OBRONA WARTOŚCI I ZNACZENIA JEDNOSTKI W POGLĄDACH

ANNA
MROZEK
OBRONA WARTOŚCI I Z N A C Z E N I A JEDNOSTKI
W POGLĄDACH SUFIKÓW (MISTYKÓW) I S L A M U
Z pojęciem m i s t y c y z m u współczesnemu c z y t e l n i k o w i k o j a r z y się
bierna postawa człowieka w stosunku do otaczającego go świata, p r o ­
wadząca do negacji wartości i dążeń ogólnoludzkich. Z p u n k t u w i d z e n i a
n o r m i zasad współczesnego życia m i s t y c y z m oceniany jest negatywnie.
W niektórych k r a j a c h , w których t r a d y c j e m i s t y c y z m u przetrwały do
czasów współczesnych (np. I n d i a , Persja, T y b e t itp.), dość l i c z n i p r z e d ­
stawiciele tego światopoglądu są swego rodzaju plagą społeczną: n i e p o ­
dejmując żadnej działalności p r o d u k c y j n e j (utrzymują się głównie z jał­
mużny) oraz wzbudzając wciąż jeszcze podziw i szacunek okolicznej
ludności — odciągają tę ostatnią od problemów i potrzeb współczesnego
życia, utrudniając t y m s a m y m t a k m a t e r i a l n y , j a k i socjalny postęp
ludności t y c h krajów. O ile j e d n a k dzisiaj słusznie oceniamy m i s t y c y z m
n e g a t y w n i e j a k o światopogląd, który o d g r y w a już t y l k o hamującą rolę
w r o z w o j u życia społecznego, o t y l e zasadniczo różna będzie jego ocena
w okresie p o w s t a w a n i a i r o z w o j u tego k i e r u n k u , t o jest w Okresie śred­
niowiecza.
W średniowieczu, k i e d y ogólne zasady życia i postępowania w i e r n y c h
ustalone zostały ostatecznie w o p a r c i u o dogmatykę religijną, m i s t y c y z m
był próbą wyjścia ze z góry u s t a l o n y c h schematów n a rzecz i n d y w i d u a l ­
nego k o n t a k t u człowieka z bogiem, co w prostej l i n i i prowadziło do za­
akcentowania w y s o k i e j wartości j e d n o s t k i z jednej s t r o n y oraz z a k w e ­
stionowania wartości d o g m a t y k i r e l i g i j n e j z d r u g i e j . W s z y s t k i e t e ele­
m e n t y występują ze szczególną wyrazistością w sufizmie (mistycyzmie)
a r a b s k i m , będącym p r z e d m i o t e m rozważań niniejszego artykułu.
M i s t y c y z m muzułmański posiada w i e l e cech wspólnych z m i s t y c y z ­
m e m chrześcijańskim. Oba t e k i e r u n k i łączy wspólny cel, j a k i m jest
poszukiwanie osobistego, głębokiego k o n t a k t u z bogiem; wspólny jest
także p u n k t dojścia n a j w y b i t n i e j s z y c h przedstawicieli m i s t y c y z m u m u -
266
ANNA
MROZEK
zułmańskiego ( I b n 'ArabT, 1165—1240) i chrześcijańskiego ( M i s t r z E c k h a r t , X I V w.) — panteizm. A l e n a g r u n c i e w s c h o d n i m m i s t y c y z m p r z y ­
biera t y m gwałtowniejsze, t y m bardziej skrajne f o r m y , i m większe jest
oddalenie i absolutyzm A l l a h a .
M a h o m e t — twórca r e l i g i i i s l a m u — zarówno w s w y m postępowaniu,
j a k i w nauce przez siebie głoszonej pozostał w i e r n y pesymistycznej
koncepcji świata charakterystycznej d l a współczesnych m u p l e m i o n k o ­
czowniczych. C i ostatni, żyjąc w w a r u n k a c h niezmiernie t r u d n y c h , w n i e ­
u s t a n n y m lęku przed siłami p r z y r o d y , którym nie b y l i w stanie się
przeciwstawić, w i e r z y l i , że na życiu człowieka ciąży bezwzględne f a t u m .
T e n f a t a l i z m l u b w i a r a w przeznaczenie przejęte zostały w całej r o z ­
ciągłości przez Mahometa, z t y m jednak, że uzyskały zabarwienie r e l i ­
gijne. Skoro wszystko podlega zmianom, a życiem l u d z k i m rządzi p r z e ­
znaczenie, sprawcą z m i a n i wydarzeń zarówno w odniesieniu do świata,
j a k i samego człowieka — i t o w sensie a b s o l u t n y m — jest t y l k o i w y ­
łącznie A l l a h . D l a Mahometa A l l a c h jest a b s o l u t n y m władcą, siłą, która
sprawuje władzę n a d w s z y s t k i m i rzeczami, włączając w to człowieka
i jego działanie.
Posiadamy dokładne ślady tego w K o r a n i e . Następujące przykłady
są n i e l i c z n y m i w y b r a n y m i spośród w i e l u podobnych w swej w y m o w i e
sur K o r a n u : „Fa i n n a A l l a h j a d a l l a m a n jaszá'a w a jahada m a n jaszá'a"
(Bóg sprawia, że błądzi t e n , kogo on w y b i e r a , i p r o w a d z o n y jest t e n ,
kogo on w y b i e r a ) ; „Jakhalaga m a jaszá'a" ( T w o r z y o n , co zechce) ;
„ W a l a k i n n a A l l a h jamanna'alá m a n jasza'a m i n ' a b a d a n " (Bóg udziela
łaski błogosławieństwa k o m u chce spośród s w y c h s ł u g ) .
T e n p u n k t w i d z e n i a w s w y m aspekcie teologicznym podkreśla abso­
l u t n y a u t o r y t e t boga wobec jego stworzenia, a w aspekcie e t y c z n y m
sugeruje deterministyczne stanowisko w odniesieniu do działania l u d z ­
kiego. Zasady te zostały zaakceptowane przez wczesnych muzułmanów-Arabów w sensie dosłownym. Przenosząc n a A l l a h a absolutną władzę
przypisywaną dotąd szejkom, b e d u i n i arabscy a k c e p t o w a l i n i e o g r a n i ­
czoną władzę i a u t o r y t e t A l l a h a , z czego wynikała teoria etycznego det e r m i n i z m u : bóg może uczynić wszystko, nawet t o , co jest n i e s p r a w i e d ­
l i w e i nierozsądne. A k c e p t o w a l i o n i również skrajnie f a t a l i s t y c z n y pogląd
Mahometa, że człowiek n i e jest n i c z y m więcej, j a k b e z w o l n y m i n s t r u ­
m e n t e m w rękach A l l a h a . T a teoria, znana pod nazwą f a t a l i z m u a r a b ­
skiego, wyrosła na g r u n c i e i s l a m u (a p r z y n a j m n i e j podniesiona przez
niego do r a n g i d o g m a t u w i a r y ) , stawia religię muzułmańską w rzędzie
1
2
3
1
2
3
Koran,
Koran,
Koran,
X X X V , 7.
X X X , 54.
X I V , 10.
WARTOŠC
J E D N O S T K I W POGLĄDACH
SUFIKĎW
267
ideologii negującej wartość j e d n o s t k i i j e j działania nawet w dziele włas­
nego zbawienia.
Jeżeli jednak t a k pojęte zasady i s l a m u zyskiwały sobie zwolenników
wśród d z i k i c h szczepów arabskich koczowników, to już w p i e r w s z y m
w i e k u e r y muzułmańskiej masowe p r z e j m o w a n i e zasad nowej r e l i g i i
przez n a r o d y podbite, stojące na znacznie wyższym stopniu r o z w o j u
k u l t u r a l n e g o od Arabów — u w a r u n k o w a n e zresztą koniecznością p o l i ­
tyczną, a nade wszystko ekonomiczną — powoduje narastanie prądów
k r y t y c z n y c h , wykazujących sprzeczności tkwiące w K o r a n i e , l u b też
wręcz o p o z y c y j n y c h w stosunku do panującej d o g m a t y k i i s l a m u . Do n a j ­
bardziej niebezpiecznych nurtów h e t e r o d o k s y j n y c h w obrębie i s l a m u
należał właśnie s u f i z m .
S u r o w y i s k r a j n y m o n o t e i z m islamu, wykluczający wszelkie pośred­
n i c t w o świętych, syna bożego, czy m a t k i bożej — powoduje wśród m u ­
zułmańskich sufików t y m silniejsze, t y m hardziej namiętne pragnienie
znalezienia pomostu l u b spójni z odległym bogiem. Następstwem tego
p r a g n i e n i a jest niezwykły r a d y k a l i z m poglądów wczesnych r e p r e z e n t a n ­
tów s u f i z m u , prowadzący nie rzadko do utożsamiania się t y c h ostatnich
z bogiem. R a d y k a l i z m t e n jest również jedną z cech odróżniających s u ­
fików od reprezentantów średniowiecznej m i s t y k i chrześcijańskiej.
I.
GENEZA
I
ROZWÓJ
SUFIZMU
W końcu I I w i e k u e r y muzułmańskiej, t j . w I X w., p o j a w i a się po
raz pierwszy nazwa sufi w odniesieniu do l u d z i , którzy p r o w a d z i l i
s k r o m n y , ascetyczny t r y b życia, Nazwa sufi w y p r o w a d z o n a została od
arabskiego w y r a z u : as-suf (wełna) i oznaczała l u d z i odzianych w wełnę,
t j . osoby, które używały najbardziej prostego wełnianego odzienia, o d ­
rzucając wszelkie p r z e j a w y w y g o d y czy luksusu. S u f i z m rozwinął się
najszerzej i najpełniej na gruncie p e r s k i m ; i t u t a j używano w odnie­
sieniu do mistyków określenia analogicznego: paszmina-pusz — odziani
w wełnę. N i e k i e d y w y p r o w a d z a się również nazwę sufików od w y r a z u
as-safa, co oznacza czystość.
