Press.
Scott Atran
Ewolucyjny krajobraz religii
Dla Leonarda, Harrisa Keitha, Hazel Dawn i Velvel
oraz Tatiany, Laury, Emiliana Deana i Ximeny Fatimy
4
5
Przedmowa
UMYSŁY Z EPOKI KAMIENIA ŁUPANEGO
W ŚWIECIE ERY KOSMICZNEJ?
Wiara zakłada bowiem poznanie naturalne.
św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu ([1265] 1999: 38)
Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć.
David Hume, Traktat o naturze ludzkiej ([1739] 1952, tom II: 188)
Ewolucyjne i psychologiczne dociekania na temat pochodzenia religii nie są niczym
nowym. Nowością jest natomiast połączenie biologii ewolucyjnej i psychologii poznawczej, które daje nadzieję na stworzenie nowych rozwiązań odwiecznych problemów natury ogólnoludzkiej, a być może nawet kosmicznej. Podstawowa idea jest tu
taka, że mózgi i umysły gatunku ludzkiego przez miliony lat za sprawą selekcji naturalnej podlegały ewolucji biologicznej i poznawczej tak, by nasi przodkowie radzili
sobie z ważnymi, powtarzającymi się w ich środowisku wyzwaniami, takimi jak zdobycie partnera, ochrona potomstwa, unikanie drapieżników, czy polowanie. Okoliczności niewątpliwie zmieniły się od czasu plejstocenu i wiele dzisiejszych problemów
znacznie różni się od tych, z którymi mieli do czynienia nasi hominidalni przodkowie.
Jednak biologiczne i poznawcze struktury, które umożliwiają ludziom życie na Ziemi,
wydają się zmienione tylko w niewielkim stopniu lub nawet w ogóle – przynajmniej
od czasu naszej „mitochondrialnej Ewy”, która pojawiła się na afrykańskiej sawannie
ponad sto tysięcy lat temu.
Psychologia ewolucyjna nadal jest w powijakach i nie stała się jeszcze nowym paradygmatem naukowym posiadającym swoich stronników i przeciwników. Niektórzy
uważają koncepcję umysłów z epoki kamienia łupanego funkcjonujących w świecie
ery kosmicznej za zuchwałą i ignorancką, inni sądzą, że jest ona fałszywa i degradująca, a wielu uznaje ją za niedorzeczną. Na obecnym etapie wszyscy oni mogą uzyskać
częściowe wsparcie dla swoich opinii. Ta nowa dziedzina z pewnością – w przeciwieństwie do twierdzeń jej żarliwych zwolenników – nie rozwiąże wszystkich problemów.
Na drodze rozwoju nie zatrzymają jej jednak również ogromne przeszkody, jakie jej
uporczywi krytycy widzą za każdym zakrętem. W chwili obecnej wydaje się obiecująca, podobnie jak teoria Darwina w swoich początkach.
6
Przedmowa
Krok po kroku biologom udaje się spełniać nadzieje Darwina. Proces ten nabrał –
niemal nieodwracalnie – znacznego przyspieszenia na skutek uzyskania dostępu do
poziomu molekularnego. Nadal jednak pozostało wiele do odkrycia. Dzięki ostatnim
postępom kognitywistyki psychologia ewolucyjna zyskała dostęp do struktur umysłowych, za którym idzie potencjalne dojście do powstałej w drodze ewolucji neuronalnej
architektury mózgu. Przed tego rodzaju badaniami jest jednak jeszcze długa droga – na
temat działania mózgu i umysłu wiadomo bowiem obecnie dużo mniej niż na temat
funkcjonowania komórki. Być może kiedyś tworzone w ramach psychologii ewolucyjnej interpretacje złożonych struktur mentalnych jako śladów po naszym dawnym
środowisku okażą się nie bardziej prawdziwe niż tezy frenologii o guzach i innych
elementach ukształtowania czaszki jako wskazówkach pozwalających określać zdolności umysłowe i cechy charakteru (około sto lat temu frenologia była bardzo poważaną
i gorąco dyskutowaną dyscypliną naukową). Możliwe jednak, że tak się nie stanie, co
czyni te starania wartościowymi.
