+ Pachomiusz wpłynął na egzegezę biblijną wieku XII Metoda
advertisement
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF 51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38 www.piotr-liszka.strefa.pl + Paradygmat absolutny istoty ludzkiej Chrystus. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121. + Paradygmat antropologiczny nowy Teologia po Soborze Watykańskim II zajęła się przede wszystkim wypracowaniem nowego paradygmatu antropologicznego. B. Secondin stwierdza, że np. antropologia rad ewangelicznych powinna być bardziej solidarna, mądrościowa, terapeutyczna, a mniej „represyjna”, „perfekcjonalistyczna”. Akcentowanie antropologii i humanizmu, kosztem podkreślania istotnych więzi z Bogiem Trójjedynym, prowadzi do zatracenia 1 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF sensu życia zakonnego (i w ogóle chrześcijaństwa). Należy przestrzegać przed niebezpieczeństwem ahistoryzmu, pietyzmu, dualizmu. Potrzebna jest nowa eklezjologia dla refleksji nad pogłębionym sensem życia zakonnego. Potrzebna jest ewolucja teologicznych „modeli” Kościoła. Secondin jest niezadowolony z nacisku, jaki kładzie magisterium Kościoła na perspektywę inter-eklezjalną z wersją konwentualną i monastyczną. Głosi on potrzebę przewagi refleksji teologicznej nad praktyką profetyczno-historyczną, która według niego jest obecnie niebezpieczna i cenzurowana, bo była niewłaściwie rozwijana w latach siedemdziesiątych, o czym daje świadectwo chociażby dokument „Religiosos y promoción humana” z roku 1980 Ż2 64. + Paradygmat architektury nowy. „Nie bez znaczenia dla nowego światopoglądu są wypowiedzi liderów ruchu na rzecz obrony Ziemi oraz częsta u nich fascynacja buddyjską zasadą współczucia, mądrością rdzennych kultur, doznaniami mistyków…(Capra wskazuje także na powstanie nowego paradygmatu w teologii, czemu poświęca cykl rozmów z duchownymi katolickimi. W sensie poznawczym daleko ciekawsze są wypowiedzi przedstawicieli świata nauki oraz różnych orientacji religijnych). Pod ich wpływem systemowość zaczyna być przez nich interpretowana w kategoriach empatii, czyli współodczuwania wszystkich żywych istot. […] Zgodnie z chińską koncepcją rzeczywistości, do której nawiązał Capra, źródłem wszelkich przemian jest dwubiegunowa natura świata. Przeciwieństwa same w sobie nie są dobre, ani złe. Zawsze występują łącznie, zmieniając jedynie wzajemne proporcje: od dominacji jednego z aspektów, poprzez stan równowagi – aż po dominację drugiego. Cykliczność i ciągłość ruchu umożliwia płynne przechodzenie ze stanu do stanu, a także przewidywanie kierunku zmian” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 12/. „Capra uznał za nieunikniony odwrót od gorączki eksperymentu na rzecz rygoru ograniczeń, a tym samym powrót do bardziej zachowawczego modelu myślenia. W dużym skrócie sprowadza się to do przejścia od skrajnego materializmu ku duchowości. W ferworze argumentacji zagubił się jednak taoistyczny obiektywizm, lektura natomiast Punktu zwrotnego pozostawia dość schematyczny obraz złego, redukcjonistycznego i schyłkowego Zachodu oraz dobrego, holistycznie nastawionego Wschodu, przepełnionego buddyjskim współczuciem wobec wszystkich żywych istot. Posługując się typową dla okresów przełomowych czarno-białą retoryką Capra osiągnął w dużym stopniu efekt przez siebie niezamierzony: dał się uwieść tajemnicy Wschodu. Z chwilą, gdy uznano go za jednego z liderów New Age, los Capry został przesądzony. Obiór Punktu zwrotnego, z jakim się można spotkać obecnie podczas akademickich seminariów, przeczy idei autora. Nie znając dobrze własnych korzeni, a z pozoru tylko rozumiejąc Wschód – ludzie Zachodu zazwyczaj nie widzą możliwości rozwiązań na gruncie własnej kultury. W ten sposób wyższość Wschodu pojawia się jako temat zastępczy, odsuwając na plan dalszy zasadniczy problem postawiony przez Caprę: Jak określić własną drogę w historycznym punkcie zwrotnym? /Tamże, s. 13. + Paradygmat arystotelesowski ogranicza analogię bytową (analogia entis), Awerroes. Filozofia Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd) była przygotowaniem do teologii. Rozum ludzki jest narzędziem pozwalającym odczytać objawienie. 2 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Teologia jego nie jest racjonalistyczna, ale jest racjonalna, scholastyczna /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 63/. Rozum ludzki działa we wnętrzu nurtu działania Boga Stworzyciela, który stwarza ciągle na nowo, w każdym momencie. Rozum ludzki nie jest ponad objawieniem. Nie ma dwóch prawd. Jest jedno działanie Boga, a świat pośredniczy w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia jako narzędzie poruszane przez Boga /Tamże, s. 64/. Objawienie jest czynione dwutorowo, jako nadprzyrodzone, potwierdzane cudami i jako przyrodzone, poprzez naturę. Trzeba kształcić umysł, aby lepiej odczytywać objawienie naturalne i nadnaturalne /Tamże, s. 65/. Nie ma dwóch prawd. Rozum dobrze wykształcony i uczciwy nie może dojść do czegoś innego, czego nie ma w objawieniu /Tamże, s. 67/ /Tak myślał też Rajmund Lullus, urodzony na Majorce, myśliciel katolicki z przełomu wieku XIII i XIV/. Dwa nurty objawienia są ze sobą sprzężone harmonijnie. Rozum ludzki może błądzić, gdyż jest słaby, człowiek jest tylko stworzeniem. Awerroes opowiada się za konkordyzmem prawdy naturalnej i objawionej /Tamże, s. 68/. Doktryna dwóch prawd wyrażona jest w pismach Awerroesa bardzo wyraźnie. Metoda racjonalistyczna połączona jest ze stosowaniem symboli zawierających głęboką treść, którą rozum nie potrafi ogarnąć. Troską jego było uniknięcie antropomorfizacji Boga, powszechnej w ludowej interpretacji imion Bożych zawartych w Koranie. Celem filozofa nie jest wątpienie doprowadzające do postawy agnostycyzmu, lecz uświadomienie sobie, jak bardzo Misterium Boga przerasta możliwości rozumu ludzkiego. Analogia bytowa (analogia entis) u myśliciela z Kordoby ograniczona jest paradygmatem arystotelesowskim. Odróżnia on byt prawdziwy od bytów kategorialnych. Atrybuty Boga wykorzystują różne kategorie, które są tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie absolutnej transcendencji Boga /Tamże, s. 68. + Paradygmat badań nauk historycznych nad zagadnieniem mitów w historii nie istnieje. „na obszarze historiografii tradycyjnej relacje między historią a mitem wyobrażano sobie niezmiernie prosto. Historię traktowano jako relację o dziejowych zaszłościach polegającą na prawdzie, uważano ją bowiem za antytezę mitu, rozumianego jako niezgodna z ową prawdą relacja o wydarzeniach z przeszłości. Dlatego też historiografia ta postulowała – uważając to za najzupełniej możliwe – całkowite uwolnienie historii od wszelkich mitów, na drodze ich krytycznej weryfikacji. Polegającej na wydzielaniu z nich tego, co polega na prawdzie, od będącej zmyśleniem reszty. Historiografia współczesna – przy całym jej teoretycznym zróżnicowaniu – zapatruje się na tę problematykę w sposób znacznie bardziej subtelny i zarazem skomplikowany. Proponuje ona rozumienie mitu jako „płaszczyzny zakorzenienia” się człowieka w otaczającym go świecie (St. Filipowicz), jako takiej formy ludzkiej świadomości, która poszczególnym grupom społecznym nadaje „spójność kulturową i koherencję moralną” (Ch.O. Carbonell). Dystansuje się od polegającego na scjentystycznym złudzeniu traktowania historii jako antytezy mitu i na różne sposoby stara się rozpoznać aktywną obecność najróżniejszych mitów nie tylko w świadomości ludzkich zbiorowości, lecz także w samej – również w tej, która uważa się za jak najbardziej naukową – historiografii. Problematyka roli najróżniejszych mitów w życiu społecznym, jak również w ludzkiej nad nimi refleksji – a więc 3 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF w myśli społecznej, politycznej, historycznej i wszelkiej innej – znalazła się dziś w centrum uwagi nauki historycznej, która – we współpracy z innymi dyscyplinami naukowymi – stara się znaleźć dla jej badania coraz bardziej adekwatne kategorie i narzędzia naukowego poznania. W odróżnieniu od historiografii tradycyjnej nie wypracowała ona jednak dotychczas takiego wzorca badań, który stałby się uznanym przez historyków za obowiązujący paradygmat. Wspólne dążenie do znalezienia nowych sposobów badania problematyki „mit a historia” przekłada się bowiem – o czym świadczą również teksty zebrane w niniejszym tomie – wcale nie na jakiś jeden model, ale na zróżnicowaną wielość propozycji badawczych” /A. BarszczewskaKrupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 3. + Paradygmat badań psychologicznych dwojaki. Badanie pojęć uzupełnione badaniem struktur bardziej złożonych. Pojęcia traktowane są w tych badaniach wyłącznie w terminach atrybutów i relacji a teorie testowane są w tzw. zdaniach weryfikacyjnych lub wymagających rangowania desygnatów pod względem ich typowości. „W tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze), z reguły unika się analiz w terminach samych atrybutów, natomiast zajmuje się różnorodnością relacji między tymi pojęciami. W związku z tym istnieje tendencja do posługiwania się zadaniami eksperymentalnymi uwzględniającymi bardziej globalne aspekty poznania, np. rozumienia opowiadań i rozumienia sytuacji złożonych. Teoretycznie można więc postulować łączenie tych dwóch paradygmatów badań. Pozornie mogłoby się wydawać, że tradycja schematów stawia pojęcia na wyższym poziomie organizacji, niż czynią to badania izolowanych pojęć. Taka jednak propozycja nie jest wystarczająca. Nie wyjaśnia to relacji zmiennych („wejścia”) do konkretnych, szczegółowych pojęć o charakterze prototypowym. Pojawiły się jednak próby zbliżenia pomiędzy tymi dwoma paradygmatami. Nowe tendencje badawcze podkreślają, że analiza pojęć, które są oparte jedynie na atrybutach, nie jest w stanie wyjaśnić istotnych aspektów konceptualizacji informacji bez uwzględnienia złożonej wiedzy, jaką ludzie mają na temat pojęć (wcześniej ten pogląd wyznawali Miller i Johnson-Laird 1976)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 216. + Paradygmat biologii ewolucjonizm stał się zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy 4 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10. + Paradygmat biologii nowy, poszerzony o fizykalne aspekty organizmu, oprócz chemicznych. „Fizyka i kosmofizyka oraz metafizyka i teologia są to, w specyficznym w swojej logice ujęciu Sedlaka, nie tyle dwa odrębne obszary ludzkich zainteresowań, ile dwa sposoby dociekań prawdy, które niekoniecznie muszą się wykluczać. Nie oznacza to, iż można między nimi postawić znak równości: fizyka to nie teologia. Niemniej okazuje się, że każda z tych dziedzin prowadzić może do poznania prawdy o Bogu i wszechświecie w sposób niewykluczający się nawzajem. Odkrywanie dwóch wielkości nieskończonych: zarówno Kosmosu, jak i Boga przynależy integralnie kondycji ludzkiej. Narzędziem, poprzez które może dojść do zawiązania między nimi nici porozumienia, może stać się właśnie bioelektronika” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 11/. „Bioelektronika jest to więc „nowy kierunek w biologii sformułowany w 1967 roku, w którym reakcje chemiczne i procesy elektroniczne w organicznych półprzewodnikach są związane zależnościami kwantomechanicznymi. Wyrazem tego jest model posiadający dwie komplementarne, czyli nierozdzielne i jednakowo ważne strony – chemiczną i elektroniczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 161). Mowa jest więc o nowym paradygmacie w biologii, poszerzonym – oprócz chemicznych – o fizykalne aspekty organizmu. Zgodnie z Thomasem Kuhnem oraz Stefanem Amsterdamskim (Por. Th.S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostrołęcka, Warszawa 1966; Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa 1985; S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983) Sedlak wskazywał na rozmaitość ideału wiedzy i historyczność obowiązującego w nauce modelu. […] Według Sedlaka model biochemiczny nie podaje pełnego opisu problematyki istoty życia, same reakcje chemiczne nie decydują o życiu. Ważne są bowiem jeszcze dodatkowo procesy elektroniczne zachodzące w żywym organizmie. Stwierdza on, że życie jest światłem, fotonem, czyli 5 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF kwantem światła. W dodatku zauważa, że przyjęty przezeń model bioelektroniczny nie został jeszcze całkowicie i wyczerpująco poznany i opisany” /Tamże, s. 12. + Paradygmat biologii wyjaśniający wszystko, ewolucja. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13. + Paradygmat chemiczny obowiązujący w biologii zmieniony. Model bioelektroniczny Sedlaka W. „Jest to model jakościowy, a nie ilościowy i wymaga dopiero opisu ilościowego. Zadanie to pozostawił Sedlak swoim kontynuatorom. Nie inaczej widział też bieg rozwoju nauki fizyk, filozof i historyk nauki – Kuhn. Jako tezę przyjmował on aproksymacyjny charakter nauki, podkreślając w naukach przyrodniczych wagę geniusza teoretycznego, który wyprzedza niejako fakty, pozostawiając utalentowanym eksperymentatorom i wynalazcom przyrządów doprowadzenie ich do zgodności z teorią (Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa 1985, s. 276). Zdaniem Sedlaka zachodziła konieczność zmiany obowiązującego w biologii paradygmatu chemicznego, która polegać miała na poszerzeniu modelu o dane dostarczone przez fizykę, zwłaszcza fizykę współczesną – mechanikę 6 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF kwantową. W takim ujęciu okazywało się, że model biochemiczny jako model „starej” teorii jest niejako modelem nowej teorii i wiąże je ze sobą relacja korespondencji (Por. S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983, s. 244)” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 12/. „Myślę, że metodologia Sedlaka jest zgodna z ideałem nauki nowożytnej, który w miejsce Arystotelesowskiej koncepcji, iż wyjaśnienie naukowe polega na sprowadzaniu tego, co nieznane do tego, co znane, czyli dane w doświadczeniu bezpośrednim, zastąpiony zostaje przekonaniem, iż celem nauki jest wyjaśnienie tego, co znane, przez to, co nieznane. Amsterdamski opisuje ten model poznawczy następująco: „Wyjaśnienie będzie tym lepsze, im »głębiej« będzie sięgać w ukrytą rzeczywistość” (Amsterdamski, op. cit., s. 73). Wydaje się, że postulat ten jest spełniony w sposobie uprawiania nauki przez Sedlaka, którego zasadniczym założeniem było jak najgłębsze poznanie zagadnienia istoty życia. W tym celu zalecał on „zjechanie hipotetyczną windą na samo dno natury”, dno kwantowe, gdzie zachodzą zjawiska decydujące o samym życiu. Zdaniem Poppera jest to zarazem odkrywczy sposób uprawiania nauki: „Ilekroć wyjaśnienie naukowe będzie odkryciem, tylekroć będzie ono wyjaśnieniem tego, co znane, przez to, co nieznane” (K.R. Popper, Objective Knowledge, London 1972, s. 191)” /Tamżę, s. 13. + Paradygmat chemii organicznej zmieniony, obalenie witalizmu. „J. Schummer przeprowadził badania nad liczbą związków chemicznych odkrytych w ciągu ostatnich 200 lat. Jego benedyktyńska iście praca polegała na zliczeniu substancji rejestrowanych corocznie w podręcznikach, katalogach, abstraktach i innych specjalistycznych wydawnictwach chemicznych. Z danych autora wynika, że w roku 1995 przekroczono w chemii liczbę 16 milionów znanych substancji chemicznych! Liczba ta oznacza znane substancje organiczne i nieorganiczne. […] Sumaryczna krzywa poznanych związków przebiega na ogół wedle prawa wykładniczego wzrostu informacji naukowej (autor ocenia dokładność swoich ustaleń na 5%). Na krzywej znajdują się jednak cztery dość znaczne odchylenia od idealnego przebiegu, które J Schummer analizuje, wykorzystując znajomość historii ogólnej historii własnej dyscypliny. Odchylenie dodatnie w latach 1820-1840 daje się wyjaśnić twórczym impulsem udzielonym chemii przez tlenową teorię Lavoisiera i jego nową, analityczną definicję pierwiastka” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 247/. „Nowy system teoretyczny chemii pozwolił na wytworzenie i rozpoznanie szeregu nowych substancji wytwarzanych laboratoryjnie za pomocą analogicznych procedur kombinacji (np. reakcji kwasów z zasadami lub tlenkami metali). Po serii sukcesów ilość możliwych kombinacji tego rodzaju uległa wyczerpaniu i charakter krzywej wrócił do normy. W okresie tym poznano ok. 200 czystych substancji chemicznych; w sensie metody dokonano zaś bardzo ważnego przejścia – od analizy do syntezy. W sensie paradygmatu chemii organicznej dokonała się inna 7 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ważna zmiana – obalenie witalizmu. Pojawiły się natomiast nowe teorie – teoria typów i teoria rodników. Po słynnej syntezie mocznika dokonanej przez Wohlera, syntez nowych związków organicznych dokonywano stosując procedury analogowe i kombinatoryczne, podobnie jak w przypadku syntez nieorganicznych (łączenie różnych „typów” z różnymi „resztami”). W latach 1850-1860 syntezy tego rodzaju wzbogaciły wiedzę chemiczną o wiele nowych związków; później ich możliwości wyczerpały się” Tamże, s. 248. + Paradygmat chronologiczny powtarzania się postaci i faktów. Dzieje według Joachima de Fiore zorganizowane są mistycznie. Każdej postaci i każdemu faktowi, jaki się wydarzyły w stanie Ojca, odpowiada w dwóch stanach następnych inna postać i inny fakt, które odzwierciedlają jednak zawsze ten sam typ. Historia powtarza się w ramach określonego paradygmatu chronologicznego, stopniowo, choć za każdym razem na wyższym poziomie. Ten schemat następstwa er jest powtarzaniem, a równocześnie przewyższaniem. Kolejne okresy są odgraniczone od siebie i szczelne, chociaż następują po sobie, w miarę jak się wyłaniają jedne z innych, aby osiągnąć coraz to większą pełnię P23.5. 