S u f i z m był częściowo p r o d u k t e m w p ł y w ó w h e l l e n i s t y c z n y c h . W y ­
rósł on na f a l i ogromnego zainteresowania wiedzą grecką i był próbą
przezwyciężenia p r y m i t y w n y c h zasad islamu. S u f i z m odbiegał b o w i e m
od zasad w i a r y chociażby w t y m punkcie, że odrzucił wartość udziału
ciała w spełnianiu obowiązków r e l i g i j n y c h . W oparciu o naukę neoplatoników suficy głosili, że ciało u t r u d n i a t y l k o rozwój ducha, co pozo­
stawało w zasadniczej sprzeczności z dogmatyką islamu, głoszącą tezę
o cielesnym z m a r t w y c h w s t a n i u człowieka po śmierci. W t y m w y p a d k u
więc, suficy nie dołączyli się do t r a d y c j i p r o r o k a , lecz przejęli idee obce
268
ANNA
MROZEK
i nie znane wczesnemu okresowi i s l a m u , podkreślając s u b i e k t y w n y i czy­
sto d u c h o w y k o n t a k t człowieka z bogiem.
N e o p l a t o n i z m nie jest j e d n a k j e d y n y m źródłem, z którego czerpali
suficy. Poza neoplatonizmem s u f i z m czerpie najobficiej ze źródeł staro­
perskich, a pośrednio h i n d u s k i c h . Persowie b o w i e m , b l i s k o s p o k r e w n i e n i
z Indią p r z e j m o w a l i od d a w n a — głównie w w i e r z e n i a c h l u d o w y c h —
k u l t y i p r a k t y k i mistyczne z k r a j u , stanowiącego ojczyznę t e o r i i m i ­
stycznych i teozoficznych. W P e r s j i też, której ludność n a j t r u d n i e j
spośród krajów p o d b i t y c h przez Arabów przejmowała zasady n o w e j
w i a r y , najłatwiej powstawały k i e r u n k i , pozostające w j a w n e j opozycji
w s t o s u n k u do zasad sformułowanych w K o r a n i e . Rozwijający się p i e r ­
w o t n i e głównie na gruncie p e r s k i m s u f i z m obejmuje wkrótce s w y m za­
sięgiem także inne obszary państwa arabskiego, przeżywając największy
rozkwit w wiekach I X — X I .
S u f i z m nie znajduje podstawy d l a swej t e o r i i w K o r a n i e . P r z e ­
ciwnie, t e n o s t a t n i stwierdza wręcz: „ L a r a h b a n i j j a fi-1-islám" (Nie m a
ascetyzmu w islamie). Suficy czerpali więc przede w s z y s t k i m ze źródeł
pozamuzułmańskich, co musiało odbić się n i e k o r z y s t n i e n a treści i c h
n a u k i z p u n k t u w i d z e n i a interesów r e l i g i i i s l a m u . Jeśli n a w e t suficy
nawiązywali do K o r a n u , t o c z y n i l i t o j e d y n i e na drodze alegorycznej
i n t e r p r e t a c j i t e k s t u świętej księgi, co pozostawało w j a w n e j sprzecz­
ności ze s t a n o w i s k i e m dogmatyków i s l a m u , nakazujących
dosłowne
ujmowanie tekstu Koranu.
Jeśli można określić ogólnie w k i l k u słowach wartość r u c h u sufików,
jaką m a o n dla nas dzisiaj, z p e r s p e k t y w y spojrzenia h i s t o r y k a , t o
Określilibyśmy ją j a k o odwagę samodzielnego myślenia, odwagę wyła­
m a n i a się z uwłaczającego godności l u d z k i e j nakazu bierności i bez­
wolnego poddania się *, odwagę graniczącą. z z u c h w a l s t w e m , bo p r o w a ­
dzącą do utożsamienia się z bogiem. S u f i z m m a d l a nas również zna­
czenie szersze, socjalne, był o n b o w i e m r u c h e m , występującym w o b r o ­
nie sprawiedliwości i równości społecznej i odwoływał się w s w y m d z i a ­
łaniu zewnętrznym, p r o p a g a t o r s k i m do s u m i e n i a jednostek (a n i e spo­
łeczeństwa w i e r n y c h j a k o całości, j a k t o c z y n i K o r a n ) . Zresztą s u f i z m
rozwijał się n a j b u j n i e j wśród niższych w a r s t w k l a s y średniej, wrażliwej
na cierpienie l u d z k i e , które nierzadko było także i c h udziałem.
II. PODZIAŁ
SUFIZMU
W w i e l u opracowaniach zachodnich l u b muzułmańskich podział s u f i z m u d o k o n y w a n y jest w zależności o d wartości r e l i g i j n y c h w n i e s i o T a k i e jest dosłowne z n a c z e n i e słowa i s l a m : p o d d a n i e
się w o l i boga.
4
się, podporządkowanie
WARTOŚĆ
JEDNOSTKI W POGLĄDACH
269
SUFIKOW
n y c h przez reprezentantów tego k i e r u n k u , co zaciemnia obraz i c h rze­
c z y w i s t y c h poglądów. I t a k na przykład znawca
średniowiecznej
filozofii
arabskiej, wykładowca f i l o z o f i i i s l a m u n a U n i w e r s y t e c i e
w A l e k s a n d r i i , A . E. A f f i f i , przeprowadza podział s u f i z m u w zależności
od sposobu u j m o w a n i a boga przez jego reprezentantów. Wyróżnia o n
w r u c h u sufików t r z y podstawowe koncepcje boga: etyczną, estetyczną
i panteistyczną .
5
A n g i e l s k i uczony zaś, R. A . Nicholson, w y b i t n y znawca m i s t y k i m u ­
zułmańskiej, w y d a j e się łączyć s u f i z m z teologią ortodoksyjną: „Muzuł­
mańscy scholastycy wysuwają na p l a n p i e r w s z y aspekt transcendencji;
suficy, postępując za i c h przykładem, połączyli aspekt transcendencji
z immanencją" .
6
Najczęściej s p o t y k a n y m s t a n o w i s k i e m jest jednak pogląd, że wła­
ściwy m i s t y c y z m i s l a m u zaczyna się o d wystąpienia al-Ghazállego
(zm. 1111). B y ł o n bez wątpienia ważną postacią w dziejach s u f i z m u ,
a jeszcze bardziej w teologii i s l a m u , z t y m jednak, że główne jego zasługi
polegają n a dostosowaniu zasad s u f i z m u do obowiązujących n o r m dogma­
t y k i i s l a m u l u b , ściślej mówiąc, na podporządkowaniu s u f i z m u o r t o ­
d o k s j i . Z t y c h też względów — podtrzymując w pełni doniosłą rolę
a l - G h azali ego w dziele zahamowania heterodoksyjnego n u r t u r o z w o j u
s u f i z m u — d z i e l i m y etapy r o z w o j u s u f i z m u na t r z y okresy:
1) okres wczesny, to jest od początku I X w . do c h w i l i wystąpienia
al-Ghazaliego;
2) s u f i z m r e p r e z e n t o w a n y przez samego al-Ghazáliego oraz k i e r u ­
nek j a k i e m u nadał o n początek;
3) poglądy I b n ' A r a b i e g o , najwybitniejszego i najpełniejszego r e p r e ­
zentanta p a n t e i z m u na g r u n c i e i s l a m u .
III.
PRZEDSTAWICIELE WCZESNEGO
OKRESU SUFIZMU
I
I C H POGLĄDY
S u f i c y tego okresu n i e łączą się w ściślejsze u g r u p o w a n i a , nie r e p r e ­
zentują też określonej, j e d n o l i t e j t e o r i i . Może właśnie dlatego jest t o
okres najbardziej b u r z l i w e g o r o z w o j u i d e i s u f i z m u , okres, w którym
działają najśmielsi jego reprezentanci.
O przedstawicielach s u f i z m u tego okresu w i e m y bardzo niewiele,
a z twórczości i c h zachowały się j e d y n i e drobne f r a g m e n t y prac, n a j ­
częściej drogą r e l a c j i współczesnych i m opozycjonistów, t o jest t r a d y ­
cjonalistów i s l a m u . Oczywiście błędne byłoby twierdzenie, że wszyscy
A . E . A f f i f i , The Rational
and Mystical
the Straght Path, N e w Y o r k 1958, s. 175.
5
6
R. A . N i c h o l s o n ,
Mysticism,
Interpretation
[ w : ] Legacy
of
Islam,
of Islam,
London
[w:]
Islam
1952, s. 212.
270
ANNA
MROZEK
suficy — nawet reprezentanci tego najbardziej twórczego, wczesnego
okresu — a t a k o w a l i ortodoksyjne zasady w i a r y i s l a m u l u b odrzucali
większość jego dogmatów. P r a w d z i w a jest natomiast teza, że wszyscy
oni w c h o d z i l i w kolizję z tezami teologii n o r m a t y w n e j i s l a m u .
Wśród sufików tego okresu n i e b r a k t a k i c h reprezentantów, którzy
o d m a w i a l i w y k o n y w a n i a j a k i c h k o l w i e k p r a k t y k r e l i g i j n y c h , określając
je j a k o bezużyteczne w osiąganiu rzeczywistego, p r a w d z i w e g o k o n t a k t u
z bogiem; n i e b r a k również i takich, którzy w r a z z przepisami ściśle
r e l i g i j n y m i odrzucali również p r a w o d a w s t w o muzułmańskie, szarl'a, j a k o
bezużyteczne d l a osiągnięcia i c h własnych celów.
Obok n i c h działają suficy, którzy t y l k o częściowo odrzucają przepisy
K o r a n u ; nie b r a k również t a k i c h , którzy wykonując wszystkie obowiązki,
spoczywające na każdym muzułmaninie, nasycają je j e d y n i e wewnętrzną
treścią, nadając i m n o w y sens . Proste, mechaniczne i monotonne for­
mułki i obrzędy i s l a m u , nawet w t e d y , k i e d y wypełniane są przez s u f i ­
ków w całej rozciągłości, nie są już t y l k o a k t e m bezwolnego poddania
się — j a k tego chce t r a d y c j o n a l i z m — lecz stają się czymś głęboko oso­
b i s t y m , a k t e m spełnianym przez człowieka świadomego swej wartości.