Religia jest trudnym sprawdzianem dla tego podejścia. Sposoby wyrażania wiary
w nadprzyrodzone agensy, święte rytuały i inne aspekty wiary oraz praktyk religijnych
wydają się niezwykle zróżnicowane. Nie jest przy tym łatwo dostrzec, jakich biologicznych korzyści mogłyby udzielić bezcielesne duchy i kosztowne rytuały naszym
małpim przodkom, ani też jakim funkcjom ekologicznym miałyby one służyć w plejstoceńskim buszu. Próbuje się zatem wykazać, że we wszystkich kulturach zachowanie
nadprzyrodzonych agensów oraz sposób dokonywania świętych rytuałów da się przewidzieć na podstawie naszych wyewoluowanych ograniczeń emocjonalnych i poznawczych (związanych z procesem wnioskowania). Przyjęcie tej perspektywy pociąga za
sobą świadomość kilku nakazujących pokorę prawd o naszym gatunku oraz pewnych
ograniczeń naszego rozumu, a także ukazuje chaos stojący za wyborami moralnymi
oraz pozwala zrozumieć nieuchronność doświadczanych przez nas lęków i namiętności.
W mojej pracy terenowej i eksperymentalnej nie uwzględniam tych spośród ewolucyjnych ujęć ludzkiej myśli i kultury, które nie przykładają wagi do kwestii struktury
poznawczej. Chodzi tu o pewne wersje socjobiologii (próby bezpośredniego wyjaśniania zachowania na podstawie genetyki lub ekologii behawioralnej), teorię selekcji grupowej (członkowie populacji podzielają normy, które przymuszają ich do poświęcania
własnego dostosowania w celu zwiększenia dostosowania grupy jako całości w odniesieniu do innych grup) oraz memetykę (według której idee dokonują inwazji na umysły
jednostek oraz czerpią z nich korzyści w celu własnego rozpowszechniania, podobnie
jak geny i wirusy wykorzystują ciała poszczególnych osobników, by replikować się
i rozprzestrzeniać). Co prawda, mogłem udzielić tym ujęciom pewnego kredytu zaufania. Nie zrobiłem tego z powodów, które wyjaśnię poniżej.
Patrząc z innej strony, niniejsza praca jest agnostyczna i jako taka podatna na oskarżenia z obu stron religijnej barykady. Obrana przeze mnie perspektywa poznawcza
jest ujęciem biologiczno-naukowym skupionym na przyczynowej roli umysłu/mózgu
w wytwarzaniu zachowania. Z tego punktu widzenia religia nie jest tożsama z doktryną, instytucjami, ani nawet wiarą. Religia powstaje jako efekt normalnego funkcjonowania ludzkiego umysłu, który stara się radzić sobie z wywołującymi emocje
Umysły z epoki kamienia łupanego w świecie ery kosmicznej?
7
problemami ludzkiej egzystencji, takimi jak narodziny, starzenie się, śmierć, nieprzewidywalne katastrofy, czy miłość. W religii te „fakty z życia” zawsze są traktowane
jako inherentne problemy społeczne, wywoływane przez te same intencjonalne agensy,
które owo społeczeństwo stwarzają. Nigdy nie są to p o p r o s t u losowe czy mechaniczne wypadki natury fizycznej lub biologicznej, jak mogłaby sugerować nauka. Dla
religii zawsze istnieje intencjonalny, ważny społecznie powód, dla którego dana osoba
urodziła się mężczyzną a nie kobietą, czy też dla którego fala przewróciła oraz zatopiła
daną osobę w danym miejscu i czasie.
Wierzenia i praktyki religijne angażują te same struktury poznawcze oraz emocjonalne co przekonania i praktyki niereligijne, lecz czynią to w inny, (mniej lub bardziej) specyficzny sposób. Z ewolucyjnego punktu widzenia struktury te, zasadniczo,
nie różnią się w kwestii pochodzenia i rodzaju od wrodzonych instynktów oraz mechanicznych procesów kierujących życiem innych zwierząt. Religijne wyjaśnienia religii
mogą, choć nie muszą, akceptować takie rozumienie prawdopodobnych jej przyczyn,
jednak żadne spośród nich nie uważa go za p e ł n e wyjaśnienie. Nie zamierzam obalać
tego rodzaju nienaukowych wyjaśnień religii, ani też nie zamierzam twierdzić, że są
one moralnie bezwartościowe czy intelektualnie nieuzasadnione. Perspektywa naukowa przyjęta w tej książce po prostu nie bierze ich pod uwagę, nie wypowiada się na ich
temat – tak przynajmniej sądzę.
Według przyjętej tu perspektywy ludzkie procesy poznawcze tworzą (odtwarzają)
bogów, którzy w niesprzyjających okolicznościach są źródłem nadziei oraz podtrzymują zaangażowanie społeczne wykraczające poza działanie na własną korzyść. Ludzie
tworzą mentalne reprezentacje siebie przez pryzmat bogów, którym ufają. Za pośrednictwem bogów ludzie widzą, co w innych jest dobre, a co złe.