76. + Paradygmat chrystologii zaprzeczony prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficznoteologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124. + Paradygmat chrześcijański tworzony na podstawie gestu prorockiego oczyszczenia świątyni przez Jezusa. Czynnik różnicujący wspólnoty chrześcijańskie to między innymi (S. Mędala) dystans Jezusa do świątyni, który przez świadków jest różnie interpretowany i ustawiany. W kołach hellenistycznych (Dz 6-7) interpretuje się go jako radykalne przeciwstawienie się kultowi świątynnemu. Tradycja synoptyczna zostawia jednak gest 8 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF prorocki, jakim było oczyszczenie świątyni, na koniec Jego publicznej działalności. Natomiast czwarta Ewangelia bardziej uwydatnia znaczenie dystansu Jezusa do świątyni i spirytualizację kultu. Opis oczyszczenia świątyni podaje na początku publicznej działalności (J 2, 13-22) jako paradygmatyczny gest Jezusa, który spotkał się z radykalną reakcją ze strony władzy żydowskiej 04 16. + Paradygmat chrześcijaństwa fundamentalny Inkarnacjonizm sposobem myślenia teologicznego. „Punktem wyjścia inkarnacjonizmu jest ustalenie istoty wcielenia. Zespolenie w Jezusie Chrystusie bóstwa i człowieczeństwa (unia hipostatyczna) jest określane przez nauczycielski urząd Kościoła jako najdoskonalsza i rzeczywista jedność, choć bez pomieszania natury boskiej i ludzkiej. Prawda ta jest fundamentalnym paradygmatem dla poszczególnych wymiarów chrześcijaństwa. W ujęciu systematyzującym opcja inkarnacjonistyczna sprowadza się do specyficznego sposobu myślenia, uniwersalizmu i realizmu zbawczego oraz sakramentalności. Inkarnacjonistyczny sposób myślenia (rozumiany jako formalna zasada, która wpływa na jego treść, nadając mu określony kształt i porządek) polega na uwzględnianiu dwoistego wymiaru rzeczywistości, przy jednoczesnym dostrzeganiu wzajemnego ich związku. Postawę tę określa się jako „łagodne przejście” lub „względna opozycja” (H. U. Von Balthasar, L. Scheffczyk). Nieskończona „przestrzeń” dzieląca Boga od człowieka nie prowadzi jednak do dualizmu, ponieważ przedział ten został przekroczony w Bogu-Człowieku. Jako przykłady obrazujące sposób ujęcia problematyki teologicznej w inkarnacjonistycznym typie myślenia podaje się dychotomiczno-jednoczące formuły: Bóg i świat, natura i łaska, wiara i czyn, jednostka i wspólnota, urząd i charyzmat” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228230, kol. 228/229. + Paradygmat ciała ludzkiego. Godność i szlachetność ciała ludzkiego pojawia się już w pierwszym wcieleniu boskości, w stworzeniu pierwszego człowieka, a dopełnia w Wcieleniu Chrystusa. Paradygmatem ciała ludzkiego jest ciało zmartwychwstałego Pana, w całej jego boskiej wyrazistości. Ciało człowieka nosi w sobie boską pieczęć. Ze względu na tę pieczęć Bóg angażuje się, aby człowieka zbawić. Człowiek posiada w sobie coś boskiego, wobec czego miłość Boża nie może pozostawać obojętna. Cały człowiek nosi w sobie obraz Chrystusa. Człowiek posiada pieczęć, która go charakteryzuje dynamicznie i nadaje mu sens, decyduje o jego naturze, o jego strukturze cielesnej, o jego pragnieniach i o jego spełnieniu. To, co ludzkie, co cielesne, dalekie jest od sprzeciwiania się temu, co boskie; pozostaje dynamicznie przenikane boskością. W1.1 171 + paradygmat człowieczeństwa w Chrystusie Jezusie. Zasady kluczowe antropologii pierwszych teologów hiszpańskich. Antropologia zakorzeniona jest w chrystologii, to znaczy w dynamizmie trynitarnym, czyli w procesie autoobjawiania się Boga, który czyni możliwym swoje komunikowanie się z człowiekiem w Chrystusie. Dynamizm boski konstytuuje Pierwszego Anthroposa, pośrednika między Bogiem i ludźmi, w którym Bóg otrzymuje „formę, oblicze, obecność, ciało”, rysy poznawalne i dające się przekazywać. W nim każdy człowiek posiada swój model i paradygmat. Jest nim Chrystus Jezus. W1.1 86 9 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Paradygmat człowieka cywilizowanego zmieniony przez Rousseau J. J. w głębokim wymiarze i na dłuższą metę. „Jan Jakub Rousseau (1712-1778) […] Zmarł dziesięć lat przed wybuchem rewolucji francuskiej 1789 roku, ale wielu współczesnych uważało, że był za nią odpowiedzialny, a także za zburzenie ancien régime w Europie” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 10/. „Jednak Rousseau w znacznie głębszym wymiarze i na znacznie dłuższą metę zmienił niektóre podstawowe założenia człowieka cywilizowanego i przemeblował ludzki umysł. […] wszystkie nowożytne teorie pedagogiczne są przepojone doktryną Rousseau, zwłaszcza jego rozprawa Emil (1762). Upowszechnił, a nawet do pewnego stopnia wynalazł kult natury […] uczył niewiary w stały i stopniowy postęp kultury materialnej i w tym sensie odrzucał oświecenia (a przecież stanowił jego nieodłączną część), wypowiadając się za rozwiązaniem o wiele bardziej radykalnym. Twierdził, że sam rozum jest poważnie ograniczony jako środek uleczenia społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że umysł ludzki nie nadaje się do tego, by dokonać niezbędnych reform, ma on bowiem wciąż ukryte a nie wyzyskane zasoby poetyckiej wyobraźni i intuicji, których trzeba użyć dla przezwyciężenia suchych nakazów rozumu. Kontynuując tę linię rozważań, Rouseau napisał Wyznania (Cofessions), które ukończył w roku 1770, choć został wydane dopiero po jego śmierci. […] ów tok rozumowania dał początek zarówno romantyzmowi, jak i nowożytnej literaturze introspektywnej: Rousseau bowiem podjął najważniejsze z osiągnięć renesansu i posunął je o gigantyczny krok dalej – zajął się jednostką, sięgając do jej wnętrza i poddając je publicznemu badaniu. […] serce […] na zewnątrz było szczere, wewnątrz pełne podstępu /model myślenia rozdzielającego, sposób myślenia protestantów/. Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek – jak dowodził Rousseau – ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi /protestantyzm/, przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre, który łączy próżność i ambicję” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 11/. „Jego naturalny egoizm sprawia, że współzawodniczy z innymi i staje się zachłanny, czuje się obco wśród ludzi, których uważa za konkurentów, a nie za braci: ów egozim odsuwa go niejako od samego siebie. Ta alienacja wywołuje u człowieka chorobę umysłu, która cechuje tragiczna rozbieżność między ułudą a rzeczywistością /myślenie rozdzielające/. „nieufnie odnosił się do własności prywatnej jako źródła społecznego występku. […] rozwinął elementy krytyki kapitalizmu, uznając własność i konkurencję zmierzająca do jej nabycia za główne przyczyny alienacji. Z tek myśli bezwzględnie czerpał Marks i inni, wraz z powiązaną z Rosseau ideą ewolucji kulturalnej. […] zachowanie człowieka: można doskonalić, a nawet całkowicie zmienić jego zachowanie, jeśli tylko zmieni się kulturę i współzawodniczące siły, które je wytworzyły – czyli jeśli posłuży się inżynierią społeczną” /Tamże, s. 112. + Paradygmat człowieka gnostycki to Logos (Sophia Akhamot). Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. RiusCamps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors 10 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/. + Paradygmat człowieka nowy w teologii Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. Poszczególne, cząstkowe wizje antropologiczne, które dostarczają różne nauki, powinny być ujęte całościowo w myśleniu filozoficznym. Człowiek jest w tym ujęciu widziany jako wolny, posiadający świadomość. Ostatecznie pozostaje on „esencją otwartą”, „bytem transcendentnym”, a nie jakimś pseudo bytem pozbawionym realności, albo przynajmniej swej głębi, transcendencji, personalnej tożsamości. Dla teologii człowiek jest bytem powołanym do dialogu z Bogiem, ogarniętym przez Słowo, objętym przez tajemnicę Boga personalnego, który go woła do siebie, obdarzając Sobą. Człowiek to stworzenie obdarzone łaską. Antropologia teologiczna kwestionuje radykalnie wartość wizji cząstkowych, niekompletnych, które znajdują się w myśli starożytnych filozofów i współczesnych nam naukowców. Teologia proponuje nowy paradygmat, nowe możliwości, nowe pole działania dla ludzkiej myśli, dla mówienia o głębi i godności człowieka A101 227. + Paradygmat człowieka stanowi centrum trynitologii Prudencjusza. Bóg nowego człowieka. Dla Prudencjusza zrozumienie nowego człowieka jest konieczne dla zrozumienia Boga. W polemice z poganinem Symmachusem mówi o nadejściu nowej ludzkości, w której człowiek odnalazł w końcu swój 11 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF autentyczny model bycia człowiekiem. Jest nim Bóg chrześcijan. Wraz z nową wizją Boga powstała nowa - wizja człowieka. Ostatecznie człowiek może poznać siebie dlatego, że może rozpoznać w sobie w swoim obrazie oryginalnym, w Bogu objawionym w Jezusie Chrystusie. (Contra Symmachum II 83-103, 161-170, 254-269) Prawie wszystkie elementy, stosowane przez Prudencjusza w teologii trynitarnej, są zorientowane na opis cech charakterystycznych Modelu, Paradygmatu człowieka, „BogaCzłowieka”. W1.1 158 + paradygmat człowieka w pierwszych wiekach teologii hiszpańskiej. Antropologia pierwszych wieków teologii hiszpańskiej może być zrozumiałą tylko w kontekście teologii Boga, i odwrotnie. Poznanie człowieka i poznanie Boga są wzajemnie uwarunkowane. Kluczem do tego paralelizmu, do tej zagadki, jest Chrystus – Jezus, model i miara wszystkiego co ludzkie a jednocześnie wszystkiego, co boskie. W1.1 86 + Paradygmat człowieka w zamyśle Bożym. Wcielenie nie oznacza ubieranie przez Syna Bożego zewnętrznych, przejściowych form, lecz ich realne istnienie w Osobie Syna. Bóg wcielając się nie posiada ciała, lecz jest ciałem, nie ma oblicza ludzkiego, lecz jest człowiekiem. Ten realizm wcielenia zakłada posiadanie przez Prudencjusza szczególnej wizji antropologicznej, że człowiek jest esencjalnie ciałem. Bóg stał się człowiekiem, ponieważ był On już modelem źródłowym człowieka – Ahthropos Paradygmatyczny. Źródłowym modelem i wzorem człowieka jest sam Bóg. Poszukiwanie źródłowego paradygmatu porusza siły i aspiracje ludzi wszystkich czasów, lecz znajduje się jedynie w Człowieczeństwie Chrystusa, w którym każdy człowiek odnajduje siebie samego. W1.1 163 + Paradygmat człowieka. Rodzenie Syna jest pierwszym aktem w procesie manifestowania się Boga. Dzięki personifikacji Syna misterium Boże staje się poznawalne, Bóg przyobleka się w cechę poznawalności. Ta pierwsza forma poznawalności nie jest jeszcze formą obecności ziemskiej. Jest to jednak forma, która czyni Boga dostępnym dla kontemplacji przez byty racjonalne. Zrodzenie Słowa jest formą obecności, która umożliwia, że Syn jako forma Ojca może stać się modelem dla ukształtowania ciała pierwszego człowieka. Ojciec stworzył człowieka nie sam, lecz z Chrystusem. Być może Pan modelował w człowieku swe oblicze? Chrystus jest formą Ojca, my jesteśmy formą i obrazem Chrystusa, jesteśmy stworzeni według oblicza Pana, poprzez dobroć Ojca, ponieważ Chrystusa chciał przyjść na świat z takim właśnie obliczem. W1.1 161 + Paradygmat dotyczących człowieka fragmentaryczny Postmodernizm doprowadził do dezintegracji podmiotu ludzkiego, czyli do śmierci człowieka. Filozofia „śmierci Boga” skończyła się” filozofią „śmierci człowieka” (M. Foucault). Nastąpiła fragmentaryzacja paradygmatów dotyczących człowieka. Człowiek rozpłynął się w chmurze różnorodnych hipotez, coraz mniej wyraźniej, wieloznacznej, bezkształtnej. Specjalizacja doprowadziła do niemożności ujęcia interdyscyplinarnego, scalającego. Sytuację tę potęguje narastająca globalizacja, zagubienie pluralistyczne prowadzące do mglistej idei uniwersalnej, przyjmowanej zgodnie przez wszystkich. Tak więc pozostaje albo nieprzebyty gąszcz idei rozwijanych obok siebie, bez wzajemnego porozumienia, albo mglista idea wspólna. Jedyną nadzieją 12 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF odzyskania integralnego obrazu człowieka jest refleksja teologiczna A101 219. + Paradygmat drogi uczniów uprzywilejowanych Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia W042 118. + Paradygmat duchowości światowej zmienia się. „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13. + Paradygmat działania bytu ożywionego własny. Racjonalność podważona przez Kuhna i przez jego uczniów. R. Giere (1988) mówił o racjonalności hipotetycznej. Jest to przeciwieństwem racjonalności kategorycznej (Putnam). Philip Kitcher (1993) pisząc o postępie nauki, proponował zaniechanie słowa racjonalność (zrozumiałość) /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, 13 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF „Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 222/. Kuhn zauważył, że nie funkcjonują jakieś uniwersalne, obiektywne mechanizmy racjonalności. Ludzie myślą według schematów, które Kuhn nazywa paradygmatami. Wszelkie byty ożywione działają według swoich paradygmatów. Jest to rzeczywistość wirtualna, zakodowana w strukturze danego bytu ożywionego. Paradygmat jest czymś w rodzaju prawa przyrody. Określony bodziec, czy sytuacja powoduje pojawienie się odpowiedniej reakcji. Jest to jakby pole siłowe, wyznaczające sposób działania. Szata biologiczna (w sensie materialistycznym) nałożona na wszystkie byty żywe, taka sama w każdym egzemplarzu danego gatunku. Swój kierunek rozumowania Kuhn wyprowadził z ortodoksyjnego darwinizmu. Ostatecznym celem było da niego sformułowanie paradygmatu rozwoju nauki. Darwinistą był Jean Piaget, mówiący o rozwoju dziecka, a także wielu innych pedagogów i psychologów. B. L. Whorf zauważył, że paradygmat myślenia wyraża się w konstruowaniu określonego języka, i odwrotnie, język jest swoistym paradygmatem wyznaczającym sposób myślenia i działania. Paradygmaty ulegają ewolucji, następują też przeskoki, analogiczne do pojawiania się nowych gatunków w teorii Darwina /Tamże, s. 223/. Kuhn jest naturalistą, jednoczy wszystko – biologię i socjologię, myślenie i realna politykę, w jedną całość. Monizm materialistyczny jest źródłem i wyjaśnieniem paradygmatów we wszelkich dziedzinach działania rzeczy nieożywionych, ożywionych, a także człowieka. + Paradygmat egzegezy biblijnej hiszpańskiej wieku IV. Metoda egzegetyczna Grzegorza z Elwiry ukształtowana przez wcześniej ustalone założenia fundamentalne. Chrystus jako Syn Boży ma pełnię Ducha Świętego i wszystkie charyzmaty, Grzegorz z Elwiry. Dlatego może poznawać więcej niż inni ludzie. Inni ludzie otrzymują w sakramencie chrztu tylko jeden z siedmiu charyzmatów. Również sam autor dzieła o wierze zdawał sobie sprawę ze swej ograniczoności. Dlatego przed publikacją swego dzieła, zresztą wydanego anonimowo, zasięgał rady u wielu uczonych i roztropnych mężów ze społeczności kościelnej będącej Ciałem Chrystusa, powołanych u wyposażonych w inne dary niż on sam. Na metodę egzegetyczną Grzegorza z Elwiry wpłynęły ustalone przez niego wcześniej fundamentalne założenia. Pierwszym założeniem jest jedność Starego i Nowego Testamentu. Stąd wyprowadzone zostało drugie założenie, że wszystko co powiedzieli prorocy można zrozumieć tylko w świetle wydarzeń z życia Chrystusa. Następnym założeniem jest, że posiadanie Ducha Świętego jest podstawowym warunkiem umożliwiającym wydobycie z Pisma Świętego prawd objawionych w nim przez odwieczne boskie Słowo. Tak więc Syn Boży odgrywa pierwszorzędną rolę w objawianiu prawd a Duch Święty daje natchnienie dla spisania i dalszego przekazywania tego co zostało Objawione. Grzegorz z Elwiry prawdopodobnie przyjmował pogląd powszechnie w jego środowisku przyjmowany, że wierny, który poprawnie interpretuje Pismo Święte posiada takie samo natchnienie, jakie było udziałem jego twórcy /E. Stanula, Teologiczne zasady interpretacji Pisma Świętego, w: PSP XXIII; Orygenes, O zasadach, Warszawa 1979, s. 48; Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969/. Autorzy Nowego Testamentu nie posiadali jakiegoś lepszego natchnienia na temat proroctw Starego Testamentu. Posiadali natomiast wiedzę o spełnieniu się tych proroctw. To właśnie dawało im przewagę. Ich zadanie było tez bardziej wzniosłe. Objaśnianie spełnionych 14 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wydarzeń i tajemnic jest bardziej wzniosłe od ich zapowiadania. Duch Święty działa w Kościele. Dlatego poprawne rozumienie objawionych prawd wiary może mieć miejsce tylko w nim. Wyjaśnianie tekstów biblijnych powinno odbywać się zgodnie z doktryną Kościoła, czyli zgodnie z regułą prawdy. Reguła prawdy formuje się w Kościele od czasów Chrystusa i apostołów. Uwarunkowania stosowanej metody w interpretacji tekstów biblijnych wynikają z Bożego autorstwa tych tekstów. Dlatego nie można stosować metod dowolnych. Muszą być one poddane weryfikacji w Kościele. Tylko w raju Bóg przemawiał do człowieka w sposób prosty. Nie trzeba było żadnej pomocy dla zrozumienia tych słów. Po upadku człowieka i wygnaniu z raju prostą mowę Bóg zastąpił mową bogatą w przenośnie i figury. Trzeba więc stosować typologię. Metodę te umożliwia leżąca u podstawy jedności ksiąg Starego i Nowego Testamentu obecność w Piśmie świętym Syna Bożego i Ducha Świętego /Tamże, s. 42. + Paradygmat eklezjalny Wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym 15 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446. + Paradygmat Euklidesa Matematyka przestała być rozwiązywaniem pojedynczych konkretnych zadań; „przeszedłszy od pytania „jak” do pytania „dlaczego” stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Uprawiana była jako system w zamierzeniu aksjomatyczny, w rzeczywistości jednak był to tylko system quasi-aksjomatyczny. Trafna intuicja dowodu matematycznego i słabsza intuicja wynikania implikowały, że starano się rozwijać matematykę jako naukę aksjomatyczną, przy czym w dowodach powstawały luki a lista naczelnych zasad bywała w praktyce bardzo niekompletna, w uzasadnianiu zaś i twierdzeń bez skrępowania odwoływano się do intuicji i prawd „oczywistych „. W konsekwencji dowody w niewielkim tylko stopniu opierały się na przyjętych aksjomatach. Nie troszczono się też i zbytnio (lub zupełnie) o precyzowanie języka teorii matematycznych. Drugi paradygmat – logicznoteoriomnogościowy, który ukształtował się głównie w XIX wieku, a w którego powstaniu największą rolę odegrały logika matematyczna i teoria mnogości można scharakteryzować za pomocą następujących cech: l. teoria mnogości stała się podstawową dyscypliną całej matematyki w tym sensie, że – z jednej strony – każda prawie dziedzina matematyki jest wyposażona w pewien zasób środków teoriomnogościowych, a – z drugiej – na gruncie teorii mnogości można rozwinąć całą matematykę; 2. język współczesnych teorii matematycznych jest wyraźnie odrębny od języka potocznego i wewnętrznie uporządkowany za pomocą precyzyjnych definicji; 3. definiowanie odbywa się zgodnie z precyzyjnie sformułowanymi regułami definiowania” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 14/; 4. wszystkie teorie matematyczne zostały w wystarczającym stopniu zaksjomatyzowane; 5. dokonano dokładnego rozróżnienia między teorią matematyczną i jej językiem, z jednej, a metateorią i metajęzykiem, z drugiej strony; 6. sprecyzowano dwa kluczowe dla matematyki pojęcia: wynikania i dowodu. Ten wzorzec uprawiania i rozwijania matematyki funkcjonuje do dziś” /Tamże, s. 15. + Paradygmat filozoficzny bezcielesny określany terminem opatrzność jest nie do pomyślenia w kulturze hebrajskiej. Opatrzność opisywana językiem historiozbawczym w „myśli biblijnej, posiadającej hebrajskie korzenie, tak ubogiej w formuły abstrakcyjne i przywiązującej tak wielką wagę do uderzająco oszczędnie przedstawianego konkretu, do jej drobiazgowego realizmu. Owa myśl przybiera formę opowiadania i jako takie „mówi o doświadczeniu, przekształcając je w doświadczenie tych, którzy słuchają opowieści o swojej historii” /Walter Beniamin, Iluminationen, Frankfurt 1977, s. 387/. Nabiera sensu nie w płaszczyźnie pojęciowej, lecz dzięki umiejętności przybliżania nam Historii opowiadanej za pomocą licznych historii i składowych elementów narracji. Dlatego nie należy uważać za paradoks owego braku pojęcia opatrzności, ponieważ rdzeniem wiary biblijnej jest właśnie doświadczenie Boga Opatrznościowego” /J. Tolentino Mendonça, Opatrzność jako Boża tkliwość, „Communio” 6 (2002) 130-137, s. 131/. „W opowieściach biblijnych Opatrzność jest nie bezcielesnym paradygmatem filozoficznym ani echem zagadkowego przejścia bogów, lecz 16 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wyrazem Boga osobowego. Wiara Izraela przedstawia Go jako Wszechmocnego pana świata, obdarzonego matczynym sercem, oczarowanego przejawami synowskiej miłości, poruszonego do głębi” Tamże, s. 132. „W Biblii Bóg jest widoczny w historii, jak promieniujące oblicze Mojżesza pomimo nałożonej nań zasłony (Wj 34, 35). Tak właśnie w historii przejawia się opatrzność” Tamże, s. 134. „W taki sam sposób Opatrzność objawia się w historii, której podmiotem jest wspólnota wierzących. W wielkim przeglądzie historii (dokonanym według klucza teologicznego), jakim jest Księga Powtórzonego Prawa, Opatrzność odgrywa rolę fundamentalną. Najbardziej burzliwe i ponure chwile w życiu narodu utożsamiane są z odejściem od Boga i nieskorzystaniem z przywilejów Przymierza. Powodzenie i szczęście – z momentami wierności Bogu Synaju, który na tyle sposobów wyraża swoją tkliwość. […] Uznanie teologii deuteronomicznej dla roli Opatrzności w historii opiera się na schematach zaskakująco widocznych, o zaskakująco wyraźnie podkreślonej konfiguracji realistycznej” Tamże, s. 135. „Nie wolno mylić Opatrzności z prowidencjonalizmem, który zastępuje człowieka w podejmowaniu wielkiego ryzyka” Tamże, s. 136. + Paradygmat filozofii nauki stary został podważony, a nowy nie zdołał okrzepnąć, i ze filozofia nauki przeżywa tym samym kryzys (T. S. Kuhn). „Od kilkudziesięciu lat jesteśmy świadkami rozmaitych usiłowań, mających na celu zastąpienie utopijnej wizji nauki – która co najmniej przez trzy stulecia dominowała w naszej kulturze – przez inną wizję, bardziej odpowiadającą rzeczywistości, uwzględniającą jej społeczne i historyczne wymiary. Jak dotąd jednak, żadna nowe koncepcja nie zdołała się wyartykułować na tyle, by zyskać równie szerokie uznanie co jej poprzedniczka. Korzystając z terminologii wprowadzonej przez Thomasa S. Kuhna moglibyśmy powiedzieć, że stary paradygmat filozofii nauki został podważony, a nowy nie zdołał okrzepnąć, i ze filozofia nauki przeżywa tym samym kryzys (T. S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968). Kryzys ten ma z pewnością liczne przyczyny. Nauka współczesna – zinstytucjonalizowana i sprofesjonalizowana, związana tysiącem więzi z gospodarką i polityką, producentka nie tylko informacji o świecie, ale i wartości użytkowych przeobrażających wszystkie dziedziny życia ludzkiego – nie przypomina już tej autonomicznej instytucji, jaką była czy też za jaką uchodziła poprzednio. Wewnętrzne przeobrażenia i zmiana miejsca zajmowanego przez naukę jako instytucję w globalnej