J a k dalece świadomi swej wartości b y l i suficy, świadczy n a j l e p i e j
wypowiedź jednego z teoretyków tego k i e r u n k u , jednego z pierwszych,
który dokonał opisu t e o r i i i p r a k t y k suficznych, a m i a n o w i c i e : D h u -1-Num'a, działającego na terenie E g i p t u w I X w . Wprowadził on p i e r w ­
szy na terenie i s l a m u pojęcie gnosis (ma'rifa), w i e d z y osiąganej w eksta­
zie, różniącej się jednak zasadniczo od w i e d z y t r a d y c j o n a l n e j ('ilm),
sprowadzającej się do znajomości t e k s t u K o r a n u i t r a d y c j i . Z a p y t a n y ,
j a k poznał boga, odpowiedział: „znam go przez siebie samego" . O d n a j ­
d y w a n i e w i e d z y o bogu w s a m y m sobie nie m a nic wspólnego z p o s t u ­
l o w a n y m przez i s l a m a k t e m pokornego poddania się bogu i — w p o ­
łączeniu z przyjmowaną przez Dhu-1-Nün'a teorią gnosis —• jest n a j ­
bardziej przekonującym d o w o d e m jego w i a r y w siłę własnego umysłu
oraz znaczenie własnej osoby.
7
8
Poglądy sformułowane przez Dhu-1-Nüna uzyskują pełniejszą w y ­
mowę w twórczości jednego z n a j r a d y k a l n i e j s z y c h , a także n a j w y ­
b i t n i e j s z y c h sufików omawianego okresu, Persa A b u Jazid
(Bajazíd) z Bistám (zm. 875). Uchodzi on za pierwszego przedstawiciela p a n D o t a k i c h reprezentantów s u f i z m u należeli członkowie s e k t y B a t i n i ( C i ,
którzy odwołują się do swego' wnętrza), powstałej już u schyłku o m a w i a n e g o
o k r e s u s u f i z m u . Członkowie tej s e k t y wypełniali w z a s a d z i e w s z y s t k i e obowiązki
r e l i g i j n e , nadając i m j e d n a k własną, wewnętrzną treść; b y l i oni także z w o l e n n i ­
k a m i a l e g o r y c z n e j i n t e r p r e t a c j i t e k s t u K o r a n u . Z c z a s e m nazwą B a t i n i j a określać
zaczęto w s z y s t k i c h ezoteryków i s l a m u .
7
8
C y t . za N i c h o l s o n e m ,
op. cit., s. 215.
"WARTOŚĆ
JEDNOSTKI W
POGLĄDACH
271
SUFIKĎW
t e i z m u perskiego. O jego życiu i twórczości w i e m y bardzo niewiele.
Przypisuje m u się wypowiedź zawartą w p r a c y Ibn'Arablego, później­
szego panteisty arabskiego, zatytułowanej: Al-Futühat
al-Makijjah
(Ob­
jawienia
mekkańskie): „Kiedyś on [bóg], wzniósł mnie do siebie i p o ­
stawił przed sobą mówiąc: O Abu Jaziddzie, moje stworzenia pragną
oglądać ciebie. Odpowiedziałem wówczas: przystrój m n i e w jedność
i ubierz m n i e w twoją samotność oraz podnieś m n i e do t w o j e j jedności
tak, aby t w o j e stworzenia, k i e d y m n i e zobaczą, powiedziały: widzieliśmy
ciebie ( t j . boga), i to będziesz t y ( t j . b ó g ) " . Z przytoczonej wyżej w y ­
powiedzi Abu Jazida w y n i k a , że p r z y n a j m n i e j w t y m miejscu m i s t y ­
c y z m jego nie m a nic wspólnego z panteistyczną tendencją autożsam i a n i a się z bogiem na zasadzie wszechobecności l u b tożsamości boga
ze w s z y s t k i m i b y t a m i . Ta wypowiedź m a na celu j e d y n i e podkreślenie
własnej wartości, wywyższenie samego siebie t y l k o przez podkreślenie
swej jedności, a n a w e t tożsamości z bogiem. T e n sam sens wyraża jego
oświadczenie, stanowiące zresztą rodzaj podsumowania jego poglądów.
Subhani, má a'zama s z a ' n l " (Cześć m i ! J a k w i e l k i jest mój m a j e s t a t ) .
Nic dziwnego, że t a k pojęty „mistycyzm" spowodował gwałtowną r e a k ­
cję i represje ze s t r o n y o r t o d o k s j i muzułmańskiej.
Nieco więcej w i e m y o życiu innego w y b i t n e g o przedstawiciela s u ­
f i z m u , również Persa, a m i a n o w i c i e : Abü-1-Mughit a l - H u s a j n i b n M a n cür i b n Muhammád al-Baidáwi al-Halladż. U r o d z o n y w r o k u 858 w T u r ,
w latach 873—897 żyje z dala od ludzi, pobierając nauką u trzech m i ­
strzów sufickich tego okresu. T u s t a r i , ' A m r M a k k i , a przede w s z y s t k i m
Dżunajda. Pod wpływem nie znanych bliżej wydarzeń l u b przyczyn, o d ­
dziela się al-Halladż od s w y c h dotychczasowych nauczycieli i rozpoczyna
działalność całkowicie samodzielną, wyrażającą się w głoszeniu własnej
n a u k i , sprzecznej z poglądami w s p o m n i a n y c h wyżej mistrzów s u f i c k i c h .
W trakcie wędrówki pątniczej, na jaką wyrusza, rozpowszechnia własne
poglądy poprzez kazania, które wygłaszał wszędzie, gdziekolwiek się
pojawił. Szlak jego wędrówki przebiegał przez Persję, Indię, T u r k i e ­
stan. W r o k u 908 al-Halladż skupia już wokół siebie poważną liczbę
uczniów.
9
10
Jego nauka w porównaniu z A b u Jazidem w y d a j e się zawierać m n i e j
elementów upojenia nie t y l e mistycznego, co upojenia sobą; jest n a t o ­
miast bardziej konsekwentna i nie m n i e j r a d y k a l n a . D o k t r y n a a l - H a l ladża zawarta w jego niedawno o d k r y t e j pracy:
Kitabu-l-Tawasm
(Księga ozdób), stanowiła wystarczający szok d l a muzułmanów, nawet
C y t . za A . J . A r b e r r y, Sufism
L o n d o n 1956, s. 55.
Tamże, s. 54.
8
10
—
an Account
of
the
Mystics
of
Islam,
272
ANNA
MROZEK
wyłączając jego słynną formułę: ,,Ana-haqq" (Ja jestem prawdą, t j .
bogiem), stanowiącą rodzaj podsumowania jego n a u k i .
Zgodnie z poglądami al-Halladża bóg, którego istota jest tożsama
z miłością (w ujęciu o r t o d o k s j i władcą a b s o l u t n y m , s u r o w y m sędzią),
t w o r z y człowieka według swoich wyobrażeń, a człowiek kochając go
przechodzi duchowe przeobrażenie, w w y n i k u którego odnajduje owo
boskie wyobrażenie, koncepcję obecną p r z y t w o r z e n i u i staje śię j e d ­
nością z boską wolą i naturą. ,,Ja jestem t y m , którego k o c h a m ( t j . b o ­
giem) — oświadcza al-Halladż — a t e n , którego kocham, t o j a . Jesteśmy
d w o m a umysłami (duchami) mieszkającymi w j e d n y m ciele. Jeśli oglą­
dasz mnie, oglądasz jego, a jeśli oglądasz jego, widzisz nas o b u " .
Istota poglądów obu o m a w i a n y c h dotąd reprezentantów p a n t e i z m u
sufickiego s p r a w i a wrażenie czegoś niepełnego, niedostatecznie uzasad­
niającego nazwę p a n t e i z m u . T k w i to przede w s z y s t k i e m w fakcie, że
sufików absorbowała głównie relacja: bóg-człowiek, a dopiero potem
bóg-świat. Celem i c h było przede w s z y s t k i m wytrącenie człowieka ze
stanu bierności i poczucia całkowitej bezsilności, do czego p u n k t w y j ­
ścia stanowiło przekonanie o własnej wartości. Panteizm sufików a r a b ­
skich n i g d y nie nabrał c h a r a k t e r u pełnego i konsekwentnego, j a k t o na
przykład miało miejsce u m i s t r z a Eckharda na Zachodzie w k i l k a w i e ­
ków później; nawet poglądy najwybitniejszego przedstawiciela p a n t e i z m u
na gruncie i s l a m u Ibn'ArabTego obciążone są tą samą niekonsekwencją.
W poglądach al-Halladża jednak zasługuje na uwagę jeszcze o w o
subtelne podkreślenie d u c h o w e j spójni człowieka z bogiem, co znajduje
swoje odbicie w „odnajdywaniu w sobie bożej koncepcji obecnej p r z y
t w o r z e n i u " i co jest równoznaczne z podkreśleniem w y s o k i c h walorów
poznawczych umysłu ludzkiego. Al-Halladż jest może najbliższy filozo­
f o m : występował o n j a w n i e i konsekwentnie p r z e c i w k o powszechnie
u z n a w a n y m a u t o r y t e t o m , j a k również t r a d y c j i islamu, przeciwstawiając
i m a u t o r y t e t personalny, osiągany na drodze i n d y w i d u a l n e g o wysiłku.
Al-Halladż wystąpił także przeciwko największej świętości i s l a m u : prze­
c i w k o a u t o r y t e t o w i p r o r o k a . Ciekawa jest p r z y t y m rzecz, że uważał o n
za świętego (a świętość, jego zdaniem, j a k o f o r m a nawiązywania bez­
pośredniego k o n t a k t u z bogiem była czymś więcej niż rolą i pozycją
proroka), a n a w e t za bezpośrednią reinkarnację boga, Jezusa Chrystusa.
Postawienie zaś Jezusa nad M a h o m e t e m było w gruncie a r a b s k i m czymś
więcej niż opozycją w stosunku do ortodoksyjnego n u r t u i s l a m u : było
odstępstwem od w i a r y .