Powody powstania tej książki są zarówno odległe, jak i bliskie w czasie. Jako magistrant, niemal trzydzieści lat temu, spędziłem kilka lat z Druzami – mieszkańcami
Środkowego Wschodu. Chciałem poznać ich wierzenia religijne, które zdawały się
w intrygujący sposób łączyć idee pochodzące ze wszystkich wielkich wyznań monoteistycznych. Poznawanie religii druzyjskiej było procesem stopniowym, prowadzonym w tradycji sokratejskiej, opartym między innymi na interpretacji przypowieści
za pomocą pytań i odpowiedzi. Chociaż jako osoba spoza grupy nie mógłbym nigdy
zostać formalnie przyjęty do wspólnoty wyznawców, starszyzna wydawała się bardzo zadowolona z tego, że starałem się zrozumieć ich sposób pojmowania świata.
Jednak za każdym razem, gdy osiągałem pewien poziom rozumienia danego problemu, starsi przypominali mi, że każda wiedza wykraczająca poza ten punkt nie może
być przedmiotem rozmowy z osobą, która nie przeszła inicjacji, nawet jeśli byłaby
ona Druzem. Nigdy nie napisałem rozprawy o religii Druzów, zamiast tego natomiast
stworzyłem pracę na temat poznawczych podstaw nauki.
Być może właśnie dlatego, że Druzowie poprosili mnie, bym nie rozmawiał o treści ich wierzeń, moje przemyślenia dotyczące religii zaczęły skupiać się na pewnego
rodzaju naukowo opisywalnej strukturze. Później, gdy wyjeżdżałem, aby badać inne
ludy, wszędzie, gdzie przebywałem, pojawiał się zarys struktury wierzeń i praktyk religijnych Druzów: u żyjących w lesie Majów, na pustyni u Beduinów, u wędrujących
8
Przedmowa
przez stepy Pasztunów, hinduskich rolników, czy żyjących w górach Tybetańczyków.
Czasami niektóre z tych ogólnych refleksji na temat religii pojawiały się w moich przemyśleniach i pismach dotyczących innych tematów. Jednak pomysły te były zawsze
zbyt surowe, nawet oglądane w zimnym świetle nauki, ze względu na to, że ignorowały
pasję towarzyszącą wierzeniom religijnym, pasję, dla której niektórzy ludzie godzą się
nawet umrzeć (lub zabić).
Jakiś czas później mój kolega i przyjaciel, będący światowej klasy kognitywistą,
powiedział mi, dlaczego nie ma zaufania do tych teorii poznawczych, które ignorują emocje, ani też do teorii zaangażowania społecznego, które pomijają indywidualne
umysły. Jego babcia kochała jego dziadka ponad życie. Jednak gdy dziadek popełnił samobójstwo, babcia nie znajdowała dla niego wybaczenia i była przekonana, że zasłużył
na wieczne potępienie – pomimo tego, że był dobrym, uczciwym człowiekiem. Nadal
z czułością go wspominała i nie była na niego szczególnie zła z powodu samobójstwa.
Mimo to, ze względu na swoje przekonania religijne, pogodziła się z realnym cierpieniem swojego męża w życiu wiecznym i ze swoją związaną z tym udręką. Właśnie
wtedy poważnie podjąłem pomysł napisania książki na temat religii, skierowanej głównie do odbiorców związanych ze środowiskiem naukowym. (Przepraszam pozostałych
czytelników za gęsty tekst obecny w niektórych miejscach tej pracy.)
Zacząłem pisać tę książkę w reakcji na trzy zdarzenia mające miejsce na Uniwersytecie Michigan wiosną 1999 roku. Pierwszym była konferencja zorganizowana pod
przewodnictwem Richarda Nisbetta i Lawrence’a Hirschfelda przez „Program Badań
Kultury i Poznania” (Culture and Cognition Program) na temat „Poznawczych teorii
religii”. Wśród jej referentów byli Justin Barrett, Pascal Boyer, Thomas Lawson i Brian
Malley. Przedstawili oni nowe dane i interpretacje przemawiające na rzecz pewnego
bardzo przekonującego ujęcia religii jako rodziny zjawisk kognitywnych, w której specyficznie stosowane zwyczajne procesy poznawcze tworzą minimalnie kontrintuicyjne
światy mające potencjał przyciągania uwagi, a co za tym idzie z łatwością zapadające
w pamięć i podatne na transmisję, selekcję i przetrwanie w kulturze. Jednak w odpowiedzi na zadane wówczas przeze mnie pytanie: „Jak, w zasadzie, odróżnić w ramach
tego ujęcia Myszkę Miki od Boga, czy fantazję od wiary, za którą człowiek godzi się
umrzeć?”, przyznano, że w obecnej chwili literatura kognitywistyczna nie oferuje żadnego wyjaśnienia.