strukturze społecznej same już wystarczyłyby do zmodyfikowania jej utopijnej wizji odziedziczonej z przeszłości, wizji, zgodnie z którą miała być bezinteresownym, służącym dobru powszechnemu poszukiwaniem prawdy i dostarczać wiedzy będącej ucieleśnieniem ludzkiej racjonalności. Wydaje się jednak, że wszystkie te przeobrażenia nie wyczerpują jeszcze najgłębszych źródeł kryzysu. O tym przynajmniej zdają się świadczyć bardzo liczne prace historyków, wskazujące, iż stara wizja nie tylko nie odpowiada dzisiejszemu obliczu nauki, ale że w istocie rzeczy nigdy ściśle nie odpowiadała temu, czym nauka była wczoraj czy przedwczoraj” /S. Amsterdamski, Utopia i antyutopia w rozważaniach o nauce, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 23-33, s. 23/. „Toteż proste twierdzenie, iż wskutek przeobrażeń, jakim uległa nauka, jej wypracowana przez filozofów i uczonych wizja przestała odpowiadać rzeczywistości – choć 17 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zawiera niewątpliwie jakieś ziarno prawdy – nie wystarcza do wyjaśnienia istoty kryzysu. Zmienił się bowiem nie tylko przedmiot refleksji nad nauką, lecz również – a może nawet przede wszystkim – podważone zostały pewne założenia filozoficzne, na których owa wizja była oparta. Jednym z tych założeń jest koncepcja podmiotu poznającego. […] współczesne spory i dyskusje w filozofii nauki są właśnie zarazem sporami o naturę owego podmiotu, starej utopii przeciwstawia się antyutopia – bynajmniej nie lepiej uzasadniona od jej poprzedniczki, natomiast całkowicie inaczej ów podmiot ujmująca” /Tamże, s. 24. + Paradygmat fizyki nowy mechaniki kwantowej. „Zaczęło się od indeterminizmu, nieoznaczoności, komplementarności i dualizmu, a dyskutuje się dzisiaj problemy antyrealizmu, alokalności i wspomnianego „widzenia bez spoglądania”. Do pełniejszego obrazu komplikacji kwantowych należy niewątpliwie dodać nie-poglądowość jej przedstawień, probabilistyczny charakter prawidłowości mikroświata i sporo paradoksów, by wspomnieć tylko o paradoksie „kota Schrodingera” czy paradoksie Einsteina, Podolskiego, Rosena. Ta odmienność fizyki kwantowej od dotychczasowego obrazu natury stanowi wyraźną zachętę dla rozmaitych interpretacji filozoficznych, a nawet inspirację dla poszukiwań odmiennych od standardów związanych ze scjentyzmem. Wielu fizyków i filozofów próbuje interpretować nieoznaczoność i komplementarność także w kategoriach filozofii Wschodu. Oto kolejny paradoks. Najbardziej rozwinięta nauka skłania do rewizji naukowego paradygmatu i do wniosków nie zawsze utrzymanych w tonie racjonalizmu. W specyficznej atmosferze śmiałości formułowania nowej teorii powstał aparat formalny mechaniki kwantowej oparty na zaproponowanych przez Wernera Heisenberga aksjomatach. Wkrótce okazało się, że propozycja Heisenberga zgrabniej daje się przedstawić w formalizmie macierzowym już od dawna znanym w matematyce. Współczesna teoria kwantowa używa rzecz jasna jeszcze bardziej wysublimowanego języka matematycznego. Istnieją wzajemne relacje pomiędzy poziomem rozwoju teoretycznego fizyki i stopniem abstrakcyjności aparatu matematycznego. Ma rację N. Hager, pisząc, że „[...] stosowanie współczesnych (nowoczesnych) teorii matematycznych, które posiadają relatywnie wysoki stopień abstrakcji jest samoistnie wymuszane przez poziom rozwoju takich dyscyplin nowoczesnej nauki przyrodniczej, jak relatywistyczne teorie współczesnej fizyki, mechanika kwantowa, teoria cząstek elementarnych czy biologia molekularna” /N. Hager, Modelle in der Physik, Berlin 1982, s. 168/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 138. + Paradygmat fizyki wieku XX nowy, punkt na osi czasu zastąpiony punktem osobliwym. „Z całą oczywistością teologia chrześcijańska przyjmuje materialistyczną koncepcję ciała ludzkiego. Ciało człowieka jest materialne i wskutek tego podlega wszelkim prawom panującym w kosmosie. Dusza jednakże tym prawom nie podlega, choć jest w jakiś sposób z nimi związana. Nie istnieje tożsamość, lecz tylko jakaś analogia, jakaś misteryjnie związana 18 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF równoległość między życiem ciała i duszy w tym świecie. Możliwa jest do przyjęcia hipoteza, że tuż przed śmiercią, w ostatniej fazie przed przejściem do wieczności, owa prosta więź między czasem linearnym, w którym porusza się ciało w jego konkretnym miejscu w przestrzeni, a nurtem życia duszy, ulega załamaniu w sposób opisany wyżej. W tradycyjnym modelu czasu załamanie życia ludzkiego następuje w punkcie końca życia, po którym czasu już nie ma i trwa tylko nurt duchowy. Ponieważ czasu w wieczności już nie ma, nie mogą istnieć w niej jakieś związki między nurtem duchowym a czasem. Natomiast nowy model czasu pozwala na sformułowanie hipotezy, że nurt duchowy może, wraz z nurtem cielesnym jeszcze przed wejściem do wieczności wejść w inną fazę. Do tej pory dusza ludzka tkwiła w historii, w jakimś związku równoległości z płynącym linearnie czasem. Natomiast w nowej fazie, gdy ciało przekroczyło sferę opisanej wyżej kuli i weszło w jej wnętrze, związek równoległości już nie istnieje. Jeżeli do tej pory dusza w jakiś sposób ulegała czasowi linearnemu, to w ostatniej fazie już mu wcale nie podlega, zachowując się odtąd tak, jakby podlegała w pewnym sensie „naciskom” tej innej struktury temporalnej. Zostały tam już zerwane więzy duszy z czasem linearnym, ze światem zewnętrznym, ale jeszcze nie nastąpiła śmierć. Obserwator nie potrafi wskazać ostatecznego punktu definitywnego przejścia człowieka do wieczności. Niemożność ta wynika stąd, że (według mojej hipotezy) ostatnia faza życia nie jest analogiczna do linearnego czasu środowiska, w jakim znajduje się obserwator, lecz dokonuje się w zupełnie innej strukturze temporalnej, panującej we wnętrzu opisanej wyżej kuli” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 169. + Paradygmat Forma literacka jest zamkniętym i pierwotnie samodzielnie przekazywanym opowiadaniem, opartym na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnymi i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne kultowe, które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne. Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82. 19 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Paradygmat formą literacką w postaci zamkniętego i pierwotnie samodzielnie przekazywanego opowiadania, opartego na faktach historycznych, które w formie przykładu ilustrowało tematykę przepowiadania. Nowela, według określenia M. Dibeliusa, jest to krótkie, lecz bardziej rozwinięty niż paradygmat opowiadanie, w którym Chrystus występuje jako cudotwórca. Nowele zawierają wiele elementów świeckich, posługują się barwnym i literackim językiem oraz starają się wykazać wyższość Chrystusa nad kultem bałwochwalczym. Legenda to pobożne, budujące opowiadanie o życiu, dziełach i śmierci świętych mężów. M. Dibelius rozróżnia dwojakiego rodzaju legendy: etiologiczne (kultowe), które służą uzasadnianiu kultu oraz biograficzne 03 82. + Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196. + Paradygmat fragmentu matematyki w ramach którego był on tworzony musi być brany pod uwagę w tworzeniu metateorii. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią 20 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16. + Paradygmat fundamentalny stałości i zmienności. „Wolno i trzeba przenikać intelektem religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię, na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny „rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu, fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych, nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie, prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie: rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna, a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym 21 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja. Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8. + Paradygmat fundamentem koncepcyjnym nauk. „Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny: ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec 1995) nazywa darwinowską koncepcję ewolucji uniwersalnym rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12. + Paradygmat gwarantujący integralność historii, Chrystus. Intuicja Balmesa J. na temat roli Rosji w Europie wybiegała profetycznie w daleką przyszłość. J. Sáiz Barberá dostrzega ponad miliard komunistów w Rosji, Chinach i Wietnamie Północnym w drugiej połowie XX wieku. Żółte zagrożenie przepływa do Europy przez morze rosyjskiego komunizmu. Tego zagrożenia obawiał się niemiecki cesarz Fryderyk II w roku 1896. Balmes przeczuwał je prawie wiek wcześniej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 342/. Historiozofia idealizmu niemieckiego w centrum stawia człowieka, który jednak jest prowadzony przez ślepe siły przeznaczenia. Balmes w centrum stawia Boga, który jest gwarancją ludzkiej mocy i wolności /Tamże, s. 349/. 22 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Barberá porównuje Balmesa do Rajmunda Llul, filozofia hiszpańskiego z XIII wieku, który połączył rozum z wiarą, filozofię z mistyką. Później myśliciele europejscy odeszli od tego ujęcia integralnego. Opatrzność pozostała w centrum rewolucji religijnej Lutra i w centrum rewolucji filozoficznej Kartezjusza, ale została wyrzucona z rewolucji myśli historycznej tworzonej przez Woltera. Człowiek pozostał sam nie tylko jako jednostka, lecz również jako uczestnik i twórca historii /Tamże, s. 358/. Balmes usadawiając Jezusa Chrystusa w centrum historii dostrzega połączenie dziejów ludzkich z działaniem zbawczym Boga. Chrystus jest paradygmatem jednoczącym i gwarantującym integralną autonomię /Tamże, s. 359/. Filozofia historii powinna być uzupełniona przez teologię. Tak głosili Balmes, Pieper i Maritain. Jednak Balmes i Maritain mówiąc teologia, myślą w tym kontekście nie o sensie nadnaturalnym, powiązanym z Objawieniem, lecz mają na uwadze teodyceę, informującą o wpływie Opatrzności na życie ludzkie. Pieper jest w tym bardziej konsekwentny. W dobie wypraw krzyżowych w wieku XIII pojawił się geniusz katolickiej myśli Rajmund Llul, z swym europejskim intelektem i afrykańskim żarem wyobraźni, filozof i misjonarz, myśliciel i ewangelizator /Tamże, s. 368/. Llul chciał ewangelizować nowe obszary, zwłaszcza świat islamu i judaizmu. Balmes znalazł się w Europie zdechrystianizowanej, z jej błędami religijnymi, filozoficznymi, politycznymi i społecznymi. Schizofrenia europejskiego myślenia wytyczyła dwa przeciwstawne sobie kierunki: idealizm (racjonalizm) i sensualizm (empiryzm). Balmes zamierzał utworzyć ujęcie integralne /Tamże, s. 369. + Paradygmat hebrajski antropologii Klemensa Rzymskiego i Tacjana. W swych poszukiwaniach pierwsi myśliciele chrześcijańscy popełniali błędy. Klemens Rzymski i Tacjan zbyt mocno zakorzenili swą myśl w tradycji hebrajskiej z obawy przed nowością, a Tacjan i Teofil Antiocheński z powodu braku zaufania do myśli greckiej. Antropologia była więc rozwijana według paradygmatu hebrajskiego A103 103. + Paradygmat hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną, wysiłek człowieka w celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla otwieranie się i słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w nieustannym napięciu między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania. Jedyną racja istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26. Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic kosmosu. Jest to hymn uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi dziełami uczynionymi przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka nie oznacza tylko uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w środowisku życia. Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do świata, w relacji aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w świecie. Nie ma osoby realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się relacja z drugim człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty człowieka jako bytu realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i pełne, zanurzone w relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28. + Paradygmat hermeneutyczny świata Jezus Chrystus. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, 23 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10. + Paradygmat hermeneutyki ikonograficznej: stopień tożsamości prawdy i ikony. Twórca ikony wprowadza symbole indywidualne, związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. Etymologicznie słowo „symbol” wywodzi się z greckiego symballo – zestawiać razem, pozostawić jako dokument. W teologii stanowi „manifestację, w której dana rzecz potwierdza sama siebie jako istniejącą w czymś innym, z czym jest związana. Wyraża w ten sposób i rzecz oznaczaną i samą siebie” [Rahner, Vorgrimler]. Słusznie więc można twierdzić, że symbol ma swe źródło w tym, co symbolizuje. Otwiera to nowe perspektywy dla współczesnej hermeneutyki ikony, która właściwie odkrywa racjonalne przesłanki dla historycznej praxis ikony w życiu Kościoła i w jego teologii” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 103. Dogmat jest ikoną poznawaną metodami hermeneutyki, a ikona dogmatem. „Dla tej hermeneutyki podstawowym paradygmatem staje się stopień tożsamości prawdy i ikony. Tym bardziej ważny, gdy chodzi o ten rodzaj prawdy, jaki rozumiemy przez pojęcie 24 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF dogmatu. Hermeneutyka stara się więc wykazywać prawdę ikony, a równocześnie traktuje wyobrażenie plastyczne jako ikonę prawdy (ikonę dogmatu). I tak jak dogmat nie jest jedynie konstrukcją intelektualną, ale opisem transcendentnej rzeczywistości, tak i wyrażająca go ikona nie ogranicza się do prostej reprezentacji, u-naocznienia, u-cieleśnienia dogmatu, ale przekracza próg epifanijny dzięki elementom inkarnacyjnym w tym, co np. Teilhard de Chardin określał pojęciem Christification – Chrystyfikacją dziejów i Chrystogenèse – genezą (ewolucją) Chrystusa. Współbrzmi to z chrystologią ikonologiczną, wyrażaną paradoksalnie nawet tymi samymi ideami” Tamże, s. 104. + Paradygmat ikonopisania całego Ikona Przemienienia. Duchowość prawosławna wywarła duży wpływ na sztukę sakralną Bizancjum, jak i późniejszą sztukę renesansową. Już w pierwszych wiekach ikonografia staje się ważną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Przemienienie było kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga, a także było ono sercem ikony. Stąd w pierwszym tysiącleciu dla całej tradycji wschodniej stanowiło ono bardzo istotny przekaz, między innymi w programie ikonograficznym. Tworzenie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Od końca XIV do początku XVI wieku wpływy bizantyjskie docierają do Rusi, gdzie dokonał się wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie: Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. Oni to swoim pięknym artyzmem, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczną głębią stworzyli niezapomniane dla sztuki ikony Przemienienia. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków, którzy byli różnorako przedstawieni. Na każdej ikonie wyglądają tak, jakby spadali ze stromego szczyt. W zależności od wieku ich napięcie i uduchowienie jest inaczej przedstawione. We wszystkich wczesnochrześcijańskich przedstawieniach Przemienienia najważniejszym symbolem jest światło, które tą ikonę jakby przenika. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, którzy żyją tylko dzięki światłu. W pracy skupiłam się również na przedstawieniu różnych typów mandorli, jej znaczenia. Mandorla na ikonie pełni podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga. + Paradygmat ikonopisania całego Malowanie ikony Przemienienia. Tysiąclecie pierwsze dla całej Tradycji Wschodniej Przemienienie stanowiło bardzo istotny przekaz. Wysunęło się ono na centralną pozycję programów ikonograficznych znaczących budowli, które były związane z fundacjami cesarskimi i papieskimi np.: Bazyliki św. Apolinarego w Rawennie. W ten sposób obok innych tematów ikonograficznych Przemienienie stało się najważniejszym przedstawieniem teofanicznej sztuki pierwszego tysiąclecia. Staje się również kluczem do zrozumienia boskości Chrystusa. Malowanie ikony Przemienienia było niejako paradygmatem całego ikonopisania. Ikonografowie tworząc ikonę trzymali się ściśle panujących reguł. Korzystali oni często z podręczników, w których to znajdowały się wskazówki o sposobie malowania ikon. Uspieński zauważył, że światło, które oświetliło świadków chwały Bożej z jednej strony „nie było czymś uchwytnym dla zmysłów, z drugiej strony jednak równie nieprawdziwe byłoby twierdzenie, iż była to jakaś dająca się pojąć rzeczywistość, którą można określić mianem światła jedynie mateforycznie. Boskie światło nie jest ani materialne, ani duchowe, 25 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wykracza bowiem poza porządek stworzenia (...) Nie ma początku ani końca” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. „Światło Taboru” jest pojęciem, które funkcjonuje u prawosławnych przynajmniej od czasów Grzegorza Palamasa znaczy ono tyle, co światło przebóstwienia ujawnione na obliczu Jezusa na Taborze. Innymi słowy światło Taboru to światło przebóstwienia. Według Grzegorz Palamasa teofania na Górze Tabor „może realizować się w duchowym doświadczeniu każdego praktykującego chrześcijanina” (I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79). Każdy może doświadczyć boskiego światła, blask Przemienienia dotyka każdego, choć nie każdy jest tego świadomy a przecież dopiero ta świadomość staje się rękojmią wewnętrznej transformacji i przebóstwienia. + Paradygmat instytutu życia konsekrowanego to zasady, według których kształtuje się wszelkie późniejsze myślenie i działanie. „Założyciel pierwszych współtowarzyszy traktuje jak osoby, które zajmują szczególne miejsce w konstruowaniu dzieła. Odróżniają ich od innych członków wspólnoty, wstępujących już do ukształtowanego Instytutu, gdy Instytut już się rozwija i już uzyskał swoje wyraźne oblicze. Działanie pierwszych uczniów w pierwszej fazie rozwoju Instytutu służy Założycielowi jako inspiracja, rozświetlanie sposobu „wcielania” charyzmatu w trwałe struktury i w czytelne formy. Odczytują oni i realizują podstawowe linie charyzmatu poprzez swoje życie i inicjatywy, wskutek których następuje coraz jaśniejsze przeświadczenie Założyciela odnośnie tego, czy powstający Instytut faktycznie jest uobecnieniem jego charyzmatu. Założyciel jest tym kimś, kto otrzymuje inspirację w jej elementach fundamentalnych. Jego współpracownicy otrzymują dar potrzebny do tego, by przyoblec charyzmat Założyciela realia środowiska społeczno-historycznego. Tworzą oni widzialne, konkretne oblicze Instytutu, rozwijając wszystkie jego charyzmatyczne możliwości. Relacje uczniów z Założycielem w początkowym etapie istnienia Instytutu. Początkowy okres istnienia Instytutu dzieli się na dwie fazy: 1. Czas właściwego zakładania, aż do skodyfikowania reguły życia: 2. Czas pełnego zrozumienia przez całą wspólnotę zakonną jej miejsca i zadania w Kościele. W pierwszej fazie tworzy się paradygmat Instytutu, czyli zasady, według których kształtuje się wszelkie późniejsze myślenie i działanie. W drugiej fazie dokonuje się rozwój, pogłębianie i rozprzestrzenianie tego, co istnieje w ustalonej już formie. Pierwsi uczniowie kończą swą rolę bycia współzałożycielami w momencie, gdy charyzmatyczna inspiracja uzyskała konkretną, ustaloną, instytucjonalną formę. Odtąd wszyscy członkowie rodziny zakonnej powinni zachowywać, pogłębiać i rozwijać, w harmonii z historią to wszystko, co im przekazał Założyciel w pierwszej fazie tworzenia Instytutu. Cały czas wszyscy mają obowiązek pogłębiania charyzmatu, generowania w jego mocy swego życia, przemieniając się według wzoru, którym jest osoba Założyciela lub Założycielki” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 172. + Paradygmat inteligencji ludzkiej według Kartezjusza zdeegradowany. Racjonalizm inteligencji ludzkiej, według paradygmatu Kartezjusza, został zdegradowany. Miejsce rozumu zajęła wola, wyobraźnia i instynkt. Zamiast Kartezjusza, Kanta i Hegla, głosicieli czystego rozumu, pojawili się Marks, Nietzsche - i Freud. Nowa etyka pozbawiona