11
Wszystkie te poglądy al-Halladża, głoszone j a w n i e i otwarcie wszę­
dzie, gdzie t y l k o się pojawił, spowodowały zrazu d w u k r o t n e jego aresz11
C y t . z a N i с h o ! s o n e m, op. cit., s. 218.
WAHTOSC
J E D N O S T K I "W P O G L Ą D A C H
SUFIKÓW
273
towanie i osadzenie w więzieniu, a w r o k u 922 w y r o k śmierci, w y k o ­
n a n y w sposób szczególnie o k r u t n y : łamanie kołem, ukrzyżowanie, o d ­
cięcie głowy i spalenie.
Po śmierci al-Halladża, wobec wzmagających się r e p r e s j i ze s t r o n y
o r t o d o k s j i muzułmańskiej i często pojawiających się wyroków śmierci
w stosunku do p r z e d s t a w i c i e l i s u f i z m u , t e n o s t a t n i rozpada się na d w a
u g r u p o w a n i a : pierwsze, z ośrodkiem w Bagdadzie — gdzie policja k a l i f a
była szczególnie czujna — zbliżające się do stanowiska o r t o d o k s j i i d r u ­
gie, bardziej r a d y k a l n e , z ośrodkiem w Chorosanie (Persja).
W obliczu narastających represji, śmiałe poglądy sufików dochodzą
rzadziej do głosu. Dość rozpowszechnioną metodą sufików było w t y m
czasie spełnianie przez n i c h w s z y s t k i c h obowiązków r e l i g i j n y c h n a k a z y ­
w a n y c h przez K o r a n , p r z y równoczesnym stosowaniu m e t o d y „protestu
wewnętrznego]". N a przełomie w i e k u X — X I powstają także szkoły i sek­
t y r e l i g i j n e o z a b a r w i e n i u m i s t y c z n y m . Do t a k i c h należała sekta M e lámetija l u b Melámija (ci, którzy wyrażają swą naganę). Członkowie t e j
s e k t y p r o w a d z i l i t r y b życia n i c z y m n i e wyróżniający się od otoczenia,
spełniali wszelkie p r a k t y k i r e l i g i j n e , w y k o n y w a l i różne zawody i t p . ;
ich nagana miała charakter „wewnętrzny" i godziła w e wszystkie prze­
jawy hipokryzji w religii.
Podobną, choć bardziej jawną i radykalną, drogę obrał p e r s k i m i ­
s t y k — Abü Sa'Td (967—1049), związany z bardziej r a d y k a l n y m i u g r u ­
p o w a n i a m i s u f i z m u tego okresu i skłaniający się k u p a n t e i z m o w i . W jego
poglądach i sposobie życia o d n a j d u j e m y wartości socjalne tkwiące w s u fizmie. Wnosi on zupełnie odmienne p o j m o w a n i e świętości w porówna­
n i u ze s w y m i p o p r z e d n i k a m i . Jego zdaniem święty jest n i e t e n , k t o
zagłębia się w k o n t e m p l a c j i , odgradzając się od świata, lecz t e n , k t o żyje
wśród i n n y c h l u d z i , dzieląc z n i m i i c h t r o s k i i radości. N i e widział o n
lepszej d r o g i zbliżania się do boga, j a k przynoszenie radości l u b choćby
t y l k o u l g i w cierpieniach l u d z i o m ze swego otoczenia. Podzielał o n sta­
nowisko s w y c h poprzedników sądząc, że p r a w a nakreślone przez K o r a n
mogą mieć znaczenie t y l k o d l a t y c h , którzy jeszcze podążają ścieżką k u
doskonałości, są jednak zbędne d l a t y c h , którzy ją już osiągnęli.
Zabronił o n podobno s w y m uczniom p i e l g r z y m k i do M e k k i , a Ká'be
nazwał „domem k a m i e n i a " ; k i e d y indziej, słysząc nawoływanie muezzina
do m o d l i t w y , odmówił przerwania mistycznego tańca s w y c h uczniów,
twierdząc, że to właśnie jest i c h służbą modlitewną.
Śmiałe poglądy A b u Sa'ida są już jednak n a początku w i e k u X I p r z y ­
p a d k i e m odosobnionym. Ortodoksja muzułmańska zajmuje stopniowo
w życiu państwa arabskiego coraz większą rolę. Dzieje się t a k n i e t y l k o
dlatego, że przejmując powierzchownie argumentację greckiej n a u k i p o ­
t r a f i ją już wykorzystać w walce z k i e r u n k a m i bazującymi na t e j nauce,
18 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X I
274
ANNA
MROZEK
ale także dlatego, że w s k u t e k u p a d k u politycznej potęgi państwa a r a b ­
skiego ortodoksja r e l i g i j n a spełnia ważną rolę pomocnika kalifów
w u t r z y m y w a n i u mas w karności i posłuszeństwie.
Ogromną rolę w sprowadzaniu w i e r n y c h na utartą drogę obowiązków
r e l i g i j n y c h , j a k również w u p o r c z y w y m zwalczaniu w s z e l k i c h heterodoks y j n y c h odłamów w obrębie i s l a m u , odegrał al-Ghazall, w y b i t n y teolog
i m i s t y k islamu, który daje też początek d r u g i e m u okresowi s u f i z m u .
IV. D R U G I
OKRES SUFIZMU.
A L -GH AZ ALI
Al-Ghazáli (Abu H a m i d M u h a m m a d i b n M u h a m m a d al-Tusi) urodził
się w Tus w Chorosanie, a więc na gruncie p e r s k i m , w r o k u 1059.
Wcześnie osierocony, wychowywał się w d o m u przyjaciela swego ojca,
zwolennika s u f i z m u . M i m o że żył w otoczeniu sufików i uprawiał i c h
p r a k t y k i , n i e znajdował w n i c h zaspokojenia, a jego wątpliwości g r a ­
niczyły ze sceptycyzmem.
W r o k u 1085 przybył na dwór w e z y r a seldżuckiego, patrona teolo­
g i i — Nizám a l - M u l k a , gdzie łącznie z i n n y m i teologami uprawiał spe­
k u l a c j e teologiczne. O d r o k u 1091 objął stanowisko wykładowcy w A k a ­
d e m i i N i z a m i j s k i e j o charakterze ściśle teologicznym. W t y m czasie
wzmaga się jego p e s y m i z m i sceptycyzm, co S k ł a n i a go do podjęcia
gruntowniejiszych studiów filozoficznych. N i e umiłowanie w i e d z y pcha
go jednak na tę drogę; al-Ghazali n i e był b y n a j m n i e j t y p e m naukowca
pragnącego dojść do o d k r y c i a p r a w d d l a n i c h samych l u b d l a własnego
zadowolenia. Jego poszukiwania i studia miały na celu u z d r o w i e n i e
teologii islamu, nadanie j e j formułom i przepisom f o r m y najbardziej
przekonywającej i skutecznej. Rezultatem jego studiów n a d filozofią
była też praca Tahafut al-Falasif
(Obalenie,
zaprzeczenie
filozofii)
pod­
dająca druzgocącej k r y t y c e poglądy filozofów arabskich z p u n k t u w i ­
dzenia teologii.
Dopiero po napisaniu tej p r a c y al-Ghazali zwraca się do m i s t y c y z m u .
Jak to sam określa w swej autobiografii, bóg zwrócił m u wiarę i u s u ­
nął jego zwątpienia. W r o k u 1095 złożył swój urząd w A k a d e m i i i opusz­
cza Bagdad, udając się w z o r e m d a w n y c h sufików na tułaczkę pątniczą.
A l e m i s t y c y z m jego nie ma nic wspólnego z poglądami wczesnych s u f i ­
ków. Jest on p o z b a w i o n y zupełnie owego porywającego entuzjazmu
i pewności siebie, przeświadczenia, że jest się równym bogu. W b r e w
poglądom wczesnych mistyków al-Ghazáli sądzi, że zbliżać się będzie
do boga n a mocy oświecenia i łaski, a n i e w s k u t e k wysiłku samodziel­
nego. N i e może t u też być m o w y o j a k i c h k o l w i e k tendencjach p a n t e i stycznych, przeciwnie: p r z e j m u j e o n , a n a w e t poważnie rozbudowuje,
WARTOŚĆ
J E D N O S T K I W POGLĄDACH
SUFIKÓW
275
cały arsenał argumentów o r t o d o k s y j n y c h . Występując p r z e c i w k o tezom
filozofów arabskich al-Ghazali p r z e c i w s t a w i a i c h nauce teorię predes t y n a c j i i okazjonalizmu boskiego, z t y m t y l k o , że w nowej szacie
słownej przejętej od tychże filozofów. I t a k na przykład, związek p o ­
szczególnych czynności, wydarzeń, ruchów, słowem zjawisko p r z y c z y n y
i s k u t k u , polega — zdaniem al-Ghazaliego — na naczelnej mocy boga,
m o c y t w o r z e n i a t y c h następujących po sobie wydarzeń w określonym
porządku, ale n i e dlatego, że związek t e n jest konieczny, lecz dlatego,
że w mocy boga leży tworzenie sytości bez jedzenia, śmierci bez z a b i ­
cia, a nawet życia po ścięciu głowy .
N a absolutny p a s y w i z m l u d z k i w obliczu w o l i boga i jego przezna­
czeń — jakże odległy od pasji wczesnych sufików — wskazuje i n n y
tok r o z u m o w a n i a al-Ghazaliego: „Wiem t y l k o , że zostawiłem książkę
w d o m u , wychodząc zeń, ale może teraz jest to koń, który zabrudził
bibliotekę s w y m i odchodami? Zostawiłem w d o m u kawałek chleba, ale
może zamienił się on w jabłoń? Bóg b o w i e m z d o l n y jest uczynić wszyst­
k i e te r z e c z y " .
Przytoczone wyżej f r a g m e n t y w y p o w i e d z i al-Ghazaliego c h a r a k t e r y ­
zują w p e w n y m sensie charakter jego m i s t y c y z m u ; jest on p o k o r n y m
i c i e r p l i w y m w y c z e k i w a n i e m na łaskę boga, d o d a t k i e m do wypełnia­
n y c h sumiennie przepisów K o r a n u .