Drugim wydarzeniem były organizowane przez Dana Sperbera „Warsztaty Badań
Kultury i Poznania” (Culture and Cognition Workshop) dotyczące „epidemiologii kulturowej”, gdzie na to samo pytanie co wyżej otrzymałem podobną odpowiedź. Pytanie
to po raz pierwszy ukazało się drukiem rok wcześniej (Atran 1998: 602). W pewnych
kręgach wkrótce stało się ono znane jako „problem Myszki Miki”.
Trzecim zdarzeniem była konferencja Randy’ego Nesse’a w ramach „Programu
Ewolucji i Adaptacji Człowieka” (Evolution and Human Adaptation Program) na temat „Biologii, Wiary i Zaufania”. Wśród dyskutantów była imponująca grupa myślicieli ewolucyjnych – od biologów i filozofów (Richard Alexander, David Sloan Wilson, Bobbi Low), poprzez politologów i ekonomistów (Robert Axelrod, Robert Frank,
Thomas Schelling, Elinor Ostrom) po antropologów (Robert Boyd, Peter Richerson,
William Irons). W większości dyskusji pojawiały się w pewnym momencie argumenty
Umysły z epoki kamienia łupanego w świecie ery kosmicznej?
9
ewolucyjne mówiące o religii jako wytworzonym w procesie selekcji naturalnej mechanizmie zaangażowania społecznego (zob. Nesse 2002). Jednak poza kilkakrotnymi,
raczej nierozsądnymi i rzuconymi mimochodem wzmiankami o „module Boga” lub
„module wiary” i licznych, choć mało znaczących odwołaniach do „modułu detekcji oszustów”, na temat poznawczej struktury ludzkiego umysłu/mózgu, jego ewolucji
i wpływu na formowanie się religijnego zaangażowania czy też na temat jakiegokolwiek innego powtarzającego się w wielu kulturach zachowania, nie zostało powiedziane praktycznie nic.
Tym spośród nas, którzy eksperymentalnie badają modularne procesy poznawcze,
trudno było zrozumieć, czego dotyczyły niektóre spośród dyskusji. Na ostatnie zadane
pytanie: „Co jeszcze zostało do zrobienia?”, padła odpowiedź: „Moglibyśmy rozważyć
rolę umysłu”. Tak więc zróbmy to.
Podziękowania
Za komentarze i sugestie na różnych etapach pracy dziękuję: Michaelowi Baranowi,
Justinowi Barrettowi, Susan Carey, Franciso Gil-White’owi, Joe’mu Henrichowi, Lawrence’owi Hirschfeldowi, Davidowi Hulowi, Nicoli Knight, Philipowi Kukulskiemu,
Thomasowi Lawsonowi, Elizabeth Lynch, Lutherowi Martinowi, Danowi Moermanowi, Randy’emu Nesse’owi, Richardowi Nisbettowi, Stephenowi Nugentowi, Marshallowi Shearerowi, Paolo Sousie, Danowi Sperberowi, Peterowi Toddowi, Edilberto
Ucan Ek’ i Harveyowi Whitehouse’owi. Jestem również wdzięczny tym, którzy wspaniałomyślnie dzielili się ze mną swoimi nieopublikowanymi materiałami: Susan Johnson, Robertowi McCauleyowi, Patrickowi McNamarze, Brianowi Malleyowi i Stevenowi Pinkerowi. Wiele zawdzięczam również Ximenie Lois i Douglasowi Medinowi
za ich dogłębne oraz cierpliwe uwagi w czasie, gdy powinniśmy zajmować się inną
pracą. Dziękuję także Laurze Reynolds i Jessice Ryan za ich pomoc podczas redagowania tekstu.
U w a g a: Fragmenty tej książki były już drukowane w innych miejscach, w tym przede
wszystkim znaczna część rozdziału 9. pojawiła się w „Human Nature” i „Evolution and
Cognition”, a fragmenty rozdziału ósmego w „Proceedings of the National Academy of
Sciences” i „Current Anthropology”.