jest nie tylko fundamentu religijnego, ale nawet racjonalnej analizy. Wynikiem tego jest kwestionowanie 26 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF innego jako fundamentu mojej wolności. Dotąd na Zachodzie, transcendencja personalnie przyjęta jako źródło miłości i hojności, czyli Bóg, była fundamentem powinności moralnej. Bóg był uważany za ostateczne źródło ludzkiej aktywności moralnej. Po odrzuceniu Boga wymiar moralny aktywności ludzkiej musi szukać innego punktu oparcia. Wszystko jest teraz płynne, tymczasowe, określone przemijającą sytuacją. Już Dostojewski dostrzegał, że odrzucenie Boga prowadzi do totalnej demoralizacji. Bez Boga nie ma żadnych sensownych praw, stabilizujących fundamentalny porządek (arche). Nawet wtedy, gdy demokracja przeradza się w totalitaryzm, sekretnie społeczeństwo oddane jest totalnej anarchii. Totalitaryzm jest anarchią w najwyższym stopniu H24 92. + Paradygmat interpretacji rzeczywistości w kulturach. Chrześcijaństwo weszło w nowe środowisko i orędzie Ewangelii musiało być odpowiednio przetłumaczone. Nie wystarczy zwyczajne tłumaczenie na inny język. Nie chodziło o przeniesienie Ewangelii na inną kliszę kulturową. Nowa sytuacja wymagała czegoś więcej niż przeniesienie Objawienia z jednej płaszczyzny na drugą, z zachowaniem odpowiednich konturów. Nowe środowisko posiadało swój model myślenia, swój własny paradygmat interpretacji rzeczywistości A103 80. + Paradygmat interpretacyjny w socjologii Interakcjonizm symboliczny. „Kierunek teoretyczny w socjologii utrzymujący, że rzeczywistość społeczna powstaje z interakcji społecznej, skupiający uwagę na procesach społecznych, a nie na gotowych strukturach, i przyznający pierwszeństwo (przed normami, grupami, instytucjami) uczestnikom życia społecznego, którzy oddziałując na siebie nawzajem (wchodząc w interakcje), aktywnie tworzą formy życia grupowego (dynamika grupowa). Interakcjonizm symboliczny należy do tzw. socjologii „rozumiejącej” lub humanistycznej, czy też tzw. paradygmatu interpretacyjnego w socjologii. Obecnie łączy się z nurtem socjologii fenomenologicznej i hermeneutycznej, przeciwstawiając się m.in. kierunkowi strukturalno-funkcjonalnemu. Po raz pierwszy terminu „symboliczni interakcjoniści” użył w roku 1937 H. Blumer, określając nim tych badaczy życia grupowego ludzi, którzy odrzucając determinizm w postaci różnych odmian naturalizmu, jak i determinizm kulturowy (według którego normy i wartości grupowe wyznaczają działania ludzi) w centrum umieszczają procesy interpretacji znaczeń i wartości w sytuacjach oddziaływania wzajemnego. Interpretacjonizm symboliczny wywodzi się z początków socjologii amerykańskiej, a pierwszymi jego przedstawicielami byli uczeni z tzw. Chicago School (1882-1935): G. H. Mead, W. I. Thomas, R. E. Park, E. Hughes, E. W. Burgess, L. Wirth, E. Farris, Ch. H. Cooley, którzy zajmowali się głównie rolą komunikacji we wzajemnych oddziaływaniach ludzi na siebie. W Polsce w podobnym kierunku rozwijał swoje koncepcje F. Znaniecki” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372. + Paradygmat intuicji Percepcja zmysłowa. Intuicja według filozofii nowożytnej. „R. Descartes wiązał intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) 27 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF oraz umożliwiającym dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404. + Paradygmat itrepretowania uniwersum nowy w renesansie, Dante. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z naszych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o istnieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i późniejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ podbija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukończona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średniowiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co istnieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajemnicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawienie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić 28 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hieroglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napominają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207. + Paradygmat jednoczesności identyczności i różnorodności wiary i teologii ustanowiony jest przez Osobę Chrystusa. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje). + Paradygmat jedności oblubieńczej Boga z ludzkością stanowi Maryja. Commmunio sanctorum to nieustanne wzajemne obdzielanie się owocami Odkupienia. Trójca Święta, jedyna prawdziwa, pełna Wspólnota, wchodzi w historię i zaprasza ludzi do wolnej współpracy, wolnością stworzoną, która akceptuje i realizuje dwa ruchy trynitarnej misji zbawczej Słowa i Ducha Świętego: zstępujący i wstępujący, wylewania i zbierania, wychodzenia i wchodzenia, od Ojca i do Ojca. Współpraca powinna dotyczyć wymiary wertykalnego – z Bogiem, oraz horyzontalnego – z innymi ludźmi, aby wraz z nimi kierować się ku górze. Wzorem najwyższym jest dla nas Maryja, jej duchowa pełnia, według paradygmatu jedności oblubieńczej Boga z ludzkością (wymiar maryjny Kościoła) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e 29 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 12/. Prawo oblubieńczego przymierza Boga z ludźmi było przygotowywane i realizowane w prefigurach starożytnego przymierza z Izraelem, a definitywnie zrealizowanego w nowym przymierzu Jezusa Chrystusa. J. Ferrer Arellano wymienia trzy fazy realizacji nowego przymierza, które wyróżnione są przez Ojców Kościoła. Etap oblubieńczy we Wcieleniu (ecce venio; Hbr 10, 7) związany jest z fiat Maryi (ecce ancilla; Łk 1, 38). Zaślubiny dokonane zostały na Kalwarii. Skonsumowanie związku oblubieńczego dokonuje się w Eucharystii, która jest źródłem sakramentalnej antycypacji zaślubin Baranka z Oblubienicą w niebieskim Jeruzalem (Por. Ap 21, 2). Historia ludzka i zbawcza przechodzi przez to niepojęte doświadczenie wspólnoty oblubieńczej realizowanej przez Opatrzność w ludzkiej społeczności /Tamże, s. 13. + Paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem, wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę. Kościół Misterium wchodzi w konkrety historyczne, które stają się zbawcze. Wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę spełnia rolę kairos, jako paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem. Bóg komunikuje się, objawia w swoich słowach i czynach. Ludzie otrzymują dar najwyższy przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológicoeclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 448/. Wszyscy wierzący mają sensus fidei, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Świadomość poprawności pogłębia się i krystalizuje dzięki wzajemnej komunikacji wtedy, gdy pojawia się wzajemna zgodność (consensus fidelium) /Tamże, s. 450/. Wincenty z Lerynu mówił o kryteriach pewności, którymi są starożytność przekazywanych treści oraz ich powszechność (consensio antiquitatis et universitatis). Sformułował on zasadę pewności: quod ubique (większość Kościołów), semper (konsens diachroniczny) ab omnibus (konsens synchroniczny). Wielość podmiotów recepcji ubogaca proces recepcji nie tylko poprzez bogactwo sformułowań, lecz również przez bogactwo egzystencjalne (świadectwo codzienności). W tak rozumianej zgodzie magisterium kościelne zachowuje swoją specyficzną misję jako gwaranta przekazywania Depositum fidei, które nie dokonuje się na zewnątrz, ponad ogółem wiernych, lecz wewnątrz społeczności Kościoła, w intymnej komunii (communio) z ogółem wiernych, w której Duch Prawdy wzbudza i podtrzymuje sensus fidei /Tamże, s. 451/. Przekazywanie prawdy dokonuje się wewnątrz wspólnoty eklezjalnej, we wzajemnym otrzymywaniu i obdarowywaniu między poszczególnymi ludźmi /Tamże, s. 452. + Paradygmat kontekstem badania fragmentu matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że oganiając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno-teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez 30 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 15/. „Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16. + paradygmat kultu sprawowanego przez Lud Boży został zmieniony w wydarzeniu Paschy. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38 + Paradygmat kultury rolnej w literaturze poleskiej, Wierzyński. Lustro metaforą poetycką Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza. Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego 31 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka, odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże, s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia, przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii. W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia” /Tamże, s. 339. + Paradygmat kwantowy Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164. + Paradygmat Listów Janowych: „Żydzi” i „świat”. Gnostycyzm wynika między innymi z tendencji do upraszczania, z niemożności zrozumienia czegoś, co jest bytowo bardziej skomplikowane. U gnostyków chrześcijańskich wiąże się to z określonymi poglądami teologicznymi. W trynitologii postawa taka ujawnia się między innymi w niemożności zrozumienia, że druga Osoba, i jedynie druga Osoba, posiada w sobie 32 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF możność przyjęcia człowieczeństwa. Według gnostyków chrześcijańskich Paraklet może wcielać się w ludzi identycznie tak, jak Chrystus. Ani jeden ani drugi nie przyjmują człowieczeństwa, ale obaj wcielają się w ludzi. W eklezjologii postawa ta przyjmuje absolutną równość wszystkich ludzi między sobą. W soteriologii natomiast oznacza przyjęcie równości wszystkich bytów, Jezus niczym się nie różni od innych ludzi, Bóg niczym się nie różni od ludzi; każdy człowiek jest Chrystusem, każdy utożsamia się z Parakletem, każdy jest Bogiem. W rekonstrukcji dziejów wspólnoty Janowej, a zwłaszcza w rekonstrukcji stadium preewangelijnego uczeni znacznie się różnią. Wynika to z braku informacji źródłowych. Same Listy janowe nie wystarczą, gdyż wspólnota uczniów w czwartej Ewangelii to nie tylko rzeczywistość historyczna, lecz ideał do ustawicznego wcielania w życie i realizowania go w świecie. Ideał ten został nakreślony w oparciu o konkretne doświadczenia historyczne, ale do nich się nie ogranicza. Zagrożenia nakreślone w Listach nie są dokładnym opisem realiów historycznych. Mają one charakter paradygmatyczny, modelowy: „Żydzi” i „świat”. Hipoteza szkoły janowej nie wyklucza specyficznej większej wspólnoty kościelnej z nią związanej, ale też nie zakłada istnienia socjologicznie wspólnoty Janowej (W. Bousset, R.A. Culpepper). Szkołę Janową tworzył zespół, krąg uczonych, którzy powiązani byli z różnymi wspólnotami ówczesnego Kościoła. Dlatego rozłam w szkole odbijał się tak silnym echem w szerszych kręgach społecznych. S. Mędala zwraca uwagę na to, że wpływ secesjonistów zależał w znacznej mierze od autorytetu danej osoby 04 32. + Paradygmat literacki dzieł Kierkegaarda S., człowiek wiary. „W opinii Kierkegaarda Autor musi mieć własną osobowość, jak każdy inny człowiek, ale musi to być jego wewnętrzne sanktuarium. Miejsce niedostępne dla jakichkolwiek ataków, dialektyczny krzyż jakościowych przeciwności /Søren Kierkegaard, Two Ages. The Age of Revolution, And The Present Age. A Literary Review, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1978, s. 92/. Jakkolwiek, nie wynika z tego, że Kierkegaard nie miał specyficznego programu, albo, że autorstwo nie było prowadzone przez religijny cel utwierdzony nota bene w Punkcie widzenia... /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 195/. Pora zadać pytanie jakim sposobem idea religijnego celu manifestuje się w autorstwie. Sugestia jest następująca, że to co Kierkegaard stworzył świadomie czy nieświadomie, w procesie pisemnej narracji była dająca się odczuć jego ukryta wersja. Kiedy podążamy tropem autorstwa jako całości, odkrywamy, że każda z prac zawiera się w większym projekcie, który wytycza różnorodność znaczeń [momentów] e g z y s t e n c j a l n e j d i a l e k t y k i w poszukiwaniu autentycznej osobowości – zaktualizowanego p a r a d y g m a t u c z ł o w i e k a w i a r y Por. Harvie Ferguson, Melancholy and The Critique of Modernity. Soren Kierkegaard’s Religious Psychology, London and New York 1995, s. 161-163/. Kierkegaard wyraźnie przykuwa naszą uwagę do tegoż projektu, dla podparcia jego religijnej interpretacji autorstwa. Ukryty autor jest aranżującą zasadą, która obdarza nas sensem tekstu od linijki do linijki, od książki do książki. Autor przeto widzi głębiej, osądza gruntowniej, aniżeli jego przedstawiona postać [rola]. My zaś wnioskujemy tegoż autora jako idealną, literacko stworzoną wersję realnego człowieka, 33 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF który jest sumą jego własnych wyborów. W autobiograficznym pisarstwie Kierkegaard uwydatnił ukrytego autora w identyfikacji z samym sobą. Nie znaczy to jednak, że literacki tekst przestaje być dla nas najlepszym dowodem dla ukazania intencji i szczerości autora. Rodzi się jednak pytanie, czy aby Kierkegaard nie zadaje nam kłam? Pytanie to traktujmy jako retoryczne. Przecież pomimo, że retrospektywna ocena struktury pisarstwa pseudonimowego odkrywa nierozerwalną syzygię z biograficznym ujęciem, Kierkegaard pozostawia nas w swej semantycznej enigmie /Por. tamże, s. 187-191/. Pozwala nam odczuć, iż jego dialektyczno – literacka logika dyskursu, tak naprawdę, do końca, niczego nam nie narzuca, ani nie rozwiązuje, jest otwarta, jest zawsze naszym albo – albo” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 48. + Paradygmat łączący nauki przyrodnicze i humanistyczne, łączący w sobie rozmaite i odległe zjawiska świata natury i historii jest już blisko. Przestrzeń jest terminem (nazwa, szyld), pojęciem (twór ludzkiego umysłu o określonej treści, zawarty w terminie), albo rzeczywistością (byt realny, istniejący w świecie niezależnie od umysłu ludzkiego). Podobnie czas. „W intelektualnej historii Europy epoki kultu Chronosa okresy fascynacji czasem następują przemiennie z okresami fascynacji przestrzenią. Ta druga pojawia się jako obiekt zainteresowań wraz z pasją porządkowania, pomiaru, systematyzacji świata. Przeżywamy aktualnie taką kulturową wyspę fascynacji „spacjocentrycznych” w dziejach rozwoju myślenia i nauki. Przestrzeń jest właśnie tym aspektem istnienia świata lub rodzajem bytu, który w ujęciach teoretycznych i artystycznych dziś przeżywa zadziwiające metamorfozy, komplikuje się i wzbogaca o nowe wymiary, a jednocześnie staje się takim pojemnikiem rzeczy indywidualnych i procesów, który coraz lepiej mieści w sobie ich wielość i różnorodność. Przestrzeń w myśleniu współczesnym utraciła dawną sztywność i jednorodność, lepiej przystaje do rzeczy a rzeczy do niej. Aktualna epoka „spacjocentryzmu”. A może nawet „panspatyzmu”, zaczęła się w XIX w., a u końca XX stulecia dochodzi do stadium takiego, iż zdaje się nam, że tuż „za progiem”, dotykalnie nieomal, znajduje się – od wielu dziesięcioleci oczekiwany z niecierpliwością – nowy paradygmat nauk przyrodniczych a zarazem humanistycznych, łączący w sobie rozmaite i odległe zjawiska świata natury i historii” /S. Symiotiuk, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 7. + Paradygmat matematyki funkcjonujący aż do XIX wieku Elementy Euklidesa. „Dzięki zastosowaniu metodologii Arystotelesa stały się Elementy pierwszym w dziejach systemem dedukcyjnym w matematyce. Szczegółowe badania wykazały co prawda istnienie w nim wielu luk, nie umniejsza to jednak w niczym ich doniosłego znaczenia dla rozwoju metodologii matematyki. Elementy stały się wzorcem wykładu naukowego, ustanowiły pewien model i standard, wyznaczyły paradygmat matematyki funkcjonujący aż do XIX wieku (por. uwagi na ten temat we Wstępie). Zgodnie z nim, matematyka rozwijana była jako system aksjomatyczny (w praktyce raczej quasi-aksjomatyczny). Pozostały przy tym luki w dowodach, a lista naczelnych zasad (aksjomatów i postulatów) bywała na ogół niekompletna. Bez skrępowania też odwoływano się przy uzasadnianiu twierdzeń do intuicji i prawd „oczywistych”. Nie przywiązywano też szczególnej wagi do precyzowania 34 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF języka teorii matematycznych. Niemniej dzięki Euklidesowi i Elementom matematyka stała się zorganizowanym wewnętrznie systemem. Księgi geometryczne Elementów były też aż do początków XIX wieku (a więc w ciągu ponad dwudziestu dwóch stuleci!) powszechnie używanym podręcznikiem. Były wielokrotnie przepisywane, później wydawane drukiem i tłumaczone na wiele języków. Od chwili wynalezienia druku ukazało się około tysiąca wydań Elementów (pod tym względem ustępują one tylko Biblii)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 33. + Paradygmat matematyki nowożytnej abstrakcyjny logicznoteoriomnogościowy. „Sylogistyce Arystotelesa rozumianej jako rachunek nazw stawiano zarzut ograniczoności i nieadekwatności jako narzędzia logicznego do formalizacji argumentacji matematycznej. Podobnie j a k w geometrii diagramatyczna wykładnia zastąpiona została przez algebraiczną, tak i w logice wykładnia ‘analityczna’ zastąpiona została przez formalną i symboliczną. Dla jej rzeczników sam podział sylogizmów na figury nie ma już znaczenia (Łukasiewicz). Współczesna matematyka i logika odeszła od typowej dla mentalności helleńskiej wyobraźni i naoczności w abstrakcyjny „paradygmat logicznoteoriomnogościowy” /zob. T. Batóg, Dwa paradygmaty matematyki. Studium z dziejów i filozofii matematyki, Poznań 1996/. Oddzielną kwestią w tym wszystkim jest ewolucja greckiego pojęcia analizy. Wspomnijmy tylko, że renesansowy przekład na łacinę dzieła Papposa, pt. Mathematicae Collectiones, dokonany przez Federico Commandino, ukazał się w Wenecji w 1589 roku” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 38/. „Odtąd wpływ tego przekładu na filozofów nowożytnych był znaczący, w szczególności na Galileusza (1564-1642), Kartezjusza (15961650) i Newtona (1642-1727). Znali oni w tej wersji analizę i syntezę jako resolutio i compositio. Wraz z Leibnizem (1646-1714) i Kantem (17241804) aż po neopozytywizm sens tych pojęć uległ jednak przemianie i zawężeniu do sądów czy zdań, i po zakwestionowaniu Quina (1950) cała kwestia ich analityczności i syntetyczności do dzisiaj pozostaje nierozstrzygnięta. To już jednak inna historia. / Postscriptum / Po napisaniu powyższego artykułu uzyskałem wydaną niedawno książkę: P.H. Byrnc, Analysis and Science m Aristotle, State University of New York 1997. Stanowi ona nowatorską wykładnię analityki Arystotelesa, która całkowicie potwierdza moje dotychczasowe próby jej interpretacji z nawiązaniem do analizy stosowanej w greckiej geometrii. Jednakże w kwestii samej rekonstrukcji figur sylogistycznych nie odnajduję w tej pracy takiego ujęcia, które wydaje mi się zgodne z tekstem Analityk i zasadne merytorycznie” Tamże, s. 39. + Paradygmat matematyki nowy począwszy od Hilberta D. „Swój system geometrii oparł Hilbert na aksjomatach, które podzielić można na kilka grup: aksjomaty łączenia (8 aksjomatów), aksjomaty uporządkowania (4 aksjomaty), aksjomaty przystawania (5 aksjomatów), aksjomat o równoległych oraz aksjomat ciągłości (jego ścisłe sformułowanie wymaga posłużenia się pojęciem 35 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zbioru). Począwszy od drugiego wydania (1903) swej książki, Hilbert dodaje (pod wpływem uwag H. Poincarego) do ostatniej grupy jeszcze tzw. aksjomat zupełności (Axiom der Vollständigkeit), którego sformułowanie dalekie było od jasności i ścisłości (aparatura pojęciowa, która umożliwiła jego precyzyjne wypowiedzenie, stworzona została dopiero w latach trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych). Przyjmuje się zazwyczaj, że wraz z dziełem Hilberta nastąpiło ostateczne i całkowite zerwanie geometrii z rzeczywistością empiryczną. Geometria stała się matematyką czystą. Aksjomaty przestały być prawdami oczywistymi czy koniecznymi. Samo zaś pytanie o ich prawdziwość straciło sens. Systemy geometrii stały się bowiem niezinterpretowanymi systemami aksjomatycznymi, które można interpretować na rozmaite sposoby /Spotkać można też opinię, że choć praca Hilberta przyczyniła się znacznie do takiego traktowania