Na uwagę zasługuje jednak nie t y l e osobiste stanowisko al-Ghaza­
liego j a k o sufika, i l e jego o f i c j a l n y pogląd w odniesieniu do tego r u c h u .
A l - G h a z a l i jest b o w i e m t y m człowiekiem, o d którego bierze początek
właściwy rozwój systematycznej t e o l o g i i n a gruncie i s l a m u . Jego d r u g a
ważna praca: Ihja'ulum
ad-din (Ożywienie nauk teologicznych),
stanowi
pierwszy systematyczny wykład teologii zarówno teoretycznej, j a k
i p r a k t y c z n e j , i s t a n o w i p u n k t wyjścia d l a dalszych badań teologicznych.
Do t e j właśnie pracy teologowie muzułmańscy t w o r z y l i i tworzą nadal
niezliczoną ilość k o m e n t a r z y . Również jego osąd h e t e r o d o k s y j n y c h o d ­
łamów i s l a m u (w t y m również sufizmu) z a w a r t y w t e j pracy, ale przede
w s z y s t k i m w Kitáb F a d a ' i h al-Batinija
(O godnych nagany
doktrynach
sekt ezoterycznych),
m a odtąd moc obowiązującą.
W t e j ostatniej p r a c y al-Ghazali występuje p r z e c i w k o sektom ezote­
r y c z n y m z pozycji p r a w n i k a . Ósmy rozdział tej p r a c y zawiera fatwá,
t j . orzeczenie p r a w a muzułmańskiego w odniesieniu do członków sekt
12
13
14
1 2
Averroes,
Táhájut
al-Táhájut
{Negacja
negacji),
t r a n s . S . v. d.
Bergh,
L o n d o n 1954, s. 318.
«
i b i d e m , s. 324.
14
N a z a s a d z i e ścisłego związku teologii i p r a w o d a w s t w a
i s l a m u , wynikającego
ze wspólnego źródła obu d z i e d z i n — K o r a n u , każdy teolog muzułmański j e s t r ó w ­
nocześnie p r a w n i k i e m .
276
ANNA
MROZEK
ezoterycznych. T r a k t a t al-Ghazálíego u t r z y m a n y jest w f o r m i e odpo­
w i e d z i n a p y t a n i a i napisany został n a polecenie młodego k a l i f a M u s t a z hira(1094—1118), co wskazuje na szczególną wagę omawianego p r o b l e m u .
W traktacie t y m al-Ghazáli rozważa p r o b l e m : czy członkowie sekt
BatinT (ezoteryków) podpadają pod zakres z a r z u t u odstępstwa od w i a r y ?
W odpowiedzi na postawiony p r o b l e m al-Ghazali stwierdza, że zarzut
odstępstwa od w i a r y można rozpatrywać w d w u kategoriach: „Pierwsza,
k i e d y zachodzi potrzeba orzeczenia, że są o n i [ t j . podejrzani o odstęp­
stwo od w i a r y — A . M.] w błędzie, że zeszli ze słusznej d r o g i i że ciąży
na n i c h zarzut biďla (innowacji) , i druga, k i e d y zachodzi konieczność
orzeczenia, że są n i e w i e r n i i że społeczeństwo m u s i zostać u w o l n i o n e
[dosłownie: oczyszczone] od n i c h " . A l - G h a z a l i nie występuje jednak
z ogólnym potępieniem ezoteryków, przeciwnie, stosując wobec więk­
szości z n i c h pierwszą kategorię osądu, zajmuje stanowisko znacznie
bardziej l i b e r a l n e niż współcześni m u przedstawiciele teologii o r t o d o k ­
syjnej- T k w i w t y m głęboki sens jego n a u k i . Pragnie on n i e t y l e
wkroczyć na drogę r e p r e s j i przeciwko ezoterykom islamu, ile p r z y ­
ciągnąć ich do n o r m a t y w n e j teologii islamu, pozostawić i m czas na p o ­
kutę i poprawę po to, aby t y m skuteczniej podporządkować i c h o r t o ­
d o k s y j n y m zasadom w i a r y .
15
16
F o r m a w a l k i , jaką podejmuje al-Ghazálí z h e t e r o d o k s y j n y m i odła­
m a m i i s l a m u — polegająca na zaakceptowaniu t y c h tez, które dają się
połączyć z zasadami islamu, z t y m s i l n i e j s z y m podkreśleniem s z k o d l i ­
wości tez pozostałych i wskazaniem d r o g i p o w r o t u na utartą ścieżkę
w i a r y — jest znacznie bardziej niebezpieczna od j a w n e g o prześlado­
w a n i a , jakie stosowano dotąd. Zresztą, łagodny osąd ezoteryków i s l a m u
nie m a u al-Gazallego nic wspólnego z l i b e r a l i z m e m . ,,W odniesieniu
do t y c h [spośród ezoteryków — A . M.], o których wydaliśmy osąd, że
pozostają w niewierze, nie należy się wahać przed w y d a n i e m w y r o k u
śmierci" .
17
Spośród w s z y s t k i c h sekt ezoterycznych i s l a m u al-Ghazali najwięcej
u w a g i poświęcił s u f i z m o w i . Doceniał on też t r a f n i e niebezpieczeństwo
tkwiące w t y m k i e r u n k u d l a n o r m a t y w n e j teologii i s l a m u . M i m o że sam
był z w o l e n n i k i e m s u f i z m u , choć już w nowej okrojonej i ściśle podpoP o d kategorię b i ď a ( i n n o w a c j i ) p o d p a d a każdy c z y n i zamysł, o którym n i e
m a w z m i a n k i w n a k a z a c h K o r a n u i t r a d y c j i i s l a m u . W obu t y c h źródłach b i d ' a
utożsamiana j e s t z odstępstwem od w i a r y .
15
A l - G h a z á l i , Kitáb
Fáda'ih al-Batiníja (O godnych,
ezoterycznych),
übers. I. G o l d z i h e r , L e i d e n 1916, s. 114.
i b i d e m , s. 132.
16
sekt
1 7
nagany
doktrynach,
WARTOŠC
JEDNOSTKI W POGLĄDACH
SUFIKÓW
277
rządkowanej teologii postaci, nie zalecał b y n a j m n i e j s u f i z m u ogółowi
wyznawców i s l a m u . S z e r o k i m rzeszom w i e r n y c h zalecał o n wiarę t r a ­
dycyjną, którą n a w e t „oczyścił" przez wniesienie doń logicznych a r g u ­
mentów. Postulował także p o d adresem państwa, aby ochraniało religię
l u d z i p r o s t y c h . Próbował także — podczas s w y c h wykładów i kazań —
sprowadzić l u d z i na drogę t r a d y c y j n i e pojętej w i a r y .
Cały systemat al-Ghazaliego godzi nie t y l k o w filozofów arabskich,
przeciwko którym kierował szczególnie ostrze s w y c h argumentów, ale
także w e w s z y s t k i c h bez wyjątku przedstawicieli wczesnego s u f i z m u :
1) głosząc k r e a c j o n i z m boski z nicości, podważa i atakuje p a n t e i z m s u f i ­
ków; 2) podkreślając znaczenie d o g m a t u religijnego o cielesnym z m a r ­
t w y c h w s t a n i u człowieka po śmierci, usuwa na p l a n dalszy znaczenie
duchowego k o n t a k t u z bogiem, zalecając proste obowiązki r e l i g i j n e , od
których przede w s z y s t k i m zależeć ma zbawienie; 3) przywrócił bojaźń
bożą wówczas, k i e d y odsuwała się ona na p l a n dalszy pod wpływem
poglądów sufików i uczynił z s u f i z m u część składową teologii; 4) wystą­
pił z surową naganą świętokradczej t e n d e n c j i utożsamiania się z b o ­
giem, pozostawiając s u f i k o m drogę pokornego zbliżania się do boga,
drogę cierpliwego oczekiwania na jego łaskę.
A l e ze schematu m i s t y c y z m u nakreślonego przez al-Ghazallego w y ­
łamał się jeszcze jeden sufik, reprezentujący najpełniej i w sposób n a j ­
bardziej r a d y k a l n y panteistyczne teorie swoich poprzedników.
V.
TRZECI
OKRES
SUFIZMU.
IBN'ARABÍ
I b n ' A r a b i był myślicielem c i e k a w y m i złożonym. Nawiązywał on nie
t y l k o do n a u k i przedstawicieli pierwszego okresu s u f i z m u , ale także do
poglądów al--Ghazáliego, łącząc je w nową całość i wypaczając w t e n
sposób i s t o t n y sens n a u k i tego ostatniego. W przeciwieństwie do niego
I b n ' A r a b i n i e uważa b y n a j m n i e j m i s t y k i na służebnicę, a n i też za część
integralną teologii. D l a niego m i s t y k a jest dziedziną samodzielną, d l a
której też stworzył pełną, panteistyCzną w swej istocie naukę, k o r z y ­
stając co p r a w d a z budulca tradycyjnego, to jest K o r a n u i t r a d y c j i
islamu, ale w jeszcze większym s t o p n i u z n a u k i g r e c k i c h n e o p l a t o n i ków, m a n i c h e i z m u i zoroastryzmu. Zarówno różnorodny i b a r w n y b u d u ­
lec, jakiego użył do zbudowania swojej t e o r i i , j a k i postawa osobista
I b n ' A r a b l e g o , zbliżają go do przedstawicieli pierwszego, wczesnego o k r e ­
su s u f i z m u .