geometrii, to sam Hilbert nie uważał geometrii za naukę całkowicie oderwaną od rzeczywistości empirycznej i twierdził, iż jej aksjomaty wyrażają pewne fakty bliskie doświadczeniu – por. na przykład T. Batog, Dwa paradygmaty matematyki/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200. + Paradygmat matematyki obowiązujący aż do XIX wieku wyznaczony przez Elementy Euklidesa. Euklides (ok. 365-ok. 300 p. n. e.). „O życiu Euklidesa wiemy bardzo niewiele. Żył w Aleksandrii w czasach Ptolemeusza I. Studiował w Atenach, gdzie zetknął się z platonizmem, ku któremu też później się skłaniał. Dotarła do nas tylko część jego prac. Wyróżniają się wśród nich Elementy, stanowiące z jednej strony podsumowanie trzystu lat działalności matematyków greckich, a z drugiej ustanawiające fundament dalszego rozwoju matematyki oraz wzorzec wykładu naukowego, jakim stały się na długie wieki. Elementy wyznaczyły obowiązujący aż do XIX wieku paradygmat matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 208. + Paradygmat matematyki zmieniał się. „Filozofia matematyki jest filozoficzną refleksją nad matematyką jako nauką. Leży więc na pograniczu matematyki i filozofii. W konsekwencji powiązana jest zatem zarówno z jedną, jak i z drugą. Dawniej uprawiana była głównie przez filozofów, obecnie jednak zajmują się nią przede wszystkim matematycy. Związane jest to z ogromnym rozwojem i wyspecjalizowaniem samej matematyki oraz z daleko posuniętą matematyzacją badań nad podstawami matematyki. Filozoficzna refleksja nad matematyką czerpie z osiągnięć i wyników zwłaszcza logiki matematycznej i podstaw matematyki. Z jednej strony, pozwalają one na precyzyjne ujęcie różnych kwestii filozoficznych, dostarczając odpowiedniego, ścisłego aparatu pojęciowego, a z drugiej – pomagają w znajdowaniu rozwiązań problemów rozważanych przez filozofię. Korzysta ona też oczywiście z dorobku samej filozofii, w szczególności z takich jej działów jak ontologia, epistemologia czy filozofia języka. Nie wolno też zapomnieć o związkach filozofii matematyki z historią matematyki. Jest rzeczą oczywistą, że wraz z rozwojem samej matematyki zmieniają się zarówno wzorce jej uprawiania, jak też poglądy filozoficzne na matematykę jako naukę. Nie można więc zrozumieć ani matematyki, ani poszczególnych koncepcji filozoficznych jej dotyczących bez wzięcia pod uwagę kontekstu historycznego. Ze względu na kluczowe znaczenie tej kwestii, już we Wstępie chcemy zwrócić uwagę na to, jak 36 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF ewoluowały wzorce rozwijania matematyki, czyli jak zmieniał się paradygmat matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 13/. „możemy wyróżnić w zasadzie dwa takie paradygmaty /Opieramy się tu na pracy T. Batoga, Dwa paradygmaty matematyki, Poznań (w druku)/: paradygmat Euklidesa, funkcjonujący od początku IV wieku p. n. e. do końca wieku XIX, i paradygmat logiczno-teoriomnogościowy, który wyłonił się na progu obecnego stulecia /W matematyce z okresu przed IV wiekiem p. n. e. nie było właściwie żadnych ogólnych reguł, przynajmniej nie były one wyraźnie sformułowane ani ogólnie uzasadnione/. /Tamże, s. 14. + Paradygmat metody analizy podany przez Arystotelesa. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jednym i drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od uznanego wniosku (zwanego ‘problemem’) do wykrycia elementów, czyli terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na przeoczony i niedoceniony aspekt Arystotelesowej sylogistyki i apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk (pierwszych i wtórych). Opracowane one zostały przez Arystotelesa właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej figury. Odwrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów geometrycznych z zastosowaniem analizy. Metoda ta w geometrii służy do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur. Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów wewnętrznych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arystoteles pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego rozumienie stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie ‘ el e m e n t ó w ’ : ‘harmoniki’ jak w przypadku dzieła Arystoksenosa, i ‘geometrii’, jak w przypadku Euklidesa. Oto ważne dla nas stwierdzenie Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle dowodzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodzeniach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. 3, 1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34. + Paradygmat myślenia chrześcijan w kulturze hellenistycznej. Postawa wobec realności politycznej była tylko objawem znacznie głębszego fundamentu, który stanowiła odpowiednio ukształtowana mentalność. Chrześcijanie w kulturze hellenistycznej mieli inne paradygmaty myślenia, a w nich inne modele teologiczne. Tacjan zamknął się w mentalności judeochrześcijańskiej i gnostycznej, odrzucając wszystko, co greckie. 37 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Polemizował zarówno z tradycją żydowską, jak też z oficjalną myślą grecką A103 82. + Paradygmat myślenia chrześcijański inny niż w filozofii judaistycznej i hellenistycznej. Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91. + Paradygmat myślenia nowożytny przezwyciężony przez krytykę filozofii dokonaną przez tradycjonalizm. „Główną tezą, jakiej bronię w tej książce, jest zatem twierdzenie, iż filozoficzny sens tradycjonalistycznej krytyki filozofii stanowi właśnie owo dążenie do przezwyciężenia nowożytnego paradygmatu myślenia, istotnego przeformułowania jego podstawowych kategorii: pojęcia teorii, rozumu, podmiotowości. Myśl de Maistre’a będzie tu zatem traktowana jako jedna z pierwszych prób odniesienia się do zjawiska, które współcześnie przyjęło się określać mianem „kryzysu racjonalizmu”. Jego korzeni można się dopatrywać właśnie na przełomie XVIII i XIX stuleci, a jako jeden z pierwszych jego wyrazów traktować ową intelektualną reakcję na Rewolucję Francuską, jaką stanowił tradycjonalizm. […] przeciwstawiając się oświeceniowemu projektowi politycznemu de Maistre jest zmuszony ustosunkować się do pierwotniejszej w porządku logicznym kwestii legitymizacji wiedzy. Odpowiedź na pytanie o jej quid iuris, na pytanie o prawomocność poznania stanowi bowiem logiczną podstawę wszelkiego politycznego projektu. Stawiając to pytanie […] przekracza on tym samym zarówno potoczny, jak i sceptyczny wymiar negacji filozofii, przekształca swą krytykę filozofii w krytykę filozoficzną. Wpisuje więc swą refleksję, analogicznie do Kanta, w tradycję samej metafizyki, albowiem historia metafizyki oraz historia jej krytyki dają się w istocie potraktować jako ta sama historia” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha 38 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 10/. „Dając na to krytyczne pytanie odpowiedź odmienną od wypracowanej w dobie oświecenia de Maistre dowartościowuje filozoficznie te wymiary myślenia, które w tradycji nowożytnej zostały zaniedbane; jego dziejowość, dynamizm, wymiar tradycji, języka, przedsądu. Przekształca je w kategorie filozoficzne, idąc w pewnym sensie tropem Hamanna, Herdera czy też innych w sumie nielicznych w owym czasie prób przekroczenia oświecenia, podejmowanych z jego wnętrza” /Tamże, s. 11. + Paradygmat myślenia nowożytny wpływa na politykę. Sens całościowy myśli Maistre’a J. de. To „prefigurowanie” przez tradycjonalizm pewnej postaci hermeneutyki; hermeneutyki politycznej. „Ów sens pozwalałby przyznać tej myśli „pozaporządkowe” miejsce w określonym, filozoficznym szeregu, którego dalsze człony wyznaczałyby nazwiska Marksa, Nietzschego, Freuda, Heideggera. Tradycjonalizm de Maistre’a, potraktowany przeze mnie jako „hermeneutyczna” postać krytyki filozoficznej, skłania w ten sposób, moim zdaniem, do reinterpretacji dotychczasowego sensu zarówno krytyki politycznej, jak i samej hermeneutyki. Krytyka polityczna, uwzględniając wyniki refleksji nad nowożytnym paradygmatem myślenia, zostaje zmuszona do zajęcia „hermeneutycznej”, rozumiejącej i otwartej na wymiar tradycji, postawy wobec politycznej rzeczywistości. Dla autointerpretacji hermeneutyki natomiast nieodzowna okazuje się radykalizacja sensu, jaki wiąże ona z pojęciem praktyki interpretacyjnej oraz z pojęciem tekstu. Hermeneutyka jako dziejowa praktyka zmuszona jest bowiem rozpoznać również swój „polityczny” sens i wymiar” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 11/. „Kiedy śledzi się dzieje europejskiej filozofii można dojść do przekonania, iż jedną z zasadniczych cech racjonalistycznego dyskursu jest jego jawna niezdolność do przemyślanego włączenia w logicznie spójny wykład filozofii tego rodzaju jej krytyk, które sięgają samych podstaw rozumu. […] konflikt, ujawniony z całą ostrością w wydarzeniu Rewolucji Francuskiej – programowo głoszącej hasła racjonalnej przebudowy społeczeństwa – postawił rozum przed dylematem, którego echa słyszalne są do dziś. Echem tym jest chociażby przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę” /Tamże, s. 13. + Paradygmat Myślenie jednakowe dla danego czasu i kultury, kanon. „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem 39 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20. + Paradygmat myślowy Platona ukształtowany przez pitagoreizm. Filozofia według Platona nie jest możliwa bez geometrii. Jej Platon „poświęcił słynne stronice Teajteta (choć w ostatnim dziele, Parmenidesie, omawia raczej podstawy teorii mnogości). Platon mógł mieć na myśli dwie tradycje matematyczne swojej epoki: parmenidejską i pitagorejską […] jednak tradycja tej pierwszej musiał mieć priorytet w jego światopoglądzie i paradygmacie myślowym. W ujęciu geometrii pitagorejskiej chodziło o skonstruowanie „immanentnej przestrzeni wyróżnionej” i tę znaleziono w postaci punktów rozumianych jako wierzchołki przecinających się linii. Są to punkty zdolne w kompozycji z innymi stworzyć „przestrzenie jakościowe”, te zaś mogą być „przykładane” do płaszczyzn i nadawać im konfiguracje charakterystyczne i obliczalne. Ważne są w przestrzeniach pitagorejskich owe „punkty osobliwe”, nie zaś liczby punktów sytuowanych między nimi i stanowiących „boki” figur. Czy ułożony jest trójkąt mały, czy wielki – nie zmienia to relacji przestrzennych w jego obrębie. Jakość konfiguracji całkowicie przesłania jej stronę ilościową (i tak będzie aż do fizyki Einsteinowskiej, gdzie w ilościach przestrzeni kosmicznej geometria figur się zmienia). Taki sposób myślenia nie przecina się w żadnym miejscu z chronocentryzmem Heraklita, gdyż ani jego rzeka – linia czasu, ani czas jako koło nie ma w sobie żadnych punktów wyróżnionych. Jest monotonną kontynuacją. Było to dla Heraklita tak oczywiste, że nawet „przyspieszeń” i „zwolnień” czasu nie przyjmował i nie sygnalizował” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 15-16. + Paradygmat newtonowski zburzony w wieku XX. New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został 40 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995. + Paradygmat nowy architektury wieku XX. „Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę” /A. DrapellaHermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod 41 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12. + Paradygmat nowy holistyczny w architekturze wieku XX. „Postawy redukcjonistyczna i holistyczna wzajemnie się dopełniają. Jeśli pierwsza na przykład, umożliwia rozpoznanie specyfiki poszczególnych gatunków drzew, to druga opisuje zjawiska, jakie powstają w lesie o określonej powierzchni, wieku i pokrywie roślinnej (tzw. efekt wnętrza lasu). Szukając porównań na gruncie architektury, możemy stwierdzić, że choć typowe sytuacje rodzinne umożliwiają zaprojektowanie typowych mieszkań i domów, to jednak nie dają wyobrażenia o tym, jak powinno funkcjonować osiedle czy miasto. / Jak zatem połączyć postawy redukcjonistyczne i holistyczne we współczesnej architekturze? / […] Powoli, lecz nieuchronnie, ludzkość osiąga cywilizacyjny punkt zwrotny, w którym podstawowym warunkiem rozwoju wydaje się globalne zharmonizowanie gospodarki (także przestrzennej) z potrzebami i możliwościami środowiska. Proces ten zależy, między innymi, od rzeczywistego upowszechnienia postaw i zachowań proekologicznych, co łączy się z całościowym (holistycznym) ujmowaniem zjawisk i ich skutków. We wszystkich dziedzinach jest więc czas formułowania nowych lub reinterpretacji starych idei. / W globalnej wiosce informatycznej, jaką staje się Ziemia, coraz większej wagi nabiera międzykulturowa wymiana doświadczeń. Aktualny układ sił wskazuje na to, że w najbliższym czasie główny dialog będzie rozwijał się między Wschodem a Zachodem; nic więc dziwnego, że te właśnie bieguny są ostatnio przedmiotem częstych analiz porównawczych. Za przykład mogą służyć poczytne prace Capry, Skolimowskiego i innych propagatorów ekofilozofii. Wzajemne wpływy daje się też zauważyć w architekturze. Powojenni twórcy japońscy, koreańscy czy chińscy tak dalece już ulegli westernizacji, ze stali się konkurencyjni na rynku zachodnim, fascynując orientalną sztuką form ulotnych, transparentnych, znakomicie wpisanych w krajobraz. Wybitny znawca przedmiotu Kisho Kurokawa wskazuje na kulturową symbiozę jako charakterystyczną cechę architektury w erze kompleksowej informacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 15. + Paradygmat nowy New Age proponuje zmianę paradygmatów i nową etykę. Koncepcja New Age proponuje stworzenie harmonii pomiędzy nauką a celami duchowymi. Ma się to dokonać na drodze uzgodnienia naukowego obrazu 42 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF świata ze spojrzeniem na tę kwestię religii Wschodu (H. Bürkle, Będziecie jako bogowie – koncepcja zbawienia w New Age, tłum. Ks. A. Siemieniewski, w: Dec J. [red.], Gdzie szukać zbawienia?, Wrocław 1994, s. 65-66. Myśliciele New Age agitują społeczeństwa do tego, by porzucili tradycyjny model wartości na rzecz nowych koncepcji, które rzekomo mają wyzwolić ludzkość z krępujących ją ram postaw i poglądów. Do głosu szczególnie dochodzą tu różnorodne ruchy emancypacyjne. Proponują one przemianę wszystkich sfer życia ludzkiego: życie jednostki, rodziny, społeczeństwa a także polityczne i kulturalne. Nowa jakość, nowa sieć – to terminy często tu padające (Tamże, s. 67). Życie harmonijne według New Age ma obejmować relacje międzyludzkie oraz człowieka z naturą. Proponuje się ideę świata pogodzonego ze sobą, świata ludzi szczęśliwych, żyjących w harmonii, bez żadnych problemów. Bardzo modne stają się na tym polu hasła globalnego szczęścia, odnowienia ludzkości, nowego ducha (Tamże, s. 68). Ideologie te, posługujące się wielokrotnie językiem religijnym, sprawiają wrażenie nowej religii. Wyraża się ona nie tylko poprzez propagowanie określonej filozofii, ale także za pomocą konkretnych praktyk. Niestety, z natury są to praktyki okultystyczne. Cała ich plejada ma służyć urzeczywistnieniu się propagowanych koncepcji zbawienia mimo Boga. Zachodzi jednak podstawowe pytanie: Do czego zmierza owe zbawienie człowieka za pomocą okultyzmu? + Paradygmat nowy poszukiwany przez modernistów, dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. „moment „moment wyzwolenia się sztuki z mecenatu, […] niezależności i ponowne podporządkowanie sztuki polityce państwa i to totalitarnego, w ZSRR i w Niemczech. […] Od 3000 lat p.n.e., czyli od czasów dojrzałego rozwoju urbanistyki w Mezopotamii i Egipcie, obserwujemy pojawienie się monumentalnej architektury, której towarzyszy malarstwo i rzeźba, wyraźnie zorientowana na popularyzowanie osobistości życia religijnego i cywilnego jako legitymacja istniejącego porządku społecznego. […] Sztuka jako graficzna forma przekazywania komunikatu miała swe przedłużenie w postaci pisanego słowa, czyli literatury. Sztuka na starożytnym Bliskim Wschodzie […] upolitycznienie sztuk pięknych jest kontynuowane przez greków […] u Rzymian […]. Trend ten przetrwał do czasów absolutnych monarchii francuskich i brytyjskich” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 74/. „Rozwój humanizmu w okresie odrodzenia w XVI wieku podkreśla rolę zbiorowego dorobku intelektualnego jako przesłanki silnego państwa. Architektura i sztuka Wenecji jest tego najlepszym przykładem. Poszczególne dzieła identyfikują teraz określone postacie-legendy z cnotami republikańskiego państwa, a nie osobami władców. Dorobek Wenecji wykorzystuje XVIII-wieczna mocarstwowa W. Brytania, której sztuka służy gloryfikowaniu wyższości Brytanii nad podbitymi koloniami, zwłaszcza Indiami. Po rewolucji francuskiej artyści, zwłaszcza malarze, uwalniają się z mecenatu, tworzą to, co uważają za słuszne. Stają się biedni, ale wolni. Na początku XX wieku sztuka zdobywa się na niezależność od władzy i ekonomicznego mecenatu, a także zrywa z tradycyjną sztuką reprodukcji otaczającego świata, zgodnie z zasadami Leonarda da Vinci. Nie chce już głosić retoryki władzy. Moderniści 43 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF w sztuce szukają nowej podstawy – paradygmatu dla treści i formy artystycznej. Narażają się na odrzucenie swojej twórczości. Paul Gauguin, postimpresjonista, w 1901 r. głosi konieczność „ogłoszenia prawa do robienia wszystkiego”. Malarze zrywają z zasadą, „jak” odtwarzać rzeczywistość. Szukają teraz tego samego, co fizycy. „Co” jest istotą – treścią rzeczywistości. Artyści z awangardy stawiają sobie to pytanie bez ustanku i bez końca” /Tamże, s. 75. + Paradygmat nowy Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest istotnie różna od teologii przedsoborowej. Nastąpiła zmiana paradygmatu, perspektywy ogólnej oraz zmiana języka teologicznego i języka egzystencjalnego, duchowego. Istnieje wielorakość interpretacji słów: konsekracja, naśladowanie, charyzmat, eklezjalność, znak, świadectwo, profetyczność, zaangażowanie w środowisko, inkulturacja, rady ewangeliczne, życie braterskie itp. Wszyscy interpretujący w różny sposób, uważają się za wiernych wskazaniom Soboru Watykańskiego II. Po okresie „interpretacji selektywnej”, doboru fragmentarycznego i aspektowego, następuje „tematyzacja komplementarna”. Z opracowanych fragmentów, aspektów, tworzona jest nowa synteza teologiczna. Dawniej starano się tworzyć teologię ogólną, ogarniającą wszelkie Zgromadzenia zakonne. Wskutek tego trzeba było analizować po kolei poszczególne elementy życia zakonnego jako takiego. Obecnie nastąpiło koncentrowanie się na konkretnym Instytucie Zakonnym, co pozwoliło ująć całość zagadnień w jednym, organicznym modelu. Tak skonstruowany model jest bardziej otwarty na sięganie do głębi misterium i bardziej otwarty wobec zmiennego oddziaływania środowiska Ż2 53. + Paradygmat nowy Wcielenie nastąpiło wtedy, gdy pojawiła się świadomość monoteizmu radykalnego; w tej sytuacji był to absolutny szok, coś radykalnie odwrotnego, radykalna jedność boskości ze światem w osobie Chrystusa. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między człowiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać również w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle rozwój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygotowywane było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeństwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest 44 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeństwa nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach historii, w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182. + Paradygmat nowy wpłynął na architekturę wieku XX. „o ile architekci pierwszej połowy naszego stulecia szukali analogii z organizmem (Frank L. Wright) lub maszyną (Le Corbusier), to koniec wieku przynosi zainteresowanie problemami bardziej złożonymi, jak np.: habitat, ekorozwój, architektura krajobrazu, co potwierdza tezę o punkcie zwrotnym w sposobie myślenia oraz kierunek zachodzących zmian. / Między starym a nowym paradygmatem / W punkcie zwrotnym problem nie sprowadza się jednak do przejścia z jednej skrajności w drugą, lecz do przywrócenia zachwianej równowagi. Skrajne opcje powinny być rozpoznane nie jako wykluczające się, lecz jako nierozłączne składniki jednej, niepodzielnej rzeczywistości; świadomość zaś wewnętrznej logiki zmian może dopomóc w kształtowaniu własnej postawy twórczej. Capra do biegunowych postaw badawczych (i twórczych zarazem) zalicza redukcjonizm i holizm, kojarząc ten pierwszy ze starym (pozytywistycznym), drugi – z nowym (ekologicznym) paradygmatem. Na czym polega różnica między nimi? Droga redukcji prowadzi do wyodrębnienia, czy też sprowadzenia (łac. reductio) złożonych zjawisk i procesów do postaci najprostszych, przypominających cząstki elementarne. Poznając je, można określić tzw. mechanizm superpozycji, czyli sposób w jaki cząstki łączą się ze sobą w układach i procesach złożonych. Jeszcze w połowie lat sześćdziesiątych Wielka Encyklopedia Powszechna PWN określała program redukcjonistyczny jako jedną z zasadniczych tendencji nauki współczesnej. Już wtedy jednak odrzucano czystą postać redukcjonizmu, zgodnie z którą różnice między zjawiskami i procesami złożonymi a prostszymi mają wyłącznie ilościowy charakter. Inaczej mówiąc – znana i respektowana była kluczowa teza holizmu, że postać złożona nie jest wyłącznie sumą elementów składowych, lecz reprezentuje nowe, swoiste właściwości. Holizm opisuje świat jako całość systemową, czyli hierarchicznie zbudowaną i nieredukowalną do sumy składowych, co odpowiada obecnemu stanowi wiedzy, głównie z dziedziny ekologii oraz nauk społecznych” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 14. + Paradygmat nowy wprowadził Tomasz z Akwinu; teoretyczna podwalina dla nowej metafizyki, której nie można pogodzić z filozofią Arystotelesa; przez koncepcję teologiczno-trynitarną osoby jako relatio subsistens. „co jest u św. Tomasza z Akwinu z momentem relacjonalności, z którym stykamy się już w starożytności jako istotnym dla osoby? Heribert Mühlen mówi wręcz o braku specyficznego doświadczenia osoby w nauce Tomasza, jeżeli mimo ciągłego podkreślania szczególności osoby „sposób bycia osoby nie różni się istotnie od sposobu bycia pozostałych rzeczy” (H. Mühlen, Das unbegrenzte Du Auf dem Wege zu einer Personologie, w: L. Scheffczyk i in. (wyd.), Wahrheit und 45 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Verkündigung, FS M. Schmaus, t. II, München i in. 1967, 1265). Ponieważ Tomasz nie pyta jeszcze o „Ty” osoby. Twierdzenie Mühlena będziemy mogli dokładnie zanalizować, kiedy rozważymy Tomasza koncepcję Trójcy Świętej. Jednakże nieprzekazywalna samodzielność osoby zgodnie z Tomaszowymi założeniami widziana jest przynajmniej poprzez to w wymiarze wpólnotowym, że się pojawia kolejny „paradoks” (por. odnośnie do tego także uwagi dotyczące Boecjusza): Jeśli nawet osoba oznacza nieprzekazywalną samodzielność, to istnieje jednakże tylko w różnicy wielu różnych „nieprzekazywalnych” osób. Ale to znaczy: wspólne właśnie tym różnym jest to, że się różnią (Tak wyrażnie zaznacza Tomasz mówiąc o trynitarnych osobach: „Ipse modus existendi incommunicabiliter potest esse pluribus communis”: STh I, 30, 4). Jeśli zatem wspólne określenie różnych „osób” nie ma być pustym, nic nie mówiącym imieniem, lecz ma oznaczać coś realnego, właśnie to, co wielu poszczególnym realnie jest wspólne, to powinno być odniesione do wspólnego bycia osobą. Tym samym wskazuje się, że wobec tego „bycie” jest tym, co nie tylko łączy (stwarza tożsamość), lecz także tym, co rozróżnia: tożsamość w różnicy, różnica w tożsamości (Bardzo podobne stwierdzenie można znaleźć u K. Obernauera, Identität und Differenz in Gott nach der Trinitätslehre des Heiligen Thomas von Aquin, Praca dyplomowa, Mainz 1991. Obernauer wskazuje na to, że tym samym w De ver. 8, 8, sed contra 3 nieodparta przez Tomasza zasada: „Illud quod principium est unitatis, non potest esse principium distinctionis” staje się przynajmniej problematyczna). Wraz z tym założeniem, jak i z – mającą być omawianą – trynitarno-teologiczną koncepcją osoby jako relatio subsistens Tomasz „wniósł w rękach paradygmat ewentualnie teoretycznej podwaliny dla nowej metafizyki, której nie można pogodzić z filozofią Arystotelesa, tę jednak w dalszy, specyficznie społeczny [wspólnotowy] układ relacji” (J. A. Bracken, Subsistent Relation: Mediating Concept for a New Synthesis, w: JRel. 64 (1984) 190). Jednakże przypatrzmy się, jak jest to ukazane u Tomasza w szczegółach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 100. + Paradygmat nurtów teologicznych późniejszych stanowiło zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych”. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). 46 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62. + Paradygmat określa w językoznawstwie zespół powtarzających się równolegle form w określonej klasie wyrazów (wzór, model, przykład). Relacje paradygmatyczne to relacje zachodzące pomiędzy wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat posiada wiele cech semantycznych, które stają się widoczne po zestawieniu odpowiednich tekstów (syntagm) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 134/. Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. W tekście z punktu widzenia semantyki poszczególne elementy są ze sobą ściśle powiązane w ten sposób, że jeden z nich wskazuje na drugi /Tamże, s. 135/. Struktura tekstu, według lingwistyki, to suma wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi jego elementami. Relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami badanego tekstu mogą być różnego rodzaju. J. Volmert wymienia pięć takich relacji: 1) implikacja, która polega na hierarchicznej budowie zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane; 2) dwuznaczność zachodzi w przypadku słów o wieloznacznym znaczeniu; 3) synonimy; 4) antonimy; 5) heteronimy, czyli słowa o podobnym znaczeniu w ramach pewnych kategorii /J. Volmert, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einfürung in die Sprachwissenschaft für Lehramtsstudiengänge, (UTB; Uni-Taschenbücher für Wissenschaft, 1970), München 1995); Za Tamże, s. 136. + Paradygmat opisywany za pomocą symboli. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami. „Często zamiast „symbol” używa się innego słowa, które ma potem uchodzić za synonim. I tak w romantyzmie niemieckim (u Novalisa i Hamanna) znajdujemy szyfr wykorzystywany później przez Karla Jaspersa; w jego filozofii to, co transcendentne (absolutny byt) jest dostępne (bytowi ludzkiemu) poprzez szyfr egzystencji; szyfry można odszyfrować jedynie „egzystencjalnie”, dla „wiedzy ogólnej” są nieczytelne. Już w łacinie średniowiecznej słowo figura mogło zastępować symbolum/symbolus (emblemat, godło). W liczbach i figurach mamy „klucz do wszelkiego stworzenia” (Novalis), tzn. możemy w nich dostrzec prawidłowości wszystkiego, co zostało stworzone. Figury objawiają wewnętrzną strukturę właściwą rzeczom i zdarzeniom; u Rilkego i Ernesta Jüngera mają one funkcję symboliczną. Innymi określeniami symbolu mogą być: nosiciel znaczenia, pojęcie obrazowe, porównanie, uosobienie, 47 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF paradygmat, wzorzec, typ, ale także archetyp, metafora i alegoria, choć te ostatnie stoją wprawdzie blisko mitu, ale nie są z nim tożsame. Charles Baudelaire, prekursor współczesnej liryki, pisze o „porównaniach, metaforach i epitetach”, wziętych z niewyczerpalnych zasobów uniwersalnej analogii – „tout est hiéroglyphique”, tzn. wszystko jest pełne tajemniczych (hieroglificznych) znaków” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27. + Paradygmat państwa Rosja według de Maistre. „boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21. + Paradygmat platoński przezwyciężony Summa Tomasza z Akwinu była harmonijną syntezą, humanizowała wiedzę boską, chroniła przed niebezpieczeństwem filozofizmu i werbalizmu. Od XV wieku była tekstem analizowanym w katedrach tomizmu. Obok nich były katedry szkotyzmu (Duns Szkot) i nominalizmu (Gabriel Biel). Zamiast zwalczania tomizmu przez nominalizm, co miało miejsce w wieku poprzednim, poszukiwano prawdy w różnorodny sposób. Wielkie odkrycia geograficzne wywołały pragnienie poznania prawdy, oraz zrozumienia człowieka i społeczeństwa /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 121/. Utopie (Tomasz Morus, Campanella, Mantaigne znali Indian tylko z opowiadań) ukazywały Indian w kontekście paradygmatu platońskiego, w formie idealistycznej i powieściowej. W Hiszpanii było inaczej. Bezpośrednia znajomość Indian 48 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pozwalała dostrzegać Indian jako ludzi w pełnym tego słowa znaczeniu, wraz z ich zaletami i wadami. Uczeni hiszpańscy rozpatrywali życie Indian realistycznie i dogłębnie, w ramach filozofii, teologii i prawa. Teolog w czasach renesansu stał się postacią ważną, centralną, nawet bardziej niż humanista (pisarz, artysta). Słowo Boże jest najpierw przeżywane, a następnie studiowane, z wnętrza życia i historii. Teologia ma wyraźny rys historiozbawczy. Nie jest ważna wierność danej szkole teologicznej, lecz poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 122/. Druga scholastyka w Hiszpanii oznaczała prawdziwą reformę teologii /Tamże, s. 123. + Paradygmat pluralizmu przyjęty dialogu między kulturami „Czy zatem rzeczywiście autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową, nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w: HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach „prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”: tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność: Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann, Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego 49 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448. + Paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej akceptowany przez Moltmanna, który jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42 278 S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279. + Paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej akceptowany przez Moltmann Moltmann. Moltmann jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej T42 278. Teolog hiszpański S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną M. Welker, Gottes Geist Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992; T42.2 279. + Paradygmat poczęcia człowieka wyznacza dogmat wcielenia Chrystusa. „węzłowe momenty funkcjonowania ciała w życiu ludzkim. Podstawowym punktem wyjścia jest niewątpliwie samo powstanie człowieka, które zaczyna się w momencie połączenia plemnika z jajem i utworzenia pierwszej ludzkiej komórki, co rozpoczyna proces organizowania się ludzkiego ciała. Proces ten jednak jest już zawarty wirtualnie w genowym układzie pierwszej komórki. Już w tym momencie posiada ona całkowitą „informację” genetyczną dalszego rozwoju organizmu, jego struktury i naturalnego działania. Od momentu utworzenia się pierwszej komórki i zagnieżdżenia się jej w błonie śluzowej macicy, poprzez rozwój płodowy, urodzenie się, wzrastanie i dojrzewanie do chwili śmierci mamy nieustannie do czynienia z tym samym ludzkim ciałem, w którym dokonuje się proces organizowania i zarazem dezorganizowania się materii. Chociaż w życiu łonowym człowieka proces organizowania ludzkiego ciała jest niezwykle intensywny, od zapłodnionego jaja do pełnego organizmu ludzkiego – dokonuje się jednak harmonijnie, bez jakościowych „skoków”, tak że nie można twierdzić, iż rozwijający się embrion i rozwinięty płód oraz narodzone dziecko stanowią inny podmiot rozwoju (Była wprawdzie teoria medyków i filozofów (np. Arystotelesa), którą rejestruje św. Tomasz w III Sententiarum, d. 3 q. 3 a. 2, jakoby mężczyzna był poczęty w 40 dniu po zapłodnieniu, a kobieta w 90, to jednak w 50 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF świadomości Tomasza istniał, paradygmat ludzki w postaci poczęcia Chrystusa i dlatego pisze tam: „Oportet ergo ut conceptio in Christo non praecedat tempore completam naturam carnis eius. Et ita relinquitur quod simul concipiebatur et concepta est. Propter quod oportet conceptionem illam subitaneam ponere, ita quod haec in eodem instant fuerint”. Rejestrujac opinie medyków i Arystotelesa przytacza także tę myśl: “In aliis autem haec successive contingent, ita quod maris conception non perfovitur nisi usque ad quadragesimum diem ut Philisophus in IX. De Animalibus dicit, feminae autem usque ad nonagesimum” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 159. + Paradygmat podstawowy drogi rzeczywistości stworzonej, czyli archetypu dziejowego; Chrystus. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowanie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, ziemia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność należy do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawieszony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się historią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805. + Paradygmat podziału tekstów na klasy, schemat gatunków literackich. Prototyp takiego podziału znajduje się w Republice Platona (428-347 przed Chr.; Republika, księga III, 391d-394d). Platon wyróżnia trzy fikcje poetyckie rozwijające się przez imitacje: tragedia, komedia oraz trzeci gatunek, pośredni, który reprezentują epopeje i inne poezje. Są też trzy sposoby wyrażania się: diagetyka, mimetyka i mieszanka. Pierwsza odpowiada bezpośredniej narracji poety i dotyczy realnych doświadczeń, przeszłych, obecnych i przyszłych, zrealizowanych jedynie w mówieniu poety. Druga oznacza naśladowanie rzeczywistości przez głos wielu ludzi. Trzeci system miesza jedno i drugie. Podział ten przetrwał aż do renesansu: liryka, teatr (dramat) oraz narracja epicka i powieści. Innowacje wprowadzali: Arystoteles 51 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF i Horacy oraz Hegel i Bachtin /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 14/. Poetyka Arystotelesa jest systematyczną refleksją nad gatunkami literackimi. Według niego wszystkie gatunki przenika zasada naśladownictwa, mimesis. Podstawowe sposoby naśladownictwa realizowane są za pomocą trzech środków: dytyramb, tragedia, komedia. Sposoby wyrażania się poety to: dramat, epika i liryka. Narrację może prowadzić sam poeta lub wielu ludzi. W swoim dziele pomija lirykę, zajmuje się jedynie tragedią i epopeją (G. Willems, Das Konzept der Literarischen Gattung, Tübingen 1981). Obok Arystotelesa źródłem informacji jest dla nas Horacy (65-8 przed Chr.) i jego List do Pizona. Korzystał z dzieła Arystotelesa. Jego Ars Poetica jest bardziej giętka, tolerancyjna i otwarta. Obaj stali się źródłem dokładnego podziału gatunków jako systemów zamkniętych (M. T. Herrick, The Fussion of Horatian and Aristotelian Literary Criticism, Urbana 1846). Od Horacego utrwalił się podział na trzy grupy: liryka, epika i dramatyka. Teoria gatunków literackich tworzona w epoce romantyzmu znajduje zwieńczenie w Księdze III w Wykładach z estetyki, których autorem jest Hegel. Podzielił rodzaje literackie na trzy części, zgodnie z zasadami dialektyki. Obiektywna (teza / liryka), subiektywna (antyteza / epika) i mieszana (synteza / dramatyka). Później nie było już systemów, a jedynie odnowicielskie inspiracje, np. nazwa „powieść polifoniczna”, czy koncepcja „chronotypu” (Michał Bachtin; 1898-1975). Kryterium podziału poetyki klasycznej było formalno-ekspresyjne. W romantyzmie poetyka odzwierciedlała podział na rzeczywistość i jej przedstawienie symboliczne. Chronotyp Bachtina jest czymś pośrednim; podkreśla esencjalną więź czaso-przestrzenną /Tamże, s. 15/. Jego uczniami byli P. M. Miedwiediew i W. Wołoszynow. Według nich gatunek literacki łączy i przezwycięża podział między formą i treścią. Obie kategorie są w nim ujęte. Zajmowali się też „powieścią polifoniczną”, zawierającą w sobie wiele gatunków literackich /Tamże, s. 16. + Paradygmat pojęcia prawdy zmienia się w wieku XX. Kryzys „gramatykalny” (crisis gramatical) powoduje niszczenie struktury symbolicznej (desestructuración simbólica), w której wyrażana jest wiara chrześcijańska. Słowo stanowi atrybut fundamentalny bytu ludzkiego, dlatego kryzys struktury symbolicznej powoduje pojawienie się zjawiska nowego formułowania słownego (empalabramiento) otaczającego nas środowiska. Pytanie i zachwyt nad rzeczywistością prowadzą do poszukiwania sensu, harmonii i pojednania. W słowie i poprzez nie człowiek dochodzi do zbawienia, ewentualnie traci je /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 185/. Protestantyzm głosi absolutyzację chrześcijaństwa (Absolutheitsanspruch des Christentums). Nie ma zbawczej prawdy poza nim. Począwszy od Hegla przekonanie to jest formułowane w systemy filozoficzne. Przykładem tego jest Ernest Troeltsch. Obecnie sytuacja zmienia się z powodu „zmiany paradygmatu” pojęcia prawdy /Tamże, s. 189/. Wiek XIX relatywizował prawdę, obalał poglądy uważane przez wieku za całkowicie pewne. Większość teologów opuściła „ekskluzywizm teologiczny”. Pluralizm religijny, etyczny, kulturowy i polityczny tworzył 52 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przestrzeń rozwoju nowoczesnego społeczeństwa /Tamże, s. 190/. Drogi zbawienia poza Chrystusem dostrzegali Ramón Llul i Mikołaj z Kuzy. Teologowie wieku XX dążyli do utworzenia „teologii wielu religii”, która zastąpi teologię klasyczną (J. B. Metz, Claude Geffré). Nie można mówić o Ewangelii i o wierze chrześcijańskiej jako o wielkościach zamkniętych w sobie. Ewangelia ze swej istoty jest otwarta na cały świat /Tamże, s. 191/. Dialog z innymi religiami wymaga rozwoju pneumatologii. Duch Święty jest autorem owocnego dialogu. Dialog międzyreligijny powinien być prawdziwym doświadczaniem Duch Świętego. Gdy tego doświadczenia nie ma, nie ma prawdziwego dialogu religijnego. Religia nie jest ideologią, lecz rzeczywistością symboliczną, zawierającą w sobie ukrytą, żywą treść. Człowiek jest capax symbolorum. Dobre korzystanie z symboli humanizuje człowieka i w jakiś sposób personalizuje cały kosmos (Mirce Eliade, Peter L. Berger), natomiast złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kompetencja symboliczna człowieka jest analogiczna do kompetencji lingwistycznej (Antoine Vergote) /Tamże, s. 192. + Paradygmat Połączenie słów z kontekstem w dwojaki sposób: syntagmatycznie lub paradygmatycznie. Analiza semantyczna bada znaczenie poszczególnych znaków, to znaczy słów, zdań i całych tekstów oraz szuka odpowiedzi na pytanie, co określony tekst pragnie wyrazić i jak należy rozumieć poszczególne wyrażenia i zdania występujące w tekście. Rozróżnia się semantykę słów i semantykę tekstu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 131/. „Przez słowo (wyraz) lingwistyka rozumie znak językowy, określany inaczej jako jednostka leksykalna, która w piśmie jest oddzielona od innych. Wyrazy składają się z morfemów (od greckiego μορφή, „forma, kształt”). Morfem jest najprostszym elementem struktury słowa i zarazem jednostką językową o samodzielnym znaczeniu. Morfemy z kolei dzielą się na leksykalne i fleksyjne” /Tamże, s. 132/. Analiza semantyczna słów zmierza do ustalenia znaczeń poszczególnych leksemów w zależności od kontekstu, w jakim występują. Słowa łączą się z kontekstem w dwojaki sposób: syntagmatycznie lub paradygmatycznie. Syntagma oznacza szereg żołnierzy w szeregu, natomiast w lingwistyce szereg następujących po sobie jednostek znaczeniowych w danym ciągu wypowiedzeniowym, tworząc pewną całość. Wyrazy w związku syntagmatycznym są obok siebie zestawione szeregowo, następują po sobie w kierunku horyzontalnym, jak w zdaniu. Łączą się ze sobą linearnie. Syntagmę można inaczej określić jako kombinację morfemów. Wyrazy tworzą relację syntagmatyczną. W relacji syntagmatycznej poszczególne wyrazy są elementami niepowtarzalnymi /Tamże, s. 134. + Paradygmat pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła, Maryja. „Wiadomo, że w sieci personalnych relacji Duch Święty spełnia rolę pośrednika. Jako trzecia Osoba Trójcy ma On właściwość personalną, dzięki której jednoczy stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z boską. Również natura ludzka Chrystusa na tyle działa jako zbawcze pośrednictwo, na ile jest włączona w Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 383). Maryja staje się paradygmatem pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. W kluczu chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem pośrednictwa Chrystusa. W 53 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF kluczu pneumatologicznym jest transparencją Ducha – Pośrednika (Por. Tamże, s. 392 n). J. Paredes pośrednictwo Maryi ujmuje w kontekście trzech „Pięćdziesiątnic” Maryjnych, którymi są: Wcielenie, Pięćdziesiątnica eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie. We Wcieleniu została przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i dlatego objawiają się w Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter diadyczny. Ukazuje więź istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie jednak wskazuje na Ojca jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w Misterium Trójcy. Relacje Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z Duchem Świętym, który objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w Jezusie Chrystusie i w Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej linii trzeba dostrzegać bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się Matką duchową wobec Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy pośrednictwa Ducha przebywa Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i uczestniczy w Jego zbawczej męce. Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie jest współodkupicielką, to jednak powinniśmy czynić refleksje nad Jej uczestnictwem nie tylko w aspekcie czysto funkcjonalnym, lecz w całej strukturze personalnej. Podłożem dla tej refleksji są coraz pełniej opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również sytuacja przeciwna: tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym sposobie myślenia mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju traktatu o Bogu w Trójcy Jedynym” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304. + Paradygmat prawd chrześcijańskich niezmienny. Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys 54 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171. + Paradygmat procedury wyjaśniania naukowego i wielu innych kwestii metodologicznych. „Jak można wywnioskować z wywodów Stagiryty, przyjmował on pojęcia pierwotne i strukturę logiczną geometrii na sposób odmienny od późniejszych Elementów. Euklidesowa bowiem definicja linii jako „długość bez szerokości” (El. I def. 2) jest dokładnie taką, jaką on kwestionował z tej racji, że wyraża ona predykację negatywną, gdzie błędnie „rodzaj uczestniczy w gatunku” (Top. VI 6, 162M1-23). Uznaje on za nieadekwatną także tę definicję linii prostej, której odpowiada w Elementach (I def. 4): „Linią prostą jest ta, która leży równo względem swych punktów”. Przechodząc w abstrakcji od pojęcia odcinka jako „kresu płaszczyzny ograniczonej” do określenia linii prostej jako tej, „której środek rozciąga się [równo] między krańcami”, nie uzyskuje się poprawnej definicji, ponieważ nieskończona linia prosta nie ma ani środka, ani krańców czy punktów równo odległych (cf. Top. VI 11, 148b2630). Poprawna definicja winna bowiem wyrażać formułę ejdetyczną za pośrednictwem terminów pierwotnych i lepiej znanych w trybie epistemicznym (cf. Top. VI4)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 32/. „Definicja prostej przyjęta przez Arystotelesa brzmi zaiste inaczej: „dwa kąty proste”, jako że „wokół jednego punktu [na prostej] kąty są równe dwom prostym” (Metaph. 1051a25; Phys. 200 al7). Z definicji tej wyprowadza on tę własność konieczną trójkąta, jaką jest posiadanie sumy kątów wewnętrznych równej dwom prostym. Ten teoremat o trójkącie pojawia się u Arystotelesa ponad trzydzieści razy w różnych kontekstach, służąc za stały paradygmat dla procedury wyjaśniania naukowego i wielu innych kwestii metodologicznych” Tamże, s. 32. + Paradygmat religijności nowy wieku XXI. Alternatywna religijność New Age z nową siłą sakralizuje całą rzeczywistość. Jest to powrót do pogaństwa. „Zmiany paradygmatu i symbolicznego uniwersum zbiegają się zatem z koniecznością gruntownej zmiany życia społecznego, politycznego i gospodarczego w skali planety. Nade wszystko zaś jest to zapotrzebowanie na nową religię lub też na gruntowną reformę religii starych. Religia, która wszystko to zapowiada, ma być religią immanencji – gnostycką, kosmiczna, ekologiczną” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. New Age głosi przyjmowanie tego, co we wszystkich religiach najcenniejsze, ale kto ma decydować o tym, co w danej religii jest najcenniejsze? Czy „najcenniejsze” ma być to, co dana religia odrzuca, a nic nie znaczące ma być to, co dana religia ceni najwyżej? New Age jest tu fundamentalnie obłudny. Okazuje się, że już apriorycznie uzgodniono, o jakie wartości trzeba zabiegać. Nowa religia ma utożsamiać się z „filozofią wieczystą”, tak jak ja rozumiał Aldous Huxley. „Określenie „philosophia perennis” ukuł Leibniz, ale rzecz, która ono określa – metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy widzi coś podobnego do 55 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i transcendentnej Podstawy bytu – rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna. Podstawy filozofii wieczystej można znaleźć w tradycyjnej wiedzy ludów pierwotnych każdego regiony świata, a jej w pełni rozwinięte formy znajdujemy w każdej z wyższych religii. Pewną wersję tego „najwyższego wspólnego mianownika” wszelkich wcześniejszych i późniejszych teologii powierzono pismu ponad dwadzieścia pięć wieków temu, a od tamtego czasu tym niewyczerpalnym tematem zajmowano się raz po raz z punktu widzenia każdej tradycji religijnej i we wszystkich głównych językach Azji i Europy” A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 5. + Paradygmat religijny ogólny, konieczność oczyszczenia świata ze zła. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zbawienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stworzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swojej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okrutnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowieka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynuacją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy konflikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejowego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycznie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej nieprawości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem politycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zostało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumienia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst rekapitulacyjny Dramatu Mesjańskiego: Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, 56 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność sprawy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez ludzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że będzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722. + Paradygmat rozproszenia referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania masek i zasłon, dezintegracji świata. „Bankructwo realności czy nieskończona mnogość światów? / Ontologiczne defamiliaryzacje. Wyzwanie wobec mimesis. „Optyczne skrzywienie mimesis” / Analizy technik formalnych przeprowadzone w poprzednich rozdziałach wydobywają z tekstu Schulza dwie fundamentalne strategie wobec rzeczywistości, dwa komplementarne projekty mimesis. Z jednej strony jest to opcja „degradacji rzeczywistości”, polegająca na „rozluźnieniu jej tkanki”, wyrażająca się w procesach deformowania świata, podważających wiarę czytelnika w jego trwałość i tożsamość. Zabiegi metaforyzacyjne, zabawy z czasem, ikonizacja przedstawień – wszystkie te techniki „celują w ideologię odniesienia”, podważają ją, zawieszają lub znoszą. Tworzą cały paradygmat rozproszenia referencji (semiosis), rozwarstwienia przedstawień, zmieniania masek i zasłon, dezintegracji świata - słowem, stanowią jakby negatywne skrzydło Schulzowskiej opcji wobec „surowej” rzeczywistości. Z drugiej jednak strony próbowaliśmy uchwycić pewne tendencje „pozytywne” przebiegające przez tekst: skłonności do materializowania się metafory, modalność „czasu wypełnionego”, wreszcie – różne modalności artystycznej wyobraźni, stanowiące swoiste, fenomenologiczne projekty świata – wszystko to zmierzało w stronę odbudowania „pozytywnych” całości, w kierunku ożywienia zawieszonej referencji na innym, głębszym niż prosta ostensywność, poziomie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 223/. „Nowe modalności rzeczywistości, których wyłanianie próbowaliśmy pokazać, są więc budulcem Schulzowskiego pozytywnego projektu świata; tym skrzydłem jego strategii przedstawiania, które odsłania nowe światy, nowe sposoby istnienia rzeczywistości, zaskakujące konfiguracje” /Tamże, s. 224. + Paradygmat rządów monarchicznych stanowił wielki król Persów jako król królów. Idea rządów jednego jest powiązana z ideą rządów najlepszego. Tylko człowiek nadzwyczajny potrafi wykonać tak trudne zadanie (przykładem jest Jan Paweł II). Konieczne są odpowiednie cnoty, nie tylko usprawniające rządzenie, ale też cnoty moralne, wśród których Arystoteles podkreśla wiedzę i mądrość, skierowaną dla osiągnięcia najwyższego dobra obywateli. Jest w tym wpływ platońskiego ideału króla-filozofia, ale też obraz Zeusa jako boga najwyższego, królującego nad całym panteonem bogów. W ziemskiej realności Grecy podziwiali też administrację perskiej monarchii absolutnej z ideą wielkiego króla Persów (μέγας Βασιλεύς), która miała wielki wpływ na kształtowanie się teoretycznego pojęcia monarchii. W mentalności Greków król perski spełniał analogiczną rolę do Zeusa, pierwszego z bogów, panującego nad wszystkimi bogami. Wielki król Persów stanowił paradygmat 57 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF rządów monarchicznych, jako król królów. Sprawował rządy monarchiczne delegując i czyniąc uczestnikami swej władzy inne osoby. Był to zalążek feudalizmu. Jednak bez hierarchii. Praktycznie władza była jedna. Wasale króla perskiego nie mieli żadnej władzy własnej. Zespół urzędników królewskich uobecniał jedną jedyną osobę jedynego króla. Arystoteles zdawał sobie sprawę, że nie istnieje w praktyce monarchia sprawowana idealnie zgodnie z ideą królowania lub tylko będąca tyranią. Faktycznie mamy do czynienia z mieszankami. Podobnie też w rzeczywistości nie ma „rządów jednego”. Zawsze jest takie czy inne uczestnictwo innych osób /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 35. + Paradygmat rzeczowości w Piśmie Świętym. „Nowy Testament o Matce Jezusa: a) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi pojawiło się bardzo późno. Najstarszy przekaz w pismach Pawłowych mówi o Matce Pana tylko raz, i to nader lakonicznie; dopiero późniejsze pisma (mniej więcej od roku 90) poświęcają Jej większą uwagę. b) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi jest ukierunkowane chrystologicznie. W absolutnym centrum nowotestamentowej katechezy znajduje się Chrystus. W porównaniu z Nim wszystkie inne osoby są postaciami marginalnymi. Tam, gdzie jest mowa o Matce, dzieje się to z uwagi na Syna. W Nim i przez Niego, i ze względu na Niego posiada Ona funkcje historiozbawcze – „urząd” historiozbawczy. Tym samym zresztą osoba Jej nabywa wobec Jezusa bliskości o szczególnym charakterze. Nikt nie jest tak blisko Niego, jak Ona. c) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma podstawę eklezjologiczną. Kieruje nimi nie biograficzna ciekawość, lecz intencja kerygmatyczna. Jej postać ma ukazać Kościołowi istotne cechy bycia chrześcijaninem we wspólnocie Chrystusowej. Jest Ona wzorcowym członkiem ustanowionej przez Chrystusa Bożej rodziny; jest nim przede wszystkim jako przykład zbawczej wiary, przez którą człowiek wchodzi we wspólnotę z Bogiem. d) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma charakter rzeczowy i zwięzły. W żadnym miejscu nie widać śladu maryjnej egzaltacji. Przeciwnie: są takie miejsca, które z powodu swojej szorstkości sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie wręcz antymaryjne, jakkolwiek jest to wrażenie całkowicie niesłuszne. Ale właśnie ta paradygmatyczna rzeczowość kieruje uwagę czytelnika ku Maryi. Rzeczywiście jest Ona błogosławiona przez wszystkie pokolenia – a proces ten, rozpoczęty już w samym Piśmie świętym, trwa odtąd w Kościele po dziś dzień” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 35. + Paradygmat strukturalistyczny interpretacji dzieł literackich Schulza B. dawnych. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących 58 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/. + Paradygmat struktury pierwotnej jedności-w-wielości przedstawiana przez liczby idealne. „Działania na liczbach poprzedzone być muszą zatem ich „możliwością”, czyli „zasadami”, z których pierwszymi, najbardziej podstawowymi są Jedno i Diada. Zasady decydują o tym, jakie działania są możliwe, a więc o kształcie epistemologicznym czy teoretycznym matematyki, jak i o ontologii „liczby”. Toteż poniżej poziomu zasad istnieje poziom idei i figur geometrycznych. „Liczby idealne [...] nie są liczbami matematycznymi, ale metafizycznymi, to znaczy na przykład Dwójka jako istota dwoistości, Trójka jako istota troistości itd. [...] Stąd nie ma sensu na przykład dodawanie istoty dwójki do istoty trójki i odejmowanie istoty dwójki od istoty trójki itd. Liczby idealne są zatem najwyższymi idealnymi modelami. Nadto liczby idealne są przedstawione jako „najwcześniej zrodzone”, ponieważ one – jak to słusznie podkreślali badacze – przedstawiają w pierwotnej i dlatego paradygmatycznej postaci ową syntetyczną strukturę jedności-w-wielości, jaka cechuje wszystkie poziomy rzeczywistości i wszystkie byty na każdym poziomie. Istota liczby idealnej polega na specyficznym zdeterminowaniu i ograniczeniu wprowadzonym przez działanie Jednego na Diadę, która jest niezdeterminowaną i nieograniczoną wielością tego co wielkie-i-małe /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 125/” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 51. + Paradygmat stylu dowodzenia dawnego, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania; dzieło Paleya W. „Chociaż Darwinowska 59 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy T e o l o g i ę n a t u r a l n ą Williama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obserwatorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży nacisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie zachodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego T e o l o g i a n a t u r a l n a cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomina się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własności Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analogii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160. + Paradygmat symbolistów, ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi, prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we 60 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25. + Paradygmat symbolu człowieka pierwszego powinien być wyjaśniony etiologicznie. Mit „człowieka pierwszego”, właściwy dla rabinistycznych spekulacji judaizmu gnostyckiego, zmierza do wyjaśnienia pozycji człowieka w świecie. W symbolu tym zawarta jest prawda paradygmatyczna, którą trzeba wyjaśnić etiologicznie, umieszczając sytuację aktualną w zamierzchłej przeszłości. Upadek pierwszego człowieka zdeterminował sytuację człowieka na zawsze. Jednakże to, co w świecie greckim i w gnozie jest Przeznaczeniem, fatum, moira, dla chrześcijanina oznacza los określony przez winę, przez grzech. Człowiek decyduje o swoim losie, jest bytem wolnym. Winą człowieka jest nie tylko pierwszy grzech, ale też akceptacja sytuacji grzechu, akceptacja niesprawiedliwości. Wyzwolenie dokonuje się poprzez akceptację programu wyzwolenia, który ofiaruje Chrystus. Wymaga to zmiany myślenia (metánoia) A103 111. + Paradygmat świadomości patriotycznej hiszpańskiej: wiek XVI. Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: 61 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36. + Paradygmat światopoglądowy podświadomości zbiorowej opisywany w antyutopiach Płatonowa A. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmicznoproletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176. + Paradygmat światopoglądowy utopii komunistycznej trudny do usunięcia. „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w 62 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148. + Paradygmat świętości. Pieśni do nowego człowieka Prudencjusza opisują doświadczenie „drogi wewnętrznej” jako ciągłego procesu. Humanizm emanuje z tytułów jego najważniejszych poematów. Apotheosis – przebóstwienie natury ludzkiej. Pierwszym paradygmatem jest Jezus Chrystus. W Nim nastąpiło przebóstwienie człowieczeństwa, a przez Niego również innych ludzi. Hamartigenia – o źródle grzechu, o sytuacji zniewolenia człowieka, i zniszczeniu społeczeństwa ludzkiego. Psychomachia – koncepcja życia ludzkiego jako walki wewnętrznej, walki cnót przeciwko wadom. W1.1 157 + Paradygmat teologiczny nowy Percepcja jest zdolnością człowieka, który potrafi rzeczywistość zewnętrzna czynić swoją, osobistą. Kierkegaard mówił o „repetycji”, czyli o powtórzeniu rzeczywistości zewnętrznej wobec człowieka we wnętrzu człowieka /izomorfizm afiniczny, czyli powtórzenie w innej sferze rzeczywistości/ /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 557/. Konstruowanie nowego paradygmatu teologicznego powinno być czynione według określonych zasad: 1) nie oceniać jednego paradygmatu z punktu widzenia drugiego paradygmatu, gdyż zachodzi wtedy zafałszowanie; 2) nie mieszać elementów różnych paradygmatów; 3) dbać o 63 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF konsekwencję, akceptując nowe elementy, charakterystyczne dla nowego paradygmatu, trzeba akceptować tez konsekwencje wypływające z nich /Tamże, s. 558/. Te same dane mają inne znaczenie w nowym paradygmacie; 4) w nowym paradygmacie trzeba na nowo przemyśleć wszystko. Przykładem mieszanki paradygmatów jest teoria o umniejszaniu się Boga w procesie dawania się Boga ludziom, aż do śmierci, czyli aż do zupełnego zniknięcia. Teorię tę podtrzymywał Hans Jonas, a popularyzował J. Moltmann. Teoria ta odbiera człowiekowi nadzieję, gdyż Bóg umniejszony, a zwłaszcza nieistniejący, nie może zbawiać od zła. Na ten temat pisał już Karol Rahner /Tamże, s. 559/; 5) nowy paradygmat powinien krytycznie odzyskać wszystko to, co zostało w tradycji umniejszone, czy nawet przemilczane (rozum anamnetyczny, anamneza; M. Heidegger). Teologia powinna być konstruowana „oddolnie” i „odgórnie”. Konstruowanie oddolne powinno objąć zarówno wnętrze człowieka /św. Augustyn/, jak i całość rzeczywistości historycznej /znaki czasu/, podkreślając działalność kulturową i kulturę jako wytwór człowieka /Tamże, s. 560/. Intellectus fidei powinien współbrzmieć z otwartością kerygmatyczną /Tamże, s. 566. + Paradygmat teologii wieku XVII nowy. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536. + Paradygmat teologii wszechstronny wypracowany w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza porzucony w scholastyce. Zjawisko 64 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, KatowiceZąbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81. + Paradygmat trynitologii zachodniej wyznaczył św. Augustyn. Osoba Ojca zasadą boskości Trójcy, a nie natura boska Ojca, Augustyn. Monarchia terminem trynitarnym. Kwestia ujmowania Boga jako jedynego władcę świata przechodzi w refleksji nad misterium wewnętrznego życia Boga w kwestię uznawania Boga Ojca jako źródło (Arche) Syna Bożego i Ducha Świętego. Kwestia ta ujmowana jest trochę inaczej w dwóch komplementarnych modelach trynitarnych, inaczej widzi to Tradycja Wschodnia a inaczej Tradycja Zachodnia. Régnon przypomniał, że doktryna trynitarna zachodnia jest gruntownie esencjalistyczna (punktem wyjścia jest natura Boga), natomiast doktryna grecka jest personalistyczna. Nie oznacza to różnicy radykalnej, a tylko inne rozłożenie akcentów (Le Guillou, Halleux). W obu ujęciach w zasadzie punktem wyjścia refleksji jest Bóg Ojciec, pojmowany integralnie, w bogactwie właściwości personalnych i w swej naturze Boga. Nie ulega wątpliwości, że monarchia Ojca jest bardziej wyrazista w modelu wschodnim /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929935 s. 932/. Potwierdzeniem personalistycznego charakteru trynitologii 65 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zachodniej jest św. Augustyn, którego myśl traktowana jest jako jej paradygmat, a który jako zasadę boskości uznaje Osobę Ojca, a nie naturę Boską („totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis principium”, CCL 50, 200). Na tej samej linii usadowione są formuły synodów toledańskich. Monarchia Ojca stanowi gwarancję jedności dwóch tradycji trynitologicznych. Różnice mają charakter terminologiczny i konceptualny. Grecy rezerwują wyłącznie dla Ojca terminy „przyczyny” (aitía) i „zasady” (arkhé), ponieważ tylko Ojciec jest ostateczną przyczyną bez przyczyny, zasadą bez zasady. Przy czym pojęcie przyczyny jest u nich głęboko spersonalizowane, akcentując różnicę między Ojcem jako ostatecznym źródłem personalnym i jako jedyną zasadą pierwszą przyczynową (aítios) z jednej strony, a Synem Bożym i Duchem Świętym jako rzeczywistościami mającymi źródło, spowodowanymi (aitiatoí), z drugiej strony. Niektóre tylko świadectwa Tradycji Wschodniej ograniczają całą przyczynowość wewnątrzboską do Osoby Ojca /Tamże, s. 932. + Paradygmat uczniów opóźnionych w zrozumieniu Pana, którzy później skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Tak traktowali gnostycy tradycję Jakubową. Judeochrześcijaństwo w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie. Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118. + Paradygmat umysłu ludzkiego nowy zwany koneksjonistycznym. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologicznoepistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim 66 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9. + Paradygmat uniwersalności drogi chrześcijańskiej wynika z wiązaniem wszechdziejów z kategorią osoby (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). 67 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805. + Paradygmat uniwersalny cierpienia tłem problematyki losu ludzkiego, która pojawia się w literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych toposów. „Życiu ludzkiemu towarzyszy cierpienie, a wraz z nim pytania o cel i przyczyny ziemskich niedoli oraz przeciwności losu. Tematyka cierpienia pojawia się na płaszczyznach myśli religijnej, filozoficznej i dotyczy szeroko pojętej antropologii, stając się przedmiotem refleksji badaczy szeregu dyscyplin: teologów, filozofów, socjologów, psychologów i historyków literatury. Literatura doby staropolskiej często przypomina o cierpieniu (utwory pasyjne okresu średniowiecza, sztuki umierania, barokowe mesjady, poezja metafizyczna XVII stulecia, staropolskie parafrazy psalmów, emblematy z nawiązaniami do Księgi Hioba…) i utrwala wzory cierpiących bohaterów (Sługa Boży, Hiob, Prometeusz, Niobe, Orfeusz, Chrystus…) typowe dla dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. Problematyka losu ludzkiego wpisanego w uniwersalny paradygmat cierpienia pojawia się w literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych toposów, migrujący motyw charakteryzujący utwory bądź przynależny do pewnych gatunków literackich. Może to być cierpienie inspirowane niesprawiedliwością ludzi w stosunku do nauczyciela dobrego życia (wzór Chrystusa), cierpienie jako cecha ziemskiego życia (kwestia oddalenia od Boga), cierpienie w postaci peregrinatio vitae, a wiec bolesne wtajemniczenie w poszczególne etapy życia dojrzałego, cierpienie – skaza lub dar kondycji ludzkiej (istotne dla krystalizacji naszej świadomości), cierpienie pojmowane jako cierpienie tragiczne (bez możliwości zmiany losu, powodujące bierność i degradacje jednostki), cierpienie rozumiane jako akt gniewu numinotycznego (np. Jahwe uczący człowieka praw życia poprzez problemy, trudności i niedole), cierpienie jako forma polemiki z głosami własnej duszy… i tak dalej” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, 5/. „Osobisty choć nie zawsze jednostkowy (np. wątki mesjanistyczne) aspekt tej problematyki określa wzory przeżyć człowieka dotkniętego cierpieniem. Interpretowane jest ono przez literackich bohaterów doby staropolskiej jako 68 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF próba, ciężar, trud, narzucony wzór, pretekst do polemiki z Bogiem na temat istnienia w stworzonym przez niego świecie” /Tamże, s. 6. + Paradygmat uniwersum uporządkowany kończy się. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poecibanaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360. + Paradygmat utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Doktryna społeczności kastowej tworzy rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji. Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom. Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże, s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie. Równość demokracji 69 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie. Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna, demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne, eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla ogółu, mahayana, szeroka ścieżka prowadząca do absolutnej depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja, dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości” dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego „ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s. 441. + Paradygmat utopii tekst Tomasza More’a. „wczesne moje teksty, sprzed czterdziestu lat, […] pisane w duchu i stylu bojowego marksizmu-leninizmu. […] Kalendarz pól stuletni. 1750 – 1800 […] Wraz z Henrykiem Hinzem jestem współautorem tej książki, nad którą pracowaliśmy w latach 1968-1969” /B. Baczko, Wstęp do wydania polskiego, w: Wyobrażenia społeczne. Szkice o nadziei i pamięci zbiorowej, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1994, 7-11, s. 7/. „Eseje i studia zebrane w tym tomie powstały w latach 1978-1982” /Tamże, s. 10/. „Eseje zebrane w tym tomie zawierają szereg pytań, do których postawienia skłoniły mnie badania nad utopiami XVIII wieku, przedstawione w książce Lumiéres de l’utopie (Światła utopii). Twórczość utopijna nie zamyka się, rzecz jasna, w wieku XVIII. Wcześniej, co najmniej od czasu ukazania się modelowego tekstu Tomasza More’a, stanowiącego jeden z paradygmatów utopii, w ramach utopijnych powieści i projektów zrobiono bardzo wiele dla ukształtowania wyobrażeń o wspólnotach w pełni szczęśliwych, tworząc modele, które miały stanowić swoistą odpowiedź na wielkie polityczne i społeczne pytanie nowoczesności: jak można wyobrazić sobie i pomyśleć społeczeństwo ustanowione przez nie samo, w pełni panujące nad samym sobą i nie odwołujące się do żadnego zewnętrznego względem siebie porządku? Później, po wieku XVIII, stanowiącym epokę przełomu, historia utopii staje się historią wyczerpywania się i rozpadu dawnych paradygmatów, ale jednocześnie historią przemiany samej sytuacji utopijnych idei-obrazów w przestrzeni kulturalnej i społecznej. Ich nośnikiem coraz rzadziej jest wypowiedź fikcyjna; utopia najsilniej powiązana zostaje z wymiarem czasu, zbliżając się tym samym ku historii. Marzenia o innym społeczeństwie nie szukają już dla siebie imaginacyjnych wysp, lecz, projektowane przez nadzieję, odnoszą się do przyszłości leżącej w zasięgu ręki. Wiążąc się w ten sposób z historią twórczość utopijna rozszerza się i nasila, ale jednocześnie zaczynają się zacierać granice samej utopii. Utopijne idee-obrazy coraz ściślej łączą się z innymi postaciami wyobraźni zbiorowej, zwłaszcza z nowożytnymi mitami politycznymi, takimi jak mit Państwanarodu, Postępu czy Rewolucji” /Tenże, Przedmowa, w: Tamże, 13-16, s. 13/. Obserwując przemiany rozpadającej się utopii, historyk idei i mentalności odczuwać musi tym żywszą potrzebę ustalenia obszaru badawczego, który pozwoliłby mu powiązać w pewien sposób te rozproszone 70 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zjawiska. Skoro w ciągu wieków XIX i XX granice utopii stają się coraz bardziej ruchome, sama analiza przesuwania się tych granic wykazuje jasno, że wyobraźnia utopijna jest tylko pewną specyficzną formą uporządkowania szerszego zespołu wyobrażeń, które w odniesieniu do samych siebie tworzą różne społeczeństwa” /Tamże, s. 14. + Paradygmat utrwala się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. „znakomita większość wymienionych tu osób należy do najściślejszej elity intelektualnej i artystycznej Rosji w ostatnim (i w poprzednim) stuleciu. Zasięg oddziaływania ich autorytetu i ich idei sięga jak najgłębiej w czasy nam współczesne. Jedyną więc obroną przed tym światopoglądem wydaje się świadomość potoczna, skądinąd uległa wobec zgoła innych autorytaryzmów. Uznanie za fakt, chyba niepodważalny, konkretnego społecznego istnienia w sekwencji wielopokoleniowej światopoglądowej zasady strukturyzacji rzeczywistości, „nadwyżki mitu”, tłumaczy po części uderzająca słabość intelektualną, mimo wyrafinowania życia umysłowego i artystycznego, rosyjskich elit w obliczu zachodzących obecnie procesów. Opisywany przez nas szablon mitu stwarza entropijną tamę dla dopływu informacji o rzeczywistości. Mit ten jest tym bardziej nieodparty, że jawi się jako wizja nowoczesnej, zobiektywizowanej, odideologizowanej nauki i cywilizacji, będących przedmiotem aspiracji dla świadomości antyutopijnej. Wizja ta zaś przesłania rzeczywista treść owej cywilizacji, konkret właściwych jej działań i form organizacyjnych i instytucjonalnych. Często zresztą, acz nie zawsze, kultywowany jest ten światopogląd poza sferę zinstytucjonalizowanej nauki przez „outsiderów systemu oświaty”, jak eufeministycznie wyraża się Georgie L. Morse, lub w każdym razie przez mitopoetyckich, by użyć utartego rosyjsko-niemieckiego pojęcia, kontestatorów oświaty oficjalnej. Aż za często usuwa go poza nawias zainteresowań wyspecjalizowanych historyków – nauki, filozofii, idei, polityki itp., jak też badaczy współczesnej myśli politycznej i społecznej. Tymczasem aura politycznej opozycyjności wobec kolejnych reżimów i nieoficjalności niebywale wzmaga jego rezonans, bardzo silnie oddziałując na sferę oficjalnych wyobrażeń i postaw. […] Sam tez paradygmat ma tendencję do utrwalania się w typowej dla mechanizmu funkcjonowania ideologii w postaci biegunowych opozycji: ideologia trwa pod postacią kontrowersji. Do zwykłej ideologicznej mechaniki należy również to, że w rzeczywistości podziałów politycznych bieguny te skłonne są zamieniać się znakami: konkretne polityczne opcje nie są do nich na stałe przypisane” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 11. + Paradygmat walki zastąpiony w teologii obecnej paradygmatem twórczej pracy. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki 71 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206. + Paradygmat wcielenia odrzucony, zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosło ludzkości klęskę. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Bogaczłowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, 72 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118. + Paradygmat wiary zmieniony w New Age Bóg według Matthewa Foxa utożsamia się całkowicie ze stworzeniem. Twierdzi, że chrześcijaństwo jest w swej istocie religią bogini – matki, którą utożsamia on z Matką Ziemią, będącą z kolei ukrzyżowanym Chrystusem P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16/17 (1993), s. 45. Najbliższą współpracownicą M. Foxa jest Miriam Simos, która uważa siebie za pogańską czarownicę (przydomek Starhawk). Głosi ona, że kosmos jest żywym ciałem Boga. Razem tworzą teologię feministyczną, znajdującą wielu zwolenników. Dołączają do nich wojujące feministki P. Knitter i Monika Hellwig oraz Raimundo Pannikar ze swoją „nienormatywną teologią” (D. Steichen, New Age, „W drodze”, 1 (1991), s. 42). Ich teologia feministyczna nie jest chrześcijańska, lecz panteistyczna. Modny jest „feminizm bogini” (goddes feminism), rozwijany wraz z „immanentystyczną perspektywą teologii procesu” (Tamże, s. 43). W tym kierunku idą Mary Jo Weaver i s. Anna Carr oraz siostra M. Kolbenschlag i Carol Christ. Celem tej pseudoteologii jest totalna zmiana paradygmatu wiary. „Feminizm bogini stanowi po prostu feministyczną interpretację projektu New Age” Tamże, s. 44; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 75. + Paradygmat wiedzy wszelkiej Prawda o Bogu jako Stwórcy (Prz 1, 7). „Księgi mądrościowe, przepojone już myślą hellenizującą, wiązały jeszcze ściślej ktizjologię kosmologiczną z antropologiczną, indywidualną i społeczną. Jahwe jako Stwórca świata jest jednocześnie Stwórcą historii indywidualnej i społecznej człowieka: auctor historiae. 1) Księga Przysłów, zwłaszcza w rozdz. 10-29, rozwija tradycję, że Bóg tworzy dzieje ludzkie, w tym zaś także lud, naród i wszelką społeczność, nadając jednocześnie społeczności absolutne prawa etyczne i socjalne: „Kto ciemięży ubogiego, lży jego Stwórcę, czci Go ten, kto się nad biednym lituje” (Prz 14, 31). Stworzenie człowieka, nie tylko pierwszego, ale i obecnego, nie tylko jednostki, ale i społeczności (rodziny, plemienia, narodu) jest podstawą godności ludzkiej, transcendencji w stosunku do przyrody, a wreszcie równości osób zarówno ontycznej, jak i socjalnej: „Spotykają się bogacz i nędzarz – Jahwe obydwu jest Stwórcą” (Prz 22, 2; por. 29, 13). Bóg jako Stwórca jest podstawą dla rozwiązywania wszelkich problemów społecznych i egzystencjalnych (Prz 1-9). Stwórca jest prawem, źródłem mądrości, autorem życia zbiorowego i absolutnym regulatorem stosunków międzyludzkich. Prawda o Bogu jako Stwórcy jest paradygmatem wszelkiej wiedzy (Prz 1, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 269. 73 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Paradygmat własny Schulza B., którym jest „spacjalizująca” linearność opowiadania. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wtapia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycznego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filozofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zorientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warstwa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznaczniki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tropami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowania; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budowania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208. + Paradygmat wnioskowaniem z analogii. Arystoteles do wnioskowania z analogii zaliczył także paradygmat (tzn. jakiś typowy przykład). Pole paradygmatycznego myślenia jest bardzo nierówne, a odbywające się na takim polu procesy poznawcze są z natury zawodne, lecz konieczne, bo odkrywcze i żywotne. Ogólne rozumienie analogii otwiera możliwość zrozumienia pluralizmu bytowego. Ukazuje też konieczność bytu, który jest ostateczną racją pluralistycznej rzeczywistości. F0.T1 217 + Paradygmat wspólnoty mesjanicznej nowej Pięćdziesiątnica, która jest też kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest 74 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga. + Paradygmat wyobraźni nowej świadomości naukowej. Wyobraźnia staje się najważniejszą kategorią wszystkich nauk. „jest to myślenie syntetyzujące, holistyczne, w szerokim rozumieniu systemowe (co nie musi oznaczać akcesu do teorii systemów), procesualne i dynamiczne. […] Uprawiają zatem, podobnie jak Capra, głównie metarefleksję, dążąc do sformułowania podstawowych prawidłowości rządzących myślą ludzką, życiem przyrody (by nie rzec wszechświata) i udowodnienia zasadniczej jedności tych różnych przejawów poszukiwania prawidłowości ogólnej” /A. Wyka, Przedmowa do książki F. Capry, Punkt zwrotny, Warszawa 1987, s. 11/. „Zachodzi zmiana filozofii i nauki, na której od setek lat opierał się rozwój cywilizacyjny Zachodu – zmiana sposobu uprawiania nauki, nakreślenia celów społecznej praxis, wreszcie życia codziennego” /Tamże, s. 12/. Nowy wzorzec nauki „obok poznania intelektualnego uprawniałby poznanie przez wgląd (intuicję, wyobraźnię, wiedzę poprzez ciało – tzw. carnal knowledge). Postulat ten sprowadza się do uznania możliwie pełnej podmiotowości także samego badacza – w szczególności zaś roli, jaka odgrywa świadomość w działalności poznawczej (por. ulubione przykłady Capry dotyczące roli świadomości badacza w formułowaniu teorii „nowej fizyki”). (…) Nowy paradygmat nauki postuluje także podejmowanie zagadnień granicznych: penetrację tych zjawisk i przejawów rzeczywistości, które nie mieszczą się we wzorcu nauki kartezjańsko-newtonowskiej. Niektóre z takich zjawisk są dziś objęte 75 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF zakresem poszukiwań, tzw. paranauk (między innymi astrologia, psychotronika zwana też parapsychologią, która penetruje obszary poznania pozazmysłowego, parareligię, itp.) /Tamże, s. 15/. „Rozwijający się w ostatnich latach nowy kierunek w psychologii (nazywany też „czwarta siła w psychologii”), tzw. psychologia transpersonalna, jest właściwie typowym przykładem antropologii filozoficznej New Age. Z tego powodu budzi wiele kontrowersji w środowiskach psychologii akademickiej” B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 214. + Paradygmat Wzorzec uprawiania matematyki nowy powoduje zmianę poglądów filozoficznych na matematykę jako naukę. „Filozofia matematyki jest filozoficzną refleksją nad matematyką jako nauką. Leży więc na pograniczu matematyki i filozofii. W konsekwencji powiązana jest zatem zarówno z jedną, jak i z drugą. Dawniej uprawiana była głównie przez filozofów, obecnie jednak zajmują się nią przede wszystkim matematycy. Związane jest to z ogromnym rozwojem i wyspecjalizowaniem samej matematyki oraz z daleko posuniętą matematyzacją badań nad podstawami matematyki. Filozoficzna refleksja nad matematyką czerpie z osiągnięć i wyników zwłaszcza logiki matematycznej i podstaw matematyki. Z jednej strony, pozwalają one na precyzyjne ujęcie różnych kwestii filozoficznych, dostarczając odpowiedniego, ścisłego aparatu pojęciowego, a z drugiej - pomagają w znajdowaniu rozwiązań problemów rozważanych przez filozofię. Korzysta ona też oczywiście z dorobku samej filozofii, w szczególności z takich jej działów jak ontologia, epistemologia czy filozofia języka. Nie wolno też zapomnieć o związkach filozofii matematyki z historią matematyki. Jest rzeczą oczywistą, że wraz z rozwojem samej matematyki zmieniają się zarówno wzorce jej uprawiania, jak też poglądy filozoficzne na matematykę jako naukę. Nie można więc zrozumieć ani matematyki, ani poszczególnych koncepcji filozoficznych jej dotyczących bez wzięcia pod uwagę kontekstu historycznego. Ze względu na kluczowe znaczenie tej kwestii, już we Wstępie chcemy zwrócić uwagę na to, jak ewoluowały wzorce rozwijania matematyki, czyli jak zmieniał się paradygmat matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 13. + Paradygmat zapisany w kosmogramie „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym 76 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20. + Paradygmat zbawienia Świątynia stanowiła dla autora Księgi Kronik centralny paradygmat zbawienia jako źródło nowego jednoczenia ludu Izraelskiego, podzielonego i rozproszonego. Nie można było wrócić do dawnej postaci królestwa dawidowego. Przyszłości wspólnoty trzeba było szukać w innym kierunku. Nie zdołał tego uczynić Zorobabel. Uczynili to Nehemiasz i Ezdrasz W042 30. + Paradygmat żniw zastosowany do życia kosmosu. Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciecmatka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z BoginiMatki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/. 77 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF + Paradygmat życia zakonnego klasyczny zastąpiony obrazem dynamicznym Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52. + Paradygmat żydowski skorygowany Model człowieka u Klemensa Rzymskiego jest modelem wielkich ludzi przeszłości: Abrahama, Izaaka, Jakuba, Mojżesza, Henocha, Judyty, Estery. Chrześcijanie jednak poszukiwali innego modelu, lepiej wyrażającego ich identyczność. Odczuwali wyraźnie niebezpieczeństwo reprodukowania, bez żadnych poprawek, antropologicznego modelu hebrajskiego. Byłoby to zamknięcie się w interpretacji żydowskiej, rezygnacja z nowości Ewangelii. Najpierw więc pojawiają się korekty paradygmatu żydowskiego, które później staną się podstawą nowego modelu człowieka, wyrażającego antropologiczną nowość chrześcijaństwa A103 104. + Paradygmatem asymetrii strukturalnej między nauczycielem a uczniem przyjmowały szkoły żydowskie. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. 78 o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45. 79