P r z e j m o w a n i e wiedzy t r y d y c j o n a l n e j n i e m a u I b n - A r a b i e g o nic
wspólnego z p o d z i w e m dla autorytetów. Stosuje on często t e r m i n o l o ­
gię teologiczną, ale nadaje j e j zupełnie i n n y sens; n i e k i e d y bierze za
278
ANNA
MROZEK
p u n k t wyjścia ogólne pojęcia d o g m a t y k i muzułmańskiej, ale stanowią
one t y l k o wstęp do szerszych i głębszych rozważań, daleko odbiegających
od pojęć r e l i g i j n y c h . W obu w y p a d k a c h dość często dochodzi do w n i o s ­
ków sprzecznych z teologią, a nawet religią w ogóle. Jak określa go
znawca jego f i l o z o f i i , R. L a n d a u , jest o n „filozofem o r y g i n a l n y m , ale
nie s y s t e m a t y c z n y m " . N i e w a h a się b o w i e m zastosować jednego i tego
samego t e r m i n u d l a wyrażenia różnych pojęć l u b użyć i d e n t y c z n y c h
określeń dla oznaczenia pojęć nie t y l k o różnych, ale wręcz p r z e c i w s t a w ­
nych.
Ibn'ArabT ( A b u B a k r M u h a m m a d i b n ' A l i Muhdżi al-Dín al-Hátiml
a l - A n d a l u s i ) , n a z y w a n y przez s w y c h w i e l b i c i e l i Al-Szejk a l - A k b a r ( N a j ­
większy Przywódca, Naczelnik), urodził się w 1165 r . w M u r c i a na t e r e ­
n i e arabskiej H i s z p a n i i . Pochodził o n , podobnie j a k al-Ghazali, z r o d z i n y
hołdującej t r a d y c j o m s u f i z m u . Jego p r z o d k o w i e należeli do arabskiego
szczepu Tadż i przenieśli się przed k i l k o m a w i e k a m i do południowej
Hiszpanii, pozostającej od w i e k u V I I I p o d p a n o w a n i e m arabskich ksią­
żąt. W r o k u 1172/1173 I b n ' A r a b i przeniósł się do S e w i l l i , gdzie spędził
dalsze trzydzieści l a t . T a m też studiował przede w s z y s t k i m teologię
muzułmańską i p r a w o , j a k również zasady r e l i g i i chrześcijańskiej, zoroa s t r y z m u , m a n i c h e i z m u i j u d a i z m u oraz grecką filozofię w całym za­
kresie. Szeroki zasób zdobytej przez niego w i e d z y zaciążył też wyraźnie
na charakterze jego n a u k i .
W swych przekonaniach r e l i g i j n y c h uchodził za ezoteryka. Podobnie
j a k u przedstawicieli wczesnego okresu s u f i z m u , pogląd identyfikujący
człowieka z bogiem ( i t t i h a d ) , o p a r t y u Ibn'Arabíego n a t e o r i i m a n i f e ­
stacji ( h u l u l ) — stanowił przeciwieństwo d o g m a t y k i muzułmańskiej.
I b n ' A r a b i głosił pogląd, że wszystkie p r z e d m i o t y są tożsame w swej
istocie i stanowią manifestację boskiej substancji. Wszystkie religie
w w y n i k u tego uważał za r e l a t y w n i e równoważne. Ibn'ArabT uważał
także, że właściwym k i e r o w n i k i e m i p r z e w o d n i k i e m jego samego jest
światło wewnętrzne (prawdopodobnie wpływ zoroastryzmu), oświeca­
jące go w szczególnym sensie. Był on przekonany, że ogląda rozjaśnione
postacie proroków, że zna najważniejsze imię boga i że n a t e j samej
drodze osiągnął także między i n n y m i znajomość alchemii.
18
Wszystkie te poglądy przyczyniły się do tego, że został potępiony
przez ortodoksję, a życie jego zagrożone. W t y m stanie rzeczy Ibn'ArabT
wyruszył w r o k u 1202 w podróż na Wschód, z której już nie powrócił
do H i s z p a n i i . Wyruszył w p i e r w na pielgrzymkę do M e k k i , gdzie prze­
bywał k i l k a miesięcy, p o t e m odwiedził Małą Azję i wreszcie Damaszek,
gdzie I b n ' A r a b i osiedla się na stałe; t a m też u m i e r a w 1240 r .
18
R. L a n d a u , The Philosophy
of i b n ' A r a b i , L o n d o n 1959, s 24.
WARTOŚĆ
J E D N O S T K I W POGLĄDACH
SUFIKÓW
279
Sława bogobojnego i uduchowionego życia I b n ' A r a b i e g o towarzyszyła
m u w e w s z y s t k i c h jego wędrówkach. Otrzymywał nawet znaczne d a r y
pieniężne i rzeczowe, ale rozdawał j e i n n y m w f o r m i e jałmużny.
Po śmierci I b n ' A r a b i e g o nie ustały a t a k i na jego naukę ze s t r o n y
o r t o d o k s j i i s l a m u , a w k i l k a l a t p o t y m w y d a n o o f i c j a l n y zakaz s t u d i o ­
w a n i a jego p i s m i t y l k o w f o r m i e k o p i i i wyciągów docierały one do
sufików.
N a gruncie chrześcijańskim z poglądów I b n ' A r a b i e g o korzystał w n a j ­
szerszym zakresie Dante A l i g h i e r i . Przejął on w swej Boskiej
komedii
nie t y l k o w i e l e poglądów I b n ' A r a b i e g o , ale także jego wizję piekła.
Do ważniejszych prac I b n ' A r a b i e g o należą: Al-Futuhat
al-Makijjah
(Objaimenia
mekkańskie), obejmująca pełny system poznania m i s t y c z ­
nego, i Fususu-l-Hikam
(Klejnoty
mądrości), omawiająca tę samą p r o ­
blematykę w f o r m i e skróconej, z poważną domieszką tez filozoficznych.
Ogólnie zachowało się około 150 prac I b n ' A r a b i e g o , które stanowią m n i e j
więcej połowę tego, co napisał.
VI. P R O B L E M Y S P O R N E MIĘDZY I B N ' A R A B I M
SYSTEMATYCZNĄ I S L A M U
A
TEOLOGIĄ
Problem
b o g a . W przeciwieństwie do określeń K o r a n u : „ N i e
ma boga n a d A l l a h a " , I b n ' A r a b i oświadcza: nie ma nic poza bogiem.
W poglądach I b n ' A r a b i e g o dochodzi do głosu p a n t e i z m w skrajnej f o r ­
m i e : jego z d a n i e m bóg jest Wszystkim. Następuje t u więc pełne utoż­
samienie świata zewnętrznego z bogiem.
P a n t e i z m I b n ' A r a b i e g o nie został j e d n a k w y p r o w a d z o n y z t e o r i i
emanacji, lecz z t e o r i i m a n i f e s t a c j i przejętej od wierzeń staroperskich.
W przeciwieństwie do nauk teologów i s l a m u bóg n i e jest t y m , który
t w o r z y , lecz t y m , który manifestuje, u j a w n i a samego siebie w nieskoń­
czonej ilości f o r m . W t e o r i i I b n ' A r a b i e g o bóg i świat nie stoją naprze­
c i w siebie, lecz stanowią jeden i t e n sam b y t w różnych f o r m a c h . Z b i ­
b l i j n e g o zdania: „Bóg stworzył A d a m a na swoje podobieństwo", na
g r u n c i e n a u k i I b n ' A r a b i e g o wynikałoby orzeczenie, że Bóg p o j a w i a się
w postaci A d a m a j a k o cząstce samego siebie i na odwrót, A d a m poja­
w i a się w f o r m i e stwórcy, z którym s t a n o w i jedność.
W y n i k a stąd ważna konsekwencja podważająca p o d s t a w y d o g m a t y k i
i s l a m u . Świat n i e istniałby w p r a w d z i e bez boga i jego chęci u j a w n i a n i a
się, ale bóg potrzebuje także świata, gdyż jest to j e d y n a możliwość
zdobycia samowiedzy. Bóg poznaje b o w i e m siebie t y l k o poprzez feno­
m e n y z siebie wyłonione, stanowiące manifestację boskiej świadomości.
Wyłanianie z siebie świata, przestaje więc w ostatecznym r a c h u n k u mieć
280
ANNA
MROZEK
znaczenie a k t u d o b r e j w o l i boga, a k t u łaskawości d l a stworzenia, a staje
się a k t e m k o n i e c z n y m . To ujęcie zbliża I b n ' A r a b l e g o do poglądów n a j ­
bardziej r a d y k a l n y c h filozofów arabskich (Avicenna, Averroes) o k o ­
nieczności t w o r z e n i a boskiego. Stanowisko I b n ' A r a b l e g o jest jednak b a r ­
dziej r a d y k a l n e , filozofowie b o w i e m nie s t a w i a l i z n a k u równości między
światem a bogiem.
M o n i z m I b n ' A r a b l e g o , zasadzający się n a panteizmie, każe m u o d ­
rzucić wszelkie dualistyczne koncepcje: d o b r a i zła, p o t e n c j i i a k t u ,
p r z y c z y n y i s k u t k u . Wszechświat n i e jest dla niego s k u t k i e m p r z y c z y ­
n y — boga, skoro s t a n o w i jedność z n i m . Wynikają z tego nowe, ważne
w n i o s k i , sprzeczne z dogmatyką islamu. Skoro kategorie dobra i zła
nie mają r a c j i b y t u w świecie, stanowiącym jedność z bogiem — upada
t y m s a m y m system p o n a d n a t u r a l n y c h sankcji, na których bazuje każda
r e l i g i a . Skoro wszystko jest dobre — n a zasadzie tożsamości z bogiem —
w i z j a nieba i piekła jako miejsca n a g r o d y l u b k a r y za złe l u b d o b r e
postępowanie, przestaje mieć znaczenie.
Wreszcie I b n ' A r a b i podważa pozycję teologii przez podkreślenie w y ż ­
szości m i s t y k i n a d nią. Koncepcja boga u j a w n i a się zdaniem I b n ' A r a ­
blego w każdej r e l i g i i inaczej, a możliwości p o j m o w a n i a boga na g r u n ­
cie teologicznym mają zakres ograniczony. S u f i z m natomiast o b e j m u j e
wszystkie określenia boga zawarte w e w s z y s t k i c h r e l i g i a c h : t y l k o d l a
sufika bóg jest w pełni j a w n y .
P r o b l e m d u s z y . Koncepcja duszy l u d z k i e j w ujęciu I b n ' A r a biego m a c h y b a najwięcej cech zbieżnych z filozofią. Następuje t u j a k b y
nawiązanie do t e o r i i emanacji neoplatoników, ponieważ na g r u n c i e
p a n t e i z m u dwoistość ciała i duszy człowieka stanowiącego jedność z b o ­
giem n i e m a żadnego uzasadnienia. T a k i c h niekonsekwencji jest zresztą
więcej w nauce I b n ' A r a b l e g o .
W k w e s t i i duszy I b n ' A r a b i — postępując za f i l o z o f a m i — p r z y j m u j e
istnienie duszy u n i w e r s a l n e j jako całości, przypisując j e j świadomość
zarówno samej siebie, j a k i każdej duszy u n i w e r s a l n e j w n i e j z a w a r t e j .
Podważa to z n o w u d o g m a t i s l a m u o i n d y w i d u a l n e j , osobowej nieśmier­
telności człowieka.
Problem wolnej
w o l i c z ł o w i e k a . I b n ' A r a b i formułuje
t u c i e k a w y i całkowicie o r y g i n a l n y pogląd, n i e mający jednak nic
wspólnego z p a n t e i z m e m . Bóg udziela człowiekowi — obojętnie na j a k i e j
drodze, bo emanacjonizm, k r e a c j o n i z m i manifestacja zbiegają się t u
w jedną całość — pewnego l i m i t u właściwości, to jest t y l e , i l e w y m a g a
konieczność i s t n i e n i a człowieka. Bóg nie może dać człowiekowi m n i e j
l u b więcej określonych właściwości, i n n y m i słowy, nie może spowodo­
wać cudu, któryby naruszył p r a w a w n i m zawarte. Wszelki rozwój
ponad d a n y l i m i t jest zasługą samego człowieka, podobnie j a k p o p r z e -
WARTOŚĆ
J E D N O S T K I W POGLĄDACH
SUFIKÓW
281
stawanie na n i m jest dowodem opieszałości. W t e n sposób I b n ' A r a b i
wyszedł ze sprzeczności nurtującej jego rodaków: w o l n a w o l a człowieka
a predestynacja boska. Jako budulca do swej t e o r i i użył Ibn'ArabT n i e ­
wątpliwie tezy filozofów o konieczności t w o r z e n i a boskiego, ale stano­
wiła ona t y l k o p r e t e k s t do jego o r y g i n a l n e j n a u k i . W p r a w d z i e I b n ' A r a b i
odchodzi w t e n sposób od zasad p a n t e i z m u sformułowanych uprzednio,
lecz nie umniejsza to w n i c z y m jego zasług w s t w o r z e n i u pewnej p o d ­
s t a w y d l a wolnego działania człowieka.
Równie o r y g i n a l n e , choć nie związane bezpośrednio z przedstawio­
n y m wyżej poglądem, jest odróżnienie w o l i i p r a g n i e n i a w człowieku.
Wola odnosi się, zdaniem I b n ' A r a b l e g o , do aktów psychicznych czło­
w i e k a , p r o w a d z i do zaspokojenia umysłowego, duchowego; pragnienie
zaś związane jest t y l k o z o b i e k t a m i m a t e r i a l n y m i . Z p r z y z n a n i e m czło­
w i e k o w i samodzielności w kształtowaniu swej osobowości j a k o następ­
stwa przysługującej m u w o l n e j w o l i , wiąże się ściśle sposób zdobywania
w i e d z y w ujęciu I b n ' A r a b l e g o .
Zagadnienie
wiedzy
l u d z k i e j . W i e l o b a r w n e , zróżnico­
wane poglądy I b n ' A r a b l e g o dochodzą raz jeszcze do głosu p r z y okazji
jego poglądu n a przebieg poznania ludzkiego. Oryginalność t e o r i i
I b n ' A r a b l e g o polega na w p r o w a d z e n i u światła ( n u r ) j a k o c z y n n i k a , speł­
niającego ważną rolę w procesie poznania. Sam f a k t w p r o w a d z e n i a
światła jest u I b n ' A r a b l e g o zrozumiały, p r z y j m u j e o n przecież teorię
manifestacji, która w wierzeniach s t a r o o r i e n t a l n y c h zajmowała poczesne
miejsce, a która traktowała świat zewnętrzny j a k o r e z u l t a t w y n i k a n i a
światła z jego praźródła — boga.
A l e u I b n ' A r a b l e g o światło w k o m p o n o w a n e zostało w zupełnie r e a l i ­
styczną, przejętą od filozofów teorię poznania, t y l e t y l k o , że samo p o ­
znanie — zgodnie z teorią emanacji — w y p r o w a d z o n e jest od wszechduszy.
P u n k t e m wyjścia poznania są wrażenia zmysłowe, c z y n n i k i e m p o ­
budzającym j e do działania jest światło: ono kształtuje esencję zmysłów.
Doznanie — poprzez serce — dociera do i n t e l e k t u . T e n ostatni, umiesz­
czony w głowie, rozpoznaje skąd ono dociera i przekształca je w w y ­
obrażenie. Stąd dociera już ono do r o z u m u , który k l a s y f i k u j e i ana­
l i z u j e wrażenia, a także porządkuje je.
Wszystkie czynności porządkujące w procesie poznania dokonują się
zdaniem I b n ' A r a b l e g o p r z y udziale światła. N a z y w a o n j e wewnętrznym
o k i e m człowieka, ale nie utożsamia go z i n t e l e k t e m a n i r o z u m e m , które,
według przedstawionego wyżej schematu, wydają się zajmować pozycję
wyższą od światła. T a k i układ t y c h czynników jest t y m bardziej z n a ­
m i e n n y , że Ibn'ArabT, zgodnie z teorią manifestacji, utożsamia boga ze
światłem, a wszystkie b y t y ziemskie określa jako manifestację światła.
282
ANNA
MROZEK
Podkreślenie większej samodzielności człowieka w
porównaniu
z w c z e s n y m i s u f i k a m i , a przede w s z y s t k i m w porównaniu z al-Ghazál i m , s t a n o w i pogląd I b n ' A r a b i e g o w odniesieniu do fana. Fana oznacza
u mistyków połączenie się człowieka z bogiem poprzez rezygnację z sa­
mego siebie. I h n ' A r a b I nie zgadza się z poglądem, że człowiek p o w i n i e n
rezygnować z samego siebie, aby połączyć się z bogiem. Świadomość,
jego zdaniem, niezależnie od rodzaju badanego o b i e k t u zakłada k o n t y ­
nuację samego siebie. Odejście od siebie nie oznacza nic innego, j a k
t r w a n i e w b e z p r o d u k t y w n y m śnie. W t a k i m stanie s u f i k nie jest a n i
sam z sobą, a n i z bogiem. W miejsce t a k pojętego zbliżania się do boga
I b n ' A r a b i p o s t u l u j e stopniową koncentrację na obiektach a b s t r a k c y j ­
nych, poprzez abstrahowanie od rzeczy zmysłowych, p r z y czym znajo­
mość samego siebie o d g r y w a w procesie t y m ogromną rolę.
T e n s u b i e k t y w i z m poznawczy, j a k również teoretyczna podbudowa
n a u k i Ibn'ArabTego, łączą go ściśle z najbardziej postępowymi przedsta­
w i c i e l a m i f i l o z o f i i arabskiej, gdy tymczasem podkreślenie ogromnej r o l i
i znaczenia j e d n o s t k i , aż do j e j utożsamienia się z bogiem, łączy go
z wczesnymi przedstawicielami sufizmu.
Na Ibn'Arabím kończy się właściwy, twórczy okres m i s t y k i i s l a m u .
Postępujący rozkład p o l i t y c z n y i gospodarczy k r a j u powoduje, że o r t o ­
doksja spełnia coraz donioślejszą rolę w życiu wyznawców i s l a m u ,
a stagnacja życia k u l t u r a l n e g o sięga coraz szerzej i głębiej. Istniejące
do dzisiaj stowarzyszenia i u g r u p o w a n i a derwiszów — spadkobierców
s u f i z m u — ograniczają w zasadzie swoją działalność do e k s h i b i c j o n i z m u ,
d e m o n s t r o w a n i a własnego cierpiętnictwa i f a n a t y z m u .
Zamykając omówienie twórczego — kończącego się na X I I w . . —
okresu s u f i z m u p r a g n i e m y podkreślić raz jeszcze jego zasługi w walce
o wartość i znaczenie j e d n o s t k i l u b człowieka w ogóle. Konsekwencje
t e j w a l k i , wyrażające się w opozycji w stosunku do hamującej rozwój
człowieka o r t o d o k s j i muzułmańskiej, są następujące: 1) w y k a z a n i e ogra­
niczoności d o g m a t y k i i p r a w o d a w s t w a i s l a m u i i c h bezużyteczności d l a
l u d z i myślących; 2) podważenie absolutnej wszechmocy i uprzedniego
postanowienia boga, poprzez uzależnienie jego samowiedzy o d świata
zewnętrznego (por. t e o r i a manifestacji u I b n ' A r a b i e g o ) ; 3) usunięcie
skrajnego, poniżającego człowieka przeciwstawienia: bóg — człowiek,
przez b u t n e utożsamienie się z n i m na zasadzie p a n t e i z m u .
LITERATURA
Affifi
A.
E., The
Mystical
Philosophy
of
Mujld
Din
Ibnul
'Arabi,
1929.
G r u n e b a u m G . E . , L'Islam
Medieval,
Histoire
et Civilisation,
P a r i s 1962.
Cambridge
WARTOŚĆ J E D N O S T K I W
K e l l e r h a l s E . , Der
Islam,
283
SUFIKÓW
S t u t t g a r t 1956.
H., Al-Halladj,
Lemmens
POGLĄDACH
un
mystique
musulmán
au
3-е
siécle
de
l'hégire,
Paris
1914.
M a c d o n a l d D. В., Development
L . , Essai
Massignon
mane,
sur
— La passion
A
Theology,
du
lexique
L o n d o n 1903.
technique
de
la mystique
musul-
P a r i s 1922.
d'al-Hallaj
N i c h o l s o n R. A., The
—
of Muslim.
les origines
Historical
martyr
Mystics
mystique
of Islam,
Enquiry
de l'Islam,
P a r i s 1922.
L o n d o n 1914.
concerning
the
Origin
and.
Development
of
Sufism,
„Journal of the R o y a l A s i a t . S o c " , t. 4: 1906.
— Studies
Reader
on Islamic
on
Islam.
Beliefs
Mysticism,
Passages
and Practices
R i n g g r e n H., Studies
C a m b r i d g e 1924.
from
Standart
of Muslims,
in Arabian
Arabic
Writings
Illustrative
of
the
G r a v e n h a g e 1962.
Fatalism,
„Acta U n i v e r s i t a t i s U p s a l i e n s i s " , B d . 1:
1955.
S e l l E . , Sufism,
L o n d o n 1910.
S m i t h M., Early
Mysticism
Z a e h n e r R . C , Mysticism
— Hindu
Anna
and Muslim
in the Near
Sacred
and Middle
and Profane,
Mysticism,
East,
L o n d o n 1931.
L o n d o n 1961.
L o n d o n 1960.
Mrozek
DEFENCE
OF T H E V A L U E AND
EYES
IMPORTANCE
OF THE INDIVIDUAL
OF THE ISLAMIC SUFIS
IN
THE
(MYSTICS)
S u m m a r y
Although
trend,
nowadays
we
e s p e c i a l l y i n those
look
upon m y s t i c i s m as a b a c k w a r d
c o u n t r i e s , s u c h as
and conservative
India, Persia, and
Tibet, where
s t i l l h a s a g r e a t hold to t h i s day, its s o c i a l r o l e a n d f u n c t i o n w e r e quite
it
different
i n the e a r l y d a y s of its e v o l u t i o n f r o m I s l a m i s m i n the M i d d l e A g e s . I t s v a l u e at
t h a t t i m e s h o u l d be a p p r e c i a t e d .
I n d i s c u s s i n g t h e o r i g i n of M u s l i m m y s t i c i s m , the a u t h o r points out t h a t it h a s
c e r t a i n roots a n d a i m s i n c o m m o n w i t h C h r i s t i a n m y s t i c i s m : the s e a r c h for a p e r ­
sonal, s p i r i t u a l c o n t a c t w i t h G o d , w h i c h is i n opposition to p r e c e p t s of
prevailing
t h e o l o g i c a l t r e n d s f o r b i d d i n g the i n d i v i d u a l to act i d e p e n d e n t l y . S h e s t r e s s e s , h o ­
w e v e r , that, i n c o n t r a s t to t h e m y s t i c i s m of C h r i s t i a n i t y , the v i e w s of the M u s l i m
m y s t i c s (Sufis) w e r e e x c e p t i o n a l l y r a d i c a l . I n m o r e t h a n one i n s t a n c e t h i s r a d i c a ­
lism
led
the
Sufis
to
identify
themselves
proudly
with
God,
and
g r o u n d s of p a n t h e i s m alone. T h e a u t h o r a n a l y s e s the r e a s o n s for
radicalism
of
the
views
of
the
Sufis
as
compared
with
those
not
on
the
the e x c e p t i o n a l
of
the C h r i s t i a n
m y s t i c s , a n d comes to the c o n c l u s i o n t h a t is due to the content a n d c h a r a c t e r of
the M u s l i m
dogma. T h e s t r i c t m o n o t h e i s m
of
Islam, precluding
all mediation
saints, a s w e l l as the dogma of d i v i n e p r e d e s t i n a t i o n i n its e x t r e m e f o r m ,
of
caused
t h e M u s l i m S u f i s to desire a l l the m o r e p a s s i o n a t e l y , a l l the m o r e s t r o n g l y , a b r i d g e
to a n d
u n i t y w i t h the d i s t a n t G o d .
This
d e s i r e is r e f l e c t e d
i n the bold,
original
v i e w s of the I s l a m i c S u f i s .
T h e author next discusses in more
presentatives
of S u f i s m . S h e
d e t a i l the v i e w s
of the m o s t e m i n e n t
d i v i d e s S u f i s m into t h r e e stages
or p e r i o d s :
re­
1) the
284
ANNA
e a r l y period, t h a t is, f r o m
MROZEK
the beginnig
of t h e 9th c e n t u r y t i l l the a p p e a r a n c e
al-Ghazáli a t the t u r n of t h e 10th a n d 11th c e n t u r i e s ; 2) S u f i s m
al-Ghazálí h i m s e l f , a n d the t r e n d w h i c h he o r i g i n a t e d ;
represented
3) t h e v i e w s
of
of
by
Ibn'Arabi,
t h e m o s t i l l u s t r i o u s a n d t h e m o s t m a t u r e r e p r e s e n t a t i v e of I s l a m i c p a n t h e i s m .
T h e a u t h o r h a s based t h i s d i v i s i o n on t h e f u n d a m e n t a l
early, most r a d i c a l period
the
Sufism
of al-Ghazálí, a n d t h e s p e c i f i c
character
m o s t m a t u r e r e p r e s e n t a t i v e of S u f i s m , I b n ' A r a b i .
Muslim,
base t h e i r
difference
between
of S u f i s m , t h e c o n s e r v a t i v e , r e t r o g r e s s i v e
division
of S u f i s m
the
c h a r a c t e r of
of t h e S u f i s m
of t h e l a s t ,
M a m y a u t h o r s , both w e s t e r n a n d
on S u f i s m ' s
religious
values.
This
befogs
t h e p i c t u r e . I t w i l l be r e m e m b e r e d
that t h e M u s l i m s c h o l a r A . E . A f f i f i
based his
d i v i s i o n of S u f i s m on t h e different
w a y s t h e S u f i s r e g a r d e d t h e e s s e n c e of G o d —
t h e e t h i c a l , the a e s t h e t i c , a n d t h e p a n t h e i s t i c c o n c e p t i o n of G o d . R . A .
Nicholson,
E n g l i s h s c h o l a r a n d e x p e r t on M u s l i m m y s t i c i s m , on t h e other h a n d , l i n k e d S u f i s m
w i t h orthodox
theology.
B o t h Affifi's
and Nicholson's
hazy a n d imprecise, since they throw
differences
c l a s s i f i c a t i o n s of S u f i s m a r e
no light on t h e s o u r c e s of t h e
farreaching
i n both content a n d f o r m of t h e v i e w s of t h e S u f i s p r e c e d i n g a n d follo­
w i n g al-Ghazálí.
T h e most
flourishing
period
of S u f i s m
i n t h e 9th c e n t u r y a n d t h e a p p e a r a n c e
held the most r a d i c a l views,
on G r e e k
their
philosophy.
based
w a s the time between
on a n c i e n t o r i e n t a l t h e o r i e s
T h e Sufis had immense
o w n p o w e r s —• t h i s f a i t h
its
emergence
of al-Ghazálí. I n t h i s e a r l y p e r i o d t h e S u f i s
occasionally
and more
rarely
vitality and an invincible faith i n
led them
to e x c e s s i v e
exaltation
of
t h e i r o w n p e r s o n s , a n a t t i t u d e w h i c h h a d little i n c o m m o n w i t h t h e h u m i l i t y u s u a l ­
ly
associated
incoherent
powerful,
with
and
m y s t i c s (c.f. B a j a z i d ,
lacking
in theoretical
al-Halladž,
foundations:
etc.). B u t t h e i r
they
theories
rather
from
a new trend
in Sufism.
j e c t e d it c o m p l e t e l y
c a l foundations,
The
last
F o r although
to t h e r u l e s a n d theology
often
the
representative
of
as the
founder
less r a d i c a l a n d
p r i n c i p l e s a s t h e t h e o r e t i c a l foundations
of G r e e k
Sufism,
philosophy
Ibn'Arabi,
and
theology.
accepted
of S u f i s m he b y no m e a n s t r e a t e d
as a n i n t e g r a l p a r t , or, w h a t is m o r e , as a h a n d m a i d e n
done.
philosophy
As
foundation
stones
sub­
of I s l a m , he a l s o b u i l t its t h e o r e t i ­
using the nomenclature
illustrious
confidence
he m a d e S u f i s m
similar
t h e o r e t i c a l foundations — t h e p r i n c i p l e s of G r e e k p h i l o s o p h y . B u t i n adopting
had
are
p a s s i o n a t e r e b e l l i o n of t h e i n d i v i d u a l a g a i n s t t h e bonds t h a t r e s t r a i n h i m .
I n t h i s r e s p e c t a l - G h a z á l í m a y be r e g a r d e d w i t h f u l l
of
stem
for h i s t h e o r y ,
of theology,
Ibn'Arabi
used
these
Sufism
as a l - G h a z a l i
not o n l y
Greek
but a l s o m a n y t h e o r i e s of t h e a n c i e n t E a s t (in p a r t i c u l a r t h e t h e o r y of
manifestation
and the ancient
Persian
theory
of
light).
This
again
brings
him
close to t h e r e p r e s e n t a t i v e s of t h e e a r l y , f i r s t period of S u f i s m , w h o m h e r e s e m b l e s
a l s o i n t h e r a d i c a l i s m of h i s v i e w s . A l t h o u g h
he is t h e most m a t u r e
of S u f i s m , t h e f o u n d e r
t h e o r y of m y s t i c i s m based
of the m o s t complete
the d i v e r s i t y of t h e m a t e r i a l s he u s e d for t h e b u i l d i n g
h i m from
compare
a number
unfavourably
representatives
conceptions
of
representative
on I s l a m ,
of h i s t h e o r y d i d not s a v e
of i n c o n s i s t e n c i e s . I t is t h i s i n c o n s i s t e n c y w h i c h m a k e s h i m
w i t h al-Ghazálí a n d w h i c h a g a i n
early
and theories
Sufism.
which
Nevertheless,
are important
brings
he c r e a t e d
not o n l y
h i m c l o s e r to t h e
a number
of
to S u f i s m , b u t to
original
philo­
sophy as w e l l .
Translated
by Krystyna
Kozłowska